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Tesedefinitva PDF
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Belo Horizonte
FAFICH/UFMG
2008
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Belo Horizonte
FAFICH/UFMG
2008
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Rogrio Antnio Lopes, examinada pela banca constituda pelos seguintes professores:
_________________________________________________________
Prof. Dr. Jos Raimundo Maia Neto FAFICH/UFMG Orientador
________________________________________________________
Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Jnior UNICAMP Co-orientador
________________________________________________________
Prof. Dr. Ernani Pinheiro Chaves UFPA
________________________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Brando USP
_________________________________________________________
Prof. Dr. Olmpio Jos Pimenta Neto UFOP
___________________________________________________________
Prof. Dr. Marcelo Pimenta Marques FAFICH/UFMG
AGRADECIMENTOS
pela impecvel orientao, e pela generosa interlocuo dos ltimos anos. Sem ambas
esta Tese no existiria. Todo o percurso pela histria do ceticismo feito ao longo da
Tese um reflexo deste dilogo, do qual eu sou a parte beneficiada. Agradeo tambm
ao meu orientador em Berlim, Prof. Gnter Abel, por ter me recebido como orientando,
pela hospitalidade e pela discusso pontual de alguns itens da Tese. Ao Prof. Oswaldo
Giacoia Jnior, pela co-orientao e pelo exemplo de vida intelectual. Ao Prof. Ernani
que eu espero que seja o incio de uma longa e intensa interlocuo filosfica.
por ter me admitido em seu colquio de doutorandos, assim como aos inmeros colegas
conversas sobre Montaigne; Profa. Lvia Guimares, pelas valiosas sugestes por
mim em longas andanas noturnas por Berlim; ao amigo Ignace Haaz, pelo seu
Agradeo s diversas instituies sem cujo apoio esta pesquisa no poderia ter
de Minas Gerais (UFMG), por ter acolhido este projeto; ao CNPq, por ter financiado a
pesquisa em seus primeiros dois anos; ao DAAD, pelo financiamento de minha estadia
de dois anos na Alemanha, assim como pela concesso de uma bolsa de dois meses de
Institut, pelo acolhimento caloroso nos primeiros dias do inverno alemo de 2005 e pelo
alegria e ternura minha estadia no velho continente: Fernando, Manos, Gang Li, Katja,
Jost e rsula, Charles, Roberto e Sylvia, Luciano, Patrcia, Adriana, Bruno, Pedro e
Nina, Ivo, Saulo, Mateus, Celina e Thanos, Andra Mendes, Sandra e Emma.
Aos que nos deram um lar na volta ao Brasil: Munira, Antnio Marcos, Ivan e
Telma. Ao Prof. Joo Mac Dowell, por me acolher no regresso ao Brasil e por me
alcanam.
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RESUMO
A presente tese tem como objetivo reconstruir o dilogo de Nietzsche com a histria do
ceticismo atravs da identificao de suas principais fontes. Este dilogo muitas vezes
ABSTRACT
The present thesis intends the reconstruction of Nietzsches dialogue with the history of
skepticism through the identification of his main sources. Such dialogue is constantly
of the sources could not remain exclusively inside the skeptical tradition, but included
frequently some post-kantian authors. The fundamental claims of the present thesis are:
Nietzsche was deeply acquainted with the history of skepticism; his work assumes this
SUMRIO
Abreviaturas p. 12
Introduo p. 14
Seo 1: Nietzsche como fillogo ctico e como fillogo do ceticismo antigo p. 187
1.1. Introduo p. 187
1.2. Nietzsche como fillogo ctico p. 190
11
Concluso p. 552
ABREVIATURAS
Obras de Nietzsche:
KSA = Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (Edio em 15 volumes das obras
de Nietzsche por Colli e Montinari. Os nmeros romanos remetem sempre ao volume,
aos quais se seguem as indicaes das pginas).
KSB = Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (Edio em 08 volumes das cartas
de Nietzsche por Colli e Montinari. Mesma conveno de citao adotada para a KSA).
KGW = Werke. Kritische Gesamtausgabe (Edio ainda em andamento; cerca de 40
volumes j publicados desde 1963, agrupados em 8 subdivises designadas por
numerao romana. Os textos das prelees de Nietzsche foram agrupados na rubrica II
e distribudos em 05 volumes, designados por numerao arbica, p. ex., KGW II/3 para
o volume 3 das prelees. Os pstumos do perodo de Leipzig esto agrupados na
rubrica I, p. ex., KGW II/4 para o volume 4 e assim por diante).
BAW = Frhe Schriften (Edio em 05 volumes dos pstumos que abrangem os anos
de formao de Nietzsche e alguns de seus textos filolgicos, por Carl Koch und Karl
Schlechta. Os volumes so citados em numerao romana).
VP/FP = Os Filsofos Pr-platnicos (Texto das prelees que Nietzsche ofereceu na
Universidade de Basel e que ele retrabalhou inmeras vezes ao longo da dcada de 70).
PZG/FEG = A Filosofia na poca trgica dos Gregos (Escrito pstumo e inacabado,
1873).
EPD/IDP = Introduo ao Estudo dos Dilogos de Plato (Vale a mesma observao
sobre as prelees acerca dos filsofos pr-socrticos; o texto foi retrabalhado inmeras
vezes ao longo da dcada de 70).
WL/VM = Sobre Verdade e Mentira no Sentido extra-moral (Escrito pstumo e
inacabado, 1873).
GT/NT = O Nascimento da Tragdia (1872).
MA/HH = Humano, demasiado Humano (1878).
VMS/MOS = Miscelnea de Opinies e Sentenas (1879).
M/A = Aurora (1881).
FW/GC = A Gaia Cincia (1882/1886).
ZA ou Zaratustra = Assim falou Zaratustra (1883-1885).
JGB/ABM = Alm de Bem e Mal (1886).
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Outras abreviaturas:
WWV: Die Welt als Wille und Vorstellung, de Schopenhauer.
DW: Denken und Wirklichkeit, de Afrikan Spir.
HP: Hipotiposes Pirrnicas, de Sexto Emprico.
NS: Nietzsche-Studien.
NB: a ocorrncia de NB nas citaes de Nietzsche um expediente do filsofo para
destacar determinado fragmento em seus cadernos de nota e significa Nota Bene. NB
nas referncias bibliogrficas significa que o volume em questo encontra-se na
biblioteca privada de Nietzsche, preservada no acervo de Weimar.
INTRODUO
15
incio da modernidade tenha crescido muito nos ltimos 50 anos, mais precisamente
vista parece mais que justificado. Podemos antecipar os seguintes argumentos a favor da
finalmente, a forma de vida ctica, que cultiva a indiferena pela especulao, enaltece a
cultura, que se notabilizou pelo cultivo dos estados interiores de exceo e que exaltou a
1
A primeira edio de sua Histria do Ceticismo data de 1960 e foi revista e ampliada inmeras vezes ao
longo das quatro dcadas seguintes.
16
Nietzsche, mas tambm da tese de que o filsofo alemo teve uma aguda conscincia do
segunda metade do sculo XIX2, confere ao dilogo de Nietzsche com esta tradio um
valor que eu suponho ser no apenas histrico, mas tambm filosfico. Nietzsche esteve
erudita mais recente, de modo que ele no representa apenas um captulo na histria do
ceticismo, mas tem algo a dizer aos historiadores que se interessam por esta tradio3.
2
Os filsofos da segunda metade do sculo XIX no foram indiferentes ao ceticismo enquanto posio
epistemolgica, mas a maior parte deles desconhecia os diversos compromissos ligados ao ceticismo
antigo e moderno, assim como as diversas apropriaes a que o ceticismo foi submetido no incio da
modernidade.
3
O papel do ceticismo na criao do moderno ethos cientfico, a apropriao do ceticismo para propsitos
apologticos por autores cristos, a relao entre ceticismo e compromisso com a preservao da
integridade intelectual so exemplos que ilustram a intensa familiaridade de Nietzsche com a histria do
ceticismo.
4
A confrontao do aforismo 208 de Alm de bem e mal e do pargrafo 54 de O Anticristo nos fornece
um bom exemplo do carter aparentemente inconcilivel dos juzos de Nietzsche sobre o ceticismo.
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variaes em torno de uma dupla tarefa: definir em que consiste a excelncia humana e
possvel. Como a imagem daquilo que constitui a excelncia humana sofre alteraes ao
longo de sua obra, altera tambm sua concepo acerca das condies que contribuem
argumento bom na medida em que contribui para a realizao desta tarefa filosfica
circunstancial.
problemas que ele tem em vista em determinado contexto, mas em funo tambm das
fontes com as quais ele est dialogando. Argumentar filosoficamente tentar a insero
alternativa filosfica sria, e isto quer dizer: como uma forma de vida possvel. A
posio de Nietzsche teria que ser descrita ento da seguinte forma: embora argumentos
excelncia humana, as formas de vida nas quais esta excelncia se manifesta no trazem
como Nietzsche a representou ao longo de sua obra. Creio, entretanto, que este no o
Nietzsche cultivou ao longo de toda a sua obra um interesse genuno pela questo
pergunta, ainda que esta no tenha sido a questo que orientou prioritariamente suas
maior preciso), seja a uma leitura sintomatolgica, que encontra seu sentido ltimo em
uma antropologia.
escolhas tericas (ou seja, nosso assentimento a proposies sobre algo no evidente),
seja pelo recurso a outras crenas pois isso implicaria uma regresso infinita no
19
processo de justificao , seja pelo recurso a uma evidncia primeira pois isso
tornar plausvel a tese que tomamos por verdadeira. O filsofo dogmtico procede do
mesmo modo. O ceticismo rompe com este modelo ttico de argumentao e o substitui
quanto o de sua falsidade. Ele no pretende falsificar teses, exceto como um desvio
O ceticismo pode ser alvo de duas crticas distintas. Podemos discordar de sua
racionalmente uma crena pressupe o compromisso com noes metafsicas etc. Mas
a via de uma refutao direta da tese epistemolgica do ceticismo no tem sido a mais
freqentada pelos adversrios do ceticismo. A via mais usual tem sido a de atacar a sua
racionalmente uma crena conduz suspenso do juzo. Os defensores desta tese esto
Entre eles encontram-se Pascal, Hume e Nietzsche. Esta recusa geralmente se faz
comprometidos com ambas as teses. Creio que a pouca ateno concedida a esta
que esta escola filosfica teve uma penetrao bastante modesta entre os filsofos
a tradio ctica, mas procurou acolher em sua viso da vida filosfica aspectos centrais
possvel enumerar quatro motivaes para o ceticismo: todas elas esto presentes em
compatveis umas com as outras, como veremos ao longo deste estudo, mas a referncia
a elas permite conferir tradio ctica um grau mnimo de coeso, que no nos oculte
apropriaes:
caracteriza pela defesa da tese de que o Ser uma categoria fictcia e de que h um
universal de Herclito como ancestral remoto. Uma fonte antiga importante para esta
forma de vida filosfica incompatvel com uma atitude displicente em relao aos
Segundo esta imagem, o sbio estaria proibido de assentir a proposies que carecem de
justificao racional. A suspenso do assentimento, que para o estico deve ser exercida
honestidade ou retido intelectual (que Nietzsche descreve ora como a suprema virtude
acepo ela tende a perder sua conotao religiosa e, no limite, tambm sua conotao
moral.
Este duplo objetivo revela que a terapia pirrnica combate tanto as perplexidades do
tese acerca da natureza oculta daquilo que se manifesta na esfera dos fenmenos. A
tranqilidade mental. O ctico aquele que cultivou uma disposio que o torna
que o ctico argumenta contra a possibilidade de fixar um critrio que permita definar o
que seja bom e mau por natureza. Ao eliminar este componente cognitivo das paixes
(as crenas normativas ou juzos de valor), o ctico pirrnico cria em si mesmo uma
principal modelo para o programa que Nietzsche pretende desenvolver nos dois
com as coisas prximas e pelo cultivo de uma atitude de indiferena face s demandas
materialismo prtico, tal como Nietzsche o encontrou descrito por F. A. Lange. Este
imperativo reza que devemos nos contentar com este mundo, tanto do ponto de vista
terico quanto do ponto de vista prtico. A partir de Aurora Nietzsche rev alguns itens
pde se decidir com muita clareza. O ideal da ataraxia, compartilhado por pirrnicos e
epicuristas, nunca foi o ideal nietzscheano. Segundo o relato do prprio autor, ele teria
foras para cumprir a sua tarefa principal. O pthos herico condiz mais com sua
do sbio estico.
d) finalmente, algum pode se sentir motivado ao ceticismo por razes metdicas. Esta
o exerccio da dvida e a suspenso do juzo como uma via para a reforma do esprito e
para a aquisio de um conjunto de virtudes epistmicas que devem fazer parte da vida
originria disposio do esprito que lhe permite discernir a verdade do erro, ou seja,
que recorre ao arsenal de argumentos cticos para substituir uma concepo metafsica
desta tradio. Ele procura aplicar seus princpios anlise dos fenmenos da
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crenas tericas e crenas prticas. A maior parte dos adeptos do ceticismo metdico do
motivaes enumeradas acima. Este conflito de motivaes tem sua raiz tanto nas
ambigidades do ceticismo antigo quanto nas caractersticas do novo solo para o qual
distintos dos pressupostos do mundo pago. Espero mostrar ao longo da Tese que a
recepo do ceticismo por Nietzsche acrescenta um novo captulo a esta histria e que o
filsofo alemo contribuiu de forma original tanto para administrar quanto para
intensificar uma crise que no diz respeito exclusivamente queles que fizeram a opo
por uma vida ctica, mas que envolve a todos que se sentem comprometidos com a vida
contemplativa.
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1.1: Introduo
pensamento: esta ruptura teria sido provocada por uma reviso do estatuto epistmico da
Humano, demasiado Humano no ano de 1878. Segundo a tese hegemnica, este livro
traz consigo os resultados de uma reflexo cujos incios remontam ao ano de 1876, ano
em que Nietzsche vivencia uma profunda crise pessoal marcada tanto pela desiluso
com o projeto artstico wagneriano quanto pelo agravamento de seu estado de sade. De
fato, um quadro geral de profunda debilidade fsica torna incerto o futuro profissional
do fillogo e o obriga a interromper por um ano sua atividade docente e a buscar refgio
em Sorrento, no Sul da Itlia, na companhia, entre outros, do amigo Paul Re5. Esta
convivncia diria com Re apontada pela tese hegemnica como uma das causas da
destes diversos fatores Nietzsche teria revisto seu credo schopenhaueriano de juventude,
5
Para uma narrativa detalhada destes eventos, cf. a biografia clssica de Curt Paul JANZ, 1994, vol. I,
parte 2, pp. 732-761.
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poderia ser descrita como o despertar de Nietzsche de seu sono dogmtico, que teria
mundo trgica e pela ambio de uma interveno efetiva no cenrio das disputas
textos que Nietzsche trouxe efetivamente a pblico na primeira metade da dcada de 70.
interlocutores de Nietzsche, tudo isso aliado a uma leitura mais atenta a certos detalhes
conceituais e argumentativos das referidas obras, tem aos poucos colocado em xeque a
ordem epistmica. Tanto a tese do endosso (at 1876) como a tese de uma nova
ela nos obriga a datar o despertar de Nietzsche de seu sono dogmtico no ano de 1866,
caso faa ainda algum sentido recorrer a esta patologia tipicamente filosfica
de um jovem que mal ultrapassou a barreira dos 20 anos e que no mbito da filosofia
Alm de provar a tese da continuidade no que diz respeito a este ponto, cabe aos
defensores da tese no hegemnica apontar outro fator que permita explicar a mudana
demasiado Humano.
Minha posio pessoal que este fator novo repousa em uma redefinio da
superior. Esta convico se imps ao jovem Nietzsche como uma espcie de corolrio
forma mais ou menos difusa nos trs autores que mais o influenciaram em seus anos de
formao, razo pela qual podemos denominar esta posio de tese Kant-Schopenhauer-
termos de uma disposio natural que nos leva a colocar questes que no podem ser
que o impulso metafsico possa ou deva ser eliminado. Cabe antes ao filsofo crtico a
metafsica seja um universal antropolgico. Isso significa que na perspectiva deste novo
programa filosfico a necessidade metafsica pode e deve ser eliminada. Mas como
veremos na Seo 3 do Captulo II, este pode depende da adoo de uma estratgia
6
importante desvincular a pergunta acerca da origem e da natureza de nosso interesse pelas questes
metafsicas da pergunta epistmica e crtica (no sentido kantiano) acerca da possibilidade da metafsica
como cincia. Kant e Lange supem que um exame crtico dos elementos que atuam na cognio humana
revela a impossibilidade da metafsica como cincia, exceto se por metafsica se entende algo como
doutrina das categorias ou crtica dos conceitos. A resposta negativa dada a esta segunda questo no
deve, entretanto, fortalecer uma atitude de indiferena em relao s questes metafsicas no sentido
antropolgico. Ela nos confronta antes com a necessidade de repensar a natureza do interesse que subjaz a
este tipo de questionamento. Ambos os autores concluem que se h um interesse terico de fato pelas
questes metafsicas, este interesse surgiu em decorrncia de uma iluso do sujeito do conhecimento em
relao s suas prprias capacidades cognitivas. Ao revelar esta iluso, a filosofia crtica exerce um efeito
teraputico sobre nossas inquietaes tericas e aponta a dimenso adequada da experincia em que a
referida necessidade metafsica pode encontrar sua legtima satisfao: no mbito prtico onde atuam
nossos impulsos extracognitivos. Neste sentido, Kant e Lange pretendem impor um veto apenas relativo a
nosso impulso metafsico, redirecionando sua satisfao do mbito terico para o mbito prtico da
experincia. Diferentemente de Kant e Lange, Schopenhauer tenta argumentar a favor da existncia de
um interesse terico legtimo, ou seja, no apenas de fato, mas tambm de direito, pelo tipo de
questionamento identificado como metafsico no interior da tradio crtica. Schopenhauer concorda que
a motivao essencial para a metafsica de natureza prtica ou existencial, mas seu programa de uma
metafsica ps-dogmtica, fundada em um tipo especial de experincia, apela tambm para motivaes
estritamente tericas, conforme veremos mais adiante neste captulo. A posio de Nietzsche no interior
deste debate est sujeita a variaes que sero discutidas ao longo da Tese.
31
filosficos tradicionais tenha xito precisamente onde ele julga que a tradio crtica
metafsico, que tem como principal desafio expor para o indivduo a irrelevncia prtica
metafsica independe desta nova postura (que representa na verdade uma reconciliao
epistemolgico, e meu intuito neste captulo argumentar a favor da tese de que este
correspondncia do final dos anos 60. Com isso sou obrigado tambm a reconduzir a
recusando deste modo a sugesto de que se trata de um tema que s emerge no perodo
intermedirio.
7
Ou seja, os autores se debruam sobre a massa de pstumos, as notas para os cursos na Universidade de
Basel, a correspondncia e as leituras de Nietzsche. Mas um retorno s obras publicadas no perodo com o
intuito de confront-las com os resultados obtidos pela inspeo deste material no fazia parte das
intenes do referido estudo, que tinha como prioridade tornar acessveis aos demais pesquisadores
informaes extradas de um material ainda indito. O perodo coberto tambm distinto daquele que me
interessa investigar agora: trata-se das leituras realizadas entre 1872-1875, ou seja, aps a publicao de
O Nascimento da Tragdia. Meu estudo retrocede aos anos de formao e tenta dimensionar o impacto
das primeiras leituras filosficas de Nietzsche. Uma grande ausncia no presente estudo Emerson, um
32
consideram que uma viso conjunta das atividades intelectuais de Nietzsche na primeira
metade da dcada de 70 obriga a crer que o filsofo conduzia ento uma espcie de vida
pstumas e nos textos destinados docncia, ele est ausente de suas vrias publicaes
filsofo com o qual Nietzsche j estava familiarizado desde 1863. Espero poder compensar esta lacuna
em outra oportunidade.
8
Cf. SCHLECHTA & ANDERS, 1962, p. 7: Es wurde deutlich, dass Nietzsche in den Jahren 1872 bis
1875 grundeinsichten gewinnt, die dann ab Menschliches, Allzumenschliches sein gesamtes
philosophisches Werk durchziehen. Der Bruch, der zwischen der ersten und zweiten Periode
Nietzsches d. h. zwischen der Geburt der Tragdie und den vier Unzeitgemen Betrachtungen
einerseits und Menschliches, Allzumenschliches andererseits liegt, erscheint also nur vom
verffentlichten Werk her als ein solcher. Paolo DIorio chega a resultados semelhantes em estudo mais
recente sobre as diferenas entre o texto das prelees sobre os filsofos pr-platnicos em Basel e o
escrito resultante do manuscrito que Nietzsche preparou para a leitura em Bayreuth em abril de 1873
(publicado postumamente com o ttulo A Filosofia na poca Trgica dos Gregos). Este ltimo fazia parte
de um projeto literrio abortado, intitulado Philosophenbuch. Paolo DIorio atribui as diferenas de estilo
entre os dois textos e o posterior abandono do projeto literrio no interior do qual o escrito sobre os
filsofos trgicos deveria se inserir a uma mesma causa: a venerao do jovem Nietzsche por Richard
Wagner. Nietzsche teria adaptado o texto das prelees de modo a que ele pudesse atender minimamente
aos interesses da causa de Bayreuth, mas o resultado no teria convencido o Mestre, que pressionou
Nietzsche para que este concentrasse suas energias em projetos literrios mais diretamente ligados ao seu
programa cultural. Cf. DIORIO, 1994, pp. 410-417. DIorio concede que Nietzsche no foi capaz de
eliminar em sua nova verso todas as tenses entre o texto das prelees e a atmosfera espiritual que
domina O Nascimento da Tragdia, o que autorizaria uma hiptese alternativa para o abandono do
projeto literrio do Livro do Filsofo: a conscincia da incapacidade de produzir uma sntese satisfatria
entre as mltiplas leituras que ocupavam o jovem fillogo e as diversas tendncias a elas subjacentes. A
ambio do jovem Nietzsche era promover uma ampla articulao entre arte, filosofia, cincias naturais e
filologia. plausvel supor que as reaes negativas e a polmica desencadeada no ambiente da filologia
clssica com a publicao de O Nascimento da Tragdia tenham suscitado no autor dvidas quanto sua
capacidade de operar semelhante sntese. Minha hiptese pessoal sobre o foco da crise est relacionada
recepo do programa de Lange e s tenses dela resultantes. Este ponto ser desenvolvido na ltima
seo deste captulo.
33
sem o devido suporte filolgico, os estudos de Raoul Richter sobre a obra de Nietzsche,
publicados no incio do sculo XX, sugerem uma hiptese simples e elegante para
explicar esta duplicidade. Ela ser discutida na seqncia, mas vale adiantar que tanto
Richter como aqueles que podem ser considerados seus sucessores indiretos no
configura um dos aspectos da vida contemplativa, na medida em que ela parece exigir
conscincia intelectual, que exige a renncia a toda forma consciente de iluso. H uma
filsofo encontra-se a de refletir sobre e auxiliar na criao das condies propcias para
experincia que se d no interior da cultura vista pelo jovem Nietzsche como condio
sine qua non da prpria cultura em seu sentido antropolgico mais elevado. Na terceira
conscincia intelectual.
tese acerca da natureza da ruptura operada por Nietzsche com a publicao de Humano,
demasiado Humano. Isso no significa que esta tese no tenha encontrado opositores
mesmo entre os leitores de Nietzsche de primeira hora. Cabe a Raoul Richter o mrito
de ter sido o primeiro a colocar em xeque a tese segundo a qual a produo do jovem
no problemtica a suposio que parece ser comum tanto aos defensores como aos
Schopenhauer basta para filiar a posio de Nietzsche tradio dogmtica, com o que
crtico10. Como veremos adiante, esta suposio concorda de resto com a avaliao do
9
RICHTER, 1908, vol. 2, pp. 462-502. Richter reconhece que somente aps a publicao dos Pstumos
(na poca ainda em andamento e com resultados bastante questionveis do ponto de vista dos critrios
editoriais e do trabalho filolgico de transcrio dos manuscritos) foi possvel corrigir a imagem do jovem
Nietzsche como um filsofo inteiramente aderido metafsica de Schopenhauer. A plausibilidade de sua
argumentao a favor de rever a imagem do jovem Nietzsche construda tambm com base em
evidncias textuais extradas da correspondncia do filsofo. Cf. pp. 462-463.
10
Salaquarda e Langbehn representam duas louvveis excees tendncia dominante entre os
comentadores de Nietzsche a filiar a metafsica de Schopenhauer a uma linhagem dogmtica, ecoando
assim um veredicto do prprio filsofo. Cf. SALAQUARDA, 1989, pp. 258-282, em especial a seo III,
pp. 270-278. Salaquarda considera que qualquer tentativa de enfrentamento desta questo que aceite as
premissas estabelecidas por Heidegger dificilmente obter resultados historicamente confiveis: Fr das
Thema der vorliegenden Untersuchung ist das Heideggersche Metaphysikverstndnis aus zwei Grnden
kontraproduktiv. Erstens, weil Heidegger Schopenhauers Philosophie geringgeschtzt und in seiner
Nietzsche-Interpretation beiseite gelassen hat, und weil die meisten der sein Grundverstndnis von
Metaphysik teilenden Autoren ihm auch darin gefolgt sind. Heidegger ist mit Schopenhauer hnlich
umgegangen wie dieser mit Hegel. Man kann nicht sagen, da seine beiden Hauptthesen: Schopenhauer
habe Kant miverstanden und seine Metaphysik des Willens sei eine Entlehnung von Schelling, viel zu
einem sachgerechten Verstndnis von Schopenhauers Denken beigetragen haben. Zweitens ist, von
Heideggers Auffassung aus geurteilt, Schopenhauers Denken in der Tat viel strker in die Metaphysik
eingebettet als das Nietzsches. Dadurch trbt dieser Ansatz den Blick fr die tatschlich bestehenden
Gemeinsamkeiten in der Metaphysikkritik der beiden Denker (p. 261). Para uma nuanada reconstruo
35
jovem Nietzsche, o que nos oferece uma razo adicional para assumi-la sem tom-la
lados coincidem na avaliao (no interessa no momento se com ou sem razes para
tanto) de que Nietzsche s pode ser visto como um filsofo crtico na medida em que
do programa filosfico de uma metafsica da experincia fundada em uma teoria crtica do conhecimento
que estaria subjacente herana ps-kantiana representada por Schopenhauer e pelo jovem Nietzsche do
Nascimento da Tragdia, cf. LANGBEHN, 2005. Esta imagem de Schopenhaur como filsofo dogmtico
tem sido revista e contestada pela pesquisa schopenhaueriana contempornea. No Brasil, devemos ao
estudo de CACCIOLA, 1994 a primeira grande iniciativa nesta direo. Entre os intrpretes de Nietzsche,
devemos a reviso desta imagem aos inmeros artigos de Salaquarda. Para uma discusso recente dos
inmeros aspectos envolvidos na relao Nietzsche-Schopenhauer, consultar a coletnea organizada por
JANAWAY, 1998. Ela oferece uma viso panormica de como o problema percebido atualmente pelos
intrpretes de lngua inglesa.
11
Noch ehe Nietzsche an die Abfassung seines philosophischen Erstlingswerks dachte, war sein
erkenntnistheoretischer Standpunkt, wie ihn die erste Schriftengruppe vertritt, festgelegt. Er deckt sich im
wesentlichen mit den kantischen Anschauungen in der Form, die ihnen Albert Lange und dessen
Geschichte des Materialismus gegeben hat. Sie hatte sich der junge Nietzsche durch wiederholte und
begeisterte Lektre dieses Werkes zu eigen gemacht. Metaphysik als Wissenschaft ist unmglich, also
beschrnken wir alle Wahrheit und alle Erkenntnis auf die Erscheinungswelt; Metaphysik als Religion
und Kunst ist mglich, also genieen wir ihren Trost und ihre Schnheit. So etwa lautet das Programm,
das Lange im Anschlu an Kant aufstellte, und zu dem sich auch die Jugendphilosophie unsres Denkers
bekennt (p. 463). A adeso ao programa de Lange permite segundo Richter explicar a aparente
contradio entre a crtica metafsica presente nos pstumos e na correspondncia e a viso de mundo
metafisicamente comprometida exposta no Nascimento da Tragdia e nas Consideraes Extemporneas:
Aber die Nachlafragmente dieser Zeit und einige Bemerkungen in den Schriften selbst belehren uns
eines bessern. Sie machen es glaubhaft, dass Nietzsche mit der Langeschen Vermittlung, Metaphysik in
einer Beziehung zu verwerfen und in andrer Beziehung anzuerkennen, die Verehrung Schopenhauers und
Wagners sowie die eigene Kulturmetaphysik dieser Periode vor sich selbst gerechtfertigt habe.
RICHTER, 1908, p. 464.
36
Richter inaugura uma linha de interpretao que s ser retomada setenta anos depois,
mais precisamente por Jrg Salaquarda em dois artigos de 1978 e 1979 dedicados
modo como ele organiza as diversas fases do pensamento de Nietzsche, ao tomar como
interpretao, que tem seu ponto culminante no estudo monogrfico que George Stack
dedica relao entre os dois autores, publicado no ano de 198314. O estudo de Claudia
12
SALAQUARDA, Nietzsche und Lange. In: NS 7 (1978, pp. 236-253) e SALAQUARDA, Der
Standpunkt des Ideals bei Lange und Nietzsche. In: Studi Tedeschi, XXII, 1 (1979, pp. 133-160).
13
Cf. VAIHINGER, 1905, pp. 45-56. A tese principal defendida por Vaihinger em seu comentrio de
1905, de que o essencial da filosofia prtica de Nietzsche consistiria em uma correo do pessimismo de
Schopenhauer atravs da mobilizao dos recursos tericos disponibilizados pelo darwinismo, soa hoje,
graas ao estado da pesquisa de fontes e publicao integral dos pstumos, como a verdade de ponta
cabea. Em sua obra filosoficamente mais ambiciosa, Die Philosophie des Als Ob, cuja primeira edio
data de 1911, Vaihinger procurou contudo estabelecer um vnculo programtico entre Lange e Nietzsche.
Ao reconhecer ambos como precursores de seu prprio ficcionalismo, Vaihinger inaugura uma das vias
mais produtivas para a compreenso da filosofia terica de Nietzsche, uma via surpreendentemente
negligenciada pela literatura secundria subseqente. No prefcio segunda edio, Vaihinger afirma que
o contato com a filosofia de Nietzsche seria um dos motivos que o teriam levado a rever sua deciso de
no publicar em vida esta obra, cuja primeira verso teria sido redigida no incio da segunda metade da
dcada de 70, ou seja, mais de 30 anos antes de sua primeira edio. Entre os motivos alegados para o
adiamento Vaihinger lista o compromisso com outras atividades, tais como a fundao do Kant-Studien e
a publicao de seu comentrio detalhado da Crtica da Razo Pura, assim como o desencanto com os
rumos tomados pelo debate filosfico ao longo das dcadas de 80 e 90, marcados pelo completo
esquecimento de Lange: Als ich Ende der 90 Jahre Nietzsche las, dem ich bis dahin, durch falsche
sekundre Darstellungen abgeschreckt, fern geblieben war, erkannte ich zu meinem freudigen Erstaunen
eine tiefe Verwandtschaft der ganzen Lebens- und Weltauffassung, die teilweise auf dieselben Quellen
zurckgeht: Schopenhauer und F. A. Lange. Damals, als ich Nietzsche, diesen grossen Befreier, kennen
lernte, fasste ich den Entschluss, mein im Pulte liegendes Werk, dem die Rolle eines Opus Postumum
zugedacht war, doch noch bei Lebzeiten erscheinen zu lassen. Denn ich durfte nun hoffen, dass der Punkt,
auf den es mir ankam, die Lehre von den bewusstfalschen, aber doch notwendigen Vorstellungen, eher
Verstndnis finden werde, da er auch bei Nietzsche sich findet: freilich bei ihm nur als einer der vielen
Tne seiner reichen, polyphonen Natur, bei mir als ausschliessliches Hauptprinzip, aber vielleicht darum
auch klarer, konsequenter, systematischer. VAIHINGER, 1913, pp. X-XI. Cf. o apndice consagrado
parte histrica, na qual figuram Lange e Nietzsche.
14
STACK, 1983.
15
CRAWFORD, 1988. Cf. cap. 6, pp. 67-94.
37
filosfico esboado por Lange em sua Histria do Materialismo, com cujo contedo ele
centrais de sua formulao original, tenha se empenhado com certa constncia na sua
termos programticos no deve contudo excluir, o que de resto seria uma pretenso
mas deve antes de tudo nos auxiliar a redefinir e precisar a natureza desta relao. A
percorrem sua obra: a tenso entre esforo crtico e impulso especulativo. Devemos
uma influncia direta de Schopenhauer sobre Lange, como quer Hans Vaihinger16, e isto
a meu ver por duas razes: alguns deles correspondem a elementos programticos de
toda uma gerao de intelectuais, como veremos adiante17; alm disso, depe contra esta
16
VAIHINGER, 1876, p. 210: Es wre doch merkwrdig, wenn Lange, dessen geistige Entwicklung
gerade in die Zeit fiel, in welcher Schopenhauer Mode war, nicht dadurch irgendwie influirt worden wre;
und wenn er (Gesch. des Mater. II, 2) davon spricht, dass die Schopenhauersche Philosophie fr viele
grndlicheren Kpfe einen Uebergang zu Kant gebildet habe, so drfen wir vermuthen, dass dies auch
bei Lange selbst der Fall gewesen sei. Ich freue mich, in dieser Vermuthung mit E. v. Hartmann
zusammen zutreffen, der gerade in der ablehnenden Haltung Langes gegen Schopenhauer ein Symptom
der Beeinflussung erblickt... Einen besondern Werth legt man hier auf die Sinnesphysiologie, deren
wesentliche Resultate Schopenhauer antecipirte. Aber nicht bloss in der Sinnesphysiologie, sondern
berhaupt in der ganzen Erkenntnistheorie hat Schopenhauer unverkennbar einen tiefen Einfluss auf die
Gegenwart und hchst wahrscheinlich auch auf Lange ausgebt. Uma confisso explcita de Lange a um
amigo de Zurique em carta de 1858 contraria entretanto esta suposio de Vaihinger. Lange afirma nesta
carta de cunho autobiogrfico que sua transio para Kant teria sido fruto de um contato inicial com a
filosofia de Herbart: Herbart, dem ich mich anfangs anschlo, war fr mich nur eine Brcke zu Kant, bis
auf den jetzt so manche gediegene Forscher zurckgehn, um das wo mglich ganz zu thun, was Kant nur
halb that: die Metaphysik zu vernichten. Citado em ELLISSEN, O. A. Friedrich Albert Lange. Eine
Lebensbeschreibung. Leipzig, 1891, p. 106.
17
Refiro-me gerao de cientistas naturais e filsofos da dcada de 50 que se posicionaram contra uma
interpretao dogmtica dos resultados das cincias empricas e contra o materialismo como viso de
mundo. Poder-se-ia argumentar que Schopenhauer influenciou Lange indiretamente, na medida em que
influenciou esta gerao como um todo na qualidade de precursor daqueles elementos que lhe so
comuns. Contudo, interessava mais gerao da dcada de 50 neutralizar o debate em torno de vises de
mundo do que decidi-lo a favor de uma viso anti-materialista qualquer, por exemplo uma que fosse
voluntarista, pessimista e asctica. Isso explica a resistncia que a filosofia de Schopenhauer enfrentou
nos meios acadmicos no auge de seu reconhecimento pelo pblico no especializado nas dcadas de 50 a
80 na Alemanha e Frana. Estas dcadas coincidem justamente com as dcadas nas quais assistimos
formulao programtica e posterior consolidao do neokantismo como filosofia oficial das
universidades de lngua alem.
18
Eu cito a partir da primeira edio da Histria do Materialismo e Crtica de seu Significado para o
Presente, publicada em um nico volume no ano de 1866. Lange se posiciona em relao a Schopenhauer
na introduo nos seguintes termos: Mit Befremden wird vielleicht mancher Leser in meiner Darstellung
den Namen Schopenhauer vermissen, um so mehr, da manche Anhnger dieses Mannes in meiner
Anschauungsweise viel Verwandtes finden drften. Ich muss offen gestehen, dass mir viele Schler
dieses Philosophen lieber sind, als der Meister. Schopenhauer selbst konnte ich in meiner Arbeit deshalb
keinen Platz einrumen, weil ich in seiner Philosophie einen entschiednen Rckschritt hinter Kant finde.
Die principiellen Fragen mussten dort entschieden werden, wo die grosse Grenzscheide liegt, zwischen
der alten Metaphysik und einer freien, mit der Kritik vershnten Begriffsdichtung. Der Rckfall eines
Schopenhauer war an sich nicht besser oder schlimmer, als der eines Fries, Fichte, Herbart;.... LANGE,
Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 1866 (p. v: LANGE, 1866).
39
obra de Lange.
sua parte propriamente histrica com dois captulos dedicados ao filsofo. Aps um
ctico.
constitui seu ncleo argumentativo, qual seja, que o jovem Nietzsche deve ser visto
mesmo ser dito, entre parnteses, que Nietzsche seu nico herdeiro, pois o
19
Nietzsches Skepsis ist daher genau so alt wie seine Philososphie. Sie tritt nicht in der einen Epoche
auf, um in einer andern zu verschwinden; sondern sie ist da von Anfang an, bereichert nur ihre Grnde
und wechselt ihre Beziehungen zu den andern Krften der menschlichen Seele. RICHTER, 1908, p. 463.
Os intrpretes posteriores que apontaram nesta direo, mas sem explorar exaustivamente o tema, foram,
p. ex., SALAQUARDA, 1978; STACK, 1983 e, mais recentemente, PORTER, 2000.
40
mais genuinamente kantiano outra questo, que no deve nos ocupar aqui20. Acato
de artista.
desde 1872. Lange era filho de um telogo protestante, pastor e professor universitrio.
20
Para se ter uma idia do fosso que separa Lange do neokantismo tornado hegemnico, basta confrontar
sua Histria do Materialismo com o posfcio escrito por Hermann Cohen para a terceira edio da
mesma, que foi publicada sob seus cuidados. Cf. LANGE, 1902.
21
At onde consigo avaliar, a nfase nas tenses contraria os demais estudos da recepo de Lange por
Nietzsche. Vide, por exemplo, a leitura de SALAQUARDA, 1979, acerca do aproveitamento que
Nietzsche faz da tese langeana da perspectiva do Ideal. Salaquarda argumenta que Nietzsche foi capaz de
encontrar solues mais satisfatrias do que as sugeridas por Lange para a dupla exigncia contida em seu
prprio programa: propor uma viso de mundo edificante sem abrir mo dos resultados das cincias
empricas e, principalmente, sem ferir os preceitos da conscincia cientfica. Esta posio ignora
justamente o que pretendo destacar: a tenso no resolvida entre o imperativo da conscincia intelectual e
a demanda por uma filosofia que fornea para a cultura um consolo de natureza metafsica que por
definio carece de fundamentao epistmica. Em outros termos, o conflito entre o ficcionalismo
decorrente da tese de que nossas convices de base carecem de fundamentao e so at mesmo
contraditrias e o imperativo da conscincia intelectual, que probe que se adotem fices como se fossem
verdades, ou seja, que ordena aquilo que o jovem Nietzsche supe impossvel, a suspenso do juzo.
41
envolvido nos principais debates intelectuais e acadmicos de sua poca, tendo uma
Filologia Clssica, obtendo seu ttulo de doutor pela mesma Universidade no ano de
1851 com uma tese em mtrica grega. Em algumas de suas cartas, Lange confessa seu
dbito para com a Escola de Filologia de Bonn e para com seu mestre Ritschl, que teria
cultivado nele as virtudes do mtodo cientfico. Esta provavelmente a raiz mais remota
da convico, expressa mais tarde por Nietzsche e por Lange, de que uma cultura
cientfica se caracteriza em ltima instncia por seus mtodos, ou seja, no tanto pela
uma tradio no interior da qual se torna possvel transmitir de gerao a gerao o que
Ludwig Bchner. Este tipo de literatura filosfica de amplo apelo popular encontrou seu
solo propcio no contexto das lutas que marcaram a recomposio das relaes de foras
detalhes a reestruturao da filosofia acadmica alem a partir desta derrocada, que teve
pela mesma para recuperar seu prestgio intelectual atravs da rdua tarefa de
determinar seu objeto especfico de reflexo e assegurar com isso sua prpria identidade
face ao avano das cincias naturais e histricas, determinado em boa parte pelo
22
Uma variante do ceticismo metdico assume um papel fundamental na crtica de Nietzsche metafsica
a partir de Humano, demasiado Humano, como veremos no Cap. II. A valorizao do mtodo como o
elemento essencial da educao e da cultura cientficas uma constante na obra de Nietzsche. Em
algumas passagens ele reproduz quase que literalmente comentrios de Lange sobre o tema (compare-se
por exemplo o pargrafo 59 do Anticristo com a descrio oferecida por Lange da cultura alexandrina).
Apesar disso, creio que a afinidade neste ponto se deve antes de tudo ao pertencimento de ambos a uma
mesma tradio, a da filologia clssica alem na sua vertente ritschliana. Um primeiro registro eloqente
da valorizao do mtodo por parte de Nietzsche encontra-se no apontamento autobiogrfico redigido
entre o outono de 1867 e o incio de 1868 e intitulado Olhar retrospectivo sobre meus dois anos em
Leipzig (17 de outubro de 1865-10 de agosto de 1867). A podemos encontrar, entre muitas outras
informaes instrutivas sobre o desenvolvimento espiritual de Nietzsche, a seguinte nota acerca de seu
comportamento e de suas expectativas como estudante: Na maior parte dos cursos o que no fundo me
atraa no era de modo algum a matria, mas a forma atravs da qual o professor comunicava sua
sabedoria ao homem. Era pelo mtodo que eu me sentia vivamente solicitado; eu via quo pouco se
aprende nas universidades em termos de contedo e como, apesar disso, por toda parte o valor de tais
estudos apreciado ao mximo. Com isso tornou-se claro para mim que o elemento de exemplaridade no
mtodo, no modo de tratar um texto etc. era o ponto de onde provinha o efeito remodelador. Deste modo
eu me limitava a considerar como se ensina, como se transmite para uma jovem alma o mtodo de uma
cincia. Eu me colocava sempre na posio de um professor e, a partir desta perspectiva, dava meu
assentimento ou emitia meu veredicto sobre os esforos de docentes clebres (KGW, I/4, p. 511-512).
Nietzsche nos fornece uma rpida, mas pungente descrio das virtudes de seu professor, F. Ritschl, na
seqncia destas mesmas notas autobiogrficas (cf. KGW, I/4, p. 519-520). Podemos acompanhar o relato
de seu primeiro encontro literrio com Schopenhauer nas pp. 512-514. A descrio dos efeitos que a
tentativa de seguir os preceitos da filosofia schopenhaueriana produziu sobre seu estado de nimo geral
suficientemente ambgua para autorizar a suspeita de que neste momento, ou seja, dois anos aps este
primeiro contato literrio, Nietzsche j havia se distanciado tambm do ncleo asctico da tica de
Schopenhauer.
43
filosofia acadmica oficial de lngua alem, adotou uma dupla estratgia para promover
disputas em torno das vises de mundo. Uma das causas do colapso das chamadas
filosofias da identidade foi justamente o fosso criado por estes sistemas entre reflexo
filosfica e atividade cientfica. Mas tambm as disputas cada vez mais acirradas no
aquele sentimento de insatisfao fundado em razes de ordem terica, que acabou por
23
Cf. KHNKE, 1986; em especial o Cap. 3. Die skeptische Generation der 1850er Jahre. O livro de
Khnke reconstri de forma minuciosa um lado pouco conhecido da filosofia alem do sculo XIX, ou
seja, a filosofia universitria. Sua leitura funciona como um corretivo primoroso crena amplamente
difundida de que no sculo XIX alemo s se fez filosofia digna do nome fora dos muros da academia.
Esta crena ela mesma fruto de uma opo historiogrfica. O amplo cenrio intelectual reconstrudo por
Khnke contribui tambm, ainda que indiretamente, para o rduo desafio de situar Nietzsche em sua
prpria poca. Embora Nietzsche tenha abusado menos da retrica antiacadmica do que seu mestre
Schopenhauer, alguns traos de seu estilo filosfico, somados a certas vicissitudes na recepo de sua
obra contriburam para forjar a imagem de um autor imune s inquietaes filosficas que moveram o
debate universitrio de sua poca. Hoje estamos mais bem informados tanto destas inquietaes como dos
hbitos de leitura de Nietzsche, o que nos obriga como intrpretes a rever certos traos da imagem do
filsofo como outsider. O livro de Khnke pode ser visto como um complemento essencial ao estudo
clssico de Karl LWITH: Von Hegel bis Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken des neunzehten
Jahrhunderts (1941/1965).
44
Kant como o filsofo capaz de ao mesmo tempo apaziguar o conflito entre filosofia e
respeito a esta segunda via cabe observar que a deciso de percorr-la no partiu
exclusivamente dos filsofos, mas tambm de alguns dos mais eminentes cientistas
de que outra viso de mundo que no a materialista fosse compatvel com estes mesmos
resultados. Hermann Helmholtz contribuiu duplamente neste sentido: ele reinseriu Kant
investigao no mbito da fisiologia dos rgos sensoriais como uma confirmao das
definindo com isso a estratgia de reatualizao do kantismo que mais tarde seria
adotada pelo prprio Lange; Helmholtz destacou ainda os mritos de Kant como
movimentos conjugados tinham por finalidade mostrar que entre filosofia e cincia,
mas uma afinidade e cooperao ntimas. O recurso a Kant evidenciava que o conflito
entre filosofia e cincia no era de princpio, mas fruto de uma contingncia histrica24.
24
Segundo Khnke, a conferncia em homenagem a Kant pronunciada por Helmholtz em Knigsberg no
incio de 1855 teve ampla repercusso justamente por mobilizar contra o materialismo um argumento
idealista que vinha acompanhado da chancela das cincias naturais. Cf. KHNKE, 1986, p. 153. O
historiador refere-se conferncia intitulada ber das Sehen des Menschen, na qual Helmholtz introduz a
tese de que os resultados recentes da fisiologia dos rgos sensoriais representam uma confirmao
emprica de algumas teses epistemolgicas de Kant. Cf. HELMHOLTZ, 1971, p. 77: Es war der
auerordentlichste Fortschritt, den die Philosophie durch Kant gemacht hat, da er das angefhrte Gesetz
[lei da causalidade] und die brigen eingeborenen Formen der Anschauung und Gesetz des Denkens
aufsuchte und als solche nachwies. Damit leistete er [...] dasselbe fr die Lehre von den Vorstellungen
berhaupt, was in einem engeren Kreise fr die unmittelbaren sinnlichen Wahrnehmungen auf
empirischen Wegen die Physiologie durch Johannes Mller geleistet hat. Wie letzterer in den
Sinneswahrnehmungen den Einflu der besonderen Ttigkeit der Organe nachwies, so wies Kant nach,
was in unseren Vorstellungen von den besonderen und eigentmlichen Gesetzen des denkenden Geistes
herrhre. Helmholtz refere-se neste contexto lei da energia especfica dos rgos sensoriais proposta
45
Uma estratgia semelhante seria adotada alguns anos depois por Zllner (1872) e
por ocasio da 45 Reunio dos Cientistas e Mdicos alemes, intitulada Dos limites do
gerao de cientistas e filsofos alemes. Esta frmula continuaria ainda por algum
tempo a ser mobilizada pelos defensores da tese segundo a qual entre os resultados
matria, o clebre cientista alemo conclui que apenas uma resposta se justifica:
ignoramus, ignorabimus.
estratgia histrica para justificar o slogan de volta a Kant que encerra cada um de
por seu professor, o mdico e fisiologista Johannes Mlller. Parte importante do debate em teoria do
conhecimento das primeiras trs dcadas da segunda metade do sculo XIX gira em torno das implicaes
epistemolgicas deste princpio, que reza que as diferenas qualitativas entre as diversas sensaes
dependem em primeira instncia da energia especfica relacionada a determinado rgo sensorial e apenas
indiretamente da natureza do estmulo nervoso. Uma mesma sensao pode resultar de estmulos
nervosos distintos, assim como um mesmo estmulo nervoso pode ocasionar sensaes qualitativamente
distintas conforme o rgo sensorial afetado. O ensaio inacabado e pstumo de Nietzsche, intitulado
Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral, no de modo algum indiferente ao impacto desta tese
em sua primeira tentativa de articular, de um ponto de vista genealgico, uma viso minimamente
coerente das diversas dimenses envolvidas na pesquisa da verdade atravs da incorporao do conjunto
heterogneo de leituras empreendidas pelo filsofo nestes anos de formao e que abarcam diversos
tpicos da filosofia terica. Para uma defesa da influncia de Helmholtz sobre Nietzsche, cf. o estudo
extremamente bem documentado de TREIBER (NS 23, 1994). Para uma contestao desta tese, v.
REUTER (NS 33, 2004).
46
transcendental. Este fracasso, por sua vez, ele o atribui a um descuido de formulao
conceitual por parte de seu fundador, um lapso que poderia facilmente ser corrigido
oferece por sua vez um cenrio histrico e conceitual muito mais complexo, no interior
kantismo de Lange ser nuanado e repleto de ambigidades25. Sua anlise dos fatores
que conduziram a uma crise da filosofia na segunda metade do sculo XIX alemo
25
Lange diz no prefcio da primeira edio que a Histria do Materialismo teria sido escrita com o
intuito de estimular uma reconciliao formal futura entre as duas principais tendncias espirituais do
ocidente, tanto no mbito terico quanto no prtico: a materialista e a idealista (LANGE, 1866, p. iii).
Lange concebeu portanto a sua Histria como uma tentativa de aclaramento prvio de alguns dados do
problema, concedendo a ela o estatuto de um programa. A reconciliao formal das perspectivas idealista
e materialista no mbito terico reivindica para si a herana kantiana, corrigida pelos resultados recentes
da pesquisa emprica no campo da fisiologia dos rgos sensoriais. Cf. LANGE, 1866, pp. iv-v. Segundo
esta verso corrigida necessrio [...] der falsche Absolutismus jenes Systems zerschlagen, der falsche
Schein einer zwingenden Deduktion beseitigt werden, um die einfache Wahrheit in gemeinverstndlicher
Weise hervortreten zu lassen (p. iii). As posies que Lange atribui a Kant na pgina seguinte do
prefcio correspondem j ao kantismo corrigido: certo entretanto que Kant reconheceu apenas uma
nica espcie de conhecimento: o conhecimento emprico e rigorosamente conforme ao entendimento,
que conduz a uma viso de mundo inteiramente naturalista; que de acordo com sua doutrina ns sabemos
apenas que este inteiro mundo fenomnico o produto de nossos sentidos e de nosso entendimento
somado a um fator desconhecido; que toda tentativa de apreender este fator ir necessariamente fracassar;
enfim, que justamente por isso a metafsica como cincia uma auto-iluso, mas como arquitetura de
conceitos no apenas tem seu valor como pertence s necessidades mais essenciais da humanidade (p.
iv).
47
perspectiva de uma histria crtica, ou seja, ela procura ajuizar acerca dos mritos tanto
considerao histrica. Mas ele exercer tambm uma influncia decisiva sobre as
consistente da posio materialista. Sua narrativa da filosofia grega pode ser vista como
uma retomada do esforo empreendido por Bacon para promover uma reviso na
filsofos antigos. Embora critique em Bacon a ausncia de sentido histrico, que teria
26
Eu vejo na histria do materialismo uma histria das reaes justificadas do entendimento e da
sensibilidade contra o proliferar da fabulao de idias. Mas ela tambm ao mesmo tempo a histria da
concepo mais simples e conseqente da natureza que foi possvel ao homem enquanto este no pde
adquirir clareza sobre o carter do mundo sensvel (LANGE, 1866, p. ix). Lange expressa na primeira
frase sua convico de que o materialismo est justificado enquanto estratgia cognitiva. A segunda frase
permite vislumbrar a complexa estratgia montada por ele para uma superao crtica do materialismo: os
resultados da pesquisa emprica no campo da fisiologia dos rgos sensoriais que foram alcanados em
boa medida graas aplicao de preceitos metdicos forjados na tradio materialista fornecem
evidncias que corroboram uma posio radicalmente fenomenista no mbito da epistemologia e
conduzem indecidibilidade no mbito da ontologia. Lange afirma por um lado que a superao do
materialismo dogmtico antecipada na reflexo epistemolgica da filosofia transcendental. Mas ele
afirma tambm que a fisiologia confirma e ao mesmo tempo corrige a reflexo transcendental. Nesta
medida podemos dizer que a superao definitiva do materialismo dogmtico enquanto posio
epistemolgica e metafsica entendida por Lange como um produto histrico do prprio materialismo.
