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(Mario Perniola) Pensando o Ritual Sexualidade, M PDF
(Mario Perniola) Pensando o Ritual Sexualidade, M PDF
Coordenao Editorial
Carla Milano
Edio de Texto
Martha Assis de Almeida Kuhl
Traduo
Maria do Rosrio Toschi
Preparao
Carlos Alberto Inada
Reviso
Cludia Jorge Cantarin Domingues
Reviso Tcnica
Mariarosaria Fabris
Agradecimento
Prof. Joo Angelo Oliva Neto (pela reviso dos termos em latim)
Capa
Joo Baptista da Costa Aguiar
Composio
CompLaser Studio Grfico
CO-2675
CDD-295
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia italiana 195
Apoio
Programa de Ps-graduao em
Lngua e Literatura Italiana (USP)
Obra publicada com a contribuio do
Ministrio das Relaes Exteriores da Itlia
Mario Perniola
Pensando o ritual
sexualidade, morte, mundo
Traduo
Distribuio / Vendas
Livraria Nobel S.A.
Rua da Balsa, 559
02910-000 So Paulo SP
Fone: (11) 3933-2822
Fax: (11) 3931-3988
e-mail: ednobel@livrarianobel.com.br
PROIBIDA A REPRODUO
Nenhuma parte desta obra poder ser reproduzida sem a permisso
por escrito dos editores por qualquer meio: xerox, fotocpia, fotogrfico, fotomecnico. Tampouco poder ser copiada ou transcrita,
nem mesmo transmitida por meios eletrnicos ou gravaes. Os infratores sero punidos pela lei 5.988, de 14 de dezembro de 1973,
artigos 122-130.
Sumrio
Apresentao ............................................................................... 9
Introduo ................................................................................ 23
Captulo I O charme venusiano
1 Seduo, amor, charme .......................................................... 39
2 O venus como venerao .................................................... 42
3 O venus como venia ...................................................... 47
4 O venus como venerium ................................................. 51
5 O venuscomo veneno ......................................................... 54
Captulo II A ertica do trnsito
1 O eroscomo intermedirio ................................................. 62
2 O carmen ertico ............................................................... 65
3 A ertica do uso .................................................................... 68
4 A arte amatria ..................................................................... 72
5 A provocao amatria .......................................................... 76
6 O emprego amatrio ............................................................. 79
Captulo III Entre a veste e o nu
1 Magnificncia da veste e verdade do nu ................................. 84
2 A ertica do despir: o nu e o vu ........................................... 91
3 A ertica de revestir: veste e corpo ......................................... 97
4 O nu eletrnico e a veste de carne ........................................ 122
Captulo IV cones, vises e simulacros
1 Iconofilia e iconoclastia ...................................................... 127
2 A imagem como simulacro ................................................. 134
Apresentao
Na espiral do simulacro
Annateresa Fabris
significa deixar de lado as noes de eu, sujeito, esprito (mundo romntico) e os ideais de equilbrio e sobriedade formal
(mundo clssico) em favor da aceitao da confuso e inverso entre vivo e morto, do choque com uma exterioridade difcil de ser dominada, do confronto com um enigma impossvel de ser resolvido.
A hiptese de um efeito egpcio na sociedade contempornea, tal como apresentado na reflexo hegeliana processo de osmose entre o ser e as coisas , est na base da
formulao neo-antiga de Perniola. O neo-antigo apresentase, finalmente, como um abandono de qualquer veleidade universalista e metafsica por parte da cultura ocidental, em busca daquela metodologia etnolgica e etnofilosfica que havia
sido aplicada at pouco tempo atrs ao estudo das culturas
primrias e marginais.
Que tipo de Antiguidade desperta, ento, o interesse de
Perniola? A Antiguidade helenstica, sobretudo em sua verso estica, ancorada num conhecimento sensualista e materialista, e a da Roma antiga, na qual so centrais as noes
de simulacro e de mito sem rito.
Desse quadro de referncias deriva um conjunto de
pluralizaes, que torna obsoleta qualquer estrutura maniquesta e convida, entre outras operaes, a reintroduzir a noo de sagrado na cultura contempornea pela retomada das
idias de repetio e derivao, em detrimento daquelas de
originariedade e pureza.4
Para definir o neobarroco, que deita razes na dcada
de 60, Perniola esposa a idia de barroco proposta por Jos
Antonio Maravall: coincidncia entre racionalidade e irracionalidade, tcnica e possesso, tonalidades emotivas muito
frias e muito quentes. a partir desses opostos no exclu-
srio lembrar que a evocatio romana era diferente daquela praticada com os demais povos. Para evitar que Roma fosse objeto do mesmo ritual, os romanos ocultavam o nome do deus
protetor e a designao latina da cidade, evocando, desse
modo, a lgica do sedutor: no ser um sujeito, e sim um
puro espao vazio ocupado pelos deuses e pelos nomes dos
seduzidos.
Prossegue com Baltasar Gracin, que faz do sedutor
uma figura sem identidade para poder estar aberta ocasio,
s determinaes do seduzido, que quem lhe atribui qualidades. Gracin confere uma dimenso poltica seduo,
transformando-a em condio essencial da arte de governar,
por ser, como escreve Perniola auto-supresso da identidade do poder e repetio simulada das identidades dos seduzidos. A lgica da seduo solidria com o processo de desrealizao e culturalizao radical que investe o mundo barroco. Outra imagem barroca da seduo localizada no
convidado de pedra do drama de Tirso de Molina, que
consegue inverter a relao entre sedutor e seduzido. Don
Juan seduzido por um simulacro, que determina sua runa, uma vez que a lgica da seduo se impe acima das subjetividades individuais.
Detm-se, finalmente, no momento atual, que denomina sociedade dos simulacros, na qual se restabelece a relao
entre poder e seduo. O poder poltico, que deixou de ser ideolgico, comparado com um holograma, cuja seduo deriva do fato de ser vazio, de no justificar nenhuma iluso ou
aparncia e de ser, assim mesmo, passvel de experincia e de
apreciao por aquilo que mostra. A nica alternativa que
Perniola detecta para a sociedade hodierna no escapa da lgica do holograma: s resta escolher entre consider-lo um ob-
que no pode ser afirmada e significada diretamente. prprio da mentalidade barroca explorar a metfora da mscara,
pela qual uma coisa pode ser ao mesmo tempo coisa e signo
esconder como coisa aquilo que desvela como signo.14
Se tais consideraes remetem quela materializao do
irreal de que fala Lacan, ao trompe-loeil levado a seu grau mximo enquanto fuso de artifcio e natureza, a isso que
Perniola se refere quando prope a idia dos nus barrocos
como tnicas de pele, do corpo como veste. O desenho
anatmico barroco analisado por esse mesmo prisma: no
deixa de ser significativo que o tratado de Bidloo, ilustrado
por De Lairasse, seja considerado um dos vrtices do erotismo barroco e seja comparado com a santa Teresa de Bernini.
Em ambos, o sujeito no existe mais, dissolvido no xtase ou
na morte: no conjunto escultrico, h uma veste que to
viva e vibrante quanto um corpo; no tratado anatmico, h
um corpo que to externo e magnfico quanto uma veste. Do corpo inteiro ao corpo dissecado h um trnsito do
mesmo para o mesmo, h uma fuso completa entre artifcio
e natureza.
(...) Os cachos dos cabelos, os plos do pbis, as asas da
mosca que acidentalmente se demora no ventre, o mamilo
trgido, o pnis esfolado que se ergue majestoso, enquanto
pequenos pregos prendem a pele do escroto na mesa... tudo
veste, pano, tecido. Os tendes assemelham-se s fibras da
corda que segura o cadver pela garganta ou ao lao que mantm unidos os pulsos. At mesmo os ossos so representados como tecidos com a trama um tanto carcomida. Tudo
agora est reduzido aos mnimos termos, feito em pedacinhos
e desenhado de todos os lados, como os minsculos ossos
A composio em mosaico, prpria da sociedade romana, que despedaava toda unidade para convert-la em multiplicidade, parte integrante do afastamento do mito.
... nenhuma ordem poltica e civil, nenhuma ordenao urbana, nenhuma possibilidade de ao histrica consentida
aos homens at que o maravilhoso e o prodigioso irrompam
e perturbem a trama, a rede que forma a sociedade.17
Notas
1. P. Sansot, Prface, in Mario Perniola, L alination artistique. Paris, Union Gnrale
dEditions, 1977, p. 7, 12, 14.
2. Este livro integrado por ensaios extrados de La societ dei simulacri e Transiti.
3. Para uma cronologia completa da questo neo-antiga, ver: Federico De Donato,
Mario Perniola e il neo-antico, in Mario Perniola, (org.), Il pensiero neo-antico. Milo,
Mimesis, 1995, pp. 119-22. Entre os ttulos citados, dois foram traduzidos em Portugal Do sentir (Lisboa, Presena, 1993) e Enigmas (Lisboa, Bertrand, 1994) ,
e um no Brasil Mais-que-sagrado mais-que-profano (in Maria Amlia Bulhes &
Maria Lcia Bastos Kern, org. As questes do sagrado na arte contempornea da Amrica Latina. Porto Alegre, Editora da Universidade/UFRGS, 1997).
4. Perniola, Sul neo-antico, in Mario Perniola, (org.), Il pensiero neo-antico, op. cit.,
pp. 7-15. A problemtica do momento egpcio analisada em profundidade pelo
autor em Enigmas.
5. Perniola, Barocco, espressionismo, inespressionismo, in Enigmi. Gnova, Costa & Nolan,
1990, pp. 103-23.
6. Perniola, Logica della seduzione, in La societ dei simulacri. Bolonha, Cappelli,
1983, pp. 177-89.
7. Perniola, Fenmeno e simulacro, in Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo. So Paulo, Studio Nobel, 2000, p. 143.
8. Perniola, A arte de Mamrio, em: Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo,
op. cit., pp. 221.
9. Perniola, cones, vises, simulacros, in Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo, op. cit., p. 109.
10. Baudrillard, La precessione dei simulacri, in Simulacri e impostura, op. cit., p. 52.
11. Perniola, Socializzazione del pensiero, socializzazione dellimmaginario, in La societ
dei simulacri, op. cit., pp. 51-6.
12. Perniola, Il transito, in Transiti. Bolonha, Cappelli, 1985, pp. 8-9.
13. Perniola, A ertica do despir: o nu e o vu, in Pensando o ritual: sexualidade,
morte, mundo, op. cit., p. 89.
14. Sobre a dramaturgia corporal e o Cristo velado, ver Buci-Glucksmann, La folie du
voir. Paris, Galile, 1986, pp. 96-7; Marino Niola, Sui palchi delle stelle. Roma,
Meltemi, 1995, pp. 46-7, 49 (nota 25).
15. Perniola, A ertica do despir: o nu e o vu, op. cit., p. 91.
16. Sobre Arnulf Rainer posterior dcada de 60, ver Buci-Glucksmann, op. cit.,
pp. 217, 220, 222, 224. A problemtica da veste, alis, poderia ser aplicada a muitos praticantes da body-art e a vrias experincias fotogrficas contemporneas, como
as de Cindy Sherman e Andres Serrano, por exemplo.
17. Perniola, A arte de Mamrio, op. cit., p. 221.
Introduo
Pensamento mtico, pensamento pr-lgico, pensamento simblico... com essas e outras expresses semelhantes foi definida a atividade intelectual dos membros das
sociedades primrias, em oposio ao pensamento racional,
lgico e discursivo das culturas histricas. A expresso pensamento ritual parece somar-se ao primeiro conjunto com
o intuito especfico de chamar mais a ateno sobre a ao
e os comportamentos do que sobre o conhecimento e as funes mentais. Ao pensamento projetivo, instrumental e pragmtico da cultura ocidental se oporia o pensamento ritual,
repetitivo e codificado das sociedades primrias. Entretanto, no esse o sentido que eu atribuo expresso pensamento ritual: no se trata de modo algum de comparar o
carter tradicional e esttico das sociedades primrias com
o carter inovador e progressivo da civilizao ocidental, mas
de apresentar uma mentalidade, uma forma de pensar, uma
maneira de se comportar que ultrapassa a distino entre tradio e inovao, entre sociedade primria e sociedade histrica, entre primitivismo e civilizao.
No necessrio sermos grandes viajantes para perceber que o mundo contemporneo oferece um panorama no
qual est dissolvida a rgida contraposio entre sagrado e profano, entre simblico e pragmtico, entre selvagem e racional.
Assistimos, de um lado, ao surgimento de comportamentos
tribais nas metrpoles e, de outro, ao profundo impacto da
racionalidade tecnolgica e econmica nas situaes menos desenvolvidas. Tudo isso d lugar a misturas inditas e surpreendentes de arcasmo e modernidade, de passado e futuro, para
cuja compreenso as categorias habituais se mostram totalmente inadequadas. A minha reflexo est orientada exatamente
para a localizao e a determinao das noes que se situam
alm das dicotomias e das polaridades at o momento vigentes na maioria dos estudos antropolgicos. Os conceitos de
trnsito, simulacro e rito sem mito, que constituem a
articulao do presente volume, satisfazem perfeitamente a essa
exigncia, que nasce tanto da observao da realidade
sociocultural quanto da dinmica interna da pesquisa terica.
Assim, a noo de trnsito parece-me estar estritamente
ligada com essa experincia de simultaneidade, de disponibilidade e de dilatao do presente, que caracteriza a vida contempornea. Essa noo, de fato, parece manter-nos freqentemente
em um estado de provisoriedade e de indefinio, no qual o
aspecto esttico e o aspecto dinmico da existncia tendem paradoxalmente a coincidir. Mesmo sem ver no refugiado e no
exilado a figura emblemtica do nosso tempo, o afrouxamento
dos laos com o lugar de origem j no mais compensado
pela busca de uma terra prometida. A ausncia de um
enraizamento que confira uma identidade no mais percebida como uma falta a ser preenchida: somos estrangeiros na nossa terra e, vice-versa, sentimo-nos em casa em qualquer lugar.
Ao mesmo tempo, a noo de trnsito responde a exigncias que surgem do desenvolvimento da terminologia e do
pensamento filosfico. Como sabido, Hegel tinha visto na
superao (Aufhebung) o movimento da realidade, a qual
prossegue conservando e abolindo simultaneamente as suas
determinaes precedentes. A palavra-chave da obra de
Nietzsche , em contrapartida, ultrapassagem (berwindung): ela rompe os laos com o passado, e animada por
uma irreprimvel vontade de ir alm do existente. Enfim, todo
o pensamento de Heidegger pode ser considerado uma meditao sobre o empedimento da metafsica e do niilismo: para
designar tal experincia que ao mesmo tempo apropriao, aceitao e aprofundamento do passado , Heidegger
criou o termo Verwindung, que contm simultaneamente as
idias opostas de vitria e de resignao. A noo de trnsito
nasce da continuao por esse caminho e se diferencia das noes precedentes por dar maior destaque ao presente e presena. Sob esse aspecto, ela se insere no debate sobre a relao entre tradio e inovao, encaminhado segundo perspectivas divergentes tanto por Hans Georg Gadamer como por
Ernst Bloch: o primeiro, como sabido, realiza uma reforma
da noo de tradio que chega a um presente fora do tempo, entendido como classicismo, enquanto o segundo leva
a cabo uma reforma da noo de inovao que conduz idia
de uma utopia concreta, entendida como vontade de presente, antecipao e pr-apario de uma ptria reencontrada. O trnsito diverge dessas duas direes opostas no s
porque mantm um carter essencialmente dinmico e itinerante, mas tambm porque implica um deslizamento para
a dimenso espacial, para a experincia do deslocamento, da
transferncia, da descentralizao.
A segunda noo, a de simulacro, alternativa em relao tradicional oposio entre original e cpia. O simulacro no o resultado de uma reproduo mais ou menos fiel
do original, mas o ponto de chegada de um processo de emancipao da cpia de sua dependncia em relao a um original. Chega-se ao simulacro no por imitao, mas por um
mimetismo vertiginoso graas ao qual o que esprio, derivado, replicado, se liberta do autntico, do originrio, do nico. Por isso, sobretudo na sociedade contempornea que o
conceito de simulacro adquire relevncia: nela, de fato, os processos de repetio, transmisso e mistura desempenham um
papel essencial. O desenvolvimento dessa dimenso particularmente favorecido por dois fatores, um de carter
tecnolgico e outro de carter antropolgico: so eles a
informatizao e o sincretismo, isto , a disponibilidade imediata de acesso no s s notcias, como aos comportamentos, aos estilos de vida, s mentalidades do mundo inteiro,
bem como a mistura desses comportamentos, estilos de vida
e mentalidades em combinaes surpreendentes e autnomas.
A noo de simulacro tambm, assim como a de
trnsito, no nasce apenas de uma considerao fenomenolgica do mundo contemporneo ela cria razes nos
acontecimentos do pensamento filosfico. Na filosofia moderna, pelo menos a partir de Nietzsche, est ocorrendo uma tendncia antiplatnica de revalorizao da aparncia ante a substncia metafsica. Por exemplo, Heidegger, na sua obra
Nietzsche, sustenta que a mimese artstica no nada inferior
nem idia nem ao objeto, mas se coloca ao lado deles sem
inserir-se em uma hierarquia: a idia do espelho, o prprio
objeto espelho e a imagem do espelho so trs maneiras de
manifestao do ser no subordinadas umas s outras. Mais
radical, Gilles Deleuze, no seu livro Logique du sens, considera o simulacro o contrrio do fictcio, o propulsor de um
movimento que vai contra a ordem estabelecida das representaes, dos modelos e das cpias.
A terceira noo, a do rito sem mito, tambm surge
da sociedade em que os comportamentos no parecem mais
orientados nem pelo costume nem pela conscincia individual:
tanto a tica entendida como conjunto de hbitos que contm em si mesmos um significado quanto a moral entendida como vontade subjetiva e privada do bem e do til
parecem impotentes para orientar a ao e a conduta do
homem contemporneo. Parece que os comportamentos no
so escolhidos com base em um projeto de vida nem seguem
um desenvolvimento coerente que se possa descrever, mas
acontecem segundo dinmicas que ficam na superfcie e se desenvolvem atravs de interaes sociais imprevisveis e opacas para os prprios atores nelas envolvidos. Dessa forma, o
nico elemento certo o aspecto exterior das aes, o qual
no funcional em relao vida social nem est ligado vida
ntima do sujeito. Em outras palavras, j no existem gestos
nem comportamentos que sejam mais familiares, mais prprios, mais nossos do que outros. A ritualidade consiste no
fato de que todos os gestos provenham do exterior, de fora,
sejam aqueles que pertencem nossa herana cultural, nossa classe social, nossa histria pessoal, sejam aqueles que pertenceram a outros povos, a outras classes e a outras pessoas.
Assim, parece que, na ausncia de qualquer critrio e de qualquer possibilidade de escolha racional, toda ao imotivada;
cai o fundamento metafsico das aes, que eram fixadas, imobilizadas pela identidade coletiva dos costumes ou pela identidade pessoal da moralidade. A transmisso ritual dos usos
j tende a caracterizar a cotidianidade: todos os gestos e todos os comportamentos esto implicados numa circulao que
os subtrai identidade e origem.
No plano filosfico foi Wittgenstein quem examinou
o significado de uma palavra no seu uso (Gebrauch). Como
se deduz do seu livro Notas sobre o Ramo de Ouro de Frazer,
ele atesta a autonomia dos comportamentos, dos gestos e dos
rituais em relao s crenas, s explicaes, aos mitos: a sua
definio do homem como animal cerimonial liberta a noo de uso de toda dimenso acanhadamente funcional e
utilitria. As aes repetidas e institucionalizadas no so, em
absoluto, to bvias e conhecidas como parecem primeira
vista; mesmo nelas est presente um elemento insuprimvel
de estranheza e de inaturalidade, que bem difcil de ser detectado. O outro filsofo para quem a noo de uso
(Brauch) desempenha um papel importante Heidegger. Para
ele tambm o termo perde completamente toda referncia
utilidade e est prximo palavra latina fruitio, fruio. Fazer uso de uma coisa quer dizer, para Heidegger, no violentla e remet-la sua essncia. O uso um comportamento no
direcionado para o alcance de um objetivo e, portanto, ancorado na experincia do presente; ele implica um abandono,
um estado de serenidade, que no , entretanto, renncia
quietista, e sim abertura quilo que vem ao nosso encontro e
riqueza das ocasies.
Trnsito, simulacro e rito sem mito so conceitos cujas definies parecem, primeira vista, enigmticas,
quando no paradoxais. O trnsito um movimento do mesmo para o mesmo, onde, porm, mesmo no quer dizer
igual, porque implica a introduo de uma diferena, de uma
mudana, que tanto mais profunda quanto menos cha-
mativa. O simulacro uma copia qua copia, uma cpia enquanto cpia, que, exatamente em virtude dessa reivindicao de autonomia, deixa de depender do original e se liberta
de toda imitao. Por fim, o rito sem mito uma espcie de
rito do rito, uma emancipao dos gestos e dos comportamentos em relao sua funcionalidade e s suas motivaes,
o qual, no entanto, no de forma alguma irracional nem
insensato; ao contrrio, pressupe uma mentalidade, um
modo de pensar, uma filosofia implcita. De um ponto de vista
bastante genrico, aquilo que une essas trs noes uma espcie de intensificao pleonstica, de redundncia, de mise en
abme, quase como se a experincia e o pensamento contemporneos fossem arrastados em um vrtice paroxstico de duplicaes e de auto-espelhamentos ao qual no conseguem se esquivar. Provavelmente, no esto errados os que consideram
a filosofia contempornea uma metafilosofia, isto , um discurso da filosofia sobre si mesma: sob esse aspecto, o pensamento ritual representa um passo subseqente nesse caminho. Todavia, a importncia de tais processos de auto-referncia depende do fato de a auto-representao da sociedade
ter se tornado parte essencial da sua realidade.
