BIBLIOTECA DE FILOSOFIA DO INSTITUTO BRASILEIRO DE HUMANIDADES

Constantin NICA

As Seis Doenas do Esprito Humano

Traduo FERNANDO KLABIN E ELENA SBURLEA INTRODUO E REVISO TCNICA

OLAVO DE CARVALHO

RECORD/DAVILA

Fernando Klabin e Elena Sburlea ................................................ 1 Introduo e reviso tcnica ........................................................ 1 Olavo de Carvalho ....................................................................... 1 INTRODUO .................................................................................. 5 I. O QUADRO DAS SEIS DOENAS ............................................. 7 [DOENAS PROVENIENTES DA CARNCIA] ......................................... 7 [1. Carncia do individual] ......................................................... 7 [2. Carncia do geral].................................................................. 8 [3. Carncia de determinaes] ................................................... 8 [DOENAS PROVENIENTES DA RECUSA] ............................................ 8 1. Dom Juan e a recusa do geral .................................................. 9 2. Tolsti e a recusa do individual ................................................ 9 3. Godot e a recusa das determinaes ...................................... 10 AS SEIS DOENAS ............................................................................ 10 II. CATOLITE .................................................................................. 12 III. TODETITE ................................................................................ 17 IV. HORETITE................................................................................. 22 V. AHORETIA .................................................................................. 26 VI. ATODETIA ................................................................................. 32 VII. ACATOLIA ............................................................................... 38 VIII. O EQUILBRIO DO TEMPO E O ESPRITO ROMENO 42

AS SEIS DOENA S DO ESPRITO

Causa imediata RECUSA C A R N C I A Necessidade no atendida Generalidade Individualidade Determinaes DOENA EXEMPLO DOENA EXEMPLO

1. Acatolia 2. Atodecia 3. Aorecia

D. Juan Tolstoi Godot

4. Catolite 5. Todetite 6. Horetite

INTRODUO
Olavo de Carvalho

No desdeis la palabra, poeta. El mundo es ruidoso y mudo: slo Dios habla. ANTONIO MACHADO

um humorismo sutil, meditativo e extravagante, na idia de nomear os mais sublimes padecimentos do esprito com neologismos tcnicos, de composio grega, que parecem diretamente extrados de um tratado de patologia clnica. Pois exatamente isso o que espera o leitor nas pginas que se seguem. Constantin Noca, o mais clebre dos filsofos romenos, empreende aqui uma patologia do esprito, no no sentido prtico e clnico com que enfrentou matria anloga o eminente psiquiatra Viktor Frankl, mas num sentido analtico e descritivo que subentende uma anatomia uma esquemtica estrutural do esprito humano, isto , uma antropologia filosfica, e se prolonga, quase que naturalmente, numa anatomia e patologia geral do ser: vale dizer, numa metafsica geral. muita coisa para um livro to breve, diro alguns. Mais estranho ainda que todo esse mundo de intuies fundamentais possa caber na simplicidade esquemtica da metfora mdica que resume a sua frmula: trs necessidades espirituais bsicas, duas orientaes possveis no modo de atend-las ou desatend-las, seis molstias essenciais possveis, resultando dessa multiplicao e combinando-se em dosagens infinitamente variadas como as seis

linhas de um hexagrama do I Ching para produzir toda a trama da nossa desgraa e da nossa redeno. Tudo isso , de fato, muito extravagante. Mais que extravagante: romeno. O leitor talvez no saiba o que um romeno. um descendente de um antigo povo de camponeses orgulhosos e aristocrticos, fortemente apegados sua liberdade e sua f religiosa e constantemente obrigados a suportar o jugo de invasores estrangeiros -- romanos, turcos, russos, alemes que foravam para lhes impor uma f estranha e lnguas estranhas. Sua lngua traz as marcas das progressivas misturas. uma estrutura latina preenchida de sons eslavos, rabes, turcos e germnicos. Sob o taco do invasor sempre superior em nmero e em armas, esse povo aprendeu a astcia. proverbial a habilidade romena no comrcio, na publicidade, no jornalismo em tudo o que o homem pode fazer sem outra arma que no a palavra. Mas, enquanto desenvolvia as artes da adaptao a um mundo hostil, ele forava, por dentro, para conservar sua identidade, sua religio, seu estilo de viver. A variedade alucinante das situaes que atravessou no se reflete em nada, por exemplo, na sua arquitetura, de evoluo notavelmente contnua ao longo dos sculos, com os mesmos adornos mitolgicos e cristos das cabanas de pastores do sculo X a repetir-se nos palacetes da era burguesa, sob uma casca de estilo francs fingidamente copiado para agradar o visitante. No sculo XX, esse povo, como todos os demais do Leste Europeu, contaminou-se a fundo nos dois maiores pecados da nossa poca: o nazismo e o comunismo. Contaminou-se fora, levado por vizinhos poderosos, que o arrebataram na voragem dos grandes delrios. Mas, mesmo no meio desse turbilho sangrento, ele buscava, quase extenuado, continuar fiel a si mesmo, impor s idias estrangeiras, mediante os mais excntricos arranjos e improvisos, a marca da vontade nacional. Tentou cristianizar o fascismo, tentou nacionalizar o comunismo. Nas duas ocasies, foi derrotado. o que sempre acontece a quem se v forado a negociar com o mais forte. Quatro ditaduras

num sculo, duas guerras, inumerveis revolues e golpes de Estado: a histria romena, um quebra-cabeas que leva o estudioso estrangeiro ao desespero, reflete os movimentos alucinados de um povo que se debate como um peixe fisgado para escapar de um anzol, sabendo que outro anzol o espera mais adiante. O romance romeno mais famoso no exterior ainda A Vigsima-Quinta Hora, de C. Virgil Gheorgiu: a odissia de um homem simples perdido no vendaval do mundo, obrigado a vestir todos os uniformes, a jurar falso a todas as bandeiras, lutando para preservar um fundo de sinceridade na dobra mais oculta da conscincia. Os romenos perderam tudo. No poderiam apelar consolao grandiloqente dos franceses: Tout est perdu, sauf lhonneur. Eles no vem, de fato, honra alguma nos feitos brbaros da Guarda de Ferro, na corrupo sangrenta dos vinte e cinco anos da ditadura Ceaucescu. Eles tm uma memria terrvel, conservam uma recordao deprimentemente exata de cada uma das vergonhas, de cada uma das farsas cruis que o obrigaram a encenar. Eles perderam tudo, menos essa exatido que se chama, precisamente, sinceridade consigo prprios, a coragem de dizer a si mesmos verdades terrveis que outros povos, em situao idntica, ocultariam em proveito da boa auto-imagem nacional. Mas ser sincero consigo o mais precioso dos bens. Quien habla slo espera hablar a Dios un da. Eles perderam territrio, independncia, riquezas e incontveis vidas humanas, tudo enfim, menos a nica coisa necessria a primeira que tantos outros trocaram por um prato de lentilhas. Este o segredo de duas caractersticas to marcantes, que no se esperaria encontrar num povo to sofrido e to realista: um sereno bom-humor e um fundo de altivez que no tem nada a ver com orgulho nacional, pois emana de uma luz que no deste mundo. a altivez humilde do pecador que, sabendo-se redimido por uma fora mais alta, no teme o olhar da malcia humana que busque acus-lo daquilo que Deus j lhe perdoou.

Ora, no h neste mundo coisa que parea mais enigmtica do que a simplicidade. E os romenos, que so o que so e sabem o que so, enxergam com resignado humorismo o papel de esquisites que se reserva queles que no so compreendidos justamente porque falam as coisas como elas so. No h povo talvez no universo que tenha mais que ele o senso da incongruncia entre o exterior e o interior do homem, da impossibilidade de expressar a realidade nua e crua sem que ela acabe parecendo uma fantasia alucinada. O dadasmo, no convm esquecer, inveno romena. Tambm o o teatro do absurdo. No h coisa que um romeno considere mais divertida do que no ser compreendido quando est dizendo uma coisa perfeitamente bvia e verdadeira. S a um romeno, portanto, ocorreria a idia de expor a mais alta metafsica na forma literria de uma pardia da medicina. Esse povo tem o gnio da ambigidade aparente a encobrir uma sinceridade profunda, que os brasileiros tambm tm, mas que nele se mescla a um toque de gravidade tragicmica que nos falta quase por completo1. Quem leu Ionesco ou Cioran sabe que em certos trechos de suas obras rigorosamente impossvel discernir se falam a srio ou brincando. E nessa faixa de indeciso e perplexidade que eles colocam o melhor, o mais profundo e o mais autntico de uma viso romena do mundo. Malgrado a comicidade quase alucingena de algumas de suas expresses, seria inexato dizer que essa viso irnica. A ironia pressupe uma frieza, um distanciamento cerebrino, que pode ser, conforme a ndole do escritor, natural ou defensiva. Mas nenhum dos
1 Quase, digo, porque o encontramos abundantemente em Machado de Assis. Mas muito falta para que a sutileza a um tempo amarga e resignada do maior dos nossos escritores se integre na conscincia comum, mesmo das classes letradas, e nos nossos usos e costumes literrios. [N.E.]

grandes escritores romenos d o menor sinal de ser indiferente aos sofrimentos humanos ou de pretender defender-se deles mediante um artifcio intelectual, seja o da ironia, seja qualquer outro. Ao contrrio, eles no apenas assumem o sofrimento e o absurdo da vida com plena conscincia da fatuidade desses artifcios, como tambm procuram express-lo da maneira mais franca, direta e literal. precisamente desta franqueza que brota, quase paradoxalmente, o efeito cmico, quando o sofrimento descrito, chegando aos ltimos limites da opresso e do nonsense, ultrapassa o dom das lgrimas e se converte em riso. Mas seria igualmente inexato dizer que um riso sinistro, diablico. Pois a gargalhada de Satans a ltima palavra aps a sentena terrvel que condena o homem perda do dom da fala. Asura, demnio em lngua snscrita, quer dizer: criatura desprovida do dom da fala. natural, pois, que o Adversrio aspire, acima de tudo, a desprover sua vtima daquela capacidade de dar nome s coisas, que a fez com justo orgulho e exata modstia definir-se a si mesma como zoon logistikon, o bicho que fala. Entre os condenados, com efeito, no ouve Dante conversaes em lngua de gente, mas to somente orribile favelle, gritos e gemidos animalescos que expressam sem nomear, que quanto mais ressoam menos dizem, impotentes para, objetivando a dor, transfigur-la em conscincia, prenncio da liberdade. Mas, nos livros romenos, o homem recusa a mordaa diablica: ele continua falando e falando, muito alm do ponto em que o eterno Adversrio poderia julgar ter-lhe imposto, mediante sofrimentos e absurdidades indizveis, a impossibilidade de dizer. E o que que eles dizem? primeira audio, uma conversa estranha, um arrazoado fantstico de incongruncias e extravagncias. Ouvindo com mais ateno, notamos que esse jogo de enxadristas doidos tem um mtodo, um propsito, visa com maquiavlica premeditao a um alvo preciso e determinado: o que eles buscam expressar e no raro o conseguem justamente a idia, a estrutura interna, a equao lgica do absurdo, o

qual, sem deixar de ser absurdo, jaz assim derrotado aos ps da inteligncia humana to logo formulado em todo o grotesco do seu contedo eidtico impossvel. Forse tu non pensavi chio loico fossi!, exclama o demnio ao perplexo visitante florentino: No imaginavas que eu tambm fosse lgico! Mas os romenos, estes sim, o imaginavam, e entregaram-se com apaixonado af mais improvvel das tarefas: decifrar a lgica demonaca, sistematizar em silogismos a frmula do jogo sujo universal, que, uma vez exposto luz do dia, jaz morto e se transfigura num monumentum aere perennius ao dom divino da linguagem humana. Eis por que os livros de Cioran, de Ionesco e este que se vai ler agora, tm esta paradoxal e inconfundivelmente romena propriedade de, justamente quando mais nos oprimem com a viso do intolervel, nos libertar de sbito, nos infundir uma luminosidade calma e soberana e nos elevar s portas de um reino anglico de contemplao e sabedoria. Eles celebram a vitria da linguagem sobre o mutismo ruidoso do mundo satnico. O jogo de excntricos amalucados revela assim sua verdadeira natureza, a misso secreta desses anjos disfarados em palhaos: o divinum opus da cura pela palavra. Se a metafsica de Noca aparece portanto em trajes de medicina, sabendo da comicidade da situao, porque por dentro est consciente de uma comicidade mais profunda ainda: o disfarce a realidade, a metafsica de Noca medicina no seu mais alto e autntico sentido. A coisa mais inacreditvel do mundo que as coisas sejam exatamente o que parecem.

AS SEIS DOENAS DO ESPRITO HUMANO

I. O QUADRO DAS SEIS DOENAS

o lado das doenas somticas, que conhecemos h sculos, e das doenas psquicas, identificadas mais recentemente, deve existir outras, de ordem superior, s quais chamaremos doenas do esprito. Nenhuma neurose poderia explicar o desespero do Eclesiastes, o sentimento do nosso exlio na terra ou da nossa alienao, o tdio metafsico, a conscincia do vazio e do absurdo, a hipertrofia do eu ou a revolta sem objetivo; nenhuma psicose poderia explicar o furor econmico ou poltico, a arte abstrata, o demonismo tcnico, ou talvez aquele formalismo extremo que hoje em dia, em todos os domnios da cultura, consagra o primado da exatido sobre a verdade. Incontestavelmente, de algumas dessas tendncias, se no de todas, nasceram e continuam a nascer grandes obras: nem por isso deixam de ser grandes desregramentos do esprito. No entanto, diversamente das doenas somticas, que so acidentais (a morte mesma, dizem, um acidente na ordem dos seres vivos), e das doenas psquicas, que de certo modo so contingentes e necessrias ao mesmo tempo, as doenas do esprito parecem revestir-se de uma natureza constitucional.

[DOENAS PROVENIENTES DA CARNCIA]

Desejaramos, nas pginas que se seguem, mostrar que essas doenas do esprito so, na realidade, doenas do ser, doenas nticas e que isto mesmo que as torna, diferena das outras doenas citadas, doenas verdadeiramente constitutivas do homem: pois se o corpo e a alma tambm participam do ser, s o esprito pode, em contrapartida, refleti-lo plenamente e dar conta de sua fora ou de sua precariedade. E o ser tambm pode, ele mesmo, cair doente; se ento ele afetado nas coisas viventes ou inanimadas, estas permanecem secretamente bloqueadas por uma dessas doenas, que no entanto se dissimulam por trs da aparente estabilidade das coisas; mas se atingido no homem, este ltimo, graas sua instabilidade superior, revela sua doena plena luz do dia. Por outro lado, o ser pode ainda revelar-se falso. Suponhamos que um cientista descubra o meio de prolongar indefinidamente a vida e que ele ponha sua descoberta a servio da humanidade: aps render-lhe homenagem, deveramos lev-lo a julgamento. Seu crime seria o de ter falsificado um valor, isto , o ser. Com efeito, assim como o dinheiro tentao para os moedeiros falsos, outros valores o verdadeiro, o belo e, acima de tudo, o bem podem, eles tambm, ser uma tentao para os falsrios. (Neste sentido, alis, toda uma parte da tcnica poderia, hoje, ser acusada de falsificar, mediante bens inteis, a idia mesma do Bem.) Na medida em que o ser um valor seno o valor no seio do real, ele pode portanto ser falsificado.

Tal como um moedeiro falso a forjar sua moeda falsa, nosso cientista nos teria proposto o falso ser. Mas altamente improvvel suspeitarmos da falsidade do ser como da de uma moeda , e nosso falsrio teria todas as chances de permanecer impune. Ao contrrio, apressar-nos-amos em tirar proveito dessa contrafao, na esperana de dar enfim sentido e plenitude ntica nossa existncia, a qual, dentro de seus limites humanos, no realiza seno imperfeitamente o seu ser. Em outros termos: mediante essa contrafao que no deixa de nos recordar a existncia da ameba, cuja durao de vida ultrapassa a de todas as existncias terrestres , desejaramos compensar todo a nossa carncia de ser. Mas pode ser tambm que essa dilatao da nossa vida no tempo nos permita enfim, pela primeira vez, tomar conscincia de nossa carncia de ser. No temos (como o diz to bem E. Ionesco em Le roi se meurt) o direito de pedir o prolongamento de uma existncia to irremediavelmente afetada de anemia crnica, talvez de verdadeira hemofilia espiritual; no nos lcito receber o dom desse prolongamento. Em contrapartida, quando tivssemos compreendido que a eternidade no condio suficiente para realizar o ser e ser ela alis condio necessria? , poderamos enfim nos perguntar se mesmo na conscincia de sua natureza perecvel (to incriminada) que se deve buscar a causa que faz do homem esse animal doente por excelncia que nele j se reconheceu. Veramos ento, para alm de sua doena crnica se que chega a ser uma doena o fato de ter sua quota medida no tempo , perfilarem-se as verdadeiras doenas do homem, ser nascido no tempo e que no encontra sua medida no tempo.

[1. CARNCIA DO INDIVIDUAL] Embora esteja bem claro que o prolongamento indefinido da vida no foi seno um exemplo extremo, destinado a pr em evidncia as carncias do ser no homem, escolheremos agora um outro, menos estranho, que poder nos concernir a todos, no futuro. Algumas doenas nticas, que no homem se traduzem por doenas do esprito, se manifestaro bem mais claramente assim que o homem tiver permanecido por um tempo suficientemente longo em estaes espaciais, como j se previu que o far. Faltar a esse novo homem algo que nos aparece logo de entrada como um elemento essencial na realizao do nosso ser: a individualidade. Esse homem ir, como todos, respirar, mas o ar que ele ir respirar ser condicionado e geral, no este determinado ar da sua terra, cujo odor ele to bem sabia reconhecer; ele se alimentar, por certo, mas, a tambm, de substncias gerais; ele se esforar, como sempre, na via do conhecimento, mas se interessar antes pelas essncias do que pelas realidades particulares; e se alguma planta ainda o puder deslumbrar, ela ter certamente brotado numa estufa. Em parte alguma do cosmos ele reencontrar aquela realidade individual, o sabor particular de esta coisa aqui, o tode-ti do filsofo grego, cuja ausncia nos faz sofrer bem mais do que a imperfeio. Nem ele nem as coisas que o rodeiam tero mais realidade particular. Por isto ele dever, de tempos em tempos, voltar Terra para curar sua todetite.

[2. CARNCIA DO GERAL] Mas doentes afetados de todetite j podem ser encontrados, e alis sempre se encontraram, entre as grandes naturezas teorticas: os heris de Dostoivski, em Os Demnios, por exemplo ou certos heris de Thomas Mann , dos quais a sociedade real fornece generosamente os modelos. Mesmo Plato sofria disso, de tempos em tempos, em sua obstinao que se pervertia em obsesso de querer plantar o cenrio de sua sociedade ideal naquela pobre cidade de Siracusa. Pode ser, no entanto, que, medida que a viso terica e a programao venham a impor seu primado num futuro prximo, a todetite (a necessidade de encontrar o individual autntico) se dissemine cada vez mais no nosso mundo. No momento, ainda mais freqente a doena que de certo modo lhe oposta; doena na qual o sofrimento no vem da carncia do individual, mas, ao contrrio, da do geral. Se apelarmos de novo lngua grega, o geral, kathalou, lhe dar seu nome: catolite. Num certo sentido, a catolite mesmo a doena espiritual tpica do ser humano, to atormentado pela obsesso de se elevar a uma forma de universalidade. Quando, por um gesto elementar de lucidez, o homem desperta da hipnose dos sentidos comuns que ordinariamente o manobram no interesse, alis, da espcie e da sociedade , ele busca por todos os meios curar, de sua amargura de ser, uma simples existncia individual sem qualquer significao de ordem geral. Ento ele busca, mediante a maior parte de seus engajamentos deliberados, apoderar-se dos sentidos gerais. Com muita

freqncia ele cai na armadilha dos sentidos prontos (como as ideologias do seu tempo) que no so seno falsos remdios, impotentes para curar seu mal em profundidade. Por isto, desde que o homem mesmo o mais medocre prolongue seu gesto de lucidez por tempo suficientemente longo para perceber a futilidade do geral ao qual se devotou, sua catolite retoma toda a sua virulncia. A literatura traduza-se: a vida , ainda desta vez, rica em exemplos. Em seu Journal de Salavin, Georges Duhamel descreve a confuso de um homem comum, incapaz de encontrar, em sua mediocridade, recursos suficientes para elevar-se a um sentido geral, e que decide ento se tornar simplesmente um santo. A catolite, latente em cada um de ns, aqui deliberadamente ativada e apresenta, no corao mesmo do desastre que ela acarreta, uma evoluo excepcionalmente rigorosa e serena: progressivamente, o heri se afasta da sociedade, da famlia, da vida cotidiana, enfim da vida tout court, sob a plcida alucinao daquela ordem geral que essas realidades no poderiam conter. A mesma doena, em contrapartida, assume uma forma histrica em Csar Birotteau, o heri balzaquiano que ela precipita nas convulses patticas da sua confrontao ilusria na sua escala de homem comum com Napoleo. ( por essa confrontao com um destino que lhe parece da mais alta generalidade que o heri espera, na realidade, chegar por sua vez a um nvel de afirmao mais geral.) Temos a como que dois extremos patolgicos da catolite, mas que parecem enquadrar toda uma gradao de formas, variadas e nuanadas, dessa doena que nos espreita a todos, seres desprovidos do geral.

[3. CARNCIA DE DETERMINAES] E, ao lado da catolite e da todetite, vem ainda nos atormentar uma terceira doena, tambm ela proveniente das profundezas do nosso ser espiritual. A ausncia de um sentido geral adequado, na catolite, e a de uma realidade individual, na todetite, no podem, por si, dar conta de todas as crises espirituais do homem. Alm de um geral e de um individual, o ser tem tambm, para se realizar, necessidade de determinaes adequadas, isto , de manifestaes que possam se harmonizar tanto com sua realidade individual como com o sentido geral a que tende. E, j que a doena provocada pela impossibilidade de obter tais determinaes, poder-se-ia denomin-la horetite, tendo em mente o grego horos, que significa termo, determinao. Esta doena exprimiria ento os tormentos e a exasperao do homem por no poder agir de acordo com seu prprio pensamento e suas convices. O caso mais extraordinrio de horetite, na cultura europia, Dom Quixote. Toda a busca pattica do heri espanhol, que com tanta pertinncia escolheu a funo de cavaleiro errante, uma busca de determinaes; estas lhe sero recusadas, primeiro, em sua verdade, quando ele as inventa por si mesmo na primeira parte da narrativa (no so seno moinhos de vento e rebanhos de carneiros); depois, em sua realidade, na segunda parte, onde tudo fingimento e fabulao maliciosa de outrm. Mas, como a catolite, a horetite pode, ela tambm, revestir formas menos violentas e manifestar-se por uma se-

rena e intil espera das determinaes adequadas. semelhante existncia que nos pinta um autor contemporneo, Dino Buzzati, no seu romance O Deserto dos Trtaros: seu heri vai se deixar, ao longo dos anos, literalmente cair doente de horetite, instalando-se como oficial na espera passiva de um incerto combate, em algum lugar num posto de fronteira, contra um inimigo desconhecido. Por fim, seu nico verdadeiro inimigo ser a morte, essa ltima determinao que se apodera da vida dos homens, desprovida, como to freqentemente acontece, de determinaes significativas. E aqui tambm, entre esses dois extremos patolgicos do mal, podem-se escalonar todas as formas da horetite, a terceira doena espiritual do homem. Acreditamos ter podido identificar, nas pginas precedentes, trs doenas espirituais, que refletem, no homem, as carncias possveis dos termos do ser: geral, individual, determinaes. Tal como numa outra medicina e no sem sorrir , foi-nos preciso dar-lhes nomes. Mas como no lhes dar nomes, se elas se manifestam to claramente no homem e, mui certamente enquanto situaes do ser , tambm nas coisas?

[DOENAS PROVENIENTES DA RECUSA]

Todavia, a lista das doenas de ordem superior no est ainda encerrada. Trs outros grandes desregramentos se nos apresentam, segundo nos parece, provenientes j no da carncia, mas da recusa, no homem sinnimo de inaptido, nas coisas , de um dos trs termos do ser. E, j que as trs primeiras doenas receberam nomes, no iremos privar deles estas trs recm-chegadas no repertrio patolgico do ser e

do esprito. Tendo em conta o seu aspecto privativo, vamos cham-las: acatolia, atodecia e aorecia. Comparadas s primeiras, elas parecero, primeira vista, um pouco mais estranhas: por isto, vamos deix-las vontade para que se apresentem por si mesmas, atravs de suas manifestaes no homem. E como a cultura o espelho ampliador da nossa vida espiritual, escolheremos, tambm desta vez, ilustr-las por meio de trs criaes literrias. 1. DOM JUAN E A RECUSA DO GERAL Tomemos o caso de Dom Juan: no h talvez um melhor para ilustrar a acatolia. Com Dom Juan, estamos ante um destino-limite, ante um ser que rejeita categoricamente o geral, at que este se apresente a ele como uma simples esttua de pedra. Em tal destino parece-nos poder ler, num livro aberto, os sintomas dessa primeira doena do esprito. Dom Juan encarna plenamente o primeiro termo do ser, o individual, pois ele uma individualidade no sentido forte do termo, isto , um ser humano que conseguiu se destacar da inrcia das generalidades comuns. E, no o esqueamos, os homens, como as coisas, no so na maioria seno realidades particulares e no individuais : simples casos particulares da espcie e da sociedade. Dom Juan soube, portanto, libertar-se da inrcia de uma ordem estabelecida e forjar seu prprio destino. Ele pretende no mais deixar-se comandar pelas verdades (pelos preconceitos) da sociedade e da religio. Ele libertino e libertrio, ele age como bem lhe parece. neste sentido que ele adquiriu j sua individualidade, o que no quer dizer sua personalidade: pois, se ele se libertou de uma ordem imposta,

deveria agora abrir-se a uma ordem diferente e que lhe fosse prpria. Mas Dom Juan no se abre deliberadamente a nada. Ele permanece um individual absoluto, o homem do diabo, como no-lo diz Sganarello na verso de Molire, isto , aquele que est condenado recusa do geral. Destacado e como que suspenso acima dos fluxos da existncia comum, o individual absoluto no se deixa, no entanto, flutuar ao acaso; ele mesmo quem se d doravante suas prprias determinaes, ele s quem tem a iniciativa dos acontecimentos que vo modelar seu destino. Um libertino como Dom Juan, em conseqncia, coloca igualmente em jogo o segundo termo do ser, pois o libertino aquele que se d a si mesmo determinaes livres. Mesmo se o Dom Juan de Molire no se atm, na verdade, conta das mille e tr determinaes as mil e trs conquistas amorosas , ele todavia coloca em jogo uma infinitude potencial delas e faz, diante de Sganarello, uma sutil exposio da teoria da necessria infidelidade a todo amor terrestre. verdade que, bem antes de Molire, um outro j tinha feito essa teoria: Plato. S que, enquanto no filsofo a infidelidade a uma s ou a uma multido de encarnaes do belo era uma ascenso Idia do Belo, isto , a um geral que conteria todas as determinaes doravante ultrapassadas, em Dom Juan a infidelidade permanece cega e fechada a toda ultrapassagem. O heri quer simplesmente fazer justia beleza particular de cada uma das mulheres que encontra; ele no sabe fazer justia beleza tout court, isto , ao geral. Ele ama a conquista amorosa em si mesma, pelo s prazer dos pequenos progressos que a cada dia ele faz no empenho de forar as resistncias, e isto lhe basta para se julgar altura dos grandes conquistadores. Ele sente

orgulho em subjugar, sua maneira, a Terra inteira... e deixa escapar a frase que trai seu desequilbrio: ele desejaria, como Alexandre, que houvesse outros mundos, o que diz para poder l estender suas conquistas at o infinito. Estando, portanto, de posse dos dois primeiros termos do ser, Dom Juan recusa o terceiro: o geral. S que, da sua recusa, eis que surge o mau infinito de que fala Hegel: o infinito do de novo e de novo. ele que vai aniquilar o heri, pois ele que aniquila tudo o que simples repetio de si e retorno do mesmo. No fundo, no h nenhuma necessidade da condenao moral nem do castigo celeste que evocam Sganarello, Dom Lus e Elvira. A queda no mau infinito das determinaes , em si, punio suficiente. Mas se essa desventura do ser cair no mau infinito a sorte tanto dos humanos quanto do resto dos viventes, o que, em contrapartida, est reservado somente ao homem no destino de Dom Juan seu sentimento de culpabilidade; no tanto a culpabilidade de contravir s leis terrestres ou celestes, isto , a um geral determinado, quanto a de ter recusado o geral enquanto tal. interessante notar que, diversamente de seus precursores espanhis ou italianos, que acentuam o castigo divino, Molire parece propor-nos ele mesmo essa outra interpretao: com efeito, logo de incio desde a entrada do heri em cena , a pea concentra-se em torno da confrontao com o geral inerte que o Convidado de pedra. Dom Juan vive seus ltimos dias: o mecanismo das determinaes j comeou a se desarranjar, por falta de um sentido geral. O heri no parece mais regozijar-se com seus pequenos progressos dos quais no entanto continua a

se gabar ; ele no exerce mais sua arte sutil sobre vtimas de eleio, e j no usa seno da seduo rasa do pedido de casamento. Com meios mais sutis, Dom Juan teria talvez continuado a fascinar um criado como Sganarello; por sua desordem, que nenhum refinamento, talvez nenhum gozo mesmo frusto vm compensar, ele j no consegue seno exasper-lo. A desordem engendrada por Dom Juan reflete-se alis fielmente na desordem do discurso de Sganarello, que, agora, quer desesperadamente reconduzir seu patro ao bom caminho. aqui, no meio da pea em campo aberto, ou, em suma, no importa onde , que surge a esttua do Comandante, o pai de Elvira, que Dom Juan havia matado, tanto verdade que a generalidade inerte pode aparecer em qualquer lugar. desordem vem assim opor-se a ordem mais baixa, a ordem do inanimado. Ela, ao menos, deveria acalmar a fria das manifestaes donjuanescas desprovidas de sentido. Os apelos ao arrependimento, renovados por todos os outros personagens Dom Lus, Elvira, o irmo dela quando Dom Juan lhe salva por acaso a vida , parecem ser outras tantas advertncias enviadas pela esttua. Quanto a Sganarello, no sente ele mesmo a evidente advertncia do geral, ao perguntar a seu patro: No vos rendeis surpreendente maravilha dessa esttua movente e falante? Mas Dom Juan responde: H realmente alguma coisa a dentro que eu no compreendo; mas, o que quer que seja, no capaz nem de convencer meu esprito, nem de abalar minha alma. Que o nada possa falar em nome da ordem, quando no se soube encontrar uma melhor, eis, na verdade, o que Dom Juan no soube compreender.

No entanto, a desordem absoluta no aparece no prprio Dom Juan, pois o heri sabe se dominar e bravatear: ela aparece, em contrapartida, no ltimo ato, na cena II, no esprito de Sganarello, cujo pensamento agora se perde num delrio argumentativo: O homem est neste mundo como o pssaro no galho; o galho est ligado rvore; quem fica ligado rvore segue bons preceitos e assim continua, loucamente, at a concluso, que no entanto justa, ainda que sem relao com o raciocnio: Em conseqencia, sereis danado por todos os diabos. neste momento preciso que faz sua apario final o Comandante o sentido geral exterior; ele est l para trazer o no-ser a um mundo que se recusou to obstinadamente a se abrir ao ser. Ele assume de incio a forma de um espectro de mulher velada, smbolo anunciador da morte: Dom Juan j no tem mais que um momento, diz a apario. Em seguida, o espectro muda de aparncia, como para se aproximar da imagem da inrcia ltima: ele o Tempo vazio com sua foice, e no diz mais nada. Surge enfim o Convidado de pedra, a esttua mesma do Comandante, que toma o heri pela mo. Ao contato da pedra, Dom Juan sente enfim o fogo devastador que o aniquilar. Nas verses anteriores, espanholas ou italianas, a pea era intitulada O Convidado de Pedra. certo que, de um ponto de vista artstico, a verso de Molire lhes superior; mas esse no talvez o caso do ttulo; pois o Convidado encerra, com efeito, o admirvel pensamento do geral que o homem se empenha por vezes em enfrentar e que ele no tolera seno como simples conviva, quando seu verdadeiro lugar seria o do dono da casa.

A acatolia a doena do escravo humano que ignora todos os seus mestres, inclusive seu mestre interior.

2. TOLSTI E A RECUSA DO INDIVIDUAL Comparada acatolia, que, com suas recusas provocadoras, exacerba a individualidade, a atodecia manifesta-se com menos violncia, pois pe frente o geral, cujas resistncias so mais discretas. Doravante, ser em nome do geral, isto , em nome de uma entidade ou de uma lei, que vir a recusa; estranha ao desafio que em Dom Juan se confundia com a revolta , a recusa atodcica toma ora a forma da compaixo para com o mundo inteiro, ora a da indiferena para com tudo o que humano e individual. Se nos permitido ver na acatolia o mal caracterstico do nosso mundo europeu, onde primam as individualidades, a atodecia ser, por sua vez, caracterstica do mundo asitico. Em todo caso, o autor que se encarregou de descrev-la, talvez de viver em si mesmo a recusa do individual, tinha algo de ambos: trata-se de Tolsti. O comum dos mortais, diz Tolsti, ignora que todo ato e toda manifestao dependem de leis que desprezam as individualidades, ainda que da estatura de um Napoleo. Na acatolia, era o retorno do geral aviltado que arrastava o indivduo perdio; na atodecia o individual que desprezado e a ele que cabe, na sua terrvel vingana, a tarefa de desprover o homem atodcico de seu lugar, de sua identidade e de seus fundamentos. Mas nem a atodecia nem a acatolia poderiam trazer dano qualidade das obras literrias

que as refletem. Tanto Dom Juan quanto Guerra e Paz, o romance de Tolstoi que ilustra to bem, a nosso ver, esta segunda doena, parecem, ao contrrio, ter obtido do mal do homem um acrscimo de sua tenso interna, e semelhantes nisto a todas as criaes artsticas se expandem ao contato das paixes e dos desregramentos humanos. Tolstoi, ele prprio e s ele prprio pessoalmente, sofreu do seu mal, pois a atodecia o impediu de realizar sua vida e seu ideal. Sua obra, em contrapartida, teoriza a atodecia, e isto a despeito de que, enquanto obra, venha necessariamente a desmenti-la. A recusa do individual domina todo o romance, e isto desde a primeira cena, a recepo nos sales de Anna Pavlovna Scherer. Todos os personagens que a fazem sua entrada com a exceo de Pedro Bezukhov, cuja autenticidade indispensvel ao autor, como eixo central da narrativa trazem no seu ser a marca de uma sociedade bem estabelecida em suas modalidades gerais e que no pretende mais fazer concesses s autenticidades individuais de uns e outros. Tolstoi, o artista, se probe, certamente, de reduzir sistematicamente seus personagens a simples figuras tpicas: em contrapartida, o atodcico nele saber coloc-los em situaes tpicas, ou quando ameaam escapar, em sua verdade vivente, ao controle do geral e transformar-se em sedutoras individualidades , reduzi-los ao silncio. Os grandes e os humildes sofrem com isso, lado a lado: Napoleo e o tzar russo, pelos primeiros, Plato Karataev, o tipo do campons russo, pelos segundos. Entre esses dois extremos, todos os personagens deixam ouvir o ronco surdo de suas pulsaes de vida e de autenticidade reprimidas; mas,

a cada vez, o discurso de um sentido geral procura e consegue, com muita freqncia deter sua ecloso2. Para esse efeito, uma das funes-chave dos heri, e em geral de todos os personagens lcidos, a de ressentir a vaidade dos seres, a deles prprios como a dos outros. Em Austerlitz, Andrei Bolkonski, gravemente ferido no campo de batalha, percebe Napoleo a contemplar o teatro da sua vitria e se diz que o Imperador no seno um nada em face da imensido do cu. No dia seguinte, quando transportado entre os feridos de uma certa patente, e rev o Imperador, tem de novo a mesma revelao da vaidade das grandezas. A vaga, ou antes, o refluxo do geral varre assim, impiedosamente, tudo aquilo que ao longo das pginas tentara obter um contorno individual. E como se, apesar de tudo, a obra arriscasse ainda desmentir a atodecia do autor, Tolsti, num apndice, se d uma vez mais o trabalho de afirmar a vaidade do individual. O que que verdadeiramente ?, pergunta-se ele. Qual realmente o ser da histria, ou, em termos mais claros, qual a fora que faz com que na histria e, em conseqncia, na narrao histrica as coisas tenham um sentido e uma consistncia, tal a questo essencial que coloca, sem nenhuma ambigidade, o Posfcio do romance. Com muita freqncia, a nosso ver, as ambies
2 Nota-se hoje em dia a mesma coisa nos personagens de Soljentsin, em O Pavilho dos Cancerosos, por exemplo. No instante mesmo em que parecem ao ponto de se abrir autenticidade e vida, o autor, sob a presso de suas intenes demonstrativas de ordem geral, os impede de faz-lo. Como Tolstoi, Soljentsin parece-nos sofrer de atodecia. [N.A.]

tericas de Tolsti foram encaradas com aquela espcie de indulgncia que s uma fraqueza da obra poderia merecer, e o foram mesmo quando se reconhecia que o visionrio e enfim o profeta que ele se tornou tinham sido, nele, solidrios do artista. no entanto difcil no ver em todas essas digresses tericas a probidade profunda do autor; e ainda mais difcil, na perspectiva da atodecia, a qual, enquanto doena constitucional do homem, aparece de maneira to flagrante na sua viso de profeta, no sentir que sua teoria tem algo de to perturbador quanto sua obra mesma. No vamos insistir no fato de que, por definio, a arte pe em jogo o individual; de que ela talvez represente, no fundo, a converso das determinaes do individual no sentido do geral; nem de que sua virtude de arrarcar s coisas sua cat-strofe e de salv-las, por uma espcie de an-strofe, da queda e do aniquilamento: natural, a, que Tolsti no tenha podido se impedir de salv-las, a despeito de seus discursos sobre a vaidade delas. Em contrapartida, faremos observar que sua lucidez terica pde ser, s vezes, to surpreendente e to sedutora quanto sua inspirao artstica, mesmo se, por outros aspectos, parece ir de encontro a esta ltima. Apreender diretamente a vida escreve Tolsti no Posfcio , ainda que fosse a de um s povo, a fim de descrev-la, eis algo impossvel. Ningum poderia, com efeito, encontrar todas as determinaes dessa imensa realidade individual que um povo, como ningum poderia dizer qual a fora que pe os povos em marcha. Com efeito, qual a fora, qual a lei, qual a razo interna que cria a histria? No se pode mais, doravante, invocar a vontade divina, dizem; a vontade das massas tambm no, pois no

encontra jamais sua expresso justa. Quanto obra dos heris e das grandes personalidades que os novos historiadores pem frente, em lugar da vontade divina, no poderia ser o caso uma vez que se viu neles o humano, demasiado humano, tal como ele, Tolsti, fez com o o tzar Alexandre ou com Napoleo. Sob o impulso de sua alma aberta humanidade inteira, Tolsti v a histria como um produto de todos. Cada homem , sua maneira, um agente da liberdade, liberdade forjada conforme aquilo que lhe sugere sua prpria conscincia. Mas, ao mesmo tempo, cada homem sente que sua vontade entravada por leis e a razo as descobre no seio mesmo da histria: as leis estatsticas, ou as do determinismo poltico-econmico, por exemplo. No fundo, diz-nos Tolsti, acontece com a histria o que se d com todas as outras cincias: l como c, certas foras se manifestam sob a forma de leis. A fora da humanidade a liberdade; as da natureza, a fora de gravitao, a inrcia, a eletricidade ou a vitalidade. Mas qu sabemos, de exato, sobre todas essas foras? Exatamente to pouco quanto sabemos da essncia da liberdade. Sabemos, em contrapartida, uma coisa: se houvesse um s corpo que pudesse se mover a despeito das leis mecnicas, toda a cincia da natureza se tornaria, no mesmo instante, v. Tal tambm o caso da liberdade: ela encontra necessariamente, em suas fronteiras, a necessidade. Censurou-se em Tolsti o afundar no fatalismo. Poder-se-ia dizer, ao contrrio, que ele condece demasiada importncia s massas e a cada um em particular, e que isto o leva ao infinitesimal da liberdade segundo suas prprias palavras , obrigando-o, no fim das contas, a

sacrificar a personalidade humana. No se poder fazer verdadeiramente histria, diz ele, enquanto se buscar a causa dos acontecimentos na livre vontade dos grandes homens, pois assim se deve, obrigatoriamente, chegar liberdade infinitesimal de cada indivduo, que permanece todavia inacessvel. Mas com a histria d-se o mesmo que com a cincia: sem conhecer a essncia da gravitao pode-se compreender as suas leis, e sem saber qual a necessidade histrica ltima, reconhecemos suas leis, integrando nela os elementos infinitesimais, eles tambm desconhecidos. A marcha dos acontecimentos no mundo depende da coincidncia de todas as vontades, eis o comentrio do romancista ante o inexplicvel na histria, que culminava, na poca, com a batalha de Borodino. Refletindo bem, Tolsti exprime essa verdade admirvel, incessantemente confirmada depois pela cincia: a relao de duas sries de desconhecidos pode ser algo de conhecido. No sabemos o que a liberdade, nem o que a necessidade, mas conhecemos no entanto sua relao. O individual d a si mesmo determinaes diversas, que no podemos conhecer na sua totalidade e, menos ainda, prever; o geral coloca, ele tambm, sua infinidade de determinaes possveis e, desta vez, organizadas; igualmente desconhecidas. Mas o ser o ser histrico, no caso nasce, no entanto, dessa relao entre determinaes que, fora da sua converso a um sentido geral, no so seno nada e esse mesmo sentido geral, do qual jamais saberemos se outra coisa seno nada. Tal como no clculo infinitesimal, dois nadas engendram algo de determinado.