48
aristotlico, Lange no menos severo que Bacon em suas crticas a estes sistemas
cultivado, enquanto posio epistemolgica ele est refutado, enquanto tese ontolgica
uma escola do rigor metdico, definida pela sobriedade e economia de seu vocabulrio e
determinar o saldo final da especulao filosfica dos antigos, Lange aponta como
e Epicuro, o fato de ter elaborado uma viso de mundo na qual regularidade e legalidade
valiam como axiomas. A condio sine qua non para tanto foi a excluso de todo
constitutivos (os tomos) e regularidade de seu comportamento (as leis que governam
27
Os axiomas da viso de mundo democritiana so apresentados por Lange nas pp. 7-8 da primeira
edio da Histria do Materialismo, de 1866. Eles antecipam o essencial da viso cientfica moderna do
49
de mundo expressa na tendncia materialista criou deste modo as condies para uma
transio histrica natural da especulao filosfica acerca dos princpios para uma
cultura caracterizada por um notvel progresso no campo das cincias positivas28. Esta
dos gregos pela mediao da cultura alexandrina. Esta tese acerca do significado
Podemos dizer deste modo que Lange atribui tendncia materialista o mrito
considerada por ele como o trao essencial de uma cultura cientfica. A cultura
mundo. Nietzsche adota em suas prelees sobre os filsofos pr-platnicos a mesma estratgia de
confrontao das hipteses antigas com os resultados da cincia moderna. Lange traduz nos seguintes
termos sua impresso da atualidade do sistema de Demcrito: Ao lanarmos um olhar retrospectivo ao
sistema de Demcrito descobrimos nele aquela hiptese cientfica que ainda hoje a cincia emprica
considera como a hiptese, no mnimo, mais cmoda [...]. Ns encontramos neste sistema o princpio da
equivalncia de todo ente pressuposto de forma axiomtica, um princpio que nossa poca ainda est
ocupada em provar; encontramos finalmente neste sistema uma resoluta tomada de posio em favor da
causalidade contra a teleologia, a primeira condio fundamental para todo estudo bem-sucedido da
natureza (LANGE, 1866, p. 9).
28
Man darf aber nicht vergessen, dass der Abschluss der griechischen Philosophie mit der Rckkehr
Epikurs zu den einfachsten Grundanschauungen nicht in den Zustand poesievoller Kindheit der Nation
zurckfhrte, sondern vielmehr den natrlichen Uebergang bildete zu einem Zeitalter der fruchtbarsten
Forschungen auf dem Felde der positiven Wissenschaften (LANGE, 1866, p. 32).
29
Weltbekannt sind die Bibliotheken und Schulen von Alexandria, die Munificenz der Knige, der Eifer
der Lehrer und Lernenden. Allein alles das ist es nicht, was Alexandrias welthistorische Bedeutung
macht: es ist vielmehr der Lebensnerv aller Wissenschaft, die Methode, die hier zum erstenmale in einer
Weise auftrat, die fr alle Folgezeit entschied; und dieser methodologische Fortschritt ist nicht beschrnkt
auf diese oder jene Wissenschaft, selbst nicht auf Alexandria allein, er ist vielmehr das gemeinsame
Kennzeichen hellenischen Forschens nach Abschluss der spekulativen Philosophie (LANGE, 1866, pp.
32-33).
50
alexandrina, ele parece recusar a tese de Lange segundo a qual esta cultura seria um
tendncia socrtica, Nietzsche parece adotar uma tese histrica oposta sugerida por
Lange, pois esta associao nos induz a pensar que a formao da disciplina metdica
incorporada na prtica das cincias positivas teve como seu pressuposto essencial a
viso de mundo representada pelo otimismo terico socrtico. Aos olhos de Nietzsche,
entretanto, Scrates teve um papel decisivo ao fornecer uma justificao metafsica para
Nietzsche parece ter chegado a esta tese robusta acerca dos pressupostos necessrios
para a formao de uma cultura cientfica a partir de uma segunda grande intuio de
Lange. Esta intuio permite a ele explicar o fato aparentemente paradoxal de que as
mesmo seguiam orientaes filosficas ainda mais delirantes, como a pitagrica30. Esta
30
Es gehrt nmlich nicht nur von den grossen Erfindern und Entdeckern, mit alleiniger Ausnahme des
Demokritos, kaum ein einziger bestimmt der materialistischen Schule an, sondern wir finden gerade unter
den ehrwrdigsten Namen eine grosse Reihe von Mnnern, die einer mglichst entgegengesetzten,
idealistischen, formalistischen oder gar enthusiastischen Richtung angehren (LANGE, 1866, p. 65).
51
orientao idealista, ainda que por vias indiretas, colaborou de forma decisiva para o
condio necessria para que o entusiasmo idealista pela busca da verdade possa ser
sobre os espritos, cultiva neles uma moralidade do pensar que, segundo Lange, lhes
para o kantismo como a instncia crtica na qual uma reconciliao entre ambas as
31
Hier drfen wir uns eine Vertiefung in die grosse Wahrheit nicht entgehen lassen, dass das objectiv
Richtige und Verstandesmssige nicht immer das ist, was den Menschen am meisten frdert, ja nicht
einmal das, was ihn zu der grssten Flle objectiv richtiger Erkenntnisse fhrt (LANGE, 1866, p. 66).
Poderamos ver nesta passagem uma antecipao da distino popperiana entre contexto de descoberta e
contexto de justificativa, mas creio que Lange chama a ateno para um aspecto ainda mais singular da
lgica da descoberta cientfica: o papel produtivo do erro e da iluso na psicologia do conhecimento.
Este tema ser retomado e radicalizado por Nietzsche.
32
Es war die gesunde Sittlichkeit des Denkens, welche, durch das Gegengewicht des nchternen
Materialismus erhalten, die griechischen Idealisten so lange von solchen Irrwegen fern hielt. In gewisser
Hinsicht behielt daher das ganze Denken des griechischen Alterthums vom Anfang bis gegen Ende des
classischen Zeit ein materialistischen Element. Man erklrte die Erscheinungen der Sinnenwelt wieder
aus dem, was man mit den Sinnen wahrnahm oder sich wenigstens als wahrnehmbar vorstellte (LANGE,
1866, p. 68).
52
Ns vemos assim as cincias naturais se moverem como que em uma curva entre impulso
idealista e mtodo materialista. Esta curva determinada por estes dois elementos como
que por suas coordenadas. Ao designar o primeiro como um elemento pessoal, o segundo
como um elemento objetivo, ns o fazemos sob a ressalva de uma considerao mais
ampla e profunda, que estar ligada a Kant e sua doutrina (LANGE, 1866, p. 70).
crer que ele compartilha a convico de Lange de que a essncia de uma cultura
histria dos efeitos do ceticismo 33, mas em alguns momentos esta hiptese substituda
por uma que lhe parece mais plausvel do ponto de vista psicolgico: convices
cientfico. Este movimento retoma uma tese que Nietzsche desenvolve pela primeira vez
tambm para o mbito da aquisio dos mtodos, da explicao fornecida por Lange de
intuio de Lange ao defender que a deciso de se impor uma disciplina metdica tem
permitiu a alguns espritos o cultivo das virtudes epistmicas necessrias para a criao
33
E no do materialismo. Mas aqui a divergncia em relao a Lange no to significativa, pois como
veremos na seqncia da presente exposio tambm para Lange o materialismo, na medida em que faz a
crtica histrica de seu prprio percurso, no se diferencia do ceticismo metdico e disciplinado.
53
que nunca puderam ser contornadas. Trs grandes dificuldades tericas acompanham o
exterior. Lange no supe entretanto que uma conciliao pura e simples entre uma
ontologia atomista e uma teoria do conhecimento sensualista seja possvel, ainda mais
Protgoras pudesse recorrer a uma coisa em si. Mas este artigo de f kantiano no
ser superado em uma perspectiva fenomenista coerente. Ele foi apenas transformado em
estava reservado a Kant indicar a via para uma formulao correta da intuio presente
envolvidos em sua tentativa de fornecer uma deduo das categorias que atuariam na
conduzir a bom termo sua revoluo copernicana. Com isso chegamos ao ponto em que
fenomenismo e sua alegao de que esta uma concluso epistemolgica que se impe
ao filsofo tanto pela via da anlise conceitual como pelos resultados da investigao
Segundo Lange, esta lacuna era pequena se comparada com as contradies dos
sistemas concorrentes. Entretanto, Lange insiste desde o incio de sua narrativa em que
Hume:
Contudo, tivemos ocasio de conhecer, sob formas diversas, um princpio contra o qual o
materialismo se encontra desarmado, e que conduz de fato para alm desta viso de
34
Cf. LANGE, 1866, p. 235. Lange discute a contribuio de Kant histria do materialismo na primeira
seo do primeiro captulo do segundo livro (pp. 233-278 da primeira edio).
55
mundo rumo a uma considerao mais elevada das coisas. J no incio de nosso trabalho
nos deparamos com este princpio, ao observarmos como Protgoras ia alm de
Demcrito. E encontramos uma vez mais, no ltimo perodo de que nos ocupamos, dois
homens que, embora distintos em nacionalidade, modo de pensar, profisso, f e carter,
abandonam o terreno do materialismo no mesmo ponto: o bispo Berkeley e o matemtico
DAlembert. Aquele via no inteiro mundo dos fenmenos uma grande iluso dos sentidos;
este duvidava que existisse algo em geral fora de ns que correspondesse ao que ns
acreditamos ver. Ns vimos como Holbach se irritava com Berkeley sem ser capaz de
refut-lo (LANGE, 1866, p. 235).
Ao longo de sua exposio no fica claro se Lange pretende que haja uma
totalmente claro o lugar que ele pretende atribuir a Kant nesta tradio. Est claro
entretanto que Lange considera que os progressos cientficos no campo da fisiologia nos
que confirmam sua tese epistemolgica central, refutam o realismo enquanto posio
materialismo, uma discusso que segundo o prefcio no teria recebido a ateno devida
ao longo da obra. Trata-se em todo caso de uma relao ambgua, que pode ser ilustrada
muito mais do que o exigido, ou seja, ele nos obriga a uma reviso do estatuto mesmo
mecanismo pelo qual eventos fsicos atuam ou produzem eventos mentais e vice-versa,
pois este apenas um caso particular de nossa ignorncia generalizada acerca do modo
como um evento qualquer age sobre outro evento, mesmo quando ambos so de
ele corresponde a uma necessidade psicolgica que no pode ser contrariada por
mas cobra um preo muito elevado por este favor: mina as bases metafsicas do
Em seu modo de pensar Hume est to prximo do materialismo quanto seria possvel a
um ctico to decidido [...]. Hume encontrou uma cobertura satisfatria para aquele ponto
fraco do materialismo, contra o qual mesmo os materialistas no souberam se proteger.
Ao mesmo tempo em que admite que o modo de transio do movimento espacial para as
idias e o pensamento inexplicvel, Hume chama a ateno para o fato de esta
caracterstica no ser, de modo algum, exclusiva deste problema. Ele mostra que
justamente esta mesma contradio acompanha qualquer relao de causa e efeito
(LANGE, 1866, p. 237).
economia, mas este nem sempre garante uma maior fora explanatria para a teoria.
para tornar compreensvel o modo de atuao da fora gravitacional. Com isso ela ps a
perder o que havia de mais sedutor e ambicioso no atomismo antigo: reduzir todos os
cujo comportamento ditado por leis de movimento que podemos nos representar
conceitos fisicalistas, que por sua vez suporta parte de sua tese de que a funo das
teorias cientficas antes descritiva do que explicativa; e em sua discusso dos mritos
estgio atual do desenvolvimento das cincias naturais esta oposio seja mais
suporte para as foras em atuao poderia ser reduzida a uma necessidade subjetiva do
interesse por uma teoria fsica que suprisse as lacunas da mecnica clssica. Seu
interesse pela obra do fsico jesuta Roger Boscovitch, cuja primeira leitura data do
incio da dcada de 70, aponta nesta direo35. Este interesse por uma teoria emprica
de uma teoria cientfica devem ser superadas, na medida do possvel, de preferncia por
35
V. SCHLECHTA & ANDERS, 1962. Cf. a ltima seo do livro, na qual se encontra publicado pela
primeira vez, com reproduo fac-smile do manuscrito, o surpreendente ensaio nietzscheano de reforma
do atomismo, conhecido como Zeitatomenlehre.
58
outra teoria emprica, e no via especulao pura e simples. Mas isso no sempre
Nossa mecnica atual contradiria talvez; mas devemos ter em mente que todos os
progressos da cincia souberam apenas escamotear, ao invs de solucionar a dificuldade
apontada por Hume. Ao considerarmos duas nfimas molculas de matria ou dois corpos
celestes, dos quais o movimento de um exerce uma influncia sobre o movimento do
outro, seremos capazes de ter todo o resto devidamente em conta; mas a relao da fora
de atrao, que responde pela transferncia do movimento de um corpo ao outro, para
com os corpos mesmos abriga em si a completa incompreensibilidade de cada processo
natural singular. No h dvida de que com isso [Lange refere-se ao argumento de Hume,
R. L.] no se explica como se d a transio do movimento espacial ao pensamento, mas
est demonstrado que a impossibilidade de fornecer semelhante explicao no permite
estabelecer um argumento contra a dependncia do pensamento do movimento no espao.
O preo desta proteo para o materialismo no na verdade menor do que aquele que o
diabo na lenda exige por sua colaborao. Com a aceitao do princpio da
inexplicabilidade de todos os processos naturais o materialismo como um todo est
eternamente condenado. Ele deixa de ser um princpio filosfico to logo esta
inexplicabilidade no mais o perturbe; ele pode contudo continuar a existir como uma
mxima para a pesquisa cientfica de detalhe. Esta de fato a posio de nossos atuais
materialistas. Eles so essencialmente cticos; eles no acreditam mais que a matria,
tal como ela aparece para nossos sentidos, contenha a soluo ltima para todos os
enigmas da natureza; entretanto, via de regra eles se comportam como se ela assim o
fosse, e esperam at que as prprias cincias positivas os confrontem com a necessidade
de outras suposies (LANGE, 1866, p. 238).
O atomismo materialista deve assim ser interpretado como uma fico criada a
partir daquilo que nos primeiramente dado, ou seja, nosso mundo fenomnico. O
de suas intenes.
59
dogmtica destes mesmos resultados. Segundo Lange, embora corrigido pelas novas
kantiano permanece intacto nesta nova formulao. Lange parece supor que este ncleo
natureza deve ser ainda investigada que antecedem e condicionam o que chamamos de
cognio. Disso resulta que todo conhecimento tem um alcance puramente fenomnico,
erigidas pelo discurso cientfico. Importa menos a Lange manter-se fiel aos meios
argumentativos utilizados por Kant para alcanar este objetivo. O essencial seria
alguns aspectos da formulao original de Kant. Em primeiro lugar, Lange nega que o
epistemolgicas. Embora tome o partido de Kant contra Mill ao defender a tese de que
para contestar que o mtodo transcendental adotado por Kant possa ter xito na
descobertos pelas vias usuais do mtodo cientfico, mtodo que ele identifica com a
proposies estas formuladas em uma linguagem que opera com categorias ficcionais e
Pode parecer muito evidente que os conceitos primitivos de nosso conhecimento a priori
precisem ser descobertos tambm a priori, ou seja, mediante deduo a partir de conceitos
necessrios. Esta contudo uma falsa suposio. Devemos distinguir claramente entre
uma proposio necessria e a prova de uma proposio necessria. Nada mais fcil de
se conceber do que isto, que as proposies vlidas a priori devem ser descobertas
somente pela via da experincia (LANGE, 1866, p. 248).
Para a exposio e exame das proposies universais que no so derivadas da
experincia, ns estamos limitados unicamente aos recursos usuais da cincia; s
podemos enunciar proposies provveis acerca da questo se conceitos e formas do
pensamento, que ns precisamos no momento assumir como verdadeiros sem nenhuma
prova, provm da natureza permanente do homem ou no; em outros termos, se eles so
os autnticos conceitos primitivos de todo conhecimento humano ou se eles se mostraro
em algum momento como erros (LANGE, 1866, p. 249).
36
Lange fornece um longo aclaramento da expresso e uma defesa de seu uso, sem deixar de reconhecer
suas limitaes, na nota de nmero 25 do primeiro captulo do livro II da segunda edio da Histria do
Materialismo. Segundo Lange sua principal vantagem consiste em sugerir a idia de que a organizao
fsica , enquanto fenmeno, simultaneamente psquica. Ela teria ainda o mrito adicional de ser uma
reformulao conceitualmente compreensvel, referida intuio, daquilo que Kant tentou significar com
a expresso condies transcendentais da experincia. Esta nota importante tambm na medida em
que revela a forte tendncia nominalista de Lange, que vem tona em sua crtica ao hbito kantiano de
falar das categorias como se elas fossem a origem da sntese a priori, quando ele na verdade deveria
design-las como uma mera expresso da mesma. Este hbito kantiano o aproxima perigosamente do
platonismo, na medida em que no h outro recurso seno interpretar o termo origem como sinnimo de
causa. Segundo Lange, Kant poderia ter evitado esta proximidade com o platonismo se tivesse optado
pela expresso organizao, expresso que lhe era familiar. Kant teria se esquivado deliberadamente de
usar esta expresso porque temia com isso levantar a suspeita de estar assumindo uma posio
materialista. Confrontados com o dilema de ter de optar ou por um suposto materialismo ou por uma
recada no idealismo pr-crtico, alguns autores sero tentados a buscar uma sada dissolvendo o sistema
em mera tautologia: se a sntese a priori no produto das categorias nem da organizao psicofsica,
ento a sntese a priori produto da sntese a priori. Nietzsche pode ter extrado desta passagem o ncleo
de sua argumentao contra a trivialidade de argumentos transcendentais de tipo kantiano, formulada no
clebre aforismo 11 de Alm de Bem e Mal, pois temos evidncias textuais que comprovam que ele teve
acesso segunda edio da Histria do Materialismo no mais tardar em 1884 (cf. o fragmento pstumo
25 [318] do incio de 1884, no qual Nietzsche remete segunda edio da Histria do Materialismo.
KSA, vol. XI, p. 94). Este tipo de objeo j ocorre entretanto nos pstumos do incio da dcada de 70.
Um bom exemplo encontra-se em KSA, Vol. VII, p. 468: Der Satz: es giebt keine Erkenntiss ohne ein
Erkennendes oder kein Subjekt ohne Objekt und kein Objekt ohne Subjekt, ist ganz wahr, aber die
usserste Trivialitt. Para Lange era importante ainda salientar o carter ontologicamente indeterminado
visado pela expresso organizao psicofsica. Esta a tambm a razo pela qual Lange critica na
seqncia desta longa nota a expresso alternativa Organization des Geistes cunhada por Otto
Liebmann. Cf. LANGE, 1902 (Zweites Buch: Geschichte des Materialismus seit Kant, pp. 125-127).
61
Kant teria sido demasiado imprudente ao supor que por meio do mtodo
que comparecem em sua verso ampliada. Salaquarda cr que esta mudana de tom se
deve a uma influncia do amigo Hermann Cohen37. Em todo caso, na primeira edio
Lange bastante incisivo em relao aos preconceitos metafsicos que teriam impedido
pouca cautela de Kant na fixao de sua tbua de categorias. Devemos lembrar que esta
uma queixa relativamente corriqueira na recepo de Kant que se segue ao colapso das
filosofias da identidade. Segundo Lange, Kant teria se deixado guiar aqui, de forma
fatdica, por duas disciplinas que em sua poca no primavam pelo rigor cientfico: a
psicologia, da qual ele teria extrado o plano geral de sua crtica da razo e esboado a
37
Cf. o debate que se seguiu comunicao de Salaquarda sobre Nietzsche e Lange publicado no NS 7,
pp. 254-260. Segundo Salaquarda, Lange teria retrocedido em sua interpretao biologizante e organicista
do transcendental, que no incio fora fortemente influenciada pelo debate em torno da fisiologia dos
rgos sensoriais conduzido especialmente por Helmholtz, ao acatar algumas teses do recm-publicado
Kants Theorie der Erfahrung de Cohen, que inaugura o neokantismo ortodoxo da Escola de Marburg. De
fato, Lange atenuou sua crtica aos supostos equvocos a que Kant teria sido induzido por se fiar na
psicologia das faculdades, assim como nuanou sua interpretao do estatuto kantiano da coisa em si, mas
estas duas concesses so perifricas e no modificam substantivamente as convices de Lange em
relao ao estatuto do transcendental e ao melhor mtodo para identificar os elementos a priori da
cognio. Ao insistir na tese de que este mtodo no se distingue do mtodo emprico das cincias, Lange
mantm-se distante de um dos dogmas fundamentais da filosofia transcendental e antecipa o que
contemporaneamente pode ser descrito como naturalismo normativo em epistemologia. Quanto sua
primeira convico, acerca do estatuto do sujeito transcendental, ou melhor, acerca do melhor modo de
descrev-lo, remeto minha nota anterior, que comenta a nota de nmero 25 do primeiro captulo do livro
II da segunda edio da Histria do Materialismo, na qual fica evidente que Lange no alterou sua
posio e que ele a defende explicitamente contra a concepo kantiana. De todo modo, Salaquarda
reconhece que a verso assumida e radicalizada por Nietzsche seria a da primeira edio, na qual o corpo
figura na posio de sujeito transcendental da cognio: Man kann also sagen: Nietzsche lie sich
durch Lange zur Biologisierung des Transzendentalen anregen und fhrte diese Tendenz sogar weiter.
Lange selbst geht aber den Weg zurck und bahnt damit den Weg fr den Neukantianismus...
SALAQUARDA, 1978, p. 258. Para uma posio contrria de Salaquarda, cf. KHNKE, 1986, pp.
233-256.
62
arquitetura do sistema; e a lgica, que lhe forneceu o fio condutor para a derivao das
Kant aquilo que aos olhos de Lange constitui o grande mrito de John Stuart Mill: ter
introduz nesta passagem de sua obra uma das teses mais decisivas para o programa
muitos que devem ser descritos como erros a priori, ou seja, erros que no tm sua
Este um ponto que, at onde sei, no mereceu ainda a ateno dos comentadores. O
argumento de Lange curioso, pois ao mesmo tempo em que concede a Mill que a
ele recusa sua concluso, aparentemente vlida, de que esta iluso da conscincia
38
Cf. LANGE, 1866, pp. 250-251. Esta crtica aponta para uma faceta pouco conhecida de Lange: este
autor notvel em suas mltiplas facetas ensaiou uma reforma do conjunto da lgica clssica. Seus estudos
neste campo da investigao filosfica foram entretanto abortados pela morte prematura. Alguns
resultados preliminares foram contudo comunicados ao pblico em uma obra pstuma editada por
Hermann Cohen no ano de 1877. Nietzsche adquiriu um exemplar da mesma, que se encontra preservado
no acervo de Weimar. Infelizmente no podemos afirmar categoricamente que Nietzsche tenha tomado
conhecimento de seu contedo, j que seu exemplar no apresenta nenhuma marca de leitura. Sua
aquisio contudo um indcio a mais do interesse que liga Nietzsche a Lange. O filsofo adquiriu
tambm um exemplar de outra publicao importante de Lange, o livro no qual ele discute a questo
trabalhista, em sua terceira edio de 1875. Este exemplar tambm no contm traos de leitura, mas
pouco provvel que Nietzsche, que adquiriu a obra em 1875, ou seja, ainda no auge de seu interesse por
Lange, no tenha se inteirado de seu contedo. Todos estes elementos podem ser vistos como indcios
favorveis opinio de G. Stack de que Nietzsche tomou conhecimento da segunda edio da Histria do
Materialismo ainda na segunda metade da dcada de 70, e no apenas em 1884. Para uma apreciao da
contribuio de Lange no mbito das investigaes lgicas ver: THIEL, 1994, pp. 105-126. Cf. nas
referncias bibliogrficas as obras acima referidas: LANGE, 1877: Logische Studien: Ein Beitrag zur
Neubegrndung der formalen Logik und der Erkenntnisstheorie e LANGE, 1875: Die Arbeiterfrage....
39
Mill hat jedenfalls das Verdienst, nachgewiesen zu haben, dass man eine grosse Reihe von Stzen fr
Erkenntnisse a priori gehalten hat, die sich spter geradezu als falsch herausstellten. So fehlerhaft auch
sein Versuch ist, die mathematischen Stze aus der Erfahrung abzuleiten, so bleibt deshalb doch jenes
Verdienst ungeschmlert. Es steht fest, dass das Bewusstsein von der Allgemeinheit und Notwendigkeit
eines Satzes trgen kann [...] (LANGE, 1866, p. 248).
63
repousa sobre uma m interpretao da experincia. Lange considera que este tipo
como Lange combina a tese transcendental de que h elementos que atuam na cognio
elemento anterior e constitutivo da experincia (ou seja, uma concluso que contraria os
Lange utiliza esta tese como uma premissa em seu argumento contra o mtodo
elementos a priori da cognio seja pela via do procedimento dedutivo seja pela
Enquanto Lange entende que a tarefa da filosofia crtica, cujo mtodo ele no
diferencia dos mtodos usuais das cincias empricas, consiste em discriminar, sempre
devem, portanto, ter sua pretenso de validade universal negada, Nietzsche entende que
esta tarefa consiste em mostrar que todas as supostas proposies sintticas a priori
pertencem de fato a esta ltima classe, descrita pelo filsofo como a classe dos erros
podemos discernir claramente os ecos de Lange tanto nas pginas programticas que
pginas em Alm de Bem e Mal. Nietzsche permanece fiel convico de Lange de que
Lange, ele entende que esta convico no est em choque com a manuteno da
Nietzsche dar um passo decisivo para alm das posies fundamentais de Lange. Este
passo acentua ainda mais as conseqncias cticas da reforma promovida por Lange na
organizar nossa experincia sem recurso a estas intuies ou convices, o fato de elas
necessidade fisiolgica a ser explicada atravs de uma histria natural da espcie. Mas
desenvolvimento, seja da vida animal como um todo, seja da espcie humana, sem
introduzir com isso qualquer meno ao corpo e suas estruturas como um candidato
transformando em uma gigantesca teoria do erro o que em Lange era uma mera reserva
experincia. Mais tarde veremos que um outro autor forneceu a Nietzsche um impulso
apriorsticos da cognio aos mtodos lgicos e empricos das cincias positivas, Lange
clusula falibilista que no existia em Kant. Ele espera que tais mtodos possam pouco
a pouco separar o joio do trigo, e isto significa para Lange mostrar que alguns
Como no podemos diferenciar a priori entre aquilo que corresponde a uma mera etapa
certeza apenas relativo. Mas mesmo que a pesquisa emprica logre xito em separar
desta forma o joio do trigo, ns devemos nos perguntar ainda em que medida este
Minha tese que Nietzsche considera esta uma tarefa impossvel, e isso por duas
razes distintas. Nietzsche considera um resduo metafsico (no sentido negativo que ele
atribui ao termo a partir de MA/HH) supor que h algo permanente ou essencial ligado
longussima durao, ainda mais malevel do que Lange parece supor. Neste sentido,
elemento condicionante da cognio pode ser caracterizado como uma grandeza fixa
humana, de forma a estabelecer com segurana que x atua de fato como um elemento a
a ser tal como ele hoje se apresenta para ns. Nietzsche no contesta que a pesquisa
67
emprica possa chegar a tais resultados, nem tampouco menospreza a sua importncia.
Mas ele acrescenta, entretanto, que com isso teramos estabelecido to somente uma
na medida em que ele abandona de vez o discurso do a priori. Ele o faz sem com isso
vez abandonado o mtodo transcendental como a via para a fixao dos elementos a
sentido, e apenas neste, Nietzsche pode ser filiado a esta tradio. Mas isso depende do
seguinte esclarecimento, que est por sua vez na contramo do que ambicionam os
simpatizantes do ceticismo epistmico com vis naturalizado (um tipo de ceticismo que
racional, todas as nossas crenas, mas especialmente aquelas convices de base a que a
naturalistas40, e isso explica o fato de tais convices serem imunes crtica puramente
40
O que no significa necessariamente assumir os pressupostos e as categorias conceituais da concepo
mecanicista de natureza como horizonte explicativo ltimo da cognio. Esta discusso ser retomada na
Seo 3 do Captulo II.
68
da cognio como erros necessrios conservao de uma certa espcie de vida, a partir
compatvel com nossa intuio acerca do que significa para uma proposio ser
vlida, pois o critrio sugerido por Lange a diferena entre ser necessrio em
ter validade objetiva. Atravs de seu contato com a obra de Spir, Nietzsche reforou
sentido a ser esclarecido mais tarde. Nietzsche reflete a partir de MA/HH acerca das
empricas que tratam da cognio e chega concluso ctica de que estes resultados no
Este tipo de queixa, como vimos, comum ao sculo XIX e Nietzsche estava
certamente familiarizado com ela antes de seu primeiro contato com Lange, pois ela
fato de ele ter se orientado pela psicologia das faculdades caracterstica do sculo
XVIII. Embora Kant tenha sugerido a existncia de uma raiz comum sensibilidade e
identificados e elucidados, ele no segue esta intuio e se deixa induzir ao erro por seus
preconceito Kant introduziu a tese da distino entre forma e matria em seu exame da
intuio sensvel, sem uma crtica prvia da legitimidade desta oposio conceitual.
priori da intuio emprica em geral. Mas ele contesta que Kant estivesse justificado em
das prprias sensaes. O argumento de Lange que nada impede e muita coisa
concorre a favor da tese de que a sntese do mltiplo das sensaes, que Kant atribui s
pode ser um produto das prprias sensaes. Kant no foi capaz de perceber este ponto
campo da fisiologia dos rgos sensoriais indicam que nossas representaes do espao
41
Lange apia-se nos resultados empricos da fisiologia dos rgos sensoriais, especialmente na teoria da
percepo de Hermann Helmholtz, que defende que os processos perceptivos seriam de natureza
inferencial, semitica, inconsciente, pragmtica e interpretativa, para reivindicar uma unidade entre
sensibilidade e entendimento. A redefinio do sujeito transcendental kantiano em termos de um a priori
da organizao psicofsica proposta por Lange deve muito s especulaes acerca da natureza da
percepo presentes no contexto de formao da fisiologia dos rgos sensoriais como um ramo
especfico de investigao cientfica. Mais adiante veremos que Schopenhauer pode ser visto como o
precursor tanto do debate em torno do carter inferencial da percepo quanto da tese de que o corpo
um a priori da cognio. Este fato nem sempre foi reconhecido no sculo XIX, o que deu ensejo a certa
polmica entre aliados e adversrios do filsofo. Lange diz na p. 251 da primeira edio que a raiz
comum entre entendimento e sensibilidade um fato estabelecido pela fisiologia dos rgos sensoriais:
Kant nimmt zwei Stmme der menschlichen Erkenntniss an, die Sinnlichkeit und den Verstand. Mit
tiefem Blick bemerkt er, dass beide vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, uns unbekannten Wurzel
entspringen. Heutzutage kann diese Vermuthung bereits als besttigt angesehen werden; [...] durch
gewisse Experimente der Physiologie der Sinnesorgane, welche unwidersprechlich beweisen, dass schon
in den anscheinend ganz unmittelbaren Sinneseindrcken Vorgnge mitwirken, welche durch Elimination
oder Ergnzung gewisser logischer Mittelglieder den Schlssen und Trugschlssen des bewussten
Denkens auffallend entsprechen (LANGE, 1866, p. 251). A famosa passagem do segundo captulo do
livro II, consagrado ao exame das implicaes para o materialismo dos resultados recentes das cincias
naturais, traduz bastante bem o grau de comprometimento de Lange com a gerao de cientistas naturais
do incio da segunda metade do sculo XIX que se viam como kantianos: A fisiologia dos rgos
sensoriais o kantismo aperfeioado ou corrigido, assim como o sistema de Kant pode ser considerado
por assim dizer como um programa para as descobertas recentes neste campo de pesquisas (LANGE,
1866, p. 482).
70
podem se estruturar e ordenar sem que precisemos pressupor uma forma pura, externa
Nietzsche ele ter um peso decisivo. Sem desconsiderarmos seu mrito intrnseco,
que ele permitiu romper a solidariedade conceitual entre o sensualismo e certas opes
filosficas pelas quais o esprito alemo nutria notria averso. Lange fornece os
o compromisso com uma ontologia materialista. Lange insiste desde o incio de sua
exposio na incompatibilidade entre estas duas posies, embora reconhea que elas
Lange sugere, contra Kant e contra a posio empirista mais convencional, que as
42
E no s a. Uma prova disso a polmica em torno da interpretao do aforismo 15 de Alm de Bem e
Mal na recepo contempornea de Nietzsche entre os comentadores da tradio anglo-saxnica. Cf.
HUSSAIN, 2004b. Este aforismo, que apresenta uma complexa estruturao retrica, representa um
desafio para o intrprete no apenas em funo desta complexidade estrutural, mas principalmente porque
se contenta em aludir ao complexo jogo de interlocues que torna o aforismo legvel. A principal
armadilha para os intrpretes contemporneos segue sendo a imediata associao entre sensualismo e
ontologia materialista e seu dogma fundamental, o de uma concepo exclusivamente causal, e por que
no dizer, monocausal do processo de formao de crenas e, por derivao, do conhecimento. A este
debate ser feita uma aluso muito discreta no Captulo III da presente Tese.
71
Assim como uma reflexo filosfica acerca dos limites de nosso conhecimento
deve ser orientada e eventualmente corrigida pelos resultados das cincias empricas,
Eu tomo toda metafsica por uma espcie de loucura, para a qual s h uma justificao
esttica e subjetiva. Minha lgica o clculo de probabilidade, minha tica a estatstica
moral, minha psicologia repousa inteiramente na fisiologia. Resumindo, eu procuro me
mover exclusivamente nas cincias exatas44.
Assim, do mesmo modo que concede a Kant que existem elementos a priori que
determinam a cognio e ao mesmo tempo contesta que ele tenha escolhido o mtodo
43
A seguinte passagem de Lange pode ser lida quase como um manifesto de fundao do
empiriocriticismo: Htte Kant sich nicht durch seinen psychologischen Schematismus und durch die
starre Trennung von Stoff und Form den richtigen Weg verbarrikadirt, htte er nicht jenen deductiven
Weg eingeschlagen, der die zu entdeckende Erkenntniss a priori im Grunde schon voraussetzt: so htte es
seinem umfassenden Geiste unmglich verborgen bleiben knnen, dass es noch ganz andere Elemente
unserer Anschauung giebt, die vor jeder Erfahrung gegeben sind, als Raum und Zeit. Es handelt sich
einfach um die Sinnesempfindungen. So sicher es ist, dass ich keine Empfindung haben kann, ohne
zugleich damit im philosophischen Sinne des Wortes eine Erfahrung zu machen, so kann man doch die
einfache Qualitt der Empfindung nicht aus der Erfahrung ableiten, sondern nur umgekehrt, die
Erfahrung aus den Empfindungen. Der Umstand, dass gewisse Vibrationen der Luft oder des Aethers
mich ganz unberhrt lassen, dass dagegen andere in mir die Sensationen des Lichtes, des Schalles u. s. w.
hervorbringen, liegt in einer Organisation, welche der Erfahrung vorhergeht, und es wrde schwer sein,
irgend einen stichhaltigen Unterscheid zwischen dieser Aprioritt und derjenigen von Raum und Zeit
nachzuweisen (LANGE, 1866, p. 255-256). Uma pgina adiante Lange fornece uma outra formulao do
problema epistemolgico que dificilmente seria tomado por um corpo estranho em um escrito de
Avenarius ou de Mach: Wir bermerken nur beilufig, dass da, wo es sich um die ersten Grundlagen aller
Erkenntniss handelt, von einem Unterschied des physischen und psychischen noch gar nicht die Rede sein
kann. Es ist von Thatsachen des Bewusstseins die Rede, und es bleibt dabei vllig gleichgltig, ob man
sich dies mit den Vorgngen in den usseren Sinnesorganen, oder im Gehirn, oder gleichsam noch hinter
dem Gehirn irgendwo verbunden denkt (LANGE, 1866, p. 257).
44
Citado em ELLISSEN, 1891, p. 106: Ich halte jede Metaphysik fr eine Art von Wahnsinn, von nur
sthetischer und subjektiver Berechtigung. Meine Logik ist die Wahrscheinlichkeitsrechnung, meine
Ethik die Moralstatistik, meine Psychologie ruht durchaus auf der Physiologie; ich suche mit einem
Worte mich nur in exakten Wissenschaften zu bewegen.
72
adequado para identificar e fixar estes elementos, em sua anlise das Idias Lange
concede, por um lado, que h uma disposio natural nos homens, que deve ser
remetida em ltima instncia nossa organizao racional e que responde pelo anseio
arte, mas contesta, por outro lado, que Kant tenha sido conseqente ao identificar como
produto nico e necessrio desta disposio as idias de Deus, mundo e alma (cf.
LANGE, 1866, pp. 270-278). Ao dar este passo, Kant se enredou novamente nas sendas
da metafsica e contribuiu para uma recepo entusistica de sua obra que causou um
Por tudo o que foi dito, podemos concluir que os resultados das cincias
hiptese dessa natureza pode ser deduzida a partir de premissas empricas. No h nada
que corresponda s nossas fices de tomo e matria, pois tais entidades so postuladas
45
Lange atribui a gradual reviso do conceito de tomo tal como estabelecido pelos antigos atuao
conjunta de duas tendncias modernas: 1) o mtodo crtico na filosofia; 2) o mtodo experimental nas
cincias. A contribuio da cincia teria sido entretanto mais decisiva para a superao de uma concepo
dogmtica da atomstica. Com o estabelecimento por Newton da lei da gravitao tornou-se
imprescindvel a admisso de uma ao distncia, com o que a mecnica clssica precisou abrir mo do
carter intuitivo ligado ao modelo atomstico herdado da antiguidade. O aspecto contraditrio contido na
suposio de uma ao distncia no foi com isso contornado, mas simplesmente ignorado, pois se
percebeu que ele no representava qualquer entrave ao progresso da pesquisa. Com isso se tornou claro
que a cincia poderia prescindir para seu progresso de um fundamento ltimo, podendo se contentar com
a mera postulao de um ponto fixo. Cf. LANGE, 1866, p. 360. Lange considera que uma ltima
concluso a ser extrada desta progressiva relativizao das teorias cientficas a reduo da oposio
entre concepo dinmica e mecnica da natureza a uma mera disputa verbal (p. 362). A posio de
Lange nesta disputa no poderia ser outra seno uma suspenso do juzo; mas tanto do ponto de vista dos
resultados mais recentes da fsica quanto dos mritos conceituais, Lange considera que o conceito de
fora triunfa sobre o de matria, no que ele segue uma tendncia da poca (p. 377), da qual Nietzsche se
tornar mais tarde um dos representantes. Falaria a favor do conceito de matria a necessidade de
pressupor uma substncia como suporte para as propriedades ou foras. Esta necessidade, na medida em
que determinada por nossa organizao, pode ser um elemento a priori da cognio (uma necessidade
lgica) ou uma modalidade de erro constitutivo da experincia at o momento (uma necessidade
psicolgica), que poder vir a ser superada to logo se constate que ela est na contramo do progresso
cientfico.
73
como ele aparece para seres finitos que tm esta organizao particular. Como seria o
mundo em si algo que no pode ser decidido a partir de nossa perspectiva finita. Mas
em princpio no se pode descartar a hiptese de que o mundo em si seja tal como ele
aparece. Esta hiptese no pode ser recusada de antemo. Recusar a possibilidade lgica
de uma coincidncia entre o mundo dos fenmenos e da coisa em si teria sido o grande
Lange46. Ainda que no possa ser descartada de antemo, pouca coisa depe a favor
desta hiptese, tendo em vista o fato de que ns estamos sempre revendo nossa imagem
nossas representaes e a coisa em si no possa ser descartado por princpio, ele nada
nos diz do ponto de vista de nossos interesses cognitivos, j que, caso ele ocorra, ser
46
Cf. LANGE, 1866, pp. 267-268. Na segunda edio da Histria do Materialismo Lange rev sua
interpretao do conceito kantiano de coisa em si e reconhece que a restrio de seu estatuto ao de um
conceito limite j havia sido operada por Kant. A posio original de Lange foi, entretanto, determinante
para a recepo deste conceito em Nietzsche. Alm disso, Nietzsche parece ter tido um acesso direto ao
texto de berweg no qual a crtica formulada. Aqui no se trata da objeo clssica dirigida a Kant, de
que ele teria feito um uso transcendente do conceito de causalidade ao aplic-lo distino entre coisa em
si e fenmeno (esta objeo formulada contra Kant no contexto imediato da recepo da primeira
Crtica e Nietzsche teve acesso reedio do argumento promovida por Schopenhauer). O argumento de
berweg pode ser designado como argumento da hiptese negligenciada: ele ataca o fato de Kant no
considerar a possibilidade lgica de uma concordncia entre o contedo de nossa imagem cientfica do
mundo e a coisa em si. Nietzsche retoma este argumento na nota pstuma 19 [125]. Cf. KSA, VII, p. 459.
74
Lange oferece uma interpretao do conceito de coisa em si tal como ele teria
sido entendido por Kant e a partir da demarca sua prpria posio. Poderamos resumir
discutir a correo histrica desta interpretao de Kant. Chamo antes a ateno para a
concluso que Lange extrai desta contraposio, exposta por ele nos ltimos pargrafos
bastante bem o esprito que anima a prtica filosfica de Nietzsche como genuno
herdeiro de Lange:
A ponta afiada da foice que corta pela raiz tanto o materialismo quanto o idealismo
repousa sempre na crtica, ou seja, no ceticismo que se tornou disciplinado e metdico.
Este nos ensina que nosso inteiro conhecimento, fundado nos sentidos e no entendimento,
nos mostra apenas um lado da verdade. O outro lado ns no podemos conhecer nem
atravs da cincia, nem da f, nem da metafsica nem de qualquer outro meio (LANGE,
1866, p.276).
Algumas pginas antes Lange j havia dito o essencial sobre sua posio, ao
pensamento (cf. LANGE, 1866, p. 261). Esta reedio do ceticismo metdico nada tem
satisfao. Lange avalia que seus resultados so mais devastadores para as pretenses
75
cientficas da metafsica do que os resultados expostos por Kant, no que ele tem inteira
razo47. Ele cria espao para um exerccio livre da especulao, mas ao mesmo tempo
contesta que algum esteja autorizado a dizer a ltima palavra acerca da trade histrica
dos transcendentais48.
Gostaria de encerrar a discusso deste item com uma citao que poderia valer
como uma carta de intenes para a prtica nietzscheana de abater dolos sem se perder
Com isso posto um fim no tatear a esmo da metafsica, ainda que de um modo distinto
do desejado por Kant. Uma crtica mais rigorosa torna possvel uma liberdade tambm
maior; o brao brnzeo do ceticismo no ameaa a forma nobre de uma criao espiritual,
mas to somente os laos com os quais o esprito em eterna criao acorrentado a um
smbolo efmero. Pode bem ser que ainda no passou de todo a poca na qual a esttua
no pode ser poupada porque o dolo precisa ser destroado; mas esta poca vir, e ento
o ceticismo refletido estar a servio das manifestaes do belo e do bom, separando esta
regio daquela da verdade emprica e extirpando a erva daninha dos dogmas, para que
conhecimento e criao produzam seus frutos igualmente desimpedidos (LANGE, 1866,
p. 269).
que o ser humano se caracteriza antes de tudo por sua atividade sinttica e totalizante,
47
Hier ist die Metaphysik als demonstrirte Wissenschaft ungleich schrfer gerichtet, als Kant es
beabsichtigt hatte (LANGE, 1866, p. 268).
48
Es giebt keine Wahrheit, welche im Reich des Schnen und Guten eine absolute Herrschaft ben
drfte (LANGE, 1866, p. 276).
76
operar snteses a partir da experincia, ou seja, a partir dos dados empricos que,
humanidade49. A filosofia crtica no teria como meta reprimir tais impulsos, mas
direcionar sua satisfao para o mbito apropriado, qual seja, o da fico conceitual. A
estatuto de um saber positivo. Nesta medida, Lange pretende fazer justia tendncia
idealista que, paralelamente ao materialismo e como sua eterna opositora, percorre toda
nossos valores epistmicos, o idealismo a tendncia que melhor promove nossos valores
no epistmicos. A histria crtica do materialismo concebida por Lange pode ser lida
reconhecendo seus respectivos mritos50. Esta reconciliao formal aponta por sua vez
filosofia se justifica tanto em sua dimenso crtica, na medida em que, ao nos instruir
49
Lange foi um entusiasta de Schiller, no qual se inspirou para elaborar sua tese dos impulsos
extracognitivos.
50
Cf. VAIHINGER, 1876.
77
construtiva, pois a ela caberia formular uma interpretao global do mundo que pudesse
que ser exposto adiante acerca da recepo do programa de Lange por Nietzsche, vale
condies de implementao:
1. A viso fenomenista de Lange, assim como seu agnosticismo no que diz respeito a
questes de natureza metafsica, pretende se ancorar ela mesma nos resultados das
incentivar uma relao promscua entre teses epistemolgicas e teses empricas, o que
filosofia. Trata-se, contudo, de uma mera aparncia, produzida pelo carter inovador da
mtodos quanto nos resultados das cincias empricas, mas isso no implica que ela
uso dos conceitos, ou seja, um uso que ignora o estatuto ficcional e meramente
51
A leitura de SASS, 1975, oferece uma perspectiva muito esclarecedora em relao ao aspecto
construtivo do programa de Lange. Ele enfatiza o aspecto reformista da interveno de Lange no debate
filosfico e poltico de sua poca. Para uma nfase nos aspectos revolucionrios, ver KHNKE, 1986.
52
A defesa desta possibilidade encontra-se exemplarmente exposta nas pginas iniciais da primeira seo
do captulo II do segundo Livro da primeira edio da Histria do Materialismo, como uma espcie de
prefcio sua discusso acerca do significado filosfico dos novos resultados das cincias empricas. O
propsito de Lange justamente dirimir um novo conflito de faculdades entre a filosofia e as cincias
naturais. Seu diagnstico que tanto o descaso com as cincias naturais quanto o falseamento e o veto
reflexo filosfica seriam frutos da mesma tendncia conservadora na Alemanha. A capacidade de julgar
criticamente os resultados da cincia no pressuporia um treinamento especfico para a pesquisa emprica
em funo justamente da prioridade que Lange concede ao mtodo: este guia a pesquisa emprica em
funo de um treinamento prtico e um conhecimento da tradio de pesquisa no qual se est inserido que
tornam a conscincia metdica instintiva. Ao filsofo cabe explicitar as regras que estariam subjacentes a
esta prtica instintiva do mtodo: esta seria a tarefa especfica da filosofia enquanto crtica dos conceitos.
78
Lange abre mo do principal argumento mobilizado por Kant para legitimar o carter
mostra em sua incapacidade de gerar consenso, o que pode ser facilmente comprovado
filosfico de Lange, que pretende ver nos resultados empricos da fisiologia uma
refutao cabal da tese kantiana da idealidade de espao e tempo. Segundo berweg tais
Esta tarefa legtima e no deve ser dispensada sob a leviana suspeita de diletantismo. A dimenso
histrica outro aspecto importante da concepo langeana da crtica que ganha evidncia neste contexto:
apenas uma considerao histrica pode nos instruir sobre o carter produtivo do erro na busca da
verdade. A histria das cincias mostra sobejamente como falsas teorias propiciaram a descoberta e o
estabelecimento de um vasto nmero de fatos sem os quais no teria sido possvel transitar para uma
teoria que se aproxima mais da verdade. Um exemplo utilizado por Lange neste contexto, e retomado
mais tarde por Nietzsche, o da relao entre alquimia e qumica. A relativizao da oposio verdade-
erro um dos principais ganhos de uma compreenso histrica da tarefa crtica: ela no apenas modifica
nossa compreenso do progresso cientfico, como altera tambm nossa viso do estatuto das hipteses
tericas, evitando uma absolutizao do estgio atual do progresso cientfico.
53
berweg apresenta seus argumentos contra as teses kantianas da esttica transcendental na primeira
parte de seu System der Logik und Geschichte der logischen Lehren, 1868 (pp. 66-91, pargrafos 36 a 44),
livro a que Nietzsche teve um acesso pelo menos indireto via Lange. berweg considera insustentvel a
tese kantiana do fenomenismo da experincia interna. A reconstruo do realismo cientfico parte da
aceitao da tese de que a percepo interna nos oferece um conhecimento imediato dos atos e formas
psquicas. Neste caso fenmeno e coisa em si coincidiriam. Se no podemos recusar esta coincidncia,
devemos ento rejeitar a tese da idealidade do tempo, pois a estruturao seqencial da experincia
interna pressupe sua existncia objetiva. No admitir este passo teria sido a grande inconseqncia de
Schopenhauer. A realidade objetiva do espao e o conhecimento do mundo exterior so garantidos
mediante a conjugao de percepo interna e percepo externa. Esta conjugao garantida por sua vez
pela possibilidade de correlacionar estados fisiolgicos e estados psquicos, o que permite lanar uma
ponte entre estas duas modalidades de percepo. A experincia do corpo prprio ocupa um lugar de
destaque neste ltimo argumento. Nisto o autor segue uma indicao de Schopenhauer, ainda que sem
nome-lo. berweg mobiliza os resultados empricos da fisiologia dos rgos sensoriais para se opor
decididamente distino kantiana entre forma e matria da intuio sensvel introduzida na Crtica da
Razo Pura. Esta distino denuncia o intelectualismo de Kant e seus preconceitos em torno de uma
subjetividade pura. Aqui h um outro ponto de contato com as posies de Schopenhauer, que no entanto
se recusou a dar o passo seguinte sugerido pelo historiador da filosofia. berweg argumenta, nisso em
consonncia com Lange, que uma filosofia que se contrape idia de um pensamento puro precisa
recusar a tese do carter desordenado, mltiplo e catico da funo orgnica dos sentidos. No h uma
79
Nascimento da Tragdia; a segunda pelo prprio berweg e por Eugen Dhring, para
Nietzsche.
especulao metafsica que tem conscincia de seu prprio estatuto potico, esttico e
interpretao que confira um sentido global a sua existncia. Lange denomina esta
puramente formal, que deixa em aberto os traos que devem conferir concretude a esta
representao de mundo.
Lange tem contudo suas prprias convices a respeito do que deve ser o
contedo deste Ideal e alguns palpites acerca de quais estratgias poderiam conferir
sua vantagem material. Esta tese vlida enquanto um princpio regulativo para a
multiplicidade catica das sensaes que demande a interveno de uma parte ativa e espontnea da alma
para instaurar ordem em seu universo perceptivo. Os rgos sensoriais e nossa organizao corprea em
sua totalidade cumprem um papel decisivo na estruturao de nosso sistema conceitual. O
reconhecimento de uma sntese operada pela sensibilidade no implica entretanto numa confirmao do
idealismo, como pretendem Schopenhauer, Helmholtz e Lange, mas to somente numa refutao do
intelectualismo kantiano. Cf. BERWEG, 1868, pp. 86-91.
80
cincia econmica, mas quando erigida em tese antropolgica ela tem efeitos perversos
Segundo Lange, uma das condies para que tais ideais possam adquirir
satisfao em objetos e projetos distintos. Essa uma das razes de porque Lange
acreditava que parte da herana crist (a energia tica acumulada no interior desta
tradio) deveria ser vista como uma reserva de capital a ser investida no novo Ideal, de
modo a evitar o colapso da cultura moderna e sua reimerso na barbrie55. Esta tese
para a chamada questo trabalhista. Dois aspectos devem ser destacados aqui: a) a
absoluta com a tradio parece apontar ou para a inviabilidade prtica do Ideal ou para
efeitos sociais perversos, como a imerso no terror revolucionrio; b) o Ideal deve ser
impor apenas na medida em que ele entra em uma relao parasitria com os afetos que
parece acreditar que seja possvel faz-lo, para a determinao racional do contedo
deste Ideal regulador da prxis, cuja formulao seria tarefa da atividade filosfica
54
LANGE, 1866, pp. 501-521. Lange denuncia uma dupla falcia na economia poltica do liberalismo
clssico: 1) a confuso entre o modelo terico abstrato e regulativo, segundo o qual o indivduo capaz
de reconhecer seus interesses materiais e agir em conformidade com os mesmos, e a realidade efetiva dos
homens e de seus desejos. O resultado um desconhecimento das demais motivaes que movem os
homens em suas escolhas; 2) a falcia de supor que, sendo o homem essencialmente egosta, pressuposto
fundado na primeira falcia, ento devemos concluir normativamente que o melhor promover esta
disposio natural, ao invs de encontrar mecanismos institucionais e simblicos para coibi-la ou moder-
la.
55
LANGE, 1866, pp. 553 e 556.