O pensamento ritual tem motivaes profundas, de outra espcie, que lanam as prprias razes nos acontecimentos
da filosofia contempornea, na reflexo psicanaltica e na histria pessoal de quem escreve. No que diz respeito ao primeiro aspecto, o ponto de partida pode ser considerado a experincia de uma repetio diferente, que se delineia na obra de
Kierkegaard, de Nietzsche e de Heidegger. Em particular, no
texto Gientagelsen (A repetio), de 1843, que Kierkegaard expe a intuio fundamental do pensamento ritual. A repetio
se distingue da recordao e da esperana: na primeira, o cen-
pessoa importante do seu passado, e transfere para ele aqueles sentimentos e aquelas reaes que estavam destinados ao
modelo. Essa relao no , entretanto, mediada pela recordao; o paciente no se lembra de nada daquilo que transfere para o analista, mas o exterioriza na ao. Ele realiza uma
repetio, ignorando que seja assim. A transferncia no ,
portanto, um movimento do presente para o passado (como
a recordao), e sim o movimento que se realiza inteiramente no presente: a carga psquica libidinosa que se transfere para
o mdico j est presente, est pronta, espera, disponvel.
O paciente age, por assim dizer, teatralmente diante do mdico, sem perceber. Sua repetio uma repetio diferente, porque no possui a imobilidade e o estatismo do instinto, mas o dinamismo e a fluidez da pulso (Trieb), e esta ltima no tem, por definio, uma meta ou um objeto fixo.
Ambos so variveis, contingentes, e so escolhidos em funo das vicissitudes da vida do indivduo. O instaurar-se de
fenmenos de repetio na vida do indivduo algo essencialmente diferente da repetio instintiva: a transferncia o
movimento de uma diferena, de algo diferente e indeterminvel, que todavia acontece, por assim dizer, do mesmo
para o mesmo. A repetio possvel exatamente porque h
uma liberdade de movimento, um deslocamento, um fluir da
pulso, porque esta pode se distanciar da representao original e correr em direo a uma outra, anloga. Tal circulao consentida exatamente pela plasticidade das pulses que
permanecem sempre capazes de mudar os seus objetos e as
suas metas: para explicar a dinmica das pulses, Freud recorre imagem de uma rede de vasos comunicantes cheios
de lquido. Quando o movimento, a livre mobilidade da libido bloqueada, torna-se impossvel a transferncia, no mais
possvel uma repetio diferente. Isso acontece, por exemplo, nas psicoses e nas neuroses narcisistas; nestas, segundo
Freud, a libido se retira dos objetos externos, no transita mais
atravs deles e se volta exclusivamente para o Eu. Tal paralisao obstrui a instituio da relao com o analista e torna
tais doentes inacessveis cura. Dessa maneira, a repetio
diferente vista por Freud no s como benfica, mas como
condio de cura.
As consideraes at agora expostas legitimam o pensamento ritual no plano da teoria. Existem, entretanto, motivaes de carter mais pessoal e autobiogrfico que, segundo alguns, no deveriam entrar em um texto filosfico. Certamente a mudana literria impressa linguagem filosficaporDescartes, por Kierkegaard e, em tempos mais recentes, pelo chamado ps-estruturalismo poderia consentir algumas excees. Todavia, se eu me arrisco nesse terreno escorregadio e
tomo a liberdade de dizer alguma coisa a meu respeito, porque me sinto impelido, acima de tudo, pelo interesse objetivamente antropolgico naquilo que estou por narrar. mile
Benveniste, no seu estudo sobre termos relativos ao substantivo neto, mostra que, em inmeras sociedades indo-europias
do passado mais remoto, o menino visto como a encarnao
de um antepassado: o neto seria, portanto, uma repetio
diferente de algum que viveu antes. Ora, a experincia infantil de quem escreve reproduz exatamente o modelo delineado por Benveniste. Por circunstncias bastante singulares, eu
tomei o nome, o lugar, as roupas e as brincadeiras de um filho do meu av, falecido tragicamente algum tempo antes, e
fui morar com meu av em vez de morar com meus pais. A
idia de que os recm-nascidos sejam cpias, simulacros de crianas desaparecidas, foi, por conseguinte determinante para a
formao de minha identidade. No se tratou de uma reencarnao espiritual, mas de um processo ritual; ao nascer, encontrei um relicrio de exterioridades: trajes com iniciais, talheres de prata com o meu nome gravado, soldadinhos e balizas de boliche um pouco amassados, modelos de comportamento que pediam para ser vestidos, animados, repetidos.
Nada mais distante da chamada criatividade espontnea da infncia: o novo no nasce seno atravs de imperceptveis transformaes do velho, mnimos desvios do conhecido, trnsitos
do mesmo para o mesmo. Disso me ficou a impresso de
que a vida um tnue sopro que s pode existir se encontra e
toma posse de algum esplio a ser animado, alguma veste a
ser envergada, alguma conduta a ser assumida; quando no
se depara com nada ou, ento, rejeita tudo, talvez esteja condenada a evaporar-se. Por isso, eu me senti sempre completamente estranho idia da vida como fonte inexaurvel, como
infinita fora produtiva, como potncia irresistvel. Ao contrrio, pareceu-me que a vida fosse algo extremamente pobre, delicado e frgil, que deve se alienar nas coisas, na realidade, no
mundo, para se manter e se desenvolver. No mbito de tal perspectiva, os ritos, as cerimnias, as instituies no constituem
em absoluto um obstculo manifestao e ao crescimento da
vida, mas, bem ao contrrio, so uma condio da sua existncia. A revolta e a transgresso tambm so ritos que j se
encontram prontos: um bisav (heri da unificao da Itlia,
condenado a trinta anos de priso pelos Bourbons) e um outro bisav (incitador de uma revolta popular contra a fundao do novo reino, em uma aldeia do sul da Itlia) desempenharam na minha imaginao a funo de um esquema ritual.
O pensamento ritual pode ser considerado o desenvolvimento de problemticas e de tendncias presentes e ativas na fi-
Quanto ao terceiro objeto da minha reflexo o mundo , este tambm, no menos do que a sexualidade e a morte, mbito de inquietantes interrogaes: de fato, dele depende
o sucesso ou o fracasso dos nossos empreendimentos. a partir do Renascimento que a noo de mundoadquire, na reflexo terica, um destaque sempre maior, tomando o lugar da
providncia, da vontade de Deus. No curso dos ltimos
trinta anos, esse processo de secularizao, de desmitificao e
de desencanto parece ter adquirido uma acelerao e uma
radicalizao que atingem no s as representaes religiosas,
como tambm as representaes ideolgicas consideradas uma
continuao das primeiras. Nasce disso uma ateno totalmente
profana e mundana no que se refere imagem e sua relao
com a realidade o ensaio sobre a iconofilia e a iconoclastia,
aqui includo, se insere exatamente nessa trama de reflexes. Na
idia de mundanalidade est implcita uma referncia obteno de um resultado; os ensaios sobre a arte como operao
mimtica e sobre a cerimnia estudam precisamente a
vinculao entre repetio e efetividade. Em um livro recente,
defini com o neologismo sensologia, cunhado a partir do modelo de ideologia, a modalidade completamente distanciada,
impessoal e mundanizada da experincia: ela caracteriza o sentir contemporneo. Tudo isso, porm, no deve induzir a um
estado depressivo ou prejudicialmente negativo. Como diz
Quevedo: Nada me desilude! O mundo me encantou!.
Mario Perniola
Os textos reunidos neste livro foram extrados de La societ dei simulacri (Bolonha,
Cappelli, 1980) e de Transiti (Bolonha, Cappelli, 1985). Os captulos cones, vises e simulacros, Fenmeno e simulacro e O ser-para-a-morte e o simulacro da
morte integram o primeiro volume; os demais, o segundo.
37
Captulo I
O charme venusiano
de amor, no mbito de uma tradio que a sociedade contempornea parece ter descartado: porque podemos tirar da
seduo o seu aspecto subjetivo e submet-la s regras do jogo,
mas ela permanece sempre desafio e negao; pode-se tornar
o amor mais anrquico e desordenado, multiplicando ao infinito as suas manifestaes, porm, ainda assim, ele tende sempre transcendncia. Ora, uma caracterstica dos tempos em
que vivemos que se esteja precisamente acima do bem e do
mal, de apenas suportar um comportamento verdadeiramente imoral ou verdadeiramente moral, de torn-lo o seu contrrio e, enfim, de anular tanto um como outro, numa
indiferenciao na qual tudo reversvel em tudo, tudo se confundindo com tudo.
De resto, na civilizao ertica dos ltimos dois sculos, seduo e amor so dimenses complementares que qualificam respectivamente o comportamento masculino e feminino mais comum: para cada Don Juan que seduz h uma
Dona Ana (ou mais) que o ama. Certamente pode-se trazer
a esse paradigma uma modificao muito significativa invertendo os papis. Pode-se dizer que a seduo , como estratgia das aparncias, antes e sobretudo feminina o feminino no seria aquilo que se ope ao masculino, mas aquilo que
seduz o masculino. Igualmente, pode-se encontrar a soluo
da crise que atualmente atravessa a sexualidade masculina em
uma desordem amorosa, na qual o erotismo masculino, tendo abandonado o cdigo da virilidade, possa abrir-se para uma
intensidade emotiva at agora por ele desconhecida. Tanto a
primeira orientao como a segunda tendem para uma superao da distino entre masculino e feminino, para a transexualidade; contudo ambas, exatamente porque permanecem
prisioneiras das noes de seduo e de amor, podem no m40
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Veneratio, enfim, dizer sim a si mesmo. Naturalmente, no aos prprios desejos, aos prprios sonhos e aos prprios ideais: todas essas coisas esto muito impregnadas de
negao e de ausncia, so muito abstratas e inconsistentes
para poderem ser tomadas de verdade como elementos ou aspectos de si mesmos. A seduo pode ser definida justamente como uma magia da ausncia,9 mas o venus , bem ao contrrio, inseparvel do presente, da prpria situao, daquilo
que nos oferecido. Venerar quer dizer estar em paz consigo
mesmo, saber exercer a vontade retroativamente, querer aquilo
que aconteceu, transformar como diz o Zaratustra
nietzschiano cada foi assim em um assim quis que fosse. A venerao amor fati,* vontade de querer aquilo que
foi e aquilo que , entretanto no mais para ficar fechado no
crculo de um retorno infinito do igual, mas, ao contrrio, para
poder querer o presente sem estar condicionado pelo seu contedo. Portanto, ao contrrio do quietismo, que se abandona
por completo ao destino, na venerao a adeso humana que
transforma qualquer acontecimento em destino, mesmo porque todo o passado j foi marcado por ele.
Contudo, a repetio, a dedicao implcita na veneratio
no uma verdadeira fidelidade. Fazendo calar os deuses, o
mundo e a ns mesmos, a venerao a premissa de um
mimetismo que, quanto mais altera, mais se torna formalmente idntico ao modelo. Nada se assemelha menos com as coisas em si, diz Radiguet, do que aquilo que lhes est muito
prximo.10 Isso evidente sobretudo nas conseqncias que
o ritual romano da evocatio** implicava: por meio dele os ro* Amor ao destino. (N. do T.)
** Convocao. (N. do T.)
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manos convidavam as divindades dos inimigos a deixar as cidades de origem e a vir a Roma; para evocar os deuses estrangeiros usava-se justamente a frmula veneror veniamque
peto.* Ora, evidente que a venerao dos deuses estrangeiros comportava a instaurao de um rito romano a eles dedicado, o qual era mais deslocamento e desvio, dplacement e
dtournement, do que respeitoso prosseguimento. Na raiz do
sincretismo religioso romano e da sua extraordinria capacidade de assimilar os cultos mais diversos est exatamente uma
atitude de venerao, de acolhimento, que no mera benevolncia, mas esconde uma originalssima estratgia ertica,
um pensamento filosfico e poltico sutil. Seria um grave erro
considerar a venerao fraqueza ou mansuetude; ela , ao contrrio, a arma de um pium bellum,** de uma boa guerra
conduzida sem ressentimento. A associao de Vnus com
Marte, que os romanos provavelmente emprestaram do casal
grego Afrodite-Ares, revela assim um significado mais profundo, tipicamente romano. A ligao entre a venerao e a
guerra resulta, por outro lado, da devotio,*** o rito com o
qual, em situaes particularmente difceis, o comandante,
para alcanar a vitria, recitava uma frmula, um carmen,****
que o consagrava aos deuses Manes e Terra: oferecendo-se
ao alm, ele revelava uma relao entre o charme venusiano e
a morte, que de tipo radicalmente diferente daquele que liga,
na seduo, Don Juan esttua do comendador ou, no amor,
Tristo ao sofrimento e catstrofe. Enquanto Don Juan
obrigado a aceitar o convite fatal da esttua11 e o amor de
* Venero e peo benevolncia. (N. do T.)
** Guerra piedosa, justa. (N. do T.)
*** Oferecimento, entrega da prpria vida. (N. do T.)
**** Canto solene e mgico. (N. do T.)
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Tristo , por definio, oposto realidade mundana,12 o comandante romano se consagra espontaneamente morte para
vencer para ele, estar do lado dos Manes mais uma vez
uma maneira de dizer sim ao presente.
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nado rei de modo fortunoso ter dedicado, segundo a tradio, um templo Fortuna coincide perfeitamente com tal
colocao. A Fortuna em Roma como observa Brelich
a deusa dos escravos e daqueles que vivem de expedientes
(sine arte aliqua), daqueles a quem no resta seno esperar,
em um lance da sorte. A deusa Esperana est de fato associada Fortuna no santurio prenestino.
O sucesso do protegido de Vnus no provm de fatores aleatrios; por isso, ele no est sob o signo da esperana, que aguarda por acontecimentos que podem ou no ocorrer. Nem deve ser manchado pela arrogncia; por isso no depende da presuno de que determinados eventos favorveis
aconteam necessariamente. A felicitas est em considerar favorvel qualquer coisa que acontea. Essa idia, que est implcita na noo de charme venusiano, parece ter sido cultivada por Sila, a quem se deve o culto Venus Felix: Sila demonstrava dar mais importncia prpria imagem de homem felix
que ao efetivo poder poltico e, em qualquer caso, fazia derivar o segundo da primeira. Segundo Plutarco, ele conservou
at o fim essa opinio de si mesmo, embora fosse afetado por
uma horrenda lcera no intestino que lhe consumia as carnes, transformando-as em pasto para os piolhos, e o sujava
com um fluxo de podrido irrefrevel. No obstante essa enfermidade que o obrigava a imergir na gua muitas vezes por
dia, sem obter nenhum resultado, no deixou nunca de considerar-se felix e, dois dias antes de morrer, terminou as suas
memrias afirmando que teria morrido no auge da felicidade depois de uma vida gloriosa24 .
Pompeu tambm se ps sob a proteo de uma Venus
Victrix, associando o conceito de felicitas ao de victoria e inaugurando cultos e templos a essa nova deusa. Mas tal escolha
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no lhe foi favorvel, porque se chocou com Csar, que punha Vnus em pessoa entre os seus antepassados distantes!
Conta Apiano que, na noite anterior batalha de Farsalo,
Pompeu sonhou estar enfeitando o templo de Vnus sob os
aplausos do povo; acordando de repente, percebeu que o sonho no lhe era favorvel e, tomado de um profundo desconforto, foi ao encontro da derrota, substituindo o grito de batalha Venus Victrix pelo de Hercules Invictus.25 O episdio mostra que o charme venusiano no redutvel esperana de uma vitria militar ele transcende o bom ou mau
resultado de um nico conflito. No o sucesso em si mesmo que torna charmoso, mas o charme que predispe ao
sucesso. Alm disso, na tica venusiana o prprio conceito de
sucesso perde suas caractersticas objetivas e torna-se um atributo do encantamento. Os romanos sabiam bem que existem
vitrias que so piores que uma derrota e, vice-versa, derrotas
mais providenciais que uma vitria. A deciso de Csar de erguer um templo no Venus Victrix,* que o havia ajudado
na batalha de Farsalo, mas Venus Genitrix** esclarecedora:
ele mostra considerar a vitria apenas uma conseqncia da
proteo venusiana.26
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estudo das festas romanas das Vinalia,* destaca no s o carter sagrado do vinho, entendido como bebida venusiana por
excelncia,30 mas, do mesmo modo, o significado da substituio do sangue pelo vinho nos sacrifcios. A sacralizao do
vinho assume na religio de Vnus uma funo totalmente
diferente da que ela desempenha na religio de Dioniso
na tradio dionisaca mais antiga no h nada que faa referncia ao vinho,31 e tal relao s estabelecida posteriormente. A embriaguez dionisaca a que provm da fria homicida do sparagms, da dilacerao da vtima, do consumo das
suas carnes e do seu sangue.32 O sacrifcio cruento do dionisismo o phrmakon que restaura a paz e a ordem social.
Na religio de Vnus, ao contrrio, o vinum-venenum, significativamente considerado o sangue da terra, toma logo o
lugar do sangue humano e implica uma recusa da violncia,
mesmo no seu uso profiltico e teraputico: o fato de que a
pax deorum seja restabelecida mediante a libao do contedo dos vasos da vindima em lugar de sacrifcios cruentos
um dado de enorme relevncia antropolgica. O charme venusiano se coloca assim no extremo oposto do da embriaguez
orgaca. Enquanto a atrao exercida por Dioniso deriva da
imitao ritual e controlada de uma violncia originria e criadora, a exercitada por Venus, ao contrrio, est ligada a uma
espcie de deslocamento, de dplacement, de trnsito ao oferecer vinho em vez de sangue, ela instaura um mimetismo astuto que exalta a graa dos dtournements. Venenum quer dizer tambm matria corante, tintura, cor e, por extenso, cosmtico, maquiagem. Assim, o culto de Vnus interpreta uma
* Vinlias, festas celebradas pelos romanos duas vezes por ano, em 23 de abril
(Vinlias de Primavera) e em 19 de agosto (Vinlias de Vero). (N. do T.)
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orientao profundamente enraizada no esprito romano, atribuda pela tradio ao segundo rei de Roma, Numa Pomplio:
a Jpiter, que lhe pedia sacrifcios humanos, Numa no ope
uma recusa, mas desloca o significado das palavras, oferecendo-lhe cabeas de cebola em vez de cabeas humanas, cabelos e sardinhas em vez de homens.33 bem significativo que
Jpiter tenha apreciado muito a traduo de Numa, diferentemente do Zeus grego, que como conta Hesodo no
perdoa Prometeu por ter-lhe dado em sacrifcio ossos cobertos de gordura em vez de carne. Nessa perspectiva deve tambm ser interpretado o caso daquele Paprio que, em uma poca em que era costume prometer templos inteiros como voto
aos deuses, prometeu a Jpiter um pocillum mulsi, um
copinho de vinho com mel, e obteve uma total satisfao dos
seus pedidos!34
O charme venusiano est certamente ligado com a aparncia, embora no necessariamente com a boa aparncia:
a existncia de um culto dedicado Venus Calva, seja qual for
a sua origem, mais um testemunho de uma disposio religiosa orientada para um dplacement inocente que no suscita a ira dos deuses, mas o seu sorriso. A desmitificao tambm no-dramatizao a religio romana alheia a exageros e fanatismos, repele as pretenses de absoluto implcitas
nas experincias delirantes do dionisismo. 35 A religio de
Dioniso conhece a alegria esttica, porm totalmente destituda do humorismo benvolo e astuto, prosaico e arguto, que
um aspecto essencial do charme venusiano: disso foram intrpretes os poetas, desde o incomparvel Giorgio Baffo (que
Apollinaire considera o maior poeta ertico de todos os tempos) at Radiguet. A Vnus de Baffo, num delicioso/ jardim com seu amante,/ deitada na grama, solicita sexualmente
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o companheiro com estas palavras: Vamos l, pois, meu querido,/ de teu caralho bendito/ d-me o suco preferido,/ que
muito mais que o moscatel/ prefiro do teu pinto o mel. E
conclui: Que v para o diabo/ quem no trepar,/ que marmota ir virar./ Em vez disso, louvemos, celebremos,/ coroemos/ o primeiro que foi enfiar.36 Essa Vnus pertence mesma intuio ertica da qual nasce a Vnus Calva e o vinumvenenum. A desmitificao que troca nos sacrifcios o sangue
pelo vinho e as cabeas humanas pelas cabeas de cebola no
, no entanto, mera banalizao ou trivialidade: o desencanto no tira o encanto, a exteriorizao conserva uma pureza
prpria. O charme venusiano no nasce da dialtica de ocultao e desvelamento; ele pressupe uma realidade j toda descoberta e disponvel. O encanto no depende daquilo que se
mostra ou que se esconde, e sim da transformao qual
submetida a realidade mais crua ou obscena. Se h ainda
algum segredo a revelar, ele est no mbito da seduo o
charme comea quando no h mais segredos. Por isso, existiram os mistrios de Dioniso, mas Vnus nunca teve mistrios: Dans son rle depouvantail, diz Radiguet, Venus
manque dautorit!*
Tudo isso leva a crer que na origem do charme venusiano (e talvez de toda a religio romana) subsista uma noo de pureza completamente diferente daquela implcita na
religio grega. Na Grcia, kathrma,** alm de sacrifcio
purificatrio, queria dizer pharmaks, isto , bode expiatrio,
o que remete segundo Girard a uma concepo da purificao como purgao, como evacuao da cidade de tudo
o que for considerado danoso, mediante o exerccio de uma
* Em seu papel de espantalho, falta autoridade a Vnus. (N. do T.)