Pode-se, ento, encontrar o individual verdadeiro? Tolsti quis nos dissuadir disso ao menos em Guerra e Paz , e sua grandeza precisamente a de ter tentado o impossvel: completar sua viso artstica a despeito da precariedade do ser histrico que ele havia posto em jogo. Na verdade, para alm dos destinos individuais, aos quais Tolsti, enquanto artista, devia no obstante dar um contorno, para alm mesmo do sucesso, desta vez consentido, de um personagem, Pedro Bezukhov, a obra vive da extraordinria enfatizao de uma outra realidade individual: a poca. Esta, nenhuma das leis da histria na escala humana pode esmagar, nem reduzir ao papel de elemento infinitesimal. Em contrapartida, o fracasso, que Tolsti encontra na pintura daquele que deveria ter sido malgrado sua apario episdica o personagem-chave do romance, o campons Plato Karataev, , este sim, profundamente revelador da atodecia do escritor. O autor no podia pint-lo de maneira viva, mas somente como um esteretipo o campons russo que ele esmaga sob o peso das vs declamaes generalizantes. E ainda a recusa do individual que acaba sendo denunciada por essa outra obra-chave que deveria ter sido a prpria vida de Tolsti, com seu profetismo, e que terminou por desencaminh-lo, tanto no mundo histrico quanto no mundo ntimo, at o paroxismo da sua fuga de casa, isto , da mais elementar ordem humana. Se a atodecia no fosse, precisamente, a doena tpica dos profetas de toda sorte, teramos podido dizer, dele, que fra, como Fausto, der Unbehauste3.
3 Em alemo no original: o sem morada. [N. E.]

3. GODOT E A RECUSA DAS DETERMINAES Aps a recusa do geral e do individual, chega a vez das determinaes, com a ahorecia, doena evidente do nosso mundo decadente (pensamos, por exemplo, na ahorecia dos hippies), embora seja constitutiva do homem e em conseqncia, de certo modo, eterna. No de maneira alguma absurdo ao menos no que diz respeito s conseqncias prticas do gesto negar, com Dom Juan, a divindade, as leis ou a existncia de um sentido geral. No o , igualmente, dizer com Tolsti que o indivduo, como tal, no existe na histria, que ele est sempre imerso em algo de mais vasto, que ele , talvez, evanescente. No ser, em contrapartida, absurdo sustentar que as manifestaes do indivduo, suas mensagens, em particular, quando se trata do homem, e em geral todas as determinaes das situaes e dos seres no so nada, no significam nada, ou, no mximo, so intercambiveis? Nada a fazer so as primeiras palavras da pea de Samuel Beckett, Esperando Godot.

AS SEIS DOENAS

II. CATOLITE
Chamei ento catolite de katholou, que significa em geral, mas que mesmo em grego se usa como substantivo s anomalias produzidas pela carncia do geral, tanto nas coisas como nos homens. Na verdade, a nada faltam sentidos gerais e, assim como qualquer realidade do presente, viva ou morta, tem atrs de si alguns bilhes de anos, ela tambm encruzilhada de inumerveis sentidos gerais. Mas o que pode faltar ou ser incerto o seu geral uma situao que o homem s vezes sente de maneira aguda. como se lhe fosse necessrio um outro geral, um s, sua medida individual, a despeito de j ter todos os outros. E ainda mais: como se esse geral no se encontrasse num lugar, num depsito de gerais prontos, do qual se pudesse invocar o geral adequado, mas como se lhe fosse preciso a cada vez adquirir uma nova face, simultnea s manifestaes do individual. Mediante a investidura do geral, o homem quer ser. Quer ser para os outros, para si, no absoluto, na histria, quer ser no sentido em que so uma esttua, uma fama, uma justeza, uma verdade, um criador, um destruidor apenas ser. O tormento do homem , de maneira discreta ou exasperada, o do real, que tambm aspira a ser, pelo menos no sentido elementar de persistir. Que boa criatura! Ens et Bonum convertuntur, diziam os medievais. E enquanto a placidez corrente das coisas, em comparao com o ser humano, est ligada ao fato de que no podem ter por si mesmas um outro geral, o sofrimento do homem reside em que ele pode ter um outro mas na verdade no o obtm. Ele se reposiciona o tempo todo ao longo de sua vida, assim como as coisas s se reposicionam ao longo da vasta evoluo; mas nem sempre ele . A este desequilbrio, em busca de algo de ordem geral, d-se o nome de catolite. A maneira de existir em desequilbrio surge justamente da inconsistncia das maneiras de se manifestar, nas coisas e nos homens. H no mundo processos em liberdade: todos os tipos de ondas do espectro eletromagntico correm por todas as partes; fatos da vida e atos humanos pulsam, sem se finalizar em nada. So manifestaes cegas. No seriam cegas por no lhes percebermos as leis e a consistncia? Mas so cegas em si mesmas, assim como acontecem as coisas no movimento browniano das partculas de matria de um lqido. Um exemplo espantoso deste primeiro modo de existir em precariedade, nascido das manifestaes cegas, oferecido pela biologia. Dentro dela fez-se distino, como parece, entre protenides e protenas. As primeiras possuem muitos dos elementos de que se constituem as segundas, fora que suas letras, do cdigo gentico, so casuais. Elas representam, assim, um modo de existir perfeitamente garantido, mas que no pde chegar a uma plenitude das sortes de existir. S as protenas, em que h ordem das letras, conseguem

dar vida, conseguem conduzir ao ser da vida. As protenides tm letras, tm at mesmo palavras, mas que no constituem uma linguagem, isto , algo de ordem geral. Protenides existem por toda a parte. A realidade tem de estar plena de substncias ou de processos que possuam os elementos da ordem, mas que no tenham obtido ordem, ou seja, que tenham permanecido caticos. Portanto, houve, talvez, muitos modos de o homem se comunicar e mesmo falar que no formaram uma gramtica, no se fixaram num sistema de regras gerais, e como tais no se constituram numa lngua. Mas no seriam tambm assim os homens? Tambm eles no reeditam, em seu plano, uma aproximao ontolgica? Poder-se-ia dizer que Napoleo foi uma simples protenide da histria: deu manifestaes, ou suscitou todo tipo de manifestaes, mas a ordem no estava nelas. A ordem - significado de natureza geral dos atos, sua justificao histrica - haveria de ser provada pelo Memorial de Santa Helena. S que era tarde demais, e a protenide Napoleo no mais podia tornar-se uma protena. No muito, foi aproveitada por outras protenas, estas verdadeiras, da histria. Mas assim como as protenides representam tambm elas um modo de existir da vida, as manifestaes cegas do seio do real so, por sua vez, um simples modo de existir. Elas no permanecem suspensas no vazio. So mantidas juntas por algo individual, ao qual do a expresso, por exemplo, de um destino humano (Napoleo), de uma determinada matria, ou de uma determinada situao. Tais realidades individuais se desprenderam da inrcia geral e do a si mesmas determinaes especficas, sem obter, contudo, o cdigo do ser. So um mao de manifestaes presas por um plo, o individual, sem que haja um segundo plo, o geral, atravs do qual se pudesse obter o pleno equilbrio do ser. O que a catolite elucidava desde o incio era o fato de que, pelo menos no caso do homem, no qualquer geral ligado ao individual que conduz ao equilbrio. Por que voc no se contenta com o que tem? Voc no v que est em ordem? dizem os outros para um homem e sua alma toda poderia diz-lo ao prprio homem. Ele no est em ordem. O geral apresenta no homem esta condio especial, de ser especfico; de at mesmo parecer ser individual, prprio, de qualquer modo. necessrio sair da condio individual e confirm-la ao mesmo tempo. necessrio encontrar o geral certo. A tenso da catolite nasce daqui, da necessidade do geral certo. Mas tambm daqui que nasce o risco de no saber da falta do geral, tendo em vista que ele ainda no-identificado. Surgida da carncia do geral, a catolite a nica doena espiritual em que justamente o geral pode ser ignorado. Todas as outras vo surgir graas sua presena ou, como no caso da acatolia, atravs de sua recusa consciente. Aqui, no caso da catolite, pode no existir conscincia dele, e ento surgem manifestaes de um tipo das doenas, enquanto que a conscincia do geral, ou de sua carncia, vai produzir, sempre no caso da catolite,

manifestaes de outro tipo. H portanto dois tipos de catolite. Em Salavin e Csar Birotteau encontrvamos manifestaes da doena que se deviam conscincia do geral, carecendo dela; em Bonaparte, poder-se-ia dizer, encontramos o caso contrrio, em que, a doena catolite aparece sem a conscincia de que falta o significado geral. Com ele podemos, portanto, iniciar a descrio do primeiro aspecto clnico da catolite. 1) Este homem, em que a prpria pessoa era completamente hipertrofiada, no negava os gerais, como Don Juan. Nem parecia sentir a falta deles, atribuindo-os todos, misturados, a si mesmo: sentidos revolucionrios, destino histrico da Frana, a idia europia, at mesmo a Igreja. Mas justamente por atribu-los a si, ou seja, subordinando-os sua pessoa, ele provava que no tinha verdadeiramente conscincia deles, no demonstrando nenhuma forma de submisso a algo alm deles. Abandonou rapidamente a idia revolucionria; no pde oferecer Frana nada alm de uma boa administrao (incluindo uma v soberba); e a idia europia ele a comprometeu, no importa quantas conseqncias tenha tido, por isso, a sua aventura histrica. As nicas determinaes efetivas que se lhe puderam atribuir foram as campanhas militares - simples desempenhos. A carncia do geral, no seu caso, conduziu sndrome da catolite tpica de todos os grandes lderes: a necessidade cega de ao. E, de fato, sob esta forma a catolite a doena dos tiranos, cujas manifestaes, na falta dos sentidos, se exacerbam. Atormentado por aes, o doente de catolite pode chegar, ento, at mesmo a chacoalhar a histria com os seus calafrios. Sobre aqueles tomados por tais tremores, pde-se dizer o seguinte: piti pour les forts. Mas o exemplo das maiores mutilaes do esprito, como Napoleo, arrisca desfigurar, finalmente, as coisas. Privado da conscincia do geral, pode sofrer de catolite tambm o homem comum, cujo caso annimo revela a primeira forma da doena qui melhor que a exasperao dos grandes. A ignorncia do geral mesmo a lei, no caso desse homem e, quando jovem, o fato de que lhe falta geral e de que lhe falta mesmo a conscincia dessa falta assume formas to encantadoras que a gente se pergunta, num primeiro momento, se ainda se pode falar nesse caso de uma doena espiritual. Desse modo, o homem jovem comea por se abrir naturalmente a fatos e determinaes, sem nada para alm deles. Assim como na criana existe a simples sede de nome, ou seja, a necessidade de fixar as coisas denominando-as; assim como mais tarde surge e se desenvolve at gratuidade a necessidade de entrar em contacto direto com as coisas, apalpando-as a fim de ver como so feitas e de poder manej-las, da mesma maneira surge, como uma primeira idade do homem - de fato como sua primeira precariedade -, a idade em que o ser individual se atribui determinaes e se satisfaz na riqueza delas, independente de qualquer temor ou rumor de geral. A criana invocada por Goethe no poema Prometheus no sabe de Deus, ou seja, de nada de ordem geral, mas est contente com a vida ferindo a chicotadas os cardos do campo.

Goethe, da mesma maneira, se atribui, nos primeiros anos da juventude, as determinaes mais livres, dos espetculos teatrais que cria sozinho e as estrias que conta aos outros inventando-as no mesmo momento, at ao primeiro encontro com aquilo que finalmente mais tarde lhe parecer generalidade, sob o nome de eterno feminino, o encontro com Annette de Leipzig. E Agostinho - tambm ele exemplar de homem representativo, nos anos da juventude - prolonga at tarde, at ao confronto com o maniquesmo, como uma primeira entrada na ordem que se lhe oferece, os anos em que o nico modo de vida a plenitude ou a variedade das determinaes que a gente se atribui, sem relacionar com outra coisa. Nos homens que no se aprofundam nunca no humano, a vida permanece nessa idade primeira, a das determinaes e manifestaes livres - na caa de que falava Pascal, na distrao em todos os sentidos, mesmo naquela de levar a vida a srio, com a demncia dos seus fatos vazios - de modo que uma vida de homem pode ser um simples desenrolamento de determinaes cujos acontecimentos representem, para eles, consumo de vida. Neles, com a sua febrilidade, comea a ser ntido um incio de adoentamento do esprito. Pois uma forma branda de catolite se encontra por detrs de qualquer vida desenrolada em perfeita inocncia e aparente sade. E mesmo a distrao, uma grande conquista do homem sobre as necessidades cegas, pode representar na verdade uma punio sobre ele. O inferno foi descrito por alguns telogos como uma festa que comea, continua, prolonga-se, e que no acaba mais, desvelando, dessa maneira dilatada, o seu vcio oculto. Existe algo bem oculto, por detrs de tudo o que fazemos, nesse nvel. Nem podemos saber de uma falta, no momento dos primeiros entusiasmos, quando se vive debaixo da magia dos verbos: que flutuemos, que viajemos, que sonhemos, ou que destruamos, que construamos, que faamos um mundo nosso, que ergamos um mundo para todos, melhor. Um verbo atrs do outro traz a solicitao, oferecendo tanto espao de ao que nenhum corretivo pode mais frear as devoes. O verbo ainda puro, sem advrbios; ele no tem outros limites a no ser os que um outro verbo lhe traz, que surge com a mesma rigidez, relacionando-se somente com a sua ao. Algo poderia, entretanto, despertar inquietude, nesta condio singular do verbo, mas agora ainda no momento para outra inquietude que no seja a mais distante portadora do verbo puro. No podemos parar para ver se a ao tem sentido e significado, visto que parece que ela nos enriquece. Tudo o que me engrandece verdadeiro, dizia Goethe, em sua grande inocncia. Acumulamos fatos assim como juntaramos haveres, sob a crena oculta de que a acumulao pode significar por si s existncia. Todas as formas de acumulao, terminando com a de enriquecimento dos conhecimentos, ou hoje a de acumulao de produtos tcnicos desejados ou indesejados, solicitaram do homem, como se tivessem uma verdade sua no simples fato de que so obtidas, assim como talvez no passado, com os seus mitos, o homem acreditasse que as coisas existem porque ele fala delas. De certo modo, continuamos

acreditando nisso, exatamente como o homem das culturas que tm por base os mitos. Em sua criao literria, o homem cr que existe tudo aquilo que destino individual ou coletivo desenrolado de maneira segura e artstica, num plano de realidade das culturas e do pensamento. Na sua pintura, acreditava que tudo o que pintava com maestria, at ao mais humilde rosto humano ou canto de realidade e paisagem, hoje at estrutura mais abstrata, obtinha ou possua carga ontolgica. Em sua criao musical, acreditava e acredita que pode elevar harmonia qualquer caos sonoro, dando-lhe assim o direito de existir. Existir, onde e como? No sabemos bem, nem se esse enriquecimento est na medida adequada ao mundo, ao homem. Mas sou rico em fatos e criaes, logo existo, este o raciocnio de quem esconde a doena. Mas seria isso aqui uma forma de adoentamento, ou talvez efetivamente uma forma de sade do homem? Num primeiro momento, no uma nem outra. Se a sade espiritual do homem significa a conexo do indivduo com um geral, nas manifestaes descritas acima trata-se sempre de uma conexo, do individual com um possvel. Por que no poderamos dizer pensamos ento - que o possvel mesmo a forma de realidade do geral ou que, pelo menos, o aumenta e enriquece? Em todo caso h algo de inocente no possvel (seria a inocncia do devir), no primeiro momento em que ele suscita vida, e o senso geral forosamente ainda no precisa surgir. Aqui est em jogo o direito criao de que o homem se encarregou, ou seja, o direito de enriquecer a natureza no seio da natureza, direito que, segundo Schiller, pertence s ao gnio. Qualquer criao inocente parece ter nela algo de puro. Numa primeira tentativa de criao, ainda prxima do estado de natureza, atribuem-se por exemplo determinaes novas a uma certa realidade individual. Um tronco de rvore ou um bloco de pedra podem se tornar uma mesa com cadeiras, como uma Mesa do Silncio , assim como uma pedra polida pela gua pode ser polida ainda mais, at formar um corpo humano, ou assim como se pode imaginar um destino individual, na criao literria, surpreendido por todo o gnero de situaes e acontecimentos da vida, como os de Ulisses. Num certo nvel, aparentemente mais alto, mas onde a natureza e a cultura se encontram igualmente bem como nos primeiros exemplos, Balzac deu em seus romances - at o momento em que se tornou consciente do geral sob o qual se encontravam todos eles: A Comdia Humana - um exemplo extraordinrio da conexo do individual com o possvel, exprimindo no s a riqueza da sociedade ou da selva social de seu tempo, mas efetivamente enriquecendo a natureza no seio da natureza, ou seja, as listas do estado civil, como se disse. E, definitivamente, se Balzac no houvesse chegado idia (ao geral) da Comdia Humana, teria isso ento significado que os seus romances haviam sido uma simples acumulao de
N. do T.: Escultura que compe, juntamente com o Porto do Beijo e a Coluna sem Fim, o complexo estaturio da cidade de Trgu Jiu, executado por Constantin Brancusi (1876-1957), escultor romeno estabelecido em Paris, considerado um dos maiores escultores modernos.

sucessos artsticos, neles escondendo um adoentamento do esprito, uma espcie de cncer da criatividade? Pode ser que nas manifestaes artsticas seja uma inverdade falar to rpida e sumariamente sobre o adoentamento, no caso em que elas no ocupem lugar sob o signo de um sentido de ordem geral. Na realidade, um primeiro senso geral deve existir nessas manifestaes, de momento em que os outros gostam delas; elas exprimem assim o pensamento e o ideal deles, erguendo-se aos sensos de uma comunidade inteira. A obra de arte se justifica por si mesma, assim como os romances de Balzac se justificavam por si mesmos, independentemente de seu significado ulterior; as obras tambm podem acumular o quanto for - at que uma insatisfao de sucesso, uma desorientao na maestria obtida, assim como um certo cansao do artista e do espectador comece a se desvelar. Se no for a falta do geral, talvez seja ento a falta de um outro geral. A pintura flamenga pde dar por vezes a sensao de falar bem demais uma mesma coisa; assim como, por outro lado, a msica de hoje fala maravilhosamente bem qualquer coisa, at esse taedium culturae, esse tdio por qualquer coisa. Picasso por vezes pareceu ser um fenmeno de cansao, justamente na sua extraordinria prolificidade, assim como na cultura antiga o nmero limitado de assuntos, aqueles 110 temas de tragdia sobre que falava Goethe, conduzia ao impasse da criatividade simultaneamente proliferao das criaes. Uma certa exuberncia criadora, junto com um primado do possvel vazio, assim como com outro da maestria vazia (sobre que se falou sempre em pocas de decadncia), seguida hoje pela maestria da execuo e da direo, parece solidria com aquela perda de si em ao que traa ao esprito o estgio de adoentamento da catolite. Existe, assim, um indcio de sutil misria no momento de aparente glria de qualquer cultura artstica plena. Mas no momento em que no se pode falar de onde ou quando a arte trai uma forma de adoentamento do esprito - assim como no se pode dizer hoje de onde e de quando a tcnica comeou a ser uma proliferao doentia -, por outro lado, para a vida moral do indivduo, assim como para a vida histrica das comunidades, as coisas so mais simples e o diagnstico faz-se mais facilmente, pelo menos quando o caso da catolite: ela surge no momento em que se sai, legalmente ou no, de debaixo da tirania de uma ordem geral e ainda no se entrou na ordem prpria. Duas lmpidas ilustraes esto nossa disposio: o filho prdigo para a vida moral do indivduo e a histria em si para a vida das comunidades. Talvez o filho prdigo, de um lado, e a histria, de outro, sejam verdadeiros paradigmas da catolite, em sua forma primeira. Fao o que gosto, diz o filho prdigo, e parte para o mundo, saindo de debaixo do senso geral da famlia e da sociedade para obter os sensos que deseja e que ignora como sendo sensos gerais; pois justamente isto o exaspera, a tirania da generalidade. Agora libertou-se. Se gosta do encanto da natureza, vai se aprofundar na natureza; se quer conhecer pases, vai

rodar o mundo; quando quiser a ordem ou a desordem do amor, vai procurar o amor. Vai se perder, assim, sem perceber, de um geral para outro, demonstrando explcita ou implicitamente que a sua liberdade , de fato, a de procurar pelo prprio geral. O filho prdigo e, em geral, o homem de aventura no , entretanto, consciente nem desse, nem de nenhum outro geral, acreditando que a sua liberdade significa aventura pura. Mas o geral no precisa a todo preo ser invocado a fim de ser ativo, na desordem aparente da aventura, com sua presena ou mesmo com sua ausncia. Qualquer andar e qualquer perder-se representa um caminho e possui uma transcrio segura no mapa do corao humano, assim como toda curva traada casualmente num papel corresponde nas matemticas a uma equao. Se o agente finalmente no se der conta disso, vai terminar por ferir-se na ordem mais baixa, a da necessidade cega, assim como as manifestaes livres de Don Juan terminavam, em sua exasperao, na necessidade mais comum, a morte. O filho prdigo, o homem fao o que gosto, no obtm mais que um momento do rosto de Don Juan. Ele tem sua frente gerais muito mais variados que o eros, que no recusa mas nem transforma, como o outro, desafiando a sociedade. A sua arma outra que no a contestao: a infidelidade. Mais profunda que a infidelidade daquele, a qual no existe seno diante das mulheres - portanto dentro de um s geral -, a infidelidade do filho significa liberao diante de quaisquer gerais existentes. Resta-lhe dar-se um, mas ele se acostumou demais a fugir de tudo para chegar a pensar em tal coisa. A sua doena a falta, da qual no nem mesmo consciente, do geral, catolite de primeiro tipo. Se houvesse sabido de um geral atravs do qual pudesse se realizar, poderia ter permanecido em casa, ou teria partido em busca de si mesmo; e mesmo se no o houvesse encontrado, teria pelo menos sabido por que acabou tomando conta de porcos. Mas ele no sabe, em matria de geral, seno da casa, que abandonou e, por isso, no momento em que precisa da proteo de algum, ele volta para os seus. Teria sido possvel acontecer de viver em palcios, ao invs de tomar conta de porcos; mas de qualquer modo ele teria voltado, se tivesse sido honesto consigo mesmo. Porque ele est doente, em plena juventude e energia. Levou consigo a doena por todas as partes do mundo, e agora volta para continuar sofrendo, mas pelo menos debaixo do mimo dos pais. Entretanto, o pai (a generalidade da famlia) no poder dar nem a ele, nem ao seu irmo, que sofre de outra doena, mais do que mimos. So comunidades histricas que no tm, infelizmente, essa ltima carcia e esse refgio num em casa. Quando o seu destino ou aventura histrica as conduziu situao de tomar conta dos porcos dos outros, muitas delas se apagam efetivamente como guardies de porcos; ou se, sob circunstncias favorveis e com a prpria rebelio, algumas saem da escravido, outras acabam por se perder na histria, como o filho prdigo pelo mundo.

Na verdade, a maioria das comunidades, assim como a maioria dos homens, atribuem-se sem ter em vista, muito freqentemente, um senso geral - determinaes de todo tipo, cuja lenta acumulao pretende um dia tornar-se histria. Mas o que histria, sob tal perspectiva? E como ela pode ser exibida? estria, nada mais que isso - no histria. Goethe no aceitava a histria como disciplina distinta da cultura humana e nem compreendia a histria real como elevao a algo com o sentido do devir humano. Para ele, a histria real era o inteiro devir coletivo, sem restar nada, de tal maneira que a nica histria escrita poderia ter sido a transcrio e a biografia dos eventos. E apesar de no poderem fazer justamente isso, muitos historiadores, dentre os quais os que no vem o geral e a idia na histria real, permanecem realmente na simples biografia dos eventos. Perdemo-nos em crnicas e documentos, ou na histria das famlias principescas da Renascena, assim como se perderam elas mesmas nas areias da histria. No tm sentido as coisas? No se vertebram elas atravs de nada geral? O exemplo mais espantoso na histria, de incapacidade de sair da precariedade das manifestaes cegas e de obter um senso geral (at mesmo um estado), oferecido por um povo como os Celtas, que, alguns sculos antes de nossa era e at hoje, no espao que haver de se ter tornado o romeno, e depois na Frana, Espanha, Inglaterra, estiveram continuamente - como j se disse - minando tudo o que era estado constitudo, mas sem terem podido eles mesmos chegar idia e realidade de ordem mais geral de estado. A histria plena de grandes anonimatos, graas no-elevao aos sensos gerais, mas um insucesso to persistente provavelmente no possui equivalente, pelo menos no espao europeu. Se se pode falar de catolite nos povos, ou seja, de sofrimento provocado pela falta do geral e de sua conscincia, nem um dos povos conhecidos padeceu tanto quanto os Celtas. Mas, de uma maneira ou de outra, a catolite de primeiro tipo (sem a conscincia do geral) persegue todos os povos, pois at aqueles que se alaram idia geral de estado, imbuindo-se mesmo, depois, de um senso geral como misso histrica, sofrem de certo modo de sua falta e navegam apenas debaixo de seu pavilho e veleidade. So como caravelas bbadas da histria. Mas quando algumas delas tm a felicidade de alcanar um porto, as outras, ainda tomadas pelos calafrios da catolite, tm o cuidado de espant-las dali, como se nada pudesse descansar na ordem do geral, dentre as que flutuam no oceano da histria. Se reunirmos agora num lugar os traos principais que os casos mencionados de catolite trouxeram luz, vemos que todos eles so como uma rplica do esprito diante da falta, sentida de maneira indefinida, do geral, que pode modelar os destinos e as tentativas do indivduo ou da comunidade. A rplica do esprito tem, no incio, algo de positivo nela. Traz consigo, nos anos da inocncia, a seduo do verbo puro, livre com suas aberturas e de qualquer trajeto. Com a sua reao como se diante de um vazio (o vazio da vida), o esprito

desperta a riqueza do possvel, mas sem resolv-lo num real, at mesmo quando o leva realizao, realizando-o como uma reao em cadeia, possvel aps possvel. Entrado dessa maneira em exuberncia, o esprito poderia perder logo, se no olhasse para trs, as acumulaes da experincia vivida e, s vezes, da criao, em casos privilegiados. Mas as acumulaes so um simples acmulo, assim como era apenas um acmulo de vitrias vazias a srie de guerras de Napoleo; e o homem, indomesticado de um senso mais largo de seus fatos, v-se obrigado a suscitar fatos novos, deixando-se narcotizar pela ao. Assim como a proliferao excessiva de clulas num organismo trai a carncia de controle gentico, a pluralidade para ela mesma , no esprito, sempre prova de carncia do Uno. As determinaes, no submetidas a um geral, no podem tornar-se seno pletricas, de tal modo que, em plena aparente sade, a abundncia pode revelar justamente as vicissitudes que o esprito encontra. Por que vocs se agitam tanto?, dizia um indiano aos europeus, e todos o podem dizer, de sua perspectiva. O primado do verbo, da ao, do possvel, das acumulaes, da proliferao acaba por ser a sndrome de uma perda e prodigalidade de si. O filho melhor denominado prdigo que peregrino; porque ele se prodigaliza o ser ao invs de junt-lo sob um senso geral, como o prodigalizam os povos na histria. significativo que a cincia da histria tenha nascido no continente europeu, onde mais incide a catolite. Os povos que se encontram sob o signo do geral - como alguns dos asiticos - no tm necessidade de histria. Eles sofrem, porm, de outras doenas do esprito. 2) Uma primeira forma de catolite, aquela em que no s falta o geral mas falta tambm a conscincia dele, foi por ns assim examinada. A segunda forma vai possuir manifestaes diferentes, apesar de solidrias, ao limite, com as primeiras. Por estarmos agora falando da doena espiritual daquele que tem conscincia de que lhe falta o geral adequado, a atmosfera ser mais refinada, mas tambm a morbidez ser mais acusada. Nesta verso, a catolite uma doena do homem erguido ao nvel da cultura e, em todo caso, daquele que busca a lucidez. De modo especial, o homem de cincia, no momento em que sai da segurana da especialidade e sente a necessidade de filosofar, arrisca-se a ser tomado por essa segunda forma de doena espiritual que estamos analisando. Na verdade, ele adoece espiritualmente de fato - como aconteceu em nossos dias, no caso do bilogo francs Monod - sob o espetculo de um mundo em que deveriam, sobretudo para ele como homem de cincia, aparecer leis e sensos gerais, recusando-se porm a aparecer a no ser sob a forma de necessidades evidentes. O homem de cincia tem, assim, a conscincia do geral, mas no o podendo identificar em lugar algum, proclama categoricamente, apesar de ele mesmo vacilar dentro de si, que o mundo no seno um encadeamento cego, visto da perspectiva de sua cincia. Uma semelhante viso freqente na histria, de Epicuro e Lucrcio a Jacques

Monod, mas este a ps em evidncia de maneira to provocatria que bastaria s ele ser invocado. Que o mistrio da vida se reduza converso do acaso em necessidade; que a vida seja um acidente no universo e que o homem seja um nmade no mundo, uma criatura sem razo e sem motivo - quantos sbios desabusados e cnicos no o disseram? Se as coisas so repetidas agora por Monod em Le Hasard et la Ncessit, luz das grandes descobertas cientficas e em particular do cdigo gentico (em cuja elucidao contribuiu o prprio autor), isso nos interessa menos como viso filosfica, visto que ela concebida antes, do que como sintoma de uma doena espiritual que no pra de tentar homens de cincia e os homens lcidos em especial. Quanta objeo no se fez e quanta mais objeo no se faria a semelhante viso? Poder-seia dizer, por exemplo, que o acaso que se transforma em necessidade (hasard capt, conserv, reproduit et converti en ncessit, op. cit., p. 112) pareceria perfeitamente, num outro momento da cincia, como sendo completamente outra coisa que no um simples acaso; que, em todo caso, a forma mais trivial de acaso, no nvel de quem brinca com a sorte, que em modo correspondente tem, como se sabe, uma idia igualmente trivial da necessidade, de tal maneira que pode s vezes acabar na superstio da necessidade; e que - se devemos mesmo falar de acaso e necessidade - bom dizer, da perspectiva do pensamento filosfico, que existem tambm outros tipos, algo mais refinado, tanto de acaso como de necessidade, assim como vo justamente demonstrar as outras cinco doenas espirituais cuja descrio vir a seguir. Mas o essencial que em plena glria da pesquisa cientfica, como hoje, pde-se reativar uma doena, constitucional do homem, no perfeito estilo clssico do pensamento cientfico. Perguntemo-nos mesmo se semelhantes doenas espirituais, sendo constitucionais, no seriam elas as que do o impulso e depois o timbre de nossas vises sobre o mundo. De quando em quando, a catolite poderia pr no mundo sistemas de conhecimento, em que o geral seria nada mais que necessidade cega e casual, como em Epicuro e Monod. Mas, se est em jogo a carncia do geral e a conscincia dessa carncia, ento, ainda melhor que as vises com base de cincia, aquelas com base de reflexo filosfica podem dar expresso ao desajuste produzido pela catolite. Assim ocorreu em nossos dias, de modo exemplar, com o existencialismo. Se algum quiser ver, no nvel da cultura, o que exatamente significa uma doena espiritual (com o seu positivo e sua criatividade), ento o existencialismo lhe est disposio. Desde o incio, o existencialismo, ou os seus precursores, reconheceram, s vezes pateticamente, o adoentamento do esprito humano, com a tortura deste de saber que tem de buscar uma ordem geral, que entretanto no encontra. No importando quanta aparente

segurana existisse em seu engajamento religioso, um Agostinho no final da Antigidade e depois um Pascal viveram e pensaram dramaticamente, na falta daquilo que declaravam ter. Mas enquanto neles a busca ainda era equilibrada por uma clara abertura para o geral, num Kierkegaard e depois no existencialismo ateu dos nossos dias (sobretudo o francs), onde o individual, e no o geral, tem primazia, aparecem: a exasperao, as contores do esprito e o desespero. Kierkegaard , sem dvida, o grande doente de catolite da histria de nossa cultura. Ele sabe do geral, sente-lhe a presena, no caso de seu pai, como uma blasfmia, percebe-o e o reinvoca por conta prpria constantemente, mas ao mesmo tempo ele o contorna e se enterra em seu destino individual. Em termos especficos ele se pergunta, no perodo bom de seu amor por Reghina Olsen, se se realiza ou no o geral, o qual poderia agora tomar a forma, aparentemente comum, de casamento e submisso lei religioso-social. Mas no se realiza o geral e ele se retrai tanto em sua experincia individual, que chega a declarar que tudo o que escreveu (tudo o que pensou, portanto, sobre o seu geral) tinha sido escrito para a glria da amada. Se verdade, como se disse, que ele tenha proclamado o direito subjetividade, contra Hegel e todos os agentes do geral, e que tenha sonhado com homens como indivduos autnticos, ento com a sua pessoa ele conseguiu. Mas se ao mesmo tempo queria, como j se disse de novo, buscar o geral num indviduo, ele no o encontrou. Pde evitar o pantesmo - porque sem a categoria do individual pode-se cair facilmente no pantesmo -, mas no pde evitar o primado do individualismo, e igualmente o da desolao. Como Kierkegaard, existem pensadores que permanecem bloqueados no individual e em determinaes, mas de uma outra maneira que no a experincia imediata e normal, onde o geral ignorado; neles isso se explica atravs da impotncia de encontrar acesso a um geral, cuja conscincia entretanto tm. Tm primazia ento as determinaes de existncia (daqui existencialismo) sobre a essncia, assim como surge declarado sobretudo no existencialismo francs, com Sartre. O movimento do individual, atravs de determinaes, para o geral, to harmonioso em Plato, torna-se aqui torturado, porque o individual se enterra finalmente em determinaes, ao invs de se abrir atravs delas; o prprio encontro com o geral, se ocorre, torna-se um terremoto, segundo o filsofo dinamarqus, e no um entrar em ordem. Quando no teve mais a cobertura, fosse at mesmo ilusria, da essncia ou do geral divino, o existencialismo teve de reconhecer os seus limites, terminando, fosse no calar-se, como em Heidegger, fosse - o que inacreditvel para uma filosofia - na confisso de que deriva de outra filosofia, como fez Sartre com o marxismo. Permanecendo sozinho, o existencialismo conduz o ser humano conscincia do exlio, como na viso com base na cincia, ou exasperao, terremoto e angstia.

Na verdade, o que nos parece comandar o existencialismo, assim como a lucidez dos modernos, uma compreenso equivocada da inexistncia e, geralmente, um pavor precipitado diante do nada. Nele mesmo, o nada no perturbador, numa certa rea da realidade, e nem deveria passar o sentimento da inexistncia: um nada, ou seja, um lugar vazio, no plano da qumica, da biologia ou do esprito, coexiste perfeitamente com o pleno, como se viu na tabela dos elementos qumicos de Mendeleiev, ou quem sabe em que tabelas da realidade; por outro lado, os tipos de nada obtidos da perspectiva da conscincia no so mais do que calmas inteiraes lgicas ou epistemolgicas do real positivo atravs de um negativo, como no caso das quatro formas de nada de Kant (nihil privativum, ens rationis, ens imaginarium e nihil negativum). No se pode falar de inexistncia qumica, ou fsica, nem inexistncia lgica. S as formas de nada do interior do ser desequilibram o real. Se s vezes elas trazem a direo da realizao necessria, com o que lhes falta, outras vezes elas do o senso de bloqueio a uma coisa. E este vazio de ser, que pode ser frtil, mas que pode s vezes despertar, com os seus bloqueios, o sentimento da inexistncia, tem como objetivo termos do ser: o geral, as determinaes e o individual. O existencialismo no sabia, talvez, que se encontrava diante de uma determinada inexistncia e mais nada que isso. Dessa maneira, no lugar que deveria ocupar, na economia do ser, o geral pode no ser nada. Vivemos a vida tranqilamente com as suas acumulaes, na qual podemos tentar ver seja a nossa liberdade e as restries do mundo, seja outras vezes a nossa necessidade interior e a contingncia do mundo; de qualquer modo, vivemos uma vida plena de determinaes variadas. Assistimos depois ao espetculo da realidade, onde as coisas e os seres, presas pelas situaes do individual, se manifestam tambm eles de todos os modos, preenchendo o palco do mundo com a sua exuberncia. Poder-se-ia dizer que no se pode tratar de vazio, nos momentos em que as coisas ou o homem produzem tanta riqueza de manifestaes. E, na verdade, vazio no existe, mas pode existir inexistncia (ou seja, sentimento do vazio) se falta a boa converso para um senso geral que d consistncia riqueza daquela. A inexistncia uma irrealidade mais sutil que o vazio; no meio de uma plenitude aparente, ela pode nos fazer dizer: aqui no h nada, de fato. o que ns tambm s vezes dizemos, com a sabedoria dos anos tardios. Essa inexistncia de destramao (porque existem outros tipos de inexistncia) tambm a mais freqente, sendo percebida por qualquer um sob a existncia to comum do que passa ou do cerceamento da vida e das coisas, mesmo se no lmpido para qualquer um que justamente a falta do geral o que faz com que tudo se destrame. Porm a conscincia da falta do geral d, naturalmente, um sentimento mais profundo da inexistncia: sabemos bem que aqui deve haver algo - e no h nada. O desabamento do individual e das determinaes acumuladas so, pois, pouco demais e algo comum demais diante da carncia

de geral. Deus morreu, exclama Nietzsche, inflamado tambm ele de catolite. Como substituir, conforme o seu pensamento, atravs da simples vontade de poder do homem, ou com o eterno retorno daqueles que tornam, a presena do geral? No se pode nada mais que enfrentar o geral, e a trgica coliso em que se entra dessa maneira (Dionsio contra Cristo, do delrio de Nietzsche nas vsperas da loucura) ser a experincia extrema da catolite. uma das formas do trgico (das seis formas do trgico) esta em que culmina a doena catolite: o trgico da coliso entre duas ordens gerais. Porque tendo a falta de geral, mas consciente da gravidade de semelhante falta, o homem pode atribuir ele a si mesmo semelhantes gerais e confrontar aqueles que no soube reconhecer. Antgona invoca as leis no-escritas para afrontar as da cidadela; El Cid veste a lei da honra para afrontar a prpria lei; assim como Nietzsche se declara deus, para afrontar o divino. A forma clssica do trgico assim apenas o final do caminho da catolite: a sua providncia extrema, a inimizade dos gerais em sujeito consciente. Enquanto a catolite, no sujeito carente de conscincia do geral, tem como manifestaes, em sua forma primeira: a perda em ato, o excesso de aes, a exuberncia do possvel, a obsesso das acumulaes, a pluralidade cega, a proliferao, agora sob a conscincia do geral, ou da falta dele, em sua forma segunda surgem experincias espirituais em que do o tom: o evento passado em necessidade cega, o sentimento de perda de si e do exlio, a angstia, a exasperao e a coliso trgica entre sujeito, doentiamente adequado ao nvel do geral, e o geral ele-mesmo. O mundo deveria ter um sentido, mas para semelhante assunto no o tem. O homem tenta dar ele um sentido, se esfora e luta por ele, mas no o pode impor. Est sofrendo. - Mas a sua doena foi muitas vezes benfazeja para o mundo.