81
concebida como fico conceitual. Uma das vias possveis seria forjar uma filosofia da
cientificidade, de modo que a prxis histrica e social que permitisse uma maior
aproximao a seu fim seria simultaneamente a prxis racional por excelncia. Mas
Lange recusa esta via dogmtica. Portanto, nada garante a priori que haver um
consenso no que diz respeito ao contedo do Ideal, mesmo entre os filsofos. Lange
precisaria abandonar sua pretenso dogmtica, desvincular-se do mito de que ele seria o
integralmente como uma viso de mundo construda a partir de um ideal tico. Lange
discute com algum detalhe dois autores que cumpriram em maior ou menor medida
simpatia e respeito intelectual por Czolbe, a cuja obra ele dedica considervel ateno.
que estaria na raiz da estratgia idealista de evaso para um mundo do alm, ele
contrape o desafio tico lanado pelo materialismo e formulado nos seguintes termos:
tido contato direto com a obra de Czolbe, mas seu nome comparece em uma lista de
livros a serem lidos, nos pstumos do final da dcada de 6056. De todo modo, o ataque
56
Cf. NIETZSCHE, KGW, I/4, p. 572. Nietzsche inclui os dois principais livros de Czolbe, justamente os
comentados por Lange, em uma lista de livros que tratam de questes ligadas biologia, fisiologia e
teoria do conhecimento. A maior parte dos ttulos que figuram na lista de Nietzsche foi discutida na
segunda parte da Histria do Materialismo. Esta literatura deveria ser utilizada na dissertao sobre o
tema da teleologia a partir de Kant, projeto que Nietzsche, ao que tudo indica, no cultivou por muito
tempo. Ele chegou a tomar notas de alguns dos livros que constam na lista, mas no h nenhuma
evidncia de que Czolbe esteja entre os autores que ele de fato leu ou pelo menos consultou, seja neste
momento da obra, seja posteriormente. Os livros de Czolbe so: Neue Darstellung des Sensualismus
(1855) e Die Grenzen und der Ursprung der menschlichen Erkenntniss (1865), obras nas quais o autor
82
fornecer uma prova cosmolgica de sua eternidade. Lange contesta, entretanto, que esta
seja uma exigncia posta pelo Ideal do contentamento com o mundo. A tentativa de
decidir a questo poderia estar na origem das inquietaes que minam a possibilidade de
tal contentamento. Alm disso, a renncia questo exigida por uma perspectiva
filosofia diz respeito s condies de sua eficcia histrica. Esta dificuldade interessa
empreende uma apaixonada defesa do materialismo, mas que ele prefere apresentar como sensualismo.
Na primeira obra a argumentao a favor do materialismo depende ainda de uma posio
epistemicamente ingnua. Na segunda a defesa do materialismo apia-se no imperativo tico do
contentamento com o mundo, de inspirao feuerbachiana. O materialismo apresentado como uma viso
de mundo alternativa do idealismo, que Czolbe associa s filosofias de Kant e Hegel. Enquanto viso de
mundo suas credenciais epistmicas deixam a desejar. Esta uma condio a que toda hiptese metafsica
est condenada. Mas o materialismo parece estar em melhores condies de cumprir uma velha promessa
da filosofia idealista: produzir uma viso unitria e harmnica do mundo. Esta a posio de Czolbe.
Lange contesta que seja assim. Ele considera que o materialismo enquanto viso de mundo
incompatvel com o ceticismo moderado a que todo homem cientificamente culto est obrigado. Hoje no
seria mais possvel retornar posio de Epicuro e extrair da cincia o alvio para os tormentos da alma.
Cf. LANGE, 1866, p. 321. Nietzsche tenta, na contramo de Lange e sob inspirao de Montaigne, uma
atualizao do pirronismo/epicurismo na trilogia abrigada nos dois volumes de Humano, demasiado
Humano, como veremos na Seo 3 do Captulo II.
57
A seguinte passagem de Czolbe, extrada de Die Grenzen... (1865), antecipa um tipo de objeo que o
leitor encontra com certa freqncia no ltimo Nietzsche: Die aus der Unzufriedenheit mit dem irdischen
Leben entspringenden sogennanten moralischen Bedrfnisse drfte man ebenso richtig unmoralische
nennen. Es ist eben kein Beweis von Demuth, sondern von Anmassung und Eitelkeit, die erkennbare Welt
durch Erfindung einer bersinnlichen verbessern und den Menschen durch Beilegung eines
bersinnlichen Theiles zu einem ber die Natur erhabenen Wesen machen zu wollen. Ja gewiss die
Unzufriedenheit mit der Welt der Erscheinungen, der tiefste Grund der bersinnlichen Auffassungen ist
kein moralischer, sondern eine moralische Schwche! (Apud LANGE, 1866, p. 317).
58
Czolbe basirt sein System ganz offen auf den Zweck der Befriedigung des Gemthes, und wir haben
bereits oft genug bemerken knnen, dass diese von Kants Befriedigung der Vernunft nur scheinbar
verschieden ist. Er hlt grade die Ewigkeit der Welt fr den Schlussstein des Gebudes, sonst wrde er sie
den Schwierigkeiten gegenber, die er selbst wohl einsieht, nicht so standhaft vertheidigen. Feuerbachs
kategorischer Imperativ: Begnge dich mit der gegebenen Welt! scheint ihm unausfhrbar, so lange
nicht wenigstens der Bestand dieser gegebenen Welt gegen die Untergang drohenden Folgerungen der
Mathemathiker gesichert ist. Es ist aber sehr die Frage, ob es vom Standpunkt der Gemthsruhe aus
besser scheint, sein System vllig abzuschliessen, whrend das Fundament selbst den strksten
Erschtterungen ausgesetzt bleibt; oder sich ein fr allemal eine willkrliche Schranke des Wissens und
Meinens zu setzten, jenseit welcher man alle Fragen offen lsst (LANGE, 1866, pp. 390-391). A questo
posta por Lange permanece um dilema para Nietzsche ao longo de sua obra: qual a melhor estratgia para
obter o contentamento com o mundo no sentido da superao da viso moral? Adotar uma nova agenda
filosfica, indiferente s exigncias da especulao, ao modo de Montaigne, ou elaborar uma ontologia
alternativa s ontologias morais do ocidente, que fosse compatvel com o mundo dos fenmenos?
83
priori que a filosofia esteja altura de semelhante tarefa ou que ela possa se apresentar
como a melhor candidata a ocupar esta funo. O fato de Lange alinhar a filosofia
religio e arte nos leva naturalmente a interrogar por que o autor no concedeu a uma
por um lado a tendncia materialista, que permite que nossos impulsos cognitivos se
epistmicas que se caracterizam pela sobriedade, e por outro lado a tendncia idealista
oposta, que organiza nossos demais impulsos e cria, pelo cultivo da imaginao, um
espao adequado para seu pleno desenvolvimento e satisfao. Ora, tais impulsos se
satisfazem antes de tudo no interior de uma viso de mundo que em certo sentido
conflito entre estas duas tendncias e as formas de vida que as promovem, ou seja, entre
o filsofo que atende ao apelo de sua conscincia intelectual e restringe suas crenas ao
sbrio universo dos fenmenos e das hipteses que pretendem descrever sua
59
Este aspecto corretamente destacado por Vaihinger, que o toma como uma das inspiraes para o seu
ficcionalismo tambm no terreno da filosofia prtica. Cf. VAIHINGER, 1876, p. 19: Der Metaphysiker
darf mit einem Wort an sein System selbst nicht glauben.
84
mundo. Embora no tendo sido inteiramente negligenciado por Lange60, somente com
primeiros ncleos em torno dos quais a reflexo de Nietzsche sobre o ceticismo adquire
relevncia e dramaticidade.
60
Lange sugere que a tradio filosfica teria solucionado esta dificuldade mediante a distino entre
doutrina esotrica e exotrica. Pelo menos at Kant, Lange supe um tal mecanismo em ao. Ao rebater
a acusao de obscuridade e a exigncia de uma incondicional clareza na exposio filosfica feita aos
filsofos por parte de um dos querelantes materialistas, Lange considera que parte da obscuridade
caracterstica da literatura filosfica deve-se dificuldade intrnseca matria e que no poderia portanto
ser contornada por uma exposio popular sem comprometimento de seu contedo. Ele reconhece
contudo que parte significativa desta obscuridade deve-se a uma estratgia retrica destinada a comunicar
a um pblico seleto o ncleo esotrico de uma determinada filosofia. Lange sugere, entretanto, que esta
forma de exposio estaria em vias de desaparecer em funo do advento da democracia e que caberia ao
filsofo incentivar uma tal tendncia. Trata-se neste ponto de uma concesso feita ao querelante
materialista, no caso Ludwig Bchner, que praticava um tipo de literatura de forte apelo popular e
defendia a popularizao das descobertas cientficas. Lange pretende defender uma posio intermediria
neste debate: ele v com simpatia o esforo de popularizao da cincia, mas alerta ao mesmo tempo para
seus eventuais riscos: 1) de gerar uma compreenso banalizada da natureza e importncia da cincia, que
enquanto atividade do esprito se caracteriza muito mais pela aquisio de uma disciplina metdica do
que pela posse de seus resultados; 2) de propagar uma interpretao dogmtica da cincia ao converter
seus resultados provisrios em viso de mundo, obscurecendo com isso as demais esferas de valores:
ticos, estticos, religiosos. Lange fica a nos dever uma reflexo mais elaborada sobre as possveis
implicaes que a eliminao desta forma esotrica de exposio filosfica teria para a criao das
condies sociais de aceitabilidade do Ideal. O debate em torno dos limites de uma exposio popular,
com uma referncia explcita a Kant como um praticante do esoterismo, encontra-se nas pp. 298-299 da
primeira edio da Histria do Materialismo.
85
inicia junto a seus amigos uma campanha em prol do recm-publicado livro de Lange.
efeito de sua propaganda pr-Schopenhauer, iniciada um ano antes. Uma das razes que
interlocutores de ento, ainda que o jovem fillogo a tenha mencionado de forma assaz
explcita: a tese de Lange de que o discurso metafsico deve ser avaliado segundo o seu
recepo entusistica da obra de Lange pelo jovem Nietzsche no ano de 1866 tem
motivada pela intuio de que seria possvel, com a ajuda do vocabulrio de Lange,
86
compensar esta deficincia pela nfase em seu valor edificante. Nietzsche formula sua
acerca das razes de seu entusiasmo pela filosofia de Schopenhauer; assim como
permite identificar a fonte a partir da qual Nietzsche teria extrado parte importante de
sua primeira crtica a Schopenhauer. Este ltimo ponto nos obriga a contestar uma tese
que pouco a pouco parece se impor entre os estudiosos de Nietzsche. Segundo esta tese
Devemos mencionar por fim Schopenhauer, a quem eu continuo aderindo com a mais
irrestrita simpatia. O que ele representa para ns tornou-se realmente claro para mim
apenas recentemente, e isso atravs de um escrito notvel ao seu modo e muito instrutivo:
Histria do Materialismo e Crtica de seu Significado para o Presente, de Fr. A. Lange,
1866. Estamos aqui diante de um cientista natural e um kantiano altamente esclarecido.
Seus resultados podem ser resumidos nas trs proposies seguintes:
1. o mundo sensvel o produto de nossa organizao.
2. nossos rgos visveis (corporais) so, assim como todas as demais partes do mundo
dos fenmenos, apenas imagens de um objeto desconhecido.
3. deste modo, nossa verdadeira organizao permanece para ns to desconhecida quanto
as verdadeiras coisas externas. O que temos sempre diante de ns no seno o produto
de ambas.
No apenas a verdadeira essncia das coisas, a coisa em si, desconhecida para ns;
tambm seu conceito nada mais nada menos que o ltimo rebento de um contraste
condicionado por nossa organizao, do qual no sabemos se conserva algum significado
fora de nossa experincia. Disso resulta, pensa Lange, que os filsofos no devem ser
importunados na medida em que nos edificam. A arte livre, tambm na regio dos
conceitos. Quem pretenderia refutar uma frase de Beethoven e acusar de erro uma
Madonna de Rafael?
87
Como voc pode perceber, o nosso Schopenhauer resiste mesmo a este mais rigoroso
ponto de vista crtico, ele se torna quase ainda mais valioso para ns. Se filosofia arte,
ento que Haym se anule diante de Schopenhauer; se a filosofia deve edificar, ento eu
pelo menos no conheo nenhum filsofo que edifique mais do que nosso Schopenhauer.
(KSB, II, pp. 159-160)61
que tendem a permanecer sempre em seu horizonte de reflexo, sendo retomadas com
pelo ceticismo epistemolgico, que resulta de uma reflexo auxiliada e esclarecida pelos
resultados das cincias empricas; em segundo lugar, uma atitude tolerante em relao
atividade especulativa, que deve ser previamente instruda pela atividade crtica e se
orientar mais por critrios prticos do que epistmicos, j que tal atividade no visa
contedo, pelo menos com a dimenso formal do programa de Lange. A carta sinaliza
longo ensaio sobre o filsofo publicado no ano de 1864 despertaram aos poucos em
reforma destinada inicialmente a consumo prprio62. A leitura de Haym deve ter tido
61
Nesta carta ao amigo von Gersdorff, Nietzsche retoma com pequenas variaes algumas das
conseqncias filosficas extradas por Lange de sua prpria narrativa e expostas na seo dedicada ao
estudo do significado de Kant para o debate em torno do materialismo. Os trechos que foram retomados
por Nietzsche encontram-se nas pp. 268-269 da primeira edio da Histria do Materialismo. As trs
proposies a que Nietzsche se refere so tambm do prprio Lange e encontram-se por sua vez na p. 493
da primeira edio.
62
Esta uma descoberta filolgica que deve ser creditada a Sandro Barbera. Ele foi o primeiro, e at o
momento o nico pesquisador a reconhecer o ensaio de Haym como a principal fonte para a primeira
crtica de Nietzsche a Schopenhauer nos apontamentos de 1868. Publicado pela primeira vez nos NS 24,
1995, pp. 124-136, e reeditado mais tarde em SCHMIDT & SCHIRMER, 1999, pp. 59-66, intitulado Eine
Quelle der frhen Schopenhauer-Kritik Nietzsches: Rudolf Hayms Aufsatz Arthur Schopenhauer, o
88
1865 que Nietzsche envia me e irm em 09 de dezembro do mesmo ano (cf. KSB,
II, p. 101). A leitura de Haym ocorreu portanto entre janeiro e abril de 1866, pois, em
escrito (cf. KSB, II, p. 128), que segundo ele no apresentaria argumentos convincentes
Mushacke sugere uma leitura conjunta do escrito sobre Schopenhauer; esta impresso
reforada pela meno a Haym na carta a von Gersdorff citada acima. Estes dados nos
autorizam a concluir que a leitura do ensaio de Haym sobre Schopenhauer foi anterior
mais tarde, mostram que Nietzsche no apenas se aborreceu com o livro de Haym: ele
tambm se deixou convencer por alguns de seus argumentos. Podemos presumir que a
leitura de Lange dois ou trs meses depois teve um duplo efeito sobre Nietzsche:
recomendar o livro de Lange a Carl von Gersdorff, Nietzsche nutria a esperana de que
artigo defende que Nietzsche teria extrado o ncleo de sua objeo a Schopenhauer, formulada nos
apontamentos de 1868, da crtica de Haym sua metafsica como uma doutrina contraditria que no se
decide entre o carter imanente e transcendente do conceito de Vontade. Segundo Haym a doutrina extrai
sua pouca plausibilidade da equivocidade com que Schopenhauer teria dotado o termo vontade, que
oscila entre os atributos que associamos usualmente a ele e aqueles outros, frutos da fantasia do filsofo.
Pretendo mostrar, entretanto, que a crtica de Haym a Schopenhauer tem um efeito mais profundo e
duradouro sobre Nietzsche do que deixa entrever o artigo pioneiro de Barbera, um efeito cujo alcance
ultrapassa a simples recepo de Schopenhauer e antecipa um aspecto importante da compreenso
nietzscheana da filosofia como um todo: Nietzsche teria adotado a tese, introduzida por Haym para
esclarecer as contradies caractersticas da filosofia de Schopenhauer, segundo a qual a chave para a
compreenso de um sistema filosfico dada pela personalidade de seu autor e que o sistema deve ser
visto como uma espcie de memria inadvertida deste.
89
sua leitura produzisse no amigo estes mesmos efeitos. O aparente desinteresse de von
Gersdorff pela obra de Lange talvez possa ser explicado pelo fato de a leitura de Haym
no ter operado nele os mesmos efeitos de dissuaso que em Nietzsche. Von Gersdorff
apostlico de Nietzsche.
um empreendimento suprfluo. Ele assumiu esta posio por acreditar que a metafsica
nossos impulsos extracognitivos, Nietzsche segue uma sugesto do prprio Haym. Aps
essenciais de sua personalidade em uma viso de mundo. Este xito foi possvel graas
schopenhaueriano luz dos critrios de edificao propostos por Lange foi sem dvida
63
O que no uma leitura necessariamente equivocada. Esta a interpretao defendida, por exemplo,
por SASS, 1975: Das Ideal, festgemacht nicht in einem philosophischen System, sondern an
demjenigen, der diesem Ideal gegenber verpflichtend handelt, und festgemacht an der Tradition, aus der
das Ideal berliefert wird, ist weder metaphysisch noch dogmatisch begrndbar. Wer den Standpunkt des
Ideals vertritt, kann nicht und muss nicht das Theorienschema bernehmen, das je als Gehuse und
konkrete Ausformung das Ideal in dieser oder jener Metaphysik, Ideologie oder Weltanschauung umgab
oder umgibt. Weil fr die Geltung des Ideals und seine konkrete Anwendung im praktischen leben die
prgende Kraft auf das von ihm her handelnde Subjekt wichtiger ist, als der philosophisch-systematische
Kontext, in welchem es theoretisch anschliessbar an andere theoretische oder auch metaphysische
Aussagen gemacht wird (pp. 204-205).
90
sua metafsica um estatuto de verdade. Haym nega esta pretenso, mas confessa que a
abrangente. Nietzsche foi levado, por essas e outras vias, a acreditar que bastava medir a
posio em duas cartas a Paul Deussen, escritas no intervalo de um ano. A primeira data
argumenta contra a sugesto feita por Deussen de que ele compusesse uma apologia de
Deussen, movido provavelmente por alguma ressalva terica mencionada por Nietzsche
no espao reservado da correspondncia, sugere que ele redija uma crtica filosofia de
razes; o valor de uma filosofia se mede pelos seus efeitos prticos; de resto, seria
primeiros indcios de que a recepo do programa de Lange por Nietzsche se dar sob o
signo de uma tenso bastante precisa, expressa no seguinte questionamento: adotar uma
iluso? Supondo que isso seja factvel do ponto de vista psicolgico, seria defensvel do
ponto de vista de uma tica da vida filosfica? Este tema no apresenta ainda a
que Nietzsche oferece a Paul Deussen permite entrever uma conscincia aguda das
Eu sussurro no ouvido daquele que pretende refutar Schopenhauer com razes: Mas,
meu caro, vises de mundo no so criadas nem destrudas pela lgica. Eu me sinto em
casa nesta atmosfera espiritual e voc naquela. Deixe que eu cuide de meu prprio nariz,
assim como eu deixo que voc cuide do seu.
... se um escravo, estando na priso, sonha ser livre e desobrigado de sua servido, quem
seria de corao to duro a ponto de despert-lo e dizer-lhe que se trata de um sonho?
Quem o seria?...
Sentir-se um com um grande esprito, poder seguir sintonizado o curso de suas idias, ter
encontrado uma ptria do pensamento, um refgio para horas de aflio, isso o que
temos de melhor isso ns no queremos roubar dos outros, nem tampouco deixar que o
roubem de ns. Seja isso um erro, seja uma mentira (KSB, II, p. 229).
Um ano mais tarde Nietzsche retoma a mesma linha de raciocnio, agora com o
procedimento que ele entretanto segue risca nos apontamentos de Leipzig, redigidos
Ao remeter concluso de sua carta aproveito para tratar da proposta que me feita l.
Caro amigo, escrever bem (caso eu merea esse elogio: nego ac pernego) na verdade
no autoriza algum a escrever uma crtica do sistema schopenhaueriano: de resto, voc
no pode fazer a menor idia do respeito que eu tenho por aquele gnio de primeira
ordem caso atribua a mim (i. e. homini pusillullullo!) a capacidade de atirar s traas
aquele gigante: pois espero que voc entenda por uma crtica do sistema
schopenhaueriano algo mais do que um mero chamar a ateno para passagens
defeituosas, demonstraes malogradas e inabilidades tticas. Quanto a isso um certo
demasiado ousado berweg e um Haym que na filosofia no est nada em casa crem j
terem resolvido tudo. No se escreve em absoluto a crtica de uma viso de mundo: ela
pode ser compreendida ou no, uma terceira perspectiva me incompreensvel. Aquele
que no sente o odor de uma rosa no est autorizado a lhe fazer a crtica: e se ele o sente,
la bonheur! Pois ele perde com isso a vontade de criticar...(KSB, II, p. 328).
Grundriss der Geschichte der Philosophie von Thales bis auf die Gegenwart (1866, pp.
242-252, pargrafo 25). Alm de ter sido para Nietzsche uma fonte de argumentos
92
sua poca. Justamente esta indeciso entre idealismo e realismo teria sido responsvel
para os atos da vontade um acesso epistmico privilegiado frente aos demais elementos
da vida psquica. No faz sentido conferir privilgio epistmico aos atos da vontade e
neg-lo aos demais dos elementos da vida psquica aos quais temos acesso via sentido
interno. Uma vez que tal privilgio epistmico conferido totalidade dos dados que se
64
Dizer que estes autores desempenharam um papel crucial na deciso de Nietzsche de ousar uma
primeira reforma da filosofia de Schopenhauer no o mesmo que afirmar que eles forneceram a
Nietzsche todos os elementos conceituais para esta reforma. Conforme indicam os estudos mais recentes,
Nietzsche se inspirou fortemente no modelo de Eduard von Hartmann para os desvios conceituais da
ortodoxia schopenhaueriana presentes em O Nascimento da Tragdia. Cf. CRAWFORD, 1988;
VENTURELLI, 2003; HARTMANN, 2005; LANGBEHN, 2005. Eu creio, contudo, que seria um
equvoco sobrevalorizar tais emprstimos conceituais, pois eles no interferem na motivao
nietzscheana, que vem de outra parte. Creio que somente trs autores exercem uma influncia decisiva
sobre o jovem Nietzsche do ponto de vista programtico: A. Schopenhauer, F. A. Lange e Richard
Wagner. De todas as outras personalidades com as quais o jovem Nietzsche teve contato, direta ou
indiretamente, apenas o historiador Jakob Burckhardt pde rivalizar com a trade mencionada (cf.
CHAVES, 2003, pp. 145-164). Mas sua influncia se intensifica aps a publicao de O Nascimento da
Tragdia, de modo que ele no contribuiu especificamente para o primeiro posicionamento de Nietzsche
em relao a seu mestre Schopenhauer.
93
Vaihinger, a crtica de berweg serviu como uma admoestao aos adeptos do filsofo,
que se sentiram convocados tarefa de reformar a metafsica da Vontade. Este teria sido
o movimento de toda uma brilhante gerao de autores que fizeram sua estria filosfica
65
Um sich aber dauernd zu behaupten, fehlt dieser Doctrin die wesentlichste Bedingung, nmlich die
Mglichkeit einer allseitigen und in sich selbst wirklich harmonischen systematischen Durchfhrung; [...]
Nur als Momente eines befriedigenderen Systems knnen die in Schopenhauers Doctrin unleugbar
enthaltenen Wahrheiten sich dauernd behaupten (BERWEG, 1866, p. 245).
66
VAIHINGER. Hartmann, Dhring und Lange: Zur Geschichte der Deutschen Philosophie im XIX.
Jahrhundert. Ein kritischer Essay (1876). Vaihinger prope nesta obra um estudo paralelo dos trs
filsofos que segundo ele seriam os mais representativos das tendncias contemporneas: Hartmann,
Dhring e Lange. O livro tem como intuito programtico uma defesa da superioridade da tendncia crtica
e, portanto, da filosofia de Lange. Sua tese histrica de fundo o que nos interessa no momento:
Vaihinger possui o mrito de ter sido o primeiro, e provavelmente o nico historiador do sculo XIX a
reconhecer a influncia de Schopenhauer para alm dos crculos literrios e artsticos e reivindic-la no
mbito dos debates filosficos. Em sua longa e instrutiva nota 4 (pp. 207-211), Vaihinger procura
fundamentar sua tese histrica e apresentar as razes pelas quais a influncia de Schopenhauer no teria
ainda encontrado reconhecimento pblico por parte de seus pares acadmicos. Escrito 12 anos aps o
ensaio polmico de Haym, o estudo de Vaihinger parece querer rebater em surdina suas principais
objees. Segundo Vaihinger, Schopenhauer teria tido uma participao decisiva nos trs principais
eventos filosficos da poca: 1) ao contribuir para o colapso definitivo das filosofias da identidade do
Idealismo ps-kantiano; 2) ao protagonizar o movimento de retorno a Kant; 3) ao defender com clareza
mpar a tese do carter intelectual da intuio sensvel. Para a primeira gerao de neokantianos esta era
uma tese confirmada empiricamente pela fisiologia dos rgos sensoriais, como vimos acima. Na
qualidade de primeiro filsofo a defender um retorno a Kant, Schopenhauer contribuiu ainda de forma
decisiva no combate verso vulgar do materialismo. A influncia de Schopenhauer teria permanecido
at ento uma influncia subterrnea em funo da natureza mesma de seu sistema filosfico. Aqui
Vaihinger concorda com o juzo de berweg, segundo o qual a filosofia de Schopenhauer s poderia
prosperar se submetida a uma reforma que a livrasse de suas contradies e hesitaes. Esta a deixa a
partir da qual Vaihinger estrutura sua prpria viso do cenrio da filosofia alem na dcada de 70. Cada
um dos autores escolhidos representaria uma estratgia distinta de apropriao da herana
schopenhaueriana: Hartmann teria enfatizado os elementos idealistas, convertendo o idealismo subjetivo
de Schopenhauer em um idealismo objetivo e mesclando-o com outros sistemas especulativos (Hegel e
Schelling); Dhring teria enfatizado os elementos realistas, tornando o sistema compatvel com o
materialismo; Lange teria por sua vez enfatizado os elementos crticos, conservando deste modo os traos
do idealismo subjetivo. Hartmann e Dhring representam os dois plos opostos de uma interpretao
dogmtica da herana schopenhaueriana, enquanto Lange representa a alternativa crtica. As trs
tendncias pretendem recuperar o dilogo com a cincia, cada qual ao seu modo. Quanto questo do
pessimismo, Hartmann permanece fiel posio de Schopenhauer, discordando no entanto do mtodo a
ser utilizado para alcanar a redeno do sofrimento, o que o leva a recusar a via da ascese e pregar uma
total entrega ao movimento da histria universal. A conseqncia um conformismo do ponto de vista
prtico que ser objeto de uma crtica mordaz de Nietzsche na segunda Considerao Extempornea.
Dhring prope por sua vez uma filosofia otimista, que se orienta para o futuro e que v na cincia e no
socialismo os instrumentos de superao do sofrimento individual e coletivo. Lange assume uma atitude
intermediria. Nietzsche deve ter tido conhecimento do livro de Vaihinger atravs da resenha de Otto
Caspari, reeditada na coletnea intitulada Der Zusammenhang der Dinge. Nietzsche leu atentamente esta
obra, como se evidencia pelas marcas de leitura no exemplar conservado em sua biblioteca pessoal,
provavelmente por volta de 1882. O livro rene artigos diversos de Caspari que versam sobre filosofia da
matemtica, sobre o significado filosfico e a validade das hipteses darwinistas, sobre hipteses
94
Nietzsche deixa entrever em sua segunda carta a Deussen o modo como ele
ento concebia os limites de uma crtica filosfica. Ele parece considerar que a crtica
mesmo, destitudo de sentido. Est implcito nesta linha de defesa que a identificao
entre filosofia e viso de mundo tem como nus o abandono de sua contrapartida crtica
de seus efeitos subjetivamente benficos, pois ele est de tal modo afetado por
contradies internas que uma tentativa de sane-lo mediante ajustes lgicos conduziria
personalidade de seu autor. Supondo que Nietzsche tenha assumido este diagnstico,
cosmolgicas como a do eterno retorno, sobre filosofia da mente e filosofia da psicologia em geral. O
volume contm ainda resenhas de livros com os quais Nietzsche veio posteriormente a se ocupar e que o
influenciaram em alguma medida. Este o caso, por exemplo, dos livros de Gustav Johannes Vogt e de
Alfons Bilharz, extensamente comentados por Caspari em seu ensaio introdutrio sobre as principais
tendncias na filosofia da natureza contempornea (cf. pp. 27-68). Como o livro de Vaihinger trata
justamente de trs autores com os quais Nietzsche se envolveu diretamente ao longo de toda a sua obra,
muito pouco provvel que ele tenha ignorado a resenha de Caspari. Eu estaria antes tentado a dizer que,
pelo que conhecemos de seus hbitos de leitura, h certa plausibilidade em supor que Nietzsche tenha tido
um acesso direto ao livro de Vaihinger, ou que ele tenha pelo menos se esforado neste sentido. Cf.
CASPARI. Der Zusammenhang der Dinge, 1881, seo intitulada Hartmann, Dhring und Lange, die
Philosophen der Gegenwart, pp. 279-298.
95
uma alternativa a ser levada em considerao67. Pode-se depreender do que foi dito que
agenda positiva para a cultura, ou seja, to logo pretendemos reivindicar para a filosofia
uma tarefa que ultrapasse a da edificao meramente subjetiva e assuma uma dimenso
cultura modernas oferecer a Nietzsche a ocasio para ousar trazer a pblico sua verso
corrigida da viso de mundo schopenhaueriana. Vamos nos ater por enquanto ao jovem
estudante de filologia que se contenta com uma filosofia para uso domstico. Este
de seu mestre68.
testada: uma anlise da consistncia interna do sistema (sees 2 e 3); uma confrontao
do sistema com a tradio qual ele pretende se filiar, ou seja, a filosofia crtica de Kant
Kant teria cometido uma petio de princpio ao definir a metafsica nos Prolegomena
razo. Ao proceder deste modo Kant imps a toda metafsica futura um veto arbitrrio,
ponto correto da juno entre experincia interna e externa, ou seja, nossa experincia
merece uma citao integral, pois nela esto concentradas suas esperanas em uma
ncleo das objees de Haym. Vejamos o que Schopenhauer tem a nos dizer:
Com efeito, ao examinar com mais preciso a argumentao acima, ser foroso admitir
que a sua primeirssima hiptese fundamental uma petitio principii [...] Para a
fundamentao desta afirmao cardeal, no entanto, nada mais alegado, a no ser o
argumento etimolgico, tirado da palavra metafsica. Em verdade, porm, assim que as
coisas se passam: o mundo e nossa prpria existncia apresentam-se para ns,
necessariamente, como um enigma. Ora, admitido, sem mais, que a soluo deste
enigma no poderia surgir a partir do entendimento profundo do prprio mundo [...] e
que, daquela soluo, teria que ser excludo tudo aquilo do qual, de algum modo,
pudssemos ter conhecimento imediato (pois isto que quer dizer experincia possvel,
tanto externa quanto interna). Pelo contrrio, ela tem que ser buscada naquilo que
podemos atingir mediatamente, ou seja, mediante dedues a partir de princpios gerais a
priori. Depois que se excluiu, desta maneira, a fonte principal de todo conhecimento e se
obstruiu o caminho direto para a verdade, no se pode admirar que as tentativas
dogmticas tivessem falhado e que Kant fosse capaz de provar a necessidade desse
fracasso: pois tinha-se previamente admitido como idnticos metafsica e conhecimento a
priori. Para isto, porm, teria sido preciso demonstrar antes que a matria para a soluo
do enigma do mundo no poderia, absolutamente, estar contida nele mesmo, mas que s
podia ser buscada fora do mundo, em algo a que se pudesse chegar somente pelo fio
condutor daquelas formas, de que temos conscincia a priori. Enquanto, porm, isto no
69
A crtica de Schopenhauer refere-se ao seguinte passo dos Prolegomena: Zuerst, was die Quellen einer
metaphysischen Erkenntnis betrifft, so liegt es schon in ihrem Begriffe, da sie nicht empirisch sein
knnen. Die Prinzipien derselben [...] mssen also niemals aus der Erfahrung genommen sein: denn sie
soll nicht physische, sondern metaphysische, d. i. jenseit der Erfahrung liegende Erkenntnis sein. Also
wird weder uere Erfahrung, welche die Quelle der eigentlichen Physik, noch innere, welche die
Grundlage der empirischen Psychologie ausmacht, bei ihr zum Grunde liegen. Sie ist also Erkenntnis a
priori, oder aus reinem Verstand oder reiner Vernunft. KANT, 2005, Vol. III, p. 124.
97
for demonstrado, no temos nenhuma razo para estancar, quando se trata da mais
importante e mais difcil de todas as tarefas, a mais rica de contedo de todas as fontes do
conhecimento, para operar unicamente com formas vazias de contedo. Digo, por isso,
que a soluo do enigma do mundo tem que provir do prprio mundo; que, portanto, a
tarefa da metafsica no sobrevoar a experincia na qual o mundo se apresenta, mas
entend-la a partir de seu fundamento, pois a experincia, externa e interna, , sem dvida
nenhuma, a fonte principal de todo conhecimento; que, por isso, s possvel a soluo
do enigma do mundo atravs do entrelaamento, adequado e executado no ponto certo, da
experincia externa com a interna e pela ligao, obtida atravs disso, dessas duas fontes
de conhecimento to heterogneas; se bem que apenas no interior de certos limites que
so inseparveis de nossa natureza finita, por conseguinte, de tal modo que chegamos ao
entendimento correto do mundo mesmo sem atingir uma explicao conclusiva de sua
existncia, que suprima todos os problemas posteriores. Portanto, est quadam prodire
tenus e meu caminho fica no meio, entre a doutrina da oniscincia dos dogmticos
precedentes e o desespero da crtica kantiana (SCHOPENHAUER, 1980, pp. 95-96)70.
e interna e promover este entrelaamento de forma adequada pode ser visto como o
maior desafio para a execuo do programa de uma metafsica imanente tal como
uma soluo convincente para este ponto programtico, interessa a Haym identificar a
insuficincia da explicao cientfica dos fenmenos, que ele descarta como motivao
aparente, e uma de ordem prtica, que ele reconhece como a genuna fonte de toda
materialismo, Haym argumenta, entretanto, que Schopenhauer torna seu sistema incapaz
70
Cf. SCHOPENHAUER. Kritik der Kantischen Philosophie. In: Smtliche Werke, 2004, Vol. I, pp. 576-
578.
98
diagnstico: mesmo que no o faa sem ressalvas, Nietzsche acata o ponto de partida
enigma que convoca o filsofo tarefa de sua decifrao (embora negue que
enigma). Por outro lado, Nietzsche avalia que os argumentos de Haym contra o
de mundo. Nietzsche est disposto a acatar essa exigncia, ou porque ele j acreditava
porque ele acatou a justeza dos argumentos de Haym de que esta perspectiva era
kantiana. Para conservar sua fidelidade tradio crtica Schopenhauer teria que se ater
mobilizar princpios e categorias cujo uso vlido est circunscrito esfera do mundo
esfera dos fenmenos e nega aos conceitos abstratos a capacidade de expandir nosso
conhecimento sobre a realidade, na medida em que estes so simples reflexo do que nos
71
Cf. HAYM, 1903, p. 250: gegen die Behauptung im Allgemein, dass Alles, was fr die Erkenntnis da
ist, nur Object in Beziehung auf das Subject mit einem Worte Vorstellung ist, sei nichts einzuwenden.
Diese ganze Einsicht, bewiesen oder nicht, fhrt jedenfalls nicht weit; [...] Der Kreis, meinen wir, der mit
dem Satze die Welt ist Vorstellung um alles Sein gezogen ist, kann nirgends durchbrochen werden.
99
aquilo que diz respeito a nossos interesses epistmicos deve tambm encontrar sua
complemento metafsico por ser ela mesma uma hiptese metafsica. Ela resume a nica
uma de suas principais motivaes, pois com isso ele nega que a filosofia crtica possa
ser interpretada como uma simples propedutica a uma metafsica futura e ao mesmo
dogmtica:
72
HAYM, 1903, p. 254.
100
no sculo XIX com o intuito de relativizar o alcance explicativo das cincias naturais: 1)
cientfica est condenada a se deter numa qualitas occulta expressa pelo conceito de
fora. O programa reducionista da cincia moderna permite remeter uma fora a outra,
mais elementar, mas este movimento no pode se realizar indefinidamente, de modo que
subjacente s aparncias e que no pode ser explicado pela forma das mesmas, ou seja,
segundo o princpio de razo suficiente73. Haym concorda com esta descrio dos
limites da explicao cientfica, mas nega que ela possa conferir legitimidade ao mpeto
chegamos quando assumimos um ponto de vista crtico, que pressupe por sua vez a
Portanto, a constatao dos limites da explicao cientfica no pode ser utilizada como
revelado a fonte de todo o dogmatismo e interditado de uma vez por todas a via de
acesso a ela mediante o exame do princpio de razo suficiente. Ao tomar como ponto
73
SCHOPENHAUER, WWV, I, 17; 27.
74
Das wissenschaftliche Erkennnen der Physik daher mag Reste brig behalten und die Physik treibt
daher ganz gewiss in die Metaphysik hinber, aber die Formel: die Welt ist Vorstellung, lsst keinen Rest
der Welt; sie ist vielmehr selbst eine metaphysische Deutung der Welt, die ber der physikalischen
Erklrung derselben hinausliegt. Jenseits aller Aetiologie gelegen, weist dieser Satz das Wesen, das Ding
an sich aller Causalitt in dem ursprnglichen, nicht weiter analysirbaren Verhltniss von Subject und
Object nach. HAYM, 1903, p. 253.
101
ou objeto, ele pde se eximir de erros a que nem mesmo Kant esteve imune. O prprio
si uma perspectiva privilegiada, que permite a ele oferecer uma traduo fiel e ao
mesmo tempo mais sbria, elegante e precisa do ponto de vista transcendental. Este
ponto de partida se revelou necessrio em funo dos resultados do exame prvio das
kantiana, seja em sua verso ps-kantiana, tem origem nesta aplicao ilegtima do
idealismo dogmticos. O realista toma o objeto como ponto de partida e tenta extrair
dele o sujeito, como seu efeito. O idealista realiza o movimento inverso, ou seja, parte
do sujeito e tenta extrair dele o objeto como seu efeito. Ambos compartilham do mesmo
prprios limites. Ambos ignoram que entre sujeito e objeto no h nenhuma relao que
se possa estabelecer com base no princpio de razo. O ceticismo ser sempre vitorioso
75
SCHOPENHAUER, 2004, III, pp. 5-189.
102
frente a semelhantes experimentos pr-crticos de metafsica. Ele apenas ignora que haja
uma via crtica para a coisa em si. Portanto, segundo a regra estabelecida por
formos capazes de mostrar que ela faz uso do princpio de razo em seu esforo de
princpio de razo teremos ento uma idia de quo pequena a probabilidade de que
Schopenhauer consiga persuadir seu leitor de no ter recado em uma das formas
cientfica no justifica e nem sequer pode ser vista como a verdadeira motivao para o
passo seguinte dado por Schopenhauer. Este deve ser antes esclarecido luz de uma
Haym sugere uma imagem da metafsica dogmtica que ter um efeito decisivo e
duradouro sobre Nietzsche, at mesmo pelo fato de tal concepo encontrar uma
imediata confirmao em sua leitura subseqente de Lange, que prope associar pelo
da ndia Grcia, de Kant a Schopenhauer, que toda insatisfao com o mundo dos
fenmenos tem sua origem numa motivao de ordem religiosa, esttica ou moral76.
certificarmos disto basta atentarmos para a insistncia com que ele invoca a chamada
76
Durch welche Gedankenmotive immer der Uebergang der Erscheinung zu dem Ansichseienden in
alten und neuen Systemen vermittelt war: in letzter Linie spielten dabei religise, sthetische, sittliche
Motive mit. Um von Plato und den alten Indern zu schweigen, so war es bei Kant recht eigentlich die
Ehrfurcht, mit der ihn der Ernst der Pflicht erfllte, was dem unerkennbaren Ding an sich dennoch
Realitt gab. HAYM, 1903, p. 254.
103
Haym. Para Schopenhauer, o impulso que nos leva ao questionamento metafsico tem
fato de que algo exista, mas o fato bruto de que o sofrimento seja o trao distintivo da
existncia como um todo. Ao salientar este ponto, Schopenhauer deixa claro que a
experincia moral sobre a intelectual, mas contesta que Schopenhauer esteja autorizado
a reivindicar tal primado para a sua filosofia. Segundo Haym, ele teria abdicado dos
de uma viso moral do mundo: ele reduz tudo ao domnio da representao, retira a
conceito kantiano de uma razo prtica, o que significa negar liberdade ao sujeito da
transcendental deve ser interpretada como uma inovao filosfica, como uma tentativa
de realizar pela filosofia aquilo que no pode ser alcanado pela considerao
priori da gnese do mundo como representao, ou seja, fornecer uma descrio das
teoria gentica da experincia j na sua Dissertao, ou seja, bem antes de colocar para
gentica da experincia emprica no faz parte do programa original kantiano, mas isso
da cognio.
uma soluo metafsica para o problema, mas em uma metafsica que tem como sua
se inteiramente na experincia. Para tanto ele ter que alargar o seu conceito de
uma Vontade nica, que a partir de suas prprias necessidades produz o intelecto como
poderia ser um substituto para a unidade postulada por Kant, mas deixada
unificadora foi apenas deslocado do plo do intelecto para o da vontade, sem oferecer
esfera dos afetos. Nesta teoria, meramente esboada, o sujeito do conhecimento uma
77
Cf. SACHS-HOMBACH, 1993, pp. 13-28.
106
mera funo da subjetividade, que se identifica com o sujeito do querer. Esta inovao
ponto crucial no polmico argumento do corpo prprio. Este argumento fornece a base
sobre a qual construda a analogia que permitir o salto do mundo como representao
outro lado sujeitos do querer, vontade. O corpo prprio aparece para o sujeito do
uma unificao do tempo, forma do sentido interno, com o espao, forma do sentido
atividade reflexiva nem tampouco voluntria. Mas no deixa de ser uma atividade
intelectual, uma tese inovadora de Schopenhauer que ter ampla repercusso nas teorias
puro projeta uma determinada classe de afeces no espao e as converte deste modo
agir de um corpo sobre outro corpo. Com isso os dados da sensao se convertem em
podem ser aplicadas de forma vlida ao mltiplo da intuio. Estamos aqui diante de um
que uma conseqncia desta dupla inovao, mas ela implica por sua vez a necessidade
indivduo emprico como corpo organizado. O corpo torna-se deste modo condio de
de um a priori da cognio79.
cognio desde sua obra de estria, pois a dito que a conscincia imediata das
Representao Schopenhauer esclarece as condies que devem ser cumpridas para que
duas condies: a primeira condio pode ser expressa tanto de maneira objetiva, e
ento trata-se da capacidade dos corpos de agirem uns sobre os outros, quanto de
que torna a intuio possvel pela inferncia do efeito (as afeces sensveis) causa (a
79
Cf. SCHOPENHAUER, 2004, WWV, I, pp. 41-44.
80
Embora Schopenhauer atribua ao corpo uma funo crucial no processo cognitivo na Dissertao, nada
do que dito na primeira edio desta obra (1813) permite antecipar a tese exposta em sua obra principal
(O Mundo como Vontade e Representao, 1818/1819), que reivindica para o corpo o estatuto de fio
condutor da especulao metafsica.
109
apresentarem como objetos imediatos para um sujeito. Esta capacidade est ela mesma
limitada a certa condio: uma modificao ou mudana nos rgos sensoriais s pode
estmulo no seja nem demasiado intenso a ponto de excitar a vontade (que ele no
provoque dor nem prazer), nem demasiado fraco que escape ao nvel da conscincia.
entre em atividade sem a perturbao da vontade. Com isso torna-se evidente a urgncia
emprico, no constitutivo. Mas devemos nos perguntar ainda se com isso Schopenhauer
para a vontade. Entre estas duas instncias da vida psquica que se desenrola o novo
corpo e alma. A tese da servido do intelecto face vontade tanto uma tese
abordagem objetiva do fenmeno da cognio, pois esta resoluo deve ser interpretada
enquanto suporte de afetos. Neste sentido, o corpo se apresenta como aquilo que
110
conhecer e o corpo, como sujeito do querer. Assim meu corpo prprio minha
que o vnculo entre os atos da vontade e as aes do corpo (os movimentos voluntrios)
imediatamente dado na intuio. Este argumento pode ser interpretado como a verso
identificao por ele pretendida entre corpo e vontade. Sua verdade no pode ser um
isso Schopenhauer refere-se a ela como uma verdade de tipo nico, que escapa
filosfica por excelncia, que s pode ser conhecida na forma da conscincia imediata
do sujeito do querer (cf. WWV, I, 18, p. 161). Ao discurso filosfico cumpre a tarefa
si, com isso no teramos dado ainda um passo sequer rumo identificao pretendida
poderamos no mximo interpretar a vontade como uma lei a priori do querer. Isso
81
SCHOPENHAUER, 2004, WWV, I, pp. 156-161. Schopenhauer desenvolve este famoso e polmico
passo no incio do Livro II de sua obra principal. No pargrafo 18 encontramos o detalhamento da tese de
que cabe experincia do corpo prprio o papel de fio condutor da especulao.
111
significaria atribuir a ela o mesmo estatuto ontolgico problemtico que Kant atribuiu
ao eu penso: o de uma forma a priori que deve poder acompanhar necessariamente cada
si. Entre o querer enquanto ato da vontade e o agir enquanto movimento do corpo h um
abismo que no pode ser vencido por nenhum apelo conscincia imediata de sua
unidade. Segundo Haym a prpria escolha dos termos por Schopenhauer revela que a
inspeo do querer no traz consigo nenhum ganho cognitivo em relao aos processos
como corpo no mundo da representao. Ao dar este passo, Schopenhauer inclui nesta
procedimento que ele denuncia com razo em outros filsofos: estabelecer uma relao
Vontade) e o mundo fenomnico (meu corpo prprio enquanto objeto entre objetos)82.
intuio e como objetidade da vontade, deveria se aplicar tambm aos demais corpos,
82
A crtica de Haym tentativa schopenhaueriana de converter a experincia do corpo prprio em fio
condutor de uma metafsica da imanncia encontra-se em HAYM, 1903, pp. 256-259.
112
experienci-los internamente. Deve valer para os demais corpos aquilo que vale para o
corpo prprio: eles devem ser vistos como outras tantas formas de objetidade da
que pretende atribuir uma existncia real somente ao Eu e a nega ao mundo, que com
isso tem seu estatuto ontolgico reduzido ao de uma mera representao (cf. WWV, I,
injustificado. Ela construda sobre uma base frgil de comparao na medida em que a
vontade , dentre todos os atributos do homem, aquele que mais se presta a diferenciar o
mera extenso do sujeito do querer (cf. HAYM, p. 260). Schopenhauer no teria sido
forado a recorrer a outro expediente para torn-la aceitvel. Este procedimento expe a
vontade: ele constri sua filosofia da natureza ora explorando as acepes usuais do
termo, ora eliminando dele seus traos distintivos. Ao custo de uma total
vontade gera uma total promiscuidade entre as esferas da representao e da coisa em si.
113
confere uma dimenso fantstica sua filosofia da natureza e uma dimenso naturalista
sua tica. Haym est portanto em profundo desacordo com aqueles que consideram
materialismo de ndole dogmtica. Seu esforo consiste antes em provar a tese oposta:
na medida em que deve ser vista como algo mais do que uma traduo potica do
temperamento conturbado de seu autor, ou seja, na medida em que nos instrui sobre as
metafsica da Vontade nos revela uma viso de mundo conformada pelo naturalismo.
intelecto e sua reduo a funes cerebrais no contexto de sua doutrina platnica das
23). O argumento tem no entanto como pressuposto que entre os atributos da coisa em
podemos chegar a uma tal oposio com a ajuda do princpio de razo suficiente, o que
significa a violao de uma norma crtica estabelecida pelo prprio autor. Este
as premissas bsicas do sistema, assim como sua intuio tica fundamental. Podemos a
princpio conceder que se possa pensar a natureza como o resultado de atos mltiplos de
uma mesma vontade. Esta relao pode at mesmo ser pensada sem recurso ao princpio
inevitvel que se pergunte pelo porqu da atividade da Vontade. Por que ela se
enfatizar o carter infundado da Vontade como coisa em si, o fato mesmo de ela se
diferenciar em atos mltiplos responde pelo trao essencial da mesma, sua definio
manifesta na forma de uma luta pela autoconservao entre as diversas espcies naturais
contemplao esttica como quietivo da vontade, assim como sua defesa de uma tica
esforo sem meta nem razo. Este contra-senso evidente s se explica pelo fato de
usual de vontade, a nica que lhe permitiria estabelecer uma analogia, ainda que fraca,
psicologia, dado a tese do primado da vontade sobre o intelecto, nem do ponto de vista
da metafsica de Schopenhauer, dado o fato de que nada h para alm da Vontade. Para
tornar sua filosofia moral consistente, Schopenhauer teria duas opes: ou negar a
responsabilidade moral pelo carter inteligvel, tal como ele a negou para as aes do
(esta ser a soluo adotada por Nietzsche, implicitamente nas obras de juventude e
da ao moral no mundo dos fenmenos. Por outro lado, sua viso da coisa em si como
mundo. A nica via restante consiste em identificar a moral com o exerccio asctico de
concluso mais uma das inmeras contradies que segundo ele caracterizam este
dos fenmenos, o Nietzsche maduro, que continua aderindo tese da motivao moral
contradio com esta motivao. O esforo de sua argumentao segue uma direo
contrria: mostrar que o niilismo o alvo secretamente visado pela viso moral de
mundo. O niilismo deve ser visto como sua concluso necessria, no como um
resultado que contradiz suas premissas. Aos olhos de Nietzsche, isso faz de
conseqente defensor da viso moral de mundo. isso que faz dele o adversrio
Moral, que, dentre os textos publicados por Nietzsche, o que nos oferece o tratamento
estritamente ao interesse prtico da razo. Este fato por si s bastaria para minar as
isso se somam duas outras razes adicionais para negar a ele este ttulo. Schopenhauer
mais censurvel aquilo que em Kant j o era, ou seja, a tendncia a atribuir algum tipo
problemtica, objeto de censura tambm por parte de Schopenhauer, que nisso segue
seu mestre Schulze85, se sustenta na suposio de que atravs da inspeo dos dados da
plausvel que temos na experincia da vontade um conceito de poder similar quele que
nos representamos sob o conceito de causa em geral. Esta similaridade no pode por
kantismo uma verdade que, segundo Haym, podemos constatar to logo nos
84
Cf. SCHOPENHAUER, WWV, I: Kritik der kantischen Philosophie, p. 570.
85
Cf. WWV, I: Kritik der Kantischen Philosophie, p. 588f.
118
radicalmente em sua anlise da ao humana. Isso nos coloca diante de uma reedio da
metafsica determinista.
gnese do intelecto humano. Haym interpreta este programa como uma tentativa
gnese do intelecto aponta para uma contradio em sua teoria da individuao que ser
retomada no s por Nietzsche, como tambm por uma longa tradio de intrpretes.
se satisfez com a soluo que ele mesmo sugeriu para o problema. Na perspectiva da
medida em que o entendimento de certo modo o cria para si mesmo, ou seja, na medida
em que ele converte os dados da sensao (que no contam ainda como uma modalidade
aparecimento do intelecto, j que seu surgimento tem uma longa srie causal como sua
ajuda da distino kantiana entre fenmeno e coisa em si (cf. WWV, I, 7, pp. 66-67).
Ele remete a soluo do paradoxo para o mbito de sua filosofia da natureza, na qual o
mundo como representao aparece como uma das manifestaes tardias da Vontade. A
idia, em seu grau de objetivao mais elevado, se manifesta como corpo organizado.
Este depende para a sua autoconservao de uma ferramenta adequada. Uma tal
ferramenta o intelecto, que prope para a vontade emprica representaes que lhe
servem de motivos ou metas para seu agir. Segundo Haym, ao fornecer semelhante
conhecimento tudo aquilo que ele havia negado a ela na perspectiva do mundo como
metafsica. Haym concede que uma considerao gentica da obra poderia atenuar esta
antecedem a redao de sua obra principal. Esta representa por sua vez o pice da
contradio entre os dois enfoques. Toda a produo posterior revela uma guinada rumo
melhores opes filosficas, mas pelo menos elas teriam tornado seu sistema
consistente.
Schopenhauer deve ser interpretada como um sinal de que ele ainda argumenta a partir
argumentao poderia soar plausvel na poca de Kant, ou ento no fim do sculo XIX
analtica, mas ela no era to evidente para um leitor do incio da segunda metade do
sculo XIX alemo. A presso sempre crescente das cincias empricas levou muitos
da cognio. Esta tenso percorre boa parte do sculo XIX alemo e tem sua origem no
fato de Kant no ter uma teoria clara acerca da relao entre sujeito transcendental e
metade do sculo XIX, mas ele no ousou dar o passo em direo a uma explicao da
emprica no mbito da fisiologia, que se acentua em sua ltima fase produtiva, com a
e o metafsico.
enigma: como pde um filsofo elaborar e se agarrar ao longo de toda uma vida a tal
exame da gnese da obra e de seu vnculo com a personalidade do autor. Haym introduz
neste contexto uma tese geral sobre a natureza da obra filosfica que ele supe aplicar-
expresso da personalidade e das convices morais de seu autor86. Poucas teses tero
86
Wo jedoch ist das System, das von Widersprchen vllig frei wre, und wie verstnde man den
Zusammenhalt irgend eines, wenn man es nicht zuletzt aus der lebendigen, individuellen Einheit
desjenigen Geistes deutete, der es erschuf? Keine Philosophie der Welt ist das bloe Facit einer
Gedankenrechnung. Eine jede, wir zweifeln nicht daran, ist irgendwie ein Moment der Entwicklung der
Wahrheit; allein knnte die Wahrheit sich berhaupt, im strengen Sinne des Ausdrucks, entwickeln,
wenn sie aus nichts als aus logischen Elementen bestnde? Ja, htte fr Menschen das Mhen um sie
einen Reiz, wenn in dieser Entwicklung nicht das volle Leben des Geistes, nach allseinen natrlichen
und sittlichen, seinen Gemths- und Phantasiebeziehungen pulsirte? Die Frucht wre berall durch den
Boden bedingt, und nur das philosophischen Denken wre losgesprochen von den Bedingungen der
individuellen Existenz? Vielmehr, wie die philosophirenden Individuen selbst mannichfach bestimmte
und beeinflute Wesen sind, so auch ihre Systeme. Alle ohne Ausnahme: am gewissesten eines, das
sich rhmt, aus lebendiger Anschauung der Welt hervorgegangen zu sein, ein System, das fr seinen
Urheber den Werth einer Religion hatte, in das er sich dergestalt eingesponnen hatte, dass es allsein
Lebensinteresse ausfllte und deckte. HAYM, 1903, pp. 288-289.