** Nos rituais de purificao, ao objeto rejeitado, a vtima da expiao. (N. do T.)
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muito, na aspirao a fazer coincidir o aspecto cultural da morte com o do nascimento. Nada permanece, assim, estranho ao
encanto venusiano dos ritos e das cerimnias.
A prpria origem etimolgica de charme, que vem de
carmen, remete a essa perspectiva. Carmen tem o sentido geral de frmula cadenciada, dotada de caracteres formais regulados de modo artificioso e mantidos at mesmo independentemente do seu significado original. Chamava-se carmen
tanto forma religiosa como ao texto da lei. No ritualismo
do carmen a religio romana talvez encontre a prpria unidade;39 no charme do cotidiano a crise contempornea talvez
encontre sua prpria soluo.
Notas
1. J. Baudrillard, Della seduzione. Bolonha, Cappelli, 1980.
2. P. Bruckner e A. Finkielkraut, Il nuovo disordine amoroso., Milo, Rizzoli, 1979.
3. A. Vergote, Charmes divins et dguisements diaboliques, in M. Olender e J. Sojcher
(org.), La sduction. Paris, Aubier, 1980.
4. R. Schilling, La religion romaine de Vnus depuis les origines jusquau temps de Auguste.
Paris, De Boccard, 1954. Cf. tambm os artigos dedicados a Vnus reunidos em R.
Schilling, Rites, cultes, dieux de Rome. Paris, Kliencksieck, 1979, bem como G.
Dumzil, Ides romaines. Paris, Gallimard, 1969, que acrescenta o termo venustas aos
indicados por Schilling.
5. R. Radiguet, Le gote in fiamme. Parma, Guanda, 1960.
6. G. Dumzil, Desses latines et mythes vdiques. Paris, Gallimard, 1956.
7. Diodoro Sculo, Biblioteca storica, IV, 83, 6.
8. G. B Marini, LAdone, canto XX, estncia, 92.
9. M. Olender, Une magie de labsnce, in M. Olender e J. Sojcher (org.). La sduction,
op. cit.
10. R. Radiguet, Il diavolo in corpo. Milo, Bompiani, 1964, p. 180.
11. Permito-me remeter ao meu La societ dei simulacri, Bolonha, Cappelli, 1980,
pp. 180-3. Uma interpretao da relao entre Don Juan e a esttua, muito prxima
da minha, est em J.-N. Vuarnert, Le sducteur malgr lui, in M. Olender e J. Sojcher
(org.), La sduction, op. cit., p. 72. A importncia da ligao entre Don Juan e a
morte, que geralmente escapa aos intrpretes, est sublinhada por J. Rousset, Il mito
di don Giovanni, Parma, Pratiche, 1980.
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Captulo II
A ertica do trnsito
62
2 O carmen* ertico
Na tradio da metafsica ocidental, de Plato a Bataille,
faltam condies que possam garantir a possibilidade de pensar no eros como intermedirio, como metax, como Zwischen,
como termo que fica no meio, mantendo os opostos como
tais. Essas condies parecem ser fundamentalmente duas:
uma estrutura sociolingstica que garanta a circulao do eros
e uma prtica ertica regida por critrios de discernimento
independentes de avaliaes tico-metafsicas. Ambas as condies esto presentes no mundo romano do sculo I a. C.
Do seu encontro nasce a Ars amatoria de Ovdio, que representa, na cultura ocidental, uma alternativa radical moral
metafsica.
Em primeiro lugar, impossvel pensar o trnsito ertico enquanto se considerar o eros a experincia de um sujeito
que tende a um objetivo, seja este a contemplao da beleza
em si, como no discurso de Diotima, seja este a profanao
* O uso do termo na obra de Virglio freqente e identificado em muitos aspectos da sua extenso semntica. Na maioria das vezes entendido como composio
em versos ou, em sentido mais restrito, como inspirao potica ou composio
musical.
65
da beleza, como em Bataille. Ora, verdade que a experincia interior, que Bataille identifica com o erotismo, no um
caminho de afirmao de si mesmo, mas, ao contrrio, de perda
de si, de aniquilamento, de desapropriao; entretanto, o carter negativo de tal experincia inverte apenas a direo do
percurso, mas no suficiente para criar uma dimenso
estruturadora, impositiva, conectiva, na qual o eros possa circular. Essa dimenso a linguagem da poesia, do carmen ertico. Certamente O Banquete platnico e Lexprience interieure
de Bataille tambm so obras de linguagem, todavia elas se
baseiam no pressuposto de que o essencial no seja lingstico,
de que ele possa prescindir da linguagem porque, como diz
Plato, o pensar um discurso que acontece no interior da
alma, feito pela alma consigo mesma, sem voz,3 ou porque,
como diz Bataille, o extremo excede, vai alm, ultrapassa a linguagem, pois ele nunca literatura, ele permanece diferente da poesia, mesmo quando a tem por objeto.4
O eros no independente e separado da linguagem ertica, no uma experincia da alma, um sentimento, um desejo, uma aspirao ou uma faculdade que exista anteriormente linguagem. O seu carter intermedirio no consiste em
ligar a experincia subjetiva com a palavra, em dar corpo
lingstico a uma alma apaixonada, mas sim em relacionar termos que j so dados, presentes, efetivos. Por isso, o erotismo fundamentalmente diferente, seja do amor, seja da violncia, e no pode identificar-se nem com um, nem com a outra: o amor pode muito bem prescindir da existncia de uma
situao sexual e a violncia ser tanto mais ela prpria quanto
mais for muda. O erotismo, ao contrrio, pressupe parceiros sexuais que, de alguma maneira, ainda que secreta e
implcita, j se do e que, de alguma maneira, ainda que se66
3 A ertica do uso
A segunda condio fundamental da possibilidade de pensar no eros como intermedirio consiste na elaborao de uma
moral do meio, que trate de um mbito intermdio de aes
e comportamentos que prescindam tanto do bem como do mal.
Ora, nem Plato, que por excelncia o fundador da moral
metafsica na qual o verdadeiro e o bem esto estritamente uni68
dos, nem Bataille, que, pela sua ateno ao lado negativo dessa
tradio metafsica, representa a inverso, podem fornecer slidos pontos tericos de referncia a uma ertica que seja por
definio irredutvel oposio entre o bem e o mal. Enquanto o eros for considerado um intermedirio que ora pende para
um lado, ora para o outro, fica-se no mbito de uma dialtica
que oscila entre o termo positivo e o termo negativo, que pode
inclusive identific-los, mas que no chega nunca a pensar o entremeio, o Zwischen, na sua essencialidade.
Foram os esticos que teorizaram, mediante a sua definio das coisas indiferentes (adifora), a existncia de um
campo intermdio, que , ainda assim, completamente autnomo e independente em relao aos extremos; dessa forma,
o intermdio perde a sua dependncia dos opostos e, como
observa criticamente Plutarco,8 passa do centro para a extremidade, constituindo um mbito essencialmente diferente do aberto pelos plos extremos. Ao dualismo dialtico da
tradio metafsica segue-se assim o monismo topolgico do
pensamento estico. Entre as coisas indiferentes, no vigora, entretanto, uma igualdade que torna impossvel a escolha;
ao contrrio, exercita-se uma discriminao que procede caso
por caso, examinando as situaes concretas a fim de determinar o que deve ser preferido e o que deve ser repudiado.
Essa moral antimetafsica um saber-fazer, uma prtica de
moderao, um comportamento que implica uma contnua
adequao s circunstncias, s ocasies, ao dado, um balanceamento do mais e do menos, um discernimento sempre alerta e atento, um uso sbio de si, do prazer, das coisas.
Michel Foucault mostrou 9 que as origens dessa ertica
do uso so identificveis j no pensamento grego da idade clssica, o qual elaborou uma srie de prescries dietticas, de
69
conselhos e de avaliaes, orientada para a conteno das paixes. O aspecto mais importante da sua pesquisa sobre a sexualidade antiga consiste em ter evidenciado o significado essencialmente ertico da pederastia grega. Esta, de fato, no
pode ser reduzida nem ao amor nem violncia: entre erasts,
o amante, e ermenos, o amado, se instaura uma relao problemtica, ao mesmo tempo amigvel e conflitiva. Tal problemtica depende no s da diferena de idade, porque o amante
pertence a uma gerao diferente da do amado, que apenas
entrou na adolescncia, no s da dimenso pedaggica, da
paidea, da iniciao na vida adulta, que confere ao amante um
papel anlogo ao do pai, do mestre, do professor, mas tambm e sobretudo do fato paradoxal de que aquele que est destinado a desempenhar, quando adulto, um papel masculino e
sexualmente ativo seja introduzido na sexualidade como objeto de um prazer passivo, do qual at duvidoso que participe
ou que possa participar. Todos esses elementos criam uma situao que ertica no sentido mais profundo da palavra, isto
, inauguram uma relao intermediria em comparao aos
plos opostos da amizade e da inimizade, do acordo e do desacordo, da unio e da luta. Alis, segundo Foucault, a relao pederstica o nico tipo de relao sexual que conquistou na Grcia antiga essa densidade ertica: o menino no devia comportar-se passivamente, tornar-se o parceiro condescendente da volpia do outro, ceder de modo incondicional aos
seus caprichos, mas, embora forado a um papel sexual objetivamente passivo, aprender a fazer-lhe frente, a manter a vigilncia, a recusar no exato momento em que se entregava.
Por mais que o perodo helnico marque uma profunda transformao da relao pederstica, que perde a sua dimenso ertica intermediria para adequar-se ao modelo da
70
relao amorosa heterossexual, nele a ertica do uso transforma-se em uma verdadeira arte de viver, na qual a noo estica
de conveniente toma o lugar da ao moral perfeita, embasada
metafisicamente. Das numerosas obras dedicadas pelos esticos ertica, nada restou; o essencial, porm, no tanto a
opinio deles sobre este ou aquele assunto referente vida sexual, mas a possibilidade de generalizar muito alm do caso
historicamente especfico do amor pederstico grego um
comportamento que irredutvel tanto conciliao como
oposio, orientado para a transformao do presente, do
dado, da ocasio, em circunstncia oportuna, mediante o exerccio de um discernimento mais do que nunca atento s situaes concretas e alheio s paixes.
De resto, a ateno ao que intermdio, linha mediana, ao intervalo, possui no pensamento estico razes muito
profundas que penetram na sua concepo de mundo e de
tempo. O presente para eles um presente vasto, que ocupa
um intervalo (distema), uma extenso na qual se realiza uma
passagem, um trnsito do mesmo para o mesmo.10 A vida humana se desenvolve num intervalo: o essencial no o ponto
de chegada, o objetivo, o fim a ser alcanado, e sim a maneira como o homem se movimenta, no entremeio. Como dir
Marco Aurlio: Tudo aquilo que esperas alcanar depois de
um longo perodo, podes obt-lo logo, se no recusares a ti
mesmo.11 A ertica do uso est exatamente nessa okesis, nesse
permanecer no intervalo, nessa apropriao do dado, nesse demorar-se no Zwischen.
71
4 A arte amatria
A Ars amatoria de Ovdio o ponto de confluncia da
elegia ertica romana com a ertica do uso de ascendncia
estica, a obra onde a alternativa paradoxal na qual essas duas
experincias tinham encerrado o erotismo antigo encontra soluo: ou servir, mesmo que com distanciamento humorstico e com ironia movimentos passionais que a filosofia e a
opinio corrente da poca julgavam inconvenientes , ou fechar-se numa disciplina que, nascida da exigncia de um uso
moderado dos prazeres, acabava por levar mais rigorosa austeridade e negao do eros. Para Ovdio, a paixo deve ser
vencida mediante a sua aceitao e apropriao, e no eludida
humoristicamente, nem transcendida e sublimada na castidade. O intuito de Ovdio ao propor-se como praeceptor Amoris12
implica, portanto, uma passagem, um trnsito do amor
incontrolado e selvagem (ferus) ao amor sustentado com arte
terna (placida arte). Assim, com Ovdio o amor torna-se objeto de uma arte, de uma tcnica, que o transforma profundamente, respeitando, entretanto, a sua essncia: o amor no
deve ser considerado mero instrumento de produo literria
(como s vezes acontecia com o eros da tradio elegaca), nem
um instrumento de educao poltica (como s vezes acontecia com o eros pederstico grego). A passagem garantida pela
arte do mesmo para o mesmo o leitor do poema, ao tornar-se um conhecedor, colher novos amores. O sentimento
e o desejo subjetivo no so de modo algum suficientes plenitude do amor; ao contrrio, so s vezes contraproducentes. A ars amatoria torna o amor intermedirio de si mesmo,
porque o libera da paixo. O amor descobre a prpria essncia atravs de um deslocamento que o torna diferente em re72
74
5 A provocao amatria
A arte amatria consta de duas partes essenciais: a provocao ou seja, como se aproximar e conquistar aquela a
que se quer amar , qual dedicado o primeiro livro da
Ars, e o emprego ou seja, como manter o amor por muito
tempo ao qual dedicado o segundo livro da obra. O ponto de partida de Ovdio a comparao entre o amante e o
caador. No obstante essa semelhana se repita freqentemente no poema, ela inadequada, como parece reconhecer
o prprio Ovdio, no apenas porque o amante tem mo o
que procura, uma vez que Roma oferece tantas mulheres e
de tal variedade quantas estrelas h no cu (I, 59), mas principalmente porque o confronto entre o amante e a presa esconde o verdadeiro significado da provocao, da rogatio, do
Heraus-forderung ao mesmo tempo um pedir, exigir, pretender, desafiar... mas tambm um favorecer, promover, extrair, transportar... A provocao baseia-se no pressuposto de
que a vontade do amante e a vontade da amada sejam
secretamente a mesma: Pugnando vinci se tamen illa volet
(I, 664), a recusa esconde o desejo da amada de ser vencida
resistindo, porque quod iuvat, invitae saepe dedisse volunt
(I, 672), aquilo que a elas agrada dar fora aquilo que
querem dar. Enquanto o adepto da ars pode esperar para si
todas as mulheres (I, 343), proporo que a demanda se
encontra com a oferta, a splica se espelha no acolhimento.
A passagem enfim do mesmo para o mesmo a mulher
cede e cede ainda mais quando demonstra no querer (I, 274).
Quando nega, tem medo de ser ouvida e quer aquilo que
no pede, ut instes, que tu insistas (I, 484). Certamente,
tudo isso no deve ser entendido como uma justificao para
76
a violncia, para a rusticitas, ou, pior, para o estupro; essa passagem nem sempre simples: Nec semper Veneris spes est
profitenda roganti* (I, 717) Muitas cobiam o que foge, a
quem as assedia oferecem desdm. Ovdio, portanto, aconselha igualmente moderao e silncio, calma e cortesia.
Freqentemente a passagem para o amor vem atravs da amizade: Qui fuerat cultor, factus amator erat** (I, 720). O
importante saber adaptar-se aos inumerveis casos particulares, como Proteu, que ora ser um leo, ora uma planta,
ora um javali eriado (I, 759). Mille animos excipe mille
modis*** (I, 754), conclui Ovdio.
A provocao amatria implica o conhecimento dos lugares e de tempos oportunos, baseia-se em um saber do tpos
e do kairs articulado e complexo, desenvolve-se mediante deslocamentos feitos de improviso e oportunidades que no se
devem deixar escapar. Ovdio demora a falar dos lugares propcios para aproximar-se das mulheres e dirigir-lhes a palavra.
Esses lugares j esto todos determinados, so comuns, pertencem vida cotidiana: os prticos, os templos, os teatros,
os jogos, os hipdromos, os triunfos, as refeies, os banquetes, a praia de Baia, o bosque sagrado de Nemos... O que fica
mais difcil agir com destreza entre os deslocamentos e as
substituies indispensveis aproximao e conquista.
Onde h multido lei (lex) tocar a puella.**** Mas a provocao pressupe toda uma srie de duplicaes que envolvem muitos problemas. Por exemplo, oportuno possuir, alm
da senhora, a escrava? E em que ordem de precedncia? Ou,
* Nem sempre a expectativa de Vnus um convite declarado. (N. do T.)
** Quem fora amigo, torna-se amante. (N. do T.)
*** Para mil almas diferentes, emprega mil meios para prend-las. (N. do T.)
**** Mulher jovem. (N. do T.)
77
78
6 O emprego amatrio
Manter a disponibilidade de uma conquista amorosa ,
segundo Ovdio, to difcil quanto alcan-la. A segunda parte
da Ars amatoria reclama capacidade no inferior primeira
Manter a conquista no vale menos do que t-la alcanado: esta s vezes um mero acaso; mant-la fruto de arte
refinada (II, 13-4). No emprego, no Bestellen, na manuteno culmina a arte, porque isso implica um presente completamente expandido, no interior do qual seja possvel moverse. No se trata tanto de acorrentar o amor, que parece sempre errante pela terra (II,18), nem de fazer dele a fundao
(Grund) sobre a qual construir o edifcio da prpria vida, mas
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da arte amatria no , entretanto, a unidade, a fuso, a harmonia neoplatnica, e sim a transmisso do prazer, o seu transitar pelos corpos, o seu suscitar sinais e gestos quero que
ela me diga para ir mais depressa (morer) ou mais devagar
(substineam) (II, 690). Assim o auge da arte se realiza no
trnsito do prazer de um corpo para o outro.
Notas
1. Plato, Simposio, 202 e, Bari, Laterza, 1946, p. 122.
2. G. Bataille, Lerotismo. Milo, Sugar, 1962, p. 74.
3. Plato, Sofista, 263 e, Bari, Laterza, 1965.
4. G. Bataille, Lexprience intrieure, in Oeuvres compltes, vol. V, Paris, Gallimard,
1973, p. 64.
5. P. Veyne, Llgie rotique romaine. Lamour, la posie et loccident. Paris, Seuil, 1983.
6. M. Heidegger, Erluterungen in Hlderlins Dichtung. Frankfurt, Klostermann,
1971, p. 47.
7. Ib., p. 105.
8. Plutarco, De communibus nititiis adversus Stoicos, XII.
9. M. Foucault, Storia della sessualit. Luso dei piaceri. Milo, Feltrinelli, 1984.
10. V. Goldschmidt, Le systme stocien et lide de temps. Paris, Vrin, 1977, 3, p. 96.
11. Marco Aurelio, Ricordi, XII, 1. Milo, Rizzoli, 1975.
12. P. Ovdio Nasone, Larte di amare. Milo, Rizzoli, 1977.
83
Captulo III
Entre a veste e o nu
ficada ao mesmo tempo em que so feitas as vestes sacerdotais (Ex 39). A construo do Templo por obra de Salomo
representa o coroamento dessa perspectiva a casa estvel
de Deus est associada ao seu kbd, sua glria.3
No plo oposto dessa primazia metafsica da veste est
a experincia grega da nudez, que, mesmo antes de manifestar-se na arte, se expressa como ideal tico-esttico da kalokagatha* nos jogos das festas pan-helnicas. Aqui a figura
humana na sua dimenso ideal se apresenta essencialmente
nua. Nessa celebrao da nudez os gregos consideravam-se
diferentes de todos os outros povos. Para eles, a nudez no
mais uma coisa vergonhosa, ridcula e desonrosa; ao contrrio, ela assume um significado paradigmtico no qual se
encontram uma experincia religiosa que atribui clareza do
ver um papel determinante e uma concepo agonstica da
vida, de origem aristocrtica, que considera a vitria e a sua
gloriosa celebrao um fim a ser perseguido com a mxima
energia.
Com Plato, a primazia da clareza da viso adquire um
significado metafsico: no mito da caverna, o caminho que
leva verdade conduz progressivamente da viso de sombras
e de imagens especulares contemplao das idias. Dessa
concepo da verdade como exatido do olhar e da substncia eterna como objeto de uma viso intelectual nasce a metfora da verdade nua: sobre a base dessa metfora, todo o
processo do conhecimento considerado uma retirada dos
vus do objeto, um despoj-lo totalmente, iluminando-o em
todas as suas partes.4 Por isso, o prprio corpo pensado
como um obstculo, um tmulo da alma, a qual s quando
* O carter de conduta de um homem, honestidade perfeita, probidade escrupulosa. (N. do T.)