III. TODETITE
a doena causada pela carncia do individual, uma carncia que chega efetivamente at a falta desta coisa mesma (tode ti, em grego arcaico), atravs da qual se realizam tanto o senso geral como as suas determinaes. Enquanto a catolite era a doena espiritual da imperfeio, justamente a de no poder obter o geral adequado, a todetite de certa maneira a doena da perfeio, ou, no caso do homem, da disposio terica em que ele pe o seu confiscar-se por um senso geral, fazendo com que no se ache no individual adequado. Poder-se-ia imaginar a prpria natureza s vezes sofrendo desta doena; em todo caso, o divino sofre dela. A conscincia religiosa do homem por vezes sentiu, no pensamento de perfeio do divino, o sofrimento de o no ver corporificado em nada, buscando-o em meteoritos cados do cu ou nas realidades que lhe pareciam milagrosas sobre a terra. Se criou tambm uma situao histrica especial entre as religies, o cristianismo o deve tambm ao fato de que teve o poder de sustentar at o fim a corporificao individual do divino. Poder-se-ia dizer que a corporificao no representa um dom do divino feito ao mundo, mas ele mesmo: o ser divino saa desta maneira do nada e da falta de identidade da perfeio. Antes, ento, de atingir a doena do homem instalado no geral, pode-se falar da doena das realidades gerais elas mesmas. O tempo absoluto, imaginado com bom-senso muito antes de haver sido concebido por Newton, o mesmo com o espao absoluto, ou com o ser de Parmnides, eram efetivamente doentes de perfeio. Nada individual no os vinha macular, levando-os a uma realizao sua, assim como nada individual no resistia diante deles. O tempo parecia uma vasta ironia metafsica; afirmava-se - nessa concepo - atravs do presente, para desmentir-se sozinho; ou punha continuamente no mundo filhos do momento, a fim de os suprimir, como Cronos. Tambm o espao era ao mesmo tempo o princpio de individualizao (hic et nunc), atravs da determinao local, mas tambm o de dissoluo de toda localizao. Diante dos tempos reais e individualizados de acordo com a espacialidade em que se encontram, das cincias de hoje (outro o tempo terrestre, em face do csmico), o tempo absoluto parecia, com a sua necessidade, tudo o que mais poderoso

e tudo o que mais fraco, como dizia Hegel. Diante do espao-campo das cincias novas, o conceito de espao absoluto denominava o prprio vcuo. Os princpios que lhes correspondiam em lgica eram igualmente doentios: diante da identidade real da coisa modificadora (ou do eu, que o mesmo, apesar de o homem se modificar todo o tempo), o princpio da identidade expresso como A = A representa uma verdadeira alucinao lgica; assim como, diante das contradies efetivas do seio do real, o velho princpio da contradio reclamava, para as coisas, algo to perfeito que, graas ao seu regime, nem mesmo s matemticas faltavam graves contradies. Se a doena das entidades gerais e de suas reflexes lgicas pode a algum parecer uma simples metfora, o homem de qualquer modo efetivamente sofreu por sua causa e graas a sua conscincia. Sua perfeio, com a falta de qualquer acesso ao individual - para o qual as entidades deveriam de qualquer modo ser enviadas, porque elas so aquelas que o enquadram e sustentam -, deu ao homem a forma mais nobre de todetite, mas tambm a mais difcil de suportar, no s como homem religioso mas tambm como ser pensante e conhecedor; pois a todetite est associada a processos superiores, em primeiro lugar os do conhecimento. Poder-se-ia haver dito que o mundo moderno, com a degradao que levou s instncias supremas (divino, ser puro, tempo, espao absoluto) e com a relativizao atravs do conhecimento de qualquer entidade geral, escapou da obsesso da perfeio e, assim, de uma das formas de todetite. Mas ocorreu, de novo, algo totalmente inesperado: se atravs do conhecimento exato desfez-se a nvoa de todo absoluto de fora, permaneceu no homem conhecedor o absoluto da exatido. Todas as perfeies se dissolveram pelo conhecimento, mas ficou a exigncia da perfeio do conhecimento. A necessidade da exatido absoluta encontrou uma expresso extraordinria na lgica simblica, cujo ideal de rigor de tal natureza que ela detecta graves imperfeies em tudo o que foi pensamento organizado e em tudo o que afirmao do logos, em primeiro lugar nas lnguas naturais, desvelando mesmo contradies e paradoxos, como dizia, at nas matemticas. Uma tal exigncia de rigor absoluto no pode deixar de reativar a doena espiritual da todetite, sob a forma do sofrimento de no poder encontrar realidades individuais sua medida e de as dever inventar ou propor com modelos ideais. Aliada mquina, ao maquinismo e at mesmo automatizao, a cuja medida e servio se encontra, a lgica simblica exprime em estado puro o primado do geral sobre tudo o que pode ser individual e, assim, o primado do rigor, da exatido, da perfeio mecanicistaracional, graas ao qual o ser do homem, todo natural, arrisca atingir um desajuste atravs de um excesso de regulagem. Aquilo que poderia despertar a doena espiritual no homem antigo, mais exatamente o sentimento e a convico de que existe um mundo incorruptvel, diante do qual o mundo dele no era seno um mundo do individual e do corruptvel; aquilo

que contudo no fez os gregos antigos adoecer, graas quem sabe a que tipo de bom instinto de sua sade, agora arrisca adoecer a ns, no momento de todas as descrenas e desmitificaes. Mas se a lgica e a mquina exprimem em estado puro a forma de incorruptvel do homem moderno, a sua exigncia de rigor e de reao segura em cadeia se manifesta, concretamente, em toda a cultura cientfica, no importa o quo deficitria seja ela ainda sob o relatrio da exatido absoluta em muitos setores, conduzindo desta maneira no s a uma tenso dramtica do conhecimento, mas - como ainda vou tratar - a uma outra forma de trgico que no aquela em que a catolite poderia culminar: ao trgico do conhecimento suspenso, deteno de um geral perfeito, destacado de individual. Nas cincias, de fato, o homem ou tem de ser uma ausncia, assim como tudo o que individual. Qualquer cincia a reduo de uma diversidade a uma unidade, portanto, de algumas determinaes a um geral. O problema principal foi fazer com que a variedade de determinaes da natureza - enriquecida pelo homem de cincia com determinaes novas, da experimentao - encontrasse aquelas leis que levassem a todas as partes a ordem e a verdade do geral. A indiferena com relao ao individual no leva em considerao s aquele que conhece tambm o seu mundo (o sujeito no deve contar), mas leva tambm em considerao o objeto individual do conhecimento. Pois, na medida em que conhece, a conscincia come o seu objeto, assim como j se disse; ela o desfaz como tal, redu zindo-o lei, e ainda muito mais, reduzindo-o a uma simples expresso de ordem matemtica. Que tudo o que seja natureza vacile desta maneira? Mas fiat scientia, pereat mundus. O individual como tal, at mesmo o Grande indivduo que este nosso astro, so colocados em parntesis diante da verdade de conhecimento. Se se dissesse que no passasse aqui de uma aparncia de trgico, para o destino de conhecimento do homem - na medida em que ele quer conhecer algo, e permanece diante de si somente com um espectro, ou com a pura matemtica de algo -, seguramente um verdadeiro senso trgico nas aplicaes tcnicas desse conhecimento, que, no momento em que acaba por tentar reaver uma realidade individual, ameaa aquelas efetivas ou pe no seu lugar outras, simplesmente explosivas. Assim como mais tarde, para o impasse trgico da cultura de alta doena espiritual, escolheremos a arte da msica, no se pode escolher agora, para o impasse da cultura cientfica, nem a fsica, sobre cujos terrveis riscos hoje qualquer um sabe, nem a qumica com a sua poluio, nem a biologia com o seu intervencionismo deformador possvel, mas simplesmente a medicina, que chegou situao de no poder deixar de salvar a progenitura da humanidade, porm sabendo perfeitamente que, agindo assim, apressa a exploso demogrfica, ou seja, ameaa ela mesma a vida humana, assim como, prolongando infindavelmente e conduzindo hebetude a velhice do homem, ameaa mais uma vez a prpria vida com a sua prpria degradao.

De novo surge, com esse trgico cuja conscincia atinge o homem que sofre de todetite, uma de suas formas culminantes, assim como encontrvamos no caso da catolite. Ilustremos ento a todetite nas situaes mais comuns, seguindo-a em suas formas iniciais, e mostremos, como no caso das outras doenas constitucionais do homem, o quo luminosas podem ser as suas manifestaes no homem jovem, ou que virtudes animadoras e criadoras ela desperta mais tarde na vida, a fim de reencontrar quase no fim algo do impasse trgico da doena. Com a perfeio, agora com a exatido, enfim com a reao segura em cadeia do geral, ela teve uma entrada solene na vida e na cultura do homem. Mas um geral tal que no encontra bem o individual - e por isso arrisca extirpar todo individual do seio da realidade - ativo tambm em formas imediatas, no apenas naquelas superiores de conhecimento. A todetite to velha quanto o mundo, assim como as outras doenas. uma doena tpica para a metade da humanidade, para mulheres que tm como objetivo fixar o geral da espcie num individual: num amor, numa criana, num lar. Mas da mesma maneira todo jovem passa por um momento da vida em que sofre de todetite, graas ao seu idealismo, estpido porm cheio de belezas e exaltaes, sobretudo no caso da magia do ideal, como uma primeira e vaga elevao ao plano do geral pelo qual se encontra, num dado momento, escravizado. Sob a forma do ideal, o geral ativo, no caso do jovem, primeiramente no corao. Parece que uma felicidade - antes de se tornar um sofrimento - no indeterminado do sentimento despertado pela experincia do geral. Sente-se necessidade de fazer, mas no se sabe bem o qu; endireitar o mundo, sem ver bem como; amar, mas no saber exatamente quem. tanta sede, generosidade e amor no corao que parece que se pode viver suspenso neles. Amabam, diz Agostinho, sed nondum sciebam quod amabam. Por seu lado, Goethe ama Frau von Stein antes de se encontrar com ela, s por causa do contorno que v do seu rosto. O estado est acima do contedo, no que se refere ao corao. Quando o intelecto que se embebe de sensos gerais, ele transforma o homem em ser ativo, desejoso por realizar o geral; mas quando o corao se enrosca no geral, ele fica um tempo suspenso. No ns amamos, mas algo em ns que ama. Dir-se-ia que seja uma boa plenitude passiva, se no for uma forma de desequilbrio espiritual, como se v imediatamente depois que o ser sai do estado de suspenso. Ela pode no encontrar nada na medida do ideal do corao, ou pelo contrrio, pode fixar-se em qualquer coisa, assim como Fausto, rejuvenescido pela maga, enxergava a imagem da bela Helena na primeira moa que encontrasse. Justamente o amor, que deveria identificar o individual sob a vestimenta de um tode ti privilegiado, arrisca, sob a presso do geral, atingir uma obnubilao diante do individual.

O detentor do prmio Nobel de Biologia, Krick, props que, aps os 80 anos, o homem no mais tomasse remdios.

O ideal, porm, como expresso do geral vazio, ativo no s sobre o corao mas tambm sobre o intelecto, num momento do homem e sobretudo numa de suas idades. a idade jovem da conscincia terica. Tendo quase sempre chegado at aqui, o jovem cai sobre um geral degradado. Assim acontece mesmo com os grandes espritos. Goethe encontrava nos anos de juventude algo da ordem da teosofia, naturalmente sob a influncia da senhora von Klettenburg, mas com uma receptividade que mostra quanta necessidade ele tinha de um senso geral, qualquer que fosse. Agostinho, que se encontrava na mesma necessidade, deixase encantar pelo maniquesmo, que lhe vai satisfazer um momento a necessidade do geral e no o vai deixar disponvel para outra experincia seno aps a decepo que lhe vai produzir o encontro to esperado com Fastus, o apstolo do maniquesmo. O que caracterstico desta idade e impressionante, tanto no caso de Goethe como tambm no de Agostinho, o fato de que o ser individual se abandona, quase em totalidade, aos sensos gerais que se lhe revelaram, e se deleita muito mais com a experincia da ordem posta pelo geral em determinaes variadas do que com a afirmao prpria ou a aplicao do geral, tambm prpria, s situaes reais. A teosofia para Goethe e o maniquesmo para Agostinho representaram, num dado momento, aquela resposta total, de que o homem jovem tem necessidade mesmo ento quando no se ps a si todas as perguntas e quando nem bem sabe o que fazer das respostas. Nessa segurana, quase no sono dogmtico da segunda idade, o homem pode ser tomado por todos os fanatismos ideolgicos, que lhe parecem ainda mais convincentes na medida em que ele tenha esquecido de si e do mundo. - Mas o individual, sob a forma da realidade que resiste a ele, como se graas verdade do prprio ser, que no se deixa demasiado tempo confiscar pelo ideal, exige os seus direitos. O sentimento da inadequao se aninha no corao daquele que sofre de todetite, assim como no caso da catolite era o sentimento de exlio. E, contudo, no s nessa idade, mas em qualquer momento da vida, o homem tentado e se alegra em ver como ele mesmo se ergueu, ou como as coisas se ergueram, no geral, mesmo se arrisca a no mais saber ancorar, ou ver as coisas ancoradas no individual. As variedades tentam tornar-se espcies, mostra Darwin. De toda a variedade de situaes em que nos envolvemos e de determinaes que ns nos propusemos, quereramos ver desprendendo-se uma verso humana que se mantivesse, um tipo de variedade que houvesse se tornado espcie, ou seja, uma lei vlida para outros mais. Se no podemos ver sentido de lei na prpria vida inteira, que no nos dada como tal, ns o buscamos nos seus fragmentos terminados. Ento constatamos com surpresa como, na nossa vida e na dos outros, fatos desordenados possuam na verdade ordem atrs de si, e nos dedicamos com confiana a alguns mandamentos da sociedade que tivera cuidado de nos colocar em suposio e modelao antes que consentssemos sozinhos com as suas regras.

A alegria de ver desta maneira as determinaes casuais tomadas na rede da lei social e histrica pode nos conduzir a qualquer momento a um esquecimento de ns prprios, assim como de tudo o que individual, fazendo-nos registrar o formigueiro organizado do mundo como uma forma de subsistncia, alm das formigas singulares. Sem que queiramos, um encantamento nos envolve, no tanto de conhecimento como de existncia, vivemos estados gerais ou nos vemos vividos por eles (por um entusiasmo coletivo, por situaes histricas dominadoras, pelo esprito do tempo, ou pelo esprito objetivo de nossas carreiras, como tambm pelas idias de todos), de tal maneira que o geral, com as determinaes que dele se desprendem, prima agora sobre todo senso individual e recebe uma espcie de autonomia. Mas seria ele o nosso geral? antes uma subsistncia fantomtica. Eu no fui eu, sente cada um, graas a esse sonho mau. Em definitivo, o que so esses sensos gerais, passageiros a seu modo, diante da realidade dos indivduos? No estamos na condio de formigas a fim de criar eternamente somente pelo formigueiro e suas leis. Os sensos gerais passam, assim como passam os domnios humanos, e ns permanecemos; ou mesmo se eles sejam mais vastos e mais duros que o indivduo, eles se mostram no final das contas mais fantomticos que ele. O homem quer ser e quer ver o mundo que existe. -lhe um sofrimento constatar que tambm ele e as coisas tenham entrado na monotonia do geral, onde toda providncia e afirmao pretensamente individual so captadas pela estatstica. A todetite , pelo contrrio, a doena espiritual com que o homem se confronta no momento em que percebe que foi tomado pela estatstica. Na realidade, aquele geral que transforma em caso geral toda providncia individual no esmaga as situaes e os destinos individuais s porque ele mesmo se encontra nalgum lugar em carncia, no conseguindo obter a plenitude no individual. Mesmo nas situaes objetivas do real, o individual pode s vezes faltar. Processos, instruturas e determinaes podem se desenvolver organizadamente dentro da realidade, sem se ancorar nem eles em algo individual. Retomando o exemplo biolgico, pode-se facilmente imaginar - e os homens de cincia deram certamente nome a tal tipo de situaes - que nas origens, ou ainda hoje, algo da ordem da vida se obteve, sem se ter obtido tambm a organizao por espcies; ou que talvez algo da ordem das espcies, se no a prpria espcie, se obteve em alguns casos, sem ter alcanado exemplares individuais. tambm essa uma maneira de ser, composta por determinaes que atingiram o geral, mas que no esto altura de produzir tambm o individual. Isso significa que surge tambm no real uma forma de todetite, no momento em que as manifestaes dele tendem para a direo da individualizao, porm fracassando. Talvez as determinaes da matria se organizam numa medida muito maior no senso do geral do que no do individual, permanecendo assim em carncia, assim como parece ser no vasto cosmo. Mas certamente tais irrealizaes ressurgem ou se refletem no homem, nas

suas teorizaes ou nas suas tentativas de criao. As vidas dos homens podem-se organizar em sensos gerais que no se individualizem em nada (como as naturezas hericas que no tm ocasio de realizar atos de herosmo), assim como, num outro plano, o homem pode construir, a partir das determinaes do real e do pensamento, vises tericas que tenham uma nica consistncia de ordem geral, mas que no se ancorem em nada. At mesmo no plano da criao podem existir verdadeiras vises organizadas, que no conduzam a obra nenhuma. Na Idade Mdia, uma admirvel matriz criadora ofereceram alguns mitos e temas de ordem geral que podiam conduzir a grandes obras dramticas; tudo era preparado para se obterem os assim chamados, em termos literrios, mistrios, comeando com as determinaes mais variadas (as lendas crsticas) e terminando com o seu significado de ordem geral; mas a substncia dos mistrios no encontrou, por um motivo histrico ou por outro, a realidade individual - o criador e a obra -, apesar de se pretender que no momento em que tudo est preparado devam tambm aparecer aqueles. Sob um determinado ponto-de-vista, na criao artstica mas tambm em outro tipo de criao do homem, v-se o mais claramente possvel a predisposio todetite. Toda criao , inicialmente, a tentativa de conduzir estados anmicos e determinaes exteriores a um sentido; a tentativa de junt-lo com um senso geral, de tal maneira que os estados e as determinaes possam depois integrar-se, organizadamente, numa realizao. A dificuldade no primeiro momento, para um criador, a de conceber ou ver sensos gerais que possam somar uma riqueza de determinaes (de ver em cada canto da natureza uma paisagem, por exemplo). Foi provavelmente difcil tambm para a natureza reunir manifestaes diversas de vida numa variedade biolgica e depois transformar as variedades, como dizia, em espcies. Mas no seria agora uma nova dificuldade tornar as espcies indivduos? Da mesma maneira foi difcil para o romancista Balzac ver uma Comdia Humana nas personagens e nos acontecimentos da sociedade francesa do incio do sculo XIX. Mas, depois de conseguir perceber esse senso geral e assim sentir, com uma esplndida candura, que estava a caminho de tornar-se um gnio, como dizia sua irm, o mesmo Balzac ter percebido que a genialidade no consta da intuio do geral vazio, mas antes de sua implantao nas realidades e situaes individuais. Mas e se o individual resistir? Assim aconteceu ao prprio Balzac. Inflamado pelo senso geral da Comdia Humana, ele sentiu que devia prestar contas de toda a comunidade francesa e implantar esse senso na realidade individual do mundo rural de sua poca; escreveu ento seus romances campestres, que no saram bem. Tinha mo tudo, no que diz respeito ao geral, mas um tode ti lhe faltava. Com o seu sentimento artstico to seguro, ter sofrido, ento, com o insucesso, e ter se confrontado com uma forma de todetite. E na verdade no seria a todetite, ou seja, o esforo de obter o individual (a realizao adequada), justamente a doena dos artistas?

Os artistas a seu modo so visionrios polticos: -lhes necessria uma realizao individual de seu pensamento, que no conseguem obter quase nunca, por estarem debaixo da maldio de ter de incorporar idias no plasma da sociedade humana, o qual to inseguro e intranqilo, de modo algum pedra, som ou palavra, como no caso dos artistas propriamente ditos. O sofrimento de artista por isso ainda mais vivo neles, seja quando utpicos, seja quando realistas. A utopia do estado platnico, as utopias polticas do Renascimento, as constituies que Rousseau confecciona para diversos estadinhos, no passam de preocupaes espirituais com que o homem se confronta. Se existe, talvez, um encantamento gratuito em fazer construes tericas, quanta misria espiritual, por outro lado, na impossibilidade de edificar praticamente. Os utpicos podem permanecer nas formas mais brandas da todetite, enquanto os visionrios realistas entram na demncia dos Possessos de Dostoivski ou no furor poltico dos reformadores infernizados e desamados que enchem as pginas da histria. Estados inteiros podem se alar generalidade de uma idia, que no esto altura de realizar nem por dentro, nem por fora. Dessa maneira, na falta de uma identidade histrica, o continente norte-americano se alou desde o incio, atravs de uma simples Constituio, ao geral; deu a si mesmo um sentido histrico, uma idia, que no consegue muito bem, de h aproximadamente dois sculos, nem realiz-la verdadeiramente na vasta comunidade, nem pass-la para outras comunidades (o modo de vida americano). Por outro lado, no caso de outras comunidades histricas, como foi a Roma imperial ou como a Frana de hoje, o senso geral, ou seja, a idia de civilizao e de cultura, tem tanto sucesso, tanto por dentro como por fora, que qualquer um l se sente em casa, tudo se torna cosmopolita (e no universal, num sentido humano mais profundo), e o sentido entra assim em dissoluo, atravs da perda do individual e de todo suporte histrico criador. O imprio romano se descompunha, na verdade, pelo cosmopolitismo, tambm como parece entrar em dissoluo aquilo que se poderia denominar: o imprio espiritual francs. O geral transformado em simples generalidade (valores de consumo universal, civilizao adequada a qualquer um, cultura por base do encantamento, no importando o quo rafinada) mina e desagrega o prprio ser histrico. Podem-se assim perder em idias tambm os povos, assim como se perdem indivduos, sem mais poder reencontrar o bom caminho de volta ao seu individual. Uma conscincia terica afirmada demais pode esvaziar comunidades histricas importantes, como pode esvaziar culturas. A tendncia da cultura moderna na direo do positivismo e da exatido, assim como a tendncia da arte contempornea na direo de formas de arte abstrata so solidrias com uma certa maturidade histrica que se atingiu e que, no mundo de hoje, incorpora essas duas formas contrastantes: lucidez terica de um estado que ainda no existe, assim como aconteceu com o norte-americano, e a lucidez refinada de uma nao historicamente supersaturada. (Que significativo que a Revoluo Francesa, prxima de um

final histrico como se mostrava, era solidria com a americana, surgida num incio histrico.) Mas tanto historicamente como artisticamente, a carncia do individual. A histria assim como a arte, a natureza assim como o indivduo pode assim estar sob a carncia do individual, ocasionando a quem contempla as coisas o espetculo de uma inexistncia mais sutil do que aquela do destramar, qual conduziam as vicissitudes do geral no quadro da catolite. Se no se obtivesse o geral, ento a realidade individual se destramava, perdendo-se no seu passageiro e no seu nada; mas se no se obtm o individual, o geral permanece livre e produz verdadeiramente uma inexistncia de suspenso das coisas. Pode ser que a sopa vital da origem da vida, sobre a qual falam alguns bilogos, tenha flutuado por muito tempo sobre as guas, sem que os seres individuais nascessem. Isso significa que se obteve uma substancialidade geral como a vida, assim como talvez se obteve tambm em outras zonas csmicas, sem se ter obtido tambm as suas realidades substanciais. Desse modo, o homem pode ver como se lhe organizam admiravelmente, em concepes, os ideais ou, pelo menos em sonhos, as determinaes da vida; pode surpreender por outro lado como as manifestaes caticas do mundo poderiam confessar-se, no seu profundo, comeando com a natureza geral da histria e as suas leis, que lhes dariam fundamento e segurana; mas a uma e a outra pode faltar a condensao da nuvem em chuva real. Tudo permanece sem nome, mas a sabedoria tardia v como a agitao do mundo e o seu tumulto criador permanece numa inexistncia de suspenso. Se as naturezas tericas se satisfizessem em contemplar a urdidura contnua das coisas no geral do qual elas no mais saem, ou se dessem livre curso ao exerccio de uma inteligncia que conhecesse somente os possveis, ento certamente se desviariam da todetite (apesar de que iriam cair numa outra, como veremos com o esprito contemplativo), rejubilando-se com a infinidade qualitativa das nuances e delimitaes do geral, ao invs da infinidade quantitativa dos indivduos e estados reais. Assim como o belo, com o qual no se sacia mais olhando para ele, a verdade terica pode compreender diversas caractersticas e aspectos, sem que a sua acumulao estupefique a viso e a mente. Mas na maioria das vezes as naturezas tericas no se satisfazem com o vazio da realidade, pondo em jogo a riqueza de possveis do geral, justamente a fim de obter a sua inscrio no real. O individual se encontra aqui, na todetite, to somente em carncia, ainda no contestado, assim como vai ser no caso da atodetia. Todo o refinamento da cultura ser necessrio para que, saindo da crise da conscincia torica, o homem passe para uma outra crise, a da conscincia da contemplao. Somente com uma conscincia terica, o homem se adoenta ao ver no s quanta resistncia existe no real, mas tambm como ele sozinho para si ergue, com a perspectiva do geral sobre que se assentou, novas formas de acaso e necessidade, diferentes daquelas que via o homem de cincia, particularmente um Monod, debaixo da doena espiritual da catolite.
N. do T.: Jacques Monod (1910-1976), geneticista francs. Prmio Nobel de 1965.

Pois no ocorre no mundo s o acaso que fazia com que algumas determinaes livres, por exemplo certos processos de ordem qumica, se integrassem generalidade da vida e acabassem num cdigo biolgico. Pode acontecer tambm o acaso oposto - deve-se diz-lo, assim como ocorre com tantos outros - como um cdigo j constitudo, uma espcie, por exemplo, em que, por ser espcie, as determinaes integraram-se num geral, no conseguiria encontrar a sua natureza individual correspondente. No seria justamente isso que acontece na vida? Qualquer um, sem ser bilogo, pode observar o fato de que, graas a certas mudanas fortuitas (climticas, geolgicas, ecolgicas), passam bruscamente a existir novas espcies de seres, aos quais faltava no o cdigo, ou seja, o geral, mas sim a condio particular de individualizao. Os bilogos talvez devessem dizer - se querem minimamente filosofar, como Monod e outros - como existiam aquelas espcies sem exemplares individuais e quo vasta pode ser tal rea das realidades gerais que tambm no tm estatuto de realidades individuais. Da mesma maneira, os historiadores deveriam identificar, de certo modo, se no a presena, pelo menos a possibilidade real, num determinado momento histrico, daquelas naturezas gerais humanas que esto prontas a eclodir no seio da realidade, no momento de uma revoluo ou catstrofe histrica. Sob essa perspectiva, de um acaso interessado pelo geral, e no o individual, o mundo inteiro, que surge como uma necessidade e que estudamos como tal, torna-se perfeitamente contingente. Com alguns graus de calor a mais ou a menos, a natureza sobre a Terra, assim como a sua histria, seria totalmente outra. Diro: velha a histria do o que teria sido se Mas no, o problema do o que ser se? o problema em que acabaram a cincia e a tcnica moderna que - j se disse - no mais tm por eixo exclusivo o por qu?, mas pem em vigncia o por que no? Por que no esta viso terica, estes objetos, esta natureza, modificada? E trata-se, definitivamente, da preocupao toda, at doena todetite, da conscincia terica - diretamente registrada por qualquer um no homem poltico - que tambm pensa com o que ser se (no com: o que teria sido), ou que pe em vigncia o por que no assim ao invs de se demorar no por qu (ou justamente na prolongao do por qu). Se tudo o que real contingente, isso ento significa que no s o acaso se transforma em necessidade, como querem alguns homens de cincia, mas tambm a necessidade (o geral, a teoria) pode tornar-se acaso, respectivamente, lote do real. Deve-se admitir, de qualquer modo, que, ao contrrio das vises comuns do acaso e da necessidade, h de se conceber uma outra viso e que tanto acaso como necessidade tm sentido para todos os termos ontolgicos, no s para o individual mas tambm para o geral e as determinaes. Permanecendo agora no acaso do individual que projetado na

generalidade e no novo, do geral (cdigos genticos, personalidades ideais, ou leis, teorias, estruturas) que passa para a realidade das existncias individuais, significa que entra em ao, alm do acaso que estrutura e modela, um que fixa e realiza antes do estruturado. E correlativamente a este novo tipo de acaso, dever-se-ia pensar tambm num outro tipo de necessidade, que no mais se assemelha necessidade cega do primeiro caso, mas antes a uma mestre de si mesma. a necessidade que a natureza terica sente. O pendular entre acaso e necessidade faz o escndalo dessa natureza e da sua doena. Como se pode deixar irrealizado o geral que se viu em sua perfeio, riqueza e bondade? E se ele depende de necessidade, como realizar-se somente por acaso? No nvel moral, essa situao intolervel, de ver a lei e os mandamentos realizando-se por acaso, a que produz a indignao, no corao do irmo suposto e benfeitor, diante do retorno do filho prdigo do mundo. Esse ltimo no fez seno o que gosta, enquanto o outro fez o que deve. Por dominar os sensos gerais, a lei da famlia e da sociedade, ele sentiu o tempo todo, diante do outro, a superioridade de fazer ao mesmo tempo o que deve e o que gosta, pois encontrava satisfao justamente na realizao do dever, ou seja, subordinando ao geral tudo o que fazia. Se tambm ele possui um senso para a liberdade, o de julgar, no esprito e no horizonte da lei. Com o seu juzo livre, porm no carente de critrios ltimos, ele pde apreciar em que medida as suas providncias e as dos outros esto adequadas s grandes regras prescritas. O sacrilgio do filho prdigo parece ser mesmo o de haver tomado a liberdade diante da lei. Nesse sentido, parece ao irmo que o outro nem mais merece ser condenado; a punio vir sozinha, e a primeira punio que se abateu sobre o filho prdigo foi a do no-assentamento (como mais tarde com Fausto: Ich bin der Unbehauste). Pode ser que, haja vista a seus escrpulos, nem ele, o irmo, no esteve sempre em perfeita ordem. Mas as coisas com ele se encontram completamente de outra maneira; se s vezes pde dizer sozinho que errou, ele contudo sente, em sua insatisfao declarada, uma satisfao escondida, de natureza superior, como aquela do artista que acabou acima de suas obras, ou, num outro plano, como a do demiurgo que saberia de mundos possveis melhores do que o criado. Mas como aceitar que uma vida de desordem, como a do filho, pudesse conduzir, graas a um simples perdo do pai, ordem? Aquele que, como o irmo, conhece o geral e a lei, antes mesmo de os ver em materializaes individuais, no pode mais admitir que o acaso e o arbitrrio tambm eles venham pr ordem nas coisas. Ele no pode outro seno sofrer com a idia de que a ordem no ps completamente de lado o acaso. Entende perfeitamente por que o filho prdigo no foi punido. Mas que seja mesmo premiado pelo seu retorno?

As naturezas tericas de todos os tempos, mas sobretudo as modernas, favorecidas como so pelo conhecimento comum, depois que se perderam pela natureza e pelos laboratrios como filhos prdigos da cultura (pois eles no entenderam permanecer na compreenso religiosa e filosfica de casa, lanando-se no vasto mundo), acabaram de qualquer modo por aprender algo do esprito moralizador e reformador do limitado irmo que ficara em casa. Como este, eles no gostam de nada do vasto mundo que freqentaram por todos os lados. Os lgicos e os lingistas no gostam das lnguas naturais, os socilogos no gostam da histria, os idelogos no gostam da sociedade civil, os geneticistas nem sempre gostam dos cdigos genticos reais e pensam em modificar os tipos de trigo assim como os de homem, enquanto pode ser que, finalmente, os cosmonautas nem gostem da terra. A razo se torna, nisso tudo, racionalizao, assim como sempre de outra maneira o geral tentou colocar no mundo realidades adequadas sua perfeio. Graas aos sensos gerais acreditados pelos conhecimentos que conseguimos obter, o mundo hoje torna-se um mundo do laboratrio, da retorta, do transplante, ou dos satlites artificiais e da colonizao do homem no cosmo, torna-se um mundo do planificar, direcionar e modelar os destinos humanos. Ento eclode a todetite. Sempre ativa na categoria das doenas espirituais do homem - como se provindo no passado da conscincia do incorruptvel e da perfeio suprema, na verso moderna, da constncia mais apagada mas indizivelmente mais rgida da necessidade de rigor e exatido, e na verso do homem comum sob a conscincia do ideal -, ativa no homem iluminado graas conscincia da sua natureza terica, que detm leis a ser incorporadas no mundo, a todetite exalta o homem, fazendo-o colocar o real em dvida. Ele posiciona melhor o mundo? Ele prprio se posiciona melhor? Com as irrealizaes ou realizaes pela metade aonde a sua inteno o conduziu e conduz, ele tem geralmente a supresa de ver a inadequao em torno de si e o fantomtico em tudo o que faz, ou de ver a si mesmo rendido estatstica, junto com as coisas. Mas ele sai da estatstica em nome do geral a que se alou e o qual, com o seu orgulho humano, d-se o direito at mesmo de modificar, se o geral mostrar-se indigno da realidade. Quem chegou ao nvel do geral, ou seja, quem provou das coisas que no existem, no mais se d facilmente com as coisas que existem, no importando quantas dificuldades esteja por enfrentar. E tudo vem a mostrar que o homem europeu, que sofreu e criou tanto sob o signo da catolite, prepara-se para sofrer e para criar sob o da todetite.

IV. HORETITE
Horetite, de horos, determinao em grego antigo; quer denominar o desajuste das determinaes que as coisas e o homem se atribuem, um desajuste que pode conduzir precipitao, mas tambm a sua lentido, at a extino. Essa doena acompanha os fenmenos da vontade, no homem, enquanto a catolite estava ligada mais ao sentimento, e a todetite, inteligncia e ao conhecimento. Sofrem de horetite, pela linha da vontade, tanto grandes impacientes, quanto, por outro lado, grandes tolerantes e o bando de pacientes do mundo. Se o desajuste das manifestaes causado em primeiro lugar pela vontade, com o seu positivo e o seu negativo, ele pode acelerar ou desacelerar o curso delas. At mesmo o ritmo das manifestaes histricas a vontade do homem tenta modificar, com o devir estimulado e o devir moroso que ela pode trazer. Por isso, a horetite vai estar presente, muito mais do que as duas primeiras doenas, tambm no quadro histrico. Mas tanto no homem como na histria, pode constituir seja uma forma aguda, seja uma crnica. 1. Horetite aguda. Se pensarmos na horetite do indivduo humano - no ainda na da histria ou, talvez ainda mais, na do ser -, vm-nos primeiro mente grandes impacientes, como Dom Quixote, que j mencionei, como Fausto em seu prprio plano, como algumas figuras reais da histria da cultura, um Nietzsche, por exemplo, e de qualquer modo como o profeta criado por ele sua imagem e semelhana, Zaratustra. Se pensarmos nos deuses, vem-nos

mente a Estrela dAlva, imaginada pelo conto popular e depois por nosso poeta. Todos eles passam pela doena espiritual da impotncia de oferecer manifestaes adequadas sua vontade. Comecemos com o poema de Eminescu em que, to impressionante quanto a doena catolite no caso de Catalina - a sua aspirao ao universo e o sentimento do exlio como vagueao na luz (desce e ilumina-me a vida) - , combinada todetite, a horetite na Estrela dAlva. Ainda mais, enquanto que na moa o adoentamento no atinge uma forma de trgico, mas somente enriquece o ser humano, embelezando-lhe o amor de terrena, na Estrela dAlva o sofrimento tem um carter trgico. Pois existe tambm um trgico das naturezas gerais, como a Estrela dAlva, que pareceria um trgico duplo: alm de no poder obter (a no ser com dificuldade) uma corporificao individual, assim como com dificuldade vem de seu mundo a Estrela dAlva, o novo trgico, depois que obteve a corporificao individual, o de no poder obter tambm determinaes - ou seja, justamente o sofrimento da horetite. Dir-se-ia que no se pode falar de trgico do geral, representando o trgico uma experincia de limite do homem; o trgico seria caracterstico somente ao indivduo, ou s coletividades histricas bem individualizadas. Mas o geral abunda de uma verso humana, a saber o gnio, que o incorpora, a fim de conversar com o bom romantismo e com Eminescu. Pelo menos na verso do gnio pode aparecer um trgico, que no mais pertence pessoa, mas natureza geral nela incorporada. Um exemplo nesse sentido d justamente a Estrela dAlva, em que Eminescu via testemunhado o drama e a impotncia do gnio de alegrar os outros e alegrar a si mesmo. Na verdade, como natureza geral a Estrela dAlva no se pode individualizar (sofrendo como tal de todetite); ou consegue num dado momento individualizar-se, ou at mesmo em dois momentos, mas a cada vez antes um morto belo com olhos vivos. No podendo atribuir-se determinaes terrenas, entrelaa ento a sua todetite com a horetite aguda. O demiurgo vai mostrar-lhe que poderia contudo receber algumas determinaes, se as desejasse em consonncia com a sua natureza geral; s que a Estrela dAlva deseja as determinaes do amor humano, que naturalmente entrelaado com a devoo e com a morte, enquanto o geral no pode entrar na noite da devoo individual e da morte. A impacincia da Estrela dAlva de obter determinaes terrenas encontra -se, de certo modo, em simetria com a de Fausto, que quer determinaes supraterrenas, entre outras,
N. do T.: Mihai Eminescu (1850-1889), poeta nacional romeno. Escreveu em 1883 o poema Luceafarul (A Estrela dAlva), de filosofia popular e gnstica, que, misturando mitologia romena e antiga mitologia grega, ilustra, atravs de uma dimenso simblica e metafsica, a condio trgica do gnio na terra.

alar-se at o Esprito da Terra. Com a mesma precipitao que faz com que a Estrela dAlva queira e pea determinaes individuais, para o seu ser geral, deseja Fausto determinaes do geral para o seu ser genial. Mas o Esprito da Terra detm-lhe o mpeto, assim como o Demiurgo detm a Estrela dAlva. E da mesma maneira como ela retorna a sua limitao, permanecendo imortal e fria, assim vai permanecer Fausto mortal e frio, estranho a qualquer determinao real, no participando seno com o possvel que Mefisto lhe confere, no com o prprio real, de tudo o que lhe acontece depois do encontro com o Esprito. Tanto em um como noutro a horetite assume a forma crtica da experincia ltima, que conduz extino espiritual. De uma maneira completamente diferente, e mais exatamente com o seu positivo e a sua riqueza, manifesta-se a horetite em Dom Quixote. A sua impacincia de se realizar como natureza geral conduz efetivamente a determinaes que, mesmo se no completam um destino individual real, terminam por edificar grandes sentidos. Diante do real, tudo como se fosse uma gnese fracassada. o mesmo como se no mundo da vida, onde igualmente parece manifestar-se s vezes uma impacincia dos gerais (das espcies) de penetrar na realidade e onde, na arqueologia da biologia, figuram espcies, to bem codificadas no plano geral como tambm atestadas no plano individual, como as espcies dos surios, mas sem que os exemplares individuais respectivos possam atribuir-se determinaes atravs das quais consigam subsistir verdadeiramente. uma gnese fracassada - mas uma gnese. o que mostram, alm de Dom Quixote mas de certo modo sob o seu signo, algumas naturezas de realizadores. O homem v muito bem que no obtm a ordem assim, atravs da simples acumulao de fatos na catolite; v, igualmente noutras vezes, que no a obtm nem atravs da submisso s grandes normas gerais dadas e que, no final das contas, podem muito bem subsistir esmagando os destinos individuais (todetite) ao invs de os realizar. Ento o homem de formato grande, tornado consciente da presena necessria da lei e da norma geral em tudo o que tende tornar-se ser, toma ele, de maneira ativa, esse sentido, assumindo o papel de portador e realizador da lei. Existo, porque fiz uma lei incorporar-se em mim; conferi-me sozinho um senso de generalidade, ou o conferi a uma rea de realidade que est sob o meu poder. Assim como um cavaleiro medieval enverga uma armadura, adotando por conta prpria um ideal justiceiro e partindo pelo mundo com o sentimento de uma investidura, partimos agora armados na direo da realizao de si. Mas de novo, como aquele, podemos permanecer um simples cavaleiro errante, quer dizer, sem determinaes e fatos seguros, se realizarmos o ato de violncia de incorporar a qualquer preo a lei. Existe uma medida dos gerais, que, no importa o quo fantomticos e evanescentes sejam, pedem tambm eles, quase como os organismos vivos, uma gestao, uma adaptao precariedade do real em que se implantam e um momento favorvel a sua incorporao. O homem no obtm o prprio ser, nem traz ordem ao mundo, com a simples armadura do geral, mas somente com determinaes na medida desse.