122
parte, no formato livro. Haym foi motivado a redigir o ensaio antes de tudo para tentar
coincidiu com os ltimos anos de vida do filsofo. Uma srie de estudos biogrficos de
dvidas sobre o carter do filsofo: sua obsesso com a fama, seu temperamento
tica todos estes elementos biogrficos eram citados em apoio tese de uma
sistema devem ser explicadas luz das contradies pessoais do autor. O xito
de mundo, graas a seus mritos como estilista, o ncleo de seu carter. Esta concesso
que Haym faz ao talento de Schopenhauer como escritor encontrar ampla acolhida por
parte de Nietzsche, que a utilizar como um dos pilares de sua terceira Considerao
Extempornea. At onde possvel julgar sobre a questo, pode-se dizer que Haym
87
Wir kehren die Anklage um. Das, was das Geschft der Vertheidigung zu einem verzweifelten macht,
ist gerade die bereinstimmung zwischen dem Philosophen und dem Menschen. Beide stehen und fallen
miteinander, wie sie wechselsweise einander erlutern. Verdeutlichen mochte diesen Zusammenhang die
Memorabilienliteratur, aber auch ohne diese kann es doch nur der oberflchlichsten Betrachtung
entgehen, dass z. B. die Theorie von der absoluten Entsagung gerade so das punctum caecum der
Philosophie Schopenhauers ist, wie sie das punctum caecum seines Charakters ist. Die besten Memoiren
hat er selbst in seinen Werken geschrieben, und selten hat ein Mensch, am seltensten ein Philosoph, mit
allseinen Schwche und Fehlern, wir wollen sagen mit seinem Guten und seinem Schlimmen, sich so
blosgegeben wie dieser in den Geschichten, die er von dem Wesen und Zusammenhang der Welt erzhlt.
123
no bastam para conferir uma validade objetiva ao sistema, mas so suficientes para nos
persuadir de sua verdade subjetiva. O jovem Nietzsche dir mais tarde, na Terceira
Extempornea, traduzindo esta ltima assero em seu vocabulrio prprio, que estes
Schopenhauer cumpriu com xito a mais rdua das tarefas filosficas, a de conferir
pertence tradio ctica e foi mobilizada pela primeira vez por Sexto Emprico, para
sobre sua prpria experincia. O autor que melhor exemplifica esta tendncia do
ceticismo Montaigne.
filosofia que ser acolhida e radicalizada por Nietzsche: trata-se da ntima conexo entre
personalidade de seu autor, Haym se dedica a analisar o que ele mesmo designa como a
histria de sua patologia. Uma vez concludo o sistema com a publicao de O Mundo
Diese Weltanschauung steht statt einer Lebens- und Seelengeschichte da: sie leistet nahezu dasselbe, was
etwa die Selbstbiographie des Cardanus oder die Confessionen Rousseaus. HAYM, pp. 343-344.
88
Erst hier gilt in vollem Maae, da der Stil der Mensch ist. Wir mgen wollen, oder nicht: an dieser
Individualitt als solcher mssen wir Interesse nehmen. Was kmmert uns die allgemeine, die
philosophische Wahrheit dieser Philosophie: so wie die Dinge da ausgesprochen werden, haben sie eine
unbestreitbare subjective Wahrheit; so eben spiegelt sich die Welt in diesem Kopfe, dieser Kopf ist eine
Welt fr sich, und unter allen Kpfen, die uns vorgekommen, ist keiner, der diesem gleiche (HAYM, p.
352). Haym concede ainda que o talento de Schopenhauer como escritor um talento genuinamente
filosfico, e no de outra natureza (cf. HAYM, p. 355).
124
atuais da produo intelectual cooperativa e que pretende fundar uma tirania no domnio
seguidores imediatos com a dificuldade enfrentada por todo regime tirnico para
Sua filosofia, como expresso direta de sua subjetividade, teria sido incapaz de impor
condies da vida intelectual moderna, que Haym associa ainda com a ausncia de
esprito). Um forte indcio de que Nietzsche tenha sido levado a esta interpretao por
89
Um in der Terminologie des Systems zu bleiben: es ist die Bejahung des Willens zum Leben, die sich
blind gegen alles andere Lebendige kehrt. Die Praxis unseres Philosophen erinnert an nichts so sehr wie
an die jener Gewaltherrscher, deren Moral Machiavelli codificirte. Entschlossen, sich im Gebiete des
Denkens eine Tyrannis zu grnden, scheut er keine innere und keine uere Gewaltthat keinen
Widerspruch im Inneren, keine Lge, Keine List, Keinen Schimpf, Keine Verleumdung, keinen
noralischen oder intellectuellen Mord nach Auen. HAYM, pp. 334-335.
90
Die Hauptschwierigkeit jeder Tyrannis besteht bekanntlich darin, sie erblich zu machen. Wie liee
sich wohl die persnliche Virtuositt, welche diese Gedanken zusammengebracht, die paradoxe
Genialitt, auf die sie gestellt sind, wie liee sich diese ganz individuell motivirte Weltanschauung
forterben? Jedes Reich kann sich nur erhalten, wenn es sich weiter bildet. Dieses ist nach der Meinung
seines Grnders unverbesserlich. Ausdrcklich betont er die Unvernderlichkeit seiner Lehre. HAYM, p.
345.
125
Haym encontra-se no aforismo 547 de Aurora, que tem ttulo idntico ao do aforismo de
Humano, demasiado Humano. Alis, esta repetio de ttulo constitui uma exceo na
prtica do autor, que, salvo engano, nica. Neste aforismo Schopenhauer descrito
Humano que a ambio legislativa apenas uma forma sublimada do desejo de exercer
a tirania, ento estamos autorizados a concluir que Haym continua presente em sua
identificao da tarefa filosfica com a tarefa legislativa em Alm de Bem e Mal, e que
esta identificao tem como seu pressuposto necessrio e velado uma tomada de posio
incorporou em sua imagem dos filsofos gregos e dela se serviu para decifrar a
lugar central na cultura e na reflexo poltica dos gregos, em especial de Plato. Esta
Burckhardt da cultura antiga91. A influncia que esta interpretao exerceu sobre a viso
91
Paolo DIorio considera a Griechische Kulturgeschichte de Burckhardt como a fonte exclusiva de
Nietzsche para esta identificao. Cf. DIORIO, 1994, p. 416, nota 64. Segundo Dieter Bremer, a tese de
que todos os gregos almejam tirania teria sido sugerida a Nietzsche pelo dilogo pseudo-platnico
Theages, no qual um adolescente que aspira sabedoria confessa a Scrates que seu maior desejo o de
se tornar tirano, seno sobre todos os homens, ento sobre o maior nmero possvel. Cf. BREMER, 1979,
p. 44. Tanto o regime tirnico quanto a figura do tirano so recorrentes em Plato. Eles no apenas
cumprem um papel estrutural em sua reflexo sobre o poltico, como servem de arma retrica contra os
sofistas, na medida em que Plato atribui a alguns representantes deste movimento a defesa de uma
concepo antropolgica que tem como trao principal o anseio pelo mando tirnico (segundo esta
126
O fato de terem sido desconsiderados por boa parte da literatura secundria at muito
Nietzsche nestas notas provm de Lange. O jovem fillogo acata as seguintes teses de
Lange: 1) a mera possibilidade de uma coisa em si no pode ser negada. Posso conceber
concepo todo homem almeja secretamente que seu desejo se converta imediatamente em lei para
todos). Esta verso algo tosca da doutrina da vontade de poder defendida de forma um pouco mais
elaborada por Clicles no Grgias e de forma deliberadamente rude por Trasmaco no Livro I da
Repblica. O Livro II estabelece como principal desafio do dilogo oferecer uma resposta alternativa
antropolgica representada por Trasmaco, segundo a qual prprio do homem agir de forma a
maximizar seu poder, e ele o faz em conformidade com o que ele supe ser sua fora. O desafio que se
propem os interlocutores do dilogo, que passam a ignorar a presena do sofista, justamente mostrar
que a opo pela justia necessria para assegurar uma vida boa, na qual coincidem eficcia e
excelncia e as perspectivas do prazeroso, do til, do belo e do bom. Mas a percepo da superioridade da
forma de vida orientada pela aquisio das virtudes cooperativas s possvel para aqueles que se
educaram em uma plis justa. Para aqueles que receberam uma educao inadequada o ideal da vida
tirnica dever prevalecer enquanto representao subjetiva do bem. interessante notar que tambm na
perspectiva platnica tanto o tirano quanto o filsofo representam possibilidades de vida apenas para os
tipos de exceo, que so raros. Este um ponto que liga a antropologia platnica maquiavlica: apenas
os tipos mais raros so capazes do bem e do mal em suas formas extremas. A maior parte dos homens
absolutamente previsvel em sua conduta. impossvel decidir, no caso de um autor que cultiva
abertamente o gosto pela provocao e pela polmica, se ao aproximar Plato do tipo tirnico e atribuir a
ele uma estratgia maquiavlica de domnio, Nietzsche nos comunica suas convices sobre Plato, o
personagem histrico, ou se com isso ele recorre deliberadamente ao mesmo procedimento caricatural
mobilizado por Plato contra os sofistas para melhor atacar um personagem conceitual da tradio
ocidental. Nietzsche encontrou tambm em Pascal subsdios importantes para sua reflexo sobre a tirania
como modelo antropolgico cf. o fragmento 597 (455) da edio Lafuma: pois cada eu inimigo e
quisera ser o tirano de todos os outros. PASCAL, 2001, p. 260. Na traduo alem utilizada por
Nietzsche esta passagem encontra-se destacada com um trao na margem direita:
Kurz, das Ich hat zwei Eigenschaften: es ist an sich ungerecht, weil es sich zum Mittelpunkt des Alls
macht; es ist den Andern lstig, weil es sie unterjochen will, denn jedes Ich ist der Feind und mchte der
Tyrann aller Andern sein. PASCAL, 1865, I, p. 191.
127
distintos candidatos para ocupar o lugar da coisa em si, mas jamais poderei me decidir
oposio condicionada ela mesma por nossa organizao psicofsica e, portanto, como
uma dentre as inmeras fices regulativas que condicionam nossa atividade cognitiva
determinao positiva, sem a meno explcita da clusula restritiva cujo contedo est
expresso no item quatro a seguir, fere aquilo que Lange chama de moralidade do
contudo, para atender aos interesses prticos da humanidade o filsofo est autorizado a
de vista do ideal. Esta a contrapartida que Lange oferece tentativa kantiana, que ele
Leipzig inteiramente devedor das intuies de Lange, isso no significa que as crticas
por ele. Minha tese que Nietzsche combina elementos extrados de suas leituras de
92
Veja por exemplo o seguinte comentrio de Lange no final da seo dedicada a Kant: Mit dem
metaphysischen Satz von der Einheit des Schnen, Guten und Wahren ist hier vollends ganz und gar
nichts auszurichten; denn dieser Satz selbst ist nichts als eine transcendentale Idee, ein Glaubensartikel,
dessen Heimath in die intelligible Welt gehrt, dessen Annahme unser Gemth befriedigen kann, der aber
in der Erfahrung ebenso oft widerlegt, als besttigt wird. Das Recht aber, welches Kant seiner
Moralphilosophie zusprach, kommt jeder andern Moralphilosophie ebenfalls zu, und wenn Kant glaubte,
die seinige absolut bewiesen zu haben, so begeht er darin nur den gewhnlichen Irrthum aller
Metaphysiker (LANGE, 1866, p. 277).
93
Estes apontamentos tm como ttulo Zu Schopenhauer. Eu cito a partir da edio crtica das obras
completas fundada por Colli e Montinari: NIETZSCHE, Werke. Kritische Gesamtausgabe (= KGW). Os
apontamentos correspondentes crtica a Schopenhauer encontram-se em KGW, I/4, Herbst 1867-
Frhjahr 1868, 57 [51-55], pp. 418-427.
128
Sobre Schopenhauer.
A primeira proposio torna claro um dos pontos centrais visados pela crtica de
mundo. Com isso ele se tornou refm dos mesmos preconceitos que guiaram a
mundo para fins de edificao, mas pretendeu ter solucionado de uma vez por todas o
presena tanto de Lange quanto de Haym. Ns vimos anteriormente que Haym vincula
aps estar de posse de sua tbua de categorias. Nietzsche se serve aqui, literalmente, de
uma expresso utilizada por Lange para comentar uma passagem dos Prolegomena, no
qual Kant se gaba de ter prestado metafsica, com sua deduo das categorias do
129
entendimento, o mais rduo servio94. Esta a primeira evidncia textual a favor da tese
contentamento de Kant viria do fato de perceber em seu feito lgico supremo a atuao
deste elemento tico. Do mesmo modo que Schopenhauer, Kant no deve ser censurado
por dar livre curso sua fantasia conceitual, mas por desconhecer o elemento da
possveis. Nietzsche diz no incio da seo II que contra a tese central da metafsica de
94
Trata-se da seguinte passagem dos Prolegomena, reproduzida por Lange na p. 260 da primeira edio
da Histria do Materialismo: Esta deduo [Kant se refere deduo dos conceitos a priori do
entendimento, R. L.], que ao meu arguto precursor [Hume, R. L.] pareceu impossvel e que com exceo
dele no chegou sequer a ocorrer a mais algum, ainda que todos se servissem confiantemente destes
conceitos sem se perguntar sobre o que se funda sua validade objetiva, esta deduo, digo eu, foi o mais
difcil que at ento pde ser empreendido em favor da metafsica... A expresso reformador da
filosofia empregada por Lange na p. 257: die vermeintliche Entdeckung der vollstndigen
Categorientafel war es vermuthlich, was Kant dafr entschied, als Reformator der Philosophie
aufzutreten...
95
Esta interpretao da filosofia de Kant uma aquisio definitiva. Nietzsche retorna a ela com uma
inabalvel constncia. Kant sempre reconheceu o primado do interesse prtico sobre o interesse terico da
razo. Neste contexto Nietzsche sugere, entretanto, retomando um argumento de Haym, que o fato
mesmo de Kant conceder primazia ao interesse prtico algo que deve ser explicado em funo de seu
temperamento ou personalidade, na qual uma experincia eminentemente moral prevalece sobre as
demais. Nietzsche apresenta a tese nos seguintes termos: Dabei fllt uns zur rechten Zeit ein, dass auch
Kant eine nicht minder fragwrdige Entdeckung durch die altmodisch schnrkelhafte [strenge besonnene]
Kategorientafel <in ein groes> als <die> die grte ergebnissreichste That seines Lebens
erschien...Obwohl mit dem charakt. Unterschied, da Kant mit jener Tafel das Schwerste was jemals
zum Behuf der Metaphysik unternommen werden konnte geleistet zu haben glaubte, und offenbar ber
<seine eigne Selbstberwindung offen anstaunte> das Ethische in sein<en> logischen Bemhungen
erstau<n>t ist wogegen Schopenhauer allezeit <fr> sein<en> angeblichen Fund der genialen
Besonnenheit und anschaulichen Kraft seines Intelekts Dank wei (KGW, I/4, p. 419-420).
130
gnese do intelecto.
Nietzsche retoma a objeo formulada por berweg contra Kant, segundo a qual a coisa
em si no seria nada mais do que uma categoria oculta. Nietzsche pode ter se
ateno para o fato de Lange ter concedido razo a berweg na primeira edio da
problemtica para Lange. O mais provvel a seu ver que a oposio entre coisa em si e
lgico de Kant, como vai alm dele no que concerne temeridade epistmica ao tentar
conferir um contedo positivo a este conceito. Ele pretende que o contedo deste
vulnervel do sistema. Segundo Nietzsche, Schopenhauer teria de ter deixado claro que
este passo se sustenta em uma intuio potica. Ao invs disso ele ensaia uma
demonstrao de sua hiptese metafsica, que entretanto no satisfaz nem a ele nem a
131
leitores de que todo discurso sobre a mesma corresponde a um livre jogo da imaginao
filosfica. Com esta clusula restritiva Schopenhauer poderia apresentar sua hiptese
carter ficcional de sua metafsica, ou de no esclarecer seu leitor sobre este ponto
sistema. Schopenhauer parece com isso ferir uma norma implcita da moralidade do
pensar, para recorrer a uma expresso de Lange a qual voltaremos a seguir. O sentido
Neste sentido a terceira objeo ser mais decisiva. Ela retoma um elemento que
Vontade pressupe uma forma qualquer do princpio de razo, por exemplo, na medida
em que estes so extrados por oposio aos predicados que caracterizam o mundo
como representao. Que entre coisa em si e fenmeno exista uma relao de oposio
uma suposio que fere determinados preceitos crticos do sistema. Mas mesmo
quanto ao conceito de um dos objetos do mundo para poder tornar pensvel aquilo que
escapa a todo pensamento objetivo, ou seja, a coisa em si, resta ainda avaliar em que
96
Embora Nietzsche use a expresso logischen Beweise, pelo contexto podemos inferir que ele tem em
mente o recurso schopenhaueriano ao argumento analgico a partir da experincia do corpo prprio. Esta
inferncia possvel graas ao fato de Nietzsche remeter paginao de sua edio do Mundo como
Vontade e Representao: p. 125, que corresponde ao pargrafo 20, e p. 131, que corresponde ao
pargrafo 22 da obra principal de Schopenhauer, pargrafos que contm os passos decisivos do
argumento a favor de uma metafsica da Vontade que fosse capaz de suspender o veto kantiano sem recair
no dogmatismo pr-crtico. Cf. KGW, I/4, p. 421.
132
medida Schopenhauer no abusa da concesso que se supe que o leitor lhe far em
metafsica, em uma oposio cuja base epistmica seria frgil, para no dizer nula. Mas
a acusao mais grave vem na seqncia deste passo. Schopenhauer teria jogado com a
ao detalhar esta terceira objeo, que se confunde em parte com a quarta, ou fornece
uma espcie de ponte para a mesma. Creio que Nietzsche, inspirado por Haym, toca
a quarta, considerada por ele como a objeo realmente decisiva, Nietzsche concede a
crticas anteriores:
Apesar de tudo poderamos em benefcio de Schopenhauer fazer valer contra estas trs
instncias uma possibilidade elevada ao cubo:
Pode haver uma coisa em si, mas apenas no sentido de que no domnio da transcendncia
tudo aquilo que tenha sido uma vez maquinado em um crebro de filsofo possvel. Esta
coisa em si pode ser a Vontade: uma possibilidade que, por ter resultado da juno de
duas possibilidades, meramente a potncia negativa da primeira possibilidade. Em
outras palavras, esta possibilidade representa um passo forte em direo ao outro plo, o
da impossibilidade. Reduzimos ainda mais esta possibilidade sempre decrescente na
medida em que concedemos que mesmo os predicados da Vontade adotados por
Schopenhauer poderiam caber a ela. Esta concesso deve ser feita pela seguinte razo:
embora uma oposio entre coisa em si e fenmeno seja indemonstrvel, ela pode
contudo ser pensada (KGW, I/4, pp. 421-422).
97
Neste ponto discordo da apreciao de Langbehn, pois no meu entender ele supe que a objeo de
Haym e Nietzsche funda-se em um equvoco de interpretao por enfatizar exclusivamente o mrito
epistmico das objees de ambos. Cf. LANGBEHN, 2005, pp. 121-133.
133
possamos nos certificar de seus resultados algo fora de cogitao. O pensador est
confrontado com este cenrio, que torna evidente que suas chances de xito so
mnimas? Assim somos uma vez mais confrontados com o problema da motivao para
a metafsica. Sabemos que ser uma temeridade epistmica ousar uma resposta frente a
xito, jamais poderemos nos certificar disso. Contra esta temeridade se contrape o
Nietzsche considera neste momento que este princpio no suficiente para estabelecer
que, confrontado com o enigma do mundo, no resta ao pensador outra alternativa seno
tentar solucion-lo, na expectativa de que os deuses lhe sejam benficos. Este conflito
uma constante na sua obra, nem tampouco uma deciso qual se chega sem tenses
no est inteiramente claro se Nietzsche faz a balana pender para o lado da especulao
natureza prtica. Estes ltimos so sempre decisivos e ns sabemos que mesmo Lange
a inferir do contexto global da argumentao que Nietzsche tem em vista esta clusula
construtos) como uma pr-condio para suspender o veto sobre a especulao. Mas
134
isso no resolve o problema da natureza da motivao. Creio que neste ponto o jovem
obviamente em condies de nos assegurar de que este seja o caso em cada exemplo
denncia da suposta leviandade com que os filsofos teriam tratado esta ltima questo,
moral.
que ele no tenha esclarecido a si mesmo e a seus leitores acerca da natureza em ltima
98
Com base nas evidncias textuais disponveis no possvel afirmar categoricamente que Nietzsche
reconhece neste momento inicial de sua reflexo a existncia de um interesse puramente terico em
questes metafsicas. Na passagem acima ele no faz mais do que contrapor ao princpio da moralidade
do pensar extrado de Lange o argumento schopenhaueriano contra o veto kantiano a uma metafsica da
imanncia exposto na Crtica Filosofia Kantiana. Como a passagem recorre a verbos na condicional,
no podemos decidir se Nietzsche quer expressar atravs deles sua prpria posio, ou se sua inteno
to somente contrapor duas alegaes distintas, sem tomar partido quanto a seus respectivos mritos. O
mais provvel que a questo no estivesse inteiramente clara para Nietzsche. A expresso Sittlichkeit
des Denkens recorrente em Lange e traduz o conjunto das virtudes epistmicas que ele identifica com o
ethos cientfico. Este se caracteriza antes de tudo pelo rigoroso controle e economia na formulao das
hipteses. Ns vimos que Lange o considerava um produto histrico da austera viso de mundo
materialista, que culmina em uma variante de ceticismo metdico. Na passagem acima Nietzsche fornece
uma parfrase da expresso: Gegen einen solchen Knuel von Mglichkeiten wrde sich nun zwar jedes
sittliche Denken erklren.... Uma das ocorrncias da expresso na Histria do Materialismo se d em um
contexto argumentativo no qual atribuda a ela uma funo similar visada por Nietzsche na passagem
acima. Lange diz na passagem que a moralidade do pensar probe que o pensador se entregue a meras
possibilidades ao invs de se ater a probabilidades, e que esta proibio seria suficiente para salvaguardar
um defensor da posio empirista contra aqueles que pretendem que o fato de no podermos fundamentar
o princpio de causalidade autorizaria a crena em intervenes miraculosas. O empirista poderia alegar
contra esta crena que a probabilidade de uma interrupo da srie causal seria infinitamente pequena.
Mas a fora desta alegao seria ela mesma extrada da moralidade do pensar: Dies gengt nun
allenfalls, um die Liebhaber von Wundergeschichten zurckzuweisen, da man immer verlangen kann,
gleichsam als eine Forderung der Sittlichkeit des Denkens, dass nicht die vage Mglichkeit, sondern die
Wahrscheinlichkeit unseren Annahmen zu Grunde gelegt werde (LANGE, 1866, p. 267). Este tipo de
hierarquizao dos objetos de crena remete estratgia dos cticos acadmicos de estabelecer graus
variados de verossimilhana que orientem nossas decises na ausncia de um critrio epistmico que
constranja ao assentimento. Nietzsche tambm estava familiarizado com este aspecto da tradio ctica,
como veremos na seo 2 do captulo seguinte.
135
introduz a quarta e mais decisiva objeo ao seu mestre. Ela retoma parte da segunda e
Esta quarta objeo torna evidente que aos olhos de Nietzsche a metafsica da Vontade
de Schopenhauer, tal como ela nos foi entregue por seu autor, no cumpre o requisito
epistmico mnimo que poderia qualific-la como uma especulao livre, ps-
avaliao final do sistema schopenhaueriano fornecida tanto por berweg quanto por
Haym, segundo a qual o sistema como um todo padece de contradies que s poderiam
ser sanadas custa de uma reforma que alterasse substancialmente suas feies.
De berweg Nietzsche assume a tese de que uma condio essencial para que a
epistemologicamente mais propcio para tal metafsica seria o realismo cientfico, a ser
discutir as condies sob as quais o sistema poderia assumir uma feio logicamente
aceitvel, mas ele insinua algo nesta direo ao denunciar as inmeras concesses
Se esta palavra a Vontade? Este o ponto onde precisamos introduzir nossa quarta
ofensiva. A urdidura bsica de Schopenhauer embaraa-se em suas prprias mos: numa
parte mnima em funo de uma certa inabilidade ttica de seu autor; na maior parte das
vezes entretanto pelo fato de que o mundo no se deixa encaixar no sistema de forma to
cmoda como esperava Schopenhauer no entusiasmo inicial do descobridor. Em sua
velhice ele se queixava de que o problema mais rduo da filosofia no fora solucionado
tambm por sua filosofia. Ele tinha em mente a pergunta pelos limites da individuao
(KWG, I/4, p. 422).
136
individuao, Nietzsche retoma na seo III sua terceira objeo, que tem como alvo os
predicados que Schopenhauer atribui Vontade como coisa em si. Nietzsche cita
regras que seu autor estabeleceu para uma metafsica da imanncia: no recorrer ao
princpio de razo suficiente para pensar a relao entre coisa em si e fenmeno. Nome
Havamos visto no exame da seo II que Nietzsche considera que deveramos conceder
o exame detido dos predicados revela que tambm eles so em sua totalidade tomados
um sentido transcendente a estas noes, na maior parte das vezes ele explora
verdade que Schopenhauer tenta aqui e ali apresentar o sentido destes predicados como
inteiramente inapreensvel e transcendente [....] O sistema schopenhaueriano como um
todo, e em particular a primeira apresentao do mesmo no Volume 1 do Mundo como
Vontade, nos convence entretanto do seguinte: onde lhe de algum modo conveniente
Schopenhauer se permite o uso humano e de modo algum transcendente da unidade na
vontade. No fundo ele s recorre quela transcendncia quando as lacunas do sistema se
apresentam a ele de forma demasiado visvel (KGW, I/4, p. 424).
137
de coisa em si. A indicao correta Nietzsche extrai de Lange. Tanto o conceito de coisa
organizao:
Para estes trs predicados unidade, eternidade (isto , atemporalidade) e liberdade (isto
, ausncia de fundamento) vale o mesmo que para a coisa em si: eles esto todos, sem
exceo, indissoluvelmente ligados nossa organizao, de modo que inteiramente
duvidoso se eles teriam em geral algum significado fora da esfera do conhecimento
humano. Que eles sejam pertinentes coisa em si pelo fato de que seus opostos
prevalecem no mundo dos fenmenos, eis algo que nem Kant nem Schopenhauer nos
provam, melhor, algo que eles nem sequer podem tornar plausvel; sobretudo
Schopenhauer no o pode, pois sua coisa em si, a Vontade com seus trs predicados, no
pode manter-se e bastar-se com seus prprios recursos, mas continuamente forada a
contrair emprstimo junto ao mundo dos fenmenos ou seja, transferir para si mesma os
conceitos de pluralidade, temporalidade e causalidade (KGW, I/4, p. 425).
exposta acima cai por terra. A conciliao entre o enfoque transcendental da cognio e
Vontade e pressupe portanto sua aceitao. Mas mesmo do ponto de vista imanente ela
uma tese acerca da diferena ontolgica entre a unidade das Idias e a pluralidade dos
representao. Com isso Schopenhauer precisaria ter deixado claro para seu leitor que
Vontade e Representao soaria plausvel. Ao afirmar que o intelecto deve ser visto
como uma ferramenta da Vontade, sendo portanto um evento tardio na histria natural
diferenciar a teoria transcendental, que diz respeito ao modo como o entendimento puro
tese metafsica, que concerne diferena ontolgica entre as Idias e suas manifestaes
mais obscuros de sua metafsica: a tese da atividade da Vontade. Isto poderia ter como
em metafsica. Mas a ausncia de uma discusso detalhada destes dois tpicos fez com
de uma atualizao da doutrina platnica das Idias no Livro II, no poderia ser
uma manifestao das Idias na forma de uma luta incessante pela sobrevivncia e
enquanto unidade orgnica. Para que este hiato possa ser eliminado precisamos
mundo dos fenmenos no pode coincidir com o mundo como representao para um
sujeito, na medida em que este identificado com o intelecto, a no ser que se satisfaa
e no intelecto uma funo de formas orgnicas complexas. Para que tal teoria faa
orgnicas superiores. Esta segunda condio no pode ser satisfeita pelo sistema
que na sua forma mais rudimentar, pois s faz sentido falar em evento se h uma mente
individuao exige, portanto, uma mente ou algo que opere de modo similar. Portanto,
uma histria natural da gnese do intelecto deve necessariamente soar como um contra-
senso. Esta impresso s poderia ser desfeita pela diferenciao clara entre a teoria
tem como tarefa explicitar o conjunto de regras que tornam a experincia possvel; no
em objetos para a intuio interna e externa). Nietzsche cita uma passagem de Parerga
seguinte dilema, que fornece ao mesmo tempo a pista da direo que uma reforma de
Agora, se aps estas circunspectas consideraes ns nos interrogarmos sobre como foi
alguma vez possvel o surgimento do intelecto? A existncia do ltimo estgio antes do
aparecimento do intelecto certamente to hipottica quanto a existncia de cada um dos
estgios anteriores, ou seja, tal estgio no existiu, pois no existia qualquer conscincia.
O intelecto deve aparecer no prximo estgio, isto , de um mundo no existente deve
irromper de forma brusca e sem mediao a flor do conhecimento. Isto deve do mesmo
modo ter ocorrido em uma esfera da atemporalidade e a-espacialidade, sem a mediao da
causalidade. O que surge entretanto de um tal mundo tornado no mundano precisa ser ele
mesmo, de acordo com os princpios de Schopenhauer, coisa em si: ou o intelecto, na
qualidade de um novo predicado, permanece eternamente fundido com a coisa em si; ou
no pode haver nenhum intelecto, pois jamais um intelecto poderia vir a ser.
Contudo, existe um intelecto; logo, ele no poderia ser uma ferramenta do mundo dos
fenmenos, como quer Schopenhauer, mas coisa em si, isto , Vontade.
A coisa em si schopenhaueriana seria portanto simultaneamente principium
individuationis e causa da necessitao: em outras palavras, o mundo existente.
Schopenhauer quis encontrar o x de uma equao; e depreendemos de seu clculo que x =
x, isto , que ele no o encontrou (KGW, I/4, pp. 426-427).
filosfica. Como havia sido indicado no ttulo desta seo, o propsito de Nietzsche,
que ele mesmo enfatiza a certa altura destes apontamentos, no era o de criar embaraos
estabelecer com segurana qual o destino pretendido por Nietzsche para estes
apontamentos. Tudo indica que ele os redigiu para uso prprio e, pelo que podemos
99
Se ns agora comeamos a dissecar, atravs de um cuidadoso exame, aquela proposio formulada
acima, isto , o ncleo do sistema schopenhaueriano, nada est mais distante de ns do que a inteno de
com tal crtica criar embaraos a Schopenhauer, exibir diante de seus olhos com ar de triunfo as peas
isoladas de suas provas e, para encerrar, perguntar com olhar sobranceiro como foi de todo possvel que
um homem, com um sistema to cheio de furos, chegasse a tais pretenses (KGW, I/4, p. 420).
100
A expresso crtica defensiva tomada de emprstimo a Langbehn, que a utiliza com o propsito
preciso de capturar a inteno de Nietzsche nestes apontamentos. Cf. LANGBEHN, 2005, p. 128. Minha
leitura diverge da sua apenas nos detalhes e no peso concedido influncia de Haym e berweg.
142
inferir de sua correspondncia com Paul Deussen, ele no tinha nenhuma inteno de
traz-los a pblico. De fato, embora a literatura secundria mais recente esteja aos
poucos colocando em xeque a tese hegemnica a que fiz referncia no incio deste
captulo, no podemos perder de vista que, ao longo de quase toda a dcada de 70,
elementos que s podem ser identificados nas entrelinhas dos textos ou pelo recurso ao
para um arcabouo edificante. Uma vez estabelecido que a especulao uma parte da
entende que cumpre ainda submeter o sistema a uma srie de reformas conceituais de
ltimos dois pargrafos indicam o sentido desta reviso: se nossa experincia imediata
da vontade deve servir de fio condutor para a especulao, ento isso significa que
aponta neste momento para a necessidade de restituir ao termo pelo menos uma de suas
acepes usuais. Trata-se de um movimento que, pelo menos sob este aspecto,
pretende com isso que estes conceitos tenham um sentido claro quando manipulados na
Lange psicologia das faculdades para defender tal posio. Ns tivemos oportunidade
de ver que Lange atribui certos erros de Kant ao fato de ele ter se deixado guiar pelas
primeira vez a Nietzsche um trao que ele reputar como determinante da tradio
schopenhaueriana de superar o que ele interpretou como uma nfase excessiva posta
pelos filsofos no elemento intelectual da vida psquica o levou a exagerar o outro plo,
o da volio compreendido como a totalidade dos processos afetivos. Com isso ele
cognio. A interao entre estes processos destacada por Schopenhauer em textos nos
quais predomina seu talento para a anlise psicolgica. Mas este talento esteve sempre a
primado da vontade na conscincia de si. Por outro lado, na tentativa pouco persuasiva
extrados por oposio aos predicados mais salientes do mundo da representao. Este
organizao psicofsica.
Esta a direo que Nietzsche adota, seguindo nisto uma orientao de Lange. O
Este fracasso parece confirmar ainda o acerto das crticas de Haym tentativa
aceita seu diagnstico de que uma soluo para o mesmo no pode ser buscada no
interior da tradio transcendental, exceto se esta for submetida a uma reforma similar
Nietzsche planeja escrever uma dissertao sobre o tema da teleologia a partir de Kant.
145
Deste plano restaram somente as notas101. Mas elas so suficientes para documentar a
anos 60. A questo dos limites da individuao retorna, e com ela o problema do
indivduo enquanto corpo organizado. possvel que Nietzsche tenha relacionado esta
tese, que ser retomada por Nietzsche em suas notas preparatrias para a dissertao de
numrica relativa. Segundo esta hiptese tambm o organismo poderia ser pensado
como uma pluralidade, de modo que o enigma do indivduo pudesse ser relativamente
101
Estas notas encontram-se publicadas na edio fundada por Colli e Montinari em KGW, I/4, pp. 549-
578. Elas correspondem ao manuscrito P I 8, fragmentos 62 [3] a 62[57]. No fragmento 62[6] h uma
sugesto de ttulo Die Teleologie seit Kant. Este no o ttulo pelo qual Nietzsche se refere ao projeto
na correspondncia com Paul Deussen e Erwin Rohde. difcil determinar o grau de envolvimento de
Nietzsche com o projeto e quanto tempo ele chegou a dedicar literatura filosfica e cientfica sobre o
tema. Em uma primeira carta a Erwin Rohde (datada de 03 de abril de 1868: KSB, vol. II, p. 265), ele
comenta que lhe ocorreu a idia de escrever uma dissertao em filosofia. Em carta a Paul Deussen
datada de final de abril, incio de maio (cf. KSB, vol. II, p. 269), Nietzsche no hesita em afirmar que sua
dissertao estar pronta no final do ano e que ele j encerrou a fase preparatria: Wenn Du brigens
Ende dieses Jahres meine Doktordissertation bekommst, so wird Dir mehreres aufstoen, was diesen
Punkt der Erkenntnigrenzen erlutert. Mein Thema ist der Begriff des Organischen seit Kant halb
philosophisch, halb naturwissenschaftlich. Meine Vorarbeiten sind ziemlich fertig. Mas poucos dias
depois ele retoma o tema em outra carta a Erwin Rohde (datada de 03 ou 04 de maio de 1868) e d a
entender que o projeto malogrou: Nun habe ich zwar eine Zeitlang sogar ein philosophisches Projekt
gehabt [...] (nmlich ber den Begriff des organischen seit Kant zu schreiben) und hiezu auch genug
Stoff gesammelt; im Ganzen aber pat dies Thema gar nicht fr den bewuten Zweck, wenn man nicht
leichtsinniger als eine Fliege zu Werke gehen will (KSB, vol. II, p. 274).
146
psicofsica. Com isso est dado o passo que permite pensar o organismo como uma
passagem de Lange:
O estudo das formas inferiores do mundo animal, que nos ltimos decnios [...]
experimentou notveis progressos, no apenas elimina o antigo conceito de espcie como
lana uma luz inesperada sobre uma questo inteiramente distinta, mas que de grande
interesse para a histria do materialismo: trata-se da questo acerca da essncia do
indivduo orgnico. As novas descobertas neste campo, juntamente com a teoria celular
comeam a exercer uma influncia to profunda sobre nossas concepes cientficas e
filosficas, que como se as questes originrias da existncia fossem agora, pela
primeira vez, colocadas ao pesquisador e ao pensador de forma clara. Ns vimos como o
materialismo antigo cai na regio do absoluto contra-senso na medida em que os tomos,
sendo por ele considerados como o nico existente, no podem ser suportes de uma
unidade superior, pois alm de choque e presso no ocorre entre eles qualquer outro tipo
de contato. Ns vimos ainda que justamente esta contradio entre unidade e pluralidade
prpria do pensamento humano em geral, sendo a atomstica apenas o caso onde ela se
apresenta com mais clareza. A nica escapatria consiste, tambm aqui, em conceber a
oposio entre pluralidade e unidade como uma conseqncia de nossa organizao, em
supor que no mundo da coisa em si esta oposio se resolva de uma maneira para ns
desconhecida ou que ento nem sequer exista. Com isso ns escapamos do mago da
contradio, que consiste na suposio de unidades absolutas que jamais nos so dadas.
Se concebermos toda unidade como relativa, se virmos na unidade apenas o resumo em
nosso pensamento, ento certamente no teremos com isso apreendido a essncia mais
ntima das coisas, mas pelo menos tornado possvel a consistncia da viso cientfica. A
unidade absoluta da conscincia de si no passa inclume a isso, mas no nenhuma
calamidade se uma idia favorita de alguns milhares de anos colocada de lado (LANGE,
1866, pp. 405-406).
de si. O organismo uma unidade apenas no sentido em que uma comunidade pode ser
dita unitria, enquanto que a unidade do tomo, por exemplo, uma unidade resultante
minuciosamente analisada nas notas para a dissertao sobre a teleologia, nas quais
Nietzsche retoma algumas das fontes bibliogrficas mencionadas por Lange nesta seo.
147
em forma de tpicos nas notas, consiste na correlao entre juzo teleolgico, ontologia
Naquele que talvez seja o comentrio mais lcido a estas notas, Alberto Toscano
contesta, a meu ver de forma persuasiva, a tese de Jean-Luc Nancy de que Nietzsche
contradio a esta tese, Alberto Toscano enumera quatro redues operadas por
Nietzsche no contexto das notas preparatrias que teriam conferido uma nova gravidade
crise interna e funcional a que teria sido exposto o programa kantiano em funo do
mecanismo e teleologia102.
Na Terceira Crtica Kant logra xito em administrar a crise posta pelo conceito
ontognese, que por sua vez nos confronta com uma modalidade de individuao que
102
TOSCANO, 2001, pp. 36-61.
148
tampouco interessa a ele abrir mo da perspectiva crtica mais geral, segundo a qual
Nietzsche parte em suas notas da aporia posta pelo conceito de orgnico tal
compreender como um organismo pde vir a ser (cf. fragmentos 62[23] a 62[25]: KGW,
I/4, pp. 557-558). Esta aporia pode ser desfeita, segundo Nietzsche, na medida em que
A vida pode ser ento interpretada como uma ocorrncia entre inmeras possveis. Este
fins e com ela toda referncia a uma conformidade a fins externa. Se esta argumentao
103
Esta aporia remonta menos a Kant do que a uma combinao das fontes secundrias utilizadas por
Nietzsche. As notas preparatrias representam um amlgama de Kant, Lange, Kuno Fischer e
Schopenhauer. Uma tentativa de rastrear a procedncia destes apontamentos encontra-se em
CRAWFORD, 1988 (apndice com traduo inglesa das notas nas pp. 238-253).
149
levados a crer que h uma instncia que ordena s suas partes determinados fins; esta
Afirmar de um organismo que ele conforme a fins afirmar que ele capaz de
partes so de tal modo dispostas que elas permitem a conservao do organismo como
um todo. Mas este juzo de conformidade a fins interna no faz sentido se atribudo s
partes tomadas isoladamente. A pluralidade de formas com que a vida nos confronta nos
conformidade a fins interna nada nos diz acerca de um plano ou propsito inteligvel na
natureza nem tampouco nos autoriza a falar em uma hierarquia das formas orgnicas,
como fez Schopenhauer ao reeditar a doutrina platnica das Idias em sua filosofia da
104
Der Begriff des Ganzen ist aber unser Werk. Hier liegt die Quelle der Vorstellung des Zwecks. Der
Begriff des Ganzen liegt nicht in den Dingen, sondern in uns. Diese Einheiten, die wir Organismen
nennen, sind aber wieder Vielheiten. Es giebt in Wirklichkeiten keine Individuen, vielmehr sind
Individuen und Organism nichts als Abstraktionen. In die von uns gemachten Einheiten tragen wir
nachher die Zweckidee (KGW, I/4, p. 560).
105
Das wunderbare ist uns eigentlich das organische Leben: und alle Mittel dies zu erhalten nennen wir
zweckmig. Weshalb hrt in der Unorgan. Welt der Begriff des Zweckmigen auf? Weil wir hier lauter
Einheiten haben, nicht aber zusammengehrige ineinander arbeitende Theile (KGW, I/4, p. 554).
106
Hier erweist sich, da wir zweckmig nur nennen, was sich lebensfhig erweist. Das Geheimni ist
nur das Leben (KGW, I/4, p. 561); cf. ainda KWG, I/4, p. 566: Dagegen ist es dasselbe zu sagen
dieser Organismus ist zweckmig und dieser Org. Ist lebensfhig. Also nicht: die Existenz dieses Dinges
ist Zweck der Natur: sondern: was wir zweckmig nennen ist nichts andres als da wir ein Ding
lebensfhig finden u. in Folgen davon die Bedingungen als zweckmig.
150
disso possamos concluir que elas sejam necessariamente racionais. Este predicado s
previamente pelo agente nem tampouco por um eventual expectador, ento estamos
este ltimo cenrio, no interior do qual uma enumerao exaustiva das possibilidades
relativo e subjetivo110. Ele expressa to somente nosso juzo acerca da capacidade que
as partes tm de produzir e reproduzir uma determinada forma. Que esta forma seja a
nica conforme a fins no algo que se possa dizer, pois ela mesma nada mais que
uma fico, condicionada em ltima instncia por nosso aparato perceptivo e conceitual:
O que ns retemos de um ser vivo no nada mais do que formas. O que vem a ser
eternamente a vida; atravs da natureza de nosso intelecto capturamos formas: nosso
107
Im organischen Wesen sind die Theile zweckmig zu seiner Existenz dh. es wrde nicht leben, wenn
die Theile unzweckmig wren. Damit ist es aber fr den einzelnen Theil noch nichts ausgemacht. Er ist
eine Form der Zweckmigkeit: aber es ist nicht auszumachen, da er die einzig mgliche Form ist
(KGW, I/4, p. 568).
108
Para o conjunto desta argumentao cf. o longo fragmento 62[46]: KGW, I/4, pp. 568-570.
109
Im menschl. Leben machen wir Stufenfolgen im Zweckmigen: wir setzen es gleich vernnftig
erst dann, wenn eine ganz enge Wahl stattfindet. Wenn in einer complicirten Lage der Mensch den
einzigen zweckmigen Weg findet so sagen wir er handelt vernnftig. Wenn einer aber in die Welt
reisen will und einen beliebigen Weg einschlgt, so handelt er zweckmig aber noch nicht vernnftig.
Eine Vernunft offenbart sich also in den zweckmigen Organismen nicht (KGW, I/4, p. 569).
110
Die Zweckmigk. ist keine absolute, sondern eine sehr relative (KGW, I/4, p. 574).
151
intelecto demasiado obtuso para perceber a metamorfose contnua; aquilo que lhe
cognoscvel ele chama de forma. De fato no existe nenhuma forma, pois em cada ponto
tem lugar uma infinidade. Cada unidade concebida (ponto) descreve uma linha.
Similar ao conceito de forma o conceito de indivduo. Organismos so chamados de
unidades, centros de finalidade. Mas unidades s existem para nosso intelecto. Cada
indivduo tem em si uma infinidade de indivduos viventes. apenas uma percepo
grosseira, talvez tomada inicialmente do corpo humano (KGW, I/4, p. 570).
mtodo da natureza, que subjaz aos fenmenos da vida, no pautado por uma
racionalidade dos meios nem muito menos dos fins. Ela uma me igualmente severa
com o mundo orgnico e o inorgnico. Alis, esta uma fronteira em muitos aspectos
forma, e este por sua vez no uma exclusividade do orgnico, mas se aplica tambm a
fenmenos fronteirios, como os cristais (cf. KGW, I/4, p. 571). Alis, esta
teleologia, ou melhor, entre juzo determinante e juzo reflexivo. Ao longo de boa parte
das notas preparatrias Nietzsche parece aderir concepo dicotmica de Kant, que
juzo determinante. Contudo, na progresso das notas Nietzsche toma uma direo
inversa e sugere uma reduo das causas mecnicas a causas finais e do uso constitutivo
111
Brauchen wir die Zweckursachen um das Leben eines Dinges zu erklren? Nein, das Leben ist uns
etwas vllig dunkles, dem wir daher auch durch Zweckursachen kein Licht geben knnen. Nur die
Formen des Lebens suchen wir uns deutlich zu machen [...] Die Form ist alles, was vom Leben an der
Oberflche sichtbar erscheint. Die Betrachtung nach Zweckursachen ist also eine Betrachtung nach
Formen (KGW, I/4, p. 571).
152
explicao, para que este pudesse abranger tambm os juzos de finalidade. Trata-se
antes de um movimento contrrio, que torna despovoada a classe dos juzos explicativos
cientfico opere com categorias que se distinguem por princpio das fices conceituais
no tem lugar no programa de renovao da filosofia crtica esboado por Lange, que
tem como uma de suas metas superar o rgido dualismo kantiano entre corpo e mente e a
112
Cf. CAYGILL, 1995, p. 210.
153
princpios transcendentais autnomos. Tambm aqui Nietzsche deve ser visto como um
Os conceitos mobilizados pelos juzos determinantes (Nietzsche fornece uma lista algo
do vocabulrio fisicalista da cincia moderna j havia sido proposta por Lange em sua
indiscernibilidade113.
113
A primeira referncia explcita de Nietzsche ao princpio de economia feita em um fragmento
pstumo dedicado aos filsofos pr-platnicos, e data do inverno de 1872-73: Dass diese gesammte
Auffassung der Anaxagorischen Lehre richtig sein muss, beweist am deutlichsten die Art, wie die
Nachfolger des Anaxagoras, der Agrigentiner Empedokles und der Atomenlehrer Demokrit in ihren
Gegensystemen thatschlich dieselbe kritisirten und verbesserten. Die Methode dieser Kritik ist vor allem
die fortgesetzte Entsagung in jenem erwhnten naturwissenschaftlichen Geiste, das Gesetz der
Sparsamkeit, auf die Naturerklrung angewendet. Die Hypothese, die mit dem kleinsten Aufwande Von
Voraussetzungen und Mitteln die vorhandene Welt erklrt, soll den Vorzug haben: denn in ihr ist das
wenigste Belieben, und das freie Spiel mit Mglichkeiten untersagt. Sollte es Zwei Hypothesen geben, die
beide die Welt erklren, so ist streng zu prfen, welche von beiden jener Forderung der Sparsamkeit am
meisten gengt (KSA, vol. VII, p. 551). Uma das primeiras caracterizaes do mtodo da natureza em
termos de desperdcio e irracionalidade na escolha dos meios, em ntido contraste com o princpio de
economia, encontra-se nos fragmentos pstumos do vero/outono de 1873: 29 [218] e 29 [223], KSA, vol.
VII, p. 715-720. Na produo dos anos 80 Nietzsche recorrer ao princpio de economia no apenas para
defender uma concepo instrumental da cincia, mas tambm como um operador polmico contra o que
ele supe serem resduos teleolgicos nas cincias naturais da poca. Sua crtica abrange desde a fsica
mecanicista teoria da evoluo de Darwin e tem como seus alvos privilegiados a postulao de
entidades ltimas, no caso do mecanicismo, e do instinto de autoconservao, no caso do darwinismo.
154
Segundo Nietzsche o princpio da vontade de poder atenderia melhor s exigncias deste critrio
pragmtico para a escolha entre teorias rivais. A confrontao com a concepo mecanicista subjacente s
cincias naturais da poca se torna explcita a partir de Alm de Bem e Mal. Cf. os aforismos de nmero
13, 14 e 36 da referida obra. ABEL, 1999, confere grande destaque tese de que o princpio de
autoconservao fere as exigncias do princpio de economia. Autores que compartilharam com
Nietzsche a tese de que este princpio pragmtico desempenha um papel central na elaborao de teorias e
nas demais modalidades de assimilao da realidade (modalidades pr-cientficas) so: F. A. Lange,
Richard Avenarius e Ernst Mach. Os dois ltimos foram lidos por Nietzsche apenas na dcada de 80. A
proximidade entre as posies de Nietzsche e Mach era evidente para os primeiros intrpretes de
Nietzsche. Cf. RICHTER, 1908 e KLEINPETER, 1913.
155
A maior parte dos homens sente ocasionalmente que eles passam a vida em
uma rede de iluses. Poucos percebem, entretanto, quo longe estas iluses
alcanam. No se deixar dominar pelas iluses uma crena infinitamente
ingnua, mas este o imperativo intelectual, o mandamento da cincia
(KSA, vol. VII, pp. 101-102).
Nietzsche foi levado a se confrontar com a Terceira Crtica em parte pelo desejo
parte pela relevncia que Lange confere ao tema da teleologia em sua Histria do
abandonado por Nietzsche. Poucos meses depois do registro destas notas, Nietzsche foi
contato cada vez mais intenso com Wagner fez com que seus interesses filosficos
programa filosfico elaborado por Lange, ganhar maior destaque ao longo da primeira
metade da dcada de 70, fazendo com que seu interesse por questes puramente
epistemolgica da tradio crtica para preparar o advento de uma nova era trgica. Esta
114
Nietzsche comunica a novidade ao amigo Erwin Rohde em carta datada de 16 de janeiro de 1869.
Nesta mesma carta ele comenta sua inteno, abortada pela convocao intempestiva, de abandonar a
filologia e se submeter a uma formao acadmica em cincias naturais: Lieber Freund, ich halte meinen
Finger an meinen Mund und gebe Dir einen recht krftigen Hndedruck. Wir sind doch recht die Narren
des Schicksals: noch vorige Woche wollte ich Dir einmal schreiben und vorschlagen, gemeinsam Chemie
zu studieren und die Philologie dorthin zu werfen, wohin sie gehrt, zum Urvter-Hausrath. Jetzt lockt
der Teufel Schicksal mit einer philologischen Professur (KSB, vol. II, pp. 359-360).