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est nua psich gumn to smatos* (Crat. 403 b) adquire total liberdade. Ligada a essa primazia do ver a olho nu
est a prpria noo de theora, que tanta importncia tem
no pensamento grego 5 segundo uma hiptese etimolgica,
a palavra theora, derivada da fuso de the, viso, olhar,
com ora, desvelo, custdia, solicitude, cuidado, implicaria o cuidado do ver, a potencializao metafsica de ver,
para alm de todas as vestes, trajes, invlucros, a coisa nos
seus detalhes precisos.6 Em tais premissas metafsicas baseiase a representao do nu na estaturia grega clssica: ela concebida como a forma ideal da figura humana, da qual os corpos fenomnicos so as rplicas.7
Tanto no judasmo como no helenismo, portanto, parecem profundamente arraigadas concepes da figura humana que
nada tm de ertico, exatamente porque no instauram entre veste e nu nenhum trnsito, mas tornam absoluto metafisicamente
um dos dois termos, excluindo o outro. Metafsica da veste e
metafsica do nu constituem perspectivas que tm exercido na
cultura ocidental uma influncia constante at os nossos dias. Elas
retornam onde quer que o problema seja posto em termos absolutos, como conflito entre a dignidade e a liberdade do corpo.
Todavia, nem o judasmo no seu conjunto redutvel a
uma metafsica da veste, nem o helenismo a uma metafsica
do nu. J na Antiguidade, pensadores de origem hebraica,
como Flon de Alexandria, lem episdios do Antigo Testamento segundo uma mentalidade grega e atribuem ao nu pelo
menos a possibilidade de um significado positivo. O grande
sacerdote, escreve Flon, no entrar no Santo dos Santos
com uma tnica; mas, depois de ter liberado a sua alma do
* Alma despida do corpo. (N. do T.)
87
invlucro da opinio e da imaginao e depois de t-la deixado aos que amam as coisas exteriores e estimam a aparncia
mais do que a verdade, entrar nu, sem cores, nem sons. 8 *
De resto, o relato bblico da nudez originria de Ado e Eva
constituir o ponto de referncia dos que desejarem enxertar
o platonismo na Bblia, como os sete adamitas medievais, os
Irmos e as Irms do Livre Esprito, nos quais se inspirou
Hieronimus Bosch.9 Esse enxerto, entretanto, permanece implcito e no consegue ultrapassar os limites da metafsica da
verdade nua.
Ao contrrio, o hermetismo neopitagrico e gnstico
repensa a tradio cultural e a filosofia helnicas segundo uma
concepo da verdade vestida, que se torna visvel, na sua
inefvel magnificncia, apenas a poucos iniciados. A verdade
vestida no s para os profanos que no tm acesso ao conhecimento, mas no fundo tambm para os eleitos. Ela se
mostra aos eleitos na sua glria, na sua dxa,** no na sua
nudez terica: Quando no puderes dizer nada da beleza do
Bem, s ento o vers, est escrito no Corpus hermeticum (X,
5-6), porque o conhecimento supremo silncio divino e
descanso de todas as sensaes. As almas, as idias, os eones
do pensamento gnstico se liberam da nudez impura da carne e so pensados como dotados de uma veste espiritual: Eles
sero revestidos com vestes reais/ e sero envoltos em vestidos resplandecentes, diz a propsito disso um hino gnstico
citado nos Atos de so Tom.10 *** Por mais que seja atribu* Neste trecho, Flon refere-se nudez da alma que o oficiante deve ostentar diante
de Jeov. (N. do T.)
** Opinio, julgamento. Na linguagem bblica significa manifestao da glria e
poder de Deus. (N. do T.)
*** Livro apcrifo, gnstico, atribudo ao apstolo Tom. (N. do T.)
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no clssico, e a cuirasse esthtique,* na qual se funda o sexappeal do nu masculino do perodo, so to evidentes quanto as idias platnicas. Evidncia, em grego afirma
Heidegger , diz-se edos ou ida.15 Contudo, exatamente essa evidncia, isto , o fato de o olhar estar livre para
enxergar a nudez masculina e feminina no seu aspecto ideal
e eterno, que torna a experincia esttica e para sempre fechada ao trnsito ertico.
2 A ertica do despir: o nu e o vu
Nas artes figurativas, foi o cristianismo que tornou possvel uma completa representao do erotismo, porque introduziu uma dinmica no suficientemente desenvolvida pela
Antiguidade judaica e clssica. A direo de tal movimento
pode ser orientada para o despir ou para o revestir. De fato,
diz So Paulo: Vs vos despistes do homem velho com as
suas aes e vos vestistes do novo, que se renova para um pleno conhecimento imagem do seu criador (Col. 3, 9-10).
Da primeira ao, o despir-se, nasce a ertica da Reforma e
do Maneirismo; da segunda ao, o revestir-se, nasce a ertica da Contra-Reforma e do Barroco. O mais agudo intrprete contemporneo da ertica do despir foi Georges Bataille,
que une de modo inseparvel o desejo ertico com a pulso
para despir-se e despir, para transgredir o tabu da nudez. A
ao decisiva, escreve, o desnudamento. A nudez a negao do ser fechado em si, a nudez um estado de comunicao [...]. Obscenidade quer dizer desequilbrio, que desor* Representao do tronco masculino. (N. do T.)
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nos em ter introduzido como modelo exemplar um nu traspassado, o crucificado, e sim em ter mantido a possibilidade da
imagem depois de ter posto em jogo a sua possibilidade. A
pintura levou muitos sculos para chegar a representar o Cristo nu, traspassado, morto na cruz; somente com Grnewald
e Holbein, praticamente na vspera da Reforma, ela ousa
representar Cristo como um cadver em putrefao.20 O fato
que s com a Reforma o problema da imagem da morte de
Cristo se apresenta como soluo do problema da morte da
imagem. Cristo, entretanto, pode ser representado nu, crucificado, morto e putrefato, na medida em que essa imagem
s um vu sob o qual transparece a sua natureza divina,
irrepresentvel. Representar Cristo como um Apolo, segundo a proposta renascentista, significa cair na idolatria, no paganismo. No represent-lo de modo algum quer dizer, porm, supor que a figura humana assumida por Cristo pode,
atravs da ascese iconoclasta, identificar-se metafisicamente
com aquele Deus que, ao contrrio, permanece como ensina Lutero essencialmente diferente; significa, em suma,
aspirar a uma santidade que por definio vedada ao homem.21 Os pintores da Reforma resolvem esses problemas
atribuindo ao vu uma importncia semelhante atribuda ao
nu e instaurando entre vu e nu um trnsito de enorme relevncia ertica. O vu no mero obstculo viso a olho nu,
mas, justamente ao contrrio, condio de toda viso possvel. A expresso tpica da teologia luterana da cruz, Deus
obsconditus, quer dizer que Deus se manifesta, se revela sob
formas veladas, e tirar esses vus quer dizer impedir a possibilidade da prpria revelao.
Para a pintura da Reforma existem dois perigos, a
iconofilia e a iconoclastia, o nu clssico e o misticismo meta94
fsico.22 Trata-se de criar um espao intermedirio. No interior desse espao nascem, na primeira metade do sculo XVI,
algumas dezenas de quadros que so as obras-primas da ertica ocidental do despir. As numerosas Lucrcias de Cranach,
de Drer (que Melacton considera, junto com Grnewald, os
pintores da Reforma), de Baldung Grien tm um duplo significado: colhidas no ato de lacerar ao mesmo tempo o prprio nu e a tela, a carne e o quadro, salvam ambos da destruio, preservam-nos como vus indispensveis de uma verdade que permanece diferente e irrepresentvel na sua nudez.
O seu erotismo consiste em se terem despido, em no oporem obstculos ao deixar-se despir, em se autocontestarem
como imagens, em no oporem obstculos prpria destruio e em apresentarem ao mesmo tempo, entretanto, a prpria nudez como um vu que no pode ser tirado, em representarem o iconoclasmo como uma ao que no pode ser
completada. A pulso que leva ao desnudamento e verdade
deve ser assumida sem reservas porque s assim se pode descobrir o elo ntimo que une o nu com o vu, a verdade com
a sua ocultao. No quadro Vnus e Amor, de Cranach, o Velho, guardado na Galeria Borghese de Roma, a ertica do despir alcana seu pice. Essa Vnus institui e acompanha com
um olhar que infinitamente consome e infinitamente concede uma srie ininterrupta de trnsitos, na qual o espectador
se perde. Do corpo da Vnus, que repete com extraordinria
graa o clich do nu nrdico, a ateno se desloca para a rvore
que ela toca docemente: a rvore por certo a cruz-rvore, o
xylon,* a madeira na qual foi pregado o corpo nu de Cristo,
o fundamento da ertica da Reforma, e, entretanto, esta se
* Madeira, madeira em p, especialmente tronco de rvore. (N. do T.)
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possesso. Entretanto, legtimo perguntar-se se o nu acadmico do sculo XIX pode ser na verdade definido como ertico. O processo de revestimento defendido por Klossowski conduz em ltima anlise a um resultado neoclssico e ultraformal
no qual tudo se abranda na contemplao de belas superfcies, sem que seja possvel ativar nenhum trnsito entre veste e
corpo.
H, portanto, um limite no revestir, alm do qual a prpria noo de veste perde o sentido e se bloqueia numa imobilidade sepulcral. As cortess da antiga Roma descritas por
Klossowski no seu livro As mulheres romanas no oferecem
corpos semelhantes a esttuas, mas simulacros de carne que se
agitam, se debatem entre os braos dos espectadores. As escravas industriais, de que fala Klossowski em outro belssimo texto (A moeda viva), referindo-se s modelos fotogrficas, s divas
do espetculo, s pin-up, subtraem o seu corpo condio de
mercadoria na medida em que o transformam em equivalente
geral do valor de troca, em moeda viva, em meio circulante.
Por isso os grandes intrpretes do erotismo do revestir
no devem ser procurados na pintura acadmica do sculo
passado, mas na arte barroca, que considera o movimento um
fator essencial. O trnsito que ela estabelece entre veste e corpo manifesta-se de duas maneiras fundamentais: no uso ertico do panejamento, como acontece em Bernini, e na ilustrao do corpo como despojo vivo, como acontece no desenho
anatmico.
Na histria da pintura, o panejamento conquista a sua
autonomia muito lentamente. Alberti, na primeira metade do
sculo XV, em seu tratado De pictura, defende a dependncia
do panejamento em relao quilo que ele cobre: Nasam as
dobras como do tronco da rvore, os seu ramos. Nelas, por100
tanto, registram-se todos os movimentos, de tal forma que nenhuma parte do pano fique sem movimento vazio.29 no ateli de Verrocchio, entre 1470 e 1480, que o panejamento alcana uma feio autnoma e se impe figurativamente como
elemento determinante da representao, sobretudo, graas
obra de Leonardo. Entretanto, o prprio Leonardo, no seu Tratado da pintura, recomenda no fazer com o pano confuso
de muitas dobras, mas deix-lo cair simplesmente.30
, portanto, s na segunda metade do sculo XVI que,
sob a influncia do Conclio de Trento, so lanadas as premissas para uma considerao diferente do panejamento que
o emancipe das preocupaes realistas. As representaes da
Ressurreio e mais ainda da Ascenso de Cristo e da Assuno da Virgem tiveram um papel determinante nesse processo:31 o lugar ocupado na espiritualidade reformista pelo corpo nu da crucificao agora tomado pelo corpo vestido da
ressurreio triunfante. Nasce, assim, uma nova sensibilidade
ertica, que considera a veste um novo corpo, remido do pecado e finalmente inocente. Nesse processo insere-se a obra
promovida pelas ordens religiosas, as quais, atravs da celebrao iconogrfica dos seus santos, impem como modelo
a figura humana inteiramente envolta no hbito.
necessrio ter presentes tais premissas se quisermos
entender totalmente o extraordinrio encanto ertico da obraprima de Bernini, A transverberao do corao de Santa Teresa,* criada para a Capela Cornaro da Igreja de Santa Maria da
Vitria, em Roma. Esse encanto no depende apenas do esplendor do anjo, do evidente simbolismo sexual da flecha, do
* O autor optou por essa forma para nomear a obra conhecida como O xtase de
Santa Teresa. (N. do T.)
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tambm evidente desvanecimento expresso pelo belssimo rosto da santa, mas sobretudo do fato do corpo de Santa Teresa
ter se dissolvido no panejamento do hbito, sofrendo uma transformao que o emancipou da forma humana, ainda que mantendo todo o frmito impetuoso e vibrante de um corpo em
xtase. Por isso, o esboo mutilado em terracota, guardado no
museu Hermitage de So Petersburgo, parece ainda mais significativo do que o grupo marmreo.32 De fato, fazendo concesses menores completitude formal, ele acentua o essencial: o trnsito do corpo para a veste, o deslocamento daquilo
que est sob o panejamento.
As profundas cavidades formadas pelo tecido do hbito repetem as dobras de um corpo que se oferece ilimitadamente, que convida a rebuscar, a abrir, a fender. Na obra realizada, o anjo segura com uma mo a flecha e com a outra
prepara-se para descobrir o peito da santa; mas a sua pose,
muito mais esttica do que no esboo, mostra a incongruncia do ato que ele se prepara para executar: na verdade, a forma do corpo j est completamente dissolvida e transitou para
o hbito.
A passagem do corpo natural de Santa Teresa para o
corpo glorioso do hbito um trnsito do mesmo para o mesmo, que recorda a transubstanciao eucarstica. No catolicismo, de fato, a experincia por excelncia do corpo e do sangue de Cristo no ocorre na contemplao da cruz, mas na
comunho eucarstica. Na hstia Cristo est presente, assim
como no hbito de santa Teresa est presente o seu corpo.
No tem sentido procurar alguma coisa sob o hbito: Teresa vive essencialmente no hbito.33 Tudo j est dado aqui e
agora na sua triunfante inocncia, em um invlucro que
substncia, em uma cobertura autnoma e auto-suficiente.
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Esse novo corpo no , porm, uma forma imvel. A presena sacramental viva, um movimento sempre recomeado... que v claramente como a forma apenas um aspecto
daquilo que existe.34 Ela no encontra paz, descanso ou repouso em uma bela superfcie ou em um matrimnio espiritual ou em uma teatralidade em si,35 mas se desloca, se movimenta, se transfere incansavelmente.
A ertica barroca, porm, no se esgota no hbito de
santa Teresa ela percorre o caminho que leva da veste ao
corpo. Os nus barrocos no so mais o ponto de chegada
de um desnudamento: eles resplandecem como tnicas de
pele que em nada se distinguem das tnicas de luz das
quais falam os pais da Igreja. Isso j se torna evidente nos
nus de Bernini, no grupo marmreo Apolo e Dfnis ou na
Verdade revelada pelo tempo, em que o nu e o drapeamento
so postos um ao lado do outro em uma completa e surpreendente autonomia. O corpo como veste celebra os seus
triunfos em alguns pintores celebrrimos, que so intrpretes excepcionais da ertica do revestir. Basta pensar em
Rubens, que exalta com efeitos incomparveis a textura da
epiderme e estabelece trnsitos erticos entre a pele humana e as peles animais, como no notvel quadro Het pelske;
ou em Poussin, que orquestra grandes composies onde
nudez e drapeados so tratados com o mesmo distanciamento indiferente; ou Velzquez, pintor de magnficas vestes e de uma sercea Vnus no espelho. O coroamento dessa
maneira de entender o corpo seja talvez Boucher, pintor de
tnicas de pele que nem parecem nus e de um quadro que
representa Vnus desarmando Amor, no qual simbolicamente representada a suspenso da pulso iconoclasta.
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te, para que o cadver objeto da dissecao seja visto e representado na sua indiscernibilidade de corpo objeto de ateno
ertica. exatamente isso que acontece nas lminas do tratado de Bidloo que representam os corpos sem vida e esfolados de um jovem homem e de uma jovem mulher. Nada nessas lminas leva a pensar na decomposio, na matana, no
esquartejamento. Os rgos internos so to belos quanto a
curva do seio, a abertura dos glteos, a cavidade da vulva. A
ertica do revestir vai alm da pele e atinge tambm o interior
do corpo. At mesmo a parte interna da pele, que suavemente dobrada para fora, no um resto sanguinolento:
parece uma pele de animal ou um veludo, um tecido de qualidade superior mortalha na qual o corpo foi envolvido ou
ao pano que mantm presos os cabelos, embora no essencialmente diferente destes.
primeira vista, nada distingue o cadver desenhado
como diz a pgina de rosto ad vivum pelo pintor de
um corpo vivo simplesmente abandonado a si mesmo, talvez
entregue ao sono a mo da morta s vezes acompanha com
malcia a borda da pele em um gesto de extrema doura. Ela
parece quase descobrir-se sozinha para oferecer vista no um
interior, mas tecidos, s que mais finos, mais preciosos. Estes so posteriormente seccionados nas lminas seguintes do
tratado sem que nunca se chegue a perceber algo de ntimo
ou de secreto. Do corpo humano sadio e inteiro, desenhado
nas primeiras lminas do tratado, ao esqueleto, desenhado nas
ltimas, transitamos atravs de 105 ilustraes do mesmo para
o mesmo. Os cachos dos cabelos, os plos do pbis, as asas
da mosca que acidentalmente se demora no ventre, o mamilo trgido, o pnis esfolado que se ergue majestoso, enquanto pequenos pregos prendem a pele do escroto na mesa... tudo
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gue manter-se; na cultura ocidental, de fato, a experincia ttil se anuncia como o preldio de uma posse que flui para o
orgasmo como sua concluso natural.39 Assim, toda tenso
desaparece e tudo se apazigua.
Na realidade, a ertica dos nossos dias se encaminha para
perspectivas muito mais novas e inquietantes do que o striptease ou o teatro ertico, isto , o nu eletrnico realizado pela
computao grfica e a veste de carne dos ritos de possesso
das religies afro-americanas. A computao grfica parece
poder construir a imagem absolutamente realista de um corpo que na realidade no existe. diferena da fotografia, que
remete a um modelo real, ela prescinde por completo da existncia de um original. O nu realizado eletronicamente no tem
mais nada a ver com o corpo: ele levou ao extremo, de modo
positivo, a pulso de despir da Reforma e do Maneirismo. Em
tese, nada impede a realizao eletrnica de imagens perfeitamente realistas de nus de madeira, de ferro ou de vidro. Assim, despe-se o corpo at mesmo da aparncia da carne. A subverso no mundo das formas vem acompanhada por uma produo potencialmente ilimitada de imagens.
No plo oposto, o fenmeno do transe, sobre o qual
se fundam os ritos das religies afro-americanas (candombl,
macumba, vodu, entre outras), oferece a imagem de corpos
colocados disposio, possudos, cavalgados pela divindade. A pulso de vestir da Contra-Reforma e do Barroco se
radicaliza: nesses ritos no vemos esttuas, quadros ou desenhos, e sim corpos desapossados de sua subjetividade, animados por uma fora que se manifesta mediante e atravs deles.
A possesso assim irredutvel tanto iconofilia como
iconoclastia. O corpo do possudo est presente em carne e
osso, no entanto isso no conta por si, e sim pelo fato de dar
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Notas
1. Remeto editio princeps do texto bblico, estabelecido pela CEI (Conferncia Episcopal Italiana) e traduzido em La Bibbia di Gerusalemme, org. por F. Vattoni, Bolonha, EDB, 1974.
2. E. Haulotte, Symbolique du vtement selon la Bible. Paris, Aubier, 1966.
3. M.J. Congar, Le mystre du temple. Paris, Les ditions du Cerf, 1963, 2, p. 115 e
seguintes.
4. H. Blumenberg, La metaforica della nuda verit, in Paradigmi di una metaforologia.
Bolonha, Il Mulino, 1969, p. 57 e seguintes.
5. J. Ritter, Origine e senso della theoria, in Metafisica e politica. Marieti, Casal
Monferrato, 1983, p. 3 e seguintes.
6. Cf. verbete sraw in G. Kittel, Grande lessico del nuovo Testamento. Brescia, Paideia,
1965 e seguintes, vol. VIII, c. 893.
7. K. Clark, Il nudo. Uno studio della forma ideale. Milo, Martello, 1967.
8. Flon de Alexandria, Le allegorie delle leggi, II, 56. Milo, Rusconi, 1978, p. 229.
9. W. Fraenger, Il regno millenario di Hieronimus Bosch. Milo, Guanda, 1980.
10. Apud H. Leisegang, La gnose. Paris, Payot, 1951, p. 29.
11. H.U. von Balthasar, Gloria. Unestetica teologica, vol. 6, Lantico patto. Milo, Jaka
Book, 1980, p. 20.
12. Ib., p. 116.
13. M. Heidegger, La dottrina di Platone sulla verit. Turim, Sei, 1975, p. 55.
14. M. Detienne, I maestri di verit nella Grecia Arcaica. Bari, Laterza, 1977, p. 112.
15. M. Heidegger, op. cit., p. 43.
16. G. Bataille, Lerotismo. Milo, Sugar, 1962, p. 19.
17. Sobre esse assunto, permito-me remeter ao meu artigo Bataille e lItalia, in
LErba Voglio, nos 29-30, setembro-outubro de 1977.
18. G. Bataille, Les larmes dEros. Paris, Pauvert, 1961. As ilustraes so s parcialmente reproduzidas na edio italiana, Le lacrime dEros.