O sofrimento da horetite, aqui sob forma aguda, no ocorre na realidade por causa da falta de determinaes, mas por causa da sua natureza de ser simili-determinaes, como o capacete de papelo de Dom Quixote, o qual ele experimenta para ver se bom, descobre que no , mas o decreta bom, saindo com ele na direo de luta e ao. Por toda a parte, no tomo I do livro, onde tudo o que acontece se encontra sob o signo da iluso de si de Dom Quixote, e no tomo II, onde as coisas se encontram sob o signo da iluso dos outros (o duque e a duquesa), as determinaes esto desajustadas. Mas porque as determinaes existem, at mesmo tortas e grotescas, a horetite acaba por revelar, assim como as outras doenas espirituais, a sua face boa. Nietzsche sofreu tambm ele agudamente de tal doena. Poderamos ilustrar tambm com Fichte a horetite de uma conscincia filosfica, mas escolhemos Nietzsche. Pode-se contudo dizer, com certeza, que a sua aventura espiritual representa um dom-quixotismo? De qualquer modo uma forma tpica de horetite existe, encontrvel tambm no seu caso sob o signo da impacincia, como nos heris evocados at agora. Dom-quixotesco em Nietzsche o carter por demais sumrio da sua mensagem - ou a idia e o pathos do dionisaco, o tema do super-homem aparentado com a demncia goetheana e inferior quela como viso, o tema da inocncia do devir e do eterno retorno, emprestadas claramente sempre de Goethe uma mensagem em nome de que ele se permite negar e derrubar, ilusoriamente, quase tudo; dom-quixotesca tambm a sua exaltao de reformador, no vazio espiritual de um sculo refinado que, aps a indiferena terrvel do incio, recebeu e aplaudiu a sua injria, ao invs de sentir-se chacoalhado por ela. Mas as suas intuies no fenmeno da cultura e no moral so extraordinrias, por vezes, como as suas formulaes, de maneira que a doena espiritual atinge em Nietzsche outra grandeza que no aquela indireta de Dom Quixote. S que tudo se torna uma forma de singularidade. Ele se atribui, obra aps obra, todo tipo de determinaes tericas que, com o pensamento delas pulverizado em aforismas, permaneceram tambm elas na poeira das bibliotecas e das conscincias, mesmo se fizeram ou se ainda fazem sobressaltar algumas dessas. sua natureza geral, com a sua genialidade reformadora, teriam sido necessrias tambm outras manifestaes alm de obras. De cada pgina e pensamento seu ele esperou contudo um eco chacoalhante, mas com Ecce Homo precipitou-se ele mesmo no indeterminado da noite espiritual. profundamente significativo, para a doena espiritual de Nietzsche, o fato de que ao heri em que idealizou-se por si, a Zaratustra, no lhe acontece nada quando desce das montanhas. Sobretudo, ele no possui fatos e no se pode atribuir determinaes adequadas e organizadas, entrando numa terrvel forma de horetite. Por detrs das palavras, algumas verdadeiramente extraordinrias, existe uma carncia total, quase inacreditvel. Zaratustra

desce, aps dez anos de retiro nas montanhas, como corporificao de uma vasta natureza geral, pregando em vo e errando casualmente. No tem uma parte de nada necessrio. Encontra um velho que no tinha ouvido que Deus morreu, encontra um bando de homens, tem a sorte de o danarino da corda-bamba cair, de maneira que pode levar o seu cadver nas costas, v o bobo-da-corte e os coveiros, depois adormece, desperta, nota uma guia com a serpente enrolada em torno do pescoo, atravessa pases e povos, faz discpulos, abandona-os, retorna, encontra a moa danando na floresta, um corcunda, o guardio do grande cansao, dois reis, enfim, pisa num homem e comea a correr, mas no encontra mais ningum. Poucas descries da horetite, a alto nvel, so to sugestivas, nos anais da cultura, como o cenrio dramtico de Assim Falou Zaratustra, ou, se se prefere, como falta de um verdadeiro cenrio. provvel que no somente esse profeta do super-homem, mas os seus prprios super-homens arriscam que se lhes acontea assim, se lhes for dado surgir no mundo. Passemos, com Nietzsche, das personalidades exaltadas pelo seu esprito proftico, histria e s comunidades tomadas s vezes tambm elas por exaltaes. Assim como acontece ao seu profeta, acontece aos super-homens tambm no nvel histrico: no encontram para si determinaes adequadas. Os mesmos povos germnicos sobre os quais Nietzsche disse as coisas mais impressionantes, terminando com: Die Deutschen sind nichts, sie werden etwas, oferecem estranhos exemplos de horetite a nvel histrico. Poder-se-ia dizer dessa maneira que os Vikingues, que tanto edificaram no norte da Europa, desceram at a Siclia com um senso histrico fechado, para o qual no mais encontraram determinaes adequadas, caindo dessa maneira vtimas da horetite. De qualquer modo, esses povos viveram graas inquietude de algo da ordem da horetite e depois as ordens religiosas germnicas prontas para realizar edificaes no Oriente. Levavam com eles, pelo menos os ltimos, um senso geral, fora as idias religiosas do tempo: uma idia de civilizao, destinada a ser conduzida ao burgo e burguesia em seu espao de origem, como se no colonizado. Mas a sua idia, que apressava a sua prpria realizao atravs de grupos isolados, implantados no meio de outros povos, no encontrava para ela as determinaes atravs das quais se harmonizasse com o espao tnico e o contexto histrico onde as edificaes eram implantadas. Ergueram cidades por toda a parte, at mesmo no nosso espao, mas, aps sculos, os descendentes dos cavaleiros colonizados no Oriente pagaram com o destramar das comunidades criadas o primado dado por eles idia e realizao precipitada da idia. Se favoreceram a histria de outros, as comunidades germnicas de l no fizeram elas histria, mas mantiveram-se e sobreviveram, apenas. Algo da misria de Esparta ressurge, no nvel mais baixo, quase annimo, no destino daqueles corajosos realizadores no vazio.

Pois Esparta pode dar o exemplo tpico para a impacincia do geral e, em conseqncia, o fracasso das determinaes. Os sensos gerais impostos comunidade atravs de uma constituio, que certamente no era somente de Licurgo, puderam modelar sculos aps sculos a comunidade em que se quiseram incorporar. Quando porm o geral se implanta diretamente no individual, as determinaes sofrem. Assim ocorreu com o povo espartano, que fez histria mas no teve histria e no criou suficientemente no plano da cultura, perdendo de certo modo at mesmo a conscincia helnica. Um historiador que descrevesse Esparta (quando isso no lhe por demais hostil, como para Toynbee) no pode obter a biografia daquela comunidade to estvel, com os seus casais de reis annimos e com a sucesso de fatos resumidos monotonia de algumas idias sobre educao e estado. No existem determinaes, ou esto elas distorcidas. A horetite tornou-se doena de estado, com Esparta. Eis assim em alguns povos, como no caso de algumas grandes figuras plasmadas ou ideais, formas claras de horetite, surgidas sob o signo da impacincia do geral. As manifestaes de semelhantes doenas espirituais eram tambm elas claras; a cegueira diante da realidade (Foste cego a vida toda diz a Fausto, no final, a Preocupao), a substituio das determinaes naturais por simili-determinaes, pertencendo ao possvel, com Fausto, ao imaginrio e artificial em Dom Quixote, hipertrofia da vontade em Nietzsche, ao profetismo vazio e no vazio em Zaratustra; ento as fundaes vs, no caso dos povos superiormente resolutos, o esprito espartano, a tenso como norma de vida, a ex-temporizao, a anistoricidade em plena histria. S que o mesmo esprito do geral que podia adotar, com as caractersticas de superhomens e com os povos que se querem superiores, o estilo da impacincia, pode ser tambm a prpria pacincia; pode no precipitar os destinos em manifestaes flagrantemente desajustadas, mas deix-los ver-se sozinhos, sob a massividade do geral de que so portadores, o desajuste. Existe uma outra forma de horetite, crnica, digamos. 2. Horetite crnica. Para o carter crnico desta doena espiritual - e somente uma doena das determinaes, com o desenvolvimento delas no tempo, pode ser crnica - o melhor pano de fundo dado pela prpria cronicidade; o tempo. Assim como o espao perfeito, o tempo absoluto nos parecia mais acima carente de algo individual, de um tode ti, ambos oferecendo uma imagem csmica da todetite. Mas, quando descemos de sua idia absoluta para a sua imagem no real, o tempo e o espao so registrados como se entrelaados com o individual e sugerem (assim como a Estrela dAlva), muito mais que a carncia do individual: a carncia, at a extino, das determinaes. Pois no real, o espao e o tempo so justamente os princpios de atualizao; neles, atravs de um hic et nunc, individualizam-se as coisas e os processos. No espao e no tempo acontece tudo. Mas no lhes acontece nada. Eles exprimem a grande indiferena diante de tudo o que determinao, o horizonte vazio

e a ritmidade vazia, como a expanso de uma onda que permanece a mesma na sua montona propagao. Neste pano de fundo de desacontecimento de nada, com o seu puro desenvolvimento, increvem-se as formas de vivncia, no esprito, tocadas pela horetite crnica. No acontece nada quer dizer: no acontece nada significativo, nada necessrio e nada enriquecedor, mesmo se a vida do esprito, graas a sua generosidade, possa fazer com que, da inexistncia das determinaes como em Dom Quixote, floresam alguns sentidos, para o homem. No acontece nada na vida dos anjos, por exemplo. Tenham sido de qualquer modo concebidos, mesmo com os demnios da viso antiga, eles surgem e subsistem sob o signo da horetite crnica. Tanto geral existe incorporado em seu ser individual que ele no mais pode receber as prprias determinaes do individual e permanece sendo - como ocorreu com algumas vises medievais - geral desde o incio, cada anjo caracterizando uma espcie. dado ao homem alar-se ao senso geral, enquanto imagina-se que o anjo esteja fixado nele; no mximo tem um brando balanar no seio do geral, assim como tinha o demnio antigo como intermedirio entre o mundo de baixo e o de cima, ou como era o anjo cristo, como anunciador, como o demonstra o nome, de um mundo para o outro. No possui determinaes, nem mesmo de lugar ou de tempo, pois est em todo a parte e sem idade. Por outro lado, justamente dessa maneira o folclore romeno imagina o Paraso, reencontrado aps o Juzo Final: todos os homens sero da mesma idade e no vai haver habitao, nem amor, nem palavra, mas tudo ser o mesmo dia. Ao ser humano foi dado atingir esta hipstase numa verso sobre que se falou bastante, na religiosidade tardia e refinada, como foi a do romantismo: na verso da alma bela. Muito pode acontecer a uma tal alma nobre e desprendida da mcula do mundo, ou pode ela mesma atribuir-se algumas determinaes, mas todas so por ela transfiguradas de tal maneira que cessam de ter quaisquer significaes renovadoras, pois so anteriormente significadas, a cada vez. Na condio angelical em que aqui se instalou, o geral envolve como um esprito bom todas as manifestaes, transferindo-as para uma mesma glria e luz. Tudo um dia, como na viso folclrica do paraso. A noite germinante das determinaes deu lugar ao dia. Mas desse modo o dia se transformou, por sua vez, numa branda noite, assim como sentimos que ocorre s vezes em Testemunho de uma alma bela, da obra de Goethe. Numa medicina do esprito, trata-se simplesmente de uma forma de horetite crnica. Desamos mais um degrau, no plano da experincia espiritual mais comum do homem, e encontraremos, no caso contudo escolhido daqueles que sozinhos se auto-impuseram uma ordem superior, os sintomas do adoentamento deste tipo. Uma vez encontrada e compreendida, difcil de se desviar da ordem do geral, como acontece com Agostinho com o maniquesmo no incio, e depois com o cristianismo. Sob a ao desta ordem, a vida torna-

se outra. A pergunta se no se torna to outra, que por vezes se constitua, graas s transformaes do homem respectivo, algo inadequado tambm a ele, e ordem que invoca. como uma nova idade do homem, depois daquela das andanas da primeira juventude, agora, quando a sua ao se torna responsavelmente engajada. Mas a responsabilidade no existe apenas diante de si mesmo, mas diante do geral aceito. A ao do homem deve agora decidir at mesmo o prprio senso geral. O que seria o geral, ou as grandes normas, identificadas num momento mais maduro, se no conduzisse ao responder da realizao delas? E assim, portador da lei, o homem comea todo o tipo de edificaes, sem a cegueira de Dom Quixote, mas firme tambm ele. So-lhe necessrias apenas determinaes de vida adequadas, assim como buscava Agostinho, sozinho ou com os seus amigos, no recolhimento de Cassiciacum, um contedo novo de vida, sob a medida do modelo religioso que encontrara e adotara. E todo o problema desse momento, em que o geral se encontra implantado diretamente nos destinos individuais, ser o de no permitir que as determinaes que viro sejam deformadas pelas adversidades do mundo e pelas prprias inseguranas. Mas podem ser deformadas tambm atravs das prprias seguranas. Acontece ao homem, ento, assim como a Agostinho: a salvo das adversidades do mundo e dono de si, como a alma bela, ele torna insignificativa uma vida demasiado acentuadamente significada. A experincia de Agostinho junto com os seus amigos, tanto como recolhimentos em nome de uma idia, tanto como falanstrios e comunidades ideais, terminam geralmente por conduzir inverdade da prpria verdade. Por qu? Porque, justamente, no podem dar ao homem determinaes verdadeiras e plenas; porque aquelas idias no cabem na vida real por virem demasiado de cima, ou pelo contrrio, permanecem por debaixo dela. A vitria da idia nos homens arrisca desajustar-se e adoenta o real da vida deles. No que diz respeito idia tornada ideal, ela foi sempre uma agresso ao real, que, uma vez vencido, carrega atrs de si, em sua cinza, o ideal vencedor. Existe um dizer, cuja verdade foi freqentemente sentida: a tristeza depois da vitria. Este dizer muito mais revelador porque exprime o surgimento, quase inevitvel, de uma doena espiritual, a prpria horetite. A vitria deveria abrir-se para uma riqueza de novas determinaes, que fossem tambm elas vitoriosas diante das velhas determinaes. Mas para isso seria necessria uma outra vitria, em vista de qual o vencedor no se preparasse e em cuja medida no pode existir: por um lado a vitria sobre aquela inrcia que faz com que as velhas determinaes (o homem de sempre) prolongassem sua vida em pleno triunfo daquele que as teria vencido; por outro lado deveria ser a vitria sobre a brutalidade e o carter sumrio da nova verdade, que ainda no passou pela realidade e que vem por sobre ela com toda a grosseria do geral. A tristeza depois da vitria exprime o temor confuso de que o mundo permanecer o mesmo, ou de que tudo que o tente modificar transform-lo-ia

em desmundo. Que determinaes podem aparecer, de tal modo que estejam na medida do geral em cujo nome se deu e se venceu a luta? No segundo dia tudo comea a parecer triste. Deve ter sido terrivelmente pesada - para passarmos a outra figura histrica - a horetite sob a qual ter vivido um Lus XIV. Quando um homem, sendo ele tambm rei, diz: O Estado sou eu, ento ele toma diretamente o geral em seu destino individual e finge dar, para o mundo em derredor e para si, as determinaes que convm. Pode ser que nos primeiros anos de reinado, ainda atormentado pela juventude, por algumas vitrias militares e pela sua investidura de si, ele ter efetivamente imaginado - independente da desordem que existisse em sua vida ntima - que edificava algo atravs de cada palavra pronunciada, que trazia ordem com cada gesto, assim como se dizia do rei de Fausto II que erguia palcios a cada passo ao longo do seu imprio, subitamente enriquecido com cdulas sem garantia. Mas a experincia dos anos da maturidade devem ter-lhe dado o sentimento de que nem tudo o que fazia podia ser significativo, e que no qualquer gesto imperial era memorvel e edificante, embora devesse ser assim, tendo em vista que ele era a instncia geral. O pobre rei da Frana ter cado sozinho na armadilha; pois ou era verdadeiramente estaturio, ou deveria ser mistificado, todo o tempo. Pode ser que o tdio que se instaurou em Versailles aps 1680 e sobre que fazem meno muitos contemporneos deve-se menos ao envelhecimento do rei, ou austera senhora de Maintenon e influncia da igreja catlica, do que doena espiritual da horetite de que comeava a sofrer o Soberano. Pois no seria possvel que ele no tenha sido claramente tomado pela horetite, diante de tantas determinaes inseguras, artificiais, vs, umas sinceramente desacreditadas mesmo por aqueles que as recebiam supondo-as vlidas, outras as quais o prprio Soberano, como agente do geral, ter percebido que no seriam acreditadas pelo tempo. E que estranho jogo de horetites confrontadas ter ocorrido, num certo momento, naquela Frana clssica, ento quando as determinaes dos partidrios do rei enfrentavam as determinaes em vo dos partidrios do herdeiro (que ter morrido antes dele), cada corrente de manifestaes e providncias prontas a determinar, de certo modo, e a pressionar o mundo francs, a sua histria e a histria da Europa, mas ao mesmo tempo prontas a se desfazerem, rompendo-se elo aps elo, se o acaso da morte e da vida tirasse do jogo um ou outro daqueles que, naquele momento, incorporavam o geral. Podemos passar sem soluo de continuidade desta horetite dos reis para a horetite comum dos heris do amor, por exemplo, dos abenoados pela vida, vitoriosos sobre as adversidades tambm eles, a quem se abre de agora em diante a felicidade do ingresso na ordem geral do casamento. Poucos criadores tiveram a crueldade, aliada imprudncia artstica, de penetrar nos detalhes do tipo de horetite de que so freqentemente tomados tais heris casados. S um Tolsti assume os riscos de nos descrever, numa pgina de eplogo de Guerra e Paz, uma Natasha um pouco gorda, irritantemente tirnica diante de Pierre e carente de graa em seu relacionamento com as crianas; mas nem ele consegue, no plano artstico, lograr tal

descrio. No se dera conta muito bem, talvez, que ao invs de prolongar uma felicidade, comeava a descrever uma doena. Pode ser que, mais expressiva para a doena do que essa experincia espiritual demasiado comum da vida, seria a situao que se desabre a Pigmalio aps a criao, to feliz em si mesma como tambm para ele, de Galatia. Os deuses lhe deram a sua bno, animando-a e destinando-a vida. Mas o que acontece depois disso? Que outras determinaes naturais e vivas, enriquecedoras para Pigmalio, podem surgir? No se trata em nenhum momento da horetite banal de um simples casamento. Est em jogo, pelo contrrio, algo da doena espiritual do artista que se dedicou a uma nica obra e que pde acreditar que nela resolveria o seu destino. Na verdade, amamos aquilo que podemos modelar; amamos a produo de nossas mos. Mas que amor curioso este tambm. Sabemos agora bem, aps comearmos a criao, que no amamos o ser ou a coisa que modelamos, mas a idia que neles colocamos, o geral. S que, nem o geral amamos como anteriormente, por exemplo como todos os homens, pois nos vem inserir na sua ordem as determinaes e as providncias - a necessidade de jogo, a necessidade de sonho, a necessidade de ato -, mas o amamos de ponta-cabea, porque no est pronto, nem seguro de si, porque ele nos solicita, o geral, que o incorporemos nas coisas, a fim de que tambm ele se determine, se amolde de acordo com o real e, talvez, se defina por fim. Amamos assim aquilo que se faz, mais do que aquilo que existe. Primeiramente amvamos, como homens, determinaes livres (flutuarmos, sonharmos), depois podamos amar o geral por que se deixam prender as determinaes; um terceiro amor nos leva agora na direo dos trabalhos do geral no seio da realidade, individualmente. Amamos os homens e as coisas em que se exerce uma ao do geral. Balanamos assim entre os seres reais e o seu pano de fundo de idealidade, at nos darmos conta de que, deste modo, deformamos os seres reais atravs dos sentidos com que os dotamos, deformando tambm ao mesmo tempo os sentidos atravs das incorporaes singulares que lhes damos. Pois agora, a Galatia seria aquela que retivesse para si toda a idealidade do artista. Mas que contedo de determinaes pode trazer consigo uma nica obra, a fim de realizar uma conscincia de artista? Seria uma inverdade do pensamento e uma sua mutilao. Nenhum criador pode colocar a criao obtida acima da criatividade. Se artista verdadeiro, Pigmalio pede aos deuses que tragam de volta Galatia ao mrmore. Pigmalio amaldioado a viver em sofrimento, a partir do momento em que comete a imprudncia de acreditar tanto numa obra sua. Uma nica criao no lhe pode oferecer determinaes incessantemente, mas ele enterrou a sua viso numa nica criao. Uma Galatia viva no mais teria graa nenhuma, pois estaria comovida pela sua parte de geral. uma blasfmia da criao, assim como um impasse do ser, esmagar por vezes o individual, atravs do senso geral nele incorporado. Talvez por isso, no seu grande momento, as

religies no consigam oferecer grandes obras de arte (a no ser arquitetnicas, onde o geral no se exprime diretamente): a sua carga de generalidade pressiona sobremaneira os destinos e as realidades em que se incorporam. Mas de novo, justamente por isso as religies do passado puderam atingir grandes criaes artsticas, ou por vezes a crena se enfraquecia, como no caso dos gregos posteriores ao sculo V, ou no Renascimento; os seus sensos gerais tornavam-se ento suportveis para as realidades individuais (quo lmpido se v isso na pintura religiosa do Renascimento laico), deixando-as livres para se exprimir, e mesmo oferecendo-lhes um contedo de manifestao, atravs do geral que incorporavam. Bach no poderia ter surgido num momento de religiosidade tirnica. Os artistas tm necessidade de um geral crepuscular. Dos anjos at aos artistas, passando pelos homens comuns e pelos reis, todos podem sofrer de horetite crnica, ento quando o impacto do geral grande demais. Mas assim acontece tambm aos povos, at mesmo a outros que no aqueles que vemos sofrendo de uma horetite aguda. Desse modo pode-se dizer que para os povos rabes, o islamismo representou um bloqueio de seu ser histrico, no mais permitindo-lhes, aps um incio que parecia brilhante e que podia eclipsar com os Mouros o mundo europeu, atribuir-se determinaes adequadas a uma vida histrica plena. Aos povos turcos, por outro lado, que desde o incio talvez no tivessem grande vocao criadora, o islamismo no deixou nada a no ser a capacidade v de conquistar e dominar, sem um contedo prprio de civilizao e de cultura. Se em sua forma aguda a horetite acusa uma genial cegueira de si, a precipitao das determinaes, substituio daquelas reais por outras somente possveis, imaginrias, artificiais, de falsa plenitude, enquanto que no plano histrico manifestava criatividade em vo, perseverana tenaz, esprito espartano, anistorismo, agora com a horetite crnica surgiram em cena as determinaes estacionrias ou j significadas e imultiplicveis, uma melancolia superior, a tristeza depois da vitria, a acedia, a falta de confiana em si, a resignao contudo ativa, ou o sentimento do tdio e da mutilao atravs do absoluto. No se pode sair, como homem, daqui e entretanto no se pode permanecer aqui. Com cada doena espiritual identificada, o homem encontra o seu muro e lamenta nele, como o povo de Israel. Ou tenta ir mais longe, com muro e tudo.

V. AHORETIA
Agora comeam as doenas da lucidez. Momentos de lucidez apareciam tambm at agora: o homem podia saber que no estava em ordem seja com o geral, seja com o individual, seja com as determinaes. Mas ele no se adoentava s pela recusa de alguns deles. Agora os enfrenta um aps o outro e cr, s vezes com razo, no positivo da recusa, imaginando que enriquece o esprito atravs dele, assim como a perda de uma carga eltrica produz, no mundo da matria, ons positivos. A lucidez - que tambm definitivamente constitutiva do homem - tornou-se-lhe assim fonte de desajuste de sua vida. A ahoretia denomina a recusa, respectivamente a renncia, mais atenuada ou mais categrica, de ter horoi, determinaes. O exemplo que oferecia a pea de Beckett, Esperando Godot, representa a forma exasperada da ahoretia, a recusa categrica e total das determinaes. Um outro exemplo, solidrio com este, era o da experincia hippie, expresso da exasperao (porm baixa) tambm ela. Mas se a ahoretia parece de algum modo estranha, na civilizao do esprito aberto ativo que esta europia, ela se sente por outro lado em casa na concepo e espiritualidade indiana, onde o monumento literrio correspondente no mais uma

simples obra dramtica, nem uma experincia excntrica e juvenil como o movimento hippie, mas uma extraordinria epopia, encontrando-se no meio da cultura respectiva, como o Bhagavad Gita, em que a experincia espiritual de recusa s determinaes no mais assumiu a forma de uma excentricidade, mas a de uma tendncia superior lcida de se retirar do mundo, consacrada l na escada histrica. O heri do Bhagavad Gita, Arjuna, o soldado que recusa lutar, pode-se dizer. Para que serve o poder, Govinda, para que nos servem as coisas ou [mesmo] a vida?, pergunta-se ele. O Deus mostra-lhe que necessrio lutar, pois assim exige a lei, mas acrescenta ele que o ato est mais abaixo que a Yoga do conhecimento. Ento por que lutar? insiste Arjuna, no que o Deus responde que tudo o que se lhe pede seja desligado de luta e do desejo dos seus frutos. Deve-se ver no ato a irrealizao. Mas ests ligado ao ato nascido da tua natureza, filho de Kunti; aquilo que, por causa do turvamento da mente, no desejas realizar, irs realizar sozinho. Neste turvamento da mente de no realizar, ou de no querer atribuir-se determinaes mundanas, parece estar qualquer conscincia superior no mundo indiano. E o que contudo estranho tambm na sua cultura, pelo menos para aquele que o observa de fora, que ali os deuses atribuem-se todo o tipo de determinaes, numa proliferao jamais vista, como numa selva, enquanto o homem as recusa. Poder-se-ia dizer que os deuses indianos, com tantas faces, manifestaes e nomes que no mais podem ser controlados nem pela imaginao, sofrem de horetite, enquanto os homens sofrem de ahoretia. Na verdade, diante da variedade de incorporaes e meios que ali o mundo celeste pe em jogo, o mundo humano tende a interromper ou a controlar e dominar toda providncia corprea e toda reao espontnea do esprito. Em nenhum outro lugar que no no mundo indiano poder-se-ia pr em jogo um meio de ao do mesmo tipo do que foi a resistncia passiva. O milagre da ahoretia, como o de qualquer doena espiritual, que obteve o positivo mesmo na forma extrema do negativo, ou a ao eficaz atravs de total passividade. E de novo, diante dos deuses que no param de realizar novas incorporaes e que se rejubilam reincorporando-se, com a sua polissomatia, o homem indiano aprende que a corrente das reencarnaes representa uma blasfmia e que o nosso eu, que no deseja seno a tranqilidade no seio do eu vasto, torna-se o eu enlouquecido graas a sua incorporao contnua. Em nenhum lugar, portanto, melhor do que na dupla viso indiana no se evidencia o contraste entre horetite e ahoretia. Poderia ilustrar perfeitamente a horetite (a aguda) com o desencadeamento das determinaes nas divindades indianas, se para o mundo
Bhagavad Gita, no volume A Filosofia indiana em textos, Editora Cientfica, Bucareste, 1971, traduo para o romeno de Sergiu Al-George.

respectivo no fosse ainda mais caracterstica a ahoretia, no caso da sociedade histrica e do indivduo. Mas o contraste entre a recusa ontolgica no real do homem e a insaciedade ontolgica, sempre no real, do deus diz provavelmente tambm ele sobre esse mundo indiano de todos os contrastes. Pode ser que o geral dele, Brahma, seja to vasto diferenciando-se de um Jeov e um Al - que diante dele o homem e a sociedade no mais significam nada, mas os deuses, pelo contrrio, significam qualquer coisa. Mas entretanto completamente diferente querer ter determinaes como na horetite e no receber adequadas, diante da sua recusa. O ahortico recusa as determinaes em nome do geral, cujo individual deve integrar-se totalmente, derretendo-se nele como uma esttua de sal, diria o pensamento indiano. Quando o geral era projetado diretamente sobre o individual, atravs do qual ele se realizava, surgiam: a precipitao das determinaes e a cegueira, no caso da horetite aguda, a tristeza depois da vitria, no caso da crnica. Agora, no caso da ahoretia, em que o individual se realiza mais atravs do geral, aparecem: a lucidez e no a cegueira, a alegria da derrota e no a tristeza do triunfo. Assim se passou com os Esticos, os nicos junto com os ascetas, na cultura europia, que podem lembrar-se diretamente do mundo indiano. O estoicismo faz indubitavelmente a ligao entre a razo individual e a universal. Criaste como uma parte de um todo. Tu te vais reabsorver no ser que te produziu, diz o imperador Marco Aurlio, depois que o escravo Epictet dissera: Recorda-te que s ator num drama cujo autor o fez segundo a sua vontade. O estico no tem portanto necessidade de intermediao das determinaes a fim de se alar ao geral, em cujo nome ele at mesmo as recusa. O primeiro ainda dizia: O homem tem um grande poder mo, o de no fazer outra coisa seno o que permite o Deus. Ou: Afasta de ti todo o resto e no te preocupes seno com estas poucas coisas. Ou ainda: Nem um olhar, por mais fugaz, a nada que no seja a razo justa. No temos nada a fazer a no ser consentir fora - mesmo se sejamos mendigos - e triunfar dentro, erguendo-nos, com o significado do geral, acima de tudo o que acontece no mundo e conosco. Devemos acostumarmo-nos com a indiferena. Se abraas o filho ou a esposa - cogita Epictet na crueza da indiferena - dizes que abraas um ser humano, de maneira que, se morrerem, permanecers tranqilo. Naquilo que nos diz respeito como homens considera-te uma criatura por morrer; despreza-te o corpo, e faamos de tal maneira que a parte da tua alma que comanda e domina em ti permanea imvel diante de qualquer movimento corpreo; e no que diz respeito ao mundo, no te admires com nada, no te sobressaltes com nada, diz tudo isso Marco Aurlio. Aquele que se alou ao significado do inteiro no tem nem mesmo a dizer muitas palavras: alguns aforismas bastam. Mas os aforismas no so daqueles explosivos, como os de um Nietzsche tardio, mas cogitaes da sabedoria, que no quer mudar o mundo, mas somente entrar na sua ordem mais profunda. No s seno uma imagem, que no representa de modo algum a realidade, diz Epictet. Numa tal ltima colocao do pensamento, nem mesmo as

determinaes da cultura e do filosofar por demais aprofundadas no nos merecem ser oferecidas: Se no perdi meu tempo, confessa o imperador Marco Aurlio, com o estudo dos escritores, com a interpretao dos silogismos ou com a pesquisa dos segredos celestes, devo-o aos deuses. A ahoretia quase total no caso dos esticos. Tambm os deuses, ou desta vez o Deus de uma religio segura de si, tero conduzido extraordinria forma de ahoretia dos ascetas cristos orientais. Nenhum tipo de determinaes mundanas est em jogo agora. Os esticos ainda mantinham uma forma de refgio no meio do mundo e tambm com a realizao do papel em que tinham sido distribudos pelo Dramaturgo. Agora, com os ascetas, a recusa tambm exterior, a ahoretia tornando-se absoluta, e se dentro ainda existem determinaes conscientes, at mesmo verdadeiras lutas com os turvamentos da prpria mente ou com a seduo do Outro, tudo o que acontece nas almas visa a uma forma de realizao, que no limite conduza ao total esfacelamento das determinaes, atravs do amlgama com a natureza geral e atravs do xtase. No nos demoremos nas naturezas extticas, que so a estao final das naturezas ascticas e se inscrevem plenamente no registro da ahoretia. Havia luz e limpidez no meu corao, mas no podia ver nem cor, nem criatura, diz um exttico oriental do sculo XVII, mostrando que at as determinaes mais marginais, as cores e as formas das coisas, devem desaparecer, na glria do xtase. Poderemos contudo passar, pelos extticos, pelos mundos de exceo, como o mundo indiano, pelas doutrinas de exceo, como a estica, e pelas manifestaes religiosas extremas, como a asctica, at ao homem comum, que tambm cai, muito mais do que se poderia crer no incio, nas formas de ahoretia, semelhantes s acima mencionadas. Poder-se-ia dizer que um equivalente do rapto exttico existe tambm at mesmo na natureza, reencontrando-se desta maneira no real um pano de fundo ontolgico da ahoretia extrema. necessrio que aparea, no inorgnico e no orgnico, uma situao da ordem do rapto. Tal processo quase instantneo, que o ser humano registra uma vez com a sua perda exttica em algo geral (como no xtase esttico, por exemplo), representa a absoro direta, feita por uma natureza mais geral, do individual. Podemos portanto imaginar, seguindo os rastros do que escrevem os homens de cincia, no somente substncias que arrancam e atraem em sua organizao partculas de outras, eltrons por exemplo; no somente corpos csmicos que tomam para sua rbita outros corpos, como se disse que teria tomado a Terra o corpo da Lua, mas tambm substncias ou corpos em que outras substncias ou corpos, integrados com o todo, com a extino de suas determinaes especficas, sejam dessa maneira simplesmente ahoretizados. Definitivamente, qualquer assimilao obtida (a comida, sobre o que o pensamento indiano fala to profundamente) integra numa realidade com generalidade mais segura algumas naturezas individuais, que podem ser-lhe necessrias para abrir-se, somente ela, para novas determinaes, no caso em que nem ela permanea,

como natureza inorgnica, na letargia da sua generalidade. Com tais integraes, a realidade autoriza processos revolucionrios fecundos, ao invs de lentas transformaes, atravs da acumulao paulatina de determinaes. Esta boa precipitao na direo do ser (ou da verdade) encontra-se entretanto sobretudo no homem, por exemplo nos assaltos que o conhecimento faz verdade, ou s vezes as providncias indutivas (o que no mais busca antes justificao lgica, mas produz -se, simplesmente) enviam o pensamento para o geral, usando o modelo daquilo que se poderia chamar um integrante ontolgico. Contudo, no caso do homem, ainda mais significativa que a providncia do conhecimento, nesta linha, existe uma outra: a do amor. Quando se vem obrigados a dizer algo sobre o seu rapto, os extticos no podem falar seno em termos de amor. Podem existir, de qualquer maneira, muitos tipos de amor (diria seis tipos, na linha das doenas do esprito), mas tudo aquilo que verdadeiramente amado revela-se finalmente ser o geral. Qualquer amor verdadeiro amor de Deus, di zia Max Scheler, e num sentido laico ele parece ter tido perfeita razo: amamos no fundo somente o geral, se no fosse o fato de que, no nvel mais baixo como se disse, no amamos a criatura bela por ela mesma mas no interesse da espcie, do geral. Mas quando intervm a lucidez, como o caso na doena espiritual que agora pesquisamos, quando estamos conscientes de que amamos o prprio geral, no ser ou na realidade individual amada, ento, mesmo se no entramos na contemplao do xtase, somos tomados pela ahoretia. O que mais pode significar na verdade as nossas determinaes individuais, o nosso amor como tal, diante do geral? E se ele nos exorta a nos atribuir algumas novas determinaes, sua medida, elas vo cair imediatamente na monotonia das determinaes esticas, ou ascticas, ou anglicas, ou seja, estaro sob o signo da ahoretia. Pois, diferenciando-se das naturezas anglicas, que esto diretamente na ordem estabelecida, ns teremos entrado na ordem atravs de um ato de lucidez que, com a extino voluntria das determinaes livres, significa efetivamente para o homem uma forma de ahoretia. O prprio amor, por outro lado, em qualquer uma de suas formas, tem em si algo de ahortico e quase asctico: h uma recusa ao mundo, a fim de preferir uma nica criatura sua, em cuja felicidade vo caber menos determinaes novas, at a mais banal forma mundana de ahoretia: o tdio. O prprio tdio superior, o assim chamado metafsico, no parece ser seno um amor por demais bem satisfeito: o amor da lucidez vazia, como na limpidez sobre que falava o exttico oriental, e em que no mais vemos nem as cores, nem as criaturas, assim como o grande desabusado do tdio metafsico no mais percebe os significados e o milagre do mundo. Se o amor pode criar, no registro comum humano, um bom terreno, at mesmo um exemplo para a ahoretia, ser necessrio que isso acontea com o seu espectro na sintonia da cultura,