156
nova era trgica temporariamente identificada com o projeto cultural wagneriano. Este
obra de estria.
encontro dos anseios de Nietzsche, de sua vontade de intervir ativamente nos debates do
115
VENTURELLI, 2003, defende a tese de que Nietzsche se inspirou fundamentalmente em Eduard von
Hartmann (em sua obra de estria, Philosophie des Unbewussten, 1869, que logo se tornaria um best-
seller, sendo reeditada inmeras vezes em verses sucessivamente revistas e ampliadas pelo autor) para
promover esta reforma conceitual no sistema schopenhaueriano. Esta tese tem se tornado aos poucos
hegemnica entre os comentadores, embora as opinies variem quando extenso do dbito de Nietzsche
e quanto ao sentido a ser conferido a estes emprstimos. Cf. o captulo I de Aldo Venturelli, intitulado
sthetik und Erkenntnistragdie. Zur Entstehungsgeschichte der Geburt der Tragdie, no qual alguns
destes emprstimos so detalhados. Do ponto de vista mais geral, a obra de Hartmann oferecia uma
soluo (ainda no interior de uma metafsica dogmtica) para as aporias do monismo schopenhaueriano
ao deslocar-se do idealismo subjetivo para o idealismo objetivo como uma necessidade imposta pela
reflexo acerca da atividade originria da vontade. Venturelli elenca outros trs motivos hartmannianos
incorporados por Nietzsche no perodo de composio de GT/NT: a nfase no conceito de inconsciente
(apenas perifericamente tematizado por Schopenhauer e central em Hartmann) e de atividade instintiva
como ferramentas conceituais para a compreenso da arte, a reflexo sobre o componente afetivo da
linguagem e sua relao com o pensamento, e a recepo polmica da tentativa de Hartmann de introduzir
uma dimenso teleolgica, extrada de Hegel, no pessimismo schopenhaueriano. Isso quanto aos aspectos
de contedo. Estou entretanto em desacordo com a tese de Venturelli de que Hartmann teria oferecido a
Nietzsche um modelo de especulao a partir dos resultados empricos obtidos atravs do mtodo
indutivo das cincias naturais. Tampouco concordo com sua avaliao de que esta inspirao
metodolgica teria permitido a Nietzsche conciliar os estmulos recebidos de Wagner, a fidelidade a
Schopenhauer e seus conhecimentos filolgicos de modo a alcanar a sntese, reivindicada pelas
diferentes correntes filosficas da poca, entre cincia e filosofia (cf. VENTURELLI, 2003, pp. 18-19). A
primeira discordncia se funda na convico de que Nietzsche adere soluo proposta por Lange como a
mais adequada para se pensar a relao entre cincia e filosofia, questo esta que constitua de fato a
pauta comum das diversas agendas filosficas da poca. Isto nos obriga a repensar o sentido e a
relativizar a importncia dos emprstimos conceituais que Nietzsche toma de Hartmann: estes
emprstimos visam to somente a tornar plausvel uma fico conceitual, nada mais. Em relao ao
segundo ponto, meu argumento enfatiza os impasses, e no o sucesso na tentativa de conciliao dos
vrios interesses que mobilizam o jovem Nietzsche. Estes impasses no se traduzem prioritariamente em
aporias conceituais (estas podem ser facilmente escamoteadas com certo traquejo dialtico); eles surgem
antes em decorrncia da tentativa de atender a demandas vitais concorrentes, por exemplo, entre as
exigncias da conscincia intelectual e o imperativo de intervir de forma eficaz e responsvel nas disputas
da cultura, concebida como a esfera no interior da qual se colocam as condies para o incessante
experimento da auto-superao do tipo homem. Tendo por outro lado a concordar com Venturelli (cf. p.
157
pessimistas da reflexo, que o ocupou no incio da dcada de 70, sobre as condies que
decisiva.
boa parte verdade. No entanto, algumas notas pstumas nos revelam que a atitude de
prximo captulo.
38), quando este afirma que a resoluo nietzscheana de traduzir suas novas concepes em um
vocabulrio schopenhaueriano atenderia ao temor de ferir a suscetibilidade do casal Wagner.
158
Eu iniciei a discusso deste captulo com uma tese bastante precisa: Nietzsche
tenso que parecia inexistente na formulao original. Este programa previa uma
metdico. Caberia tendncia idealista por outro lado garantir a satisfao de nossos
perodo deve ser vista como um modo de administrar a tenso resultante da tentativa de
prprio programa, uma premissa cuja verdade Nietzsche considera ter sido estabelecida
perodo para a sua filosofia pode ser traduzida nos seguintes termos: determinar as
condies sob as quais uma cultura como unidade de diferentes impulsos pode ser
116
Neste sentido eu discordo do eixo central do estudo, de resto excepcional, de GLATZEDER, 2000. A
autora argumenta a favor da tese, que eu compartilho, de que a produo de Nietzsche na primeira metade
da dcada de 70 atravessada por uma crise de conscincia derivada de seu compromisso com o
ceticismo. Mas no me parece que ela esteja correta ao localizar o foco da crise na tenso entre o
ceticismo epistemolgico, orientado cientificamente, e as necessidades vitais tanto do indivduo quanto da
cultura. A autora sugere que entre O Nascimento da Tragdia e Humano, demasiado Humano no haveria
uma ruptura em relao ao estatuto epistmico da metafsica, tese que eu tambm endosso, mas que
tampouco haveria uma mudana significativa em relao ao estatuto prtico ou existencial da metafsica,
tese que me parece insustentvel. sintomtico que ela veja no livro de estria de Nietzsche uma
tentativa similar de MA/HH de administrar a crise ctica. Se h uma crise de conscincia associada ao
ceticismo em Nietzsche, me parece que ela desencadeada justamente pela tenso entre o projeto
edificante levado a cabo em GT/NT e o compromisso com a integridade intelectual, que responde por uma
dimenso no epistmica do ceticismo. Ao suspender, pelo menos provisoriamente, a crena de que a
metafsica imprescindvel do ponto de vista prtico, Nietzsche inicia de fato uma nova fase em sua
filosofia, marcada pela plena reconciliao com o ideal da vida teortica.
117
Cf. KSA, vol. VII, p. 426, fragmento pstumo 19[33]: Meine Aufgabe: den inneren Zusammenhang
und die Nothwendigkeit jeder wahren Kultur zu begreifen.
118
Cf. KSA, vol. VII, p. 424: Wenn wir noch je eine Kultur erringen sollen, so sind unerhrte
Kunstkrfte nthig, um den unbeschrnkten Erkenntnisstrieb zu brechen, um eine Einheit wieder zu
erzeugen. Hchste Wrde des Philosophen zeigt sich hier, wo er den unbeschrnkten Erkenntnisstrieb
concentrirt, zur Einheit bndigt. No se trata com isso de um retorno ao mito, conforme uma viso
caricata do jovem Nietzsche que felizmente no circula mais com tanta freqncia no ambiente
acadmico. Trata-se antes de restabelecer o que ele julga ser a hierarquia natural das diversas
tendncias no interior da cultura. O objetivo segundo Nietzsche mostrar cincia uma verdade que ela
nem sempre reconhece: sua dependncia de uma concepo metafsica que, como toda concepo desta
natureza, se funda ela mesma em uma iluso (cf. KSA, vol. VII, p. 424: Es handelt sich nicht um eine
Vernichtung der Wissenschaft, sondern um eine Beherrschung. Sie hngt nmlich in allen ihren Zielen
und Methoden durch und durch ab von philosophischen Ansichten, vergisst dies aber leicht). Apenas
neste sentido se entende que o alvo de Nietzsche seja o socratismo, e no os mtodos ou a disciplina
metdica, dos quais ele no pretende de modo algum abrir mo. Estes mtodos devem informar a prtica
160
imposio do otimismo terico sobre a viso trgica de mundo na Grcia clssica, a raiz
e felicidade. O imenso progresso das cincias na modernidade deve ser interpretado, sob
ainda hoje os pressupostos socrticos. O combate a estes pressupostos teve incio com a
destes filsofos deve ser celebrada como o prenncio de um retorno viso trgica de
pretende retomar aqui um modelo argumentativo que ele supe ter encontrado pela
vitria da tendncia socrtica. Nesta medida argumentos cticos abrem espao para uma
experincia119. Nietzsche parece vislumbrar trs domnios da experincia aos quais seria
do filsofo. Por socratismo Nietzsche no entende esta disciplina metdica, nem tampouco os
resultados das cincias particulares, mas o conjunto de postulados metafsicos que conferem atividade
terica sua supremacia face s demais atividades humanas. Os pressupostos que informam a vida terica
foram esquecidos, de modo que pde surgir a crena ilusria na neutralidade das cincias no embate das
vises de mundo.
119
Nietzsche cita de forma verdadeiramente obsessiva o seguinte trecho do Prefcio segunda edio da
Crtica da Razo Pura: eu precisei suspender o saber para dar lugar f. A primeira meno a esta
passagem encontra-se no fragmento pstumo redigido entre o vero de 1872 e o incio de 1873. Nele
Nietzsche estabelece uma contraposio entre o que ele supe ter sido o programa kantiano e o que ele
apresenta como o seu programa. Em Kant tratava-se de salvaguardar um mbito da experincia, que ele
identifica com o mbito da moral e da religio, da hegemonia desastrosa da racionalidade cientfica. Neste
sentido Kant teria contraposto a f ao saber movido por uma necessidade da cultura. Ele desconhecia uma
terceira via. Esta terceira via a seguida por Nietzsche sob a orientao de Schopenhauer e Wagner: a via
de uma cultura artstica. Cf. KSA, Vol. VII, pp. 426-427, fragmento 19[34].
161
atividade esttica. Nietzsche se decide pela ltima. Devemos notar ainda que o
sua obra, atribuir um papel secundrio forma de vida filosfica no interior de sua
metafsica da cultura.
para este propsito negativo, e isto de fato ocorreu historicamente. A dificuldade surge
caso de uma forma de vida ela mesma ctica. Aqui h ainda um notvel fator agravante:
ceticismo como forma de vida: seu esforo por preservar a integridade intelectual120.
120
Como veremos no Captulo II, o debate em torno da possibilidade ou no de alcanar este ideal ctico
de sabedoria est no centro da recepo moderna do ceticismo. A possibilidade de preservar a integridade
intelectual atravs do preceito ctico da suspenso do assentimento corresponde ao ideal acadmico do
sbio; trata-se a bem da verdade de uma concepo deflacionada do sbio estico. Na recepo moderna
do ceticismo, autores como Montaigne, Pierre Charron, Bacon e Descartes adaptam este ideal ctico
concepo antropolgica crist e o pensam em analogia com o efeito restaurador da graa. Esta analogia
particularmente notvel em Bacon e Descartes: atravs da dvida metdica possvel ao homem
recuperar ou restaurar a integridade intelectual, como que retornar a um estado original de inocncia
epistmica a partir do qual a faculdade de julgar, como capacidade de discernir o verdadeiro do falso,
162
trgico, em contraposio viso de mundo do otimismo terico, basta lembrar que ele
considera que a tarefa do filsofo antes de tudo a promoo da cultura, e que para
tanto imprescindvel uma justificao metafsica da existncia, pois somente ela evita
livre da sujeio s instncias que no dispem de competncia epistmica, entra novamente na posse de
suas virtudes, torna-se novamente ntegra. Subjaz a este ideal de uma sabedoria moldada condio
humana uma concepo voluntarista do juzo que se choca com uma interpretao da antropologia crist
fundada no ltimo Agostinho, o telogo da predestinao. Aos olhos de Pascal qualquer tentativa de
retomar a filosofia como forma de vida e como sabedoria, mesmo que na verso modesta e deflacionada
do ceticismo acadmico, deve ser interpretada como uma demisso do cristianismo e um sinal inequvoco
de pelagianismo. Portanto, a tese de que atravs da dvida ctica seria possvel recuperar as virtudes
epistmicas uma tese que surge do desconhecimento dos efeitos da queda sobre a natureza humana. Cf.
MAIA NETO, 1995.
121
Nietzsche tenta executar este programa no Nascimento da Tragdia. A principal premissa histrica que
sustenta este primeiro experimento filosfico de Nietzsche a do esgotamento do socratismo. Pensado e
vivido at suas ltimas conseqncias, o ideal da vida terica expe aos seus adeptos a natureza ilusria
de suas duas grandes convices de base: a crena no carter cognoscvel do real e na possibilidade de
reformar a existncia mediante o conhecimento, ou seja, a crena no carter teraputico da teoria. Diante
do impasse do ideal da vida terica Nietzsche esboa um ideal alternativo, de retomada da viso de
mundo trgica sob o comando da arte. A apologia da experincia esttica esbarra entretanto na
dificuldade de justific-la frente demanda, primeira vista igualmente legtima, de outras esferas da
experincia humana, tais como a da religio e da moral. Um fragmento datado do vero de 1872 incio
de 1873 mostra que Nietzsche tem conscincia da dificuldade de reivindicar um significado metafsico
para qualquer destas dimenses da existncia humana: No se pode provar nem o significado metafsico,
nem tico, nem esttico da existncia (KSA, Vol. VII, p. 459). Nietzsche nega a possibilidade, que est
no corao da esttica e da tica schopenhaueriana, de que o indivduo possa se emancipar da vontade (ou
seja, do vu de Maia, segundo a metfora schopenhaueriana) atravs da contemplao artstica e do
conhecimento puro. Alm disso, Nietzsche avana a passos largos rumo ao rompimento definitivo com a
crena de que uma tal possibilidade seria desejvel. A possibilidade da ascese no sentido
schopenhaueriano explicitamente contestada em um fragmento pstumo datado de 1869-70, ou seja,
cuja redao anterior ao aparecimento do Nascimento da Tragdia: Man kommt nicht ber den Willen
hinweg: die Moral, die Kunst stehen nur in seinem Dienste und arbeiten nur fr ihn. Vielleicht ist die
Illusion, dass es gegen ihn geschehe, nothwendig. Der Pessimismus ist unpraktisch und ohne die
Mglichkeit der Konsequenz! Das Nichtsein kann nicht Ziel sein. Der Pessimismus ist nur im Reiche des
Begriffs mglich... (KSA, vol. VII, p. 85-86; nfase minha). Nietzsche inverte a perspectiva
schopenhaueriana ao interpretar a arte e a moral como outras tantas estratgias da vontade para manter os
indivduos na existncia e intensificar seu prazer na mesma. A prpria convico filosfica de que a
experincia esttica e moral nos garantiriam acesso a um mundo distinto do mundo dos fenmenos
interpretada por Nietzsche como uma convico que teria sua origem na astcia da vontade. Embora ele
conceda a possibilidade de ascender pelo conhecimento conscincia de que estamos sempre
inevitavelmente no mbito do que ele chama neste momento de sua reflexo de representaes ilusrias,
este conhecimento no conduz necessariamente ao pessimismo prtico, mas to somente terico. O
163
primeira fase de sua obra e, em alguma medida, prossegue ao longo de toda a sua vida
produtiva, encontrando apenas pequenos intervalos nos quais uma plena reconciliao
vislumbrada. O que est em jogo uma dupla exigncia que Nietzsche coloca para a
esta dupla exigncia a dois personagens conceituais que freqentam de forma obsessiva
superao de si a tarefa que Nietzsche associa filosofia tal como Plato a teria
visvel de que Nietzsche, talvez em um grau mais intenso do que Plato, foi corrompido
melhor antdoto contra esta ameaa justamente a arte, no porque ela funcione como um quietivo da
vontade, mas pela razo inversa: ela intensifica nosso prazer na aparncia. Cf. KSA, vol. VII, p. 98: Wie
offenbart sich der Instinkt in der Form des bewussten Geistes? In Wahnvorstellungen. Selbst die
Erkenntniss ber ihr Wesen vernichtet nicht ihre Wirksamkeit. Wohl aber bringt die Erkenntniss einen
qualvollen Zustand hervor: dagegen nur Heilung in dem Schein der Kunst.
164
histricas, que detm entretanto os melhores mtodos para descrever da forma mais
1.4) a mera possibilidade lgica da coisa em si no pode ser recusada, o que conduz a
metafsico;
extracognitivos.
metafsica de artista, Nietzsche reivindica para a experincia esttica, tal como ela foi
Tragdia deve ser lido como um livro que expe conceitualmente as condies culturais
que tornariam possvel uma experincia metafsica. Mas, por se tratar aqui justamente
via do conceito as condies de uma experincia de tal ordem. Estas s poderiam ser
dadas em uma cultura de tal modo reformada que permitisse a emergncia de uma obra
165
Nascimento da Tragdia e se deve pelo menos em parte sua recepo pouco calorosa,
investigar a relao entre os filsofos e a cultura na poca trgica dos gregos, ou seja,
filsofos pr-platnicos parece ter conduzido Nietzsche concluso de que tambm eles
helnica123.
122
Veja-se, por exemplo, o fragmento 19[36], intitulado O ltimo filsofo: Pode haver geraes
inteiras. Ele deve apenas colaborar com a vida. O ltimo, obviamente relativo. Para nosso mundo. Ele
prova a necessidade da iluso, da arte e da arte que tem domnio sobre a vida. Para ns no possvel
produzir de novo aquela seqncia de filsofos que a Grcia produziu na poca da tragdia. Sua tarefa
pode agora ser cumprida nica e exclusivamente pela arte. Apenas enquanto arte um tal sistema ainda
possvel. Considerado sob o ponto de vista atual todo aquele perodo da filosofia grega cai tambm no
domnio de sua arte. O disciplinamento da cincia ocorre agora to somente ainda atravs da arte... (Cf.
KSA, vol. VII, p. 428). Neste mesmo perodo nos deparamos com algumas notas que comentam o efeito
corrosivo da filosofia kantiana: Kant exerceu em certo sentido um efeito nocivo: pois a crena na
metafsica se perdeu. Ningum poder contar com sua coisa em si, como se ela fosse um princpio
disciplinador (Cf. KSA, vol. VII, p. 425).
123
O fragmento 23[1] do inverno de 1872-73 anuncia esta leitura do conjunto da filosofia pr-platnica
como a histria de um projeto poltico malogrado. Esta narrativa uma reconstruo livre, que adota de
antemo uma perspectiva teleolgica para a compreenso de um problema ao qual Nietzsche se sente
compelido pelas necessidades do presente: pensar a figura do filsofo e a funo da filosofia no interior
de uma cultura caracterizada por uma unidade de estilo, e no pela fragmentao. Este experimento
historiogrfico tem por meta examinar as relaes entre filosofia e cultura em um contexto cultural mais
favorvel do que o do presente. Nietzsche antecipa os resultados deste experimento no fragmento 23[14].
166
menos em parte, da aceitao da tese antropolgica presente nos trs autores que
conhecimento fenomnico. Embora cada um deles defenda uma teoria especfica acerca
eles concordam que a filosofia crtica no tem como tarefa oferecer resistncia a esta
inclinao, mas compreend-la em sua verdadeira natureza para poder, assim, indicar a
Humano, reivindicar para a filosofia a tarefa de pensar uma forma de vida e cultura
ceticismo e a vincula defesa de uma forma de vida filosfica indiferente aos apelos e
Estes resultados expem os limites de atuao da filosofia, sua capacidade de agir sobre a cultura em uma
situao optimal. O fragmento tem como ttulo Filosofia e povo. Aps narrar o fracasso individual de
cada um dos grandes filsofos gregos em atrair para si o povo, Nietzsche conclui: Aquilo que no foi
dado a estes filsofos alcanar como o deveriam alcanar os menores? No possvel fundar uma cultura
popular na filosofia. Portanto, em relao a uma cultura a filosofia jamais poder ter uma importncia
fundamental, mas sempre apenas uma importncia secundria. Que importncia essa? Disciplinamento
do mtico. Fortalecimento do senso de verdade face livre fabulao. Vis veritatis ou fortalecimento do
conhecimento puro (Thales Demcrito Parmnides). Disciplinamento do impulso ao saber ou
fortalecimento do mtico-mstico, do artstico (Herclito, Empdocles, Anaximandro). Legislao da
grandeza. Destruio do rigidamente dogmtico: a) na religio b) costume c) cincia. Trao ctico. Toda
fora (religio, mito, impulso ao saber) tem, quando em excesso, efeitos barbarizantes, imorais e
imbecilizantes, enquanto domnio inflexvel (Scrates). Destruio da secularizao cega (substituto da
religio). (Anaxgoras, Pricles). Trao mstico. Resultado: a filosofia no pode criar uma cultura, mas
prepar-la, ou conserv-la ou moder-la (KSA, vol. VII, pp. 544-545).
124
Cf. KSA, vol. VII, pp. 101-102.
167
ceticismo, que tanto a vida quanto a cultura em suas formas mais elevadas exigem a
incontornveis da vida filosfica, que confere a ela seu aspecto trgico e a confronta
primeiro com aquele que busca seu consolo na arte e reconhece que a vida deve ter suas
125
Pascal organiza as opes filosficas em um esquema dicotmico e excludente como forma de
evidenciar sua necessria unilateralidade na percepo da condio humana, unilateralidade que ser
superada pela antropologia crist com seu apelo ao mito da queda. Pascal ope alternadamente estoicismo
e epicurismo e dogmatismo e ceticismo acadmico e pirrnico, identificando com freqncia a posio de
Montaigne, que por sua vez interpretado como um pirrnico, de Epicuro (cf. o fragmento 208 na
edio Lafuma e 435 da edio Brunschvicg dos Pensamentos). Para uma discusso das afinidades entre
ceticismo e pirronismo, cf. BLUMENBERG, 1999, p. 205f.
126
Consideremos as seguintes passagens: Ns no conhecemos a verdadeira essncia de uma nica
causalidade. Ceticismo absoluto. Necessidade de arte e iluso (KSA, vol. VII, p. 458); Contra Kant
deve-se sempre ainda objetar que, concedidas todas as suas proposies, resta ainda a plena possibilidade
de que o mundo seja tal como ele nos aparece. Do ponto de vista pessoal esta posio como um todo de
resto sem qualquer uso. Ningum pode viver neste ceticismo. Ns precisamos ultrapassar este ceticismo,
ns precisamos esquec-lo. Quantas coisas no precisamos esquecer neste mundo!... No no
conhecimento, na criao repousa nossa salvao! (KSA, vol. VII, p. 459).
168
atribui a Hume em um clebre artigo sobre as razes de seu conceito de crena a partir
Esta posio pode ser designada como fidesmo naturalista. O essencial desta posio j
com ela por esta via, ou ento chegado a ela por uma via autnoma129. Esta forma de
127
Refiro-me ao artigo de Popkin intitulado Hume and Jurieu: Possible Calvinist Origins of Humes
Theory of Belief, in: POPKIN, 1980, pp. 161-180. A tese central de BRAHAMI, 2001, segundo a qual a
recepo do ceticismo na modernidade teve como conseqncia o desenvolvimento de uma concepo
antropolgica orientada em torno da noo de crena, inspira-se diretamente neste artigo de Popkin. A
tese de que o homem um animal que cr aplica-se perfeitamente posio de Nietzsche. A categoria de
crena tem razes na antropologia crist e no encontra um corresponde conceitual no mundo pago.
Trata-se de uma transformao e adaptao do termo romano Fides. O texto clssico sobre o tema o
tratado de Agostinho intitulado De Utilitate Credendi. A reconfigurao da problemtica do ceticismo na
modernidade em funo da novidade das categorias crists j havia sido apontada por Karl LWITH,
1962, em uma srie de estudos muito inspirados e elucidativos sobre a relao entre f e saber nos
modernos. Esta oposio simplesmente inexiste entre os antigos. A filosofia na plis se estabelece em
oposio opinio e s instituies polticas. Toda religio em ltima instncia religio cvica. O
cristianismo introduz a novidade de uma relao direta com o absoluto, sem a mediao da comunidade.
O resultado uma fissura no interior da chamada vida contemplativa: de um lado o filsofo, de outro o
homem religioso. Por homem religioso Nietzsche entende uma elite de homens espiritualmente
dotados, no a massa de crentes que simplesmente acata o contedo dos dogmas impostos pela instituio
eclesistica.
128
Cf. MAIA NETO, 1991, pp. 41-49.
129
difcil precisar o grau de familiaridade de Nietzsche com a obra de Hume. Ele certamente se
familiarizou com algumas das posies epistemolgicas do filsofo ingls inicialmente atravs de Lange
e posteriormente, de forma mais minuciosa, na ampla e criteriosa discusso dos empiristas ingleses (com
especial ateno a Hume) promovida por SPIR, 1877. Nietzsche teve ainda ocasio de participar por via
indireta de uma confrontao com as teses de Hume sobre a causalidade atravs de sua leitura do
opsculo de DROSSBACH, 1884. O nico texto de Hume que se pode afirmar com certeza que Nietzsche
conhecia diretamente o Dilogo sobre a Religio Natural. Nietzsche possua uma antiga traduo alem
desta obra, cujo exemplar ainda encontra-se preservado em sua biblioteca em Weimar. Nietzsche parece
ter adquirido esta obra quando tomava notas para a planejada dissertao sobre o conceito de teleologia (o
169
voltaremos a ela mais tarde. Pascal assume o ceticismo na verso cartesiana radicalizada
podemos oferecer para justificar nossos princpios. sempre possvel conceber cenrios
nossos princpios bsicos. Ora, Pascal aceita a formulao cartesiana da dvida ctica,
mas recusa sua soluo e prope em seu lugar uma soluo de tipo naturalista. A razo
fracassa inapelavelmente em sua tentativa de justificar nossos princpios. Por outro lado,
este fracasso no suficiente para abalar nossa confiana nos mesmos. Isso indica que
corao, nos constrange a continuar dando adeso a estes princpios, ainda que nossa
razo seja impotente para justificar esta adeso e exija a suspenso. O conflito se
resolve em termos de fora, no de direito: a vida nos compele a crer, mesmo quando a
princpios no produz a suspenso, isso significa que a crena neles tem base distinta da
razo. Ela guarda similaridade com a crena religiosa, que tambm no se funda em
razes.
livro de Hume listado em um primeiro levantamento bibliogrfico sobre o tema em uma nota de 1867;
cf. BAW, III p. 371). Sabemos com certeza que Nietzsche recorreu a esta obra para a elaborao da
segunda Extempornea. Alguns excertos da mesma encontram-se nos pstumos do perodo e h uma
referncia direta a Hume na verso definitiva (cf. KSA, vol. I, p. 255; vol. VII, pp. 667f. e 727; vol. XIV,
pp. 67 e 550).
170
No cenrio construdo por Pascal e mais tarde por Hume, o conflito entre
natureza e razo ctica se decide em favor dos instintos naturais. Estes nos foram a
da suspenso do juzo. A natureza no pode ser aniquilada pela razo porque esta
impotente para concorrer com a primeira. Como se coloca a situao para Nietzsche?
sobre a natureza, embora esta seja justamente a posio defendida por Schopenhauer em
sua tica asctica. neste contexto que devemos tentar equacionar o problema de uma
Podemos concluir que neste cenrio estamos autorizados a dizer que todas as nossas
empricas tem portanto um valor puramente instrumental. Com isso h uma degradao
em Deus ou no Ser, mas no Nada, pois ao negar a vontade de viver que se expressa
171
querer, este mesmo querer que comanda de forma inconsciente, mas infalvel, cada ato
sofrimento provm da essncia mesma da Vontade, de modo que no nem a vida nem
a vontade que devem ser negadas em suas manifestaes fenomnicas, atravs do ato do
suicdio, mas a prpria fonte do mal metafsico, a vontade de viver. Este o supremo
ato tico, pois atravs dele no somente a existncia individual, mas o mundo como
conduz a uma suspenso, ainda que provisria, das exigncias da vontade. Isso significa
como pretende Schopenhauer, mas intensifica nosso prazer nas aparncias, nas formas.
devir uma das expresses utilizadas por Nietzsche para traduzir e corrigir nos
do mundo. Nietzsche interpreta o conceito de vontade como aquele que melhor traduz a
forma universal do mundo como representao130. Com isso ele recusa qualquer
Lange. Mas aos poucos o termo vontade tende a desaparecer e ser silenciosamente
substitudo pela noo de vida. Esta substituio uma reminiscncia dos resultados
aporticos das notas preparatrias para a dissertao sobre o tema da teleologia a partir
de Kant.
Ora, se a noo indefinida de vida traduz a forma mais geral do mundo como
emprico, esto a servio da vida. Como podemos pensar uma situao na qual o
impulso terico adquire autonomia face s exigncias vitais e ameaa comprometer suas
130
Nur als Vorstellungen kennen jenen Kern, nur in seinen bildlichen usserungen haben eine
Vertrautheit mit ihm: ausserdem giebt es nirgends eine direkte Brcke, die uns zu ihm selbst fhrte. Auch
das gesammte Triebleben, das Spiel der Gefhle Empfindungen Affekte Willensakte ist uns wie ich hier
gegen Schopenhauer einschalten muss bei genauester Selbstprfung nur als Vorstellung, nicht seinem
Wesen nach, bekannt: und wir drfen wohl sagen, dass selbst der Wille Schopenhauers nichts als die
allgemeinste Erscheinungsform eines uns brigens gnzlich Unentzifferbaren ist (KSA, vol. VII, pp.
360-361).
173
rigorista da noo crist de graa eficaz: a negao da vontade anloga graa crist
do ponto de vista tanto de seus efeitos quanto de sua origem. Do ponto de vista dos
de que esta converso resulte de uma deliberao e uma escolha da prpria vontade
individual: trata-se de uma transformao que vem de fora e age sobre o indivduo sua
conhecimento no tem mais a natureza de uma representao posta como motivo para
uma vontade objetivada na figura humana, mas permite antes operar uma converso da
vontade, tal como a converso operada pela graa crist, que a resgata de sua
no mais estimula a vontade de viver, mas representa uma anulao da mesma. Como
uma deciso da vontade individual, mas algo que se impe a ela de fora, ou seja, a partir
como possvel que a Vontade negue a si mesma. Nietzsche tenta resolver este
174
como outros tantos mecanismos que atuariam inconscientemente nos seres humanos
emprico, no fornece motivos a uma vontade particular, mas tem o efeito niilista de
emprico est a servio dos interesses vitais. Com isso surge a questo, que o perseguiu
ao longo de toda a primeira fase de sua produo intelectual, de como pde surgir um
consistiu em supor que por trs de tal impulso estariam operando inconscientemente
verdade, de modo que o impulso terico surgiu de forma parasitria. Ele teria extrado
para a cultura e uma justificao metafsica para a existncia. Agora que estes
pressupostos vieram tona, o ocidente parece estar confrontado com trs alternativas: a)
ou moderar seu apetite pelo conhecimento, contrapondo ao ideal da vida terica uma
viso trgica da existncia, que reconhece na iluso uma condio de vida e diz sim a
confrontar-se com o niilismo, o que seria ainda uma alternativa herica; c) ou entregar-
se aos efeitos barbarizantes de uma cincia voltada para a satisfao das necessidades
mais grosseiras do egosmo dos indivduos e do estado. Esta ltima opo Nietzsche a
descreve em termos muito prximos aos utilizados por Lange para caracterizar os
Deste modo, por uma via indireta e atravs de um novo equacionamento dos
resta apenas o imperativo da conscincia intelectual que exige que no nos deixemos
enganar por ns mesmos, como a forma depurada daquele imperativo da vida social que
um solo novo, no qual interessa menos a oposio epistemolgica entre verdade e erro
do que o conflito tico entre o compromisso com a veracidade, como expresso mxima
necessria da mesma. neste contexto que Nietzsche discute pela primeira vez um tema
verdade? Ou, de forma mais precisa, a veracidade um dever moral, pelo menos para a
necessrias tanto para a vida do indivduo como para a vida em sociedade tem
a verdade (veracidade).
131
Para uma exposio desta polmica, assim como sua repercusso em Schopenhauer, conferir
GIACOIA, 2002, pp. 9-31.
177
segunda parte parece ser um acrscimo nietzscheano, pois inverte a teoria kantiana
parece mobiliz-la contra Kant, mas conferindo a ela um peso antropolgico que evoca
ao mbito da filosofia do direito, mas procura extrair deste debate conseqncias que o
desdobramento:
132
Esta tese pode ser denominada de tese contratualista. Em Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral
Nietzsche desenvolve esta tese mais detalhadamente. Ele v no estabelecimento das regras convencionais
para o uso da linguagem a origem mais remota da distino entre o predicado verdadeiro e seu oposto,
assim como nos mecanismos sociais que coibiriam um comportamento desviante em relao s regras
lingsticas convencionais os primeiros estmulos para o desenvolvimento do enigmtico pthos da
verdade. Eu tomo aqui a liberdade de remeter minha leitura deste texto. Cf. LOPES, 2006, pp. 65-95.
133
Nietzsche cita Benjamin Constant nominalmente em um fragmento pstumo que faz parte deste
mesmo conjunto de reflexes 29[6]: Benjamin Constant: Der sittliche Grundsatz: es sei eine Pflicht,
die Wahrheit zu sagen, wrde, wenn man ihn unbedingt und vereinzelt nhme, jede Gesellschaft zur
Unmglichkeit machen (KSA, vol. VII, p. 622). A mesma passagem encontra-se algumas pginas
adiante neste mesmo manuscrito (U II 2), em meio a um conjunto de notas preparatrias para a segunda
Extempornea, precedida de uma pequena introduo e seguida de um pequeno comentrio: Von der
kritischen Historie gilt auch, was Benjamin Constant sagt: der sittliche Grundsatz, es sei eine Pflicht die
Wahrheit zu sagen, wrde, wenn man ihn unbedingt und vereinzelt nhme, jede Gesellschaft zur
Unmglichkeit machen. Man denke nur an sein eignes leben: wre es die Aufgabe, seine Vergangenheit
berhaupt laut zu sagen, wer wrde es selbst aushalten knnen? Es gehrt sehr viel Kraft zum Vergessen
dazu, um leben zu knnen (KSA, vol. VII, p. 705-6). O colorido pascaliano que Nietzsche parece
conferir tese de Benjamin Constant torna-se mais ntido se confrontado com uma nota do incio de
1873, que parece estar na origem das reflexes sobre o tema das relaes entre verdade e veracidade:
Unwahrheit des Menschen gegen sich selbst und gegen andere: Voraussetzung die Unkenntni nthig,
um zu existiren (Selbst und in Gesellschaft) (KSA, vol. VII, p. 489). Como no pensar nos fragmentos
pascalianos sobre o amor prprio e sua insistncia na necessidade da fuga de si como caracterstica da
condio ps-lapsria? (Cf. o fragmento 978 (100) da edio Lafuma dos Pensamentos). O pessimismo
antropolgico pascaliano e o ceticismo epistmico parecem conduzir neste momento a uma mesma
concluso prtica: a da necessidade de, em nome das exigncias da vida e da cultura, proceder ao
sacrifcio do intelecto, aceitando voluntariamente a iluso.
178
possvel, ento seria uma boa morte e uma libertao da vida. 3) Ningum pode sem
alguma iluso acreditar to firmemente que tem a verdade: o ceticismo no tardar a
surgir. A questo: permitido sacrificar a humanidade a uma iluso precisaria ser negada.
Mas do ponto de vista prtico isso acontece, pois a iluso nada mais do que a crena na
verdade.
Nietzsche esboa pela primeira vez um experimento de pensamento que ele retomar
mais tarde com algumas variaes. Nesta primeira verso Nietzsche parece partir de
uma readaptao do argumento de Kant contra Constant. Kant diz que quando se discute
lgica dos juzos e portanto no algo que pertena a um sujeito. Veracidade como a
disposio de revelar ao outro o contedo de uma certa inteno que lhe diz respeito ou
universalizao e fere portanto a lei moral, que est na base de todo contrato e de toda
que se supe ser a verdade. Ele suficiente para que Nietzsche, a partir de premissas
cticas, possa dar uma resposta negativa pergunta formulada por Kant, se h um dever
prudenciais. Dizer a verdade por respeito lei moral significa, na tica rigorista de
Kant, realizar uma ao cujo valor moral supera necessariamente qualquer valor
pragmtico que possa resultar de uma mentira motivada por consideraes prudenciais
ou piedosas. Mas esta avaliao depende da suposio de que temos condies de nos
inteno de dizer sempre aquilo que nos parece em cada momento ser o caso, ou seja, de
que ns o fazemos por puro respeito ao dever. Justamente isso negado por Nietzsche.
Esta linha de objeo difere da adotada por B. Constant, pois no recorre a nenhuma
vista da eficcia argumentativa, pois no seria uma temeridade dizer que tambm na
perspectiva de Kant em ltima instncia impossvel, tanto para o agente quanto para
impossibilidade prtica de se estabelecer uma distino entre aquele que est disposto a
sacrificar a si mesmo e ao outro motivado pela justia e aquele que est disposto a faz-
Nietzsche parece com isso ter resolvido o enigma que rondava sua reflexo
permitisse, ento poderamos sacrificar a humanidade pela verdade, e este seria um fim
regras sociais que exigem dos indivduos que eles se atenham s convenes no uso das
da pureza de sua disposio veraz (ou sacrificaria, se tal disposio fosse tolerada pela
180
natureza, o que no o caso). O que aos olhos de Nietzsche poderia conferir grandeza a
esta possibilidade no o valor moral contido no ato realizado por puro respeito ao
dever, indcio de uma vontade boa, como quer a teoria kantiana do dever moral, mas a
beleza e raridade do ato e do carter a ele subjacente. A nfase posta por Nietzsche na
alternativa niilista deve ser descartada? No, pois a crena fantica de que nos
pode florescer (entre estas condies encontram-se inmeras iluses benficas, algumas
herica, este cenrio descortina para a humanidade o lento retorno barbrie aps um
134
O fragmento pstumo 29 [1], o primeiro do manuscrito no qual se encontra a srie de apontamentos
que estamos analisando, fornece um testemunho textual de como Nietzsche tende a traduzir a doutrina
kantiana do dever, que atribui aos valores morais a caracterstica da incondicionalidade, em uma tica
herica da exemplaridade, seja para melhor adequ-la ao seu temperamento filosfico, seja pelo fato de
desconhecer neste momento de sua trajetria os pressupostos mais gerais da tica kantiana: Die
Wahrheit zu sagen ohne eudimonologischen Zweck; rein aus Pflicht. Dabei wird hufig die
eigenthmliche Lust vergessen, die das Aussprechen der W<ahrheit> mit sich bringt. Der reinste Fall der,
in dem die Wahrheit eine viel grere Unlust mit sich fhrt, selbst den Untergang und trotzdem wird die
Wahrheit gesagt. Ein Staatsmann hat die Existenz eines Staates durch ein Wort in der Hand: er sagt die
Wahrheit und zerstrt den Staat. Rede Kants an die Pflicht. Ein groer Mensch ist mehr werth als ein
Reich, weil er heilsamer fr alle Nachwelt ist. Sinn der groen That groe Thaten zu erzeugen (KSA,
vol. VII, p. 621). difcil imaginar um cenrio em que as intenes de Kant fossem ainda mais
completamente subvertidas do que este montado por Nietzsche nesta pequena nota pstuma. Enquanto em
Kant o dever de dizer a verdade se funda no respeito ao outro ao qual a verdade dita, no imperativo
subjacente de sua no instrumentalizao e na interpretao rigorista da lei moral, em Nietzsche a
eventual grandeza de um ato que incorporasse tal dever funda-se na indiferena em relao aos afetados
direta e indiretamente pelo ato. O primado kantiano do dever para com o outro deslocado para o plo do
dever para consigo, como condio para a produo de atos cuja grandeza se funda em sua raridade,
dificuldade e beleza. Apenas na medida em que este ato testemunha para a posteridade que a grandeza
possvel na medida em que ela o foi no passado que podemos falar em elementos conseqencialistas na
reflexo nietzscheana sobre os valores. Assim, vemos que a recusa do conseqencialismo em Kant e em
Nietzsche tm razes distintas, mesmo opostas.
181
na segunda Extempornea.
eudaimonistas:
O declarar a verdade por puro dever ainda possvel aps a supresso de todos estes
componentes [as motivaes eudaimonistas135, R. L.]? Anlise da crena na verdade: pois
135
Nietzsche oferece um catlogo destas motivaes eudaimonistas que estariam subjacentes s formas de
vida que se dedicam pesquisa da verdade na sua caracterizao do tipo do erudito algumas pginas
adiante neste mesmo manuscrito, no fragmento pstumo 29[13]. Este catlogo ser retomado mais tarde e
detalhado na seo 6 de Schopenhauer como Educador. Cf. KSA, vol. I, pp. 394-399. As doze
motivaes listadas no fragmento pstumo so retomadas no texto definitivo e a elas Nietzsche
acrescenta, com uma certa reticncia e na forma de um desejo piedoso, o impulso da justia, com o voto
de que ele possa ser cada vez mais freqente e efetivo entre os eruditos. A tese de que a justia a forma
suprema da virtude epistmica aparece pela primeira vez nos fragmentos pstumos de 1873, ainda no
contexto de sua reflexo acerca da origem do impulso verdade, mas ao que tudo indica imediatamente
aps a redao do opsculo indito Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral, pois difcil
apontar outra razo para a ausncia do tema neste pequeno ensaio. A introduo desta tese permite a
Nietzsche hierarquizar as motivaes que levam busca da verdade e preparam o terreno para que o
filsofo possa, a partir de Humano, demasiado Humano, conferir uma nova dignidade vida
contemplativa. Nas obras do primeiro perodo, a passagem mais instrutiva, e tambm uma das mais belas
e densas de toda a sua produo, encontra-se na seo 6 da segunda Extempornea. Aqui Nietzsche
expressa perfeio sua concepo de um vnculo estreito entre virtude intelectual e virtude tica: Nur
insofern der Wahrhafte den unbedingten Willen hat, gerecht zu sein, ist an dem berall so gedankenlos
glorificirten Streben nach Wahrheit etwas Grosses: whrend vor dem stumpferen Auge eine ganze Anzahl
der verschiedenartigsten Triebe wie Neugier, Furcht vor der Langweile, missgunst, Eitelkeit, Spieltrieb,
Triebe die gar nichts mit der Wahrheit zu thun haben, mit jenem Streben nach Wahrheit, das seine Wurzel
in der Gerechtigkeit hat, zusammenfliessen... Der Wahrheit dienen Wenige in Wahrheit, weil nur Wenige
den reinen Willen haben gerecht zu sein und selbst von diesen wieder die Wenigsten die Kraft, gerecht
sein zu knnen. Es gengt durchaus nicht, den Willen dazu allein zu haben: und die schrecklichsten
Leiden sind gerade aus dem Gerechtigkeitstriebe ohne Urtheilskraft ber die Menschen gekommen;
weshalb die allgemeine Wohlfahrt nichts mehr erheischen wrde, als den Saamen der Urtheilskraft so
breit wie mglich auszustreuen, damit der Fanatiker von dem Richter, die blinde Begierde Richter zu sein
von der bewussten Kraft richten zu drfen, unterschieden bleibe. Aber wo fnde sich ein Mittel,
Urtheilskraft zu pflanzen! daher die Menschen, wenn ihnen von Wahrheit und Gerechtigkeit geredet
wird, ewig in einem zagenden Schwanken verharren werden, ob zu ihnen der Fanatiker oder der Richter
rede (KSA, vol. I, p. 287). Nas duas Extemporneas, assim como nos fragmentos pstumos
preparatrios, Nietzsche descreve a justia como uma modalidade de impulso, que teria que ser orientada
pela capacidade de julgar. Esta dicotomia tende a desaparecer to logo a justia seja definida em termos
de equilbrio e acordo entre os diversos impulsos, sendo o juzo nada mais do que expresso deste acordo.
Este ganho terico encontra sua primeira exposio no aforismo 92 de Humano, demasiado Humano,
intitulado Origem da justia. Nietzsche revisar certos aspectos da formulao da hiptese genealgica
aventada neste aforismo, tais como o papel atribudo ao esquecimento e a nfase na autoconservao, mas
a intuio essencial, obtida a partir de suas reflexes sobre a obra de Tucdides, ser conservada. Neste
aforismo Nietzsche corrige discretamente a hiptese concorrente de Eugen Dhring, que pretende que a
justia se funda no afeto reativo da vingana. A nova definio permite solucionar alguns impasses
herdados de Schopenhauer tambm no mbito da reflexo sobre a cognio, sinalizando para a
possibilidade de uma nova concepo de objetividade e enriquecendo a meditao sobre as virtudes
epistmicas. A formulao lapidar a seguinte: Gerechtigkeit ist also Vergeltung und Austausch unter
der Voraussetzung einer ungefhr gleichen Machtstellung (KSA, vol. II, p. 89).
182
nome daquilo que se supe ser a verdade. Contudo, como a primeira citao j havia
apontado, h uma solidariedade entre ascese e disposio ctica que torna o cenrio
argumento progride:
Como a disposio ctica (Skepsis) possvel? Ela aparece como o ponto de vista
propriamente asctico do pensador. Pois ela no acredita na crena e com isso destri todo
carter benfico da crena.
Entretanto, mesmo a disposio ctica contm em si uma crena: a crena na lgica. O
mais extremo consiste portanto na renncia lgica, o credo quia absurdum est, a dvida
na razo e sua negao. Como acontece em decorrncia da ascese. Neste estado ningum
pode viver, assim como tampouco na pura ascese. Com isso est comprovado que a
crena na lgica e a crena em geral so necessrias para a vida, que o domnio do pensar
, portanto, eudaimonstico. Neste caso a exigncia da mentira aparece em primeiro plano:
isto , caso vida e eudaimonia sejam argumentos. Contra as verdades proibidas volta-se a
disposio ctica. Com isso falta o fundamento para a pura verdade em si, o impulso para
tanto to somente um impulso eudaimnico mascarado (KSA, vol. VII, p. 625).
herica face verdade, pois ela afirma seu compromisso com a veracidade sem a iluso
epistmica de que algo como uma posse definitiva da verdade seja possvel e sem a
convico metafsica de que esta posse seria necessariamente benfica. Ora, qual o
melhor termo para descrever esta disposio seno identific-la com o ponto de vista
asctico, na medida em que este pretende negar toda e qualquer determinao natural no
processo de formao de crenas? A pergunta que deve ser feita ento como a
movido por sua crena na lgica. No creio que Scrates seja aqui a figura
da Tragdia), de modo que sugiro uma interpretao pouco usual do termo lgica e
claramente fidesta: o homem um animal que cr. No gostaria de arriscar aqui uma
Nietzsche, se ele estaria identificando a posio ctica descrita acima com algum
tradio. Mas se somos forados a uma conjetura, devemos arriscar a hiptese de que
Nietzsche tenha familiaridade suficiente com esta tradio para ousar tal sntese algo
que ser mostrado no prximo captulo, pois a ele est reservada a tarefa de refazer o
tica. H uma dimenso positiva na ascese, quando esta aparece associada ao ethos
herico, o que indica que ela est a servio no da negao da vontade de viver, o que
superao de si. Trata-se em todo caso de uma inovao histrica pretender interpretar a
ascese e disposio ctica que comparece nesta seqncia de fragmentos pstumos que
estivemos analisando deve por sua vez ser interpretada luz do esforo do jovem
filsofo para salvar parte das intuies da tica schopenhaueriana sem assumir o nus
podem ser desfeitas a partir das premissas que orientam sua reflexo no incio dos anos
daquele que se prope fixar as condies para a promoo de uma autntica cultura
menos uma dentre nossas atividades espirituais mais nobres, desafio este que implica na
da dcada de 70, na medida em que cresciam nele as dvidas acerca da correo das
no entanto compensado por ganhos em duas frentes: uma frente intelectual, na qual
Nietzsche, comandadas por Wagner e secundadas por Cosima e outras figuras caras ao
nosso jovem autor. As duas frentes combateram juntas e foram rendidas juntas. O
presente dado a Nietzsche pelo casal Wagner no natal de 1870 parece ter, ao longo
destes anos, contribudo secretamente para esta rendio: o convvio com Montaigne
fornece a Nietzsche as primeiras lies de como manter-se fiel terra. Ele representa
uma nova dimenso do ceticismo, que est longe de ter tido um papel secundrio na
compreenso de suas potencialidades. Mas no quero adiantar aqui o que ser um dos
136
Para os detalhes da ruptura com os Wagner, cf. a biografia de Janz, que retoma o tema inmeras vezes
ao longo de seu minucioso estudo. Embora Nietzsche tenha se afastado de Wagner por razes
eminentemente intelectuais, Janz sugere que o filsofo se sentia incapaz de uma reaproximao e
reconciliao em termos afetivos porque Wagner o teria ofendido mortalmente. Esta ofensa mortal,
mencionada por Nietzsche em sua correspondncia imediatamente aps a morte de Wagner, teria tido
origem, segundo o bigrafo, nas especulaes de Wagner sobre as causas da doena de Nietzsche. Cf. a
seo intitulada Der Tod Richard Wagners und die tdliche Beleidigung (Band II, pp. 173-176, in:
JANZ, 1994). Para os detalhes do rompimento em 1876, cf. o captulo intitulado Abschied von
Bayreuth (Band I, pp. 699-731). Mazzino Montinari sugere uma interpretao alternativa,
exclusivamente terica, do sentido desta tdliche Beleidigung, a partir do seguinte trecho da carta de
Nietzsche a Malwida von Meysenbug, na qual ele comenta o efeito da morte de Wagner: W<agner> hat
mich auf eine tdliche Weise beleidigt ich will es Ihnen doch sagen! Sein langsames Zurckgehn und
Schleichen zum Christenthum und zur Kirche habe ich als einen persnlichen Schimpf fr mich
empfunden: meine ganze Jugend und ihre Richtung schien mir befleckt, insofern ich einem Geiste, der
dieses Schrittes fhig war, gehuldigt hatte (KSB, vol. VI, p. 335). Cf. MONTINARI, 1985, p. 21. Para
uma reconstruo da solidariedade programtica entre Nietzsche e Wagner na primeira metade dos anos
70, cf. MACEDO, 2006. O dossi completo do encontro entre Nietzsche e Wagner foi montado e editado
por Dieter Borchmeyer e Jrg Salaquarda em dois volumes, intitulado Nietzsche und Wagner: Stationen
einer epochalen Begegnung, 1994. O segundo volume contm um levantamento bibliogrfico (pp. 1263-
1270) e um longo e instrutivo estudo na forma de posfcio (pp. 1271-1386).
186
1.1: Introduo
No primeiro captulo procurei problematizar uma tese que me parece gozar ainda
nesta outra vertente da recepo da obra de Nietzsche inaugurada por Raoul Richter, eu
interior mesmo da forma de vida filosfica, e que diz respeito diretamente ao ceticismo:
cultura que o jovem Nietzsche interpreta como vital: somente deste modo possvel
Estado e conferir s tarefas mais nobres do esprito um estatuto vinculante, tanto para os
para a comunidade, no que se releva uma dimenso poltica do programa. Esta uma
demanda vital da cultura, mas ao mesmo tempo epistemicamente infundada, pelo menos
tal como expostos por Kant e Lange. A tarefa da edificao, apresentada por Lange
paradoxal em Nietzsche, pois de duas uma: ou o filsofo formula seu ideal como uma
condies de sua aceitabilidade social; ou ele o apresenta como uma verdade metafsica,
esoterismo 137. Ora, alm de historicamente anacrnico, este mecanismo parece ferir os
de suas idias. Vimos no encerramento do Captulo I que Nietzsche procura uma sada
para uma primeira reflexo sobre os pressupostos morais que subjazem vida
contemplativa, em cujo contexto vem tona pela primeira vez a suspeita de que no
daqueles que alegam estar a servio da verdade, entre o homem justo e o fantico.
137
Nietzsche conduz o programa de Lange a este dilema ao conjugar seu compromisso com o imperativo
da conscincia intelectual a uma verso do fidesmo naturalista, segundo a qual o homem pode prescindir
da verdade, mas no da crena de estar de algum modo de posse dela. Por verdade entenda-se aqui algo
como uma confiana csmica, uma capacidade de se orientar no mundo segundo coordenadas metafsicas,
conferindo um sentido global s suas aes e vivncias. Veja-se, por exemplo, KSA, vol. VII, p. 526:
Das Erkennen hat fr das Wohl des Menschen nicht so viel Bedeutung wie das Glauben (...) Wenn man
den Glauben hat, so kann man die Wahrheit entbehren. Cf. ainda KSA, vol. VII, p. 433.
189
permitem a ele vislumbrar uma soluo satisfatria para este dilema no interior da
Nietzsche parece ter encontrado uma soluo provisria para este dilema nas
poderamos chamar de moral pirrnico-epicurista nos trs livros que compem os dois
com a tradio ctica uma espcie de ponto alto. Na ltima seo deste captulo
procurarei detalhar a trajetria que conduziu o filsofo a este idlio e os fatores que o
levaram a romper uma vez mais sua relao de boa vizinhana com o ceticismo
pirrnico e com o ideal de uma retomada do cuidado com as coisas prximas. Nesta
quais o ideal da vida teortica pode ser retomado no final do sculo XIX, no contexto da
fracasso. Esta avaliao o conduz a uma nova fase de sua filosofia, na qual o ceticismo
mudana ocorre a partir do Zaratustra e detalhada nas duas obras seguintes: nelas
Nietzsche intensifica seu dilogo com uma verso muito peculiar do cartesianismo e do
restante do Captulo II tem como objetivo refazer o debate de Nietzsche com as fontes
As primeiras duas sees tm como objeto os textos produzidos pelo jovem fillogo. Os
entre ceticismo epistemolgico e heraclitismo foi sugerido a ele pela seguinte conjuno
substancialistas de cunho idealista. A ltima seo tem como objetivo refazer parte do
dilogo que Nietzsche estabelece nas obras do chamado perodo intermedirio com a
Pascal. O dilogo de Nietzsche com a tradio cartesiana ser reservado para uma das
sobre o ceticismo antigo, seja na sua verso acadmica, seja na sua verso pirrnica,
cticas. Uma consulta aos volumes III, IV e V da edio de Karl Schlechta e Joachim
Mette138 nos oferece uma boa oportunidade, seno para confirmar, pelo menos para
intensificar nossas simpatias a favor da tese de James Porter de que o jovem Nietzsche
139
pratica um tipo de filologia inspirada no chamado pirronismo histrico , uma
tradio da historiografia moderna anterior ao sculo XIX que adota como mtodo a
tradio. Este mtodo teve em Pierre Bayle seu mais ilustre praticante. Mais adiante
veremos que um mtodo similar a este j era utilizado na historiografia antiga e teve um
papel decisivo no ceticismo acadmico. Esta tradio se confunde ela mesma com a
138
BAW (o trabalho de edio foi realizado entre 1933-1940; eu utilizo a edio de 1994). No volume IV
foram publicadas as duas verses do texto principal sobre as fontes de Digenes Larcio, a alem (com
um longo prefcio especulativo sobre a biografia de Digenes Larcio no qual Nietzsche contesta sua
suposta erudio e o denuncia como plagirio e mau poeta) e a latina (que Nietzsche submeteu ao comit
da Universidade de Leipzig). Cf. BAW, IV, pp. 217-268 para a verso alem e pp. 269-358 para a verso
latina. Para uma viso panormica dos diversos projetos filolgicos de Nietzsche entre os anos de 1866 a
1868 vale a pena consultar o comentrio de Hans Joachim Mette no Nachbericht do vol. IV (pp. 598-
615). Ele funciona como um guia precioso no labirinto de hipteses filolgicas do perodo.