19. K. Clark, op. cit. de D. Ritti, Roma, Arcana, 1979, que acompanhada da minha apresentao, Liconoclasma erotico di Bataille.
20. L. Reau, Iconographie de lart chrtien. Paris, P. U. F., 1957, vol. II, 2, p. 462 e
seguintes.
21. A posio de Lutero sobre esse assunto completamente diferente daquela de
Meister Eckhart e da mstica renana (Taulero, Suso): enquanto estes miram uma unio
da alma completamente espolhada com um Deus cuja essncia destituda de imagem e de forma, Lutero exclui essa possibilidade. Cf. Dpouillement, in Dictionnaire
de spiritualit, ascetique et mystique. Paris, Beauchesne, 1937, e G. Miegge, Lutero
giovane. Milo, Feltrinelli, 1977, p. 105, nota 37.
22. Sobre a relao arteReforma, cf. C. C. Christensen, Art and Reformation in
Germany. Athens, Ohio University Press, 1959, e M. Pianzola, Peintress et vilains.
Les articles de la Renaissance et la grande guerre des paysans de 1525. Paris, Cercle dArt,
1962.
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Captulo IV
1 Iconofilia e iconoclastia
A discusso contempornea sobre a imagem social que
os meios de comunicao de massa produzem parece no conter nenhuma referncia direta religio ou metafsica. Na
realidade, o debate atual, precisamente em face da amplitude
adquirida pelo conceito moderno de imagem,1 que tende a
abranger toda a experincia contempornea, por um lado, ilumina com novos significados as discusses passadas e, por outro, reproduz e herda as suas premissas filosficas.
A batalha em torno s imagens, o Bilderstreit entre
iconfilos e iconoclastas, constitui um tema recorrente em nosso
passado. Em Bizncio, defensores e destruidores das imagens
enfrentaram-se de forma cruel durante mais de um sculo. Posteriormente, o iconoclasmo encontrou partidrios em vrias seitas herticas, como os bogomilos e os ctaros. No incio da Idade Moderna, no sculo XVI, a questo das imagens tornou-se
motivo de profunda diviso entre catlicos e reformados.
127
tende at envolver o original. Quanto mais a iconofilia reclama a viso da realidade, mais essa realidade perde a sua
dimenso real, se torna alucinante semelhana do real consigo mesmo.4 Os pseudo-acontecimentos ocorrem de verdade, mas o status de notcia que assumem infinitamente mais importante do que a sua realidade; a publicidade que
se autolimita uma publicidade mais eficaz; a restaurao
poltica do til e do valor de uso possui apenas um valorsigno, uma imagem de propaganda; a confuso entre documentao e teatro, entre verdade e fico, torna teatral e
fictcia toda a realidade.
A iconoclastia moderna, como a religiosa, est ligada
viso proftica da sociedade futura. Ela se apresenta por isso
como revolucionria em relao ao mundo atual, negando-lhe
o carter de realidade e qualificando-o como aparncia, espetculo. O jornalismo, a publicidade, a propaganda poltica, os
meios de comunicao de massa constituem precisamente, segundo os iconoclastas modernos, uma sociedade do espetculo que deve ser rejeitada em bloco, em nome de uma realidade, de um original que se expressa na subjetividade radical
de quem se rebela contra as instituies e na organizao autnoma do proletariado revolucionrio. A moderna iconoclastia reproduz todas as caractersticas da velha: a pureza do
moralismo monotesta torna-se a coerncia do indivduo ou
do grupo revolucionrio; o desprezo para com os modos idlatras de viver transforma-se em crtica da vida cotidiana e da
chamada sobrevivncia; a experincia da revelao divina e
a entrada na histria sacra chamada superao da pr-histria e advento da sociedade comunista.
O iconoclasmo moderno resolve-se num hiperfuturismo
visionrio que dilui o original na imagem mais original, na mais
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completa aceitao do mundo histrico. O conceito de simulacro s pode nascer num contexto que tenha superado definitivamente tanto a teoria platnica da idia e de sua cpia
sensvel (sobre a qual se fundamenta a iconofilia oriental)
como o profetismo visionrio da Bblia (sobre o qual se fundamenta a iconoclastia protestante). Tais condies existem
na Itlia do sculo XVI: a teoria das imagens de So Roberto
Bellarmino, exposta em sua obra De controversiis christianae
fidei, marca precisamente o surgimento de uma nova posio,
irredutvel iconofilia ou iconoclastia tradicionais.
Bellarmino ope-se tanto queles que, como soToms
de Aquino, sustentavam que se devia a mesma venerao imagem e ao exemplar (ao original, por causa dele prprio; imagem, por causa do original) como queles que, como o telogo medieval Durando, afirmavam que a imagem no propriamente objeto de culto, constituindo apenas uma ocasio, um
convite venerao do original. Ao contrrio, Bellarmino defende um cultus imagini per se et proprie debitus, isto , uma
considerao positiva da imagem que no depende diretamente do prottipo, mas que dotada de uma autonomia prpria (per se) e de uma especificidade prpria (proprie). Enquanto para so Toms de Aquino se deve prestar imagem de
Cristo o mesmo culto de latria que devido ao prprio Cristo e s imagens dos santos, o mesmo culto de dulia devido
aos prprios santos, para Bellarmino, as imagens sacras devem ser veneradas alio atque alio modo, de um modo diferente daquele como venerado o original.5 Dessa forma, ele rompe a relao direta entre imagem e original que constitui o
fundamento da iconofilia sem, no entanto, cair na iconoclastia
ou simplesmente numa desvalorizao das imagens. O importante que o valor das imagens no mais depende da realida135
rece caracteriz-la psicologicamente , por um lado, a extrema pobreza das imagens que se apresentam espontaneamente conscincia e, por outro, a vivacidade das cenas histricas que ela consegue evocar.8 A posio de santo Incio em
relao s imagens, na verdade, parece apoiar-se em duas atitudes aparentemente opostas e irreconciliveis: a indiferena
e a aplicao dos sentidos. Enquanto a iconofilia teolgica favorece o entusiasmo natural diante da beleza da Criao, santo
Incio prescreve, antes de mais nada, tornar-se indiferente a
respeito de todas as coisas criadas,9 esforando-se por estar
disposto a tomar ou deixar qualquer coisa. Ao mesmo tempo, entretanto, ele se move em direo oposta renncia ao
mundo e ao seu espetculo, o que tpico da iconoclastia visionria, porque prescreve expressamente ver com os olhos
da imaginao o lugar real onde est aquilo que se quer contemplar (Ex., 47) e aplicar os sentidos com a finalidade de
ter uma experincia o mais concreta possvel, porque no h
progresso espiritual se as coisas no forem sentidas e apreciadas interiormente (Ex., 2).
Esto presentes, assim, as duas condies constitutivas
do simulacro: por um lado, a renncia afirmao metafsica
da identidade das coisas e do mundo; por outro, o reconhecimento de seu valor histrico. Nenhuma imagem teofnica,
muito embora todas as imagens possam ser condio necessria do exerccio espiritual, isto , da experincia. A esse propsito concorrem tanto as imagens do inferno como as da histria de Cristo.
A concepo platnica da beleza como aspecto da verdade alheia espiritualidade da Companhia, assim como
alheio um xtase mstico que sublime a sensualidade natural.
A aplicao jesutica dos sentidos inseparvel da indiferen137
a, e o significado de sua ligao paradoxal reside na disponibilidade para aceitar, para escolher e para querer qualquer forma histrica, sem atribuir-lhe um valor absoluto ou definitivo. O conceito de simulacro implica, assim, a presena conjunta de disposies opostas: ele o resultado de uma experincia interior que aceita e mantm os opostos, recusando
as solues metafsicas de seu conflito.
lugar-comum na histria da arte estabelecer uma ligao entre os jesutas e o estilo barroco por certo, a Companhia contribuiu direta e indiretamente para a formao e a
difuso da arte barroca. No entanto, j se observou que no
existe um estilo dos jesutas e que eles construram as suas
igrejas por todo o mundo seguindo, em cada ocasio, cnones
arquitetnicos, artsticos e decorativos extremamente diferentes.10 Isso confirma, porm, que o importante no tanto o
estilo barroco, entendido como unidade formal, quanto o fim
do valor metafsico do figurativismo e a inaugurao da dimenso histrica, isto , a possibilidade de utilizar como simulacro qualquer imagem e qualquer estilo. justo essa abertura o dado que emerge com clareza, tanto da experincia
jesutica como do mundo barroco. Em ambos, opera-se essa
secularizao sem resduos, alheia a toda perspectiva
escatolgica, que Benjamin ps em evidncia.11
O emblema a produo figurativa barroca que mais
ostenta as caractersticas do simulacro. De fato, o emblema,
que foi amplamente utilizado no decorrer do sculo XVII pelos jesutas para ilustrar os seus livros, uma imagem acompanhada de um mote ou de uma sentena, sem nenhuma preocupao realista ou visionria. Trata-se, ao contrrio, de uma
construo artificiosa que deixa mostra o seu carter con
ceituoso, arguto, engenhoso. Alm disso, a sua prpria rea138
141
Notas
1. D. J. Boorstin, The Image. Nova York, Harper, 1964.
2. P. Florenski, Ikonostas (1922), in Bogolovski Trudi (Moscou), 1972, IX.
3. T. Mntzer, Ausslegung des andern unterschyds Danielis dess propheten gepredigt auffm
schlos zu Alstet vor den tetigen thewren Herzcogen und vorstehern zu Sachssen (1524).
4. J. Baudrillard, Lchange symbolique et la mort. Paris, Gallimard, 1976, p. 112.
5. R. Bellarmino, De controversiis christianae fidei (1586-93). Paris, 1608, t. II, Quarta
Controversia, livro II, cap. XX e seguintes.
6. J. Calvino, Institution de la rligion chrtienne (1541). Paris, 1957-60, livro I, cap. XI.
7. R. Bellarmino, op. cit., cap. XXI.
8. J. De Guibert, La spiritualit de la Compagnie de Jsus. Roma, Institutum
Historicum Societatis Iesu, 1953, p. 13 e pp. 43-4.
9. Incio de Loyola, Exerccios espirituais (1548), 23.
10. C. Galassi Paluzzi, Storia segreta dello stile dei Gesuiti. Roma, Mondini, 1951.
11. W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928), in op. cit., I, 1.
12. Ib., p. 259.
13. Repetido, por exemplo, por V. Gioberti, Il gesuita moderno. Lausanne, Bonamici,
1846-7, t. II, p. 509.
14. W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit
(1939), op. cit.
15. E. Kirschbaum, La Compagnia di Ges e larte, in Quarto centenario della
costituzione della Compagnia di Ges. Roma, Vita e Pensiero, 1941.
16. J. Baudrillard, op. cit., p. 80.
17. D.J. Boorstin, op. cit.
142
Captulo V
Fenmeno e simulacro
145
2 Fenmenos e simulacros
J em Ser e tempo, Heidegger situa-se alm dos conceitos metafsicos de mundo verdadeiro e mundo aparente,
mediante a adoo do mtodo fenomenolgico que se prope a restituir a palavra s coisas mesmas (zu den Sachen selbst).
Divide a seguir a palavra fenomenologia nos dois termos gregos que a compem (fainmenon e lgos) e considera-os separadamente.6 A referncia s coisas mesmas leva Heidegger
procura do significado originrio de aparncia (Erscheinung).
Ele distingue, assim, trs conceitos: 1. o fenmeno (Phnomenon), definido como aquilo que se mostra em si prprio
(das Sich-am-ihm-selbst zeigende); 2. o parecer (Scheinen), entendido como aquilo que tem a aparncia de..., mas que, na
realidade, no o que aparenta ser; 3. a aparncia ou pura
aparncia (Erscheinung ou blosse Erscheinung), que designa o
anunciar-se de algo que no se mostra atravs de algo que se
mostra (Sichmelden von etwas, das sich nicht zeigt, durch etwas,
was sich zeigt). Heidegger privilegia o fenmeno e acredita que
o segundo termo deva estar compreendido no primeiro. De
fato, o parecer apenas a modificao privativa do fenmeno. Quanto pura aparncia, ela designa precisamente o velho conceito metafsico segundo o qual a aparncia oculta o
ser e este nunca pode nem sequer aparecer. A tal estatuto pertencem indcios, representaes, sintomas e smbolos. A pura
aparncia possui vrios significados: a. o anunciar-se como
no-mostrar-se (Sichmelden als Sich-nicht-zeigen); b. o prprio
anunciante que, no seu mostrar-se, atesta alguma coisa como
no se mostrando (das Meldende selbst das in seinem Sichzeigen
etwas Sich-nicht-zeigendes anzeigt); e, finalmente, c. a irradiao que anuncia (meldende Ausstrahlung) algo que permane146
ce oculto, no revelado e jamais revelvel essa , precisamente, a relao estabelecida por Kant entre o que ele denomina fenmeno e a coisa-em-si. Todos esses significados de
pura aparncia implicam uma relao de remisso (Verweisungsbezug) ao prprio ente, de modo que segundo Heidegger
o remetente poder desempenhar a prpria funo somente
se configurar-se como fenmeno, entendido em seu significado originrio: aquilo que se mostra em si prprio, ou seja,
um modo particular de ir ao encontro de algo (eine
ausgezeichnete Begegnisart von etwas).
A abordagem dada por Klossowski a esse problema,
desde o incio, , por sua vez, o oposto.7 O retorno s coisas
mesmas impossvel porque, a partir do momento em que
Deus est morto, nada mais existe de originrio. A morte
de Deus, que definida por Klossowski como o acontecimento dos acontecimentos, est estritamente ligada necessidade circular do ser, expressa na teoria nietzschiana do
eterno retorno. As coisas mesmas j so desde sempre cpias
de um modelo que jamais existiu, ou melhor, que a morte de
Deus dissolveu para sempre; trata-se de simulacros, no de fenmenos. Ao monotesmo sucede o politesmo; e esse
politesmo redivivo, no entanto, fundamentalmente diferente
da antiga devoo para com a pluralidade dos deuses. As esttuas dos deuses so vistas com os olhos da Antiguidade em
declnio, como a aparncia de algo que no existe. Os conceitos metafsicos de aparncia e de realidade, portanto, so
recusados to radicalmente quanto em Heidegger, mas no
em nome de algo que, ao mostrar-se em si mesmo, assimila
at o aspecto e a aparncia, mas, ao contrrio, em nome de
algo que anuncia e remete infinitamente a uma cpia. Enquanto em Heidegger aquilo que se mostra em si mesmo absorve
147
reo. O mundo, longe de marchar em direo a uma salvao final qualquer, encontra-se, a todo instante da sua histria, completo e em seu trmino,10 no porque consista no prprio ser, mas, ao contrrio, porque a cada momento a repetio, o simulacro de coisas que j aconteceram infinitas vezes. O amor fati consiste justamente no amar e no querer a
dimenso fortuita, extremamente relativa e sem importncia,
que essa repetio institui. Ele no , portanto, de forma alguma, a interiorizao de uma necessidade cega e desconhecida; , ao contrrio, a perda de identidade e a exteriorizao
do prprio homem: Aceitar como a prpria sorte qualquer
evento e decidir-se em favor da existncia de um universo
que no tem outro propsito alm de ser aquilo que significa transformar a prpria humanidade numa simulao, disposta a jogar qualquer jogo, a desempenhar qualquer papel,
a ser feliz e a vencer, acontea o que acontecer. A vertigem
desse modo de ser, no qual coincidem a mxima desesperana e a mxima esperana, dissolve o prprio conceito de ser.
No porque pense o ser como devenir, segundo a objeo que
Heidegger faz a Nietzsche,11 mas porque elimina a prpria
possibilidade de uma originariedade do ser a simulao
a irrupo de uma potncia incompatvel com a identidade
pessoal. Prosseguindo na indagao etimolgica de Klossowski, pode-se observar que tambm fama provm do mesmo verbo fari do qual derivam fbula e fado; entendida no
sentido de dissoluo da identidade da pessoa na sua reputao como se deduz do uso que dela fazem os clssicos latinos12 , ela possui um significado oposto dxa de que
fala Heidegger: no esplendor do fenmeno, mas repetio
que transforma e dissolve.
150
tambm encobrimento e contrafao s faz ampliar o mbito e o alcance dessa reforma, sem mudar-lhe a orientao fundamental, que consiste no apelo origem.
No mesmo sentido, Heidegger, ao rejeitar em sua Introduo metafsica a falsa oposio metafsica entre ser e pensar, afirma que phsis e lgos, natureza e discurso, so a mesma
coisa, j que a palavra lgos no significa palavra ou doutrina, mas, em conformidade ao seu timo lghein (recolher),
indica aquilo que est constantemente junto, o que foi colhido junto, ou, de forma ainda mais detalhada e precisa, o que
foi recolhido junto, originariamente recolhedor, que constantemente se impe. Nessa definio, faz-se referncia aos trs
aspectos fundamentais do pensar (e do ser): em primeiro lugar, sua originariedade; em segundo lugar, ao recolhimento
(Sammlung); por fim, ao afirmar-se no parecer que se abre
(aufgehendes Scheinen). Nenhuma contraposio, portanto,
pode existir entre o ser e a aparncia, entre o n e o phainmenon; a separao entre esses dois termos posterior e depende da doutrina platnica das idias, que, ao definir a idia como
determinao de uma estabilidade que se oferece vista, separa prottipo de imagem, modelo de cpia, mundo verdadeiro de mundo aparente. O parecer acaba rebaixado, assim,
a mera aparncia, e separado do ser por um abismo. A concepo da verdade como adequao justamente conseqncia disso. Um aprofundamento posterior de o que significa
pensar leva Heidegger a considerar o pensamento memria
(Gedchtnis) e a definir esta como o recolhimento do pensamento.15 Pensar (Denken) para Heidegger pensar originariamente, isto , Andenken (memria). De forma anloga, o
ser (Wesen) Anwesen (presena), entendido no como representao, duplicao de algo que est em outro lugar, e sim
152
tra com o esprito, do sensvel com o supra-sensvel, da escrita com o significado , ao contrrio, examina a interpretao com base no hermenutico (das Hermeneutische). Referindo-se ao significado originrio da palavra, ele entende o
hermenutico como aquilo que se manifesta, aquilo que
aflora cada vez mais abertamente e, em conseqncia, como
o fenmeno, o aparecer daquilo que aparece (das Erscheinen
der Erscheinung), o prprio ser presente pensado como aparecer (das Anwesen selbst als Erscheinen gedacht). A aparncia
a prpria essncia do ser presente e da linguagem. Fica assim, de forma categrica, excluda a concepo da linguagem
como expresso de algo espiritual, supra-sensvel ou
supralingstico a linguagem no o aspecto exterior, meramente aparente, de um mundo verdadeiro, caracterizado por
um status no lingstico, mas a prpria essncia do ser. No
signo que remete a um referente, mas diretamente sinal
(Wink); no cifra ou smbolo de algo, mas gesto (Gebrde).
Para destacar esse aspecto essencial da linguagem, Heidegger
introduz a palavra Sage (dizer originrio), derivada do verbo
sagen, que, na sua acepo arcaica, possui o mesmo significado que zeigen, isto , mostrar, deixar aparecer, deixar resplandecer (Erscheinen-und scheinenlassen), revelar iluminando-velando, oferecer aquilo a que chamamos de mundo.
Em Sage encontra-se a essncia da linguagem. A linguagem, enquanto linguagem, mostrar: todo aparecer ou no
aparecer apia-se no mostrar do Sage. Somente a palavra faz
com que uma coisa se mostre, seja aquilo que . Os conceitos tradicionais de verdadeiro e de aparente, articulados em
sua oposio, dissolvem-se ambos em favor de uma terceira
dimenso que absorve, incorpora, detm a essncia do ser.
Uma vez mais, a soluo heideggeriana , no fundo, uma re157
sa, l onde fala a linguagem, devem os corpos calar.26 A equivalncia entre linguagem e corpo admite a possibilidade de
uma estratgia, de um jogo, de uma astcia que instaura uma
troca entre o caso singular do fantasma individual e o ambiente social. Essa troca, segundo Klossowski, se mostra sempre vantajosa; de fato, o nosso fundo no pode ser trocado, no porque tenha um valor inestimvel, mas porque
nada significa. A possibilidade de uma autenticidade pessoal acaba, assim, destruda desde a raiz. No fantasma no falam as nossas pulses profundas, e sim os signos do ambiente, que no se cansam de comunicar a ns mesmos aquilo
que a pulso pode querer.
161
Notas
1. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887, 7 [2], in Kritische Gesamtausgabe.
Berlim, De Gruyter, 1967 e seguintes, VIII, 1.
2. Ib., 1888, 14 [154].
3. Representam, alis, um retrocesso, j que valorizam o mundo aparente da arte
em relao ao pretendido mundo verdadeiro da moral. Cf. Nachgelassene Fragmente,
1888, 15 [20], em que Nietzsche rejeita a sua prpria equiparao entre mundo verdadeiro e mundo aparente e afirma que este no deve ser denegrido.