com a poesia lrica, definitivamente a poesia em si. Particularmente, poder-se-iam reencontrar na poesia aquelas duas modalidades arquetpicas postas em jogo pela ahoretia: a ascese e o xtase. A poesia , primeiramente, uma ascese ao prprio, um exerccio do pensamento e do corao, mas tambm, num sentido mais largo, por exemplo, uma ascese palavra, pelas renncias a que se submete. a renncia funo de comunicao imediata da palavra, digamos, como na prosa do Sr. Jourdain; mas tambm a renncia funo de comunicao superior, pelo argumento e justificao lgica, renncia funo de conhecimento racional da palavra, do logos; sua funo de historizar, pica, de momento em que estamos na poesia lrica; renncia sua funo de persuaso sobre os homens e - ao menos com a poesia moderna - de domnio mgico sobre a realidade. Com tantas renncias, que so para a palavra como se um desprendimento seu do seu mundo e das suas determinaes, a poesia quer fazer da palavra uma vitria nua no contemplativo. A palavra nela mesma - como So Simeo nu, numa coluna de pedra -, alm de quaisquer determinaes da fala, com seu exerccio puro e sua abertura semntica, na sintaxe do contexto, na direo de um semantismo mais puro, da idia, ou da emoo, ou do valor, ao xtase a que ela queira conduzir, esta parece ser a palavra da poesia lrica e, uma vez com ela, a substncia dela. Na ahoretia a que ela conduz, quantos admirveis sucessos no pode haver! Mas a ahoretia , se no fosse seno porque a emoo da palavra potica seja to prxima da emoo do silncio, aquela a que s vezes chega tambm a contemplao filosfica. Passei, expondo os casos tpicos de ahoretia, da ascese e do xtase ao amor, e deste poesia. Pareceria talvez menos justificada a passagem da poesia s matemticas? Mas no s que se tenha feito a aproximao, em repetidas vezes; no s que as matemticas possam ter algo contemplativo nelas, como se pode ver nos matemticos como Euler, com sua equao em que resumia o mundo, ou como a traam, mais prximos de ns, um Wittgenstein, at mesmo um Russell; - mas, se se trata de observarmos as coisas da perspectiva da ahoretia, ento as matemticas se nos oferecem por si. Sem invocarmos os grandes exemplos da ahoretia matemtica - um deles destinado a apaziguar a passagem daqui s matemticas no nvel das providncias religiosas, to opostas a elas em outros planos - justamente o exemplo que d Plato, ento quando diz que o Deus, ahortico por excelncia, atribui-se um tipo de determinaes, que no sejam verdadeiramente unas (pois sairiam de sua pureza e igualdade), ou seja, fazendo geometria; sem portanto recorrer a tais exemplos, diremos que as matemticas devem invocar aqui muito mais do que outra aventura humana, justamente a fim de poder revelar a presena e a ao da ahoretia no mundo moderno. No seriam as matemticas uma verdadeira ascese do conhecimento? Num sentido alargado da ascese (que reencontra espantosamente o sentido originrio de exerccio, evidente nas matemticas), elas so uma ascese do pensamento conhecedor, assim como a poesia era uma ascese do pensamento falante. Com elas, o pensamento recusa-se a conhecer qualquer rea da

realidade, desprende-se voluntariamente de todas as determinaes do real e parte para o deserto, tornando-se um tipo de estilista, e , como So Simeo, suspenso como est, na coluna estreita de alguns postulados e axiomas. A pureza ahortica do matemtico - que no s renuncia inicialmente a quaisquer determinaes do real, mas se orgulha de no reencontrar nenhuma em seu exerccio, assim como diz Russell que o matemtico no sabe sobre o que fala e se falasse sobre algo - representaria um escndalo, para a cultura humana, e surgiria um jogo vazio, pois ela no parece posta a servio de nada, como outras retiradas do mundo (para Pascal, ele prprio gnio matemtico, as matemticas ainda so um j ogo, e no uma atividade sria, de acordo com o que escreve ele a Desargues), se da puridade do exerccio matemtico no resultasse, diversamente da ascese, que se pretendia a servio do mundo abandonado, um inesperado e fantstico reencontro do mundo. Eis aqui uma das mais surpreendentes lies do esprito, com as suas doenas, no que concerne s virtudes da recusa e da ahoretia em particular. De toda esta ascese do pensamento conhecedor, com as matemticas, produziu-se muito mais que uma vitria do conhecimento; produziu-se, atravs da tcnica, uma demiurgia criadora que, da mesma maneira como a vitria do conhecimento, nos faz crer que Plato tinha razo ao dizer que Deus geometriza, mas desta vez de outro modo que no no sentido de que encontraria por este caminho um expediente a fim de no entediar-se. E entretanto, algo da ordem da ahoretia inicial permaneceu justamente naqueles dois inesperados sucessos das matemticas, o conhecimento e a tcnica. No falemos amplamente do primeiro aspecto, somente terico, da sobrevivncia de uma recusa, no que diz respeito s determinaes reais, mesmo no sucesso das matemticas de as conhecer e explicar (por intermdio das cincias a que se aplicam); pois, na verdade, reduzir todas as determinaes a expresses matemticas pelas quais se formulam as suas leis significa passlas do real para uma tela onde tudo se torna espectral; ou significa faz-las parecer com outra coisa, assimil-las e desfaz-las como tais, exatamente o que quer a ahoretia. Sublinhemos por outro lado - pois o aspecto leva diretamente vida prtica do homem especialmente a ahoretia que se mantm, das matemticas, ou que ressurge luz uma vez com o universo dos objetos fabricados, um universo montono justo quando parece existir uma selva da demiurgia; mas sobretudo mostremos que, devido a esta progenitura direta e indireta das matemticas, ou seja, o mundo tcnico, o mundo do industrialismo e das mquinas, a vida histrica impe responsabilidades novas ao homem, umas de controle racional, de racionalizao e de predeterminao, que parecem a algumas pessoas acabar por reencontrar algo do problema teolgico da predestinao (to solidrio com si o homem em tudo o que faz, seja no sacro, seja no profano) e de qualquer modo parecem reativar a partir de agora a ahoretia. O homem europeu, levando atrs de si o homem do planeta, encontra-se no ponto de transformar a catolite (a sua doena histrica, surgida durante a busca por um geral

satisfatrio), por um lado em todetite, ou seja, no esforo de encontrar um individual adequado, com o prolongamento dela na horetite, a dificuldade de dar-lhe determinaes adequadas, por outro lado transform-la - devido sua lucidez - em ahoretia. No fundo, o homem europeu provavelmente o nico que tem tomado sobre si todas as doenas do esprito (pois veremos como as ltimas duas tero retornado). Agora entretanto ele toma sobre si em primeiro lugar a ahoretia, que nos parecera caracterstica ao mundo indiano. S que existe uma outra variante da ahoretia, na medida em que tambm o geral atravs do qual se equilibra o esprito europeu outro que no Brahma. Com um geral menos vasto, com um tipo de razo que geralmente nem mesmo no mais busca justificaes filosficas, proclamando-se sumariamente ordem racional, s vezes sem nenhum nome, o homem dos novos tempos recusa as determinaes mais livres, tanto da natureza como tambm do prprio ser ou sociedade. Ele no mais pode - em nenhuma parte do mundo agora - no planificar, no organizar, no predeterminar e no danificar as determinaes livres, em perfeita aspirao ahortica. O mundo se esvazia de surpresas, como no caso dos esticos, assim como o conhecimento tende a esvair-se de novidade, ou vem - como a filosofia banal - explicar perfeitamente, diante de algumas novidades, que tinha de ser assim. De qualquer modo, a novidade radical no mais existe. Ns a aguardamos de um eventual encontro com extraterrestres. No mais encontramos, agora, ou no mais nos deparamos com nada surpreendente atravs do contato direto; no mximo por vias indiretas. Quando Mximo Gorki saiu de Nijni Novgorod para a Crimia, ao longo de milhares de quilmetros, em cada vilarejo por que passou ele viu e encontrou uma coisa diferente. Agora, pelo menos ao viajante no se oferece mais nada de novo nos vilarejos e nas cidades do mundo, e isto no somente na parte oriental, onde o fenmeno bom da ahoretia, no sentido da integrao da sociedade (as classes tendem a desaparecer), evidente, mas cada vez mais em qualquer outra parte do mundo. Os homens se agitam e se movem como nunca, mas no mais viajam de verdade. Desaparece de nosso mundo aquele viajante que trazia com ele a novidade e a confrontava com a de outros. Da mesma maneira como aquele do deserto, ns no nos movemos, com a nossa extraordinria mobilidade. O homem da ahoretia entretanto justamente aquele que no mais viaja. Por haver descido tanto, do homem das extremas experincias ascticas e extticas, at s nossas vidas marginais do momento histrico em que nos encontramos, talvez no parecer impertinente denominar um destino individual como ahortico. No final das contas, uma doena, seja ela tambm espiritual, existe pelos doentes. Se se pode aprender de tratados todo o tipo de coisas sobre os sintomas e a sndrome de uma doena, ainda permanece muito o que descobrir da ficha de observao de um doente. Mas o doente que segue apresentou-se sozinho diante do autor, a fim de ser consultado. o prprio autor.

Descrevendo distncia a doena espiritual da ahoretia, ele teve a surpresa de ver, num determinado momento, que aponta e emoldura sozinho o seu prprio destino. Por que escond-lo, se pode servir, no mnimo, para uma pesquisa terica? Somos todos fragmentos de teoria, enfim, uns insetos no insetrio da humanidade, e se s vezes o inseto tenta tornarse entomlogo, como aqui, ele no pode seno servir melhor ao conhecimento do insetrio, antes de recair nele. Descrevamos ento um caso de ahoretia no registro objetivo que se faria por um mdico especialista, digamos, por um nooiatra. Ficha clnica O paciente declara que leu aos 18 anos Kant e que se sentiu confiscado, para sempre, pelo pensamento especulativo. ( conhecido o fenmeno do rapto, que est quase sempre na origem da ahoretia. S s vezes substitudo pela recusa vazia, na ahoretia degradada. A forma que tem por base o rapto aquela positiva, malgrado o seu cortejo de negaes. Significativo o fato de que, no paciente, trata-se de Kant, homem que nunca viajou, com efeito.) Desde o incio este fato transformou-lhe a vida, dando-lhe uma tempor porm, como percebeu mais tarde, falsa maturidade. Era uma maturidade que se baseava na atitude, no no contedo. Apesar de tomado por cultura, recusava, em nome da especulao, reas inteiras da cultura, como as artes, e naturalmente recusava tudo o que era aplicao prtica, pesquisa de campo ou ao. No participava plenamente nem da vida dos outros, no se explicando bem como os podia submeter por vezes, com a sua no-participao e mesmo com a sua ignorncia nas suas reas de ao. (O paciente parece no saber do poder do negativo.) Sentiu desde ento uma tendncia na direo do excesso, na sua natureza humana, e quando leu a confisso de algum que preferira na vida o excesso a mais, disse a si mesmo que ele prefere decididamente o excesso a menos. (Carter tpico da ahoretia, que no reside na natureza humana, assim como cr o sujeito analisado, mas no ato de lucidez, seja tambm juvenil, que conduz ao auto-adoentamento.) pergunta se no fora abordado pelos sentimentos comuns de atrao e amor dos jovens, respondeu que aqui se sentiu margem dos outros; mas no pde esconder que descobrira com interesse, pela linha do excesso a menos, quanto poder de atrao confere a recusa - claro que freqentemente estimulada - de deixar-se atrado. Fez at mesmo uma teoria do donjuanismo pela no-conquista, assim como fez uma espcie de teoria do no-ato e, praticamente, da no-possesso, a que, para a sua sorte - reconhece ele, dada a situao histrica em que tinha de viver - teve vocao. Fez igualmente uma teoria sobre os cinco

significados do no-A. (Aqui o detive, satisfeito com toda essa proliferao do negativo, significativa para o ahortico no quadro de sua vida.) Continuou confessando que se sentia dessa maneira com o negativo recebendo a virtude, e comeava a ser tomado de orgulho; mas compreendeu ainda nos anos de juventude os limites da virtude vazia. Primeiro, ela arrisca a ser algo para os outros, se se baseia na simples atitude virtuosa; sendo assim, ela se torna ligada demais a recusas, o que no demonstra uma virtude verdadeira; finalmente, viu que, em seu caso, a virtude antes virtuosidade, e ento comeou a consider-la como tal. (Cai em modo adequado, com a virtuosidade, sobre o carter da ascese neste nvel mundano, de ser exerccio e nada mais, sobretudo nos ahorticos piorados na doena.) Haja vista a que sentia uma certa hipocrisia, os amigos dizendo-lhe s vezes que tem algo de jesuta nele, quando no o honravam com o qualificativo de diablico, procurou compensar a insegurana de sua posio moral com uma virtude que lhe parecia, desta vez, autntica: a do secretariado. Atravs disso o paciente compreende o pr em ao, minimamente organizado, dos outros, atravs de sua boa valorizao com a ajuda de uma idia que se atira em discusso, ou de uma programao imperceptvel nos encontros com os outros, at mesmo sem chegar organizao de grupamentos (literrios ou ideolgicos) em que seja secretrio-demiurgo. Agradava-lhe essa condio de secretrio, ou seja, de homem que se segrega e que se secreta a si mesmo, atuando de algum modo a partir da sombra, porm de fato do meio das coisas, para ver os outros desencadeando-se. Chegava at a arriscar a prpria derrota, nalgumas discusses, a fim de mobilizar melhor os outros (que formas menores pode assumir a alegria estica da derrota) e de permanecer depois parte, invalidado na aparncia, porm agente principal ignorado. (Inesperadamente significativo: no nos atribumos ns determinaes, mas favorecemos que os outros se atribuam. uma transferncia de ao, para o qual deve -se estar atento no caso da ahoretia, com o seu jogo duplo de passividade e atividade inibida.) Por esta linha, obtinha ele um estado de indiferena (tpica doena!) que o fazia dizer que se deve amar a alternativa no seu inteiro, com ambas as possibilidades ao mesmo tempo: Se sou tocado pelo pecado, est bem, tenho a volpia; se no sou, est bem, tenho a virtude. Tudo isso acontecia debaixo da falsa calma da primeira juventude. No o atraram perguntei-lhe - as experincias extticas, fixadoras? Reconhece que se resguardou delas como demasiado sedutoras, tendo sido retido pelo xtase especulativo, sentindo-se bem por no poder obt-lo, seno aps anos de exerccio (claro que neste sentido desde o incio gostou do Parmnides de Plato); mas a seduo da msica ele a sentiu por um perodo, vendo nela um imensurvel exerccio do sentimento e fixando-se em Bach, em quem, mesmo alm da Kunst der Fuge, v o exerccio absoluto. Numa reflexo mais tardia, toda a cultura pareceu-lhe ser assim: Dom Quixote um exerccio, o teatro e Shakespeare a seu modo um outro, Goethe, toda a filosofao, sempre exerccio. (Detive-o mais uma vez, retendo somente a perspectiva do ahortico sobre o fenmeno da cultura.) Da poesia ficou sobretudo com a

palavra, em sua pureza, sentindo desde jovem que uma palavra pode ser acariciada ou comiserada como uma criatura viva. Lamentou desde ento a aventura da palavra festa, e m lngua romena, um vocbulo to eleito, que caiu nas mos dos festeiros. (Talvez tenha razo lingstica, mas na dimenso da vida a festa, no sentido bom, representa algo pleno, enquanto os sensos que ele lamenta, como ahortico, encontram-se suspensos acima da vida.) No sabe bem por que venerou tanto as matemticas. Saboreou muito pouco delas, verdade, no as pde conduzir at um fim, de medo novamente de no ser confiscado por outra coisa que no o pensamento especulativo, porm manteve todo o tempo o culto a elas, com uma devoo de indivduo repudiado, retomando-as em vo por duas ou trs vezes, em anos mais tardios. Talvez tenha-lhe agradado nelas o fato de que representam uma nobre forma de no-conhecimento, como a especulao, enquanto todo o resto das cincias tem o apetite primitivo (o horror do ahortico) de conhecer determinada coisa, caindo na mutilao e na unilateralidade que se pagam to gravemente agora. Porm, assim como insiste ele, no entende bem o que sempre o fascinou nas matemticas, produzindo-lhe o seu desespero. (Como se no fosse bvio que, sofrendo da sua doena espiritual, era inevitvel venerar este modo supremo de no fazer nada, que so as matemticas em seu momento puro.) Fato que na idade de 25 anos retirou-se voluntariamente de qualquer engajamento. Com exceo de algumas viagens de estudo (viagens de no-viajante!) e de escritos, no fez nada. Declara decidido, reconhecendo contudo que de um determinado momento fora favorecido pelas circunstncias inao: Durante 30 anos no fiz nada. ( um modo, novamente caracterstico, de ahoretizar a sua prpria vida, no querendo ver nela nenhum tipo de determinaes. Foi-me necessrio insistir. No fez mesmo nada, no sentido de participao direta? Nenhum ato de vida pblica?) Confessou uma exceo, reconhecendo que empreendeu contudo um ato de participao; mas escolheu, a fim de o realizar, o momento quando no havia mais o que fazer. Agradaram-lhe na vida os vencidos, confessa ele de novo. Soube apoiar uma ao quando tudo estava comprometido. (Claro que assim estava destinado a comportar-se como um ahortico, homem na posio de partir para a guerra depois que a guerra terminara, mais ainda da parte do derrotado.) Mas e a guerra propriamente dita, que caa em seus anos plenos? Aqui animou-se um pouco. A guerra foi uma experincia extraordinria, para ele. Sabia j de antemo como a guerra, apesar dos seus horrores, atraa alguns homens. Dava-lhes a possibilidade de arrancar, de sua caixinha misteriosa, um alter-ego que a vida comum no lhes valorizava: um homem por exemplo que sabe comandar, um empreendedor, mesmo um heri. Depois, eram atrados pela guerra porque, numa sociedade em que viviam demasiado sob responsabilidades falsas, a guerra os posicionava em perfeita e boa irresponsabilidade, limitando-os a uma nica ao.

A ele, por outro lado, interessava a guerra por outro motivo: como inao (simplesmente!). No s que ela nos arranca de toda atividade sustentada, na vida privada e mesmo pblica; no s que nos atira a uma espcie de no-existir, em que necessrio apenas sobreviver e viver, mas em si mesma a guerra pareceu-lhe uma imensidade de inao: nove dcimos dos homens no lutam (e ele foi um deles). Todo o mundo espera um momento culminante que, quando ocorre, no mais est sob controle de ningum, e de resto no ocorre nada propriamente dito. Nada de novo no fronte ocidental um ttulo perfeitamente adequado ao estado de guerra (segundo ele). Soube com encantamento, pelos outros, da inao mesmo das primeiras linhas, como tambm do fato de que muitos homens fizeram leituras essenciais justamente no front. A guerra lhe parece uma grande escola de no-acontecimento em todos os sentidos, at ao acontecimento final, vindo sobre as nossas cabeas. ( a viso do ahortico sobre o apocalipse.) Depois veio o estranho interldio, sobretudo quando nos posicionamos mal na partida desenvolvida. Mas, segundo ele, isso pode ser utilizado como uma vantagem, pois nos atira margem, linha de fundo, como se diz no esporte. A vida marginal pareceu-lhe uma condio adequada sua passividade ativa, e ele admira tudo o que ocorre na margem, comeando pelas experincias do homem em situaes-limite, at condio de marginal, que observou com satisfao na vida dos marginais transilvanos, dalm da fronteira dos Crpatos, com aquele outro estatuto seu e com outra realizao que no aquela atravs das determinaes do cidado comum do estado. Em seu caso, contudo, como tambm no de outros, a marginalidade no era reconhecida e aceitada como positiva, no momento respectivo, mas acusada e ameaada como tal. Com o perigo de uma sano, ele viveu anos aps anos com uma secreta volpia (graas aos prazeres do ahortico!). No era, ento, pressionado por nenhuma responsabilidade, como eram aqueles que eram ativos pela participao, mas o paciente declara que sentiu, naquele estranho interldio, cada dia livre como uma ddiva. Um mnimo de perseguio no estraga na vida, diz ele. Ainda mais, justo sobre aquele perodo de espera (a espera de que lhe acontecesse algo!), fala como se fora o momento mais animado de sua vida. Viveu, conforme o que diz, durante cinco anos com a febre do poder do negativo, a qual agora ele aprofundava com Hegel, mas sobretudo no extraordinrio fervor de vida de Goethe. Pretende at mesmo ter tido com Goethe - nas leituras feitas durante anos, de autores e comentadores mais renomados um contato incomum, de convivncia e participao direta. Festejou e rejubilou-se com Goethe, diz ele, ficou noivo diversas vezes e rompeu os noivados com ele, administrou um estadozinho, depois fugiu para a Itlia, voltou e dedicou-se a uma pesquisa pseudocientfica, depois no mundo do teatro; discutiu, com o seu grande amigo e com Schiller, todos os problemas da cultura, saturou-se da vida e retomou, com os amores tardios, a insaciedade dela, fraternizou-se com Fausto e sobretudo com Mefisto, depois do que esboou uma saudao ao mundo e disse como Goethe: Es ist gut. (O sentimento do ahortico que vive

e que se atribui determinaes caso veja o outro vivendo; experincia de vida por delegao.) Quando veio a recluso, depois de bem 10 anos de espera ativa (diz ele), estava quase cansado da intensidade da vida vivida (respectivamente no vivida) e, at um ponto, desejava um tempo de reflexo, a fim de se regenerar. Se no houvesse registrado a experincia amarga de que todas as coisas que fazemos e que no fazemos, at mesmo os nossos isolamentos, tm um carter social e se referem de certo modo aos outros, fazendo-os pagar por ns esta entrada numa das poucas grandes solides do homem moderno, que a recluso, parecer-lhe-ia um encantamento, de momento em que as coisas aconteciam num perodo em que as frias se haviam apagado e quando tudo se reduzia a um exerccio e uma demonstrao, para a tranqilidade dos espritos e definitivo posicionamento das coisas no caminho por que entraram. Aqui entre quatro paredes, com um, com vinte homens, ou sozinho, podia-se reobter um pouco de vigor espiritual. Aqui, alm de tudo, podemos reobter a conscincia de que cada um um sujeito humano, enquanto o mundo exterior nos havia transformado, at mesmo ou sobretudo com as suas situaes boas, num verdadeiro objeto seu. Naturalmente, a nossa subjetividade muito delicada e, mal rodeados por tais circunstncias, vemos toda a nossa pequenez e nulidade como homens ou espritos, com uma memria que nos atira para alm da soleira da conscincia todos os seus aluvies impuros, com uma imaginao que entra rpido em parafuso e com um pensamento que no sabe dominar nem os processos de conscincia, nem os problemas que nos colocamos. Com tudo isso, pequeninos como somos - ein kleiner Mann ist auch ein Mann, cita ele de Goethe -, tornamo-nos agora um verdadeiro sujeito e comeamos a ver como os outros fora das nossas paredes, o mdico bem como o cozinheiro, ou Argos com os seus inumerveis olhos fixados sobre ns, so eles um tipo de objetos humanos, que nos servem e nos mantm em ns, e que no final das contas tornam-se-nos at mesmo uma espcie de aliados. No fundo, se soubermos nos posicionar bem na vida (ou seja, recolhermo-nos bem, segundo o ahortico), todos e tudo se nos tornam aliados, assim como lhe dizia uma vez um menininho que dar-te o troco significa, pensava a criana, que no tens suficiente, e o outro dava-te o troco. Mal chegado aqui ele sentiu a verdade do dizer daquele, que vlido para a cultura inteira, onde no sabemos suficiente e a cincia do mundo nos d o troco, mas at mesmo vlido tambm para uma sociedade ideal, em que ningum no tem suficiente, mas a boa gesto e a solidariedade dos homens faz de tal modo com que seja dado o troco. Mesmo em condies de inimizade, sustenta ele, se as coisas no conduzem quela soluo desumana da contradio que a anulao - uma condio primitiva, cuja barbrie s a lgica moderna mantm na cultura, dizendo que A e no-A simplesmente se anulam -, ento uma das partes integra, e no destri a outra. E depois como no se sabe nunca quem d e quem recebe, no se sabe nunca quem integra o outro e quem integrado, como no captulo de Hegel com o escravo e o senhor. No se sabe nunca quem vem com o seu

dinheirinho e quem d o troco. (A viso idlica do ahortico com viso sobre a adversidade e as feiras do mundo.) Quando saiu dessa experincia, pareceu-lhe que no tinha suficiente e que todo o mundo de fora vinha dar-lhe o troco. Lembrou-se, ento, de um dizer de Talleyrand, que transformou conforme o seu pensamento: Qui na pas vcu aprs la rvolution na pas connu la douceur de vivre. Tudo lhe parecia incrivelmente bom e enriquecedor, na medida de suas esperanas e ainda mais. Realizara-se no mundo a revoluo tcnico-cientfica, sem que ainda se houvessem revelado as ameaas. Ela trazia promessas miraculosas, tanto para a sociedade quanto tambm para o indivduo: um controle, agora naturalmente organizado e no tirnico, sobre a agitao econmica do homem, uma feliz racionalizao, enfim segura, da sociedade, um tipo de programao dela, com prognoses de reduo da virulncia e do desequilbrio do novo, uma programao at mesmo do indivduo, comeando pelas formas de eugenia at dot-lo com capacidades espirituais engrandecidas, se no se tratasse seno de uma memria melhor; uma lenta homogeneizao, que no suprimisse a diversidade, mas que desaguasse o fio; o espetculo suportvel do mundo, finalmente como no teatro antigo, onde o espectador j conhecia o mito posto na tragdia e no vinha ver seno como fora dramatizado -, ou seja, de um mundo em que no h mais necessidade de viajarmos porque estamos nele em toda a parte. (O paciente descreve dessa maneira a imagem do mundo futuro no pensamento de um ahortico, com o seu perfume de otimismo.) Passaram-se anos em que no fizera nada, e agora envelhecera. Mas justamente neste momento havia algo a fazer! (Ateno ao que segue, pois o cmulo do caracterstico para a mentalidade do ahortico.) Aps tanto no-viajar, podia dizer que chegara a algum lugar. Definitivamente, esperamos a vida toda que acontea conosco algo milagroso, e no acontece nada. Mas uma anotao de Creanga - v-se que tambm veio, de momento em que no veio mais - pareceu-lhe terrivelmente adequada para o fim da vida dos homens, mas s alguns (eles, os ahorticos) esto altura de valorizar assim as coisas. A vida uma preparao para o envelhecimento, diz ele. Parece-lhe um dos grandes dizeres lamentveis e vos da humanidade aquele que diz que a vida uma preparao para a morte, infelizmente um dizer invocado por homens da categoria de um Scrates, de um Pascal, ou at determinado ponto invocado tambm por um Heidegger. Mas algo absurdo, se no pensarmos, platnica ou orficamente, que iremos retornar da morte para a vida. A preparao para um estado sem contedo e sem horizonte? Para uma nova etapa no melhor dos casos? Para a inexistncia, no pior? A vida , por outro lado, uma preparao para o
N. do T.: Ion Creanga (1837-1889), escritor romeno. Observador jovial e irnico da natureza humana, mestre do estilo oral paremiolgico.

momento em que, enfim, o homem pode fazer de si algo e pode estar verdadeiramente em ao: para o envelhecimento. (Qualquer comentrio daqui em diante intil: as coisas falam por si. No mximo pode-se sublinhar que est em jogo a revanche da ahoretia sobre a vida, com a senectude, pela transformao do seu negativo no positivo da vida.) Se a vida no um crescendo, ento ela permanece sendo uma simples questo de biologia. Que esplndido o envelhecimento - no a velhice propriamente dita, se ela deve significar decrepitude -, com aquele momento quando os estmulos secundrios da vida se apagam, um aps o outro, e quando permanece o essencial do nosso ser; quando vemos que tudo visou direo deste ponto de acumulao da nossa vida, em que se condensa e se precipita a vida inteira. Samos agora debaixo da tutela da espcie, da sociedade, como tambm dos nossos vos entusiasmos ou ambies, e somos enfim homem, livre, sujeito humano, e no a criatura manobrada por todos os outros. No vivemos mais nem com esperanas vs - que acontea algo, que o mundo d um giro de 180 graus, que desa sobre ns sabe-se l que investidura ou felicidade -, no mais vivemos ento sob ce sale espoir, como dizia um escritor francs. No mais podemos aguardar, procrastinar, esperar por nada. Mas, sendo assim, a nica idade quando no mais vivemos em suspenso. Cada homem est numa suspenso - e at determinado ponto bom que seja assim, a fim de no fazer afirmaes a que faltem maturidade. Mas como fazer, nos anos mais jovens, com que, permanecendo em suspenso, em abertura e preparao, no sejamos contudo seres mutilados? Est aqui toda a sabedoria tempor, enquanto a sabedoria tardia representa, pelo contrrio, a libertao das nossas foras criadoras. Aqueles que envelhecem plenamente poucos, porm essenciais para o mundo - devem ser um tipo de supernovas da humanidade: iluminam poderosamente, e depois se extinguem em exploso. No final das contas, todas as pessoas ativas trabalham para este tipo de homens, a fim de os sustentar. E como que um tero da humanidade - pois tantos sero em breve os que tero entrado na magia do envelhecimento - o tero que mais aprendeu com os anos, o mais experimentado e iluminado de vida, como poderia ele representar a parte decrpita da humanidade? Mas uma ofensa para o homem, para o esprito, para o grande criador, ou para a natureza. Que no cresa absolutamente nada em ns, ao longo da vida, e o crescimento do homem seja apenas o dos dentes, das clulas, do esqueleto? Mas agora, justamente, tudo o que se acumulou ao longo dos anos pode frutificar-se verdadeiramente. Se verdade que, no plano da criao cientfica, a primeira parte da vida pode ser mais frutuosa, pois necessria uma acuidade, uma ateno e uma energia do esprito que so ligadas quase animalidade tanto quanto ao esprito (quanta boa

animalidade no necessria a um matemtico ou a um fsico, a fim de realizar descobertas), por outro lado, para o mundo dos valores e a cultura humanista, a segunda parte da vida aquela verdadeiramente criadora. No somente aos homens mas at mesmo s mulheres a segunda parte da vida, com a sua libertao da natureza, cria as grandes ocasies do esprito. O que seria a humanidade sem a sua sabedoria? O que ela hoje, sem tal sabedoria? Pois talvez por isso exista tanta insegurana nos sucessos de hoje, porque a humanidade no teve suficientemente, no passado, a ocasio do bom envelhecimento. Os homens se extinguiam jovens demais. Algo inesperado se oferece humanidade, uma maturao pelos anos, que d ao mundo sentidos, no s conhecimentos, como deu o mundo jovem demais at agora; ou que d sentidos justamente a estes conhecimentos, vindos com a sua magia mas tambm com a sua exploso vindos talvez prematuramente para cima de um mundo ainda jovem. Estamos no momento em que todas as exploses podem produzir-se; se contudo saberemos encontrar uma feliz imploso no envelhecer, o homem e o esprito vo se rejubilar no mundo. Aps a apresentao da ahoretia, tanto por casos gerais como tambm, excepcionalmente, por um caso individual, a sua descrio resumida simples: a doena nascida por um rapto anmico ou intelectual, conduzindo a uma brusca iluminao ou lucidez de conscincia, que faz com que o sujeito interdite a prpria participao, domine as prprias determinaes, veja o positivo do no-ato e o do negativo, aceitando a derrota, assimilando-a e caindo em indiferena, amando tudo o que se desprende do mundo como tal, da ascese e poesia at s matemticas e o espetculo da revoluo tcnico-cientfica, colocando a vida e a histria sob a ordem da razo, que desfaz o novo e proclama a fertilidade da no-viagem. A ahoretia, como recusa das determinaes, revela a prpria medida no momento da senectude, quando nenhuma das determinaes cegas do mundo profana mais o esprito.

VI. ATODETIA
Plato sofria de todetite ento quando se esforava por encontrar uma certa cidadela - ou seja, uma realidade individual - sobre a qual pudesse aplicar a sua idia geral sobre o estado. Por outro lado, teria sofrido de atodetia (fazendo tambm outros sofrer) se houvesse aplicado efetivamente a sua idia sobre o estado. Pois nisso, se se houvesse realizado, a realidade individual, que agora era o simples cidado, conseqentemente no teria sido considerada (cada jovem, conforme a Repblica, passaria a pertencer a todos, no sua famlia, e ningum teria o direito, at os 50 anos, de deixar a cidadela), de tal modo que qualquer adepto convicto da respectiva concepo devia recusar um dos termos do ser, o individual, acreditando contudo que s dessa maneira se obtm, na cidadela ideal, o ser da histria. Com a todetite, descrita anteriormente, o homem tendia a obter o individual, sem nunca atingi-lo; com a atodetia, por outro lado (da mesma origem grega tode ti = esta coisa mesma), o homem o recusa conscientemente. Ela representa, como a ahoretia, uma doena da lucidez. Tanto est em jogo a lucidez, no seu caso, que ela invoca o conhecimento lmpido, um tanto baixo e rudimentar. Por isso a atodetia surge tambm no momento de maturidade tardia dos povos e dos indivduos (o que pode ser muito cedo, historicamente), assumindo a forma do cultivar, do modelar, do nuanar, do cerimonial, da cultura e, finalmente, do comentrio. Povos inteiros, assim como indivduos, puderam ser um mero comentrio a uma religio, a uma tica, ou simplesmente a uma idia. Num nvel mais elevado, o que seria a vida sem o seu comentrio? Por outro lado - em alguns povos do passado e talvez at mesmo de hoje - o que seria a vida social sem o seu cerimonial? E mais ainda, o que seria a sociedade em geral, sem o domnio controlado das realidades individuais? E tudo ocorre sob o signo de um conhecimento, que pode levar ou no leva o individual em considerao, mas que se pode tomar em conseqncia com si at recusa do individual. Atodetia. O conhecimento de que falamos no assume bem do incio a forma clssica da cultura, mas a do cultivo do homem pelo sacro e pela religiosidade. Graas a esta relao, justamente, a maturidade tardia dos povos e dos indivduos parece tempor na histria, com o ttulo dos conhecimentos, respectivamente das crenas de todo o tipo, organizadas em prticas, se no ainda institucionalizadas. Enquanto a maioria dos crentes se submetem ao cerimonial, alguns

 sua frente conhecem, ou crem conhecer verdadeiramente, de tal maneira que, se na ahoretia, com a recusa das determinaes, caracterizante era o asceta ou o exttico, na atodetia, por outro lado, com a recusa somente do individual, caracterizante o tipo do padre (do detentor de verdades). Mesmo em nossa civilizao perfeitamente profana, o homem de cultura exercita, ou deveria exercitar, um sacerdcio, assim como para a atodetia tpica da China de tempos idos (em contraste com a ahoretia tpica da ndia) o conhecedor da ordem e do cerimonial tinha de manter continuamente um carter sacerdotal. Debaixo de tal atodetia endmica viveram ento os povos, at afirmao da pessoa, ou seja, do individual, na verso do heri (e talvez na do filsofo/sofista) da Grcia antiga, e mais tarde na verso da pessoa crist e finalmente da pessoa livre da cultura europia moderna. A maioria dos povos aceitaram a histria como uma histria das delimitaes pelas quais atribuem-se, atravs delas, um senso geral (s vezes somente tribal). Um tal senso geral , como o sugerimos, aquele que produziram, num nvel mais elevado, as grandes religies. Com o sacrifcio do individual, grupos humanos inteiros se viram colocados a servio de uma idia religiosa, trazendo-lhes antes nuanas e verses novas do que preenchendo os seus exemplares humanos atravs delas. Assim, a idia islmica se matiza em variadas verses do mundo rabe, passando depois para a verso dos povos otomanos, onde se demonstrou demasiado larga e esterilmente fantica. Por sua vez, at mesmo o cristianismo, em que surgia a idia da pessoa humana e da sua remisso como pessoa, atribua-se as bem conhecidas delimitaes massivas (Oriente grego, Ocidente latino), para depois, atravs da idia protestante, matizar-se em inumerveis seitas, dentre as quais umas com capacidade real de afirmao histrica. E, na sia, a idia budista assegurou adeso a algumas comunidades tnicas, a fim de se definir e redefinir por elas. Como no existir, ento, histricos que vejam o mundo do passado da perspectiva de algumas idias (como faz Spengler, o histrico atodtico por excelncia, que no mais v o individual histrico mas o analgico, ou v o individual somente ao nvel de oito grandes culturas), se as religies do passado oferecem tal espetculo em que o heri propriamente dito o geral? Mas uma experincia histrica mais sutil, sempre sob o signo da atodetia, vivem as comunidades aladas ao nvel da cultura refinada. Talvez os mouros tenham estado, num determinado momento, num caso semelhante. Num passado mais remoto, o Egito e a China puderam efetivamente estagnar no requinte e na matizao de um grupo de sensos gerais obtidos j prontos. Ainda hoje, a mesma China em que a idia diretora decide, alm da pessoa, apresenta um esplndido exemplo de converso ao positivo do fenmeno da atodetia, sob cujo signo estagnara demais. Ainda mais no momento presente do sculo XX, mesmo na Frana, a mesma Frana que passou pelo que havia de positivo de algumas doenas espirituais, executa de modo exemplar a experincia da matizao, pelo esprito e pela inteligncia, das idias europias criadas ou pelo menos sintetizadas por ela, com o risco de uma estagnao histrica (ao contrrio da atodetia, agora ativa, da China), do mesmo tipo

daquelas que aparecem em qualquer sociedade demasiado requintada, um risco que dobra, no caso da Frana, o da cosmopolitizao. Surgiu talvez, no grande pas ocidental, o belo momento do crepsculo histrico, quando todos os sensos gerais se delimitam sutilmente, at o seu prprio desaparecimento. Se contudo se falar que numa cultura como a francesa o individual no recusado - como nos mundos asiticos -, mas pelo contrrio, afirmado ao extremo, responderemos que a exacerbao consciente do individual (a afirmao de cada um com todas as liberdades, at vaidade de quaisquer afirmaes e a histrionice: todos fazem trois petits tours et puis sen vont) equivale sua recusa consciente. Existe ali uma outra forma de atodetia. Quando o indivduo conta tanto, ele no conta mais. Poder-se-ia acreditar, aps o acima dito, que a atodetia surgiria somente no nvel histrico, mais exatamente atravs da aniquilao do indivduo, no interesse da comunidade e do estado. No final das contas, todo estado e todo regimento prefere a si mesmo do que ao indivduo, acabando por ser a prpria atodetia, ou seja, a recusa ao individual. (Da o protesto ocidental de hoje de tantos jovens e velhos contra a opresso, freqentemente bem camuflada, das formas estatais, mas da tambm a profunda idia marxista do desaparecimento final do estado.) S que a atodetia no aparece apenas no supraindividual das comunidades histricas, mas no prprio indivduo. Esta doena espiritual pode ser, at mesmo mais do que as outras, uma doena dos povos (de momento em que recusa justamente o individual), mas, com segurana, representando uma doena constitucional do homem no nvel do ser e de suas precariedades, ela deve retornar tambm ao homem como ser individual. Por ser entretanto uma doena proveniente em primeiro lugar do conhecimento (e de seus eventuais excessos), ela surge no indivduo sobretudo no nvel da cultura. Por favorecer o conhecimento - que em linhas gerais pertence ao geral, como devemos admitir com Aristteles -, a cultura acaba por ser uma familiarizao com o geral (leis, teorias, idias) de todo o tipo, numa medida to vasta que pode conduzir no s ao esquecimento provisrio do individual e necessidade de o reencontrar, como na todetite, mas geralmente pelo contrrio, conduzir a um abandono deliberado de tudo o que seja individual, na convico de que s o geral e as nuanas que lhe trazem as determinaes apresentam interesse ao conhecimento e mesmo realidade. A cultura conduz a um sentimento musical da existncia, como se disse por vezes, e a uma suspenso, de novo como se musical (das musas, definitivamente, deidades da cultura inteira), sobre toda a realidade individual. Assim como a acatolia ser uma doena da civilizao, a atodetia agora enfatizada a doena da cultura. Se em sociedade ela assume formas opressivas e mesmo tirnicas, no homem, e em particular no homem de cultura, ela ser talvez a doena mais bela e superiormente criativa do esprito, demonstrando - se ainda fosse necessrio - que aquilo a que somos