139
James PORTER, 2000, o autor do estudo mais detalhado sobre a produo de Nietzsche como
fillogo. Ele tambm o mais ardoroso defensor da tese de que Nietzsche foi banido injustamente desta
corporao e que uma reavaliao de suas contribuies no campo dos estudos eruditos da antiguidade
clssica uma das tarefas que se impem com grande urgncia tanto para os filsofos como para os
fillogos. Neste sentido, seu estudo uma contestao direta da tese de Jonathan BARNES, 1986, p. 17,
segundo a qual os mritos de Nietzsche como fillogo dependem diretamente de uma apreciao de sua
contribuio aos estudos de Digenes Larcio. Uma prova cabal desta disposio o fato de Porter
ignorar solenemente este estudo e concentrar seus esforos no resgate de uma grande quantidade de textos
que jamais tiveram circulao nos peridicos eruditos, mas que demonstram grande vigor de erudio
aliado a uma desinibida vocao especulativa. especialmente notvel sua reconstruo das notas de
Nietzsche sobre a percepo e as teorias rtmicas da antiguidade, que de fato prenunciam muitos dos
temas associados ao ltimo Nietzsche (cf. cap. 3, pp. 127-166). Sua insistncia em uma continuidade
radical ao longo da obra de Nietzsche me parece menos defensvel. Quanto filiao de Nietzsche ao
pirronismo histrico, o tema ser discutido no corpo do texto.
140
O pirronismo histrico uma rubrica utilizada para agrupar historiadores do sculo XVII e XVIII que
adotaram uma atitude ctica radical frente possibilidade de atribuir confiabilidade aos testemunhos
histricos e que tem em Pierre Bayle seu principal representante. Embora tenha sido praticado por mais
de cem anos e tenha tido uma longa influncia entre os intelectuais europeus, principalmente na crtica
histrica hermenutica bblica, o pirronismo histrico descrito por Markus Vlkel, autor de um
estudo extremamente minucioso sobre a recepo do movimento na historiografia alem, como um
fenmeno de transio, que encontra sua exausto j na segunda metade do sculo XVIII, sendo
substitudo por uma historiografia crtica ciente dos limites do conhecimento histrico, mas no mais
192
distinto daquele oferecido pelos estudos na sua verso final. E em meio a esse
metodolgicas e estilsticas.
Valentin Rose, que teria tentado reavivar este mtodo cado em desuso. Rose exerceu de
fato um grande fascnio sobre Nietzsche, especialmente atravs de seu livro sobre
histricos141. O nome de Rose comparece com notvel freqncia nas notas filolgicas
BAW. Nietzsche tinha restries ao estilo de Rose, mas o fascnio era to intenso que
ele se disps a preencher as lacunas de seu estudo sobre Aristteles (cf. a conferncia
disposta a suspender o juzo sobre os seus objetos de investigao. O estudo de Vlkel acompanha a
transformao da historiografia renascentista, fundada no modelo retrico tomado de emprstimo aos
antigos, em uma historiografia metodicamente consciente, com um conjunto de ferramentas capazes de
corrigir as distores operadas nos documentos histricos por uma combinao de fatores contingentes e
intencionais. Cf. VLKEL, 1987: Pyrrhonismus historicus und Fides Historica: Die Entwicklung der
deutschen historischen Methodologie unter dem Gesichtpunkt der historischen Skepsis.
141
Cf. o comentrio de H. J. Mette acerca do fascnio que o livro de Rose sobre Aristteles exerceu em
Nietzsche, in: BAW, IV, pp. 598-599. Nietzsche chegou a produzir um fichamento das primeiras 27
pginas do livro de Rose, intitulado De Aristotelis Librorum Ordine et Auctoritate (1854). Este
fichamento foi publicado neste mesmo volume da BAW (cf. pp. 552-565). H. J. Mette sugere que o modo
de exposio de Rose, embora criticado por Nietzsche pelo pouco apuro literrio, teria exercido uma
influncia considervel sobre o filsofo. Nietzsche comenta o estilo de Rose, caracterizado pela ausncia
de uma estratgia clara de exposio e pelo descaso para com o leitor, destacando os mritos
metodolgicos de sua obra em uma nota pstuma publicada neste mesmo volume. As conjecturas de Rose
eram polmicas no meio filolgico. O prprio Nietzsche questionou muitos de seus resultados.
Precisamente por essa razo ele defende nas notas que um ajuizamento dos mritos de Rose enquanto
fillogo no depende tanto da confirmao da validade de suas conjecturas quanto de um entendimento
do significado de sua contribuio para a metodologia. Neste sentido, ele atribui ao fillogo o mrito de
ter lanado uma nova luz sobre o tema da pseudo-epigrafia, contribuindo decisivamente para minar nossa
credulidade em relao autenticidade das fontes antigas e o valor que creditamos tradio (cf. BAW,
V, pp. 71-72). Este testemunho suficiente para incluir Valentin Rose entre os autores que exerceram
uma influncia decisiva na formao de Nietzsche como um mestre da suspeita.
193
229), e a aplicar seu mtodo questo controversa acerca de quais e quantas obras
ensaio sobre os diversos catlogos das obras de Demcrito (a ser publicado em uma
jamais levado a cabo, no qual o jovem estudante buscava conciliar dois interesses
impasses do atomismo antigo, tal como diagnosticados por Lange (a principal ambio
filosfica de Nietzsche parece ter sido demonstrar que Demcrito j teria tido uma
sobre a questo de quais livros deveriam ser atribudos a Demcrito (em funo das
contradies dos testemunhos histricos) e revisto esta inteno mais tarde, ao perceber
142
Com esta tese Nietzsche pretende rever a imagem aportica do atomismo antigo proposta por Lange,
mas ao mesmo tempo aplicando seu modelo de reconstruo histrica. Como vimos no Captulo I, Lange
identifica o atomismo antigo com uma viso coerente e econmica da natureza, cujas principais aporias
poderiam ter sido contornadas, ou pelo menos minimizadas caso o sensualismo de Protgoras tivesse
agido como um corretivo para seu dogmatismo de cunho realista. Nietzsche parece perseguir em suas
notas justamente esta sntese na figura de Demcrito. A imagem de Demcrito como filsofo dogmtico
teria surgido de uma leitura retrospectiva, a partir dos testemunhos fundados em Epicuro. Cf. BAW, III,
p. 327: Man mge doch in Demokrit nicht den Idealisten verkennen. Sein Hauptsatz bleibt das Ding an
sich ist unerkennbar und das trennt ihn von allen Realisten auf immer, e na seqncia um argumento
que contesta, com base em uma passagem de Sexto Emprico, que Demcrito tenha defendido a tese da
infalibilidade dos sentidos. Este argumento torna Epicuro responsvel pela guinada do atomismo rumo a
uma posio realista, ou seja, dogmtica: Die Sinne lehren nach Epikur durchaus die Wahrheit cf zB.
<Cic.> de fin. I. 19. Dies war nicht die Meinung Democrits. Epikur gieng vom Atomismus fort zum
Realismus. Nach Democrit erkennen wir die Wahrheit berhaupt nicht. Sext. Emp. adv. math. L. VII.
135... (cf. BAW, III, p. 328).
143
No h como contestar esta leitura luz da carta de Nietzsche ao amigo von Gersdorff, datada de 16
de fevereiro de 1868, na qual ele descreve com algum pormenor a gnese e o desenrolar deste projeto,
assim como sua expectativa de que com este trabalho ele finalmente consiga articular filologia e filosofia.
Prximo do final da carta, Nietzsche volta a recomendar ao amigo a leitura da obra de Lange, com quem
ele se diz disposto a travar conhecimento e a quem ele pretende enviar seu tratado sobre Demcrito como
forma de expressar sua gratido (cf. KSB, vol. II, pp. 255-258).
194
suas demandas (trata-se, portanto, de uma exigncia pragmtica justificada pelas aporias
144
NIEHUES-PRBSTING (NS 12, 1983, pp. 255-286) chega a uma concluso similar sugerida por
Porter em seu instrutivo ensaio sobre a retomada em Nietzsche da anedota como um recurso legtimo da
historiografia filosfica. O estudo de Prbsting reconstri o contexto de recepo do mtodo crtico de
Pierre Bayle na historiografia filosfica alem por C. A. Heumann no incio do sculo XVIII, assim como
a tenso resultante do veto anedota incentivada por este tipo de abordagem crtica da histria intelectual.
Segundo Prbsting, Heumann chega a uma soluo de compromisso entre as exigncias de rigor
epistmico do mtodo pirrnico e as exigncias pragmticas da historiografia orientada pelo paradigma
ciceroniano e retrico da histria como Magistra Vitae. O veto anedota se impe na historiografia
filosfica alem revelia de Heumann, em especial sob a influncia do hegelianismo, que prope como
ideal historiogrfico a eliminao de toda contingncia e concebe a histria da filosofia como uma
histria do encadeamento necessrio dos conceitos, purificada tanto das opinies quanto das vivncias
dos filsofos. neste contexto que Nietzsche retoma o programa de uma historiografia filosfica
orientada em torno do desafio de reconstruir, a partir da doxografia e do anedotrio, a personalidade dos
filsofos. Prbsting avalia, entretanto, que o prprio fato de Nietzsche ter renunciado a publicar seu nico
projeto de historiografia filosfica, o estudo sobre os filsofos pr-platnicos, uma prova de que ele foi
incapaz de cumprir de forma satisfatria, segundo seus prprios parmetros, suas intenes
programticas. Prbsting nos lembra que Nietzsche recorre apenas ocasionalmente anedota em suas
prelees sobre os filsofos gregos, produzindo um tipo de historiografia que no final das contas no foge
ao estilo convencional da historiografia de idias. Como explicar ento o curto prefcio programtico,
composto por Nietzsche como introduo ao seu estudo sobre os filsofos da poca trgica (cf. KSA, vol.
I, p. 803)? O argumento de Prbsting bastante convincente: o curto prefcio foi redigido aps a
realizao da obra e indica muito mais uma inteno do que uma realizao efetiva. Esta deve ser buscada
nas obras que se seguem s prelees sobre os filsofos gregos. Nelas Nietzsche se revela como um
verdadeiro mestre do anedotrio: Erst hier bildet sich Nietzsche vollends zum wahren
Anekdotenmeister... erst hier schpft er die Mglichkeiten der anekdotischen Form ganz aus. Ihre
Funktion der Stilisierung und Typisierung wird neuen Zwecken dienstbar gemacht. Unter dem Einflu
der franzsischen Moralisten wendet Niezsche die Methode, Theorien und vor allem Moralsysteme und
lehren mittels Anekdotischem auf den anschaulichen Hintergrund des Biographischen zurckzufhren,
nun auch zur psychologischen Erklrung und zur Aufklrung bis hin zur zynischen Entlarvung an (p.
286). A concluso de Prbsting justa, embora ela esteja em contradio com o que ele, no meu entender
com razo, supe ter sido a motivao original que levou o filsofo a tentar reabilitar a anedota. A mesma
motivao que impediu que no incio do sculo XVIII Heumann acatasse o veto anedota imposto pela
historiografia pirrnica levou Nietzsche a tentar resgat-la na segunda metade do sculo XIX: ambos
foram motivados pelo desejo de no abrir mo de seu potencial edificante. Nietzsche, que no incio dos
anos 70 via na anedota um recurso historiogrfico capaz de fornecer um contrapeso pragmtico
concentrao unilateral da crtica histrica e filolgica nos valores epistmicos, acaba por convert-la, ao
longo de sua prtica filosfica, em um instrumento a servio de um mpeto crtico elevado ensima
potncia. Nietzsche teria sucumbido fatalidade da modernidade, de no poder resistir ao charme da
crtica incondicional da tradio? Nas notas pstumas redigidas entre o fim de 1873 e o incio de 1874,
Nietzsche persegue, entre muitas outras idias, a tese de que a modernidade filosfica se caracteriza pela
ausncia de uma autntica filosofia popular (ele aponta como representantes da mesma Montaigne e
Plutarco, cf. KSA, vol. VII, pp. 723 e 743) e pela compreenso naturalista da tica (a tendncia a este tipo
de compreenso j estaria presente em Montaigne, se comparado com os antigos, cf. KSA, vol. VII, p.
741). Neste contexto Nietzsche formula sua questo: Ob ein neuer Plutarch auch nur mglich wre?.
Estas so tentativas de escapar fatalidade da filosofia moderna: o excesso de conscincia crtica inibe o
mpeto edificante que Nietzsche pretende encontrar em autores como Plutarco, capaz de propor para a
posteridade uma deliciosa galeria de personagens tpicos sem a menor hesitao quanto sua
exemplaridade tica. Mais adiante veremos que Montaigne considerado por Nietzsche uma espcie de
mediador capaz de tornar compreensvel para os modernos esta saudvel ingenuidade do mundo antigo.
195
suspeita face tradio e suposta confiabilidade das fontes histricas, mas uma
hegelianismo. Porter no apenas aplica este esquema aos textos filolgicos de Nietzsche
pelo classicismo humanista luz desta dupla negao da dvida ctica. Sua sugesto
que Nietzsche teria encontrado uma espcie de soluo de compromisso entre as duas
Nietzsche se decide pelo ceticismo crtico e metdico de Lange, que acena com a
hiptese similar quela que procurei defender no Captulo I para o conjunto de sua
produo na primeira metade da dcada de 70. Creio, entretanto, que sua leitura ignora
circunscrio desconhece o fato de que para Nietzsche esta admisso repercute de forma
145
Cf. para o conjunto desta argumentao o captulo de PORTER, 2000, pp. 32-81, intitulado Skeptical
Philology. Para uma aplicao deste esquema interpretativo aos textos filolgicos de Nietzsche, consultar
os demais captulos e o minucioso aparato de notas no final deste livro que se destaca entre outras coisas
por sua notvel erudio. Para uma viso alternativa, mas que deve muito leitura de Porter, cf. o estudo
recente de Christian BENNE, 2005. O autor reconstri, tambm de forma minuciosa, o cenrio acadmico
no qual Nietzsche se formou, e reivindica uma inspirao ctica para a metodologia praticada pelos
fillogos agrupados em torno da figura de F. Ritschl (a chamada Escola de Bonn). Embora compartilhe
com Porter a tese geral de que muitas posies do filsofo devem ser interpretadas luz de sua prtica
filolgica, Benne tem uma viso muito mais conservadora da filologia praticada por Nietzsche, de modo
que seu livro pode ser lido como uma defesa herica, mas no fim pouco convincente do compromisso de
Nietzsche com a cultura alexandrina representada por F. Ritschl.
196
que o ceticismo se voltasse contra si mesmo e operasse uma espcie de dupla negao.
metodolgica presente nos pstumos do final da dcada de 60. Nietzsche parece t-la
frente tradio e se impondo aos poucos como uma espcie de moralidade viril que
expressa por sua vez uma grandeza fixa, mas um perpetuum mobile, uma espcie
homem (KGW, I/4, p. 535). Nietzsche considera que esta mudana de atitude em
relao tradio no deve ser interpretada de forma alarmista, ainda que muitos
tenham perdido o senso de orientao nas mars agitadas do ceticismo (KGW, I/4, p.
536). Trata-se de um estado normal de nossa cincia. O ceticismo descrito como algo
146
Cf. KWG, I/4, pp. 534-537; BAW, III, pp. 336-342. A edio de Mette e Schlechta adota critrios
editoriais distintos dos seguidos pela nova edio da de Gruyter. Pela proximidade com os apontamentos
sobre Demcrito, pode-se inferir que os novos editores entendem que a nota tinha esta destinao. Esta
uma suposio, pois o aparato crtico dos textos filolgicos ainda no foi publicado na nova edio. Karl
Schlechta argumenta nesta direo, mas opta por incluir a nota em uma srie de reflexes metodolgicas
sobre a histria literria, na qual Nietzsche se serve de argumentos similares, mas com o propsito
explcito de se opor prtica hegemnica da filologia em sua poca (cf. BAW, III, pp. 336-339). O
argumento de Schlechta toma como evidncia a carta de Nietzsche ao amigo von Gersdorff de 16 de
fevereiro de 1868. Apenas em funo da comodidade do leitor (zur Bequemlichkeit des Lesers)
Schlechta opta por edit-la em outro contexto que no o dos apontamentos sobre Demcrito. Para o
arrazoado de Schlechta, cf. BAW, III, p. 451.
147
Im Grunde ist man auf der Bahn litterarhistorischer Forschungen nur dadurch fortgeschritten, da
man sich entschlo, keine Frage auf dem Herzen zu behalten, da man allmhlich die bertriebene Piett
gegen alten Zeugnisse verlernte. Es war gewilich etwas Ethisches in jener verstummenden Hingebung
an die Urtheile des Alterthums, aber es war die Ethik des Weibes. In der neueren Forschung, die kein
Blatt vor den Mund nimmt, die den Kranz von dem einen Haupte Homers nahm und ihn in alle Winde
zerstreute, die den khnen Titel Aristoteles pseudepigraphus erfand, weht die khne und unerschrockne
Sittlichkeit des Mannes. Hier sehen wir, wie Erkennen und Wollen, gesunder Menschenverstand und
Moral in der allmhlich heranreifenden Methode einer Wissenschaft gemeinsam ihre Rolle spielen [...]
Grenzenlos wie frher das Vertrauen ist jetzt das Mitrauen und sittlich erscheint jetzt der Zweifel, wie es
frher der Glaube war. KGW, I/4, pp. 535-536.
197
que, pela particularidade de sua natureza, acaba por engolir seus prprios filhos e, ao
progredir, costuma atingir um limite a partir do qual ele d um giro sobre si mesmo e
percorre de volta o mesmo caminho de onde ele partiu. Neste nterim o melhor a fazer
perdas que acompanham certa desorientao provisria. Nietzsche conclui sua pequena
gosto para estabelecer uma diferena especfica entre o impulso filosfico para o
conhecimento e o impulso vulgar (cf. KGW, II/4, p. 218, nota n. 8). A questo remete
gosto na determinao do que deve ser objeto de nosso interesse cognitivo. difcil
imaginar que neste cenrio Nietzsche pudesse fazer ao seu leitor o tipo de
148
Durch die Skepsis untergraben wir die Tradition, durch die Consequenzen der Skepsis treiben wir die
versteckte Wahrheit aus ihrer Hhle und finden vielleicht, dass die Tradition Recht hatte, obwohl sie auf
thnernen Fssen stand. Ein Hegelianer also wrde etwa sagen, dass wir die Wahrheit durch die Negation
der Negation zu ermitteln suchten. Wem aber eine derartige Wahrheit missfllt, der halte sich an den
nicht unbetrchtlichen Nebenertrag. Denn ungespeist soll niemand von diesem Tische weggehen, wenn er
nicht einen allzuverwhnten Gaumen mitbringt.
198
mtodo rigoroso de pesquisa dos fenmenos da antiguidade, que tem como principal
ctica (em certos contextos esta expresso talvez traduza melhor o termo alemo)
Nietzsche tende a transpor para o mbito de sua reflexo mais geral sobre os problemas
relato histrico, traz para primeiro plano a ntima afinidade entre questes epistmicas e
questes ticas, assim como o debate sobre as relaes entre valor e verdade. Diante de
um relato histrico temos que colocar necessariamente pelo menos duas questes
bsicas: aquele que fez o relato estava em condies de ter um acesso epistmico
verdade (ele podia dizer a verdade)? Esta pergunta implica todo o debate epistmico
singulares150. Em segundo lugar, aquele que fez o relato tinha interesse em dizer a
149
Recomendo mais uma vez a este respeito o estudo de VLKEL, 1987, certamente a investigao mais
detalhada deste episdio pouco conhecido da histria intelectual da Europa e de seu papel decisivo na
constituio da moderna historiografia. Para a recepo e aplicao do pirronismo histrico histria da
filosofia na Alemanha, o j mencionado estudo de NIEHUES-PRBSTING, 1983.
150
Este obstculo epistmico especfico ao conhecimento histrico deixa de existir to logo a nfase da
historiografia se desloque dos eventos singulares para as grandes regularidades que lhe seriam
199
verdade? Esta a questo acerca das condies que devem ser satisfeitas para que
genealgicas sobre o conhecimento. Em WL/VM o filsofo tenta pela primeira vez uma
emergem outras, de natureza digamos metodolgica, mas nem por isso menos
complexas, como, por exemplo, a questo das condies em que um determinado relato
suspeitas at que se prove o contrrio. Esta divisa uma resposta descoberta de uma
anlise estilstica que a suposta doao de Constantino Igreja Romana constitua uma
Valentin Rose: ele despertou pela primeira vez no jovem fillogo a suspeita de que
nossa viso da antiguidade poderia repousar sobre uma enorme fraude histrica. O
subjacentes, o que de fato ocorre ao longo do sculo XIX com a derrocada definitiva da concepo
pragmtica e sua substituio por uma compreenso processual da histria. A segunda Extempornea
um dos ltimos manifestos do sculo XIX em prol de uma historiografia que tem como objetivo a
compreenso dos eventos do passado na sua singularidade. O pirronismo histrico, como um fenmeno
intelectual do incio da modernidade, compartilha ainda esta concepo no processual da histria, que
era a nica disponvel nos sculos XVII e XVIII. Muitas das dificuldades epistmicas relativas
possibilidade do conhecimento histrico destacadas pelo pirronismo devem ser interpretadas luz desta
compreenso precisa tanto da histria quanto da tarefa historiogrfica.
200
Nietzsche tardio tende a traduzir esta suspeita em escala csmica. Com que inteno ele
assim o faz uma segunda questo, que ser certamente objeto de disputa entre os
intrpretes. Pelo menos por um breve perodo o jovem Nietzsche esteve de fato
potencial crtico, conforme testemunha a seguinte nota redigida entre outubro de 1867 e
superao do ceticismo atravs da figura da dupla negao. O autor deveria ter sido um
ruptura com a tradio inaugurada pela disciplina metdica imposta pelo ceticismo. O
paladar de Nietzsche tornou-se com certeza mais exigente no incio da dcada de 70. Os
conflitos de vocao vivenciados pelo jovem fillogo so uma boa expresso desta
151
Grenzen der Skepsis in der literaturgesch. sind zunchst noch nicht festgestellt. Das zeigen am
strksten Roses Arbeiten. Man hat die Strke dieser Methode noch nicht erschpft (BAW, III, p. 336).
201
deciso por uma filologia esttica e eticamente engajada resultou sem tenses. A
constatada por uma leitura atenta das notas para a considerao extempornea, jamais
levada a cabo, que deveria ter como ttulo Ns, fillogos. Este escrito de circunstncia
foi pensado por Nietzsche para ser mais do que apenas um ajuste de contas com sua
pela da emulao ainda est presente nas notas, mas no final das contas prevalece o tom
de quem se despede de um ideal de juventude (cf. KSA, vol. VIII, pp. 11-127). Este tom
de despedida se expressa na seguinte passagem, que vem coroar uma longa reflexo na
modernidade:
menos familiarizado com o corpus do ceticismo antigo? Uma rpida consulta aos
cadernos de notas do perodo de Leipzig mostra que Nietzsche estava familiarizado com
clssica cita com freqncia para confirmar ou refutar hipteses relativas a fontes,
importante da doxografia dos filsofos pr-platnicos nos foi transmitida por Digenes
Nenhum fillogo clssico com interesse na histria da filosofia grega pode desconhecer
Nietzsche sobre as fontes de Digenes Larcio. Os resultados obtidos por ele foram
Beitrge zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes. Estes trs longos estudos
foram publicados na edio crtica das obras fundada por Colli e Montinari153.
A principal hiptese (Grundhypothese, como seu autor a designa, cf. KGW, II, p.
204) de Nietzsche sobre as fontes de Digenes Larcio que ele teria recorrido quase
Fontibus) esta hiptese principal defendida com sucesso, mas em uma publicao
posterior sobre o tema (Beitrge...), Nietzsche contesta a si mesmo e diz que sua
hiptese principal no pode ser aplicada vida de Pirro e ao catlogo dos filsofos
cticos contido no Livro IX das Vidas154. Uma dificuldade cronolgica exige a admisso
153
KWG, II/1 (de Gruyter: Berlin, 1982, aos cuidados de F. Bornmann e M. Carpitella).
154
Nietzsche resume o essencial de sua hiptese nos seguintes termos: Wenn man aus dem Buche des
Laertius hinwegrechnet, was dem Diokles gebhrt, so bleibt nur wenig brig, einmal die Laertianischen
Zuthaten aus der Pammetros, dann eine Anzahl Notizen, die er aus seiner Lektre des Favorinus hier und
da einschiebt, endlich und dies muss ich ergnzend zu dem frher Festgestellten hinzufgen ein
Lehrabschnitt und eine der Sceptiker (KGW, II/1, p. 206). Para uma anlise detalhada da
argumentao nietzscheana, atenta a todas as tecnicidades filolgicas, assim como para uma apreciao
do mtodo e da elegncia na conduo da hiptese principal, o estudioso de Nietzsche tem a felicidade de
contar com o parecer de dois dos mais ilustres representantes da corporao dos fillogos: cf. Jonathan
BARNES, 1986 e Marcello GIGANTE, 1999, ele mesmo uma das grandes autoridades em D. Larcio. Os
dois autores coincidem na avaliao positiva do desempenho de Nietzsche enquanto scholar. Quanto aos
resultados obtidos por Nietzsche, Barnes recomenda uma atitude suspensiva com base em consideraes
que, curiosamente, guardam notvel similaridade com a srie de advertncias e precaues metodolgicas
que Nietzsche esboou com intuito introdutrio, mas no utilizou na verso final de seu texto: a qualidade
insatisfatria das edies disponveis e o carter lacunar do material, sem mencionar fatores menores,
como a possvel deteriorao dos manuscritos, erros de copistas, interpolaes etc., permitem discriminar
as hipteses concorrentes sobre as fontes de Digenes Larcio apenas segundo graus distintos de
verossimilhana. Cf. BARNES, 1986, pp. 35-36 e NIETZSCHE, BAW, V, pp. 125-128. Barnes, que na
nota 84 (p. 39) recorre aos pstumos para caracterizar Nietzsche como um fillogo extremamente flexvel
e aberto a hipteses alternativas, com uma disposio incansvel para rever suas prprias posies, parece
desconhecer estas reflexes metodolgicas. Caso contrrio ele as teria mencionado, j que elas coincidem
com sua viso sobre o estgio atual dos estudos laercianos. O ensaio de Gigante mais ambicioso. Seu
principal objetivo fornecer uma avaliao global do mrito de Nietzsche como fillogo. Mas ele lana
luz sobre vrios outros aspectos dos conturbados anos de formao do filsofo. Aqui merece destaque o
impacto do estudo de Digenes Larcio na consolidao de sua viso da filologia e dos estudos eruditos,
assim como na formao de uma concepo pessoal da historiografia filosfica, que combina crtica
textual com imaginao e intuio poticas (cf. p. 172). O ensaio de Gigante deve ser considerado o
estudo pioneiro na tentativa recente (p. ex., de PORTER, 2000 e BENNE, 2005) de rever o veredicto,
pronunciado por uma srie de respeitveis fillogos (Wilamowitz, Usener, Reinhardt), de que a histria
da filologia clssica no reserva nenhum captulo a Nietzsche. Este veredicto no deve ser atribudo
204
de uma terceira fonte direta, e a confrontao entre a apresentao dos tropos cticos em
Philologica.
exclusivamente miopia prpria corporao de eruditos, mas ausncia de uma edio mais criteriosa
do conjunto dos escritos filolgicos de Nietzsche e ao prprio estado de inacabamento em que se encontra
a maior parte destes escritos. Cf. a concluso de Gigante: Der Abstand zwischen der historischen
Philologie Wilamowitz und der ethisch-sthetischen Philologie Nietzsches verringert sich mit der
Vertiefung der Kenntnisse ber die Philologischen Schriften und die Vorlesungsaufzeichnungen immer
augenflliger. Nietzsche bildet heute ein betrchtliches Kapitel der Geschichte der klassischen Studien, er
gehrt nicht nur der Geschichte der Philosophie an (p. 188).
155
Esta correo feita em Beitrge: Hierber nur eine kurze Andeutung. Das Verzeichniss der
Sceptiker IX, 116 kann weder aus Diokles noch aus Favorinus entnommen sein, da es weit ber die
Zeiten des Diokles und des Favorinus hinaus, bis zu (oder ) fortgefhrt
ist. Desgleichen beweist die gelehrte Vergleichung der bei Sextus Empiricus und Favorin, dass ein
Sceptiker, der nach Sextus und Favorin lebte, hier von Laertius benutzt wurde. Wer hat den Abschnitt
ber die pyrrhonische Skepsis vefasst, sammt den dogmatischen Entgegnungen? Jedenfalls ein Skeptiker,
denn er redet in den Entgegnungen immer im Plural und in der ersten Person: Wir u.s.w.
Wahrscheinlich ist der Verfasser der skeptischen Lehrstze und zugleich auch des Namenregisters der IX,
70 gennante Theodosius...Er war ein Gegner der Pyrrhonischen Skepsis. Seine Behauptungen, Pyrrho sein
nicht der Urheber der Skepsis und habe kein Dogma, werden im Laertius dargelegt und hintendrein
ausfhrlich bewiesen. Dass er nach Sextus lebt, zeigt die deutliche Polemik gegen Hypotyp. I, 3, die er
vor sich hat (KGW, II/1, pp. 206-207). Richard BETT, 2000, p. 66, n. 19, o nico autor a comentar
esta passagem. Ele no discute a correo da tese principal de Nietzsche de que Teodsio deve ser visto
como a fonte direta de Digenes para o ceticismo pirrnico, mas ele desautoriza a concluso de Nietzsche
de que este autor teria de ser considerado um ctico no pirrnico. Bett argumenta que a passagem que
serve de apoio a Nietzsche (a referncia polmica a Sexto: HP: I, 3 em DL 9:70) permitiria concluir
apenas que o suposto Teodsio discorda que o termo pirrnico seja uma denominao adequada para a
escola ctica (j que esta no teria sido fundada por Pirro), mas no que haveria uma divergncia de sua
parte em relao ao ceticismo pirrnico. A objeo justa, mas uma comparao com as notas pstumas
de Nietzsche permite afirmar que a passagem no reflete um erro de raciocnio do jovem fillogo, mas
um descuido de sua parte ao formular a verso final do argumento. Nos pstumos o argumento de
Nietzsche formulado de forma precisa, ao destacar que a discordncia em relao a Sexto refere-se
inadequao da denominao. Cf. BAW, V, p. 43: Der Verfasser der Sceptischen Stze bei Laertius, also
auch des index (Ende Timo) scheint Theodosius ( ) zu sein...Es war ein Gegner der
Pyrrhonischen Scepsis dem Namen nach. Seine Stze, Pyrrho sei nicht der Urheber der Scepsis und er
htte kein Dogma, werden bewiesen im folgenden. Wahrscheinlich lebt dieser Theodosius nach Sextus,
ist also unsre letzte Quelle [nfase minha]. Esta passagem no deixa nenhuma dvida que Nietzsche
extraiu a concluso correta de DL 9: 70, precisamente na direo apontada por Bett. No temos nenhuma
boa razo para supor que ele tenha mudado de opinio entre esta nota preparatria e a verso final do
argumento em Beitrge. Nietzsche no teria adotado uma tese mais forte, de resto totalmente
desnecessria para os propsitos de sua argumentao, sem dispor de evidncias adicionais a favor da
mesma. Em BAW, V, pp. 41-43 encontram-se publicadas as notas preparatrias que documentam o
percurso de Nietzsche at esta hiptese. Embora Bett remeta a estas pginas na nota 21 de seu artigo (p.
66), com o propsito de documentar o interesse do jovem fillogo pelo ceticismo antigo, devemos supor
que ele no se inteirou de seu contedo, caso contrrio ele teria tido elementos suficientes para atribuir o
deslize de Nietzsche a um erro de formulao. De resto, concordo inteiramente com a concluso que Bett
extrai do testemunho dos pstumos deste perodo: In any case, the general impression to be derived from
this material is of a scholar who knows the history of Greek skepticism very well, and who considers it an
important episode in the wider history of Greek philosophy (...); Nietzsche seems to have involved
himself with skepticism to a greater degree than he would have to do purely in his role as a scholar of
Diogenes Laertius (p. 67).
205
ceticismo antigo a partir das anotaes esparsas contidas na Philologica e nos demais
textos de Nietzsche dedicados filosofia grega. Este corpus constitudo pelos dois
possvel, entretanto, que esta srie de apontamentos lance alguma luz sobre a direo do
teses gerais sobre a imagem de Demcrito que emerge das notas esparsas de Nietzsche.
Duas delas parecem confrontar-se diretamente com a leitura de Lange e uma terceira
156
Cf. BAW, III, p. 327; p. 328; p. 332.
157
Cf. BAW, III, p. 332: Wir sind gewohnt die Demokritiden unsrer Tage etwas zu miachten: und mit
Recht. Denn es sind Leute, die nichts gelernt haben und trockn<e> Seelen [esta a imagem que Lange
oferece dos materialistas alemes que desencadearam na dcada de 50 o debate em torno do materialismo
que est na origem de seu estudo histrico: Bchner, Vogt e Moleschott]. An und fr sich liegt eine
groartige Poesie in der Atomistik. Ein ewiger Regen von diversen Krperschen, die in mannichfalt.
Bewegung fallen und im Fallen sich einschlingen, so da ein Wirbel entsteht. Ao associar o atomismo de
Demcrito a uma viso potica da natureza, Nietzsche parece se confrontar com as dvidas de Lange em
relao ao potencial edificante do materialismo, que teria pouca capacidade de mobilizar afetivamente os
homens.
158
Cf. BAW, III, p. 335: Begnge dich mit der gegeben<en> Welt ist der sittliche Kanon, den der
Materialismus erzeugt hat. Nietzsche retoma aqui uma tese que Lange restringe ao materialismo alemo
do sculo XIX nas figuras de Feuerbach e Czolbe e a utiliza para explicar todo o materialismo. Esta
posio elogiada por Lange como a nica via conseqente para uma defesa do materialismo, mas no
206
menos central, contesta a afirmao de Lange, de que a averso pela matemtica seria
atribuam a Demcrito o ttulo de grande matemtico (cf. BAW, III, pp. 334-335).
passagens de Sexto Emprico (Adv. Math. VII, 135 e Adv. Math. VIII, 327)159, atribui
como uma hiptese sobre o surgimento desta tendncia na Grcia antiga. difcil decidir, com base nas
notas, se Nietzsche foi levado a esta posio por identificar a tese da motivao teraputica (que Lange
atribui ao atomismo antigo), segundo a qual o conhecimento da natureza tem o efeito de apaziguar os
afetos e produzir o estado de ataraxia (cf. BAW, III, p. 334: Alle Materialisten glauben dass der Mensch
unglcklich sei, weil er die Natur nicht kenne. So beginnt das System der natur...Befreiung von dem
Gtterglauben dh. von einer Metaphysik ist es was Lucrez mit begeisterten Worten an Epikur preist.)
com a tese do materialismo tico de Feuerbach-Czolbe, que identifica na metafsica idealista uma fuga
diante da realidade deste mundo, quase que uma traio da realidade e da humanidade. Esta tese no tem
a princpio nenhuma implicao teraputica. Trata-se de um preceito tipicamente moderno, formulado na
linguagem do imperativo. O mais provvel que Nietzsche tenha procurado assimilar ambas as teses. De
todo modo, Nietzsche parece ter acreditado que ele daria um grande passo para tornar sua tese plausvel
caso fosse capaz de comprovar, com os recursos da crtica filolgica, a confiabilidade das fontes antigas
que atribuem escritos de natureza tica a Demcrito. Esta a contrapartida filolgica de seu
empreendimento. Cf. BAW, IV, p. 64: Die ethischen Schriften also zeigen, wie in der ethischen Seite der
Kern seiner Phisophie liegt. Neste mesmo volume, em uma lista de teses a serem defendidas, na p. 90, o
terceiro tpico refere-se justamente a Pirro como um discpulo de Demcrito na filosofia prtica: Pyrrho
und Epikur fuen schon auf der Ethik Demokrits. A mesma relao de dependncia atribuda
doutrina aristotlica (p. 91).
159
Cf. BAW, III, p. 328: Die Sinne lehren nach Epikur durchaus die Wahrheit cf zB. <Cic.> de fin. I. 19.
Dies war nicht die Meinung Democrits. Epikur gieng vom Atomismus fort zum Realismus. Nach
Democrit erkennen wir die Wahrheit berhaupt nicht. Sext. Emp. adv. math. L. VII. 135...; assim
como BAW, V, p. 207: Demokrit hlt die Beweisfhrung fr nicht mglich. Sext. Empir.: Math. VIII
327. Demcrito citado como um precursor ilustre do ceticismo em outras fontes da antiguidade com as
quais Nietzsche tinha familiaridade, p. ex., em Ccero, Acad. II, 73 e em DL, IX, 72. Nietzsche parece
privilegiar o testemunho de Sexto por se tratar de passagens em que h um argumento forte a favor da
afinidade entre ceticismo e atomismo. Para Sexto a posio de Demcrito segue sendo de resto uma
posio dogmtica, como ele esclarece em HP I, 213- 214, e no h nenhuma boa razo para duvidar
que Nietzsche estivesse ciente disso. Restam duas opes: ou Nietzsche discorda da avaliao de Sexto,
ou ele pretende associar Demcrito a uma outra verso do ceticismo. A segunda hiptese me parece mais
provvel: nas notas pstumas Nietzsche parece sugerir uma linhagem genealgica que contaria com os
seguintes membros: Herclito, Protgoras, Demcrito, Pirro e Epicuro. Nietzsche contestar mais tarde a
legitimidade do esquema tradicional de filiaes na descrio da seqncia dos filsofos pr-platnicos,
pois ele parte da intuio de que se tratam de tipos absolutamente nicos. Esta intuio ainda no est
clara para Nietzsche nas notas de 67-68. Mas mesmo no estudo posterior sobre estes filsofos Nietzsche
reconhecer a existncia de certos laos de parentesco entre alguns deles. Um outro fato novo na
compreenso de Nietzsche do ceticismo antigo o peso concedido ao testemunho de Plato em dilogos
como Crtilo e Teeteto. Eles tm um peso decisivo na proposio de um vnculo histrico e conceitual
entre heraclitismo e ceticismo. Cf. a prxima seo desta Tese.
160
Esta associao no passa despercebida a BETT, 2000, p. 66, notas 22 a 25. O autor considera a
primeira tese mais problemtica, na medida em que estudos contemporneos tendem a ver em Pirro antes
um metafsico do que um epistemlogo. Esta restrio seria justa se no estivesse fundada em um mal-
entendido. Quando Nietzsche associa Demcrito figura de Pirro, ele o faz apenas do ponto de vista da
207
tambm querer contestar uma suposta rivalidade entre Demcrito e Herclito (p. 333).
doutrina tica. Quando remete teoria do conhecimento, Nietzsche no se refere nominalmente a Pirro,
mas recorre ao termo pirronismo. Este justamente o caso da passagem referida por Bett em sua nota
22, p. 66 (BAW, III, p. 332: Im Demokrit liegen die Anfnge des Pyrrhonismus und des Epikureismus;
der erste aus seinen Stze ber Erkenntni, der zweite aus ethischen Ansichten [nfase minha]). Esta
passagem no faz referncia explcita a Pirro, mas mesmo que haja uma grande probabilidade de que
Nietzsche o tenha em mira, nada dito sobre a motivao que o teria levado a adotar as teses
epistemolgicas de Demcrito, com o que no est descartada a possibilidade de interpretar sua adeso ao
ceticismo como um corolrio de decises no mbito ou da ontologia ou da tica. Corrobora esta tese a
aproximao sugerida por Nietzsche entre Herclito e Demcrito na pgina imediatamente subseqente
(p. 333), que no comentada por Bett. Marcel CONCHE, 1994, p. 152, que pode ser visto como o
intrprete que mais contribuiu para dissociar a imagem de Pirro de um ceticismo motivado por questes
epistemolgicas, parece ter intudo corretamente a posio de Nietzsche ao inclu-lo, ao lado de filsofos
como Montaigne, Pascal e Hegel, na lista dos precursores de sua prpria interpretao. Conche, que
seguramente desconhecia estas notas, afirma que estes filsofos foram capazes de chegar a esta
compreenso alternativa do pirronismo, ou seja, contrria verso posterior oficial derivada de Sexto
Emprico, por serem esprits profond et dont linstinct philosophique fut particulirement sr (p. 151).
As notas pstumas nos levam a afirmar que no caso de Nietzsche instinto filosfico e erudio filolgica
atuaram juntos na composio quase que casual de uma nova imagem de Pirro. Seu verdadeiro intuito era
resgatar a imagem de Demcrito. A figura de Pirro ocupa neste momento um lugar secundrio nas
reflexes de Nietzsche. Esta situao s se modificar aps a leitura do livro de Brochard, em 1887. Cf. a
Seo 3 do Captulo III.
161
Cf. BAW, III, pp. 345-350. Nietzsche pretende primeiramente denunciar um compl e um boicote
histrico contra a obra e a personalidade de Demcrito. Ele chega a conceder abrigo anedota segundo a
qual Plato teria intentado queimar o conjunto de sua obra (pp. 345-347). Em algumas poucas linhas
Nietzsche esboa a imagem de Demcrito como o primeiro tipo verdadeiramente cientfico, que viu na
cincia a possibilidade de uma vida feliz, liberta de todas as inquietaes (pp. 348-350). De todos os
filsofos antigos, Herclito certamente o nico capaz de concorrer com Demcrito na preferncia de
Nietzsche.
162
Aqui o intuito de responder s objees de Lange ao atomismo antigo inegvel. Lange deve ser visto,
ao lado de Bacon e influenciado por este, como um dos maiores admiradores de Demcrito de todos os
tempos. Ele atribui ao filsofo grego a formulao mais elegante e concisa da viso de natureza de maior
influncia na cincia moderna. Lange foi tambm um incansvel defensor da tica de Epicuro que,
segundo ele, alcanou um ponto de vista infinitamente superior ao do hedonismo vulgar a que a tradio
crist tentou insistentemente reduzi-la. Apesar disso, como vimos no Captulo I, Lange formulou
importantes objees ao materialismo enquanto posio terica, tendo sido ele mesmo um simpatizante
da posio idealista em filosofia prtica por descrer do potencial edificante do materialismo. A tentativa
nietzscheana de reconstruir a figura de Demcrito pretende responder a esta dupla insuficincia apontada
por Lange. Isto poderia ter um valor apenas arqueolgico, mas espero mostrar ainda neste captulo que
208
heraclitismo apenas sugerida, e ainda assim de forma muito indireta, nas notas
filolgicas. Mas este vnculo ser realado por Nietzsche, histrica e conceitualmente,
tanto nas prelees sobre os filsofos trgicos quanto no estudo dos dilogos platnicos,
sem que venha baila a figura de Demcrito. Este vnculo entre ceticismo e
antigo no pode ignorar que o filsofo ofereceu por dois semestres um seminrio sobre
do ceticismo acadmico, a segunda escola do ceticismo antigo. Este fato, entretanto, tem
tratar da relao entre Nietzsche e o ceticismo antigo164. As notas de Nietzsche para este
Nietzsche retoma pelo menos parte desta inspirao de juventude no novo programa filosfico anunciado
em Humano, demasiado Humano. Neste sentido, Demcrito pode ser considerado, ainda que
indiretamente, um dos patronos da libertinagem espiritual praticada no perodo intermedirio de sua obra.
Na galeria dos personagens conceituais de Nietzsche, Demcrito figura como o primeiro tipo bem-
sucedido de uma forma de vida filosfica indiferente s solicitaes da metafsica. Diferentemente de
Lange, a imagem que Nietzsche procura recriar de Demcrito a de um filsofo que nega a metafsica
por razes prticas. Esta alternativa inexiste na galeria dos heris filosficos do jovem Nietzsche.
163
Com base na correspondncia do filsofo sabemos que este seminrio foi oferecido ao longo de dois
semestres; no semestre de vero de 1870 (cf. carta a Erwin Rohde de abril de 1870; KSB, vol. III, p. 119)
e no semestre de inverno imediatamente subseqente (cf. cartas a Erwin Rohde de novembro, p. 159, e a
F. Ritschl em dezembro do mesmo ano, p. 174).
164
No se trata aqui apenas de fora de expresso. Na volumosa literatura secundria sobre Nietzsche
pude encontrar apenas dois autores que trataram do problema das relaes entre Nietzsche e o ceticismo
antigo, e outros quatro que fizeram referncia ao tema. Todos eles se concentraram exclusivamente no
ceticismo pirrnico. O nico estudo rigoroso do ponto de vista filolgico o de Richard BETT, 2000. Ele
est consciente da influncia exercida pelo livro de Brochard sobre o ltimo Nietzsche e est igualmente
atento s principais referncias tradio ctica nos estudos e notas filolgicas do jovem Nietzsche. Mas
nenhuma palavra dita por ele sobre o ceticismo acadmico. A mesma omisso em Kurt MOSSER, 1998,
que aponta Digenes Larcio e Montaigne como as fontes indiretas de Nietzsche para o ceticismo
pirrnico. Os quatro autores restantes propem paralelos entre Nietzsche e o ceticismo pirrnico sem
tratar do problema das fontes. o caso de Daniel W. CONWAY & Julie K. WARD, 1992 (os autores
propem que Sexto e Nietzsche praticam um tipo semelhante de argumentao fenomenista), Andreas U.
SOMMER, 2000 (o autor limita sua discusso ao Anticristo, o que torna sua nfase na recepo do livro
209
seminrio, publicadas pela primeira vez em 1993, na edio crtica das obras pela de
texto do Livro I e aos trinta e seis primeiros pargrafos do Livro II (Lucullus). O texto
crtica textual, o que no deixa de ser uma lstima para um estudioso interessado em
compreender sua relao com o ceticismo. Uma lstima que s pode ser compensada
de modo que podemos avanar duas hipteses: 1) o fato de Nietzsche ter escolhido
precisamente este texto testemunha um interesse tambm filosfico por seu contedo; 2)
texto e das questes nele envolvidas. Podemos pressupor, portanto, que para cumprir
bem esta tarefa acadmica Nietzsche teve que se familiarizar com a intrincada
sugeridas por ele so feitas com base em inferncias que dependem no apenas de seu
domnio da gramtica latina e do estilo de Ccero, mas tambm em igual, seno maior
ocorre justamente nos trechos em que controvrsias filosficas esto em discusso. Esta
observao vale tanto para o comentrio do Livro I quanto para o comentrio da crtica
de Brochard compreensvel) e, finalmente, Adi PARUSH, 1976 (livre paralelo entre Sexto, Hume e
Nietzsche sobre a possibilidade da vida ctica).
165
KGW, II/3, 1993, pp. 61-97, aos cuidados de Fritz Bornmann.
166
Em suas prelees sobre os filsofos pr-platnicos, Nietzsche recorre justamente ao exemplo da
conjectura filolgica para exemplificar sua tese da onipresena do pensamento filosfico (a conjectura
filolgica descrita como a atividade cientfica mais rasteira: Das philosoph. Denken ist mitten in allem
wissensch. Denken zu spren, selbst in der niedrigsten wissensch. Thtigkeit, in der philolog. Conjektur.
KGW, II/4, p. 234).
210
nada menos do que em cinco ocasies: para iluminar uma discusso de Ccero sobre a
fsica de Epicuro (KGW, II/3, p. 68); uma segunda e terceira vezes para dirimir
problemas relativos doutrina aristotlica da eudaimonia (p. 75); uma quarta vez para
discutir um ponto recorrente na recepo de Plato por Nietzsche (a teoria das Idias
como uma resposta ao problema posto pelo devir universal, pp. 78-79); e uma ltima
vez com o mesmo propsito do Livro II: lanar luzes sobre problemas conceituais e de
correes do texto e recorre duas vezes a Digenes Larcio. Ele prope que o incio do
21 seja visto como uma interpolao, pois nele atribuda aos cirenaicos uma teoria
contraditria sobre a distino entre prazer e desprazer, o que no condiz com o bom
contextos (Nietzsche remete a Digenes Larcio, VIII, e cita uma passagem que
esclarece a doutrina de Aristipo); ele recorre novamente a Digenes Larcio, VII, para
Antoco e Filo de Larissa. Ele sugere ainda que, pelo fato dos 30 e 31 apresentarem
nihil posse percipi (Lculo parece retomar os mesmos argumentos contra a posio de
Filo sob um vis teleolgico), eles autorizam a suposio de que Ccero teria se apoiado
em outra fonte ou traduzido estes argumentos de outro livro, como forma de fazer a
Ele se manifesta em duas ocasies para expressar seu desacordo com os argumentos
ao. Neste ltimo caso vale a pena reproduzir o comentrio de Nietzsche, pois ele ter
Lucullus):
167
KGW, II/3, p. 95: Die Beweise dafr, da es gbe, beruhen auf dreien Stcken: auf den
notitiae, auf der memoria, auf den artes. Er begann von den sensus. Er kommt auf den animus. falsorum
dies ist der untergeschobene Ausdruck fr . Ein Gedchtni, das falsches aufgefat hat, ist
nicht nur denkbar, sondern hchst gewhnlich. Trata-se menos de um contra-argumento de Nietzsche do
que uma tomada de posio. Mas em todo caso uma tomada de posio claramente contrria ao
argumento estico e que se alinha nas fileiras do ceticismo acadmico. Sabemos de resto que Nietzsche
acompanhava com grande interesse o debate cientfico em torno dos fenmenos ligados memria na
primeira metade da dcada de 70. O interesse pode ter sido despertado primeiramente pelo debate em
torno das inferncias inconscientes, um dos captulos mais polmicos da fisiologia da percepo nas
dcadas de 60 e 70 na Alemanha. Este debate desencadeou uma disputa em torno de questes relativas
prioridade intelectual que ops de um lado Hermann Helmholtz e W. Wundt e de outro os simpatizantes
de Schopenhauer. A defesa mais veemente da primazia de Schopenhauer foi feita por F. Zllner. A tese
de que nossa percepo tem natureza inferencial, fundada em regras a que o sujeito da percepo no tem
acesso consciente, desenvolvida por Helmholtz em conexo com sua tese de que as percepes tm
natureza semitica e funo prtica de orientao no mundo. A maior dificuldade da teoria consistia em
tornar compreensvel um tipo de inferncia baseada em signos no lingsticos, em imagens. Como se d
esta inferncia de um estmulo nervoso em uma imagem? Esta a questo geral a que a teoria tenta
fornecer um modelo explicativo. A hiptese que se trata de uma inferncia do efeito causa. Nietzsche
conecta esta discusso ao conceito de memria em uma nota de 1873: KSA, vol. VII, pp. 465: Die
sogenannten Unbewuten Schsse sind zurckzufhren auf das alles aufbewahrende Gedchtni. Outros
fragmentos pstumos do mesmo perodo em que estes temas reaparecem so 19[107], p. 454; crucial para
a compreenso da memria como o mais primitivo mecanismo de assimilao antropomrfica do real,
anterior conscincia e capacidade de realizar inferncias causais o fragmento pstumo 19[161], pp.
469-470. Nele vem tona pela primeira vez a tentativa de compreender os mecanismos da
hereditariedade a partir do conceito de memria. Cf. ainda os fragmentos pstumos 19[164], 19[209]. Nos
fragmentos pstumos 19[215] e 19[217], Nietzsche expe pela primeira vez a teoria alternativa que ele
desenvolver em Verdade e Mentira: o modelo da percepo fundado na tese de que efetuamos
inferncias inconscientes deve ser substitudo por um modelo tropolgico do mecanismo de construo do
mundo fenomnico aqui se d o giro lingstico-retrico que Nietzsche promove na reflexo sobre a
percepo. Nietzsche prope que o tipo de inferncia que realizamos no mbito da percepo, isto , a
passagem do estmulo nervoso para a imagem, seja descrito em analogia com as operaes que
realizamos ao criar enunciados figurativos e interpret-los. Cf.: Tropen sinds, nicht unbewute
Schlsse, auf denen unsre Sinneswahrnehmungen beruhn. hnliches mit hnlichem identificiren irgend
welche hnlichkeit an einem und einem andern Ding ausfindig machen ist der Urproze. Das Gedchtni
lebt von dieser Thtigkeit und bt sich fortwhrend (p. 487). Do mesmo modo na p. 486: Alle
rhetorischen Figuren (d. h. das Wesen der Sprache) sind logische Fehlschlsse. Damit fngt die Vernungt
an!.