4. O esclarecimento da complexidade de tal relao implicaria uma comparao detalhada entre a interpretao historiogrfica de Nietzsche que Heidegger oferece (na
obra Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, e tambm em Holzwege, Frankfurt,
Klostermann, 1950, em Was heisst Denken, Tbingen, Niemeyer, 1954, e em Vrtrage
und Aufstze, Pfullingen, Neske, 1954) e sua elaborao autnoma de algumas problemticas de evidente origem nietzschiana (por exemplo, a rejeio do pensamento
instrumental e da filosofia dos valores, a concepo de histria, etc.). A respeito da
interpretao que Heiddeger oferece dos passos nietzschianos no exame da relao
entre mundo verdadeiro e mundo aparente, cf. Nietzsche, op. cit., I, p. 543.
5. Essa leitura de Nietzsche levada a cabo em dois ensaios: Sur quelques thmes
fondamentaux de la Gaya Scienza de Nietzsche (1956) e Nietzsche, le polytheisme et la
parodie (1957), publicados respectivamente em Un si funeste dsir, Paris, Gallimard,
1963, e no volume Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969. Finalmente, no desprovido de significado o fato de que Klossowski tenha sido o
tradutor francs do Nietzsche heideggeriano.
6. M. Heidegger, Sein und Zeit., Halle, Niemeyer, 1927, par. 7.
7. P. Klossowski, Un si funeste dsir, op. cit.
8. M. Heidegger, Einfbrung in die Metaphysik. Tbingen, Niemeyer, 1953.
9. P. Klossowski, op. cit. p. 194.
10.Ib., p. 18.
11. M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., I, p. 548.
12. Por exemplo, Ovdio, Metamorfoses, XII, 39-63.
13. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., par. 7 B.
14. Ib., par. 44 B.
15. M. Heidegger, Einfbrung in die Metaphysik, op. cit., IV, 3.
16. M. Heidegger, Was heisst Denken?, op. cit. Cf. tambm Vortrge und Aufstze, II,
op. cit.
17. P. Klossowski, Un si funeste dsir, op. cit., p. 22 e seguintes.
18. P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 101. Grifos do autor.
19. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., par. 7 C.
20. Ib., par. 32.
21. Ib., par. 33.
22. P. Klossowski, op. cit., p. 201.
23. Ib., p. 12.
162
163
Captulo VI
O ser-para-a-morte e
o simulacro da morte
diante da realidade (Tatsache) de que se morre a diversificao encobridora (verhllendes Ausweichen) em relao ao
ser-para-o-fim do ser-a. Ela oculta o fato (Faktum) de que
o ser-a prprio de cada um desde sempre, efetivamente, morre. A fuga do ser-a diante de si mesmo, diante de sua possibilidade mais peculiar, isto , diante da morte, est estreitamente ligada situao afetiva da angstia. Esta, ao contrrio
do medo, no implica a ameaa de algum ente intramundano
determinado, mas totalmente indeterminada: O que angustia a angstia o prprio ser-no-mundo,6 isto , o nada
e o em-lugar-nenhum que a caracterizam fenomenologicamente.
A angstia est ligada ao sentir-se deslocado, ao no sentir-se em casa. Esse sentir-se deslocado persegue o ser-a e
ameaa-o, mesmo que de modo implcito: a cotidianidade realiza uma constante ao diversiva na tentativa de elimin-lo.
Mas essa fuga intil: A angstia pode surgir na mais tranqila das situaes, ela a situao afetiva fundamental da
cotidianidade.
Baudrillard tambm revela que na raiz da cotidianidade
ocidental existe uma rejeio da morte: Pouco a pouco, os
mortos deixam de existir. Eles so expulsos para fora da circulao simblica do grupo.7 A cotidianidade contempornea
proscreve rigorosamente a morte; para ela, o fato de estar morto no normal, uma anomalia impensvel. Distinguindo-se das culturas primitivas, que se instituem com base em
uma intensa relao de reversibilidade simblica entre a vida
e a morte, a civilizao ocidental moderna lana um verdadeiro interdito contra a morte, excluindo-a da prpria experincia. Essa pretenso de apagar a experincia da morte est
ligada ao de acumulao e de produo material da economia capitalista. por essa razo que na sociedade moder166
autntico poder-ser da conscincia (Gewissen), atravs do serpara-a-morte.9 O itinerrio delineado por Baudrillard, ao contrrio, vai da identidade do sujeito e da conscincia dissoluo de ambos numa multiplicidade de dimenses sociais, atravs da experincia simblica da morte. O ser-no-mundo, que
para Heidegger est ligado ao esquecimento da possibilidade
da morte e do poder ser si-mesmo, para Baudrillard, ao contrrio, o ponto de chegada de uma reconquistada intimidade com a morte; enquanto a evocao de si prprio implicada
pelo ser-para-a-morte de Heidegger , para Baudrillard, solidrio com o recalque da morte.
Na realidade, trata-se de duas dimenses completamente diferentes da morte: o ser-para-a-morte e a morte como
simulacro.
O ser-para-a-morte antecipao (Vorlaufen) da morte:
ser-a (Dasein) significa para Heidegger ser-para-o-fim. A
morte no uma simples-presena que ainda no se tornou
realidade, mas uma iminncia sobranceira que constitui existencialmente o ser-a. Ela o ser-possvel mais prprio do sera, irrestrita, insupervel, certa, indeterminada. por essa razo que a sua antecipao o situa diante da possibilidade de
ser ele mesmo, numa liberdade apaixonada, livre das iluses
do Se, efetiva, certa e cheia de angstia a liberdade para a
morte.10 O ser-a enquanto tal chamado sua autenticidade na deciso (Entschlossenheit) de ser culpado e de ser-para-ofim. A idia de culpa em Heidegger nada tem a ver com a
violao de uma lei ou a fuga a um dever ela designa a nulidade essencial do ser-a. A deciso , precisamente, o tcito
e angustioso autoprojetar-se no mais especfico ser-culpado;11
, portanto, deciso antecipadora da morte, que faz desta senhora da existncia. S mediante tal deciso antecipadora da
168
2 O ser-para-a-morte
no final da Idade Mdia que vamos encontrar a experincia ntica que est na origem do ser-para-a-morte. O
seu nascimento corresponde passagem de uma concepo
mais antiga, segundo a qual todos os mortos pertencentes
Igreja ressuscitariam juntos no final dos tempos, para a concepo do juzo particular imediatamente posterior morte
do indivduo.16 A nova concepo est amplamente documentada nas Artes moriendi da segunda metade do sculo XV, ops170
culos dedicados arte de bem morrer, constitudos de meditaes e oraes acompanhadas por gravuras que representam,
na maioria das vezes, a cena da agonia e a luta entre anjos e
demnios pela posse da alma do moribundo.17 O verdadeiro
ingresso na dimenso do ser-para-a-morte ocorre, porm, nas
Artes moriendi de finais desse sculo (1488-1500), que se propem no tanto a garantir a salvao ultraterrena, mas a ditar normas de vida. De fato, nestas, a ateno desloca-se do
momento privilegiado e altamente dramtico da agonia e da
prova extrema qual o moribundo submetido para a vida
cotidiana, entendida como contemplao e preparao da
morte. Aquele que deseja bem viver deve aprender a bem
morrer. A boa morte apenas conseqncia de uma boa vida,
passada na constante espera da morte ou, como dizia
Savonarola, vivida com os culos da morte. O Tractatus de
arte bene moriendi, de Jacob de Jterbogk, apresenta a morte
como inspiradora direta de toda uma srie de regras que devem ser observadas no dia-a-dia: quem vive com o pensamento constantemente voltado para a morte nunca est seguro da
prpria sorte, e por essa razo permanecer incansavelmente
a servio de Deus. Nessas Artes moriendi aparecem todos os
aspectos fundamentais do ser-para-a-morte heideggeriano: o
privilgio conferido angstia entendida como abertura da
existncia autntica, a meditao sobre a morte considerada
o momento no qual o homem adquire conscincia de si mesmo, a certeza de que o homem no mais que un mort en
sursis (Aris), um morto diferido, remetido a outro tempo,
bem como a aceitao da prpria culpabilidade radical.
Contudo, com Lutero que todos esses temas encontram uma sntese extremamente vigorosa e fecunda. A angstia (angustia), considerada por ele o estado afetivo fundamen171
tal da vida crist, constitui a premissa imprescindvel do processo de salvao.18 De fato, ela est estreitamente ligada
condio humana, a qual se encontra essencialmente viciada
pelo pecado original. A angstia, portanto, no um sentimento acidental, mas deriva da perda irremedivel e definitiva da integridade original.
A teologia de Lutero foi definida como uma teologia
da cruz,19 em contraposio teologia da glria, caracterstica de Loyola e do jesuitismo, justamente por causa do papel fundamental que nela tm os estados de desesperana. O
reformador ensina que as penas, as cruzes e a morte so o
tesouro mais precioso dentre todos20 e considera a meditao sobre elas o nico modo de subtrair-se soberba e concupiscncia que derivam do amor e da afirmao de si. A vida
do cristo escreve Lutero , nada mais do que um morrer do batismo ao tmulo, um estar preparado a qualquer hora
para a morte, um ir ao encontro da morte.21 Esses mesmos
conceitos encontram-se no sermo expressamente dedicado a
esse tema em 1519, Da preparao para morrer, no qual destaca a extrema importncia de preparar-se para a morte atravs da constante e cotidiana reflexo sobre ela.
A liberdade para a morte de que fala Heidegger tem as
suas razes existenciais na desvalorizao das aes, tpica da
prdica de Lutero. De fato, enquanto possibilidade, ela no
oferece ao homem nada para realizar, nada que ele possa
ser como realidade atual, mas implica o abandono da dimenso da utilizao e da satisfao. Ora, ningum mais do
que Lutero deplorou a orientao que subordina cada coisa
utilidade e que liga o mrito s aes. Ningum mais do que
ele fez da renncia de si mesmo a condio imprescindvel da
vida crist. Em Lutero como em Heidegger, essa renncia ja172
174
com o luteranismo no s pela teoria da graa, do pecado original e da culpabilidade humana, pela experincia da vocao,
do chamado, da escuta, mas tambm pela importncia que essa
doutrina atribui ao sentir, ao corao, todos eles temas cujas
origens podem ser buscadas, provavelmente, na inspirao
agostiniana comum a ambos os movimentos. O jansenismo est
em total oposio concepo humanista, segundo a qual a
morte meramente um deixar de viver, cinicamente resumvel
no vixit* dos romanos. Para Pierre Nicole, a morte deve ser
o objeto de meditaes mais importante para um cristo. Nunca cedo demais para dedicar-se a ela. Mesmo que no fizssemos outra coisa durante todo o resto de nossa vida [...].
loucura deixar esse pensamento para mais tarde.26 O problema da morte est estritamente ligado ao do tempo: tempo algum parece-lhe longo demais para preparar-se para a morte;
ela dissolve o conceito vulgar de tempo. Esse viver para a morte
no deixava de propiciar uma satisfao anloga laetitia in
tristitia** luterana. mais fcil, para um verdadeiro cristo,
escreve Quesnel, amar a morte e fazer dela a sua delcia do
que amar a vida e nela encontrar prazer e alegria. Posto que,
para os homens carnais [...], o simples pensamento da morte
[...] um suplcio [...]. Mas aquele que compreender o que deve
justia de Deus como pecador e o que deve odiar em si prprio como filho de Ado [...], este no ter dificuldade em dizer como so Paulo: Et mori lucrum.*** A morte o meu bem,
a minha vantagem e a minha delcia.27 Da mesma forma,
Heidegger escreve que a deciso antecipadora no nunca um
estratagema para derrotar a morte; ao contrrio, se trata da* Vive. (N. do T.)
** Alegria na tristeza. (N. do T.)
*** Morrer lucro. (N. do T.)
175
3 O simulacro da morte
As Artes moriendi da primeira metade do sculo XVI
acusam profundamente o influxo do humanismo e invertem,
por essa razo, os termos do problema: quem quiser bem
morrer deve aprender, em primeiro lugar, a bem viver. Por
exemplo, o tratado De doctrina moriendi, de Josse Clichtove,
publicado em 1520, afirma que no se deve temer a morte e
que o homem honesto no precisa se preocupar com ela. As
citaes dos clssicos latinos esto lado a lado com as referncias Bblia e aos pais da Igreja e, s vezes, as substituem.
Tambm Erasmo defende, em seu De praeparatione ad mortem
(1534), a tranqilidade do justo diante da morte e procura
conciliar o problema da salvao no s com a fama humanista
do indivduo, como tambm com a glria de Deus.28
Apenas os tratados jesutas do sculo XVII iro abrir
uma perspectiva aparentemente semelhante desses tratados
j citados, mas substancialmente oposta a uma viso humanista da vida e da morte. A obra De arte bene moriendi, de
Roberto Bellarmino, testemunha perfeio a nova postura,
que, no seu conjunto, irredutvel tanto digresso humanista
da morte como ao ser-para-a-morte de Lutero. O primeiro
preceito da arte bellarminiana de bem morrer idntico quele
humanista: quem desejar bem morrer, procure primeiramente bem viver, porque, no sendo a morte seno o fim da vida,
quem viver bem at o fim decerto morrer bem; nem poder
176
morrer mal quem jamais viveu mal. Da mesma forma, aquele que viveu mal, morre tambm mal, nem pode deixar de
morrer mal quem jamais viveu bem.29 No obstante, o conceito jesuta de viver bem radicalmente diferente do
humanista: se para os humanistas a vida boa coincide com a
negao da morte, enquanto inexistente, para Bellarmino no
se pode bem viver se j no se estiver morto, isto , se no se alcanou aquela pequena morte, aquela simulao da morte que
a indiferena inaciana, final da primeira semana dos Exerccios espirituais e condio sine qua non de todo progresso subseqente.
J So Francisco de Borja, que foi prepsito-geral da
Companhia de Jesus de 1565 a 1573, tinha por hbito dizer
que era necessrio pr-se pelo menos quatro vezes ao dia em
estado de morte mediante um total desinteresse e desprezo pela
vida, e que jamais se pode ser mais feliz do que quando se diz
com so Paulo: Eu morro todos os dias. Essa simulao da
morte ser mais tarde um lugar-comum da literatura jesuta que
trata do assunto nos sculos XVII e XVIII. Valha como exemplo o jesuta Jacques Nouet, que, em seu Retraite pour se prparer
la mort (1684), convida a adiantar-se morte, a morrer antecipadamente com relao a si mesmo, a viver como mortos.30
Os jesutas introduzem assim uma experincia da morte to arraigada na existncia quanto a luterana. Para eles, no
se trata, de forma alguma, de no pensar na morte ou de afastar o pensamento da morte, mas, ao contrrio, de torn-la uma
base imprescindvel sem cair na angstia, transformando-a em
premissa de felicidade. O ser no mundo e no do mundo,
o viver na carne quase sem carne que Bellarmino prope
no a reedio do ascetismo medieval, e sim a condio de
uma felicidade verdadeira e estvel. Porque no so os bens
177
deste mundo, as riquezas, as honrarias e os prazeres que esto de todo vetados aos cristos,31 mas apenas um determinado modo de fru-los, como se pertencessem exclusivamente queles que deles gozam. Quem deseja bem viver deve, portanto, estar absolutamente disposto a renunciar a tudo, isto
, deve estar disponvel para experimentar qualquer tipo de vida
que o futuro lhe reservar. Essa simulao da morte no insensibilidade; ela introduz um novo tipo de sensibilidade que prescinde de toda simples-presena. Segundo Bellarmino, o apstolo
Paulo exorta os fiis a amar as prprias mulheres, sim, mas
com um amor to moderado como se no as tivessem; se for
preciso chorar a perda dos filhos ou da fortuna, chorem pois,
mas to moderadamente como se no estivessem aflitos ou no
chorassem; se surgir motivo de alegria devido a ganhos e honrarias obtidos, goze-se com eles to pouco como se no se gozasse, isto , como se aquela alegria no lhes pertencesse.
No seio da prpria Companhia, nem sempre essa pequena morte foi interpretada e vivida de maneira to original. s vezes propem-se concepes da morte e da arte de
morrer que no esto distantes da mentalidade luterana, como
no Horologium de Drexelius;32 ou prevalecem influncias que
consideram a indiferena inatividade, como em Richome e
em Binet; ou ento impe-se a herana mstica que v na indiferena a absoluta conformidade vontade de Deus, como
em Achille Gagliardi e em Rodrguez.
Nessas interpretaes quietistas perde-se a ratio instituti,* o esprito da Companhia, que essencialmente apostlico, voltado para a atuao no mundo, no contemplativo
por definio. Escapa assim o essencial: o fato de que a si* O princpio da instituio. (N. do T.)
178
mulao da morte no uma meta, mas um ponto de partida que nos introduz em uma operatividade efetiva mas no
factual.33 Ela se diferencia radicalmente da ao que cria mritos, objeto da crtica de Lutero, e que possui o carter do
factum brutum, isto , daquela atividade que pretende transformar o mundo em sentido tico-metafsico. A efetividade
jesuta opera no plano da situao afetiva, seja porque faz com
que o eu e os outros consolados em qualquer estado ou condio de vida sejam lanados do futuro, seja porque prope
todo fato bruto como um xito ad majorem gloriam Dei.*
Em seu sentido mais profundo, o otimismo jesuta no
tico-metafsico, mas operativo-existencial: este o melhor
dos mundos possveis, no porque do ponto de vista do valor
seja de fato tal, e sim porque possvel agir de modo a tornar
feliz e satisfeita qualquer tipo de existncia. por essa razo
que a virtude jesuta no a esperana, que implica a transformao tico-metafsica do mundo (e est, portanto, ligada
ao milenarismo escatolgico), mas, quando muito, a confiana para encontrar consolo e sada, acontea o que acontecer.
Mesmo na hora da morte, mesmo na agonia. O Mortes illustres
do padre Alegambe vem justamente demonstrar que quem j
est morto, quem j conheceu a pequena morte da indiferena, pode viver qualquer agonia com consolo interior e xito notrio:34 mesmo a agonia vida e histria, um ltimo papel
teatral que deve ser bem interpretado. Todavia, s pode ser
bem interpretado por quem j estiver morto. De fato, escreve Bellarmino, daqueles que tiveram a ventura de morrer
pelo menos duas vezes ou mais [...] sabe-se que morrero de
bastante bom grado.35 Assim, pode escapar ao ridculo at
* Para maior glria de Deus. (N. do T.)
179
180
inscrio: Neque hic vivus, neque illic mortuus,* que se refere, respectivamente, imagem e ao simulacro. A sua vida
no foi verdadeira vida, mas simulao da morte. Sobre a sua
morte, no entanto, eleva-se o simulacro que o torna partcipe
do decoro do grande teatro do mundo.
Como intura Huxcley,39 a participao ativa na sociedade e na histria no impede, de modo algum, que se erijam
grandes e dispendiosos monumentos cujo tema a queda
das grandezas terrenas e a inanidade dos desejos humanos;
ao contrrio, honrarias, riquezas e pompas so apreciveis
justamente porque sentidas e vividas como sendo nada. Simulacros da morte, portanto, so no apenas os tmulos,
mas tambm as igrejas, os palcios, as instituies, as obras,
toda a sociedade.
A grandeza do barroco reside precisamente nessa ligao
entre a morte e a histria, entre o nada e as aes. A morte
no pe fim histria, mas est na origem de toda historicidade.
A experincia da finitude no aterroriza nem paralisa, mas garantia de consolao e oficina de aes. Que essas aes sejam
inaturais, artificiais, artificiosas, sem correspondncia com um
modelo, isso deriva precisamente do fato de que elas nada tm
a ver com a vida como simples-presena, com a vida sem morte dos humanistas, com a vida pensada metafisicamente: em relao a elas no h retorno nem remorso.
Simulacro da morte o prprio homem. O esqueleto,
diz a Morte em Sueos, de Quevedo, no a morte, e sim o
que resta dos vivos: Os seus ossos nada mais so do que o
arcabouo sobre o qual se constri o corpo do homem. A
morte, vs no conheceis e sois vs mesmos a vossa morte:
* Nem este est vivo, nem aquele est morto. (N. do T.)
182
rm, de uma escolha arbitrria ou subjetiva: a eleio impese ao exercitante com imperiosa necessidade. A diferena entre deciso e eleio reside, ao contrrio, na orientao em relao morte a deciso vai em direo morte, enquanto
nica possibilidade da existncia, e encontra a temporalidade;
a eleio provm da morte, enquanto estado de completa indiferena e humildade, e encontra a histria.
Heidegger diferencia em Ser e tempo trs determinaes
distintas do tempo: a temporalidade (Zeitlichkeit), a historicidade
(Geschichtlichkeit) e a intratemporalidade (Innerzeitlichkeit). A
temporalidade a dimenso do tempo encontrada de forma
originria no fenmeno da deciso antecipadora: esta temporaliza-se a partir de um porvir finito, isto , caracterizado
por um limite insupervel. Heidegger diferencia a temporalidade autntica do ser-para-a-morte caracterizada pela
antecipao, pelo instante, pela repetio, pela angstia e pela
projeo na perdio da temporalidade inautntica da Preocupao caracterizada pelo esperar, pela apresentao, pelo
olvido, pelo medo e pela curiosidade dispersiva. temporalidade inautntica da Preocupao est ligada a dimenso existencial do comrcio e da cincia.