obrigados a denominar doenas significa, na ordem do esprito, verdadeiras fontes de vida para ele. Poucos sentidos do homem podem ser mais nobres que a ocupao com o geral, e se nas outras doenas o geral colocado em jogo indiretamente, agora ele conhecido e contemplado para ele mesmo, sendo cultivado com um amor que vai at ao interesse por tudo aquilo que pode acontecer mesmo a ele. Pois o geral tambm tem expiaes, em seu puro devir. suficiente rejeitar deliberadamente toda a possibilidade de se macular com o individual, a fim de o ver. Certamente, o conhecimento pode debruar-se sobre as vidas (especialmente pela tcnica, na cultura europia, e pela sabedoria humana, na cultura oriental), mas a sua alegria plena se d permanecendo suspenso. Existe um amor puro - no seu final um amor dei intellectualis, como queria Spinoza - que pode assumir as formas mais humildes, sem comear a subjugar em nome do geral. Vale a pena vivermos a vida a fim de ver como viveu Goethe, disse um bigrafo ingls seu, portanto vale a pena recusar o teu individual diante da magia do geral de outrm. Vale a pena vivermos a fim de registrar as delimitaes, as nuanas, as vicissitudes dos sensos gerais, seja por se tratar de uma natureza arquetpica (on dit Goethe comme on dit Orphe, dizia Valry), seja por se tratar de grandes instantes da cultura, a soci edade, o pensamento, a natureza transfigurada ou os deuses. A prpria verdade, o que se tornou ela na cultura? No algo que se debrua sobre o real individual, mas - assim como se v hoje na cultura dos grandes refinados - algo que se deseja cultivado para si mesmo. E assim cultivado, a verdade cessa de ser estao final e segurana atingida. Encanta-nos, pela cultura, justamente a sua transformao contnua. A declarao de Lessing que, entre a verdade e a sua busca, ele escolheria a busca, parece-nos hoje culpadamente rgida (ou busca, ou verdade) e at mesmo um pouco ridcula em sua solenidade. No esto em jogo a busca e a verdade, mas a prpria verdade busca a si mesma continuamente, delimita-se e determina-se melhor todo o tempo, integrando as verdades velhas, que coloca em minoria. Chegou-se, neste momento de cultura superior que vivemos, a um tipo de educao das verdades (assim como se falou de educao da natureza). O mundo dos gerais, que parecia ser um mundo de verdades estveis, transformou-se para a razo do homem contemporneo num fascinante mundo ideal, de laboratrio, em que o homem de cincia no s dispe da exceo que confirma a regra, mas quer a exceo que negue a regra, aspirando a que suas leis se desmintam, a fim de as poder alargar. Um simples inseto que surgisse numa nave espacial seria uma fonte interminvel de enriquecimento das leis sabidas com relao vida. Mas o inseto como tal, com a sua pobre realidade individual, no seria objeto de interesse. Assim como o homem que matiza e revisa as suas verdades, a realidade pode ser observada tambm ela como se pondo em jogo regularidades, formaes, leis que incontidamente se especificam; mas, fazendo assim, elas se adaptam e se modificam, ou pelo

menos se matizam e se redefinem. A evoluo das espcies, por exemplo, ocorre pela sua educao e transformao, portanto pelas delimitaes do geral em novas modalidades, que so objetos de interesse por elas mesmas, no por exemplares individuais que obteriam. Com ou alm de Darwin, o evolucionismo oferece razo uma ocasio de encantamento puro, na medida em que no s as situaes de vida podem ser infinitas mas tambm as espcies (libertas da rigidez inicial de serem proporcionadas justamente pelo criador) no permanecem nem elas na rigidez de uma estao final, mas evoluem elas mesmas continuamente, podendo ser praticamente infinitas. A cultura traz este bom primado do possvel sobre o real, fazendo com que a razo veja - no s pressuponha, como na concepo de Leibniz sobre os mundos possveis - a riqueza da qual o real se encontra carregado. Aqui se pode limpidamente fazer a diferena entre possvel e possibilidade, possveis e possibilidades. Pois possibilidades tem somente o individual, que agora no conta mais; no primeiro plano esto os possveis do geral. Tambm aos seres gerais acontecem muitas coisas, no importa o quo imutados eles pareceriam a olhos comuns, dentro de um perodo limitado, pelo menos. O conhecimento no tende a alar-se somente lei, mas pode ser tambm um reconhecimento das vicissitudes da lei, ou da sua certificao, at quela situao extrema sobre a qual falava Hegel dizendo que uma natureza geral (o divino, em seu exemplo) demonstra efetivamente ser verdadeira s ento quando capaz de confirmar-se atravs de tudo que a pode desmentir (pela incorporao num homem histrico, dizia ele, no momento mais miservel da histria do povo respectivo). Agora simples relevar que esse encantamento espiritual, com a renncia atodtica ao individual e tendo em vista somente as vicissitudes do geral, ocorre especialmente na conscincia de quem filosofa. Citei o caso de Spinoza, com a sua substncia nica, em cuja margem no sobra lugar seno para um amor intelectual, mas podemos citar com justificaes mais sugestivas o caso de Kant. Ahortico na vida, ou seja, carente de determinaes, Kant atodtico na filosofia, no nvel mais alto e criativo. Ele recusa - ao contrrio de um Hegel mais tardio, que procurar incessantemente obter o individual histrico - qualquer recurso realidade individual (at mesmo a exemplos, como se observou) invocando somente o seu geral e as suas determinaes do seio da realidade. Kant oferece, com as suas Crticas, justamente um sistema de filosofia com acento sobre fenmenos, ou seja, sobre determinaes, tanto do mundo exterior como do homem. Em seu caso entra em jogo uma das mais brilhantes modalidades de filosofar, em cujo quadro - de ponta-cabea diante do banal alar-se do geral ao bom-senso filosfico - s o geral aquele que se atribui determinaes e se delimita. Na verdade, o individual se reduz, com o criticismo, matria e ao diverso que a coisa em si oferece, desconhecida; portanto, o individual decididamente recusado. Mas o

geral do qual parte o criticismo no mais, como em Spinoza, uma substncia nica e tirnica, mas uma sugestiva ordem geral, aquela das formas apriricas. Com apenas 14 formas, duas da sensibilidade (tempo e espao), e 12 do intelecto, as categorias, Kant reencontra, descreve, e at justifica toda a fenomenalidade do mundo. um admirvel cdigo gentico que agora lhe prope o pensamento, a fim de compreender sistematicamente todas as determinaes fsicas e humanas, ou assim como declara Kant com um dizer conhecido demais mas geralmente compreendido de modo banal, as determinaes do cu estrelado acima de mim e do mundo moral de mim. Com este geral que se atribui determinaes seguras, Kant ofereceu durante muito tempo o prprio estilo da filosofia, e o fato de historizar a sua doutrina tornou contudo Hegel possvel, a fim de que por sua vez este favorecesse a viso da dialtica materialista - tudo isso fala por si. Mas no final das contas faltou a Kant o individual. A oposio de Kierkegaard diante de Hegel, no tema da ausncia ou da deformao do individual, deveria antes influenciar Kant, cuja atodetia categrica. Qualquer um se sente fascinado por Kant num determinado momento, finalmente percebe que no tem acesso ao real concreto, particularmente quele humano (formalismo tico, diz-se sobre a doutrina de Kant), nem histria do homem. O prprio filsofo percebeu que lhe escapa mesmo o real fsico, procurando em vo, nas pginas daquele vasto Opus postumum - editado agora completo, mas no lido por quase ningum -, fazer a passagem do geral e dos princpios para o real. Dominando dcadas aps dcadas, at mesmo retomado, aps o interldio hegeliano dentre 1830 e 1860, o criticismo foi abandonado, no incio do sculo XX, por um lado em nome de um real fsico mais individualizado (outros espaos geomtricos que no o euclidiano, outra fsica que no a de Newton, uma fsica de campos individuais num sentido largo), por outro lado em nome de um individualismo que era dominante e at mesmo estridente na segunda metade do sculo XIX, prolongando-se at 1914. A perda (ou a recusa consciente do individual) no criticismo foi um dos motivos que puderam reatualizar Goethe na filosofia da cultura, aps o empirismo, derrotado contudo por Kant, depois como conduziu mais tarde, na ptria do empirismo, quela filosofia analtica anglo-saxnica, fundamentada por um nominalismo que o pensamento filosfico autntico sempre repudiou. Caracterstico, por Kant, para a atodetia o fato de que leva a razo na direo de um pensamento crtico e dissociativo, enquanto a ahoretia conduzia na direo de um pensamento exttico e ao mesmo tempo de tipo matemtico, assim como mostramos. A razo que recusa o individual no tem mais de buscar a lei (Kant, ao contrrio de Bacon, Descartes ou Leibniz, no sonha e no prope novas cincias), mas apenas o exerccio da lei, no conhecimento da natureza e do homem. De certo modo, trata-se agora de um primado do conhecimento sobre a realizao (s restando ao marxismo manter o primado da realizao), mas no o primado de um conhecimento que encontra as leis da natureza, mas antes de um que as institua, ou que colabore criticamente em sua instituio. De qualquer modo um

conhecimento que pertence maturidade tardia - assim como mostrava Hegel a semelhana da filosofia com a viso da coruja no fato do anoitecer -, uma maturidade que pareceria caracterizar o esprito filosfico, mas que representa, como logo veremos, um degrau humano mais largo. Na verdade, mesmo espritos estranhos filosofia e devotados ao concreto ou ao individual, como era Goethe, ou espritos tomados pelo fervor cristo, como era o caso de Agostinho, podem sofrer, num momento de sua vida, da atodetia da maturidade tardia. Num tal momento, o homem no quer mais ser um fazedor; o geral no mais o solicita para a realizao, mas para um conhecimento como se desinteressado. Ele busca ver todo o tipo de delimitaes e matizaes possveis do geral, assim como Agostinho matiza e aprofunda, redefinindo-a, a sua mensagem crist, at quelas estranhas Retractationes finais, em que o autor cristo revisa, no fim da vida, em nome de dogmas cristos obtidos pela igreja, a sua prpria doutrina, ou seja, pune-se a si prprio em nome do geral e, de certa maneira, esmaga o seu prprio individual. uma idade da cultura a que os homens de formato superior chegam s vezes, assim como a viveu Goethe, no incio modestamente, ao redor dos 50 anos, aprendendo do farmacista Bucholz de sua pequena Weimar tudo o que precisava sobre as cincias naturais, a fim de lhes sugerir uma renovao (com o tema do fenmeno originrio, por exemplo, que no era seno uma generalidade, uma idia, como lhe dizia Schiller), ou preferindo dar conferncias cientficas s senhoras da corte, ao invs de ser de novo um primeiro-ministro do ducado. Como mais querer o fato puro, nesses anos da lucidez, quando se viram todas as tortuosidades do mundo, como as de si prprias? Os sensos gerais no realizaram fundaes na medida deles nem em ns, nem naqueles que gostaramos de ter feito felizes. Por outro lado, tm neles a riqueza do possvel, que somente o pensamento pode abarcar e somente a cultura pode ilustrar. No se pode viver de verdade sem o comentrio da vida e da realidade. Se verdade que os fatos so o que nos mais interessa nos anos maduros e no as idias propriamente ditas, como confessava Schiller, o idealista, a Goethe, o realista, talvez justamente porque na idade da lucidez estamos na condio de ler nos fatos brutos mais teorias, vendo em cada feito uma modulao do geral. No momento da verdadeira atodetia cultural, no mais nos preocupam tanto os substantivos e os verbos quanto os advrbios. Poder-se-ia dizer - e vamos mostr-lo adiante que no sculo clssico francs, o XVII, no o sujeito mas os heris interessavam, no a ao, mas a modalidade, respectivamente o advrbio. O comportamento distinto, nobremente herico e variadamente motivado psicologicamente do heri trgico, interessava ento indizivelmente muito mais que os heris e os feitos, os quais a tragdia francesa emprestava sem pudor da tragdia e dos mitos antigos. (Mesmo em nossos tempos um Giraudoux pareceu num determinado momento encantador para o simples comentrio sutil que ele fazia aos temas antigos.) Agora o comentrio se encontra em primeiro plano e maturidade

cabe modelar com sbia sutileza a criao emprestada, de nenhuma maneira a criao de novos mitos. Em momentos de maturidade (um pouco cansada), o criador de qualquer rea sente a necessidade de dar razo ao geral, determinado e reconhecido, limpando-o justamente do toque com o individual. Esse ltimo pode ser esquecido completamente, assim como ocorre no gnero literrio, ainda inaceitavelmente didtico porm atestado no fato, que nos tenta, com as justificaes que seguem, a denomin-lo musical. O geral est presente sob a forma de uma idia, de uma disposio afetiva, ou de uma viso intelectual, e livres esto as determinaes, as delimitaes e as suas nuanas. Criar nesta hipstase significa explorar todos os lados de alguns sensos gerais, podendo variar infinitamente um tema. (Pode ser que nem sempre assim acontecesse na tragdia antiga, onde, apesar de que os temas fossem limitados, algo criador e de qualquer modo um sentido vivo de atualidade e de participao direta dos espectadores, que conheciam de dentro as situaes respectivas, fazia com que o ato de cultura no fosse um ato de cultura vazia, quase alexandrina, como hoje.) No s a msica, portanto, mas tambm a literatura ou mesmo a pintura podem permanecer na precariedade das determinaes de um geral, enquanto a criao filosfica se reduz verdadeiramente, na maioria das vezes, ao desenvolvimento, o mais organizado possvel, das delimitaes de uma idia geral, assim como ocorre em toda forma de barroco ou pelo menos em sua forma clssica, onde nenhuma realidade individual no vem, geralmente, fix-lo. Ilustrei com Tolsti o aspecto extremo da atodetia na matria literria: a recusa total do heri e do individual. De fato, precisamos invocar no final das contas especialmente as suas teorias e a sua atodetia de princpio (o ato de lucidez que faz com que ele reduza a um diferencial at mesmo um Napoleo), do que as situaes reais de Guerra e Paz, onde alguns heris, sejam principais, sejam mesmo secundrios, conseguem obter uma realidade individual graas ao gnio artstico do autor, que quis contudo esmagar a todos. O melhor exemplo porm no pode ser dado com um autor, e ainda mais um que desmente pelo seu gnio a mensagem terica, mas atravs de uma inteira orientao cultural que, com o requinte de certo modo estril de sua maturidade, sublinhe a modalidade e o advrbio, autorizando uma encantadora modulao eterna do geral, pelas determinaes. Pois as determinaes, que podiam conduzir, ento quando eram do individual, a uma infinidade imprpria (mais uma manifestao e mais uma), desenvolvem-se numa boa infinidade, controlada, ento quando existem manifestaes do geral. Elas vm agora exprimir os diferentes lados dele, a sua politropia; e assim como no mais nos saciamos observando a beleza em diversas verses, da mesma maneira, por toda a parte do mundo dos valores e da cultura, portanto no seio das manifestaes espirituais, pode aparecer uma boa infinidade, de momento em que o esprito pode totalizar-se com si no importa quanto, ele permitindo, ao contrrio das realidades das reas inferiores, acumulaes infinitas. No existe excesso de verdade, de beleza ou de bem.

Por esta linha de cultura superior e de livre variao, sob o controle contudo seguro do geral (por vezes conhecido, outra vezes desconhecido, como ocorre no plano da vida social), inscrevem-se no s a temtica da necessidade que talvez profundamente ligada ao geral, mas tambm a da liberdade, que parece ligada ao individual, sem ser assim at o fim. A necessidade geralmente mal entendida, por causa das oposies rgidas em que se encontra. (Geralmente os dualismos, necessrios didaticamente, falsificam a vida do esprito, que de fato no permanece congelada em oposies e dualismos.) A necessidade opunha-se ao possvel, como mais pronunciadamente opunha-se ao contingente, mas de certo modo pde opor-se tambm realidade (como simples existncia de fato, no de direito, como daria a necessidade) e de qualquer modo ops-se impossibilidade. Nada porm no mostrava melhor o seu estatuto incerto do que a impotncia de a definir atravs de qualquer uma de suas contradies. De fato, nenhuma das oposies acima mencionadas da necessidade tem um carter verdadeiramente contraditrio (a necessidade englobando a possibilidade, como se disse, e do mesmo modo com as outras); por outro lado, uma outra modalidade, geralmente no inscrita no quadro lgico das modalidades, ter um sentido contraditrio, sem que desta vez seja um sentido rgido: a liberdade. Sobre a liberdade no se fala geralmente a no ser como de uma modalidade lgica (so mencionadas s a necessidade, a possibilidade, a contingncia e a realidade), pelo simples motivo de que o termo de liberdade parece ter sido confiscado pelo seu sentido de valor humano. Mas a liberdade tambm das coisas, de certo modo, no s do homem; existem graus de liberdade nas coisas - poder-se-ia dizer, mesmo timidamente - e existe uma margem no exerccio dos gerais, que no pode ser denominada seno liberdade. Pois a liberdade no do indivduo nem do individual, nem mesmo das determinaes como tais. A assim chamada liberdade do indivduo de atribuir-se quaisquer determinaes no representa a verdadeira liberdade, mas a possibilidade vazia; e a liberdade das determinaes de no se totalizarem num geral (as liberdades, no plural) merece ainda menos o nome de liberdade, como sendo somente o caos da diversidade pura. A liberdade do geral e consta das delimitaes que ele pode dar a ela ou que se lhe podem ser dadas. S quando nos instalamos no geral somos ou podemos ser livres. O fato de que a liberdade seja do geral nos pode reconduzir ao homem. A partir de Hegel falou-se justamente que o homem no obtm a sua liberdade seno como necessidade compreendida. Mas o que pode significar isto, seno que, s quando conhece o seu geral - e no como simples indivduo, quando exercita as suas determinaes de maneira anrquica -, s ento ele se torna livre de verdade? E o que significa ser livre sob a necessidade, sob a lei e no fora dela, seno que a prpria lei pode ser modelada e que o geral no representa algo rgido, de qualquer modo no modulvel, monoltico, fixador,

como na modalidade clssica da necessidade, mas um geral suscetvel a se moldar e obter variadas determinaes? A liberdade significa a inflexo do geral, e no homem ela a conscincia de sua inflexo, uma vez atingido o geral. A necessidade comum fazia do geral um selo colocado sobre as determinaes, e o selo podia ser, logicamente, transferido de uma determinao a outra (como no silogismo da modalidade onde a necessidade passa da premissa concluso, nos exemplos de Aristteles). Sempre do ponto de vista lgico, por outro lado, a liberdade compe um campo das determinaes; e pode ser que apenas uma teoria dos campos lgicos, ao invs daquelas das formas lgicas, como geralmente se faz, pelo menos na lgica clssica, saberia pr em jogo a modalidade da liberdade, que os lgicos at agora no tiveram necessidade de invocar porque o seu geral estava congelado, como as espcies de Linn. S que, sendo assim, a liberdade traz alguns riscos, talvez tambm para a natureza, de qualquer modo para o homem. As delimitaes do geral podem entrar em coliso entre si; a liberdade de uma conscincia pode entrar em conflito com a de outras, e a cultura respectiva, como teatro dessas liberdades que tm a segurana do geral, mas sem mais ter a do fixamento do geral numa situao individual, pode ser o prprio teatro, espetculo, debate. O irmo do filho prdigo sabe bem que faz o que deve em nome do geral (do esprito de famlia) que respeitou e dentro do qual atribuiu-se todo o tipo de liberdades verdadeiras, no ilusrias como o filho prdigo. Mas o pai deles toma a liberdade de dar outra interpretao ao mesmo geral, do esprito de famlia, trazendo o perdo ao filho ao invs de punio, at mesmo a comemorao do filho com o abate da vitela mais gorda. E ento o irmo se pe parte e se torna empedernido, desiludido com a sua lei na interpretao do pai. Pode ser que s agora o filho, tornado a casa e includo de novo na ordem da lei, v saber atribuir-se uma forma superior de liberdade. Quem sabe se no vai tornar-se artista, poeta ou pelo menos memorialista, com graa e liberdade, invocando agora e compreendendo - melhor que o outro, cuja experincia de vida fora sumria - aquela lei a que possa dar delimitaes e nuanas inesperadas. Pode ser ento que o filho, uma vez de volta, torne-se contemplador e comentador, ardendo de uma boa atodetia. Imaginemos que o filho prdigo torne-se bilogo e, num determinado momento, esboce, como Jacques Monod nos nossos dias, um tipo de filosofia da biologia. Ele no escreveria um trabalho como Acaso e Necessidade, pois sabe de muitos acasos e muitas necessidades, assim como de diferentes lados do geral. Falando sobre a Vida, ele levaria em considerao o fato de que esta Vida com maiscula se delimita firmemente tambm ela, no sendo um simples acaso transformado em necessidade, como dizia o nosso contemporneo. Definitivamente, para alm da passagem para outra espcie no quadro de sua evoluo, pode-se imaginar, mas no mesmo ver, o modo como se modula e como pratica variaes sobre o mesmo tema uma s espcie. Se as diferentes variaes de uma espcie parecem ter

explicaes satisfatrias pelas condies externas a que a espcie fora submetida, ou por quem sabe quais circunstncias evolutivas, pode-se igualmente imaginar uma margem de variao do prprio geral biolgico, uma variao que exprima a tenso interna e o seu grau de liberdade, mesmo ento quando ele prprio no quebra o seu molde a fim de passar para um outro geral. No fundo, de momento em que saiu da fixidez das espcies, natural que saia tambm da fixidez de uma espcie. Imaginamos, neste sentido, que se poderia fazer o estudo da natureza (como tambm por vezes se fez) por unidades maiores do que os exemplares individuais, unidades ecolgicas dizemos hoje, mas que no mais sejam indispensavelmente espcies determinadas, mas espcies ecologicamente ou de qualquer maneira moduladas. Desta vez, porm, justamente o individual aquele que faltaria (no o geral, ou seja, a Vida, como em Monod e outros), fazendo com que o acaso se elevasse sobre ele. E clarssimo que o acaso no mais expressaria, como no primeiro caso, um banal concurso feliz de circunstncias externas, mas antes trairia uma aptido interna do geral de atribuir-se sozinho aquelas variaes que se podem impor no seio da realidade. Tal acaso interior seria um acaso aberto para a individualizao. De qualquer modo no se pode denominar acaso (respectivamente necessidade) apenas o concurso de circunstncias, como quer o pensamento trivial; acaso existe tambm no concurso de tendncias dos processos e da intimidade das coisas. Se contudo o filho prdigo, de volta e includo de novo na ordem do geral, no fizer a filosofia da biologia, nem da cincia em geral, mas filosofia pura, ou cultura humanista com horizonte filosfico, talvez at mesmo arte, mas consciente de si e carregada de reflexo como a arte de hoje, ento aconteceria a ele perder-se nas modulaes e vicissitudes do geral at recusa atodtica de todo individual. Tendo sobrado e contemplado sozinho, com o seu desprendimento de tudo o que real, o geral pode rarefazer-se ainda mais, tornando-se em totalidade abstrato e fazendo com que tambm uma determinada arte tenha a coragem de denominar-se abstrata. O geral ento perderia, no requinte do pensamento culto, qualquer capacidade modeladora, tendo, com as realidades individuais debaixo dele, no a relao viva da lei ntima sua incorporao (como na Idia platnica generosamente compreendida), mas a relao da lei externa ao seu exemplar individual, um exemplar perfeitamente reproduzvel e indiferente como tal, exato como nas matemticas. O individual recaiu na estatstica. No resta dvida de que tal desconsiderao desejada, atravs da cultura e da lucidez, pelo individual pode conduzir a uma nova forma de inexistncia (pois a inexistncia tambm assume, como sentimento do nada, vrios tipos, diramos, seis tipos, assim como assumiam os acasos e as necessidades variados tipos). Desta vez seria uma inexistncia do conhecimento e da cultura, portanto verdadeiramente uma inexistncia do homem. Pode ser

que tambm as coisas tenham a sutileza de dar aos seus estados gerais algumas nuanas e delimitaes que no objetivem nada, simples disposies, intenes e sugestes de realizao, que recuem em seu ter. certo contudo que o homem possua essa sutileza, que o conduziu cultura. Ele partiu da necessidade de conhecimento, por um lado, da de contemplao, por outro, ambas frutuosas ento quando se debruam sobre o real humano e quando enriquecem o ser, posicionando-o melhor no mundo. Um bom primado do possvel sobre o real cria ento espao no mundo do homem, enriquecendo-o com todos os seus recursos de possvel do real; as coisas entram na ordem de sua generalidade, encontrando para si isotopias e variantes naturais. - Mas no lugar de um possvel do real se infiltra s vezes o possvel vazio e, ainda pior, o possvel impossvel, como diziam os medievais, aquele que est destinado a permanecer possibilidade e a no se tornar de modo algum e jamais realidade. E todas as delimitaes do geral, mesmo tambm esta ltima, podem atrair o conhecimento e a contemplao, fazendo com que ambos deixem atrs de si a exigncia do individual - aqui como realidade humana - de fixar numa situao real, ou pelo menos de objetivar artisticamente, as extraordinrias peripcias do geral. O cansao da cultura, aquele taedium que os antigos pressentiram, exprime naquele momento demasiado pouco da experincia amarga do homem de cultura; aquilo que experimenta, nessa demncia das determinaes e delimitaes sem ncora no individual, a inexistncia da cultura, assim como hoje alguns dentre os ocidentais sentem as coisas. uma inexistncia de certa maneira branca, diramos; no uma inexistncia negra, mas branca. Podemos nos lembrar da formidvel pgina sobre o branco e o seu terror do romance Moby Dick, com a baleia branca, de Melville, que falava sobre esse gigantesco vu branco, que envolve todas as coisas. E acrescenta: Seja talvez porque o branco menos uma cor do que uma ausncia de cor, sendo ao mesmo tempo a mistura profunda de todas elas? Pode ser que cada doena espiritual tenha uma cor caracterstica para ela. A atodetia de qualquer modo tem o branco. A nossa cultura tornou-se como uma pgina branca. Quando pensamos nas leis que chegamos a conhecer por toda a parte, com a sua riqueza jamais esperada (quem imaginaria poder conhecer as profundezas do Universo e mesmo do homem, com o seu inconsciente e subconsciente?), pode-nos vir mente que tudo se tornou semelhante a um disco de Newton, com infindavelmente mais cores do que aquelas sete. E, apesar de tudo isso, logo que invertemos o disco a fim de obter um sentido do inteiro, acontece-nos como no caso do disco newtoniano: tudo se torna de novo branco. Da perspectiva do passado, aquilo que ocorre hoje seria catastrfico: quanto mais exploramos e mais encontramos, tanto mais o volume da nossa ignorncia cresce, ao invs de diminuir. O que ganhamos em matria de conhecimento e ao? S o fato de que nos abrimos novos horizontes de conhecimento e ao. - Ento um antigo ctico poderia considerar confirmado tudo o que nos acontece com o tomo, com a clula, com a vida,

com o homem da antropologia ou da psicologia, com as lnguas, com o esprito, com a histria. No o combater contudo ningum, desta vez. -nos evidente, pelo contrrio, que todas as complicaes surgidas, no nosso conhecimento e mesmo na nossa ao, tm uma larga parte benfazeja; pois esperamos criarnos novas complicaes e impasses, com outras perspectivas de conhecimento, assim como a fsica e a tcnica de hoje, afogadas como esto no conhecimento e na manipulao do tomo com as suas partculas, esperam contudo chegar utilizao das partculas neutrino, que so mais leves e talvez mais expliquem o que resta do que os eltrons. E mais a quem pode mandar ao ceticismo o inexplicvel do universo da clula, com aquelas cerca de 100.000 substncias presentes nela e com os seus cidos nuclicos - ou o inexplicvel do ser humano, aparentemente mais do que nunca, mais enigmtico para si? Pois, verdade, a cultura cientfica por um lado, a humanista por outro no mantiveram a promessa de dar respostas fechadas. Mas elas fizeram algo mais significativo: mostraram o quo poucas coisas significaria um inventrio de respostas fechadas. Existe algo de negativo, existe algo de positivo nesse resultado a que chegou, sob a forma da cultura, a atodetia do homem moderno? Positivo o fato de que a liberao da cultura de responder diante do individual (liberao, no passado, do poltico, da aplicao, da resposta no imediato, mesmo da modelao humana) deu extraordinrias possibilidades de investigao, que puderam levar, indiretamente, a surpreendentes embora indesejadas supraposies sobre o real. Negativo por outro lado - para alm dos riscos ao homem, sociedade e mesmo Terra que essas inesperadas supraposies sobre o real trazem - o fato de que a acumulao de conhecimentos, seja tambm em vo, no foi acompanhada de uma de sentidos. Surgem pela cultura grandes orientaes gerais, idias, tcnicas de conhecimento e mesmo tcnicas espirituais, que se atribuem, em sua generalidade, todo o tipo de determinaes, modulam-se e refinam-se no importa quanto, ou podem no dizer nada ou deixar espao a dizeres de nada. O homem se ergue, pelo conhecimento, maestria cientfica ou artstica, at elas, surpreende-as e at mesmo enriquece as delimitaes no seio da cultura, sem poder tir-las do vago de sua generalidade. Os sensos gerais benfazejos existem, a sua adaptao ao real preparada por todos os pedagogos do mundo, mas a cultura pode muito bem permanecer e geralmente permanece efetivamente suspensa acima das conscincias individuais, sendo retomada a cada gerao, como as colheitas, tanto melhores, como piores. Da domesticao da animalidade do homem e at ao seu bom posicionamento metafsico no mundo, passando pela sua educao moral e a abertura para um si alargado - quanto de tudo isso obtm a cultura, que tornou-se contudo para o homem a irm mais velha da natureza? Aps alguns sculos de primado da cultura e das suas tcnicas sobre o homem natural como tambm sobre a sociedade natural (que se equilibra com um simples sistema de crenas em seu meio, como aconteceu at o incio do mundo moderno), o balano poderia

preocupar, at mesmo s vezes poderia deixar espao ao sentido trgico da cultura. E se este pensamento parece entretanto terico demais ou sumrio demais, ento colocaremos a seguir o caso sutil porm evidente da msica, na cultura moderna, daquela arte que, em sua simplicidade, educara contudo plenamente os antigos, enquanto que com a sua riqueza polifnica e com o seu requinte deixou recair em estado de natureza bruta justamente o povo que a cultivara mais e melhor. Pelo menos com a msica, o trgico dos gerais, no importa o quo variados, de poder permanecer como o esprito flutuando sobre as guas e de ser assim percebidos por uma conscincia de cultura, em sua nobre futilidade, d ao homem de hoje um aviso que diz respeito quilo que benfico e que poderia ser malfico na doena espiritual da atodetia. * Comentando a msica dos salmos, um medieval dizia: Aquele de cima no ama a msica em si mesma. Ele no tem necessidade de canto, como no tem necessidade de imolaes; se aceita o canto por pena diante da fraqueza do homem (Combarieu, vol. I, p. 196). bom - independentemente de sentidos religiosos - que os msicos e os amantes de msicas pensem s vezes num dizer como este e se perguntem se nalgum lugar, sobretudo na msica moderna, no se vem as marcas de uma fraqueza humana. A extraordinria maestria atingida pela msica, juntamente com toda a sua magia, no pode esconder uma certa precariedade, revelando-a mesmo mais perturbadoramente. A arte do belo em movimento como se disse - ao lado da poesia e da dana, enquanto a arquitetura e as artes plsticas constituem a arte do belo imvel, suscita diante de ns belezas, seqestrando-as depois para o insabvel e o indizvel. Ela nem mesmo no tem como a poesia um sentido falado, que se mantenha como sentido na mente. Traz consigo uma nobre generalidade, mas dos estados de alma, no dos estados de esprito; e, depois que a modela infindavelmente, resolve-se na irrealizao da prpria generalidade, sem poder ancorar-se em nenhum lugar. Falta-lhe a condensao em torno de algo individual. uma esplndida corporificao da precariedade ontolgica caracterstica da cultura e do humano refinado. Tem geral, tem determinaes inefveis deste, mas no tem individual. Num momento do passado, embora completamente pobre de meios, a msica tinha um encontro melhor com a realidade. Enquanto era s meldica e mondica, a msica possua poderes mgicos, curava os homens, erguia ou fazia os outros crer que erguiam muralhas com ela, abrandava as feras, as almas e mesmo os deuses. De quando tornou-se polifnica, ela se concentrou sobre si, produziu extraordinrias estruturas e construes, mas no estremeceu a mais ningum. A nossa msica que tem na origem uma genial criao da Idade Mdia, o contraponto (Combarieu, p. 259) que no mais faz com ele simples

construes ornamentais ou arquiteturas sonoras, como no incio, tornando-se um verdadeiro discurso musical, tem algo contudo das prdicas sem objeto de So Francisco aos passarinhos e aos animais. Ela transmite algo, mas no se sabe bem o qu, parece modelar as almas, mas no se sabe bem como ou se positivamente e, acompanhando depois a dana - e agora ultimamente esta dana das imagens que o espetculo cinematogrfico -, ela recusa contudo qualquer sentido funcional e auxiliar, afirmando a sua independncia absoluta por uma gratuidade aristocrtica e por um perfeito rigor, quando no lhe agrada tornar-se inicitica. Mas mesmo assim tambm, ela aceitvel para quaisquer ouvintes, pois lhes encoraja a falta total de responsabilidade espiritual e lhes lisonjeia o esprito crtico elementar ao nvel dos mais baixos julgamentos e discriminaes, aqueles base de: gosto - no gosto. J se pde dizer, surpreendentemente, que s a forma vulgar da msica moderna, o jazz - como emanao de outro tipo de uma alma primitiva -, reencontra um senso pleno da msica. Mas isso ocorre na ponta de baixo. Pode ser que tambm na outra ponta, onde a msica hoje tende a ultrapassar os sons e as notas, tomando como seu material os rudos reais, com a msica concreta, ou rudos e sons fabricados, com a msica eletrnica, at mesmo aqui tambm vai ocorrer um bom reencontro de si da msica, na medida em que o ouvinte dos rudos e dos sons do vasto mundo poderia chegar um dia a algo da ordem da harmonia das esferas celestiais, sobre que falava Pitgoras. Ou, a fim de falar de modo mais plausvel, pode ser que, conseguindo passar do registro das ondas sonoras quele das ondas eletromagnticas, a msica ou a sua extenso sbia venha a dominar a comunicao entre os homens e com os objetos csmicos, venha a poder controlar, orientar e modelar de novo verdadeiramente, desta vez num nvel superior, transformando em realidade a ao mgica que o ilusrio reivindicava no incio. Pode ser que a msica seja como a lgica matemtica; esta criou em vo, at encontrar a sua aplicao a mecanismos, enquanto a msica se aplicaria a organismos e ao esprito. Quem sabe em que vasto individual no ser captada um dia esta generalidade irreconhecida, ainda casada com nada, da msica? At ento, nos modernos, a msica como uma alma exilada de corpo e que relataria a ele, do exlio, o quo bela a unio das almas com o corpo. * Numa alma sem corpo a atodetia pode acabar, como recusa do individual, se essa recusa perde o caminho voltado ao real. Vimos, em resumo, como surge a doena espiritual em questo ainda cedo na histria, com a alma das comunidades, uma alma que pode muito bem recusar as conscincias individuais, por tanto tempo enquanto estas ainda no se alcem conscincia da pessoa. O individual que no tomou conscincia de si expressa-se ento efetivamente atravs do geral, ao invs de ser esmagado por ele, como acontecer mais tarde. um mundo do conhecimento ou pelo menos da crena em algo geral e, como tal, um

mundo do sacerdcio em nome deste geral, assim como um mundo da regulamentao cerimonial adequada. Pde-se estagnar historicamente graas a tal sacerdcio, mas hoje alguns povos asiticos reentram na histria justamente sob o seu signo tambm da atodetia. A doena espiritual em jogo uma doena que, como tal, pertence cultura, o que pode ser fermento ou, pelo contrrio, a expresso da decadncia refinada, tanto nos povos como tambm nos indivduos. Na escala individual, a doena representa o cuidado com o geral como o interesse exclusivo por ele, indo at educao das verdades, ou ao acompanhamento das vicissitudes do geral. Tendo em vista que os fatos gerais no esto determinados, o interesse cai sobre o possvel, no sobre o real, sendo a atodetia caracterstica de um tipo maior de pensamento filosfico, com esprito crtico e dissociativo. Ela no menos ativa em quase todo autntico homem de cultura, no momento da maturidade, quando o regozijo intelectual e as consideraes tericas primam sobre as aes, portanto quando o comentrio da vida torna-se mais interessante que a vida, a modalidade e o advrbio mais preciosos que a substncia temtica e o verbo. Neste sentido, uma boa infinidade de nuanas torna-se possvel, assim como um sentido pleno da liberdade, ao contrrio das liberdades vs do indivduo a que falta um senso geral. Mas a liberdade, que no seno do geral e conduz inflexo dele, porta consigo riscos. Ela enriquece a compreenso do geral com uma viso mais nuanada sobre as necessidades, respectivamente sobre o acaso, e sobre a lei, invocando porm uma lei que pode admitir somente um individual estatstico, ou mesmo no objetivar em nada real, permanecendo ela nas zonas do possvel. Uma inexistncia do conhecimento e do regozijo ento o resultado ltimo, e ao sentimento desta inexistncia pde experimentar o mundo contemporneo chegando, da glorificao da cultura como um paraso de gerais, ao senso trgico da experincia da cultura. Nada melhor que a msica do mundo contemporneo, tanto na sua criao como tambm na modalidade de recepo leviana e perfeitamente irresponsvel, mostra melhor as marcas, sobre a alma humana, da atodetia.