212
Cognitio das virtutes mostraria que multa comprehendi posse. Conforme o mencionado
acima todas as virtudes remetem a um saber, a uma . Nisi eis rebus quae falsae
esse non possunt. Nada disso verdadeiro. Trata-se to somente da crena. Alm disso o
nome <e> o conceito de sapientia falam a favor de seu princpio. Intuio bsica para o
seguinte: o impulso s se pe em movimento quando estimulado pelo intelecto. Illud
autem quod movet prius oportet videri eique credi (KGW, II/3, pp. 95-96).
saber; sua estabilidade garantida, e melhor garantida, pela simples crena. Este
mas o comportamento em geral (Acad. II, 99-102). Esta posio conforma a prpria
subjetiva da crena. Ele afirma insistentemente ao longo de sua obra que tudo de que
necessitamos para agir de uma representao que seja subjetivamente satisfatria, isto
estabelecer aqui uma relao direta com a noo de Pythanon proposta por Arcesilau
desta noo em Nietzsche parece derivar de seus estudos sobre a retrica antiga. Por
que de fato se detm no 31 do Livro II. uma pena que ele no tenha comentado os
Lculo que o homem necessita estabelecer para si mesmo um horizonte ltimo para a
sua ao, mas ele acrescentaria que uma falcia supor que a representao deste fim
persuadido de que este fim est bem fundamentado. Esta concesso implica, entretanto,
conceito de vontade, ento no podemos nos dar ao luxo de excluir da vontade o plo da
psicologia das faculdades, ento diremos que toda atividade pressupe uma faculdade
de representao, ou seja, um intelecto. Que este intelecto tenha que ser capaz de propor
ou seja, que atue sem uma representao concomitante do fim visado pela atividade.
ele se aplica. Trata-se de uma passagem na qual Ccero destaca uma srie de aspectos do
ceticismo acadmico que conferem a ele sua superioridade frente s demais escolas
filosficas. Os traos destacados por Ccero coincidem com algumas das virtudes que
Nietzsche reivindicar mais tarde para a sua prpria filosofia, e isso tanto mais
214
cito um longo trecho do argumento de Ccero, central para a compreenso daquilo que
[7] (...) Pelo fato de a todos aqueles que pretendem saber algo ns contrapormos aquilo
que nos parece, no podemos censurar os outros por eles dissentirem de nosso ponto de
vista. Nossa prpria causa no nos oferece, contudo, maiores dificuldades. Queremos
buscar a verdade sem nenhum esprito contencioso (sine ulla contentione), e ns a
buscamos com o mximo de diligncia e aplicao. Pois todo conhecimento est envolto
em tantas dificuldades, h uma tal obscuridade nas prprias coisas e tanta fraqueza em
nossos juzos sobre elas, que no sem razo os homens mais antigos e mais doutos
perderam a f na possibilidade de encontrar aquilo pelo qual eles aspiravam ardentemente
(ut non sine causa invenire se posse, quod cuperent, diffisi sint). Apesar disso, nem eles
desertaram nem ns renunciaremos por fatiga ao nosso ardor investigativo (nos studium
exquirendi). Tampouco nossas argumentaes, que consideram ambos os lados de uma
questo tanto ao enunciar quanto ao inquirir, tm outra coisa em mira exceto extrair e
arrancar algo que seja verdadeiro ou que se aproxime ao mximo da verdade; [8] Por
outro lado no h entre ns e aqueles que pretendem saber algo nenhuma outra diferena
seno na medida em que eles no duvidam da verdade daquilo que eles defendem,
enquanto ns dispomos de muitas coisas provveis, pelas quais ns nos orientamos com
facilidade, mas que muito dificilmente podemos afirmar com segurana. Entretanto,
justamente por isso somos mais livres e independentes, pois nossa capacidade de julgar
permanece intacta (hoc autem liberiores et solutiores sumus, quod integra nobis est
iudicandi potestas); no somos obrigados por nenhuma necessidade a defender aquilo que
nos prescrito e como que ordenado. Os outros esto, em primeiro lugar, firmemente
obrigados antes que estejam em condies de julgar sobre o que o melhor; em segundo
lugar, ou eles se ligam, em uma idade em que suas foras esto minimamente
desenvolvidas, por laos de obedincia a um amigo, ou se deixam seduzir por um nico
discurso de um homem qualquer a quem eles primeiro deram ouvido e passam a julgar
sobre coisas que eles desconhecem; e tendo sido arremessados a uma doutrina qualquer
como que por uma tempestade, eles a ela se agarram como a uma rocha. [9] Eu os
aprovaria quando afirmam que crem naquele que eles julgam sbio, caso eles, sem
cultura nem educao, estivessem em condies de julgar sobre isso (pois a determinao
de quem sbio parece estar sobremaneira reservada ao sbio, e isso mediante a
considerao de todas as pressuposies e o conhecimento das concepes de todos os
demais). Eles, entretanto, estabeleceram seu veredicto aps terem prestado ouvidos uma
nica vez causa e se submeteram autoridade de um nico indivduo (iudicaverunt
aut<em> re semel audita <et> ad unius se auctoritatem contulerunt); mas as pessoas, na
sua maior parte, preferem, por uma razo que me escapa, persistir no erro e defender de
forma belicosa a opinio qual elas se afeioaram, em lugar de investigar sem obstinao
qual delas pode ser declarada a mais firme (CCERO, 1995, pp. 11-15: traduo de minha
responsabilidade).
pois eles confirmam a tese de que o filsofo estava historicamente bem informado sobre
215
trs pargrafos acima podem ser vistos como uma apresentao sucinta dos principais
por Sexto.
enumerao de vcios e virtudes, tanto morais quanto epistmicos, cuja posse respectiva
em Sexto Emprico (cf. Hipotiposes Pirrnicas (HP), 1-4; 226). Nada impede a
princpio que Arcesilau e Carnades tenham defendido uma verso menos moderada da
poderia ser uma descrio historicamente acurada, mas de outro momento da Escola,
168
Sexto afirma que alguns chegam a distinguir cinco fases na Academia de Plato (cf. HP, 220).
Segundo ele a fase mais prxima do pirronismo teria sido quando a Academia era comandada por
Arcesilau. bastante instrutivo o critrio que ele utiliza para diferenciar o pirronismo da posio de
Arcesilau: enquanto Arcesilau teria afirmado que a suspenso um bem em si e o assentimento um mal
em si, os pirrnicos teriam se limitado a um enunciado de tipo fenomenista: a suspenso nos parece um
bem e o assentimento um mal, no se comprometendo com a tese dogmtica de que esta diferena estaria
fundada na natureza das coisas. Esta passagem de Sexto permite concluir que h entre o ctico acadmico
e o ctico pirrnico uma diferena significativa no grau de comprometimento com a suspenso do
assentimento: no ceticismo acadmico a suspenso pode ser vista como um bem na medida em que
condio para preservar a integridade intelectual. Esta no a preocupao mxima do pirrnico, que v
na suspenso apenas o caminho para a ataraxia. Cf. HP, 232-233. Em termos gerais poderamos dizer
que o ctico acadmico prioriza os valores epistmicos, enquanto o ctico pirrnico prioriza os valores
teraputicos que a suspenso do assentimento ajuda a promover ou permite garantir.
216
No 7 Ccero inicia sua defesa da posio ctica dizendo que sua causa no
verdade. Este interesse genuno pela verdade se revela em uma srie de disposies
alcanar o fim visado pela investigao; est cnscio de que as coisas a serem
sobre as coisas. Alm disso, a atividade investigativa do ctico se diferencia por estar
investigao, assim como os cticos atuais o fazem. Esta passagem crucial, na medida
em que define o ctico pela sua disposio de permanecer na investigao. Prova desta
169
Um dos aspectos interessantes do ceticismo tal como apresentado por Ccero que ele parece permitir
uma hierarquizao dos objetos da investigao segundo o grau de obscuridade que eles comportam. Em
relao natureza dos deuses, por exemplo, os cticos acadmicos se confessam incapazes de formar
qualquer representao persuasiva ou verossmil, tal o grau de obscuridade envolvido na questo. As
questes ticas comportam um grau de obscuridade menor, embora tambm aqui no seja possvel uma
representao coercitiva do ponto de vista epistmico. A possibilidade de hierarquizar os objetos da
investigao ser retomada na tradio empirista moderna, que recomenda limitar a pesquisa ao mbito
daquilo que pode ser decidido por nossas faculdades cognitivas finitas. Se por um lado todas as questes
tm em comum o fato de no comportarem decidibilidade epistmica (pois no h um critrio de
verdade), por outro lado elas se diferenciam por permitirem respostas que comportam graus distintos de
persuaso. Podemos dizer que o critrio pragmtico se aplica melhor a determinados conjuntos de
representaes do que a outros, em funo do grau de obscuridade que define um determinado domnio da
experincia.
170
Pelo contexto difcil determinar quais seriam estes homens que desesperam da possibilidade de
encontrar a verdade. Alguns pargrafos adiante, no incio de sua fala, Lculo recorre a uma analogia
poltica para criticar o hbito dos cticos de reivindicar antepassados ilustres para a sua escola: segundo
ele os cticos se assemelham aos cidados sediciosos que recorrem ao modelo das aes virtuosas dos
antepassados como pretexto para iniciar uma insurreio poltica (cf. Acad. II, 13 e 14). Ccero
reivindica como precursores do ceticismo alguns dos mais ilustres filsofos pr-socrticos em Acad. II,
72-74. No pargrafo 73 h uma referncia direta figura de Demcrito, apresentado em termos
bastante elogiosos.
217
pelos acadmicos: eles consideram ambos os lados de uma causa com o intuito de, com
a ajuda deste mtodo, extrair algo que seja verdadeiro ou que esteja o mais prximo
Nietzsche comenta esta passagem, citando o trecho em latim da frase que introduz
verum invenire invenire se posse quod cuperent. Embora nossa disposio seja
mximo.171 O que podemos concluir disso? No muito, apenas que Nietzsche estava
familiarizado com esta verso do ceticismo acadmico que reivindica para si uma
ceticismo ter grande influncia na modernidade e, como espero mostrar mais tarde,
tambm em Nietzsche.
antiguidade um papel importantssimo nas tcnicas forenses e nos debates polticos, mas
171
Verum invenire invenire se posse quod cuperent. Unsre Gesinnung ist zwar relativ negativ allen
Systemen gegenber, aber nicht absolut negativ. Wir streben nach dem verum oder dem was ihm am
nchsten kommt (KGW, II/3, p. 88).
218
aproximar ao mximo dela, seja no tribunal seja no trabalho do historiador. Este mtodo
que este modelo pode estar a servio de uma inteno tanto suspensiva quanto
seu projeto de uma historiografia crtica que, se no estabelece uma verdade definitiva
sobre o passado, pelo menos est em condies de eliminar inmeras verses parciais e
distorcidas dos fatos. Este um dos fatos novos do ceticismo moderno: a percepo
mais ou menos difusa de que pretenses de verdade podem ser falsificadas172. Nietzsche
incorpora este mtodo em sua forma de exposio predileta, que o aforismo. Esta
perspectivas sobre um mesmo tema, ao mesmo tempo em que assegura ao leitor uma
172
Segundo MAIA NETO, 1999, pp. 271-275, a distino proposta por Bayle entre dois tipos de
filsofos, os avocats e os rapporteurs, se inspira diretamente no ceticismo acadmico. Os rapporteus, em
oposio aos avocats, apenas relatam os prs e os contras de uma causa, sem tomar partido por um dos
lados. Esta a tarefa do filsofo enquanto historiador, que na sua prtica se ope frontalmente ao filsofo
doutrinrio. Nietzsche retoma a imagem do advogado para denunciar a falta de honestidade intelectual
que caracteriza o filsofo dogmtico em Alm de Bem e Mal (cf. aforismo 5: eles so todos advogados
que no querem ser chamados assim, e na maioria defensores manhosos de seus preconceitos, que
batizam de verdades...). No aforismo 2 de Humano, demasiado Humano, Nietzsche v na falta de
sentido histrico o pecado hereditrio da filosofia. Pelo menos nesta obra a exigncia do filosofar
histrico associada a uma das virtudes que Ccero atribui ao ctico: a modstia cognitiva. Em
JGB/ABM Nietzsche introduz explicitamente a tese de que os autnticos filsofos so legisladores da
cultura, o que torna especialmente complexo o modo como ele busca conciliar na figura do filsofo do
futuro mpeto especulativo (ao que tudo indica a servio da tarefa legislativa), vocao crtica e
compromisso com a integridade intelectual (que o autoriza a denunciar filsofos como Kant e Spinoza no
aforismo 5 mencionado acima). Minha hiptese que Plato a figura que serve de inspirao a
Nietzsche. Se o livro marca o ponto culminante de seu anti-platonismo, na medida em que platonismo
designa cristianismo para o povo, nele, entretanto, que o filsofo est mais prximo do que ele supe ser
o platonismo poltico: a defesa da superioridade da forma de vida filosfica. Pierre Bayle associado em
JGB/ABM ao esprito livre no aforismo 28. a nica referncia a ele em toda a obra publicada. Bayle
provavelmente o nico filsofo moderno, exceo de Montaigne, que rivaliza com Nietzsche na nfase
conferida ao tema da integridade intelectual. Ambos so mestres do disfarce, ambos militam a favor de
uma prtica filosfica intimamente orientada pela considerao histrica. Mas no h nenhum indcio
seguro de que Nietzsche tenha lido alguma de suas obras. H sempre a possibilidade de se recorrer a
fontes comuns (Ccero, Montaigne, Pascal) ou indiretas (Lessing, Lange, Feuerbach e Lecky) para
retraar as afinidades entre Pierre Bayle e Nietzsche.
219
maior autonomia interpretativa face ao texto. Este modelo inspira tambm a noo
suspenso dos mesmos. Assim, um conhecimento tanto mais objetivo quanto maior
for o nmero de afetos que se posicionarem sobre a questo, tanto mais parcial quanto
menor o nmero de afetos que apresentarem sua viso sobre a mesma. Cada afeto ou
impulso aspira tirania, quer impor sua perspectiva sobre todos os demais. A
enquanto o dogmtico sempre supe que a verdade est do lado da causa que ele
abraou. Embora jamais pretenda estar na posse da verdade, o ctico toma muitas coisas
por verossmeis (ou persuasivas ou provveis) e por elas ele capaz de se orientar sem
adotado pelo ctico no recebe uma elucidao detalhada neste contexto, mas Ccero
ctica sua superioridade face disposio dogmtica. Deste modo o ctico preserva
faz-lo, pois ele comete o pecado original da precipitao, que traz consigo toda uma
assentimento a uma doutrina. Esta precipitao est ligada aos diversos fatores que
atuam no contexto de formao das crenas dogmticas: a deciso ocorre em uma idade
Enfim, qualquer que tenha sido a causa da precipitao, ela tem como principal efeito
impedir que se criem para o agente cognitivo as condies optimais para a pesquisa da
verdade. A adeso precipitada a uma doutrina impede que o agente cognitivo se informe
dos prs e contras desta e de outras doutrinas, criando nele uma disposio avessa
torna vulnervel a uma srie de outros vcios: ele tomado de um esprito sectrio e
belicoso, cai presa dos vcios da obstinao e da imodstia e passa a defender suas
prprio critrio de verdade. Mas como todo critrio de verdade, este tambm circular,
pois devemos nos perguntar como sequer pensvel que homens no sbios estejam em
mesmos teramos que ser sbios, com o que ele se tornaria imediatamente suprfluo.
Nietzsche traduz de forma resumida o contedo dos dois pargrafos. Aqui esto
concentrados alguns dos temas cticos que mais comparecem em Nietzsche: a crtica
estico de verdade (pelo menos assim que Nietzsche traduz o termo probabilia,
utilizado por Ccero como uma traduo para o termo grego pythanon173). Um ltimo
173
Nietzsche oferece a seguinte traduo para o incio do 8 de Acad. II: jene mssen vertheidigen, was
sie aufstellen u. mssen es fr wahr halten. Wir halten viel fr wahrscheinlich, behaupten es aber nicht als
wahr, knnen ihm jedoch folgen. A capacidade de orientar-se por simples probabilidades o que define
221
comentrio para finalizar esta Seo: ao restituir o argumento do sbio, Nietzsche deixa
contexto da argumentao o jovem fillogo parece insinuar que Ccero reserva para si
o ttulo de sbio 174. Esta insinuao no faz justia a Ccero e, caso tivesse algum
fundamento, colocaria o autor em contradio com sua posio ctica. Esta insinuao
deve ser interpretada como tantos outros enunciados polmicos do autor: como frutos de
uma tentativa de compreender os traos mais gerais de uma determinada cultura a partir
Ccero. O filsofo nunca pde se sentir em sintonia com esta personalidade. Esta falta
alem que se arrastaria at o sculo XX. Causam mais surpresa os esforos em sentido
para Nietzsche o esprito livre em contraposio ao esprito cativo, que perde inteiramente suas
referncias se lhe tomam suas convices: cf. FW/GC 347; MA/HH 637; A/AC 54.
174
denn wer weise sei kann nur der Weise beurtheilen sehr schmeichelhaft fr Cicero (KGW, III/3, p.
89). Ccero aponta uma dificuldade autntica e, apesar do comentrio um tanto leviano de Nietzsche, ele
est longe de negligenciar a pertinncia do argumento. Tanto verdade que Nietzsche retoma o problema,
ainda que sob um vis no prioritariamente epistmico, motivado por uma citao de Lichtenberg que ele
pretendia utilizar contra David Strauss: Es giebt in der gelehrten Republik Mnner, die ohne das
geringste wahre Verdienst ein sehr groes Aufsehen machen. Wenige untersuchen den Werth derselben
und die, die ihn kennen, wrde man fr Lsterer halten, wenn sie ihre Meinung ffentlich sagten. Die
Ursache ist, der eigentlich groe Mann hat Eigenschaften, die nur der groe Mann zu schtzen wei (cf.
KSA, vol. VII, p. 592: a citao extrada de Vermischte Schriften, 1, p. 261f. Cf. nota dos editores, vol.
XIV, p. 548). O aforismo de Lichtenberg contm uma reflexo pessimista sobre a desproporo entre
mrito e reconhecimento junto opinio pblica. O mrito s pode ser julgado e ter seu valor aquinhoado
por algum de mrito. H aqui uma circularidade que se impe e que condena o homem de exceo a
buscar reconhecimento apenas inter pares. Este um drama existencial que marcou profundamente
Nietzsche na qualidade de escritor e filsofo solitrio: a experincia da incomensurabilidade do gosto que
se reflete na ausncia de reconhecimento pblico. H um pthos aristocrtico em Lichtenberg associado
experincia da solido que recebe a imediata aprovao do filsofo. Obviamente que tal atmosfera
inexiste em Ccero.
222
tanto em Roma quanto na Igreja Catlica. O jovem Nietzsche ainda parece muito
ceticismo nobre, o luxo de ceticismo e tolerncia que toda potncia vitoriosa e segura
Reforma incapacidade de Lutero de reconhecer estes traos da cultura latina, ele que,
por ter sido igualmente incapaz de atingir o ideal asctico, acusado de conduzir uma
intelectual uma das marcas de nobreza do ceticismo. Mas ele foi educado na escola
tem a nos dizer sobre a integridade intelectual deve infinitamente mais aos autores
178
Uma das ltimas referncias de Nietzsche a Ccero data de 1884 e conserva o mesmo tom negativo das
notas que datam do incio dos anos 70: Ich will Niemand zur Philosophie berreden: es ist nothwendig,
es ist vielleicht auch wnschenswerth, da der Philosph eine seltene Pflanze ist. Nichts ist mir widerlicher
als die lehrhafte Anpreisung der Philosophie, wie bei Seneca oder gar Cicero. Philosophie hat wenig mit
Tugend zu thun (KSA, vol. XI, p. 271).
224
pelo devir, como evidenciam as epgrafes acima. Esta opo fruto de uma conjuno
de fatores, mas em termos epistmicos ela implica em afirmar que o real inapreensvel
ceticismo epistemolgico que o acompanha desde seu primeiro contato com a obra de
ctico. Deixemos de lado, pelo menos por ora, esta questo terminolgica para
epistemolgicas de Nietzsche no deve nos cegar para o fato de que, do ponto de vista
de seu percurso intelectual, a opo pelo devir deve ser vista como um resultado de sua
Nietzsche parece ter refeito dois mil anos mais tarde o mesmo percurso descrito pelo
ctico Enesidemo e contestado por Sexto Emprico nas Hipotiposes Pirrnicas, I, 210.
Mesmo que Nietzsche jamais tenha atentado para esta passagem de Sexto, h uma
notvel similaridade entre o fio condutor de sua reflexo sobre os pr-socrticos e, por
afirmao de Enesidemo, segundo a qual a orientao ctica seria uma via que
fenomenista179. Por isso a afirmao de Enesidemo vista por ele sob o prisma
como o recuo a uma posio metafsica qualquer, mas como um movimento arrojado,
enfrentado por diversos helenistas e nenhuma soluo foi capaz de se impor como
definitiva. Pelo menos duas tentativas de encontrar uma soluo para o problema do
heraclitismo de Enesidemo merecem meno, pois elas podem lanar alguma luz sobre
fenomenismo ao heraclitismo.
cuja primeira edio data de 1974. Conche prope uma leitura inteiramente nova da
Pirro, transmitido por Eusbio de Cesaria em sua Preparatio Evangelica, XIV, 18. 1-4
interpretao deste registro doxogrfico, Conche extrai sua tese de que o pirronismo
deve ser visto como uma reao concepo aristotlica da filosofia como uma
181
Quon ne dise pas quil y aurait l une sorte de retour en arrire et une substitution dune doctrine
plus faible une doctrine plus forte. Si, en un sens, la reserve pyrrhonienne, qui interdit de rien affirmer,
est logiquemente plus satisfaisante, e surtout plus facile dfendre dans les discussions que le scepticisme
radical de Protagoras, un autre point de vue, on peut soutenir que ce dernier a une plus haute valeur
philosophique (BROCHARD, 2002, p. 299).
182
Cf. Marcel CONCHE, 1994; em especial o captulo XI: Pyrrhonisme et scepticisme phnomniste. La
signification des tropes.
183
CONCHE, 1994: captulos IV a X; para a comparao entre o registro doxogrfico de Aristocles e o
texto de Aristteles, Met. Livros e , ver cap. VI: La leon de Aristote. Vale a pena adiantar que esta
mesma tese ser retomada por Afrikan Spir em 1873/1877, no contexto de sua reforma da filosofia crtica,
com uma importante ressalva, crucial para o desenvolvimento das posies de Nietzsche: Spir considera o
princpio de identidade primitivo em relao ao princpio de contradio. Spir defende para este princpio
uma funo no apenas analtica, mas tambm sinttica e constitutiva. Ele seria o nico elemento a priori
de nossa cognio. Esta reinterpretao do argumento transcendental o coloca na proximidade da
227
formulado por Pirro, reside na proposio de uma metafsica da pura aparncia que
condies de verdade postas pelas categorias dogmticas, mas na medida em que nega e
anula estas categorias pela absolutizao da categoria oposta de aparncia. Ora, neste
Pairam muitas dvidas em relao figura histrica de Enesidemo, mas certo que ele
autor dos dez tropos relatados por Sexto, Filo de Alexandria, Digenes Larcio e
dicotmicas: a distino entre aparncia e essncia, entre fenmeno (como aquilo que se
metafsica do Ser de Parmnides, fato que no escapou a Nietzsche. A recepo de Spir por Nietzsche
tema da seo 3 deste captulo. Cf. SPIR, 1877.
184
O principal argumento contra esta datao o silncio de Ccero. Por que ele jamais menciona
Enesidemo em suas discusses sobre a Academia? Contra esta objeo Conche procura convencer seu
leitor de que 1) certas passagens dos Academica fariam uma referncia velada posio extrema ou
niilista de Enesidemo; 2) a principal estratgia de Antoco contra Filo de Larissa teria consistido em
argumentar que sua negao do critrio estico conduziria a esta posio niilista, o que no era a inteno
dos cticos acadmicos, que defendiam uma posio moderada. Cf. CONCHE, 1994, pp. 169-180.
228
como uma posio filosfica que se caracteriza no pela suspenso, mas pela absteno
historiador do ceticismo e passa a ser quase que uma evidncia a mais a favor de sua
ironia, o recurso dialtico aos tropos abriga uma ambigidade intransponvel, que pode
como uma sabedoria. Enquanto tal ele incompatvel com a disposio zettica: o
185
Cf. CONCHE, 1994, pp. 178-180.
229
inmeros aspectos polmicos. Mas aqui necessrio diferenciar entre sua releitura de
Pirro e sua interpretao de Enesidemo. O que vlido para Pirro no vale necessria ou
nesta direo que deve se firmar o consenso dos estudiosos. A interpretao de Pirro
proposta por Conche tende a se impor em suas linhas gerais, recebendo correes em
muito maiores do que no caso de Pirro. O estudo mais recente dedicado exclusivamente
Pirro, mas nega que estes resultados se apliquem a Enesidemo. Ela pretende enfrentar o
contorno delimitado pela questo se teria existido, alm da recepo platnica, estica
assumido como ponto de partida uma das vertentes da recepo platnica: a assimilao
186
Como ocorre em BETT, 2000, pp. 132-140. Bett, diferentemente de Conche, estabelece um vnculo
direto entre a assimilao das teses de Protgoras e Herclito no Teeteto de Plato e a filosofia de Pirro tal
como nos foi transmitida pelo registro doxogrfico de Eusbio-Aristocles-Timo-Pirro. O vnculo entre
pirronismo e heraclitismo proposto por Conche concentra-se na figura de Enesidemo, e ainda assim sem
nenhuma referncia mediao da interpretao platnica. Esta via j havia sido apontada por
BROCHARD, 2002, p. 28, que considera que as principais teses pirrnicas estariam em germe na
sofstica.
187
Cf. PREZ-JEAN, 2005, p. 50, para uma crtica pontual deciso metodolgica de Conche de
desconsiderar a autoridade de Sexto para a reconstruo do pirronismo; a deciso seria compreensvel
para o caso de Pirro, mas inaceitvel para o caso de Enesidemo; cf. p. 215 para suas consideraes finais,
que envolvem tambm uma apreciao rpida do mrito da leitura de BETT, 2000.
230
escapado a Sexto, o que explica sua recusa veemente da aproximao sugerida por
Enesidemo. Veremos na seqncia que esta mesma vertente ocupa um lugar central na
pensamento.
Havamos visto na seo anterior que as notas filolgicas dos anos 1867-1868 em
fenomenista de sua prpria teoria. Aps um intervalo de trs anos, nos quais se ocupou
indcio de que Nietzsche tenha tentado retomar o projeto esboado alguns anos antes.
recorre a Lange para destacar os aspectos positivos, recomendando aos seus estudantes
188
Cf. KGW, II/4. Para o balano das conquistas do atomismo, que recorre aos mesmos argumentos de
Lange, cf. p. 334. Na pgina seguinte, h uma nota para que ele se lembre de recomendar aos seus
estudantes a Histria do Materialismo. Para um balano das limitaes do materialismo, cf. pp. 339-340.
com alguma surpresa que o leitor constata que Schopenhauer d o tom da crtica de Nietzsche ao
231
lado, pois Nietzsche exclui o debate tico de sua exposio. Ao refletir sobre os diversos
intuio de que haveria uma linhagem genealgica que iria de Herclito a Demcrito, e
secundria. O vnculo estreito entre os dois deve-se a uma iluso retrospectiva, fundado
talvez na relao, esta sim decisiva, que Protgoras manter com ambos os autores.
materialismo no final da seo dedicada a Demcrito. Diferentemente do que ocorre na crtica de Lange,
a crtica schopenhaueriana ao materialismo pressupe a aceitao da perspectiva transcendental. A crtica
de Lange pode ser vista como uma crtica histrica e internalista: ela mostra as insuficincias internas do
materialismo, ao mesmo tempo em que reconhece que a unilateralidade desta perspectiva estava
justificada historicamente. O fato de Schopenhauer ter reconhecido o valor metodolgico do materialismo
no altera a natureza de sua crtica, que permanece insensvel sua justificao histrica (como um erro
que contribuiu decisivamente para o progresso do conhecimento cientfico) e externa sua ordem de
razes, pois critica o conceito de matria a partir da categoria do sujeito transcendental. Para a crtica de
Schopenhauer ao materialismo, cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, Livro I, 7. Nietzsche retoma
literalmente algumas frmulas de Schopenhauer contra o materialismo que se encontram nas pp. 62-65;
Cf. SCHOPENHAUER, 2004, vol. I. O jovem Nietzsche oscila entre o agnosticismo de Lange e o
idealismo algo heterodoxo de Schopenhauer, enquanto o Nietzsche maduro opta claramente por uma
concepo dinmica da natureza que recusa tanto o materialismo quanto o idealismo, incluindo ambos na
classe das metafsicas substancialistas. O modelo para a superao desta concepo substancialista a
fsica de Roger Boscovitch. Cf. a carta de Nietzsche a Peter Gast de maro de 1882 (KSB, vol. VI, pp.
183-184): Wenn irgend Etwas gut widerlegt ist so ist es das Vorurtheil vom Stoffe: und zwar nicht
durch einen Idealisten sondern durch einen Mathematiker durch Boscovitch. Er und Copernikus sind die
beiden grssten Gegner des Augenscheins (...) Er hat die atomistische Theorie zu Ende gedacht.
Nietzsche retoma quase que literalmente esta passagem quatro anos mais tarde no aforismo 12 de Alm de
Bem e Mal.
189
Cf. KGW, II/4, p. 331: Die Ausgangspunkte des Demokrit u. Leucipp sind die Stze der Eleaten; p.
334: Besonders einflureich u. alle Grundvorstellungen beherrschend ist natrlich Parmenides.
232
Duas verses do estudo sobre os filsofos trgicos chegaram at ns: o texto das
Filsofo, foi abandonado por Nietzsche e substitudo pela srie de textos, concebidos
Extemporneas. Nietzsche planejou uma srie longa, com at treze ttulos, mas realizou
Mas neles vem tona com certa freqncia o receio de Nietzsche em relao s
Como ele foi levado a formar esta convico? Aqui sugiro retomar a afirmao de
Enesidemo que serviu como ponto de partida desta seo e confront-la com a viso de
Nietzsche sobre a filosofia grega de Tales a Plato. Esta via nos ajudar a entender
porque Nietzsche abandona sua inteno original de corrigir a leitura de Lange atravs
fenomenista de Lange pode ter sido o caminho percorrido por Nietzsche em sua
190
O texto das Prelees foi publicado pela primeira vez em sua forma integral em 1995, no volume da
edio crtica fundada por Colli e Montinari que rene os apontamentos para os cursos oferecidos por
Nietzsche em Basel, com o ttulo Die vorplatonischen Philosophen. O texto ser referido como Prelees
ou simplesmente VP/FP. Os responsveis pela edio informam que as prelees foram oferecidas nos
semestres de inverno de 1871/72 e 1874/75. Cf. KGW, II/4, pp. 211-362. O segundo texto encontra-se no
volume I da KSA, tendo sido publicado sob a rubrica Escritos Pstumos com o ttulo Die Philosophie
im tragischen Zeitalter der Griechen. Este escrito ser referido como PZG/FEG. Cf. KSA, vol. I, pp. 799-
872.
233
reflexo sobre o percurso filosfico de Plato. Isso no significa que Nietzsche tenha
real. Ela segue sendo a nica alternativa, intelectualmente aceitvel, ao silncio puro e
simples implicado pela tese do devir universal. Vejamos a passagem de Sexto Emprico.
Que a filosofia de Herclito difere de nossa orientao algo evidente. Pois Herclito se
pronuncia dogmaticamente sobre muitas coisas obscuras, o que ns no fazemos, como
foi dito. certo que Enesidemo e seus discpulos tinham o costume de dizer que a
orientao ctica uma via que leva filosofia de Herclito, pois o fato de que o mesmo
possui uma aparncia contraditria precede o mesmo possui uma realidade
contraditria e os cticos dizem que o mesmo possui uma aparncia contraditria,
enquanto que os heraclitianos prosseguem da at afirmao de que o mesmo possui
uma realidade contraditria. Ns dizemos contra eles (os adeptos de Enesidemo) que o
fato de que o mesmo possui uma aparncia contraditria no constitui uma proposio
dos cticos, mas algo com que se confrontam na experincia no apenas os cticos, mas
tambm os demais filsofos e todos os homens. O certo que ningum ousar afirmar
que o mel no tem um sabor adocicado para os que se encontram com sade e um sabor
amargo para os que sofrem de ictercia, de modo que os heraclitianos assumem como
ponto de partida uma noo comum a todos os homens, exatamente como ns o fazemos
e talvez todos os demais filsofos. 191
Sabemos por dois outros trechos das Hipotiposes Pirrnicas que a experincia das
itinerrio marcado por pelo menos duas converses: ao constatar as contradies nos
fenmenos, o futuro ctico lanado em um estado de agitao mental que ele busca
superar mediante uma doutrina filosfica que explique estas contradies; ele converte-
se do senso comum atitude filosfica. Esta situao inicial descrita no 12 das HP:
191
SEXTUS EMPIRICUS, 1968, pp. 142-143; consultei ainda as tradues desta passagem feitas por
CONCHE, 1994, pp. 248-249 e PREZ-JEAN, 2005, pp. 217-219.
234
investigar sobre o que nelas haveria de verdadeiro e o que de falso, esperando encontrar a
tranqilidade ao decidir sobre esta questo.192
Pelo relato do itinerrio ctico esboado por Sexto podemos inferir que a primeira
frase guarda uma certa impreciso, pois no inteiramente correto dizer que algum
psquica. Tanto o que Sexto diz nos pargrafos em que ele discute o telos do ceticismo
(25 a 29) quanto os argumentos que ele utiliza contra o suposto heraclitismo de
Enesidemo nos obrigam a concluir que a afirmao que abre o 12 das HP aplica-se a
todas as filosofias. A ataraxia deve ser vista como um ideal compartilhado por todas as
nas aparncias. A divergncia incide sobre a questo de qual o melhor modo de alcanar
contradies dos fenmenos recorrendo a teses dogmticas sobre a essncia oculta dos
tranqilidade que ele visava atingir com seu engajamento filosfico. Somente a partir
Finalidade aquilo em funo do que tudo o mais feito e pensado, enquanto ele
mesmo no existe seno em funo de si mesmo; ou ainda, o fim ltimo do que se deseja.
Dizemos ainda que a finalidade do ctico a tranqilidade psquica em relao s coisas
que repousam sobre crenas dogmticas e o afeto moderado quanto ao inevitvel. Pois o
ctico, tendo comeado a filosofar com o objetivo de decidir acerca da verdade ou
falsidade das impresses sensveis de modo a alcanar com isso a tranqilidade,
encontrou-se diante da eqipolncia nas controvrsias, e sem poder decidir sobre isso,
adotou a suspenso, e, em conseqncia da suspenso seguiu-se, como que fortuitamente,
a tranqilidade psquica em relao s coisas que repousam sobre crenas dogmticas.
Pois aqueles que consideram de forma dogmtica algo como sendo por natureza bom ou
192
SEXTUS EMPIRICUS, 1968, pp. 95-96.
235
mau esto sempre perturbados. Quando se encontram privados daquilo que supem ser
bom, sentem-se afligidos por algo mau por natureza e lanam-se caa daquilo que
tomam por naturalmente bom. E ao obter isso sentem-se ainda mais perturbados, j que
ficam contentes de forma irracional e imoderada e passam a agir apenas em funo do
temor de que as coisas mudem, para no perderem aquilo que julgam ser bom. Aqueles,
ao contrrio, que no tm nenhuma convico determinada sobre aquilo que bom ou
mau por natureza, no as evitam nem as buscam com avidez e, por isso, tm a
tranqilidade. 193
diante das contradies nas aparncias. A pesquisa da verdade tem como meta a
dotados que no suportam conviver com a contradio. Isso significa que o senso
comum pode muito bem conviver com as contradies nas aparncias sem que sejam
inquietao descrito como uma patologia psquica que acomete alguns poucos
Mas ele se diferencia dos demais filsofos na medida em que ele constata: 1) que as
critrio epistmico que permita decidir racionalmente por uma destas doutrinas
conflito das filosofias e opta por uma delas, a experincia mostra que sua converso
193
SEXTUS EMPIRICUS, 1968, pp. 99-100; em cotejo com a traduo de D. MARCONDES, 1997, pp.
120-121.
236
dogmtica instaura um sistema dicotmico de bem e mal que coloca seu adepto em um
estado de contnua tenso e agitao psquica. Neste sentido, Sexto parece reivindicar
doutrina, ele no toma partido no conflito das filosofias dogmticas; 2) ao suspender seu
assentimento o ctico atinge, de forma no intencional, o ideal que ele havia perseguido
contradies nas aparncias: ele atinge o estado de ataraxia. Como se d este fenmeno?
Ao que tudo indica, ao eliminar o componente cognitivo presente nos afetos (a crena
de que determinadas coisas devem ser absolutamente evitadas e outras devem ser
caracteriza pelo distanciamento e pela indiferena frente aos prprios afetos. Com isso o
ceticismo pirrnico encontra aquilo que constitui sua identidade enquanto escola: a
componente cognitivo dos afetos, ou seja, dos juzos de valor dogmticos. Em contraste
uma inequvoca prioridade aos valores teraputicos ligados suspenso do juzo. Disso
verdade: ela visa antes de tudo a exibir a eqipolncia entre as distintas reivindicaes
ceticismo metdico194.
uma referncia direta a Sexto, legtimo reivindicar uma afinidade de concepo entre
pr-condio para que estes temas se tornem problemas apresentada sob um vis
intelectual, que faz com que ele se sirva do intelecto no apenas para satisfazer os
interesses prticos imediatos postos pela vontade, mas para estabelecer uma outra
194
Cf. LOPES, 2006, pp. 213-228.
195
Cf. KGW, II/4, pp. 215-216: Der freigewordene Intellekt schaut die Dinge an: und jetzt zum ersten
Male erscheint ihm das Alltgliche beachtenswerth, als ein Problem. Das ist das wahre Kennzeichnen des
philos. Triebs: die Verwunderung ber das, was vor allen liegt. Das alltglichste Phnomen ist das
Werden: mit ihm beginnt die ionische Philosophie. Das Problem kehrt in einer unendlichen Steigerung
bei den Eleaten wieder: sie beobachten nmlich, da unser Intellekt das Werden gar nicht begreift u.
erschlieen daher eine metaphysische Welt. Alle spteren Philosophien kmpfen gegen den Eleatismus:
der Kampft endet mit der Skepsis.
238
sobre os filsofos pr-platnicos. A passagem acima poderia ser lida como um resumo
geradas pelas teses eleatas. As prelees se encerram com uma exposio sobre
representante de uma galeria de tipos puros e originais de filsofos. Plato , sob ambos
Protgoras est ausente das prelees, ele que seria um forte candidato ao posto de
Demcrito de Nietzsche uma figura de grande interesse, mas ele est longe de ser a
personalidade complexa que o jovem fillogo comeou a esboar nas notas de 1867/68.
Tampouco Scrates pode ser identificado com o ceticismo que Nietzsche afirma ter
resultado das lutas travadas contra as teses eleatas. Com Scrates surge uma nova
imagem do sbio, mas esta imagem, pelo menos primeira vista, no se identifica com
a imagem de um sbio ctico. Ela antes a imagem daquele que triunfa sobre os
instintos ao triunfar sobre o medo da morte. Scrates introduz pela primeira vez na
filosofia o problema do valor do conhecimento. Esta uma das razes pela qual
196
As diversas imagens que Nietzsche props de Scrates ao longo de sua obra tm em comum a
ambigidade. O Scrates das Prelees no constitui uma exceo a esta regra geral. Aqui a ambivalncia
no atinge somente a avaliao do tipo socrtico, mas a prpria caracterizao de Scrates. Ele
apresentado inicialmente como um dos trs tipos mais puros e originais de filsofos produzidos na
Grcia. Isto significa que nele ganha corpo uma das trs figuras do filsofo enquanto sbio. As outras
duas so encarnadas por Pitgoras e Herclito. Pitgoras define a primeira imagem do sbio na figura do
reformador religioso; Herclito fixa a segunda figura do sbio como o descobridor solitrio e orgulhoso
da verdade; finalmente, Scrates representa a figura do sbio como o que investiga sempre e em toda
parte. Todos os outros filsofos, enquanto representantes de uma forma de vida, devem ser considerados
239
mas este um captulo da histria da filosofia antiga que no est presente nem no texto
das Prelees nem tampouco na verso conhecida como A Filosofia na poca Trgica
dos Gregos. Ora, se verdade que Nietzsche associa a doutrina do devir a Herclito e v
como o detentor solitrio da verdade (cf. VP/FP, pp. 265-266). O captulo ctico da
histria da filosofia antiga escrito por Nietzsche tem em Plato seu principal
tipos menos puros e originais (cf. VP/FP, p. 265). Estes trs so absolutamente originais por terem fixado
para a tradio filosfica os trs nicos estilos de vida contemplativa. Mesmo no se atendo inteiramente
a esta caracterizao do sbio socrtico, preciso convir que a forma de vida representada pelo ctico est
contemplada na figura de Scrates, e somente nela. O sbio como aquele que no concebe uma vida fora
da investigao uma descoberta socrtica. Nietzsche tende a incorporar, ou pelo menos a assumir para si
retoricamente, estas trs figuras do sbio. De todas elas, a figura do sbio socrtico a que mais se
encaixa na imagem que Nietzsche constri da vida contemplativa no perodo intermedirio; mas ela j
est presente no primeiro perodo de sua produo, mesmo em GT/NT, que apresenta Scrates como o
representante tpico da vida terica. Na primeira Extempornea Nietzsche recorre justamente ao critrio
da busca incessante para diferenciar o homem de cultura do filisteu da cultura. Este ltimo se caracteriza
justamente pelo dio a todos aqueles que se entregam heroicamente a esta busca pelas formas autnticas
da cultura sem nunca pretenderem ter achado o que procuravam. Aqui, mais uma vez, Nietzsche associa
um trao tpico do ctico a uma forma de vida herica, deixando de lado qualquer referncia ataraxia;
cf. KSA, vol. I, p. 167. Resta ento perguntar por que a posio de Scrates no descrita em termos de
um ceticismo herico. Na seo das Prelees dedicada a Scrates ns nos deparamos com a usual m-
vontade de Nietzsche: Scrates descrito como um plebeu, sem nenhuma cultura cientfica e hostil a
todas as formas mais genunas da moral e da arte gregas. Como em outros momentos de seu confronto
com Scrates, a interpretao do significado de sua morte j parece desempenhar aqui um papel crucial:
Scrates forou o tribunal de Atenas a conden-lo. Em seu discurso de defesa ele fala para a posteridade.
Seu intuito provar na prtica a verdade de seu preceito: que s o conhecimento virtude, que o sbio
no tem nada a temer. Conduzido por este raciocnio Nietzsche encerra suas Prelees e a seo sobre
Scrates com uma descrio do sbio socrtico que o descaracteriza totalmente, sobrepondo a ele traos
estranhos, que comprometem sua originalidade e pureza. O sbio socrtico descrito como aquele que
supera os instintos atravs do conhecimento do bem, que por sua vez anula o medo da morte; a superao
do medo da morte o signo mais visvel da vitria obtida sobre os instintos com os instrumentos da
dialtica. O caminho estava aberto para uma reforma dos costumes pela via do conhecimento (cf. VP/FP,
pp. 352-360). Em certo momento das Prelees, Nietzsche descreve o sbio estico como um tipo ideal
de sbio, um ser com caractersticas semelhantes aos deuses, que teria sido forjado de uma mescla do
sbio heraclitiano e do sbio socrtico (cf. VP/FP, p. 265). A descrio do sbio socrtico que Nietzsche
oferece no final de suas Prelees parece projetar este tipo hbrido na figura do Scrates moribundo. Esta
manobra pode ser interpretada como uma estratgia de Nietzsche para evitar uma identificao excessiva
ou indesejada com o tipo socrtico do sbio. Nietzsche confessa este temor para si mesmo em uma
pequena nota redigida no vero de 1875: Socrates, um es nur zu bekennen, steht mir so nahe, dass ich
fast immer einen Kampf mit ihm kmpfe (KSA, vol. VIII, p. 97).
240
antiguidade197.
Antes de examinar em detalhes esta tese polmica, voltemos mais uma vez
afinidade entre Sexto e Nietzsche. Ora, em que medida a tese de Nietzsche de que a
filosofia tem incio com o espanto diante do devir (vir a ser) pode ser aproximada da
inquietao psquica gerada pela constatao das contradies nas aparncias? Pelo
simples fato de que o devir expressa o carter contraditrio da realidade. verdade que
helensticas. Mas tambm verdade que Nietzsche supe que seja absolutamente
197
A interpretatio sceptica de Plato proposta por Nietzsche pode ter sido inspirada pela leitura de fontes
antigas, embora seja difcil imaginar uma motivao que pudesse ser comum s duas estratgias de
assimilao de Plato ao ceticismo (isto , a antiga e a de Nietzsche). Na antiguidade a tradio de leitura
ctica de Plato um produto do desejo dos membros da academia, e principalmente dos cticos
acadmicos, de vender a tese de uma continuidade em sua prpria histria. Alm disso, a estratgia de
assimilao de Plato tradio ctica no interior do ceticismo acadmico coloca nfase no mtodo
dialtico e na fidelidade de Plato ao socratismo, o que, como veremos na seqncia da exposio, est na
contramo do argumento de Nietzsche. Segundo o relato do filsofo, o mtodo dialtico herdado de
Scrates visto por Plato como a via de sada de seu ceticismo, cujas razes remontam sua adeso ao
heraclitismo de Crtilo. O filsofo tampouco recorre a estas fontes antigas para sustentar sua interpretatio
sceptica. Para uma reconstruo do debate sobre o ceticismo de Plato na antiguidade, cf. Mauro
BONAZZI, 2003 (dentre as inmeras fontes discutidas por Bonazzi, Nietzsche estava particularmente
familiarizado com Plutarco, um dos autores antigos de sua predileo. Os volumes das obras completas de
Plutarco esto conservados na biblioteca privada de Nietzsche, em Weimar) e Julia ANNAS, 1990, pp.
267-291. Para uma contestao da leitura de Annas, v. Carlos LEVY, 1990, pp. 293-306. Um elemento
comum estratgia nietzscheana e estratgia antiga consiste na valorizao do Teeteto, ainda que o
Parmnides seja aos olhos de Nietzsche o dilogo que melhor descreve a posio final de Plato em
relao possibilidade de um conhecimento das Idias. O Teeteto tem para Nietzsche o valor de um
testemunho histrico sobre o percurso de formao de Plato e nos permite vislumbrar o que teria sido
sua filosofia se seu caminho no tivesse se cruzado com o de Scrates e dos pitagricos e ele tivesse
permanecido sob a esfera de influncia exclusiva do heraclitismo de Crtilo. O Parmnides, por outro
lado, testemunha o desenlace aportico da doutrina das Idias no ltimo Plato. Assim, h que diferenciar
no Plato ctico de Nietzsche entre um ceticismo como ponto de partida (o ceticismo motivado
ontologicamente pelo heraclitismo de Crtilo, que pode ser descrito como um dogmatismo negativo) e o
ceticismo como ponto de chegada (as aporias na doutrina das Idias).
241
coloca para si uma nova necessidade, a de tornar inteligvel o vir a ser e o perecer das
problema do devir parece esgotar o leque das alternativas filosficas, de modo que a
crtica soluo proposta pela metafsica dogmtica para o problema do devir que
remete s razes apontadas por Sexto para o fracasso teraputico das filosofias
conviver com a relatividade dos mesmos. Como veremos adiante, esta passagem de
dos contrrios e a divergncia entre Sexto e Enesidemo quanto ao melhor modo de lidar
198
Cf. KGW, II/4, p. 213: Viertens ist zu betonen die Originalitt der Conceptionen, an denen alle
Nachwelt ihr Genge hat. Immer wieder gerathen wir in den gleichen Kreislauf: und fast immer ist die
altgriechische Form einer solchen Conception die groartigste u. reinste.
199
Citado a partir da traduo de Paulo Csar de Souza, 2000, p. 15; cf. KSA, vol. II, p. 23.
242
como restituda no argumento de Enesidemo: avaliada sob este ponto de vista a posio
fenomenista de Sexto. Contudo, ela atende exigncia contida nas frmulas cticas: eu
no determino nada, eu no defino nada, pois a tese do fluxo universal, que parece
torna impossvel qualquer afirmao sobre a essncia das coisas na medida em que nega
por Sexto nos pargrafos em que ele discute o fracasso teraputico da filosofia
oposio em uma coluna na qual todos os membros de um dos lados recebem uma
concepo sobre a essncia ltima das aparncias. Ora, justamente este movimento
negado por Herclito, que afirma a coexistncia dos contrrios sem propor uma
avaliao dicotmica dos mesmos e sem instaurar um discurso sobre a essncia que
243
combater a cosmologia estica de fundo otimista e dogmtico, que punha toda nfase no
A tese de que os contrrios coexistem no mundo do devir uma tese que visa
por uma concepo das diferenas em termos de gradao. Em sua exposio sobre os
filsofos pr-platnicos, Nietzsche torna claro para si mesmo o que est em jogo nesta
Na narrativa sobre os filsofos da Grcia antiga Nietzsche projeta boa parte dos
escolas, tanto por contrariar sua tese da originalidade dos tipos filosficos quanto por
filsofos que, partindo das hipteses especulativas dos pensadores da primeira srie,
200
Cf. DIORIO, 1994 e SCHLECHTA & ANDERS, 1962, Cap. 5-7.
244
Parmnides expe na segunda parte de seu poema Sobre a Natureza e como um passo
decisivo para uma explicao mecanicista da natureza que recusa os dualismos ainda
presentes na hiptese de seu antecessor. Como bem notou Paolo DIorio, a este
Was, a pergunta pela essncia constitutiva do mundo, e o Wie, a pergunta pela evoluo
tiveram uma presena marcante na histria da filosofia por terem fixado dois estilos
comum.
dualismo entre um mundo metafsico, identificado com o ser, mas do qual nada pode ser
identificado com o no-ser. O mundo do devir tem sua gnese descrita a partir da
201
Bei Anax. trat zum ersten Mal der Gegensatz einer Welt des Seins u. einer Welt des Werdens
(Nichtseins) hervor: letztere lie er aus dem dualist. Princip von Warm u. Kalt hervorgehen (VP/FP, pp.
288-289).
245
Como algo que tem direito a ser pode vir a perecer! E vemos, no entanto, todas as coisas
submetidas ao perecer, logo todas as coisas na injustia. No podemos, portanto, atribuir
quilo que verdadeiramente os predicados das coisas perecveis: trata-se de algo
distinto, que podemos designar apenas de forma negativa. Com isso foram evocados
inmeros problemas: como pode surgir o mundo dos indivduos? Qual a fora que torna
possvel um desenvolvimento a partir da unidade do ? O que o devir? O que o
tempo? A influncia do primeiro escrito deve ter sido imensa: aqui j est dado o impulso
para a doutrina dos Eleatas, assim como para a de Herclito, de Empdocles e assim por
diante. Alm disso, a questo aqui j no mais puramente fisicalista, mas o
desenvolvimento do mundo, visto como uma soma de a serem expiadas, abre a
perspectiva para os mais profundos problemas ticos (VP/FP, p. 242).
como uma iluso decorrente das limitaes de nossa inteligncia (de nossa sensibilidade
202
O intuito de ler a histria da filosofia ocidental como uma metafsica de carrasco, que interpreta a
existncia a partir das categorias de culpa e expiao da culpa, se manifesta pela primeira vez no
comentrio filosofia de Anaximandro. Mas o pensador grego apenas uma cifra para a filosofia de
Schopenhauer, que converte este mecanismo religioso em operador metafsico. O imoralismo de
Nietzsche, que no seu conjunto deve ser interpretado como uma resposta ontologia moral por ele
identificada com a quase totalidade da tradio ocidental, tem como desafio restituir ao devir o que o
filsofo supe ser sua inocncia originria. Este programa, que Nietzsche adota explicitamente a partir de
MA/HH, mas que j est em ao na pathodicia de GT/NT, sofre algumas alteraes ao longo de sua
obra. A interpretao esttica da existncia uma das respostas possveis sua interpretao moral. Do
ponto de vista psicolgico o desafio consiste em resistir tentao de conferir sentido ao sofrimento que
acompanha inevitavelmente o mundo do devir interpretando-o em termos de punio. O mtodo
genealgico procura expor as condies fisiolgicas, psicolgicas e institucionais que tornam este
mecanismo interpretativo to sedutor.
246
Demcrito, os pitagricos e Plato). Todos eles adotam o conceito de ser tal como
Parmnides para tentar escapar aos paradoxos de Zeno. Todos eles so obrigados a
Herclito e Parmnides:
regido pela justia, dik. Isso garante unidade e legalidade ao mundo do devir.
203
Dagegen mu man Heraclit mit Anaximander vergleichen, um den Fortschritt zu bestimmen. Das
und die Welt des Werdens waren in unbegreiflicher Weise nebeneinander gestellt, eine Art von
unvermitteltem Dualismus. Heraclit leugnet die Welt des Seins ganz und behauptet nur die Welt des
Werdens: das Umgekehrte that Parmenides, um aus dem Problem des Anaximander herauszukommen.
Beide versuchen, jenen Dualismus zu vernichten, beide auf entgegengesetzte Weise, weshalb auch
Parmenides den Heraclit aufs strkste bekmpft. Sowohl Heracli. als die Eleaten sind die
Voraussetzungen fr Anaxagoras Empedocles Democrit (VP/FP, pp. 251-252).
204
Contra Dieter BREMER, 1999, p. 197, cf. VP/FP, pp. 264 e 270. O que Nietzsche recusa no o logos
heraclitiano, mas a interpretao estica deste logos como um princpio csmico teleolgico, que ele
substitui pela noo de uma necessidade que coincide com o acaso. Para a polmica contra a recepo
estica, que o prprio Bremer reconhece que cumpre um papel crucial na leitura de Nietzsche, cf. a nota
24 na p. 278. Nietzsche volta a atacar a recepo estica em seu escrito sobre os filsofos trgicos: cf.