Sobre a temporalidade do ser-a fundamenta-se a sua
historicidade, a qual proporciona a elucidao ontolgica da
continuidade do ser-a, ou seja, de sua extenso, mobilidade
e permanncia: ela tem o seu centro de gravidade no ter-sido.
A historicidade, segundo Heidegger, nada tem a ver com o conceito vulgar de histria (Historie), objeto da historiografia (que
considera o ser-a simples-presena passada), mas traz o ser-a
presena de seu destino (Schiksal), atravs do qual transmitida uma possibilidade herdada e, no entanto, escolhida. necessrio distinguir entre o destino, entendido como historicidade
184
titue um dos aspectos essenciais da sociedade barroca. O motor dessa encenao emanaria precisamente desse recalque da
vida implcito na indiferena, na simulao da morte.
verdade que a eleio introduz uma temporalidade distinta da histria no depende do homem a escolha das cartas que lhe so dadas, contudo ele pode estabelecer em que
ordem jog-las. Sem dvida, ele no pode escolher o prprio
papel, mas pode interpret-lo de muitos modos. Admitir isso,
porm, no significa recair no humanismo e no livre-arbtrio.
Essa admisso no implica que existam infinitas possibilidades de vitria, e sim que h de existir uma em qualquer situao; ou, como dizem os jesutas, que qualquer papel possa
ser interpretado ad majorem Dei gloriam. O grande mestre
dessa temporalidade foi, sem dvida, Baltasar Gracin, que, em
seu Orculo manual, escreve: Saiba-se fazer triunfo do prprio fenecer [...] aposente a tempo o advertido ao corredor
cavalo e no espere que, caindo, provoque o riso em meio
corrida; quebre o espelho a tempo e com astcia a beleza, e
no com impacincia depois, ao ver o seu desengano.40 A
relao entre temporalidade e historicidade apresenta-se na tradio jesutico-barroca, portanto, em termos opostos com relao formulao heideggeriana. No a temporalidade que
constitui fundamento da historicidade; ao contrrio, a histria que constitui fundamento da temporalidade.
194
Notas
1. M. Heidegger, Sein und Zeit. Halle, Niemeyer, pargrafo 48.
2. Heidegger, op. cit., pargrafos 20 e 21.
3. J. Baudrillard, Lchange symbolique et la mort. Paris, Gallimard, 1976, p. 225, nota 1.
4. Heidegger, op. cit., pargrafo 51.
195
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Captulo VII
O reino intermdio
201
No entanto, os historiadores da religio romana observam que os Manes fazem pesar sobre toda a vida um vago
mal-estar.7 Hegel observa na histria romana uma propenso
a entender a morte na sua dimenso mais exterior e absurda,
como um massacre sem contedo, ou seja, como um extermnio que tem por contedo apenas a si mesmo. Um profundo conhecedor das religies clssicas, Karl Kernyi, afirma que, diferentemente do conceito grego de ieron,* o conceito latino de sacer** indica uma esfera particular do divino
que coincide com o reino da morte.8
Tudo isso leva a suspeitar que h na religio romana
uma relao com a morte mais profunda e mais substancial
do que as fontes dizem explicitamente. Tal relao no diz respeito a este ou aquele aspecto particular da religio romana,
mas sua caracterstica fundamental: a desmitificao, o rito
sem mito. Ela recobre a prpria essncia da romanidade.
Se como salienta Dumzil 9 o pensamento dos
antigos romanos merece ateno e estima, o problema
conceitual do rito desmitificado deve ser pensado nos seus aspectos filosficos. De fato, ele representa uma orientao completamente diferente, seja da concepo trgica da existncia
que Heidegger apreende dos gregos, seja da morte inicitica
e do eterno retorno que Eliade l nas sociedades arcaicas. O
que quer dizer a observncia extremamente escrupulosa, quase
obsessiva, de ritos dos quais se ignora o sentido, ou nos quais
este se cala? O que quer dizer o sacrifcio a deuses cujos nomes mal conhecemos e a respeito dos quais no nos preocupamos em saber se so homens ou mulheres? Pode-se explicar isso apenas recorrendo a uma deficincia de imaginao,
* Santo, sagrado, de origem divina. (N. do T.)
** Sagrado. (N. do T.)
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206
3 O Troiae lusus
Como ter acesso ao reino intermdio do rito sem mito?
Como tornar-se cidado romano? Como aprender a conhecer a morte, a vida, o tempo?
Mediante um ritual, o Troiae lusus,** que era celebrado por ocasio da fundao das cidades.15
A fonte antiga mais importante uma longa passagem
do quinto livro da Eneida, no qual Virglio ilustra o seu desenrolar-se. Ele descreve um torneio realizado por jovens a
cavalo, os quais fazem evolues incessantes e rpidas seguin* Espritos malignos, fantasmas dos mortos que no conseguiam descanso. (N. do T.)
** O jogo de Tria. (N. do T.)
207
208
Diz Virglio:
De repente, com vivo movimento
Separam-se em trs pelotes iguais
E cada um dos trs em dois coros se divide.
Depois, a um novo comando, voltam sobre seus passos, a lana
em riste.
Empreendem ento outras carreiras, para l e para c enfrentando-se a distncia.
Entreveram-se quando se voltam, fazendo simulacros de um
combate.
Ora descobrem o dorso, fugindo, ora em ataque voltam seus
dardos,
Ora a paz feita e cavalgam lado a lado. [v. 580-7]
Se compararmos o Troiae lusus s iniciaes militares das
quais fala Mircea Eliade,18 torna-se muito evidente a diferena: enquanto as iniciaes militares descritas por Eliade pedem aos jovens a aquisio de uma fora irresistvel, de um
Wut, de um furor capaz de paralisar e de encher de terror o
adversrio, o Troiae lusus quer antes ensinar um comportamento poltico baseado na habilidade de alternar amizade e inimizade para com as mesmas pessoas, sem que esse fato implique o dispndio de grandes energias emocionais. Os
iniciandos so comparados por Eliade a lobos selvagens, a animais ferozes, mas os jovens descritos por Virglio, ao contrrio, so semelhantes a delfins que, pelo Jnio brincando e
pelo Egeu, fazem correrias e danas, e do cambalhotas
(v. 594-5). No relato de Virglio no h, portanto, nada do
chamado ardor inicitico, da clera que cria um guerreiro
impiedoso e invencvel. Virglio destaca, se tanto, o esplen209
que implica uma deciso tomada de uma vez por todas; a vida
da cidade labirntica porque pressupe uma infinidade de
escolhas realizadas dia a dia, a cada passo, por assim dizer. Isso
no significa que tais escolhas estejam sempre isentas de perigos ou conseqncias: ao contrrio, o Troiae lusus ensina justamente a mover-se no labirinto [de Creta] que ocultava em
seus muros cegos um emaranhado de corredores, a ambigidade enganosa de mil trajetos.... (v. 588-9). De resto, as fontes se detm sobre a periculosidade e a rudeza do Troiae lusus:
quedas de cavalos e fraturas deviam ser muito freqentes, pois
Augusto foi obrigado a suspender as suas celebraes por algum tempo.21
O fato de os romanos oporem o hostis* (o inimigo externo) ao civis** e o amicus ao inimicus leva a crer que, enquanto a primeira distino se referia relao com os inimigos externos cidade e, portanto, determinava a relao polmica, a segunda distino se referia ao conflito interno entre
cives, e, portanto, determinava a relao poltica. Ora, s a segunda uma relao labirntica a primeira implica uma
contraposio simples e linear como nenhuma outra. A desvalorizao da relao amicus/inimicus em favor da relao civis/hostis implcita na identidade que Clausevitz estabelece entre
a poltica e a guerra, que abertamente teorizada por Schmitt,
talvez seja um erro fatal da modernidade. A poltica qual o
Troiae lusus iniciava no pode ser reduzida a uma poltica de
passos de valsa, segundo a expresso usada no sculo passado para defini-la: ela tem uma dignidade terica e uma sabedoria prtica prprias. A sua dignidade terica consiste no fato
* Originariamente estrangeiro. Mais tarde, metaforicamente, inimigo (de guerra ou pblico). (N. do T.)
** Cidado, especialmente cidado romano (civis romanos). (N. do T.)
211
de ela reconhecer o carter mutvel, sempre diferente, da realidade histrica; a sua sabedoria prtica consiste no fato de
se adequar ocasio e dela se apropriar. Entre as ocasies fundamentais para a celebrao do Troiae lusus, as fontes mencionam a fundao de cidades. Ora, que relao existe entre a
fundao de uma cidade e o labirinto? H na prpria idia
do fundar, do construir, do instituir ex novo, uma violncia
ontolgica, uma arrogncia, uma soberba, que era bem conhecida dos antigos: os gregos a chamavam hbris,* para os
romanos era o contrrio da pietas.** O temor de expor-se
inveja dos homens e, mais ainda, inveja dos deuses prescrevia toda uma srie de precaues rituais muito complexas que
deviam ser seguidas escrupulosamente. A celebrao do Troiae
lusus inclui-se nesse quadro que considera a dissimulao, a
indeterminao e a no-identidade cuidados indispensveis ao
sucesso de qualquer empreendimento.22 Na literatura antropolgica existem numerosos exemplos de danas labirnticas
de carter apotropico, isto , destinadas a proteger do mauolhado.23 O prprio termo Troia no derivaria a sua
etimologia da cidade da sia Menor, mas da palavra truia, que
significava exatamente labirinto; dela deriva o verbo
amptruare, danar a truia, mover-se alternadamente para a
esquerda e para a direita.24 com tal palavra que definida
pelas fontes a dana sagrada dos slios, os sacerdortes criados
por Numa Pomplio para cuidar e guardar os doze escudos
(ancilia), que eram o pignus imperii*** de Roma, o talism
* Violncia injusta provocada pela paixo. (N. do T.)
** Cumprimento do dever para com os deuses, o pai e a me, os benfeitores, a ptria, etc. Sentido de dever. Metaforicamente: doura, indulgncia, bondade,
clemncia. (N. do T.)
*** Garantia do imprio. (N. do T.)
212
213
4 O rito do rito
De tudo quanto foi dito emerge um paradoxo. De um
lado, os romanos esto bem atentos dimenso cerimonial,
aos signos, aos gestos; de outro, esquivam-se de toda signifi216
cao unvoca e irrevogvel destes. O Troiae lusus, como todos os ritos romanos, de um lado, implica uma rigorosa determinao dos espaos, dos tempos, dos movimentos;31 de
outro, inicia a uma mentalidade que torna fluidas, ambguas
e incertas todas as determinaes. A compreenso de tal paradoxo decisiva para o entendimento do pensamento ritual
romano, cujo charme est justamente no saber unir a regra
mais rigorosa com a interpretao mais pragmtica.
At do ponto de vista lingstico o Troiae lusus une a
mxima indeterminao com a mxima preciso e revela-se
uma obra-prima de sutileza. primeira vista, Troiae lusus quer
dizer o jogo de Tria e, por extenso, j que Tria era a cidade por excelncia, o jogo da cidade. Entretanto, como j
foi dito, a palavra Tria no deriva da cidade da sia Menor,
e sim do termo truia, que quer dizer labirinto por isso,
Troiae lusus significa o jogo do labirinto. Mas, temos certeza de que lusus quer dizer simplesmente jogo? E, em todo
caso, o que era o jogo na mentalidade romana arcaica? A resposta no nada simples; nem os estudos comparativos indoeuropeus podem vir em nosso auxlio, porque no existem termos indo-europeus para essa noo, que no tem nada a ver
com o certamen,* com o agn** grego32. Segundo estudos
recentes, lusus sinnimo de rito, com algumas particularizaes: ele implica referncia ao movimento rotatrio-oscilante-pendular, anlogo justamente ao movimento labirntico
executado na dana dos slios.33 Os significados fundamentais da palavra (jogo, burla, jogo sexual, engano, se* Combate, na medida em que encerra a idia de dois partidos medindo foras.
(N. do T.)
** Assemblia para jogos pblicos; da, lugar para a realizao desses jogos; os prprios jogos. (N. do T.)
217
duo, escola, iniciao) abrem, a esta altura, um campo semntico extremamente rico e sugestivo. Lusus torna-se,
assim, sinnimo de labirinto, e o Troiae lusus poderia ser traduzido como rito do labirinto ou iniciao do labirinto,
ou ainda seduo do labirinto e, por extenso, labirinto do
rito, rito do rito, labirinto do labirinto.
Nessas ltimas formulaes, ritualidade e labirinto coincidem: ambos so intensificados, potencializados, tomados na
sua autonomia conceitual e positividade ilimitada. O rito do
rito o rito sem mito, o rito desmitificado que confere religio romana um carter totalmente especial em relao s outras religies indo-europias. A respeito disso, Dionsio de
Halicarnasso j escrevia: Quanto aos mitos [...] Rmulo os
recusou todos [...]. No ignoro absolutamente que entre os
mitos gregos alguns so teis aos homens [...] e, entretanto,
estou seduzido pela concepo divina dos romanos (II, 1820). O labirinto do labirinto o labirinto sem entradas nem
sadas, o labirinto que vale por si mesmo, no como prova a
ser superada, nem como obstculo a ser vencido.34 Labyrinthus sicut vita. Vita sicut labyrinthus.* Mas, como tambm
se disse, Labyrinthus sicut mors. Mors sicut labyrinthus,** vida
e morte so o reino intermdio no qual o cidado romano
aprende a transitar to logo se torna adulto, como do mesmo para o mesmo.
218
Notas
1. M. Heidegger, Essere e tempo. Turim, Utet, 1969.
2 M. Eliade, Il mito delleterno ritorno. Milo, Rusconi, 1975; La nostalgia delle origini.
Brescia, Morcelliana, 1972; Initiations, rites, socits secrtes. Paris, Gallimard, 1959.
3. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione. Bolonha, Zanichelli, 1973, vol.
II, p. 203.
4. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia. Florena, La Nuova Italia, 1963,
vol. III, p. 161.
5. G. Dumzil, La religion romaine archaique. Paris, Payot, 1973, p. 369.
6. K. Latte, Rmische Religionsgeschichte. Munique, Beck, 1960, p. 100.
7. J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romaine. Paris, Payot, p. 76.
8. K. Kernyi, Die antike Religion. Munique, Lagen-Mller, 1969.
9. G. Dumzil, Iles romaines. Paris, Gallimard, 1969.
10. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op. cit.
11. De fato, Tito Livio (I, 20) lembra que o pontfice sabia aplacar os espritos dos
defuntos.
12. C. Lvi-Strauss, La pense sauvage. Paris, Plon, 1962, p. 46.
13. J. Bayet, op. cit., p. 5.
14. K. Kernyi, op. cit.
15. importante sublinhar a conexo entre a concepo romana de cidade e o labirinto. Tal ligao evidente na representao do labirinto em mosaicos, testemunhada por cerca de cinqenta pavimentos encontrados seja em Roma, seja nas provncias
em que era mais forte a influncia romana. O labirinto dos mosaicos romanos tem
sempre o aspecto de uma cidade fortificada subdividida em quatro setores. Quando
a representao grfica do labirinto passa a outras culturas, como no caso das mltiplas ilustraes medievais da cidade de Jeric, a idia romana da cidade como labirinto se transforma na idia de uma cidade circundada por muros labirnticos. Cf.
H. Kern, Labirinti. Forme e interpretazioni. Milo, Feltrinelli, 1981.
16. G. Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani. Roma, Edizioni
dellAteneo, 1965, p. 126 e seguintes.
17. Penso principalmente na obra de Georges Dumzil.
18. M. Eliade, Initiations, rites, socits secrtes, op. cit.
19. H. von Petrikovits, Troiae lusus, in Klio, 32 (1939), p. 209 e seguintes. Quanto s crticas, cf. H. Kern, op. cit., p. 87.
20. C. Schmitt, Teoria del partigiano. Milo, Il Saggiatore, 1981.
21. G. Piccaluga, op. cit., p. 141.
22. W. L. Hildburgh, Indeterminability and confusion as apotropaic elements in
Italy and in Spain, in Folk-Lore, 55 (1944), pp. 133-49.
23. W. L. Hildburgh, The place of confusion and indeterminability in Mazes and
Maze-Dances, in Folk-Lore, 56 (45), pp. 188-92.
219
220
Captulo VIII
A arte de Mamrio
221
nal, que afirmou ter ouvido de Egria* e das Musas: o escudo tinha sido mandado pelos deuses para a salvao da cidade, e era necessrio guard-lo fazendo outros onze do mesmo tipo, tamanho e forma, para tornar impossvel a quem
quisesse roub-lo adivinhar qual era o que cara do cu, sendo todos iguais [...]. Assim anunciou Numa, e dizem que as
suas palavras foram confirmadas pelo cessar imediato da peste.
Mas, quando apresentou aos ferreiros o escudo, todos se recusaram, com exceo de Mamrio Vetrio. Esse autntico
mestre da sua arte conseguiu uma tal preciso e os fez todos
to iguais que nem mesmo o prprio Numa podia mais distinguir o original.
A arte do ferreiro Mamrio no , portanto, uma criao original, independente e autnoma, nem a imitao falsificadora do modelo divino, mas uma repetio to exata que
anula o prottipo ao mesmo tempo que o preserva. A sua arte
no se ope ao que dado pelos deuses, pela natureza, nem
aceita um papel subordinado ou dependente; ela se pe ao
lado de tudo o que oferecido, multiplicando-o, deslocando-o,
introduzindo-o num trnsito do mesmo para o mesmo. O
triunfo da cpia tambm extrema fidelidade ao signo enviado pelos deuses, porque nenhuma variao admitida; no
entanto, essa fidelidade elimina a excepcionalidade prodigiosa do exemplar nico, o torna normal, regular, cultural. O sucesso da atividade humana por isso destitudo de arrogncia e de orgulho, sem culpa, inocente.
* Egria, segundo Ovdio, foi cortejada por Numa e tornou-se sua esposa. Esse rei
visitava-a freqentemente e, para implantar com maior xito suas leis e as novas regras do Estado, declarava solenemente diante do povo romano que elas haviam sido
de antemo aprovadas e santificadas pela ninfa Egria. (N. do T.)
222
223
tal de todo juzo e a prpria base do processo histrico , nenhuma autoctonia legitima a fundao de Roma: nenhum
Tages* de aspecto infantil e cabelos brancos surgiu de repente nesse lugar para revelar os segredos da tradio religiosa,
como na Etrria; nem nenhuma nodos, nenhuma ascenso
das profundezas da terra aludiu, como na tica, existncia
de uma comunho entre o territrio e o povo que o habita.
Em Roma, todos so estrangeiros, comeando por Rmulo,
que vem de Alba Longa, por Tito Tcio e por Numa, que
so sabinos, por Mamrio Vetrio, que osco. At mesmo
os aborgines,** que segundo Cato teriam tentado impedir
a chegada de Enias s costas do Lcio, tm sangue grego. A
nova cidade no nasce de laos tribais j existentes, e sim da
reunio dos sem-ptria que se congregam no refgio aberto
por Rmulo. O prprio rito da fundao da cidade ensinado a Rmulo por especialistas etruscos chamados expressamente para a ocasio. Contudo, entre a fundao das cidades
etruscas e a cidade de Roma, intui-se a mesma relao de trnsito do mesmo para o mesmo que existe entre o escudo cado do cu e aqueles reproduzidos pela arte de Mamrio. Roma
desde o incio uma cidade simulada, que, no entanto,
indiscernvel de uma cidade verdadeira. A interpretao dos
auspcios, a determinao de um decumanus que percorre a
cidade de leste a oeste e de um cardo que a percorre de norte
a sul, os rituais de delimitao do territrio realizados com
um arado puxado por um touro e por uma novilha, a demarcao simblica dos muros e das portas tudo isso no basta para fazer de Roma a iusta urbs*** etrusca: Rmulo e seus
* Divindade da Etrria, que ensinou aos etruscos a arte da adivinhao. (N. do T.)
** Nome dos primeiros habitantes do Lcio. (N. do T.)
*** Legtima cidade. (N. do T.)
224
225
dade e ao seu destino histrico, de uma obra de enorme importncia poltica, semelhante ao paldio troiano e s esttuas helnicas das divindades protetoras.
Paldio, a esttua milagrosa de Atenas que Ulisses e
Diomedes roubaram, estabelecendo com essa ao as premissas mticas da runa da cidade, igualmente tinha cado do cu,
segundo a crena popular; e Atenas, a deusa com o escudo,
era tambm ergne,* operadora, protetora dos ferreiros e da
metalurgia, representante simblica da mtis,** da astcia tcnica.6 Mas todas essas semelhanas, que mostram a existncia de uma herana mitolgica comum, trazem luz exatamente a diferena de orientao religiosa, poltica e filosfica
de Roma em relao s outras cidades da Antiguidade. Em
Atenas e nas outras cidades gregas, h como sustentou
Hegel uma relao orgnica entre religio, arte e poltica:
na esttua da divindade protetora, no smbolo da cidade, concretiza-se o esprito da comunidade. O talism de Roma, ao
contrrio, o resultado de uma operao que adquire uma
dimenso poltica eminente exatamente porque anula todo
dado originrio, autntico, tnico.