VII. ACATOLIA
Enquanto a atodetia era a doena tpica da cultura, a acatolia (recusa do geral) a da civilizao. Sendo assim, ela caracteriza o nosso tempo - em sua verso europia, decisiva para o resto do mundo - com tanta evidncia que, embora seja uma doena constitutiva do

homem como as outras, merece ser analisada no final, como se oferecesse, no esprito do nosso tempo, o trao culminante. Parece-nos muito mais fecundo - ousemos dizer - estudar a civilizao sob o signo da acatolia do que como fez Spengler em O Declnio do Ocidente, como um fenmeno de cansao e de estao final de qualquer cultura. Agindo assim, o pensador alemo no podia ver seno o negativo da civilizao. Mas a recusa consciente do geral, como no caso das outras duas recusas (da ahoretia e da atodetia), est longe de ser um fenmeno de cansao e de ser situado somente no passivo do homem, como declnio e incio do fim. Spengler no pde dessa maneira compreender, segundo nos parece, nem a plenitude, diramos romntica, da revoluo tcnico-cientfica, nem as grandes exasperaes da inteligncia revoltada contra o geral (como em LHomme rvolt de Camus), nem as gigantescas exploses, informacionais ou demogrficas, e para informacional o sentido bom, no o de curiosidade, como diz ele; nem a renovao esportiva, diramos, do nosso mundo, nem o seu envio extraordinrio do pensamento aos limites - o que no depende absolutamente de decadncia -, conduzindo decerto at ao nvel das catstrofes mais intensas que a humanidade alguma vez tenha vivido, mas tambm aos grandes problemas renovadores que se pem ao homem, assim como finalmente no pde ver, na civilizao como fenmeno de decadncia, as suas extraordinrias promessas para o homem e para o reencontro de si, justamente pelo desmentir de si (como diria Hegel) do esprito! Vivemos sob o signo da civilizao, ou seja, no seu elemento, que tornou-se o quinto depois das quatro grandes foras: terra, gua, ar, fogo. Em particular, vivemos no elemento do fogo frio, da eletricidade e dos fluxos eletrnicos, que levaram a um maquinismo diferente daquele do fogo ainda quente, do primeiro maquinismo. Um passo mais para trs, e esta civilizao pode ser, pelo menos materialmente, uma civilizao do fluxo da energia solar, que estamos a captar (e com a fotossntese poderamos capt-la totalmente para o homem, para alm da natureza), ou seja, de certo modo vivemos sob o signo da luz, assim como dizia Louis de Broglie (talvez tambm um pouco os Livros de Moiss) que tudo comeou com a luz. Mas da luz partiu tambm o esprito j faz dois sculos, com o iluminismo. Por ser a razo demasiado rica e por envolver por demais o esprito, com todos os alicerces do corao, a fim de poder ser s luminosa, o homem moderno ps em jogo a inteligncia pura, a fim de poder praticar o iluminismo total. O iluminismo surgiu como contestao contra todos os gerais, sobretudo aqueles dados prontos (de Deus em primeiro lugar) e, com a sua acatolia original, dir-se-ia que no estava destinado por definio a reencontrar nenhum geral. Mas seguramente que, como parte da razo, a inteligncia teria reencontrado o esprito em sua plenitude, se houvesse sido deixada em seu exerccio verdadeiramente livre, assim como desejava. Sobretudo, a inteligncia no podia querer, para si e para o homem, s conhecimentos, e mais alguns s positivos, mas teria acabado por buscar tambm sentidos. A inteligncia se

rejubila, verdade, em ceticismo, porm s num dado momento; depois se restabelece e, com a morte do esprito pisando sobre a morte, ela deve chegar luz, de momento em que nasceu sob o signo dela. S que a inteligncia do iluminismo no se exercitou livremente at o fim. Ela foi obnubilada por outra coisa, a saber, pelo empirismo, pelo utilitarismo, pelos sucessos da tcnica e por alguns grandes sucessos puramente materiais (que conduziam sociedade de consumo), falhando, pelo menos por enquanto, em sua grande vocao, no ser histrico do homem e no ser, simplesmente. Aquele esplndido lema iluminista Ilumina-te e sers (modestamente surgido mesmo na verso iluminista romena) foi capaz de se transformar num ilumina-te, mas pors em perigo o teu ser, que vive hoje com surpresa, diante do assombro, o mundo ocidental. Nem a acatolia iluminista, contestao de todos os gerais, podia, como toda doena espiritual, manter-se demais em seu desajuste, que tanto trazia o positivo num primeiro momento. Mas, assim como mencionamos, ela se encontrou e se casou com outra acatolia, a do mundo anglo-saxo, mais tenaz do que a dela, talvez mais crnica; e assim bastardizou-se. Na verdade, esta parte dos povos germnicos do norte, o mundo anglo-saxnico, parece efetivamente sofrer de acatolia crnica. O mundo do norte foi curioso: no produziu, nos sculos dentre 800 e 1200, quando desvelou seus mitos, uma religio grande de verdade, nem epopias do nvel daquelas gregas ou ndicas, nem mesmo ou pouco mais do que quaisquer estados histricos (o estado ingls sendo antes constitudo por franceses, como se disse), algo que relevamos nos Vikingues, mas fez surgir em seu seio duas vocaes sem equivalente no resto do mundo: a vocao filosfica e musical nos alemes, ao lado das corporaes de ofcio, a emprica-prtica e tcnica nos ingleses, com a inveno da mquina, esta ltima vocao transformando finalmente a face do mundo. De qualquer modo a acatolia do mundo ingls agressivamente formulada no nominalismo, ou seja, na doutrina que defende que tudo o que seja de ordem geral representa um simples nome. A inteligncia iluminista no teria dito apenas isto; mas intimidou-se e nem ela falou mais. S que, antes de ver os limites deste acatolismo, em que ambas as partes, o iluminismo europeu e o nominalismo anglo-saxo, puseram o que tinham nelas de mais vigoroso (no era possvel que o pobre grande iluminista Voltaire no admirasse desmedidamente o esprito ingls), vejamos os seus grandes sucessos. O que dizer sobre o fato de que o mundo anglosaxo um mundo da acatolia, com o que pode haver de bom e de mau nessa doena, ele nos parece to evidente quanto o fato de que a ndia esteja sob o signo da ahoretia, o que a
N. do T.: Clara aluso a um verso da orao crist-ortodoxa entoada por ocasio da Pscoa: Cristo ressuscitou dos mortos / Com a morte pisando sobre a morte / E queles dos tmulos / Oferecendo a vida.

faz estar permanentemente acima e abaixo da histria, ou a China sob o da atodetia, que a manteve sculos inteiros na recusa histria, a fim de a precipitar agora, na histria tornada amadurecida para a atodetia, ou seja, para a recusa ao individual. Os sucessos da acatolia moderna so de tal natureza que, resumindo-nos de tipo ingls (com a verso por vezes excessiva e deformante do mundo americano), poder-se-ia dizer que, aps a II Guerra Mundial, quando a Inglaterra perdeu um imprio, o esprito ingls por outro lado conquistou o mundo. Conquistou pelo menos o mundo ocidental e a parte da Terra que se encontra sob a sua influncia. Na verdade, os valores anglo-saxes l se impuseram - e alguns deles, como vai-se ver, exercitam uma atrao tambm no resto, sobretudo sobre a juventude - numa medida inesperada e que poderia fazer com que os ingleses tivessem outro orgulho que no aquele externo e vitoriano (de simples traje, de morgue, self-respect exagerado, ritual profano e smoking) do passado prximo. Sem falarmos da lngua inglesa (com toda a deformao americana), constituindo tambm ela parte do esprito, at mesmo dominante, que se impe por toda a parte numa determinada zona do mundo, inclusive a Europa Ocidental, com a sua simplicidade ou mesmo simplismo gramatical e com a sua incrvel apatia lexical, que a fez apropriar-se do tesouro de outras lnguas, em particular da latino-francesa, assim como no sculo da pirataria os ingleses, dentre os quais alguns renomados, apropriavam-se dos tesouros espanhis; uma lngua essencialmente masculina e sbria, como dizia dela o lingista dinamarqus Jespersen, a qual justamente por isso perde qualquer profundidade do feminino, perde todo o contacto com o original e permanece condenada a no permitir absolutamente nenhum acesso ao pensamento filosfico, mas que em troca - talvez justamente com a sua preciso (pois se ocupa somente com a proposio e no tambm com o logos pleno) e com a sua riqueza emprestada, por outro lado, como tambm com os seus extraordinrios sintagmas possveis obtm no esprito a grande poesia, ao lado da linguagem cientfica, assim como obtm o canto, a denominao justa, o slogan, o humor e a intitulao ideal, sendo definitivamente um piado esplndido e perfeitamente organizado do homem. Pensemos, para alm da lngua, nos valores da sociedade e da civilizao contemporneas, que so quase todas de origem anglo-sax, comeando por baixo, com o jogo, o esporte, a dana, o tipo de festa (o ch das 5 tornado five oclock), passando por tecidos, vestidos, salo, comportamento social, depois pelo Parlamento, sistema de liberdades individuais, meeting, na cultura atravs do primado da sociedade sobre o heri, o que conduz ao jornal, revista e de qualquer modo ao romance (surgido no sculo XVIII na Inglaterra), at o romance policial por um lado, a ficocientfica por outro, a fim de chegar ao plano da cultura, pelo primado do empirismo, indizivelmente mais operativo do que o positivismo francs, e sobretudo pelo experimento e pelo fisicismo - onde grandes fsicos europeus, como Planck, Einstein, de Broglie, Bohr, Heisenberg, puderam mudar a imagem sobre o mundo, mas os ingleses com um Faraday e Maxwell mudaram o mundo - para chegar mquina e depois eletricidade, que so certamente criaes ou descobertas do esprito anglo-saxo, tambm a ciberntica de hoje,

ou num sentido mais vastamente cultural, para chegar ao culto da exatido no lugar da verdade e a essa lgica matemtica cuja origem anglo-sax ningum pode contestar e que ameaa fecundar mas tambm devastar, comeando pela lingstica, todas as outras especialidades da cultura humanista. Pensemos, concentrando as coisas, na parte dominante do esprito anglo-saxo nas novidades tcnico-cientficas de hoje - que tm a sorte de mudar at mesmo a natureza humana, pela primeira vez na histrica conhecida - e ento compreenderemos que a acatolia deste esprito anglo-saxo significou e significa algo no mundo. Definitivamente, se nos concentrarmos sobre as inovaes tcnico-cientficas de hoje, que tornaram possvel a acatolia europia em geral e particularmente a inglesa, claro que tal inovao foi possvel justamente porque a acatolia tornou-se num determinado momento preponderante no mundo europeu. Constatou-se que os egpcios poderiam ter chegado tambm eles a tcnicas mais avanadas, pelo menos em matria de navegao a vela, porm no eram suficientemente acatolizados para sair de seu quadro histrico; os gregos, por sua vez, s de acatolia no sofreram, pelo menos em seu grande momento, deixando assim o experimento e a tcnica - a que estariam altura - no lugar da jangada, do arteso comum; os indianos, que tambm podiam obter a tcnica, sobretudo com a sua inventividade matemtica, sofriam demais de ahoretia para se interessar por determinaes tcnicomundanas e pelo domnio da natureza. (Que bela neste sentido a lenda com o rei indiano que pediu que se cobrisse com couro o mundo todo para no ferir os seus ps, no que um sbio mostrou-lhe que seria suficiente que ele pusesse couro nos ps, sob a forma de calado - o que faz com que um sutil pensador moderno diga: mais fcil e mais sbio adaptar o homem natureza, do que adaptar a natureza ao homem, como quer por vezes a tcnica.) E qual historiador da cultura duvida que na China, o imprio que queimou as prprias naves pelos sculos XV-XVI, para no ser tentado a lanar-se no largo oceano, e onde apareceram tantas invenes tcnicas, poderia nascer um vasto mundo tecnolgico? - Mas a Europa foi estremecida pelos calafrios da acatolia, dobrando a natureza do bom Deus com os feitos tcnicos do homem. contudo um milagre, que o pensamento filosfico deveria - ao contrrio de um Heidegger e de tantos outros, s vezes at mesmo homens de cincia - olhar para a sua bondade, antes de condenar o homo-technicus, o qual, coitado, comea a condenar-se e aterrorizar-se sozinho, como acontecia com Norbert Wiener. Pois a partir de agora pode-se dizer: por que assustarmo-nos tanto com os riscos da nossa civilizao, que uma civilizao do fogo frio? No comportaria tambm a civilizao do fogo quente riscos igualmente grandes, pelo menos na sua escala? Quando o homem descobriu o fogo, devem ter aparecido muitos sbios que diziam: qualquer criana pode atear fogo s florestas, num momento de seca, ou s cidades feitas de madeira. Pode ser que o grande incndio de Londres - depois do qual a cidade foi finalmente sistematizada - tenha sido causado por uma criana, enquanto que

sobre Nero se diz s vezes que tenha posto fogo em Roma no tanto sob o signo de sua loucura, mas por certas concepes edlicas. Os riscos da nossa civilizao so aqueles de qualquer outra civilizao. Tudo isso, comeando pela inovao tcnico-cientfica, representa contudo s as conseqncias da acatolia. bom pesquisarmos a doena em si mesma, a fim de ver depois quais so os seus limites e os seus limites para o homem, mais exatamente os limites e os riscos espirituais, para alm daqueles acidentais. * Como qualquer doena do esprito, a acatolia identificvel no homem, nas suas idades e seus engajamentos, da mesma maneira como surge, numa outra escala, nas sociedades e nos povos. A recusa ao geral era um gesto provocador em Don Juan, atravs do qual ilustramos desde o incio a acatolia; ele , contudo, como recusa, ao mesmo tempo uma tentativa digna, por vezes sutil e positiva, outras vezes resignada do homem de ser e de fazer com que as coisas existam sem investiduras de exceo. Expresso de lucidez e de maturidade tardia, a acatolia, seja como fenmeno de cultura, seja como simples fenmeno de vida espiritual, como uma renncia a sensos gerais incontrolveis e ao reencontro de respostas diante de sensos individuais reais de conhecimento (positivismo), surge do seio da pessoa e do todo da sociedade histrica. O que interessa agora , para alm de quaisquer sensos gerais, a aplicao das determinaes e das manifestaes de um modo ou de outro em situaes reais. Deixadas livres, as manifestaes do mundo e do homem representam tambm o seu caos. Tm necessidade de uma fixao e de uma verdade. A verdade das nuvens do cu a chuva. Existe tudo o que existe agora e aqui. O ltimo critrio do ser, e portanto da ordem, sob tal perspectiva, o individual. Se a austeridade das formulaes tericas pode ser abandonada por um momento, ento poderamos dizer que deve existir tambm no seio da realidade aquela situao que surge num romance policial: tudo o que acontece se organiza ao redor de uma culpa singular. Devese portanto captar o individual, deve-se pegar o culpado. Que na falta de um senso geral, esta afirmao do individual tenha nela um qu de absurdo ontolgico? Mas seja no o mais sentindo, como na experincia do homem comum que se satisfaz com hic et nunc, seja proclamando-o aberto, com o humor britnico, ou com a gratuidade (Andr Gide) e com o absurdo contemporneo. o nonsense da histria pura, o acontecimento histrico simplesmente, assim como tem tambm a natureza uma larga parte de histria insignificante em si; a condensao e a concentrao cega em situaes de realidade que so todas extines dela. Poder-se-ia dizer que est aqui o no-ser, mas num certo sentido pde ser o ser da histria; e de qualquer modo foi a exatido dela. Ernest Renan encontrou de verdade,

seguindo os seus rastros at Jerusalm, Jesus de Nazar. ( verdade, encontrou s o de Nazar, no tambm Jesus Cristo.) De fato, existiram tambm no passado pocas e mundos sem acesso ao geral, e ento a histria significava, como no caso dos fencios, em particular como no dos cartagineses, a concentrao sobre algumas realidades individuais - cidadelas ou comunidades por base de interesse - de determinaes histricas carentes de um senso geral. Pode ser que os povos do comrcio sejam assim; de qualquer modo os venezianos foram plenamente assim (que idias tiveram eles?), assim como hoje, com o primado do econmico organizado e da boa administrao, os holandeses, os suecos e os suos tendem a se tornar assim, talvez tambm os ingleses, ao trmino de uma experincia histrica entretanto mais plena. De maneira significativa, em todos estes povos a histria escrita se retransforma numa crnica, ou seja, na fixao de eventos cantonais e paroquiais, em sua nudez. de outra maneira, no plano literrio, a poca das memrias, do jornal e das gravaes em fita. Mas no mais surge, na falta do senso geral, a alegria do biogrfico da primeira verso da histria, assim como o concebia Goethe. apenas a objetividade ou o positivismo dos processos verbais. Estes processos verbais, com material variado porm sem horizonte histrico da vida de uma sociedade, acumula-se de tal modo que, com a sua exploso informacional, parece desfazer a histria escrita e constituda em obras. L onde falta o geral no h mais lugar, na verdade, para a histria num sentido superior, assim como a falta do cdigo jurdico leva, no caso do povo ingls, simples prtica jurdica. Talvez a Europa Ocidental inteira se prepara para entrar na experincia histrica que denominaramos a do particularizante, com a sua inclinao sobre o individual. Mas a mesma inclinao sobre o individual sem interesse pelo geral, acima descrita como experincia histrica, pode ser encontrada na conscincia do homem em geral. O homem no se demora para sempre no regozijo das delimitaes que pode produzir ele ou que podem ter os sensos gerais. Existe conhecimento neste regozijo, no existindo porm tambm sabedoria prtica de vida, mas antes uma forma de evaso. Vem a idade da lucidez, quando o homem se pergunta o que deixa ao mundo e o que tem valor ou no, neste mundo, de modo algum sobre os mundos possveis. Agora deixa de lado os sensos gerais, procurando ver quanto significa cada coisa, respectivamente quanta riqueza de determinaes poder-se-ia condensar em cada situao individual. Goethe escreve Dichtung und Wahrheit e, mais tarde, mas na mesma idade do homem, pode dizer que, debruando-se sobre a vida passada, tudo o que se sente : admirao. Sabedoria de vida significa consentimento vida. Depois que se quer mudar tudo, de fato ou pelo menos em pensamento (que opera sobre os gerais), agora se aceita o mundo assim como . Pois em algum lugar ele tambm bom, de outra maneira no existiria, no se falaria sobre ele e no se sustentaria. Quando um pensador como Hegel saltou diretamente, com a sua

extraordinria maturidade ltima, nessa idade de trmino do homem, ele ento deu razo a todas as coisas, dizendo: tudo o que real racional. Mas ele tinha um senso de vasta e superior generalidade para o racional, enquanto o homem da idade de hoje o diz apenas com a cegueira da sabedoria frustra. Tudo est em ordem agora. Alegremo-nos em ver os fatos carregados de toda a admirao do mundo, sem mais buscarmos neles os sensos gerais. Assim como falamos das nossas vidas, das nossas lembranas e dos nossos acontecimentos, da mesma maneira se organizam tambm as coisas, cuja toda tentativa de legalizao geral lhes mostraria um lado inadequado ou mesmo excessivo e absurdo. Wie es auch sei das Leben, es ist gut, dizia Goethe em nome de todos aqueles que chegaram idade da lucidez acatlica. Em tal idade dizemos a ns mesmos que somos demasiado injustos com a vida imediata. Ao longo da vida inteira mais amamos nela algo ideal do que a sua realidade, amvamos uma espcie de geral conhecido ou ignoto, que traria com ela a realidade. Mas a piedade diante de deuses geralmente a impiedade diante de homens e coisas. Em anos tardios, depois que apreendemos tantas formas de piedade, uma sabedoria ou uma certa resignao nos pode fazer reencontrar com piedade o imediato. No vimos a tempo nem a beleza, nem a bondade. Existe mais verdade no mundo em nosso derredor do que na tua filosofia, Horcio diramos agora, tomados por uma acatolia sagrada, junto com Shakespeare. E ento, deixamos os gerais no cu deles, e amamos toda a riqueza de determinaes acumuladas em seres humanos e realidades particulares. alegria de fazer justia ao real imediato corresponde plenamente uma das modalidades de criao do homem como artista, uma modalidade que a tcnica moderna veio favorecer ainda mais. A acatolia encontrou, com o homem moderno, os seus prprios meios e a sua prpria arte. Na verdade, criar pode significar no s obter a projeo do individual em algo geral, mas, para alm de qualquer geral, a condensao de um mundo de manifestaes ou mesmo fantasmas em destinos e corporificaes individuais, que os fixe. Devido ao fato de a viso ser o principal sentido fixador (todos os outros sentidos tendo como se uma tendncia para o difuso) e aquele que de verdade parece definir no homem a virtude de delinear tudo, da idia (ligada tambm ela viso para os gregos) at imagem real, este gnero de criao ser o do visual. Tudo se pode traduzir em imagem, como se o ato criador constasse de pr ou transpor um mundo numa tela. Surgem desta maneira, num mundo da acatolia, as novas artes da tela, em primeiro lugar a cinematografia, com sua veleidade de fixar no individual tudo, at a imaginao mais livre, mas tambm com a sua misria de no ter o equilbrio artstico ltimo - que tambm ontolgico - dos sensos gerais. Pois por que se fixariam essas determinaes, livres como so de qualquer senso geral, antes acima de algumas realidades individuais do que da de outros? como uma forma de

posicionamento no posicionado, este posicionamento da fixao em simples imagens. As manifestaes que deveriam ser fixadas acabam de fato na instabilidade dos casos particulares (como no romance moderno), que devem proliferar infinitamente, a fim de responder, dessa maneira, com algo da ordem da quantidade carncia fatal do sentido. L, onde no existe nem mesmo o eco do senso geral, tudo sucumbe infinidade estpida dos casos particulares. A alegria de fazer justia ao real se transforma - como tambm as nossas vidas vazias de sentido - no sentimento da nao. No imediato contudo no parecia existir nada. Cultivemos o jardim, diz sempre um Voltaire, reencontrando a alegria do particular e do imergir-se nele. A cada vez o positivismo - da mesma maneira estupidamente chamado positivismo, sendo a eletricidade negativa, que de fato positiva - tinha, pelo menos num primeiro momento, a iluso de uma boa converso na direo do seu individual e idiomtico. Mas como se nos interessssemos pelos dialetos do ser, sem nos ater tambm s suas lnguas. Um tipo de logos geral se demonstra contudo ativo, com a abertura para o universal, em todas as lnguas do planeta, assim como nos cdigos do ser. Mas a sua recusa nos faz mergulhar nos fechamentos que apenas fecham e nas limitaes que apenas limitam. Pode ser que todas as coisas do mundo faam assim, num determinado momento seu, cansadas da tenso do geral que solicitara demais delas. Enterram-se nelas mesmas entrando numa fatal imploso. Com esse mundo de estrelas mortas, onde nenhuma forma de geral no mais ativa, o nada de extino cria um lugar para si no seio do real; uma vasta vacuidade, ou a experincia frustra do nada. Quando no est em jogo justamente o sentimento do nada, permanece aquele de uma contingncia universal para as nossas realidades e vidas. E o contingente no representa de maneira alguma uma expresso do positivo (no mximo, uma expresso positivista), assim como o possvel, com o qual ele por demais confundido. O contingente demonstra ser, de certo modo, o exato contrrio do possvel, que sempre suscetvel a se propor novas determinaes, enquanto o contingente fecha, concentrando as determinaes sobre uma situao individual. Como possibilidade acontecida, o contingente no constituir uma coisa s com o acontecimento possvel: a contingncia de uma situao representa justamente a extino de suas possibilidades. Tudo foi acaso. Existe, nesta linha, ainda um tipo de acaso diferente daquele que invocou Jacques Monod e que significa a instituio casual de uma ordem que depois se tornava necessidade. Podernos-amos assim perguntar se no cabe o esquecimento do geral tambm no seio da natureza, ou se nisso no se inscreve uma liberdade diante do geral, uma acatolia, que a conduza sua prpria dissoluo como ordem natural. Os prprios bilogos se perguntaram se as espcies tm ou no realidade bem definida, e os mdicos, se no se deveria talvez falar mais de doentes do que de doenas, respectivamente de exemplares individuais e no de classes. O acaso mostraria ento um novo lado, ligando-se desta vez aos gerais; constaria da

sua apario possvel de um instante. Uma natureza que transgredisse permanentemente tudo o que captasse ou mantivesse forma de generalidade, derrubando assim todo molde e concentrando-se somente sobre os seus exemplares irreproduzveis, poderia ser concebida pelo menos como uma hiptese de trabalho. No fundo, se alargarmos a natureza at o homem, poder-se-ia dizer que hoje chegou-se justamente a uma tal concentrao de tudo o que seja natureza sobre a coletividade humana (ou seja, o homem retomando em si toda a natureza) compreendida como um vasto individual no seio da vida, enquanto a natureza no mais se importa com o resto, permitindo-se extinguir uma aps a outra espcies inteiras que pareciam indispensveis ao seu equilbrio. A prpria natureza terminaria, ento, naquilo que parecia, segundo um Schopenhauer, ser privilgio e sinal de vigor para o homem: a capacidade de suicidar-se. Fato que atravs do homem a natureza se esvazia, assim como o homem pode se esvaziar sozinho atravs de alguns excessos da civilizao, trazidos justamente pela acatolia. A prpria natureza civilizou-se, alando-se at ao homem e entregando-se a ele. Sair do estado de selva, deixando que a criao mais honrosa que ela pde instituir, o homem, disponha de si mesma. E com a sua acatolia - que no mais metafrica, assim como pode ser considerada na natureza - o homem dispe efetivamente disso. A coisa surpreendente, num primeiro momento. Se a recusa ao geral deve nos fazer voltar realidade imediata, piedade diante dela e nos fazer ocupar de nosso jardim, ento haveria necessidade de que o homem acatolizado, por exemplo aquele posterior ao Renascimento, se descobrisse rousseauista na natureza, com toda a natureza, de qualquer modo no contra ela. Poder-se-ia at mesmo dizer, primeira vista, que o homem moderno no seria de modo algum um acatlico, de momento em que buscou na natureza as suas leis cientficas, portanto, o geral. - Mas aqui vamos responder: ele no invocou mais a natureza como um geral independente de si e no seguiu as leis deste inteiro, mas seguiu as leis livres, que so tantas quantos so os sistemas locais de relaes; e as leis como relaes (a idia de funo, que substituiu aquelas idias de substncia da Antigidade, como dizia Cassirer em Substanzbegriff und Funktionsbegriff) no so mais verdadeiros gerais concretos, mas gerais abstratos, um tipo de determinaes que se aplicam sobre o indivduo. As relaes tm direito geral apenas naquele abstrato de suas formas, matematicamente simbolizvel. As matemticas (juntamente com o experimento, ou seja, a natureza distorcida) so aquelas que decidiram no a ontologia, mas a problemtica do ser no mundo ocidental. De tal modo que, no final das contas, o que restava da natureza e da piedade diante de seu individual? Restava to pouca piedade que, como numa perfeita acatolia, onde sobrevivem somente as determinaes e o individual, o mundo moderno teve de inventar o seu Universo de individuais, mais exatamente o tcnico, que viesse a dobrar o Universo dos individuais

naturais. No s que o universo da tcnica no reclame para si o ser (como poderiam fazer aquelas realidades absolutas dos sistemas de crena, mticas ou religiosas, do passado), mas, ainda que pertena tambm ele no fundo a uma forma de demiurgia, consolida-se em cincias que, como as matemticas, a fsica matemtica, a lgica matemtica, se recusam abertamente a quaisquer problemticas do ser, tratando a realidade no mximo como uma matria. E, na verdade, como poderiam reclamar algumas determinaes vazias (uma asa a mais que se oferece com um avio mais rpido, ou um dispositivo a mais, como uma mquina de calcular qualquer coisa porm nada determinado) um estatuto de ser? O universo a que a civilizao tcnica conduziu num primeiro momento - se aparece numa sociedade que no tem um bom posicionamento nas idias - exatamente como aquele universo do incio sobre o qual falava um pr-socrtico, em que mos, ps, troncos de homem e fragmentos de coisas flutuavam caticos no elemento universal. O que tem o homem a fazer em tal mundo que no vai mais, um mundo que no mais tem nele a verdade, seja tambm pressuposta, do geral, claro: ele tem de encontrar a segurana, atravs da exatido. Agora a exatido substitui a verdade. A segurana da parte cura a insegurana do inteiro. Assim como caracterstico para as cincias contemporneas dominantes o fato de que no pem mais em jogo axiomas mas simples postulados, ou de que os seus axiomas so postulados bem escolhidos, que conduzem a dedues bem asseguradas, caracterstico igualmente o fato de que a exatido, a preciso, a necessidade de dizer que isto isto e no seno isto se impem. Dissemos e fizemos tudo o que tinha de ser dito e feito. o mundo da filosofia analtica, da lgica matemtica, da ciberntica, assim como o mundo do romance policial ou do engenheirismo para si mesmo, econmico e social, o mundo da sociedade de consumo. Desta vez se pode ver claro, em especial no indivduo, o que o mundo da acatolia em si mesma, com as suas manifestaes como se clnicas. Os desajustes do acatlico tornam-se tanto quanto virtudes: a ordem no mundo imediato (no quarto, nas idias, na fala, na sociedade), a preciso em tudo o que se faz, o self-control, a dignidade diante de outros e diante de si, a civilizao, a polidez. Que extraordinria essa pgina do pensamento chins, onde aparece a queda sob a qual vive o acatlico. Quem perde o Tao per manece com a virtude; quem perde a virtude permanece com o amor aos homens; quem perde o amor aos homens permanece com a justia; quem perde a justia permanece com a polidez. Nem falemos de Tao, sobre qualquer geral ltimo, no homem da acatolia, de momento em que justamente isso ele repudia; mas nem a virtude plena lhe resta, pois tambm isso deveria consolidar-se numa concepo tica. Ele ainda poderia ter amor aos homens, mas ele se sustenta numa ordem, ainda geral, do corao, num ordo amoris, e o acatlico no aceita o geral nem mesmo sob a forma de uma simples ordem que preexista. Ento que lhe reste a justia? Mas - assim como se v no direito ingls - ela no pode constituir para o acatlico

mais do que uma prtica boa e consagrada pela tradio, uma justia consuetudinria, baseando-se assim em casos ao invs de princpios. O que fazer ento para que o mundo, respectivamente a sociedade, v? Que se invoque o respeito ao homem pelo homem, a dignidade pessoal e interpessoal, o fair play, a civiliza o, a polidez. E com simples polidez a sociedade contudo possvel, recebendo mesmo por vezes uma inesperada e esplndida consistncia! At mesmo no malfeitor deve-se despertar o sentimento do respeito e do fair play: os policiais ingleses no portam armas consigo, para que nem o bandido faa uso de armas, se mantiver nele um resto de humano. Uma das mais admirveis sociedades da histria pde surgir com base na simples polidez, ativa nas conscincias individuais tanto quanto tomos da sociedade. Pois a sociedade aqui apenas a soma dos indivduos, nada pertencendo ao prprio inteiro. Tal indivduo dotado de self-respect e com respeito pelos outros torna-se no final das contas, na experincia consumada daquela famlia exemplar da Bblia, o irmo do filho prdigo. Desiludido pelo fato de que a sua lei no era tambm a lei do pai, ou de que o pai criador da lei derrota aos seus olhos a lei prpria, o irmo mantm a submisso, mantm a conscincia do dever, mas agora esquece-se voluntariamente da lei. Torna-se acatlico, ele, aquele que experimentara mais do que ningum o geral. No se interessa mais pela verdade, mas apenas pela exatido. Mas pode faz-lo at ao excesso. Assim vai acontecer com o pietismo (essa seita de irmos do filho prdigo) no plano da experincia religiosa; assim vai fazer o positivismo no plano do conhecimento (com esses positivistas, uma espcie de irmos tambm eles diante dos filhos prdigos da sede pelo conhecimento cientfico e filosfico). Agora entra em jogo a submisso no objeto e no limite (o positivismo fala claramente sobre os limites do conhecimento), no plano poltico a liberdade com a sua responsabilidade, ou antes as liberdades, com a necessidade de conduzir a um estado entendido como uma coexistncia das liberdades; no plano econmico surge o liberalismo (laissez faire, laissez passer), mas numa medida em que no conduza anarquia; no plano moral e social, uma espcie de respeito mtuo como deixa-me deixar-te, ou seja, deixar-te tambm eu em paz; no plano da cultura, o primado da exatido e a invocao da suprema instncia de controle, que quer verificar at mesmo a exatido das matemticas, sobretudo a lgica matemtica. O irmo do filho prdigo, que comeara lendo Ccero, acaba por fazer lgica matemtica. Quanto ao, ela pragmtica e de modo algum ligada a princpios ou ideologias: wait and see. Os princpios no podem produzir nada bom, a lei no significa seno leis, assim como a liberdade no significa seno liberdades individuais. Deus morreu. Resta-nos ser civilizados e exatos. No seno natural que um tal homem civilizado e da exatido surja no mundo anglo-saxo (inclusive os Estados Unidos), assim como o relevamos (resultando que os seus criadores surjam da margem dos no-conformistas). Mas podemos pressenti-lo, se no mesmo identific-lo, em muitas outras zonas da Europa de hoje e sobretudo o identificamos no

mundo espanhol, onde parece ter um nobre passado. Quando os seus exemplares escolhidos no se encontram sob a genialidade de um outro desajuste, como Don Juan ou Dom Quixote, o homem superior do vasto mundo espanhol se encontra antes sob o desajuste de um mximo de pessoal e orgulhosa dignidade. Em particular no homem de cultura, a dignidade significa a segurana ltima do pensamento. Ardendo de acatolia tambm ele, debruado ento com um esplndido esmero sobre o mundo daquela, ele d contas dela com aquela preciso do pensamento que no mais deixa espao, com a sua radiografia exata, idia. Encontramos um exemplar deste tipo em Martinez Estrada ( suficiente ver-lhe o rosto sobre as capas dos livros para perceber o seu complexo de segurana), com a sua clebre Radiografia dos Pampas, um livro cheio de pensamentos encantadores (sobre o gacho, sobre o tango, sobre a faca, e tantas outras coisas), mas um livro onde no aparece nenhuma idia, se devemos denominar a idia como o pensamento voltado sobre o pensamento. Aqui as determinaes se concentram na verdade sobre uma situao ou realidade individual, e assim fazem sem resto; mas justamente por isso no mais podem - e nem querem - conduzir idia. Aqueles que no invocam o geral recusam a idia. Basta-lhes a exatido. Num mundo da exatido, as artes podem sofrer no importa quantas inovaes e contorses, no sentido da arte abstrata e do novo romance, espectroscpico, no sentido da msica eletrnica, ou da literatura de processo verbal; elas todas so porm nalgum lugar incmodas - pelo menos pelas suas criaes passadas - para o homem acatlico, excetuando o cinematgrafo. verdade, ainda cabe espao, fora a arte da tela e do espectral ou do espectroscpico, para uma espcie de arte do diagnstico exato; no apenas a arte do isto isto, do tipo daquela da Radiografia dos Pampas, mas tambm do tipo do: isto no seno isto. Neste ltimo caso chegamos, pela linha da acatolia clssica, ao cmico (por vezes a algo mais profundo do que o cmico), enquanto a acatolia de hoje chega ao nonsense e ao absurdo. Pois tudo isso um tipo de diagnstico dos defeitos do mundo. O autor cmico, com a sua acatolia original, com o seu modo, ou seja, de no ter nada santo, como Aristfanes, Molire ou o nosso Caragiale, denunciou sempre os defeitos e a estupidez do mundo, e ainda talvez demasiado freqente pagou com o prprio gnio e inteligncia a denncia da estupidez dos outros. Agindo assim, o gnero cmico no pde produzir muito - nem mesmo muitos criadores - e, no importa o quo alto coloquemos Molire por exemplo, teremos de admitir que a denncia dos defeitos dos outros estreita e infecunda, se no acaba por agarrar tambm o espectador, fazendo-o apenas rir do outro. Nesse sentido, mais profundo que o cmico, na
N. do T.: Ion Luca Caragiale (1852-1912). Escritor romeno, profundo observador das realidades sociais autctones. Criador de tipos memorveis. Ergueu o teatro romeno ao nvel europeu com as suas comdias, em que satiriza os costumes polticos e familiares, utilizando com extraordinrio efeito o cmico de situaes e da linguagem, a expresso estereotipada definidora e o humor, inclusive o absurdo.

linha da acatolia, parece-nos o sentimento profundo do ridculo, por exemplo aquele posto em jogo por um Cervantes, quem, fazendo-nos rir de Dom Quixote com a sua horetite aguda, faz-nos ao mesmo tempo prestar ateno, talvez sem querer, a que no se trata apenas do defeito daquele mas tambm do nosso. E sempre num melhor posicionamento do que o cmico clssico se encontram as criaes, desta vez sobretudo contemporneas, com base no nonsense e absurdo: elas denunciam no o absurdo ou a irriso do outro, mas aquilo que pode dizer respeito aos espectadores e leitores, respectivamente ao homem como tal. Com um Voltaire as coisas permaneciam ainda na desmistificao e na stira, no importa quo feliz; com um (hoje to modesto) Anatole France, as coisas se reduziam ao exerccio da inteligncia, erudita e graciosa, de dizer que isto no seno isto. Mas com o nonsense e o absurdo de um Ionesco pode-se obter ou obteve-se algo mais profundo: a acatolia chega ao seu limite, denunciando justamente a fronteira a que ela leva, com a recusa ao geral, sobretudo na falta de sentido e absurdo. E isto diz respeito a todos, pois em cada um de ns existe uma gota de acatolia. E, contudo, assim como a msica nos parecia caracterstica para a atodetia, agora no os expedientes das artes tradicionais mas a arte nova da cinematografia nos parecer dar a medida e a cor (o cinzento) da acatolia. Nascida sob o signo da precariedade (ontolgica, no final das contas) de no se ter desprendido de algo geral, como se desprenderam todas as outras artes do geral da espiritualidade religiosa ou largamente humana, a cinematografia encontrou imediatamente uma extraordinria funo artstica, sem poder ter se tornado tambm uma verdadeira arte. De fato, ela realizou repentinamente duas funes: a de reencontrar o sentido da arte popular - assim como se constatou que antes da Renascena, at mesmo na Antigidade, o teatro era popular, ignorando a diferena entre as classes - e a funo de servir, por outro lado, como experimento artstico, ao criador que no mais pode permanecer nas artes tradicionais. Em ambos os casos, a cinematografia responde s necessidades de um mundo em que predomina a acatolia. Iluminadas como so, as massas no mais buscam hoje o ensinamento e os sentidos, recusando instintivamente o geral, o qual lhes era oferecido antes pelas grandes obras e livros de ensinamento da humanidade, mas elas reclamam, na falta dos sensos gerais que comandem a arte, a simples evaso pelo espetculo; e certo que, nesta linha e graas acatolia sempre mais acentuada da nossa civilizao tcnica, a cinematografia vai manter a sua popularidade. Mas a partir de agora essa semi-arte est generosamente disposio do criador para experimentos artsticos, l onde a riqueza dos pensamentos e das imagens vem constantemente preencher o vazio deixado pela perda de idia. Pode ser que na cinematografia se faam num futuro prximo as tentativas mais interessantes no sentido de dar um estatuto artstico s exigncias espirituais impostas pela acatolia civilizao tcnico-cientfica. E quem sabe se, atravs do mergulho em seu individual, e tambm no homem terreno, o esprito ocidental no vai contudo reencontrar, mesmo que de ponta-cabea, o cu?

At agora, vive-se num mundo em que o mais difundido agente artstico, o cinematgrafo, no produz arte; os mais numerosos objetos e realidades, as criaes tcnicas, no tm investidura ontolgica, e os conhecimentos locais mais seguros e que no mais podem faltar ao homem moderno, os conhecimentos histricos e sociais, no tm leis. Algo vacila no mundo da acatolia, com toda a sua exatido. Resta ao homem, sobretudo ao homem europeu, reencontrar, atravs da contribuio de outros mundos - orientais, sul-americanos, ou talvez ainda infra-europeus -, a prpria riqueza espiritual, atravs daquelas outras doenas, a fim de reobter dessa maneira, para alm do esprito da exatido, alguns caminhos na direo da verdade, e a fim de reencontrar-se de verdade como homem do esprito, e no como seu laboratorista. * E desta vez simples resumirmos os aspectos principais da doena em jogo. Doena da civilizao, a acatolia invocou, em sua verso europia, a inteligncia pura e o iluminismo, ao mesmo tempo com a inteligncia prtica, e com o empirismo e o nominalismo anglo-saxo, conduzindo a um inesperado mundo da tcnica e do maquinismo, mas tambm, num nvel superior, a um inteiro sistema de valores, anglo-saxes, que se impuseram ao mundo moderno, em grande parte. verdade que, no fundo, essa experincia espiritual aquela velha experincia dos povos do negcio, assim como, com a sua inclinao sobre o real, o velho incio de toda sabedoria no imediato; ainda verdade que arrisca um sentimento do nada, atravs do mergulho na pluralidade cega dos casos individuais, dos processos verbais e da estatstica (que significativo e triste o elogio trazido por Balzac, com o qual concorreu o estado civil, ou seja, a estatstica, enquanto os heris antigos concorriam com os deuses!). Mas no novo caos deixado pela recusa ao geral surgiu a necessidade de segurana, sob a forma da exatido, produzindo esplndidos sucessos cientficos locais e oferecendo uma miraculosa proeminncia, e por que no tambm inovadora para o esprito, s matemticas, em todo caso lgica matemtica, assim como no plano humano e social a mesma acatolia nova conduz dignidade pessoal e consolidao da sociedade, atravs do simples liame do respeito por si e pelos outros. As artes, naturalmente, podem sofrer num tal mundo da acatolia, pois normalmente elas se alimentam da substncia do geral. Mas as artes da tela e em primeiro lugar a cinematografia permanecem mantendo aberto, com a toda a sua misria aparente e talvez apenas inicial, o Livro do mundo, na histria do esprito, assim como a revoluo tcnico-cientfica reabriu o Livro do homem como ser psicossomtico. A sexta doena poderia ser contudo a sexta promessa da Terra, sobre a qual as precariedades do ser exercitam, na verso do homem, a sua magia.