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tuta do fazer tcnico, o termo latino ars se liberta de tais determinaes. Ele deriva da raiz indo-europia *ar-, que designa
a ordem e da qual derivam artus e ritus.7 Essa etimologia
ilustra bem a operao de Mamrio, que estranha tanto
inspirao do artista como engenhosidade mecnica em luta
com a natureza, tanto criao que traz a obra do nada presena, ao ser, ao esplendor do fazer aparecer, como inveno artesanal que resolve uma dificuldade prtica ela se limita a pr uma multiplicidade articulada onde havia um nico objeto.
Singulari numero artus non dicimus,* sentenciam os
gramticos da lngua latina.8 A articulao implica uma
pluralidade de objetos em uma relao ordenada entre eles, mas
tal ordem, qual a operao artstica est ligada, no tem contedo mtico, nem mera funcionalidade tcnica; ela consiste
quando muito na construo de um sistema de referncias articulado em partes capazes de assumir vrias determinaes.
Os ancilia de Mamrio Vetrio so de fato escudos? Ou so
antes os doze meses do ano do calendrio de Numa? O significado eminentemente poltico da operao mamurial reside
exatamente no fato de essa determinao ser secundria. O que
importa antes de tudo a aceitao do dado, do escudo cado
do cu, ou da unidade temporal do ms, e depois a sua transformao em fato cultural, a sua articulao, a preparao de
uma rede no interior da qual ele possa transitar.
distncia lingstica que existe entre a plis e a urbs
corresponde uma distncia conceitual: enquanto a palavra grega designa a cidade-estado, a comunidade poltica, uma realidade espiritual mtica da qual os cidados extraem o seu modo
* No se diz artus no singular. (N. do T.)
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mais austero e solene da vida religiosa arcaica, em estreita relao com o templo de Vesta, o colgio das vestais, o sumo
pontfice e a flaminica dialis, e tem a sua festa (as Opiconsivia)
em 25 de agosto, no momento em que a atividade agrcola
se volta para a conservao, a constituio de reservas de trigo para a sobrevivncia alimentar da cidade; a segunda tem
o seu culto no Forum, numa zona profana, caracterizada pela
vizinhana do mercado e pelos cultos de Saturno e de Vulcano,
e talvez da famigerada Diana de Nemos, e tem a sua festa (as
Opalia) em 19 de dezembro, no momento em que prevalecem o consumo e a orgia, em significativa coincidncia com
as Saturnais, a festa mais transgressiva e desregrada do calendrio romano.
Contudo, entre essas duas Ops, a Ops frugal e abstinente da Regia e a Ops orgistica e tripudiante do Forum, h
um trnsito do mesmo para o mesmo. A abundncia ao mesmo tempo abstinncia e consumo. A cautela religiosa dos romanos no pensa esses dois aspectos como harmoniosamente complementares, nem como dialeticamente contraditrios,
mas sim como duas solues possveis, duas ocasies, duas
manifestaes de uma essncia divina que no nem uma nem
outra; que essencialmente indeterminada, que pode ser solene como uma divindade protetora (segundo uma tradio,
Ops seria nada menos que a deusa secreta de Roma, cujo
nome devia manter-se oculto para evitar toda evocao por
parte de cidades inimigas) e dissipada como uma divindade
ctnia da fecundidade (a proximidade com Saturno evoca banquetes e lautas refeies). Ops, no fundo, representa na alimentao o mesmo papel que Vnus desempenha na sexualidade, oscilando entre castidade e libidinagem, entre proteo
da virgindade e proteo da prostituio. Ops igualmente
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torna-se completitude, plenitude, em uma acepo que, entretanto, parece profundamente diferente, seja do significado testamentrio, que designa a realizao de um fato anunciado
por um profeta e a irrupo da ao salvadora na histria, seja
do significado metafsico de plenitude e homogeneidade do
mundo, de grande cadeia do ser. Esses dois significados fundamentais do conceito de plenitude so alheios mentalidade romana, cuja perspectiva no escatolgica nem metafsica,
mas histrico-ritual.
O importante para Roma a permanncia de estruturas rituais que no tm um ponto de referncia mitolgico
seguro e explcito, e que, exatamente em virtude de tal
indeterminao, podem adquirir sempre novas dimenses, de
acordo com cada ocasio. Ops parece permanecer fiel a essa
condio que inicialmente diz respeito a todo o panteo romano: a sua fabulao como me dos deuses pauprrima;
ela est ausente at da grande poesia da idade augusta e do
mito da Idade de Ouro. No obstante, a poltica religiosa da
poca lhe confere um papel de grande importncia: Csar deposita no seu templo um tesouro de seiscentos mil sestrcios
tirados na Espanha aos partidrios de Pompeu, e Augusto lhe
dedica numerosos testemunhos de piedade e lhe atribui o
epteto de augusta.
Se, como diz Benveniste, a cada categoria da lngua
corresponde uma categoria do pensamento, o conjunto das
palavras que em latim indicam a atividade produtora e operadora entendida em todos os seus aspectos, do religioso
ao natural, do artstico ao poltico mostra a existncia de
uma estrutura terica coerente, que , pela sua flexibilidade e
sutileza, surpreendentemente atual.
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Notas
1. Plutarco, Vita di Numa, 13.
2. Dionisio di Alicarnasso, Antichit romane, II, 71.
3. A. Ernout e A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine. Paris,
Klincksieck, 1967, vol. 4, p. 466.
4. Plutarco, Vita di Romolo, 11.
5. Floro, Epitome, I, 2.
6. M. Detienne e J.-P. Vernant, Le astuzie dellintelligenza nellantica Grecia. Bari,
Laterza, 1977.
7. E. Benveniste, Il vocabolario delle instituzioni indoeuropeu. Turim, Einaudi, 1976,
vol. II, p. 358.
8. Charisius, Ars grammatica, I, 45.
9. Tito Lvio, V, 55.
10. Ovdio, Fasti, II, 684.
11. Rutilio Namaziano, De reditu suo, I, 66.
12. Ccero, De natura deorum, II, 72.
13. Plutarco, Vita di Numa, 17.
14. Tito Lvio, I, 20.
15. P. Pouthier, Ops et la conception divine de labondance dans la religion romaine jusqu
la mort de Auguste. Roma, cole Franaise de Rome, 1981.
16. Ib., p. 71.
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Captulo IX
Decoro e cerimnia
1 O resplandecente
Qual a relao existente, na Antiguidade clssica, entre beleza e efetividade, entre forma e ao, entre esttica e poltica?
Essa ligao parece implcita em dois conceitos: o greco-romano de prpon-decorum* e o tipicamente romano de caerimonia.**
A histria do primeiro conceito bastante complexa e
tortuosa. Da viso de uma beleza efetiva que aparece distintamente aos olhos, que se distingue pela sua perspicuidade, que
se sobressai, se mostra, brilha, se impe ao olhar e resplandece
na sua realidade singular, deriva, na Grcia antiga, a palavra e
o significado originrio de t prpon.*** O heri homrico, por
exemplo, possui essa qualidade: a sua virtude visvel, est
* Prpon: fazer-se notar, distinguir-se especialmente em relao s roupas; Decorum:
etiqueta, protocolo. (N. do T.)
** Reverncia aos deuses mediante atos de venerao. (N. do T.)
*** Aquilo que convm, que est conforme s regras (carter daquilo que convm dizer, conduta particular de acordo com os usos e costumes numa sociedade). (N. do T.)
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2 O conveniente
A unio originria entre ser e parecer, entre efetividade
e beleza, rompida, no entanto, pela experincia histrica:
esta mostra como aquilo que resplandece e aquilo que efetivamente triunfa nem sempre coincidem. O prpein, o resplandecer em sua autonomia originria, no mais suficiente para
assegurar a vitria, o xito histrico. A beleza que quiser manter o seu vnculo com a realidade deve adaptar-se, convir
com aquilo que outro em relao a ela. esse, precisamente, o segundo significado de prpein, que se afirma e se mantm na lngua grega e no qual se insere a problemtica do t
prpon, entendido como aquele tipo especfico de belo que se
adapta, que convm e , portanto, o oposto justamente em
virtude da relao com o outro que o constitui do conceito absoluto e universal de belo implcito no cnon.
Os poetas lricos ainda conseguem furtar-se experincia trgica desse rompimento, reservando para a poesia o esplendor autnomo do belo: No consentem os deuses lgri* Fazer-se distinguir, destacar-se, mostrar-se. (N. do T.)
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de um verdadeiro saber da palavra potica, que, por graa divina, embora sem nada saber, pode dizer tantas coisas belas
sem culpa (on, 542 a).
Uma defesa da noo de prpon, de conveniente, encontra-se, no entanto, em Iscrates, mas de tal forma que o
afasta da atividade oratria praticada na assemblia ou nos
tribunais e confere um novo sentido sua relao com o
kairs, com a ocasio. Iscrates, discpulo de Grgias, refora o fato de que os discursos no podem ser belos se no
estiverem de acordo com as circunstncias, se no forem adequados ao assunto e no estiverem cheios de novidade (Sof.,
13). De fato, ele censurava tanto a Scrates e aos socrticos
quanto aos mestres da improvisao, como Alcidamante de
Elia, o prescindirem da mobilidade e variedade das situaes humanas, de sua diversidade, sobrepondo a elas formas
esquemticas fundamentais que, para os socrticos, consistem precisamente nas idias e, para os oradores, nos artifcios retricos. Iscrates compara tais esquemas s letras do
alfabeto. Ele tenta, assim, subtrair a problemtica do prpon
aos riscos que advinham fosse da formulao excessivamente emprica dada por Grgias, fosse das crticas implacveis
lanadas por Plato. Isso feito mediante duas inovaes
fundamentais: a ligao do prpon com a problemtica da
paidia, da educao, e a adoo do ponto de vista panhelnico. Nascem assim uma interpretao humanista do
prpon e a constituio do orador em sujeito. Enquanto para
Grgias o orador tanto mais convence e triunfa quanto mais
se torna nada e ningum para poder adequar-se s ocasies
sempre diversas, em Iscrates, ao contrrio, o orador, ao tornar-se no s mestre de oratria mas tambm mestre de vida,
faz a persuaso originar-se do fato de ele ser digno de con248
fiana, isto , da aquisio de uma condio moral que o eleva acima dos polticos e dos escritores forenses.12 No sem
motivo que Iscrates se autodefine como filsofo e considera sofistas Scrates e os socrticos. O pan-helenismo, a
unidade de todos os gregos contra os brbaros para alm das
lutas locais entre as cidades isoladas, confere um contedo
poltico a essa solenizao e autopromoo do orador e permite-lhe apresentar-se como defensor de um conveniente situado acima da efetividade cotidiana, mas que mantm com
esta uma relao muito mais estreita que o belo enquanto
belo platnico.
Com Aristteles, o redimensionamento das pretenses
da retrica em busca de meios que, em torno a cada assunto,
possam levar persuaso, e a determinao de seu objeto de
estudo no provvel ou naquilo que aparece como tal rompem
a vinculao do prpon, seja com o belo ao qual Aristteles
atribui uma dimenso autnoma , seja com a efetividade,
porque, para Aristteles, a verdade e a justia so, por natureza, mais fortes que os seus contrrios (Ret., 1355 a 21).
Entretanto, dado que a maioria no est em condies de
aprender os princpios da cincia mediante o ensino e, devido sua baixeza moral, persuadida por coisas alheias pura
e simples demonstrao, preciso, na elocuo, levar em considerao o fator do conveniente.
O conveniente manifesta-se como propriedade, isto ,
adequao da elocuo s paixes, aos caracteres, aos assuntos de que estiver tratando (Ret., III, 7, 1408 a 10). Principalmente, a representao adequada dos caracteres (the*)
* Moradia habitual, ninho dos animais. Desde Hesodo, forma habitual do ser, costume. (N. do T.)
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importante para a conceituao de prpon; com efeito, ela inaugura uma terceira via, diferente quer da indeterminao absoluta do kairs de Grgias e Iscrates, quer da abstrao
esquemtica dos retores, destinada a determinar tantos convenientes quantas forem as categorias de pessoas detectadas
concreta e historicamente a partir de seu the, de seus costumes. De fato, afirma Aristteles: A elocuo expressar os
caracteres se, em virtude daquilo que diz, demonstrar que cada
grupo e cada disposio acompanhado pela linguagem apropriada. Entendo por grupo ou pessoas da mesma idade, por
exemplo, crianas, homens ou velhos; ou homens ou mulheres, ou ainda gregos ou tesslios; entendo por disposies as
que conferem uma certa particularidade vida. Portanto, o
orador, se empregar tambm termos apropriados disposio, expressar o carter (Ret., III, 1408, 25-30). Nessa interpretao aristotlica, a noo de prpon perde o significado
originrio de resplandecente efetivo, porque retomada no
mbito de uma problemtica da representao. No por acaso que essa noo encontra outra importante aplicao implcita na Potica, quando Aristteles fala do carter dos personagens da tragdia e de sua qualidade (Pot., 1454 a 16).
Ela perde tambm a tenso esttico-poltica que caracterizava as posies de Grgias e Iscrates. Para Aristteles, o conveniente , no fundo, algo acessrio: Se por acaso algum
encontrar os princpios primeiros, no mais haver ento
dialtica nem retrica, mas a prpria cincia da qual os princpios foram emprestados (Ret., 1358 a 25). O conveniente
aristotlico poder, assim, constituir o ponto de partida daquela esttica do caracterstico que, atravs de Teofrasto e
Horcio, ir desenvolver-se, em oposio esttica classicista
do cnon, at o Romantismo.
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3 O decoro
No mundo latino, Ccero o grande intrprete e divulgador das teorias gregas do prpon, especialmente da verso
oratria de Iscrates e da verso moral de Pancio. Sem entrar na vexata questio da originalidade de Ccero diante dos
modelos gregos, importa deter-se na palavra latina com a qual
ele traduz o termo grego e nas conseqncias tericas que essa
escolha implica. Depois de alguma hesitao,14 essa palavra
traduzida, tanto no Orator como no De officiis, por decorum.
Ora, pela etimologia, decorum no tem nada a ver com prpon.
Enquanto prpon remete originariamente unidade entre viso e efetividade, a palavra latina decorum pressupe, ao contrrio, a ligao entre comportamento e efetividade. De fato,
decorum vem do verbo impessoal decet,* afim com o vdico
dasti, cujo significado prestar homenagem a, e cuja origem pode ser buscada na raiz indo-europia *dek- (receber,
acolher, saudar, honrar). Ele tambm, portanto, faz
referncia a uma experincia religiosa, mas essencialmente diferente da grega, isto , baseada no na visualidade festiva do
divino, mas no acolher e tornar prpria a vontade dos deuses, no estar escuta para captar os signos do fatum, na repetio e na venerao. De resto, em latim, tambm em ou* Convir, parecer decoroso, ficar bem, combinar com. (N. do T.)
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4 A cerimnia
A ligao entre forma e efetividade, entre aparncia e
ritualismo implcita no conceito latino de decorum ainda mais
estreita na noo tipicamente romana de caerimonia. Para compreender essa noo preciso, primeiramente, livrar-se do preconceito espiritualista que considera a cerimnia um comportamento estereotipado, suprfluo, residual, idoltrico, patolgico, manaco, desesperado; formalismo e esclerose; ausncia
de profundidade e de substncia. Esse preconceito revive cada
vez que a caerimonia pensada como mera carimonia (de careo
= privar-se, faltar), conforme uma falsa etimologia formulada j na Antiguidade.
* Ofcio, obrigao, dever, obedincia, submisso. (N. do T.)
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sagrado enquanto completamente outro, enquanto diferena, enquanto negao radical de toda concepo antropomrfica do
divino. Tal convergncia entre uma teoria do sagrado, que lana
suas razes no monotesmo mais radical, e o paganismo romano, que Hegel considerou uma das formas mais prosaicas de superstio, , de fato, surpreendente. Contudo, apesar da distncia que separa a qualidade cerimonial romana de Jeov, causa
perplexidade a convergncia objetiva entre a iconoclastia judaica
e o aniconismo da religio romana das origens, a qual, segundo
a tradio, no conheceu imagens sagradas durante os primeiros cento e setenta anos de sua histria. Em todo caso, o essencial compreender que a exterioridade cerimonial exatamente
o contrrio de um existir panormico e decorativo.
To importante quanto o significado objetivo atribudo
s coisas em si o significado subjetivo de cerimnia, entendida como operao e comportamento rituais. Todavia, essa segunda acepo do termo, a mais difundida e usual, est estritamente ligada primeira. Por exemplo, na j referida cerimnia
relatada por Csar, no teria havido sacralidade objetiva alguma se no tivesse sido realizado o ato visando a um objetivo
bem determinado de reunir todas as insgnias militares. Nesse sentido, o ato, portanto, escreve Roloff, ele mesmo
sacralidade; sem ele, no haveria nada sagrado, mas, por outro
lado, somente onde esto reunidos os signa h o sagrado.20
Assim, a exterioridade no apenas o aspecto fundamental
do ser divino, mas, tambm e ao mesmo ttulo, o carter essencial do rito religioso, o qual no tem, de modo algum, necessidade de basear a prpria validade em uma crena, em um
mito, em uma experincia interior. Aqui aparece claramente a
distncia que se interpe entre a religio romana e a teologia
da diferena de origem judaica: na primeira, exterioridade do
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direo a uma redeno final. Em Roma, a qualidade cerimonial do tempo o calendrio, uma estrutura formal de dias,
meses e festas, que retorna sempre, sem impedir, no entanto,
a atividade histrica dos homens; alis, ela fornece o indispensvel ponto de referncia para localizar cronologicamente
no ato e na memria cada ao particular.
No tempo cclico das sociedades primitivas, o que
importa a reatualizao do arqutipo mtico originrio, enquanto o tempo linear do judasmo considera os feitos de Israel feitos do prprio Deus. Ambos so, embora sob aspectos opostos, tempos mitolgicos, isto , tempos nos quais existe um vnculo inseparvel entre a dimenso cronolgica e o
seu contedo, e precisamente esse vnculo que institui a
sacralidade dessas experincias do tempo. O calendrio romano, ao contrrio, funda um tempo desmitificado, mas nem por
isso dessacralizado ou insignificante: ele fornece um quadro,
uma rede de referncias, um tecido cujos elementos so sagrados, mas no diz a priori o que estes devem conter, nem
transforma a posteriori o seu contedo em uma histria sagrada. A estrutura cerimonial do calendrio romano apresentase como condio da histria: primeiro, ela deixa indeterminado o carter concreto do acontecimento; depois, quando este se realiza, no lhe anula a especificidade inserindoo num processo cujo significado ltimo a redeno final ,
mas preocupa-se em mant-la, fazendo dela um precedente.
A qualidade cerimonial do tempo , no fundo, um trnsito do mesmo para o mesmo no h nada para ensinar nem
para aprender alm dos procedimentos, das cerimnias, dos movimentos de rotao, no mbito dos quais a ocasio, a particularidade mais emprica, a situao especfica deve ser exercida.
intil escapar ao jogo de Mamrio: o essencial continuar, ape261
Notas
1. Por exemplo, em Homero (Ilada, XII, 104). Remeto ao estudo mais amplo que
existe: M. Pohlenz, T prpon. Ein Beitrag zur Geschichte der grieschischen Geistes
(1933). In: Kleine Schriften. Hildescheim, Olms, 1965, pp. 100-39.
2. A raiz indo-europia *prep- quer dizer cair sob os olhos, aparncia, forma.
Cf. J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wrterbuch. Berna/Munique, 1959,
vol. I, p. 845.
3. P. Chantraine, Dictionnaire thimologique de la langue grecque. Paris, Kliencksieck, 1968.
4. K. Kernyi, Die antike Religion. Munique/Viena, Lagen-Mller, 1969.
5. M. Heidegger, Introduzione alla metafisica. Milo, Mursia, 1968.
6. A. Rostagni, Un nuovo capitolo nella storia della retorica e della sofistica. Studi
Italiani di Filologia Classica. N. S., II, 1-2, 1922, pp. 148-201.
7. Q. Cataudella, Sopra alcuni concetti della poetica antica, I, . Rivista di
filosofia classica, 59, 1931, pp. 382-7.
8. M. Untersteiner, (org.), Sofisti. Testimonianze e frammenti, II. Florena, La Nuova
Italia, 1967, p. 87.
9. Id., I sofisti. I. Milo, Lampugnani Nigri, 1967, p. 251.
10. M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti op. cit., p. 147.
11. Id., p. 99.
12. W. Jaeger, Paideia. La formazione delluomo greco. Florena, La Nuova Italia, 1959,
vol. 3.
13. M. Pohlenz, Antikes Fhrertum. Cicero de officiis und das Lebensideal des Panaitios.
Leipzig/Berlim, Teubner, 1934, p. 55 e seguintes.
14. M. Pohlenz, T prpon, p. 107, nota 2. Num trecho de Orator, Ccero traduz
prpon por aptus.
15. P. Monteil, Beau et laid en latin. tude de vocabulaire. Paris, 1964, p. 72 e seguintes.
16. K.-H. Roloff, Caerimonia. Glotta. Zeitschrift fr Griechische und Latinische
Sprache, vol. XXXII (1953), pp. 101-38.
17. K. Kernyi, op. cit.
18. G. Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani. Roma, Edizioni
dellAteneo, 1965, p. 64.
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