VIII. O EQUILBRIO DO TEMPO E O ESPRITO ROMENO

No tanto o cuidado e o medo do incio Do que o cuidado e o perigo do final (de um velho escrito)

Das doenas nticas que se tornaram doenas do esprito, assim como dos seus sintomas e manifestaes, encontrados por toda a parte, podemos agora passar simplesmente para o esprito romeno, com os seus no-posicionamentos, posicionamentos e pronncias. Todas as doenas do esprito foram reativadas, graas transformao estimulada e portanto planetria em que a histria entrou. Mesmo se nalgumas partes do mundo, ainda poderosamente influentes, assim como o mundo do Ocidente europeu e sobretudo o americano, nos pareceu predominante uma s doena, em particular a acatolia, entretanto a conjuntura histrica em que nos encontramos, o equilbrio do tempo, como poderamos chamar conforme nossa velha lngua, pe em jogo todas as doenas juntas. E alis o homem europeu foi e assolado por todas elas, talvez mais do que o homem de outros lugares da Terra, e como participante do destino da Europa, tambm o esprito romeno as experimentar. Com tudo isso prevalecem nele algumas doenas, e justamente por isso poderia ser til - no s para o conhecimento de si, mas tambm para a eventual contribuio que poderamos trazer, com um plus de afirmao no mundo, em suas margens - pormos bem vista, o mais que pudermos, a nossa natureza mais especial. Relembremos apenas, antes de fazer a confrontao do nosso esprito com o humano da terra, animado pelas doenas constitutivas como , o quanto de positivo se manifesta nesses inevitveis no-posicionamentos do homem. Ns as deduzimos das precariedades do ser, ou seja, de cima, de maneira alguma de modo em que se faz geralmente, sobretudo hoje (com o freudismo, por exemplo), de algum lugar dos subterrneos do homem, de maneira reducionista. Mas se se lamentasse e se buscasse imprescindivelmente o equilbrio do ser, no lugar de suas precariedades, teramos o direito de nos perguntar: seria possvel o equilbrio do ser, e, se fosse, seria ele verdadeiramente criador? O que que vem dar medida ao homem: o ser, atingido e bem equilibrado, ou a criao? Digamos contudo mais uma vez que no se pode escolher entre a verdade e a busca por ela, entre o ser e o seu devir, mas que a verdade por si mesma uma busca contnua, assim como

o ser para o homem um impulso para a modelao e a criatividade, uma tal criatividade sendo a medida plena e de qualquer modo a medida histrica do homem. Mesmo se nas zonas do esprito se pde obter, por vezes, algo da ordem do ser realizado, foi apenas no plano individual e com uma reconciliao de si que, como no mundo indiano, foi anistrica. Por outro lado, as doenas do esprito nos pareceram no s constitucionais do homem histrico mas tambm benficas (elas sendo verdadeiramente doenas apenas em formas agressivas ou foradas, como no caso do faquir, na ahoretia, ou nos excessos europeus ocidentais de hoje); e a partir de agora podemos dizer que, na medida em que tudo no homem deve existir antes para o ser, do que no ser - como no parece estar o homem seno graas a uma iluso ou exceo -, significa que um caminho, um Tao, uma boa abertura para, que exprimiria justamente o nosso vocbulo, para, confere a medida correta ou pelo menos a boa denominao da vida espiritual, exprimindo ao mesmo tempo o sentido positivo e os destinos criadores de tudo o que nos pareceu adequado denominar doena. Neste sentido, o adoentamento do esprito romeno no dever de modo algum ser compreendido como um invalidamento seu, como nem foi o caso para os outros mundos; vamos at mesmo dizer no final que, de certo modo, com o nosso existir para, algum poderia enxergar que trazemos e propomos a vastos mundos uma stima doena, que seja tambm a nossa contribuio frutuosa para o equilbrio do tempo. Tendo assim parte de todas as doenas do esprito, o que significa todas as grandes orientaes do homem, o esprito romeno parece mais animado por umas e mais sensibilizado por outras, com outras palavras, pe acentos diferentes sobre as orientaes humanas. Comecemos com a ltima doena descrita, a acatolia. Sem repugn-lo ou sem v-lo em posio de inferioridade em relao s conquistas da civilizao a que conduziu a acatolia moderna - uma civilizao que seguimos permanentemente com a nossa inventividade, no possvel se no mesmo sempre no real -, o esprito romeno no contudo predisposto a outras formas da doena espiritual respectiva. Ele aceita plenamente os seus resultados, mas no adere voluntariamente ao esprito em que alguns deles foram obtidos, em particular no adere recusa a qualquer senso geral para a civilizao. E de outro modo h de se perguntar se a recusa do geral, e sobretudo a persistncia nessa recusa, como parece compreender uma boa parte do mundo ocidental, no arrisca transformar num fracasso espiritual aquilo que se obteve. No fundo, os perigos desta acatolia so revelados justamente por agentes da civilizao do tipo acatlico. O romeno diz de algum: No tem nada de santo nele. Qualquer um sente que no se trata de um sentido religioso do dizer, mesmo se no incio ele poderia ser assim interpretado. Dizendo assim, qualquer um pensa na piedade, na verdade ou na medida - aquela muito invocada medida do nosso esprito - que devemos pr em tudo o que fazemos. Mas deste modo invocamos, mesmo sem claramente reconhec-lo, algo de ordem mais geral, uma

compreenso e uma finalidade que deve possuir toda coisa feita pelo homem e o prprio homem, com a vida que d a si mesmo. Sobre Don Juan, o acatlico que consideramos representativo para uma forma da doena, podemos simplesmente dizer que no tem nada de santo, e com isso dizemos a nosso modo o ltimo pensamento sobre ele. Por seu lado, as criaes excessivas da tcnica nova, tantos produtos excedentes surgidos numa sociedade de consumo, at mesmo a prpria sociedade de consumo no seu todo, podem cair ao nosso julgamento: ela mesma se denomina sociedade de consumo (como se uma sociedade, uma comunidade humana, pudesse ser s isso!) justamente por reconhecer vagamente que no tem nada de santo, assim como os seus bens so por vezes carentes tambm eles de qualquer justificao, no dependendo de uma necessidade real, que lhes d o carter de coisa santa na vida do homem e da sociedade. Poderamos tomar ento cada caracterstica, dentre aquelas descritas na acatolia - como poderamos por outro lado fazer com todas as outras doenas - e dessa maneira obteramos, atravs de uma confrontao mais rigorosa, alguns traos caracterizadores do esprito romeno. Porm duvidamos ter obtido, com a tabela das doenas e com a sua apresentao clnica, uma base cientfica to rigorosa que nos permita evidenciar, no esprito de exatido, o que precisamente caracteriza e o que no pode caracterizar at o fim o esprito romeno. E por outro lado, pareceu-nos que a inclinao para a exatido e o diagnstico seguro seja ela mesma um sintoma da acatolia, favorvel nalgums planos porm danoso, talvez, quando tende a tomar o lugar da abertura para a verdade. Interessa-nos a verdade sobre ns mesmos, e por isso o confronto que vamos empreender ser algo mais livre, satisfazendo-se em constituir uma simples sugesto de verdade. O que merece ser retido ainda desse primeiro caso de acatolia - que no parece caracterizar plenamente o esprito romeno - o fato de que a respectiva doena espiritual nos acossa contudo tambm a ns, como romenos, sob diversas formas. Se no cmico, como gnero literrio, vimos uma expresso da acatolia, ento Caragiale, com tudo o que existe nele de representativo para o esprito romeno, deve ser invocado. No h dvida de que, para alm do gnero literrio que preferencialmente adotou, Caragiale ele prprio foi assolado pela acatolia: pelo menos s vezes, ele parecia no ter nada de santo nele. Sem colocar aqui em discusso o gnero literrio e os seus limites espirituais na arte - o que mencionamos acima, mostrando que o sentimento profundo do ridculo ou mesmo o absurdo contemporneo poderiam ser considerados mais afirmativamente espirituais do que o cmico - como tambm sem discutir a natureza humana de Caragiale, sobre cuja presena e funo na nossa cultura j se pde dizer algumas coisas ms e outras muito boas, vamos ter de admitir que todos ns somos por vezes acossados por algo acatlico, no apenas sob a forma, contudo espiritualmente fecunda quando no passa de um degrau, do ceticismo de pensar, mas tambm sob uma forma, mais espumosa e referindo-se ao exerccio soberano da inteligncia, mais exatamente a zombaria. Zombou-se no passado de demasiadas coisas, situaes e

destinos, em nossa vida pblica, se no houvesse sido seno a Revoluo de quarenta e oito4. Do positivo da acatolia, temos o bom exerccio da inteligncia e a alegria do iluminismo; por outro lado, no plano econmico, faltaram-nos de certo modo as qualidades (por sorte tambm os defeitos) dos povos do comrcio, assim como no plano moral nos faltou demasiado no passado, por vezes, o self-respect, o sentimento da responsabilidade imediata - mesmo se tivemos o sentimento da responsabilidade ltima -, o senso da exatido no comportamento, do esmero no que produzimos e fazemos. No plano espiritual do futuro, resta ver se saberemos nos deixar tomar bem pelo el da revoluo tcnico-cientfica, que est prestes a mudar o mundo. Estamos assim imunes quilo que pode ser mau na acatolia, mas no completamente desprendidos de algumas manifestaes, mais ou menos medocres, dela. No estando diretamente tomados pelo seu fervor e sua criatividade, resta-nos contudo trazer uma contribuio - talvez mais preciosa - sua eventual proeza na histria, fazendo isso por uma ou por outra das doenas que nos acossam. Vamos passar ento s outras doenas espirituais, buscando ver qual delas precisamente nos caracteriza propriamente e qual delas nos caracteriza mais pela contaminao. Antes de nos confrontar com as outras cinco, vamos relembrar que em todas essas, ao contrrio da acatolia, ativo e conscientemente ativo (com exceo da primeira forma de catolite) o geral. Esse fato inteiramente significativo, pois s o geral d s coisas a sua verdadeira medida, enquanto que na sua falta, na acatolia, encontravam-se apenas substitutos para o equilbrio do homem. Mas a presena ativa do geral ainda significativo por um motivo: aquele pelo qual, de 1800 at hoje, o nosso mundo mudou o seu centro do real para o possvel. Prima, desde ento, o possvel sobre o real, com alguns riscos (os quais descreveu antecipadamente Goethe em Fausto II), mas tambm com grandes benefcios. A partir de agora podemos dizer que o esprito romeno est bem com o possvel - poder-se-ia dizer: esteve melhor com o possvel, no passado, do que com o real -, e a ao do geral no seio das doenas faz com que o primado do possvel tenha bons destinos de sucesso histrico. S na acatolia joga o possvel vazio (criaes e produtos sem destinao precisa, sociedade aparentemente equilibrada porm no fundo desequilibrada, demncia e explosividade em todos os planos), e neste sentido podemos nos consolar com a nossa irreceptividade para uma tal orientao espiritual. Quanto das outras cinco doenas nos caracteriza propriamente? Vamos dizer diretamente o que no nos parece caracterizar, como ocorre com a acatolia: no parecemos sofrer, a no ser

4 N. do T.: Trata-se da Revoluo de 1848,

de novo parcialmente, de atodetia, nem de horetite; enquanto as outras trs orientaes nos caracterizam plenamente. A atodetia, em primeiro lugar, significa a recusa do individual, enquanto temos, aps um unnime reconhecimento, um autntico e indesmintido senso do concreto, o que nos faz no praticar em nenhum lugar, nem ao menos no conhecimento e na cultura, um culto em vo do geral. Da nossa forma de religiosidade passada, em cujo quadro o divino foi sempre entrelaado ao terreno, entrando tambm ele, segundo o nosso folclore, em todos os contactos, acasos e por vezes vicissitudes do homem (inclusive o nascimento, pois tambm o divino nasceu de uma maneira ou de outra, conforme as nossas lendas populares), daqui e at o nosso modo de fazer cultura, mesmo no nvel da filosofia especulativa, onde sempre interessou o pensamento voltado sobre o mundo real e curvado sobre ela, justamente o sofinico de Blaga5, o nosso modo de conhecer e contemplar o geral no existiu na ausncia da realidade individual. verdade que tambm ns temos, da atodetia, um agudo esprito crtico e dissociativo, como uma tendncia de pr especialmente o acento sobre o comentrio da vida do que sobre a vida e por vezes de fazer teorias de certo modo em vo, como toda nao inteligente; mas o possvel que amamos no carece de supraposio, por cima do concreto (seja o que for, e no seja em princpio o que deve ser), a infinidade de nuanas que invocamos no apenas do geral mas sobretudo do real, e quanto sociedade e ao homem, temos um gosto demasiado acentuado da individualidade e da afirmao pessoal a fim de consentirmos facilmente as estatsticas. O grande sucesso da cultura atodtica, por base no requinte e no desprendimento, no exige de ns, talvez nem o musical puro - a no ser pela contaminao -, por outro lado um sentimento artstico, ou seja, uma corporificao do geral no concreto nos segue com a sua tendncia permanente, fazendo at mesmo do nosso pensamento cientfico, talvez, um pensamento que no permanea estranho a belezas concretas - para no mais falar do fato de que muitos homens de cincia em nosso pas literaturizaram - ou se no, um pensamento estranho ao resto do mundo real, com o risco porm para ns de chegarmos ao enciclopedismo, por um lado, e ao ensasmo, por outro. Sem individual, concreto ou pelo menos supraposio sobre o real, o mundo nos pareceria inspido. O romeno no sabe muito sobre o tdio, e ainda menos sobre o trgico da experincia de cultura ou sobre a inexistncia dela. De qualquer modo, se a atodetia pode

5 N. do T.: Lucian Blaga (1895-1961), poeta, dramaturgo, filsofo e ensasta romeno. Como pensador, criador de um sistema filosfico original, que, tendo como ncleo a idia de mistrio, apela na teoria do conhecimento a um mtodo dogmtico agnstico e, na explicao da criao cultural, a fatores inconscientes. Em suas ltimas obras, desenvolveu idias epistemolgicas prximas de uma compreenso racionalista e dialtica da cincia.

acabar numa alma sem corpo, deve-se dizer tranqilamente que o esprito romeno sempre amou a alma com corpo e tudo. Da mesma maneira poderemos dizer, em segundo lugar, luz do acima mencionado, que no sofremos sobremaneira de horetite. Se a horetite a doena de no poder encontrar as determinaes adequadas, devemos admitir que no tivemos como povo (e talvez nem tenha o indivduo romeno) a pressa das determinaes, menos ainda a sua impacincia, como no caso dos grandes doentes de horetite, Dom Quixote, Fausto ou povos inteiros. O nosso povo, longe de ser um povo que busque sua identidade, que procure afirmar-se de todos os modos e que conquiste fora, compreendeu antes manter sua identidade, e historicamente, ele no se formou por expanso ou por contrao, justamente como souberam mostrar os nossos historiadores, tendo ele mais precisamente se concentrado sobre o espao carptico dos dcios, da vasta extenso da romanidade oriental. verdade de novo que, sendo estranho quilo que denominamos horetite aguda, o esprito romeno pde ter algumas manifestaes de horetite crnica, atribuindo-se determinaes estacionrias, como foi continuamente a nossa civilizao alde, ou vivendo sob uma forma de descrena em si e por vezes resignao, na maioria das vezes ativas, portanto s vezes tambm passivas, ou enfim, sendo tomado por formas superiores de melancolia, da qual a nossa palavra saudade6 reteve alguma coisa; igualmente verdadeiro que at mesmo uma certa impacincia do tipo da ahoretia aguda nos pde tomar por vezes, diante dos grandes perigos em que vivemos, mas tratou-se de uma impacincia de certo modo afvel e, diramos, criadora de instituies. Em definitivo, que boa horetite ter acossado Estvo o Grande7, quando erguia a cada ano pelo menos uma igreja, tentando desta maneira atribuir determinaes no real de seu domnio, no s em nome da crena mas tambm em nome da sua grandeza principesca. Totalmente estranhos horetite no pudemos ser nem ns; e sobretudo na Romnia moderna, quando tudo veio - como se de repente, com a nossa composio estatal - nos exigir que nos atribussemos determinaes na histria e tambm como homens livres. Mas em ns algo de precipitao na direo de determinaes se recusa, e neste sentido ser necessrio invocarmos de novo o carter da medida bem concedido a ns, assim como invocamos aquele, igualmente bem acreditado, do nosso sentimento pelo concreto. A horetite, com as suas dramticas afirmaes e catstrofes, assim como a sua tristeza depois da vitria, permanece no lote de outrm.

6 N. do T.: Em romeno: dor. 7 N. do T.: Estvo o Grande (1457-1504). Prncipe da Moldvia, santificado na dcada de 1990 pela Igreja Crist-Ortodoxa Romena. Uma das mais importantes personalidades da Histria romena. Notvel comandante militar e diplomata brilhante, fez da Moldvia um significativo fator poltico na Europa Oriental de seu tempo. Vitorioso em diversas batalhas contra os turcos otomanos.

Quando nos preparamos para passar, agora, quelas tantas sugestes de verdade sobre ns que acreditamos poder produzir luz das doenas restantes, parece-nos adequado sublinhar que as doenas e genericamente as orientaes espirituais que no nos acossam, a acatolia, a atodetia e a horetite, so todas elas trs doenas de certo modo da deciso e do decidido. O acatlico decide claramente que o geral no existe (no passa de nome), o atodtico, como se o individual no tivesse de ser levado em considerao ( apenas estatstico), e aquele que arde de horetite decide que deve inclinar-se ao mesmo que seja com uma metade de ideal e com qualquer risco pleno. No nosso caso, por outro lado, nos domina uma demora na deciso, ou um juzo to bem refletido sobre a deciso que, com todas as boas conseqncias no geral, parecemos cair por vezes na indeciso. Algum que quisesse nos criticar - e houve muitos destes - poderia dizer, em relao s doenas que seguem e pelas quais somos acossados (a catolite com a busca do geral, a todetite com a do individual e a ahoretia com a recusa das determinaes): o romeno no sabe bem o que busca, no sabe bem o que encontra, e sem sab-lo bem para que decidir-se, no mais se decide absolutamente. E no que se exprimem todas essas trs irrealizaes em sua to caracterstica palavra saudade? Vamos ver o sentido entretanto bom do mesmo vocbulo nas orientaes pelas quais o esprito romeno efetivamente animado, comeando com a catolite. No pairam dvidas sobre o fato de que o nosso esprito tem o rgo do geral, tem pelo menos a abertura para ele e, com uma palavra dele, tem algo de santo. Descrevemos a catolite, que nos pareceu verdadeiramente a primeira dentre as doenas do homem e caracterizante em particular para o homem europeu - influente no mundo em primeiro lugar com a catolite, antes de colocar em jogo o seu inverso, a acatolia, para a Terra inteira -, mais em seus aspectos negativos. Pareceu-nos necessrio fazer desta maneira pois era a primeira doena descrita e tnhamos de revelar antes os desajustes, criadores verdade, do homem, do que o seu bom equilbrio, o qual no limite pode ser tambm estril. Mas em todos os aspectos da doena, descritos antes pelo seu excesso na direo de pr as coisas melhor em relevo, algo benfazejo pode intervir, transformando-os ento em aspectos positivos: um certo controle. A catolite, tendo passado por um controle espiritual, torna-se ento verdadeiramente positiva, no s pela criatividade indireta a que ela conduz e a qual mencionamos, mas tambm pelas suas virtudes diretas: a doena, ou desta vez melhor a orientao do homem na direo daquilo que nem a natureza, nem as acepes imediatas da vida no podem dar, na direo da sua ordem mais geral e de sua finalidade segunda. Com uma verdadeira e humana medida, a perda em ato e o excesso da ao, que evidenciamos naqueles que ardem da busca do geral, abrandam-se e se tornam feito de habilidade, mas um que busca ser capaz da habilidade; um feito aberto para a sua acepo melhor expressa. A catolite no denominaria desta maneira o estado transfigurado daquele que, a qualquer preo e consciente ou no, busca o geral, assim como aquele que o segue com a submisso aberta ao feito ao seu ver. O esprito romeno pde assim ser acossado pela doena em jogo. Ele no a realizou com exaspero, nem permaneceu no sedentarismo daquilo que lhe era dado, mas - se o pastoral prevaleceu contudo sobre o

agrrio no nosso mundo, como se disse - da mesma maneira como os pastores, semelhantes a navegadores da terra, partiram na direo de outros horizontes buscando grama melhor, o feito do homem daqui conduziu tambm incessantemente na direo de outros horizontes, com acepes melhor ordenadoras. Todos os outros sintomas que evidenciamos na catolite: a exuberncia do possvel, a obsesso das acumulaes, a pluralidade cega, a simples proliferao puderam obter uma face luminosa, com a extraordinria experincia no possvel que realizou o esprito romeno, assim como com a branda pluralidade, com aquele sbio politesmo de suas crenas naturais, ou com a riqueza de sua criatividade folclrica e com a sua permisso com relao diversidade das crenas e dos mundos. Enquanto o acaso frustro, na catolite descrita como doena, passava diretamente para a necessidade cega, o esprito romeno sabe fazer um bom casamento entre o contingente e o necessrio, vendo tudo como uma necessidade moldada e acontecida ela mesma. O sentimento da perda de si e o do exlio, que podia experimentar o homem da catolite, so atenuados tambm eles, com uma boa graa que faz o romeno dizer: este mundo no o meu, nem meu o outro, mas o faz no final das contas sentir-se em casa no mundo daqui e fabular qualquer coisa sobre o mundo do alm. Quanto ao exaspero e coliso trgica dentre um sujeito erguido ao geral e o geral propriamente dito (as soleiras do mundo), eles se transformam facilmente num verdadeiro encontro, como o do Velho da Arca de Blaga com o prprio No, e se um trgico persiste na conscincia popular romena (na conscincia culta podendo ser um de contaminao), trata-se de um trgico difuso, que desta maneira consegue transformar o insuportvel em suportvel. Como para qualquer doente de catolite, o mundo deveria ter um sentido. Mas o esprito romeno no cai na desesperana de no o encontrar. Tem de existir um, diz a si mesmo, e o continua buscando. No desejaramos transformar em idlio uma das experincias mais ativas e decisivas no homem ou na histria do homem. Mas se devemos encontrar uma explicao para a atenuao que o esprito romeno insistiu em levar a alguns grandes impulsos de vida despertados pela catolite, invocaremos a experincia no possvel que o homem romeno soube acumular ou que casualmente acumulou, uma experincia que o faz evitar as rochas do sculo, quando necessrio, e continuar viajando, pelas guas do possvel. Algo continua verdadeiramente flutuando, como se por cima de guas, com o nosso esprito. De certo modo, ele como um riacho que nem sempre chega s grandes guas, mas parece no cessar de as buscar. Talvez seja signficativo o fato de que as lendas mais profundas e simblicas da nossa cultura sejam aquelas sobre riachos, no aquelas sobre cidades, aldeias, ou as lendas ligadas considerao do solo e de nomes de lugares. Numa coletnea (Lendas Geogrficas Romenas, Editora para o Turismo, 1974) foi republicada a Lenda do riacho Buzu, que nos parece ilustrativa para o que se disse mais acima. O jovem Buzu, diz a lenda, com

cabelos de ouro porm chamado Buzu, ou seja, ensimesmado, turvo, incompreendido, caminha na direo de uma bela, cujo marido, o drago Danbio, a mantm trancada num palcio de cristal. O nosso heri chega, naturalmente, ao riacho Siret, mas sem um fio de cabelo, pois os arrancara, assim como lhe pedia a voz da amada. Atira-se l, nas guas do Siret, e todo o caminho percorrido se transforma num riacho, com as ondas como o cabelo dele. - Existe aqui tambm um primado do possvel sobre o real: o riacho no atinge as grandes guas, mas junto com as guas em que desembocou, continua buscando por elas. Pode ser que o mesmo primado do possvel - um de tipo especial, no diretamente assimilvel com o primado moderno do possvel, que de laboratrio - seja reencontrado na verso romena daquela segunda doena espiritual que especialmente nos acossa, mais precisamente na todetite. Doena originria da necessidade de encontrar um individual adequado para o geral e para as suas determinaes, ela foi reativada no mundo contemporneo pelo domnio seguro de um conjunto de conhecimentos, que conduzem assim a um tipo de leis incorruptveis difcil de ser aplicado sobre o real. Mas o mundo do esprito romeno, no tanto pela linha terica ajudado pela todetite, quanto pela linha do ideal ou dos valores in que este esprito cr, sem poder-lhes sempre encontrar a corporificao. Se na catolite de tipo romeno a palavra saudade exprime uma aspirao saudvel e frutuosa na direo de algo ainda vago porm mais alto que as realidades imediatas do homem, agora, na todetite, a mesma palavra, compreendida como saudade de determinada coisa, de algum mesmo que idealizado, vem exprimir a aspirao na direo de uma realidade ou de uma realizao concreta. Existe saudade tambm numa conscincia de artista que no obtm diretamente a corporificao, assim como surge um sentimento da saudade at mesmo na aspirao de realizao atravs do feito, uma espcie de noposicionamento, ou de posicionamento do pensamento atravs de uma resposta adequada. Na linha da todetite descrita, o nosso esprito percebe constantemente uma inadequao entre aquilo que existe e aquilo que deveria existir (devia existir, no pde existir), mas sem deixar, assim como na doena descrita, que o real aparea fantomtico, mas antes fantstico e ferico. Quem no provou da doura do que existe - traduzia Udriste Nasturel8 em A Vida de Varlaam e Josaf9 - no pode compreender a natureza daquilo que no existe. Mas aqui, inversamente, aquilo que existe representa a vida verdadeira e ideal, ao passo que aquilo
8 N. do T.: Udriste Nasturel (?-1659), boiardo e homem de letras da Valquia. Desempenhou um importante papel cultural e poltico durante o perodo do governo de Matei Bassarab, seu cunhado, para quem realizou algumas misses diplomticas. Traduziu pela primeira vez do eslavnico para o romeno o romance popular Varlaam e Josaf (1648-1649). 9 N. do T.: Romance popular de grande circulao na poca feudal, que tem em sua origem a lenda da vida de Buda. Chegou no sculo XVI Romnia por intermdio da verso eslavnica.

que no existe significa a mentirosa riqueza e honestidade deste mundo, ou seja, justamente o mundo propriamente dito real com as suas efemeridades, com as suas coisas passageiras, como diz ele. No h necessidade, de novo, de vermos imprescindivelmente a religiosidade nesta disposio do nosso esprito de no aceitar o real como bom em si e nem digno de ser desejado como tal. E no temos mais de ler, nos sintomas da doena que nos acossa, uma tendncia de irreconciliao destinada a nos conduzir sada do mundo, como no texto de Nasturel, mas o sentido mais ativo da irreconciliao com um real, diante de que o possvel, com as suas riquezas, surge como um aperfeioamento, mas um aperfeioamento com realizaes contnuas tambm desta vez. Neste sentido, que bela a evoluo da palavra ens do latim, significando ser, que em lngua romena pde transformar-se em ins, indivduo: uma expresso viva da nossa todetite, compreendida como necessidade de enviar o ser, do seu geral etrico, realidade e pessoa. Mas em geral, toda a explorao feita pelo esprito romeno no ser atravs da lngua profundamente significativa, como se aparentemente conseguisse dar alma e concretizao ao geral mais abstrato. quase dramtico, para quem tem interesse e compreenso filosfica para a sua lngua, o esforo da nossa lngua gasta em encontrar equivalentes apropriados para diversas nuanas filosficas obtidas na grande especulao do pensamento. Nos impressionantes Escritos Filosficos de Samuil Micu10 surge mesmo a tentativa de traduzir ens por ns11, com o sentido de ser ainda, mas no constante de ser geral, da mesma maneira como aparecem os termos como: ns e nens, ou estere (do estere possibilidade) compreendido como existncia, ou o termo de ser prprio, como essncia, ou mesmo o termo de temperamento. Ens no se tornou mesmo indivduo, pessoa, mas tornou-se um tipo de estima, como teria dito Eufrosin Poteca12, um tipo de entidade real (este mundo ser realizado e o dia de amanh ser irrealizado, ou ainda: o ser do pensamento), que teria uma essncia como ser, uma existncia como estere e um temperamento como natureza. - A explorao da nossa lngua no ser foi constante, assim como foi tambm a nossa explorao no verbo ser, com as suas multiplicaes que evidenciamos num outro lugar: no pde ser, estava prestes a ser, ter sido, poderia ser, deve ser, pde ser. E te

10 N. do T.: Samuil Micu (1745-1806), fillogo e historiador iluminista romeno. Autor da Elementa linguae daco-romanae sive valachicae, primeira gramtica publicada da lngua romena. Em seu Livro de Oraes (1799), utilizou, pela primeira vez na histria da tipografia romena, o alfabeto latino. 11 N. do T.: Equivalente em portugus: prprio. 12 N. do T.: Eufrosin Poteca (1786-1859), iluminista romeno. Publicou em 1829 a traduo da Filosofia da Palavra e dos Vcios, obra do filsofo alemo J. G. Heineccius, atravs da qual contribuiu para a fixao da terminologia filosfica romena.

perguntas: estamos no imprio do real? ou de certa forma, mais do que outros, no do possvel? Enfim, sempre o imprio do possvel, mais poderoso segundo o nosso esprito do que o do real, de que no nos livramos totalmente, assim como fizeram com tantos riscos alguns mundos ocidentais, est prestes a ressurgir no horizonte daquela terceira doena espiritual que nos acossa, a ahoretia. Com certeza, se de novo a doena tomada, desta vez, menos em suas formas acentuadas, assim como tivemos de a descrever, do que numa verso mais discreta, a ahoretia poderia ser o principal adoentamento clssico romeno. uma doena da lucidez, e tanto o povo como o homem daqui parecem lcidos e despertos; uma doena que no recusa, cegamente, os sensos gerais, assim como a acatolia, nem os sensos individuais, assim como a atodetia, pondo em perigo desta maneira seja o equilbrio no real, seja o prprio real, mas s recusa - numa medida maior ou menor e onde mais uma vez a nossa medida parece entrar em jogo - as determinaes, incontroladas e no filtradas pela sabedoria da mente, as quais o homem e os povos podem produzir. Com ou sem o rapto que conduza a uma boa iluminao, assim como aparecia a ahoretia em seus casos extremos, a doena em jogo d as condies para a orientao sbia, por um lado, ou desprendidas, por outro, uma orientao que pde igualmente conduzir, como vimos, a grandes experincias do esprito no Oriente, ou, uma vez com o esprito matemtico e racionalista que o favorece igualmente, a algumas grandes novidades do esprito europeu de hoje. Poderia parecer curioso que as experincias extremas da sia e aquelas, sempre extremas, da Europa tenham se tornado possveis por uma mesma doena espiritual. Mas elas tm algo em comum, e algo decisivo para o esprito: um bom encontro com o negativo, ou com aquela negatividade da qual Hegel fazia a vida da razo. No nos pareceu que abusamos mostrando que, da ascese e da poesia at s matemticas e revoluo tcnico-cientfica, o negativo da razo foi perfeitamente solidrio com si mesmo e ativo, mesmo se um tipo de ruptura tenha talvez existido entre o mundo europeu e o asitico ou o indiano em particular. Pode ser que, porm, justamente a forma branda de ahoretia, de que sofre o esprito romeno, possa refazer a continuidade, assim como se disse sobre o nosso pas que, no limite, poderia ser o piv do mundo de amanh, funcionando, com a sua dupla abertura para o Ocidente e o Extremo Oriente, como o mediador de que o mundo da histria de amanh vai ter tanta necessidade. Mas enquanto a proclamao de tal papel, seja histrico, seja espiritual, ou de ambos os tipos, ainda no encontra lugar aqui, os principais traos e sintomas da ahoretia j se encontram por aqui, autorizando-nos a dizer que ao nosso esprito foi dada a experincia do negativo, at assimilao da derrota num plano ou noutro, com a superao, diferente porm no totalmente estranha quela superao superior (aufheben) que Hegel sabia invocar para a sua dialtica, ou que qualquer dialtica viva de hoje

implicitamente invoca. Pudemos encontrar no ba13 romeno as marcas vivas de um autntico esprito dialtico, assim como encontramos na funo positiva do diabo, em nosso folclore, ainda uma prova concernente nossa capacidade de colocar o negativo para trabalhar. Se nisso tudo podem-se ler as marcas do racional e um consentimento racionalidade, que no estranha mesmo mais baixa racionalizao no senso comum - ento quando ela no se torna abusiva -, ento estamos no direito de dizer que as formas plenas e ativas da ahoretia, como aparente doena do desprendimento do mundo mas na realidade como uma forma melhor de engajamento no mundo, podem ser encontradas entre ns. E mesmo se verdade, como nos parecia, seguindo, verdade, linhas de certo modo subjetivas, que o grande triunfo das naturezas ahorticas se obtm nos anos tardios e com a sabedoria tardia, ento de novo podemos dizer que a forma de sabedoria que o nosso esprito ama uma de tipo ahortico. Permanece de qualquer modo em aberto, diante da tabela concreta das doenas do esprito, a pergunta se a ahoretia nos caracteriza melhor que as outras ou no. Algo porm nos parece decisivo para sustentar o primado da ahoretia, mais exatamente uma palavra. Desta vez no ser mais a dor, apesar de ela estar plenam ente em seu lugar no mundo bom e ativo da ahoretia, mas se trata da preposio para, que j invocamos noutra parte e que vem novamente diante de ns, agora, oferecer-se como uma chave para a compreenso de nossa natureza espiritual. As vicissitudes do universal na cultura europia. O significado que pode ter a expresso de estar para depreende-se melhor, talvez, da descrio sumria que poderamos dar s vicissitudes do universal na cultura europia, em particular da Idade Mdia e at hoje. Diramos que nas categorias, hoje banais e desconsideradas, de gramtica podem ser encontradas as frmulas adequadas a essas vicissitudes pelas quais passou o universal na conscincia europia. Na Idade Mdia o universal era substantivo. Conhece-se bem a assim chamada querela dos universais, e qualquer um sabe o quo facilmente eram substantivadas e personificadas todas as noes gerais, no a fim de serem reduzidas ao concreto mas apenas para serem representadas em seu universal. Assim, em Le roman de la Rose aparecem as conhecidas personificaes do Amor, do Cime, da Razo, da Amizade etc., mas tambm noes como Doce-viso e Boa-acolhida. Tudo era pensado em universal, mas ao modo do substantivo. O Renascimento trouxe um outro termo da nossa gramtica to significativo para o esprito: trouxe o adjetivo. Agora a cor, a variedade, a nuana, a riqueza e, numa palavra, toda a feeria do adjetivo como epitheton, epteto, coisa posta sobre algo, entra em jogo. o mundo de
13 N. do T.: Advrbio equivalente ao doch alemo.

Florena, com os seus tecidos, com as suas formas e cores, e no final das contas, claro, a sua pintura e os seus esplendores artsticos. A Renascena inteira poderia ser entendida como um mundo do adjetivo, onde a unicidade do substantivo desapareceu e surge a pluralidade e a acumulao, at bastardizao, do adjetivo. Pois os bastardos so caractersticos desse mundo (Leonardo da Vinci era ele prprio um bastardo), e com a bastardizao, que levar tambm ao barroco a sua exuberncia, o adjetivo exprime, do incio e at o fim da Renascena, toda a sua aspirao ao universal, at mesmo em seu papel gramatical do bem conhecido ideal humano do Uomo universale. Veio depois o mundo do classicismo francs do sculo XVII, onde o universal no se exprimia mais como substantivo, nem como adjetivo, mas como advrbio e com o auxlio das locues adverbiais. Esse Classicismo no pretendeu absolutamente possuir originalidade; deteve-se apenas a ter maneira e estilo. Tomou, para as suas criaes de todo o tipo, em primeiro lugar para a tragdia, tudo o que lhe agradava da Antigidade, ou mesmo dos vizinhos espanhis e italianos, mas soube tratar tudo de maneira eleita, de maneira motivada com as profundezas psicolgicas de Racine, de maneira racional com a sabedoria crtica de Boileau ou na completa sinceridade do homem sobre si mesmo, com os moralistas franceses, que no entenderam criar, mas apenas rodear com advrbios os atos e os engajamentos clssicos do homem. Se o sculo XVIII trouxe at o fim esse refinamento e essa estilizao pelo advrbio, em torno de 1800 aparece uma nova forma gramatical que toma para si as responsabilidades do universal: desta vez uma modalidade conhecida do adjetivo, sem nenhum retorno porm ao mundo positivo e real qualificado pelo adjetivo. Agora aparece o comparativo e, aps algum tempo, o prprio superlativo. Na verdade, com as novas civilizao e economia, com a mquina em particular, surgem no mundo mais bens e o desejo ardente de obter em todas as partes uma condio melhor para o homem. A caracterstica desse mundo que o homem surge nele de certa maneira suspenso: o mundo no sabe mais (e hoje continua seguramente no sabendo, na sociedade de consumo por exemplo) o que significa bem e bom, mas sabe perfeitamente o que significa mais bem e mais bom, e ainda na verso americana ele sabe admiravelmente o que significa muito bem e muito bom. Esses so os valores que tm de ser buscados e o universal aqui teria se refugiado; mas quantos riscos surgem para ele, vemo-os bem agora, e uns os viram bem ainda no incio da preeminncia, no mundo dos valores, com o comparativo. O mundo mais novo, de outro modo, especialmente o mundo ocidental da acatolia, mas tambm geralmente o mundo da segunda revoluo industrial, parece agora pr acento numa nova forma gramatical, para alm de substantivo, adjetivo, advrbio, assim como tambm para alm de comparativo e superlativo. Com a tcnica eletrnica e os sistemas de comunicao e controle trazidos pela ciberntica, o que domina o mundo da conjuno. O

universal assumiu hoje, numa vasta parte do mundo, a forma da conjuno - respectivamente e, ou, se ento - as conjunes que comandam a lgica matemtica e, atravs delas, uma boa parte do mundo das automatizaes de amanh. Espiritualmente, so as mesmas conjunes que fazem as ligaes entre homens e mundos. Mas elas ainda so ligaes? Os contactos entre homens por tais conjunes - e essa maneira de contato tm efetivamente os homens, nas grandes aglomeraes humanas, onde encontram-se acumulados de es, ou seja, colando-se uns aos outros s atravs de: e eu, eu, ou onde se encontram separados pelos ous, ou seja, ou eu, ou voc -, tais contactos parecem, com a sua pretenso de representar o esprito em sua universalidade, uma verdadeira dissoluo do esprito. Aqui pode entrar em jogo a contribuio romena. Ela vem apresentar-se com a forma modesta de mais um termo gramatical, mais exatamente a preposio. Tudo o que nos acontece, e de outro modo tudo o que acontece ao universal, deve obter um posicionamento e um equilbrio, deve existir em algo, acima de algo, com algo, a fim de algo. Mas um milagre, ousemos dizer, da lngua romena faz com que uma nica preposio englobe todas as outras, exprimindo no s a sua totalizao, mas aparentemente muito mais: a preposio para, que compreende e torna possveis, na verdade, com a sua falta de posicionamento espacial, todas as outras preposies, em sua espacialidade exata. E com tal preposio, o esprito romeno poderia trazer o universal para o mundo da preposio. Pois para que existem todos esses grandes sucessos da civilizao e do homem contemporneo? Se a vida do esprito tem um sentido, ento o de existir para algo, e isso o esprito romeno, com modstia mas com firmeza, poderia dizer a um mundo em que as doenas constitucionais, hoje reativadas de maneira demasiado violenta, correm o risco de transform-lo, segundo o dizer indiano, na condio do si enlouquecido.