PZG/FEG KSA, vol. I, p. 833: bereits die Stoiker haben ihn ins Flache umgedeutet und seine
aesthetische Grundperception vom Spiel der Welt und zwar fr die Vortheile des Menschen
herabgezogen. Nietzsche recusa uma interpretao antropocntrica da doutrina de Herclito, o que o leva
a polemizar tambm com a interpretao de seu antigo professor em Pforta, Heinze (cf. pp. 282-283). A
interpretao da doutrina do devir em termos de fluxo universal corresponde a um anacronismo de origem
platnica, mas do qual Nietzsche parece bastante consciente. De resto, ao enfatizar a doutrina do fluxo
universal nas Prelees, Nietzsche est plenamente consciente de seu anacronismo: ele pretende apenas
mostrar que este um desdobramento legtimo da intuio heraclitiana, um desdobramento corroborado
por nossas melhores teorias cientficas (cf. pp. 267-270).
247
coincidem205.
monista do devir. Nietzsche segue a interpretao usual em sua poca, segundo a qual
mas ele recusa a leitura proposta por J. Bernays, que identifica a tese da aniquilao
Em lugar desta interpretao Nietzsche prope a alegoria da criana jogando. Com isso
trata, contudo, de uma verdade lgica ( qual o filsofo ascende pela reflexo), nem
tampouco de uma verdade dialtica no sentido socrtico (Herclito tem desprezo pela
205
Cf. VP/FP, p. 271; p. 278; p. 280.
206
Cf. VP/FP, pp. 276-278. V. por ex. a seguinte descrio da viso de mundo de Herclito: Hierfr
hatte H. ein erhabenes Gleichni: ein Werden u. Vergehen ohne jede moralische Zurechnung giebt nur im
Spiel des Kindes (oder in der Kunst). Als unknstlerischer Mensch griff er nach dem Kinderspiel. Hier ist
Unschuld u. doch Entstehen-lassen u. Zerstren. Es soll kein Tropfen von in der Welt
zurckbleiben. Das ewig lebendige Feuer, der , spielt, baut auf und zerstrt: der jenes
Gegeneinander der verschiedenen Eigenschaften, geleitet von der ist nur als knstleriches Phnomen
zu erfassen. Es ist eine rein sthetische Weltbetrachtung. Ebenso sehr die moralische Tendenz des Ganzen
als die Teleologie ist ausgeschlossen: denn das Weltkind handelt nicht nach Zwecken, sondern nur nach
einer immanenten . Es kann nur zweckmig und gesetzmig handeln, aber es will nicht dies u.
Jenes (p. 278). Na contraposio entre Herclito e Anaximandro, Nietzsche parece ter tido a inteno de
dramatizar o combate silencioso que ele moveu contra seu mestre Schopenhauer em seu livro de estria.
A passagem acima poderia ser lida da seguinte forma: se Herclito fosse uma natureza artstica, ele teria
formulado sua viso de mundo em termos muito similares aos utilizados por Nietzsche em O Nascimento
da Tragdia. Foi a falta de familiaridade com o fenmeno artstico que obrigou Herclito a se servir da
alegoria do jogo para simbolizar a inocncia do devir.
248
pp. 262-264). Nietzsche admira a filosofia de Herclito no por sua lucidez epistmica,
mas por ela oferecer uma viso de mundo na qual no h nenhuma condenao moral
as conseqncias epistmicas que ele supe derivarem da tese do fluxo universal. Ele
207
Nietzsche afirma que a doutrina do fluxo universal confirmada pelos experimentos propostos pelo
naturalista Karl Ernst von Baer. O cientista estoniano von Baer (1792-1876) celebrizou-se como o
fundador da embriologia, mas ele foi tambm pioneiro no estudo do tempo biolgico, que procura
descrever as variaes na percepo do tempo em funo das diferenas nos organismos. Von Baer
props em uma de suas conferncias pblicas sobre o tema uma reflexo a partir de uma srie de
experimentos mentais envolvendo os efeitos da acelerao e desacelerao da pulsao sobre a percepo
da durao e da passagem do tempo pelos diversos animais. A tese de von Baer que haveria uma
proporcionalidade entre a rapidez da pulsao e a rapidez dos processos que caracterizam a vida psquica,
i. , os movimentos voluntrios e a percepo sensvel de um organismo. A medida subjetiva do tempo,
que define o que propriamente experienciado pela vida psquica, independe da medida astronmica do
tempo. Assim, no mesmo intervalo astronmico de tempo um animal X com uma pulsao 4X mais veloz
que um animal Y ter vivenciado 4X mais coisas do que este. Uma acelerao ou desacelerao de nossa
pulsao teria um efeito direto sobre nossa capacidade de perceber as mudanas; ela poderia ser
intensificada a ponto de dissolver todas as formas em um fluxo de percepes caticas, ou ser
enfraquecida, tendo o efeito contrrio de tornar impossvel a percepo da mudana (cf. VP/FP, pp. 267-
270). O texto da conferncia de BAER, 1862, tem por ttulo Welche Auffassung der lebenden Natur ist
die Richtige? (Qual concepo do ser vivo a correta?). A resposta do autor ctica no sentido
fenomenista; a de Nietzsche avana em direo ao heraclitismo, em uma concluso com ressonncias
pascalianas: nur fr einen gewissen Grad von Perception giebt es Formen. Die Natur ist nach innen
ebenso unendlich als nach auen: wir gelangen jetzt bis zur Zelle u. zu den Theilen der Zelle: aber es
giebt gar keine Grenze, wo man sagen knnte, hier ist der letzte Punkt nach innen, das Werden hrt bis
ins Unendlich Kleine nie auf. Aber auch im Grten giebt es nichts absolut Unvernderliches (VP/FP, p.
270). Como prova desta ltima afirmao Nietzsche transita para um discusso com Helmholtz. Schlechta
foi o primeiro a chamar a ateno para a importncia das especulaes de von Baer na recepo do
heraclitismo por Nietzsche (cf. SCHLECHTA & ANDERS, 1962, pp. 64-67). Schlechta nota que a
concluso de Nietzsche segue um rumo no sugerido pelo naturalista estoniano. Trata-se de uma
retomada do famoso fragmento pascaliano sobre o duplo infinito (cf. PASCAL, fragmento 199 (72) da
edio Lafuma).
249
ser idntico a si mesmo exclui o tempo e a causalidade e com isso torna impossvel o
conhecimento do mundo do devir (cf. VP/FP, pp. 292 e 296; PZG/FEG, p. 845).
conceituais que ele extrai de sua leitura da obra de Afrikan Spir, Denken und
Wirklichkeit. Spir argumenta a favor da tese de que a opo pelo devir absoluto implica
psicofsica208.
208
Nietzsche esclarece este ponto ao minimizar a proximidade entre o deus de Xenfanes e o Ser de
Parmnides: Diese ungeheure Abstraktion des Seienden fand Parm. Analog dem mythisch einen Gotte
des Xenophanes: nur in diesem Sinne berhren sie sich. Die Wurzel ist eine ganz verschiedene fr beide:
hier die ewige Einheit eines Pantheismus, dort die abstrakte Behauptung von der Einheit alles Seienden.
Letztere Behauptung ist vollkommen wahr; wir, vermge unserer Organisation, knnen uns das
Nichtseiende nicht denken: so weit wir die Welt ausdehnen, bei allem leeren Raum, nehmen wir doch die
Existenz, das Sein des Raumes wieder an. Qua seiend, ist die ganze Welt eins, gleichartig, ungetheilt,
ungeworden, unvergnglich vorausgesetzt da unser Intellekt das Ma der Dinge ist. Wir knnen nur
das Seiende denken. Von einem Nichtseien haben wir keine Vorstellung. Vorstellungen haben u. an das
Sein glauben fllt zusammen. Es mag nun werden, was da will: die eine berall vorauszusetzende
Einheit des Seins wird dadurch nicht behrt. Nun schlo Parmen. Weiter: also gehrt das Werden in das
Reich der Tuschungen: denn es kann weder der Welt des Seins angehren, noch dem Nichtsein, da
letzteres nicht existirt (VP/FP, p. 293). O erro de Parmnides consistiu fundamentalmente em tomar as
leis lgicas do pensamento como leis do real. Para uma crtica deste erro categorial de Parmnides, que
faz da existncia um predicado, Nietzsche recorre a Aristteles e Kant. As leis lgicas estabelecem apenas
250
10) O conceito de ser tal como definido por Parmnides ser determinante para
devir no pode mais ser pensado, exceto como algo que afeta apenas externamente estas
Como possvel que algo afete apenas externamente uma substncia? Nietzsche
considera que apenas atravs de uma sutil distoro lgica foi possvel aos sistemas
moldes do conceito parmenidiano de ser, pode agir sobre outra substncia sem violar o
logo deve haver entre eles choques contnuos que explicam o movimento e a
as condies formais da verdade, mas no fornecem nenhum critrio material de verdade. Todo conceito
empiricamente vlido necessita de um correlato na intuio sensvel (cf. PZG/FEG, pp. 845-847).
209
Cf. PZG/FEG, p. 855. No 15 (p. 856) deste mesmo texto Nietzsche confessa, para surpresa do leitor
que estava familiarizado com a exposio das Prelees, que a ontologia monista, imobilista e finitista de
Parmnides conceitualmente superior s verses pluralistas e mobilistas rivais que a sucedem. Esta
superioridade consiste no fato de Parmnides poder contornar os paradoxos decorrentes da noo de
divisibilidade infinita do tempo e do espao. O cenrio de infinita divisibilidade torna todos os conceitos
fisicalistas contraditrios e elimina a possibilidade de se operar com uma medida de grandeza fixa que
no seja absolutamente arbitrria. Este tipo de dificuldade implicado pelas ontologias pluralistas e
mobilistas posteriores a Parmnides foi explorado exaustivamente pelos argumentos dialticos de Zeno.
No texto das Prelees Nietzsche dedica uma seo ao exame das provas dialticas de Zeno e argumenta
que estas provas indiretas do eleatismo nos parecem convincentes porque extraem sua fora da
representao dogmtica de tempo e espao. A tese kantiana de que espao e tempo so formas a priori
de nossas representaes seria suficiente para anular o carter constringente das provas indiretas de Zeno
a favor da ontologia dos eleatas. Nietzsche conclui que toda absolutizao das formas de nossa
representao, ao tom-las por verdades eternas, conduz a contradies da razo consigo mesma (cf.
VP/FP, pp. 300-301). Quando se desloca para o 15 de PZG/FEG (p. 856-858), o leitor surpreendido
pelo seguinte argumento de Nietzsche: caso fosse confrontado com um argumento ad hominem a favor da
realidade do movimento, que lhe objetasse que ele estaria obrigado a aceit-la uma vez que nossas
representaes so reais e esto sujeitas sucesso temporal, Parmnides poderia replicar recorrendo
tese kantiana da idealidade transcendental do tempo. Parmnides poderia, assim como Kant, afirmar que a
sucesso temporal apenas a condio transcendental de possibilidade para que eu, atravs da forma a
priori do sentido interno, me torne consciente das representaes; ou seja, o argumento ad hominem no
251
origem das diversas aporias apontadas por Lange em sua Histria do Materialismo.
prova a realidade objetiva do tempo, pois h que se diferenciar entre o pensamento puro, atemporal, e a
conscincia do pensamento, sujeita s iluses do devir. neste contexto que Nietzsche retoma o
argumento de Spir contra Kant a favor da realidade objetiva da sucesso das representaes e, portanto,
do tempo. Esta de fato a grande diferena entre as duas exposies sobre os filsofos pr-platnicos. No
escrito pstumo Nietzsche opta claramente pela correo de uma tese nuclear da esttica transcendental
de Kant proposta por A. Spir: ou atribumos realidade objetiva ao tempo ou permanecemos na esfera de
influncia da ontologia de Parmnides. Do mesmo modo que A. Spir, Nietzsche acredita que esta reviso
no afeta necessariamente o espao. Este descrito por Spir como o resultado necessrio da aplicao das
leis a priori da representao sobre os dados da sensao, e por Nietzsche (que preserva o vocabulrio de
Lange) como um resultado de nossa organizao psicofsica.
210
Embora nos livros publicados Nietzsche se refira nominalmente a Roger Boscovitch em uma nica
passagem, e ainda assim em um livro do ltimo perodo de sua produo (no aforismo 12 de JGB/ABM,
ou seja, um livro de 1886), necessrio fazer duas observaes: 1) os termos empregados para descrever
o feito do fsico jesuta no aforismo 12 de Alm de Bem e Mal bastam para dimensionar a importncia do
autor aos olhos do filsofo. Roger Boscovitch props um modelo atmico alternativo, que prescinde do
conceito de matria e fornece uma concepo essencialmente dinmica dos processos naturais. Por isso
ele deve ser considerado, ao lado de Coprnico, o maior e mais vitorioso adversrio da evidncia, pois ele
triunfou sobre todas as demais concepes fisicalistas do universo. Estas por sua vez se mantiveram
prisioneiras de uma ontologia substancialista cuja fora persuasiva decorre em ltima instncia da tirania
exercida pelos sentidos hegemnicos do ocidente: a viso e o tato; 2) O primeiro contato direto de
Nietzsche com a principal obra de R. Boscovitch, Theoria Philosophiae Naturalis, data de 1873. A
histria deste encontro pouco provvel deve ter percorrido as seguintes etapas, segundo a hiptese de A.
Anders: a leitura da Histria do Materialismo fez com que Nietzsche se interessasse pelo livro de Gustav
FECHNER, 1862: ber de physikalische und philosophische Atomenlehre. Neste livro Nietzsche teve seu
primeiro contato indireto com a obra de Boscovitch, pois Fechner oferece uma rpida resenha da obra do
jesuta nas pp. 239-244, destacando a surpreendente afinidade entre seus pontos de vista. Como vrios
outros fsicos alemes da poca e o prprio Lange, Fechner procurara neutralizar o materialismo enquanto
viso de mundo reduzindo o tomo a uma fico metodolgica. Lange cita Boscovitch apenas no volume
II da segunda edio de sua obra, ou seja, em 1875. Portanto, Nietzsche chegou a ele por outra via. Nos
registros dos emprstimos de Nietzsche na biblioteca da Universidade de Basel consta que entre maro de
1873 e novembro de 1874 ele fez emprstimos sucessivos da obra principal de Boscovitch. Cf.
SCHLECHTA & ANDERS, pp. 118-119. A ltima seo deste livro, escrita por A. Anders, contm uma
exposio da obra de Boscovitch e um exame de sua presena nas notas de 1873 que contm a famosa
fsica de Nietzsche (die Zeitatomenlehre), que estavam sendo publicadas ento pela primeira vez
juntamente com este comentrio. Cf. pp. 127-158. As notas correspondem ao manuscrito U I 5 (pp. 92-89
Nietzsche tinha o hbito de preencher seus cadernos na ordem inversa) e foram publicadas, com
reproduo fac-smile, nas pp. 140-148 deste mesmo livro. Este texto corresponde na edio de Colli e
Montinari ao fragmento pstumo 26 [12], KSA, vol. VII, pp. 575-579. Para um estudo recente do impacto
de Boscovitch no programa filosfico do ltimo Nietzsche, cf. Greg WHITLOCK, NS 25, 1996. O autor
argumenta a favor da tese de que Boscovitch fornece a Nietzsche um modelo alternativo ao pantesmo de
Spinoza, compatvel com o atesmo e com o imoralismo, um modelo que implicaria, aos olhos do
filsofo, o eterno retorno, e que teria fornecido a ele os principais subsdios para a doutrina da vontade de
poder. Nietzsche teria encontrado em Boscovitch o casamento perfeito entre finitismo e dinamismo das
foras. Esta conjuno a nica que torna possvel uma recusa simultnea da ontologia substancialista e
moral do ocidente. A principal evidncia textual a favor da tese de Whitlock a carta de Nietzsche a Peter
Gast, datada de 20 de maro de 1882, na qual Nietzsche minimiza a importncia de Robert Mayer e exalta
os mritos de Boscovitch: o princpio da termodinmica no rompe necessariamente com o velho
252
modelo pontos matemticos sem extenso interagem em campos de fora definidos por
(cf. KSA, vol. VII, pp. 574-579). Estes apontamentos mostram a disposio crescente
Nietzsche recorre a ela para atacar a posio de Parmnides (cf. penltima nota). O
texto de 1873 um primeiro prenncio do que ser a doutrina da vontade de poder: uma
preconceito materialista de que necessrio um suporte para as foras, ainda que fosse possvel reduzi-las
forma nica do calor, o que Nietzsche considera como pouco provvel; para completar o quadro, o
universo de Robert Mayer no pode prescindir de um primum mobile, den lieben Gott (cf. KSB, VI, pp.
183-184).
211
As notas de 1873 partem da suposio de que o movimento se d no tempo, que o tempo uma
determinao real dos fenmenos (pois o tempo est implicado na idia mesma de efeito). A primeira
concluso torna as leis espaciais incompatveis com esta suposio. Se um ponto A age sobre um ponto B,
necessrio que esta ao ocorra no plano da simultaneidade. Mas com isso o movimento torna-se um
conceito contraditrio: Die Bewegung laborirt an dem Widerspruch, da sie nach Raumgesetzen
construirt und durch Annahme einer Zeit wieder die Gesetze unmglich macht: d. h. zugleich ist und
nicht ist (p. 576). A soluo supor que ou o tempo ou o espao inexistem: Hier ist durch die Annahme
zu helfen, da entweder Zeit oder Raum = 0 ist, p. 576. Mas a suposio do espao parece exigir que se
aceite sua indivisibilidade infinita, o que torna o prprio conceito de tomo um conceito contraditrio. A
suposio inversa, que toma o tempo como a nica realidade, no conduz mesma aporia e permite uma
reconstruo posterior do espao, desde que possamos supor um ser capaz de representao e com alguma
forma de memria. O espao seria ento o produto de um ser capaz de reter na memria os intervalos de
tempo transcorridos e justap-los como se eles fossem simultneos: jetzt is nur [...] ein reproduzirendes
Wesen nthig, welches frhere Zeitmomente neben den gegenwrtigen hlt. Darin sind unsere Krper
imaginirt. Es giebt dann kein Nebeneinander, als in der Vorstellung. Alles Nebeneinander wre
erschlossen und vorgestellt. Die Gesetze des Raumes wren smmtlich construirt und verbrgten nicht
das Dasein des Raumes (p. 577). Esta condio mesma para que possamos pensar o mundo: que as
253
Nietzsche parece ter formado sua convico de que a verdade do devir implica na
de origem alem Karl Ernst von Baer, o fsico jesuta Roger Boscovitch so algumas
delas. Mas a assimilao promovida por Plato no Teeteto entre a tese relativista de
problema por Nietzsche. A imagem que ele constri tanto do percurso quanto da
filosofia de Plato determinada em grande medida por esta doutrina. Assim, Plato
propores puramente temporais sejam traduzidas em uma linguagem espacial. Este argumento de Spir,
mas seu complemento, o argumento da memria, Nietzsche parece ter extrado de Zllner (cf.
SCHLECHTA & ANDERS, 1962). Nesta doutrina atomista em que pontos sem extenso tm dimenso
puramente temporal todas as foras so pensadas como funes do tempo, definidas pela proximidade e
distncia dos intervalos de tempo, que por sua vez encontram-se na dependncia do grau de acelerao:
quanto maior a acelerao, menor o intervalo de tempo, ou seja, maior o efeito de um ponto sobre o outro;
quanto maior a lentido, tanto maior o intervalo de tempo, tanto maior a distncia e menor o efeito (cf.
p. 578). Esta equao tomada de Boscovitch. O resultado um universo composto exclusivamente de
intervalos descontnuos de tempo: a continuidade uma exigncia das leis de nossa faculdade de
representao. Observe-se que para ser expressa a teoria obrigada a recorrer a metforas espaciais;
somente deste modo possvel falar em intervalos descontnuos de tempo. Esta expresso se ope
metfora privilegiada para comunicar a intuio do devir absoluto: a imagem de um fluxo contnuo e
incessante. No perodo intermedirio Nietzsche argumentar que a toda quebra de continuidade no fluxo
do devir corresponde uma necessidade vital de administr-lo atravs de fices que o estabilizem
minimamente. Nietzsche conclui sua Zeitatomenlehre com as seguintes pontuaes: Es ist mglich: 1)
die vorhandene Welt auf punktuelle Raumatomistik zurckzufhren, 2) diese wieder auf Zeitatomistik
zurckzufhren, 3) die Zeitatomistik fllt endlich zusammen mit einer Empfindungslehre. Der
dynamische Zeitpunkt ist identisch mit dem Empfindungspunkt. Denn es giebt keine Gleichzeitigkeit der
Empfindung. Assim, a tentativa mais arrojada de elaborar uma concepo dinmica da natureza, de
reformar o atomismo pela excluso de toda referncia a uma ontologia substancialista coincide com o
mais radical fenomenismo. Mas este fenomenismo j no tanto uma doutrina epistmica, tal como em
Sexto Emprico, e sim uma tentativa de reforma da ontologia substancialista que principia pelo combate
hegemonia das leis da representao derivadas da viso e do tato, que so os sentidos responsveis pela
construo espacial da realidade. O interesse pela msica e os estudos de Nietzsche sobre os fenmenos
rtmicos na antiguidade tm uma conexo direta com suas especulaes no mbito da fsica; eles remetem
em ltima instncia a uma apreenso puramente temporal do mundo, mas que se traduz continuamente
em figuras. Cf. PORTER, 2000, pp. 127-166.
254
Scrates histrico. Plato no considerado uma fonte fidedigna para a questo, pois
ele visto como uma natureza absolutamente indiferente facticidade histrica (cf.
familiaridade de Plato com a doutrina de Herclito antecede seu contato com Scrates.
tese do fluxo universal do mundo sensvel, tal como Crtilo a teria ensinado. Sua
aos conceitos normativos que no est sujeito ao fluxo universal. Mas estes conceitos
Antes mesmo de travar conhecimento com Scrates ele j devia estar familiarizado com a
filosofia de Herclito (Aristot. Metaph. I, 6) [...] A convico de que o sensvel est
submetido mudana incessante lhe veio do heraclitiano Crtilo: ele manteve-se sempre
firme nesta convico. Deste modo, ao tomar conhecimento, atravs de Scrates, da
existncia de conceitos que uma vez corretamente formados seriam necessariamente
imutveis, Plato no acreditou ser foroso referi-los ao sensvel: era necessrio haver
outras entidades que constitussem os objetos do conhecimento conceitual. notvel
repercusso do sublime Herclito. No h nenhum Ser, o devir eterno resulta em um
eterno No-ser. O mundo a divindade mvel. Atravs do jogo a divindade constri o
255
traduz fielmente a filosofia de Herclito, ainda que ele tenda a concordar com seus
resultados gerais212. Nietzsche diria que, embora falsa enquanto uma exegese da
posio platnica e da tradio transcendental, mas parece ser tambm a posio que
Nietzsche adota para si); se recusamos esta viso normativa, ento a tese do devir pode
ser compatvel com uma reforma pragmtica dos conceitos epistmicos. Esta a direo
adotada por Protgoras. Ela tambm est presente em Nietzsche, que a adota em funo
de seu potencial descritivo, mas sem abrir mo de uma perspectiva normativa ctica.
212
Na segunda Extempornea Nietzsche diz explicitamente que a perspectiva do devir confirmada pelas
nossas melhores teorias cientficas, mas ele se recusa a admitir que a cincia possa ter a ltima palavra no
que diz respeito s metas da cultura. Por isso ele considera necessrio contrapor ao efeito corrosivo do
pensamento do devir as potncias eternizantes da arte e da religio (KSA, vol. I, p. 250, p. 319 e p. 330).
A partir de Humano, demasiado Humano Nietzsche prope outra relao com o pensamento do devir:
criar cenrios experimentais para testar a capacidade da cultura de incorporar tal pensamento. O eterno
retorno e a vontade de poder so tentativas experimentais que caminham nesta direo. Aproximao o
termo correto para designar o intuito de Nietzsche, pois no limite trata-se de um pensamento que no
permite incorporao. Cf. sobre isso o belssimo estudo de Wolfgang MLLER-LAUTER, 1999a: ber
das Werden, das Urteilen, das Ja-sagen bei Nietzsche, pp. 173-328.
256
mundo do devir atravs de categorias ficcionais que, embora sem nenhum correlato na
dos organismos ao meio ambiente e aqui Nietzsche tem em vista um processo que
cultura. Este triplo enfoque orienta a anlise genealgica da formao dos sistemas de
langeana, confirma esta inspirao ao adotar a intuio metafsica de Herclito tal como
ela foi recepcionada por Plato no Teeteto e a desenvolve em seus detalhes ao longo de
sua obra e no constante dilogo com as cincias de sua poca, em especial a biologia213.
estava ciente das diferenas entre o Herclito histrico e sua recepo platnica. No 3,
p. 150, Nietzsche atribui a Plato uma verso extremada da tese heraclitiana do devir:
enquanto Herclito se limita a afirmar que coisa alguma escapa ao declnio peridico do
mundo e que coisa alguma permanece indefinidamente, Plato segue a interpretao dos
heraclitianos e afirma que coisa alguma isso ou aquilo, mas tudo vem a ser
incessantemente. Onde estaria a diferena? Herclito atribui realidade quilo que tem
uma existncia apenas provisria, que est condenado a desaparecer do mesmo modo
213
Remeto mais uma vez ao estudo exemplar de MLLER-LAUTER, 1999a.
257
como veio a ser, ou seja, o mundo do devir. Plato e os heraclitianos negam qualquer
No 4 Nietzsche fornece uma narrativa detalhada do que segundo ele teriam sido
coisa parecida, mas porque cada experincia um evento absolutamente nico, que
carter nico deste evento no pode ser restitudo pela linguagem nem compartilhado
Plato porque ela reconhece na experincia sensvel um contato com o mundo tal como
como algo particularmente terrvel por Protgoras, pois ele no parece operar com um
das fices, criar para si um universo relativamente estvel no interior do devir. Mas
este segundo passo s possvel graas ao discurso persuasivo. Na parte de suas lies
259
antiga tradio que afirma que o Livro I da Repblica teria sido composto originalmente
endossa esta tese e comenta que Protgoras teria transferido para o domnio lgico a
harmonia no universo fsico resulta da luta dos contrrios, tambm no espao da vida
Esta soluo rejeitada por Plato, que parte de um conceito parmenidiano de Ser
e exige da experincia cognitiva que ela seja capaz de satisfazer as condies postas por
mtodo para chegar a um tipo de conhecimento que satisfaz tais condies: o mtodo
dialtico. Atravs deste mtodo era possvel ascender ao saber conceitual. Mas Scrates
no foi capaz de encontrar o objeto a que tal saber tem necessariamente que se referir. A
soluo, a descoberta das Idias como correlato do saber conceitual, Plato foi busc-la
junto aos pitagricos. Esta foi sua terceira grande influncia, talvez a mais decisiva. Dos
pitagricos Plato extraiu sua teoria das Idias, sua cosmologia, sua teoria da alma e da
reminiscncia. Por ltimo, mas no menos importante, Plato extraiu da figura do sbio
figura lendria de Pitgoras, Plato foi capaz de identificar o impulso dominante de sua
prope que toda a obra e a personalidade de Plato devem ser lidas luz deste anseio
para o mando na forma da atividade legisladora. Apenas com este intuito ele funda a
214
Cf. EPD/IDP, p. 66-67.
260
poltico em luta contra seu tempo. Este um trao tirnico de sua personalidade, que o
Nietzsche oferece de Plato toma este rumo antes de tudo em funo de um aspecto
215
Der platonische Mensch unterscheidet sich sehr von dem sokratischen [segue uma citao dos
Memorabilia III, 9 de Xenofonte, na qual Scrates recomenda o cumprimento das obrigaes cvicas. R.
L.] [...] Sokrates war ein guter Brger, Plato ein schlechter, wie Niebuhr auszusprechen wagte. Das heit,
er kmpfte auf Leben und Tod gegen alle bestehenden Staatsverhltnisse an und war ein Revolutionr der
radikalsten Art. Die Forderung, von allen Dingen die richtigen Begriffe zu bilden, scheint harmlos: aber
der Philosoph, der sie gefunden zu haben glaubt, behandelt alle andern Menschen als Narren und
Unsittliche und alle ihre Institutionen als Narrheiten und Hindernisse des wahren Denkens. Der Mensch
der richtigen Begriffe will richten und herrschen: der Glaube die Wahrheit zu besitzen, macht fanatisch.
Von der Geringschtzung der Wirklichkeit und der Menschen ging diese Philosophie aus:sehr bald zeigt
sie eine tyrannische Ader. Plato scheint durch die Apologie des Sokrates den entscheidenden Gedanken
empfangen zu haben: als ihr Arzt, als Bremse auf dem Nacken der Menschen. Er steigert das Ideal und
fat den Gedanken: die Wissenschaft soll regieren: der Wissende, der den Gttern der nchste ist, soll
Gesetzgeber und Staatengrnder sein. Die Mittel, die er anwendet, sind: Verbindung mit den
Pythagoreern, praktische Versuche in Syrakus, Grndung der Akademie, Schriftstellerei und unermdeter
Kampf gegen seine Zeit (EPD/IDP, p. 155). difcil determinar com preciso quando Nietzsche comps
este trecho, pois ele ofereceu cursos sobre os dilogos, sobre a vida e a personalidade de Plato ao longo
de toda a dcada de 70. natural supor que ele tenha corrigido inmeras vezes suas notas, enriquecendo-
as com novas informaes e adaptando-as s suas novas posturas filosficas. Precisamos aguardar a
publicao do aparato crtico referente a este material, na expectativa de que os editores, tendo acesso aos
manuscritos, possam oferecer ao leitor informaes que permitam uma datao mais criteriosa das notas.
Enquanto isso, ns temos que nos contentar com suposies. Assim, a contraposio entre o homem
socrtico (inspirado nos testemunhos de Xenofonte) e o homem platnico, com ntida vantagem para o
primeiro, nos leva a crer que o trecho acima foi composto na segunda metade da dcada de 70, em um
momento no qual Nietzsche j havia se distanciado de seu primeiro programa filosfico, marcado pelo
intervencionismo no debate pblico e pelo desejo de promover uma reforma da cultura. Este primeiro
programa nitidamente platnico. O jovem Nietzsche um anti-socrtico que recusa o platonismo
metafsico, mas que se inspira abertamente no platonismo poltico, tanto em seu mpeto reformista quanto
em sua concepo rigidamente hierarquizada dos indivduos e das atividades humanas. Plato uma das
fontes de inspirao para a nova imagem da antiguidade pretendida por Nietzsche, uma imagem
incomensurvel com a recepo clssica e humanista da antiguidade, que buscou uma sntese entre
paganismo e cristianismo e que moldou parte substantiva da identidade cultural alem do perodo
classicista. Em seu mpeto de reformar a imagem da antiguidade clssica, eliminando todas as concesses
humanistas, Nietzsche no se sente inibido sequer frente ao fenmeno da escravido. Ele denuncia a
inverso da suposta finalidade natural do estado, que seria a produo do gnio, e ataca simultaneamente
as ideologias burguesa e socialista, identificando ambas busca do conforto e atitude conformista,
qual ele ope a moral herica dos indivduos de exceo, cuja atividade em prol da cultura confere um
sentido metafsico existncia e uma legitimao ao estado e s instituies sociais mais perversas, como
a escravido (mesmo que em sua forma moderna dissimulada do trabalho industrial). O melhor registro
desta agenda poltica encontra-se no escrito pstumo, que Nietzsche parece ter concebido originalmente
como um complemento ao Nascimento da Tragdia, redigido no incio de 1871 e que corresponde ao
manuscrito Mp XII i c (cf. KSA, vol. VII, pp. 333-349). Para uma excelente caracterizao do platonismo
poltico do jovem Nietzsche, cf. OTTMANN, 1999. Ao caracterizar Plato como um fantico, Nietzsche
parece projetar no filsofo grego os equvocos de seu primeiro programa filosfico. Ao refletir sobre sua
primeira adeso a Wagner, Nietzsche a descreve em termos de uma devoo fantica; cf. o belo estudo de
Marco BRUSOTTI, 1994, pp. 435-460, sobre os apontamentos de 1880-1881, nos quais o filsofo lana
um olhar retrospectivo sobre seu engajamento no programa de reforma da cultura protagonizado por
Wagner.
261
tradio, p. ex., as anedotas, podem ser vlidos. Para alcanar tal objetivo o historiador
Nietzsche como uma fico regulativa do trabalho historiogrfico217. Mas como decidir
qual tipo ideal traduz melhor uma determinada personalidade histrica? Aqui o
historiador no tem outra escolha seno se deixar guiar pelo material emprico tal como
ele nos foi transmitido pela tradio e confiar em seu instinto ao optar por um dos
que ele transmite no a verdade sobre uma sucesso de eventos empricos de valor
biogrfico, mas o retrato de uma personalidade tal com ela se imps frente ao seu
tempo219.
com a famosa confisso socrtica de ignorncia, nem tem nela sua gnese. Nietzsche
aponta pelo menos trs caminhos que poderiam conduzir ao ceticismo ao discutir a tese,
216
Bei Untersuchungen der Art ist es entweder auf die Philosophie oder auf den Philosophen abgesehen;
wir wollen das letztere: wir benutzen das System nur. Der Mensch noch merkwrdiger als seine Bcher
(EPD/IDP, p. 7). Cf. igualmente o prefcio ao escrito sobre os filsofos trgicos (KSA, vol. I, pp. 801-
803).
217
Um das Leben recht zu verstehen, mssen wir ein psycholog. Gesammtbild als Regulativ haben
(EPD/IDP, p. 148).
218
Para uma discusso acerca da questo da autenticidade das cartas, cf. pp. 30-32.
219
Cf. EPD/IDP, pp. 8-9: Man bekommt aus einigen berlieferten Handlungen (zB. den politischen
Reisen) ein richtigeres Bild ber den Grundzug Platos als aus seine Schriften. Wir drfen ihn nicht als
Systematiker in vita umbratica betrachten, sondern als agitatorischen Politiker, der die ganze Welt aus
den Angeln heben will und unter anderem auch zu diesem Zwecke Schriftsteller ist. Die Grndung der
Akademie ist fr ihn etwas viel Wichtigeres: er schreibt, um seine akademischen Gefhrten zu bestrken
im Kampfe.
262
aceita por alguns helenistas seus contemporneos, de que Fdon, 96-102a descreveria
figura de Scrates um caminho rumo ao ceticismo que nem ele nem Scrates teriam
no pode admitir, j que ele nega que o Scrates histrico tenha tido algum interesse
pelas teorias fsicas ou sequer procurado se informar sobre as mesmas220. Por outro
lado, o ceticismo platnico tampouco se encaixa nesta descrio, pois ele de natureza
puramente especulativa e epistmica (cf. EPD/IDP, p. 169). Assim, teramos trs vias
estratgia irnica para corrigir as crenas morais de seus interlocutores, mas tambm
crenas morais; 2) a via heraclitiana, que lanou o jovem Plato no niilismo ontolgico,
epistmico e moral. Embora silencie sobre ela no Fdon, trata-se da via efetivamente
conflito das filosofias da natureza concorrentes. Esta a via propriamente erudita. Mas
ela deve ser considerada uma via secundria, que aparece em Plato mais como um
Scrates. A via que conduz para alm do ceticismo uma nica, aquela oferecida pelo
formao e fixao dos conceitos. Trata-se de uma narrativa enviesada, que combina
220
Cf. p. ex. VP/FP, p. 353: Sokrates ist Plebejer, er ist ungebildet u. hat auch nie durch Autodidaktik
den versumten Jugendunterricht nachgeholt.
263
traos socrticos com alguns elementos da experincia pessoal de Plato sem se ater
O que foi dito at aqui conta apenas parte da histria do modo como Nietzsche
pensou a relao entre Plato e o ceticismo. O restante pode ser resumido em duas teses:
ncleo da leitura schopenhaueriana de Plato: que a teoria das Idias estaria ligada
doutrina platnica das virtudes222 e explica porque Nietzsche pode finalmente reduzir
toda a filosofia de Plato a uma forma de ceticismo e manter, ao longo de toda a sua
221
A refutao da tese schopenhaueriana de uma gnese contemplativa e esttica da teoria platnica das
Idias e a defesa da tese alternativa de uma gnese a partir dos conceitos normativos tal como estes foram
descobertos por Scrates ocupam os 12 a 16 da Introduo ao Estudo dos Dilogos Platnicos (pp. 156-
163). Nietzsche apresenta quatro argumentos contra a tese de Schopenhauer: o percurso de formao de
Plato, tal como este descrito por Aristteles (Crtilo, Scrates, pitagricos); a prtica da dialtica como
o caminho para a contemplao das Idias; o menosprezo de Plato pela arte, que ele compreende de
forma inteiramente inesttica; seu apreo pela matemtica (cf. pp. 158-162).
222
A doutrina platnica das virtudes exposta nos 23 a 25; nos 26 a 31 Nietzsche discute um pouco
mais detalhadamente cada uma das quatro virtudes cardeais e no 32 a concepo platnica da
eudaimonia. Plato visto como uma natureza essencialmente moral em luta contra as duas principais
tendncias de sua poca: a viso tradicionalista, incapaz de fundamentar sua concepo de virtude, e a
viso dos sofistas, que articula de forma coerente justamente o elemento consequencialista implicitamente
contido na tradio e que Plato deseja refutar: por isso Plato atribui sofstica uma viso unificada
sobre as virtudes, que consiste em assimilar o bom () ao agradvel (). Em relao doutrina
platnica, que identifica a virtude de algo com seu fim, e seu fim com sua natureza ou essncia, na qual
devem coincidir tanto o prazer, quanto o til, o bom e o belo, a principal pergunta que se coloca : est na
natureza de algo corresponder sua finalidade? Ou trata-se de uma tarefa que deve ser realizada? Caso a
primeira resposta seja a correta, ento isso implicaria na impossibilidade de haver uma contradio entre
o que uma coisa e sua finalidade, ou seja, na impossibilidade da da alma. Como este estado da
alma o mais freqente e se deve ignorncia em que esta se encontra de seu verdadeiro bem, Nietzsche
defende a tese de que o conceito de virtude em Plato no descritivo, e sim normativo: ele representa
um Ideal da alma, uma tarefa a ser realizada: Gehrt die zum Wesen der Seele, so wre in ihr die
unmglich. Also ist das Andre gemeint: es ist die Aufgabe jedes Dings, seinem Zweck zu
entsprechen. Das heit: Plato folgert nicht aus dem Gattungscharakter (das was alle Seelen zu Seelen
macht) sondern aus dem Idealcharacter die vollkommene Seele, die Idee der Seele ist zugleich das wahre
Wesen, ist real. Dieser Realitt gem sein heit die eines Dinges. Hier liegt also die Ideenlehre zu
Grunde, da nur die Idee wahres Sein und Wesen hat. Aus dem wahren Sein werden all die andern
Prdikate: wahrhaft gut schn, ntzlich herausgezogen (p. 174). Plato, segundo a leitura de Nietzsche e
traduzido na terminologia do debate contemporneo, no comete uma falcia naturalista em sua doutrina
das virtudes. Trata-se de uma doutrina acerca do que deve ser, e no acerca do que . Mas ao reivindicar
um lastro ontolgico para a normatividade em um mundo supra-sensvel, Plato certamente comete uma
falcia de outro tipo, uma falcia que poderia ser rotulada de falcia super-naturalista: esta estratgia
utilizada por Plato para conferir objetividade sua doutrina das virtudes que irrita sobremaneira
Nietzsche.
264
reformador poltico e moral Plato jamais hesita. Ele no tem nenhuma dvida do valor
de seu Ideal. Sua teoria das Idias fornece apenas um suporte ontolgico para a
normatividade que ele atribui aos conceitos socrticos: uma muleta de origem
pitagrica. Esta intuio do jovem Nietzsche ser confirmada alguns anos mais tarde
surpreendente, tendo em vista que ele jamais abandonou a tese do fluxo universal do
sensvel tem densidade ontolgica para qualificar-se como objeto de um saber, nem os
obrigaria a concluir que Plato teria tomado conscincia do carter aportico de sua
223
Cf. EPD/IDP, p. 188: Die Physik Platos, dh. die nhere Ausfhrung, wie die Weltseele die Welt
schafft, lasse ich fort und verweise auf den Timaeus. Weil es sich hier nicht um Sein, sondern Werden
handelt, so giebt es hier kein Wissen, sondern nur und : also so wie Plato im Phaedo
114D sagt da dies sich genau so verhalte, das fest zu behaupten, geziemt keinem verstndigen Mann
Para a leitura do Timeu, cf. pp. 68-74.
265
teoria das Idias no final de seu percurso. Nietzsche parece suspender o juzo em
contedo do dilogo, j que nele Plato antecipa suas prprias crticas teoria das
contestar a tese da autenticidade224. Mas Nietzsche pondera com razo que esta recusa
estes dilogos serem autnticos, eles devem expressar a posio final de Plato225.
dogmatismo negativo, j que vai alm da suspenso do juzo e nega simplesmente que a
no Plato tardio, caso aceitemos a autenticidade do Parmnides, deve ser descrito como
224
Nietzsche reproduz os argumentos de F. berweg nas pp. 24-25 e acompanha nas pginas seguintes a
polmica desencadeada pela tese da inautenticidade entre os helenistas seus contemporneos. No est
totalmente claro neste contexto se Nietzsche considera os argumentos de berweg conclusivos.
225
Cf. os comentrios de Nietzsche posio defendida por alguns helenistas contemporneos: Wer den
Parmen. Fr unecht hlt, kann nur zur Verwerfung des Sophist kommen, wie Schaarschmidt. Ganz
unglcklich die Auffassung Steinharts, da Parm. u. Sophist frhe bergansstadien sind u. da Plato
seine reine Ideenlehre in Phaedrus usw. erreicht. Sind Sophist Parmen. Polit. platonisch, so gehren sie
der letzten Lebenszeit an (p. 136).
226
Cf. p. 127: Der Parmenides stelle die Auflsung der Ideenlehre in Skepticismus dar. sintomtico
que Nietzsche tenha usado aqui o termo Skepticismus ao invs de Skepsis. O termo Skepticismus bem
menos recorrente em Nietzsche e parece referir-se explicitamente ao ceticismo epistemolgico entendido
como suspenso do juzo: impossibilidade de se decidir com base em argumentos entre duas proposies
excludentes; indica claramente um estado de eqipolncia dos argumentos pro e contra, p. ex. a admisso
das Idias. O termo Skepsis por sua vez bem mais recorrente em Nietzsche; embora seja usado em
muitos contextos como sinnimo do termo anterior, ele serve tambm para descrever a disposio ctica,
que no recebe, contudo, uma caracterizao nica e uniforme, mas varia em funo tanto do contexto
visado por Nietzsche quanto dos diversos momentos de sua atividade filosfica: atitude de absoluta
desconfiana em relao tradio (como no caso das virtudes epistmicas do fillogo), disposio de
266
Scrates tenta se livrar da objeo atravs da tese da subjetividade da Idia, como uma
conhecimento das Idias torna-se duvidoso, mas a no admisso das Idias tampouco
pode ser um resultado satisfatrio. Recusar as Idias seria o mesmo que abolir a
dialtica. Scrates teria admitido a hiptese das Idias sem ter se exercitado
suficientemente nesta arte227. A admisso das Idias produz inmeras dificuldades, mas
a sua no admisso leva a resultados ainda piores para a filosofia (cf. p. 125).
Esta parece ser a ltima palavra do jovem Nietzsche sobre Plato: um autor
conhecimento das Idias pela via da dialtica. Duas notas pstumas da primeira metade
prosseguir indefinidamente na pesquisa da verdade, jamais se contentando com a iluso de que em algum
momento estaremos na posse definitiva de uma verdade absoluta (disposio zettica que caracteriza o
perodo intermedirio); atitude herica de se sacrificar pela busca da verdade e compromisso com a
honestidade intelectual, que implica no sacrifcio das iluses reconfortantes; uma forma de ascese no
mbito da vida intelectual.
227
Cf. EPD/IDP, p. 125.
267
Parmnides; refutao da doutrina das Idias228; alguns meses depois, outra nota
ctico229.
diatribes do ltimo Nietzsche. Estes leitores poderiam ser levados a acreditar que o
evidncia a favor desta alegao o prefcio a Alm de Bem e Mal. Neste clebre prefcio
Nietzsche descreve Plato como o inventor da filosofia dogmtica e formula sua famosa
que adotem para a leitura de Nietzsche a mesma mxima que ele estabelece para a
filosofia em geral: quanto mais desconfiana, tanto mais filosofia230. Espero mostrar
no Captulo III que no mesmo perodo em que compunha seu clebre prefcio para Alm
de Bem e Mal Nietzsche se mantinha absolutamente fiel a esta imagem de Plato, tendo
inclusive intensificado sua suspeita de que ele foi um filsofo eminentemente ctico.
sobre a base desta suspeita e de suas inmeras implicaes que Nietzsche procura
captulo. Gostaria de encerrar esta seo citando uma passagem dos pstumos de 1885
228
Cf. KSA, vol. VII, p. 550: fragmento pstumo 23[27], datado do inverno de 1872/73.
229
Cf. KSA, vol. VII, p. 704.
230
So viel Misstrauen, so viel Philosophie (FW/GC, aforismo 346; KSA, vol. III, p. 580).
268
NB. A ltima coisa que ocorre aos filsofos cogitarem que eles no esto mais
obrigados a somente aceitar os conceitos como dados, a somente purific-los e elucid-
los, mas que eles precisam antes de tudo fabric-los, cri-los, prop-los e torn-los
persuasivos. At o momento confiou-se inteiramente em seus conceitos, como em um
dote assombroso trazido de um mundo miraculoso qualquer: mas eles eram antes de tudo
heranas de nossos mais distantes antepassados, tanto dos mais imbecis quanto dos mais
inteligentes. Esta piedade em relao quilo que nos antecede talvez faa parte do
elemento moral no conhecimento. Primeiramente faz-se necessrio o total ceticismo em
relao a todos os conceitos tradicionais (um ceticismo tal como talvez um nico filsofo
j o tenha possudo Plato: mas bvio que ele ensinou o contrrio ) (KSA, vol. XI,
pp. 486-487).
269
Seo 3: A crtica metafsica como doutrina das categorias e como doutrina dos
dois mundos
3.1: Introduo
jovem fillogo nos apontamentos de Leipzig dez anos antes), mas em sua legitimidade
Nietzsche pretende agora atacar o que ele considera o cerne da metafsica ps-kantiana:
divididos em duas metades: a primeira delas retoma e sob alguns aspectos radicaliza a
oposio direta tentativa de Afrikan Spir de renovar esta tradio (aforismos 1, 2, 10,
16, 18). A metafsica como doutrina das categorias descrita como doutrina dos erros
comprometer com duas posies fortes: uma teoria abrangente do erro, que se aplica a
todas as nossas proposies empricas (aforismo 19); uma teoria do ficcionalismo como
organismos que permanecem como uma herana atvica que nos liga s fases mais
primitivas de nosso desenvolvimento (aforismos 11, 16, 18). Esta herana atvica
Na segunda metade do captulo I deste escrito, Nietzsche ataca a tese antropolgica que
moral, tem a curto prazo um efeito paliativo, mas a longo prazo apresenta vrios efeitos
alternativa, que destaca o papel das cincias naturais e histricas no combate s crenas
metafsicas e prepara o terreno para uma forma de vida orientada pela busca do
mas aponta para seu esgotamento histrico e civilizacional (aforismos 20, 29, 31).
moderao dos afetos; a motivao metdica, que se reflete na tese de que o essencial
primeiro captulo. Como conviver com esta desarmonia sem desesperar? Quais as
haveria uma raiz comum a estas duas concepes concorrentes, ao mesmo tempo em
proposta por Afrikan Spir) e metafsica enquanto doutrina dos dois mundos. A
coisa em si. A filosofia histrica, por sua vez, parte da tese do devir universal e rejeita o
histrico.
273
informaes suficientes para esclarecer a questo. O que podemos inferir do que dito?
Que a agenda filosfica do ocidente a mesma desde sempre; que o contedo desta
maior parte dos filsofos (a filosofia metafsica), para resolver o problema da hierarquia
dos valores, adotou como estratgia o dualismo metafsico dos mundos; na escala de
valores, aqueles que ocupam as posies mais elevadas tm sua origem em um mundo
distinto do mundo emprico; esta estratgia parece reproduzir uma prtica de avaliao
contnuo que comporta distines puramente gradativas. Neste sentido a nova filosofia
231
As citaes de Humano, demasiado Humano so feitas a partir da traduo de Paulo Csar de Souza:
cf. NIETZSCHE, 2000. Eventuais correes na traduo sero mencionadas.
274
introspeco nos induzem a crer que apenas afetos elementares esto em jogo. Esta
iluso de unidade e simplicidade nos fenmenos da vida psquica antes a regra do que
a exceo, de modo que na maior parte das vezes a tarefa do genealogista consiste em
regulativas que, quando operadas sem a devida conscincia de seu estatuto ficcional,
artificial.
mantenha a par dos resultados das cincias empricas, mas julga imprescindvel que ele,
ainda que apenas durante algum tempo, pratique pelo menos uma cincia, para que ele
possa adquirir e cultivar as virtudes epistmicas que depois lhe sero teis no exerccio
635:
filosofar. Esta virtude exigida a partir do momento em que se opta pela abordagem
histrica dos problemas filosficos, uma opo que tem em Schopenhauer seu principal
filosofia metafsica em sua dupla vertente, crtica e dogmtica. Aqui h uma referncia
276
tempo como uma determinao do real. Nietzsche assume e radicaliza a crtica de Spir
tese kantiana da idealidade do tempo232, que faz dele uma simples forma a priori da
Nietzsche apresenta sua tese de que tudo veio a ser em um tom discreto, neutro e
entretanto, uma aposta de elevado teor especulativo. Suas cifras devem ser avaliadas
232
Cf. Afrikan SPIR, 1877, pp. 206-212. Enquanto Spir critica em Kant o fato de ele ter pensado o tempo
como uma forma pura da subjetividade, ao invs de atribu-lo ao objeto da representao, ou seja, s
sensaes em sua multiplicidade no categorizada pelo entendimento, Nietzsche vai alm e pensa o tempo
como uma determinao essencial da realidade efetiva, rompendo deste modo com o idealismo subjetivo,
e no apenas com uma de suas teses. Esta ruptura est implicada em sua opo pelo devir universal.
Como vimos na seo anterior, esta reviso de um ponto central da esttica transcendental no implica no
abandono da tese de que o espao seja uma forma puramente subjetiva da apreenso dos fenmenos.
Tanto Spir quanto Nietzsche, mas provavelmente por razes distintas, negam que o espao seja uma
propriedade essencial, seja do mltiplo das sensaes, seja da realidade efetiva. Spir desenvolve uma
complexa teoria para explicar porque ns nos representamos determinadas sensaes como tendo uma
existncia fora de ns, ou seja, uma teoria sobre a origem de nossa crena no mundo exterior (cf. SPIR,
1877, captulos 4 e 5 do livro I do primeiro volume, pp. 110-149). Nietzsche esboa, por sua vez, uma
concepo puramente dinmica da realidade, inspirada na fsica de R. Boscovitch. Este experimento de
ontologia no prev entidades extensas em seus constituintes primitivos. A extenso derivada da
capacidade de representao perspectivista que Nietzsche confere aos quantas de poder.
233
Afrikan Spir (1837-1990) um filsofo de origem russa que publicou suas obras em alemo e
construiu uma trajetria de outsider na filosofia. Aps servir na marinha, Spir retomou seus estudos em
Leipzig no mesmo perodo em que Nietzsche freqentou esta Universidade. Ao que tudo indica, eles
nunca se encontraram pessoalmente. Mas Nietzsche se interessou vivamente pelo autor. Ele adquiriu seu
primeiro livro, Forschung nach der Gewissheit in der Erkenntniss der Wirklichkeit, publicado em 1869,
imediatamente aps o seu lanamento, e o utilizou em suas reflexes epistemolgicas do incio da dcada
de 70 (cf. DIORIO, 1993). Logo que surgiu sua obra principal, Denken und Wirklichkeit. Versuch einer
Erneuerung der Kritischen Philosophie, no ano de 1873, Nietzsche fez sucessivos emprstimos da mesma
277
transcendental. O dilogo com Spir decisivo tambm para a compreenso das posies
segundo a qual o vir a ser absoluto expressa a realidade efetiva e implica a excluso da
normativas, mas sua opo pelo devir o obriga a se afastar de Spir e desenvolver uma
que leva Nietzsche a esta concluso s pode ser compreendido a partir de um rpido
Spir parte da diviso kantiana dos filsofos em dois grupos: o dos dogmticos e o
dos filsofos crticos. Spir tem um total desprezo pelos dogmticos, que ele prefere
na biblioteca da Universidade de Basel (cf. SCHLECHTA & ANDERS, 1962). Em 1877, assim que saiu
a segunda edio desta obra, Nietzsche solicitou a seu editor que lhe enviasse um exemplar (cf. KSB, vol.
V, p. 219). Nietzsche manteve um dilogo permanente com a obra de Spir ao longo de toda a sua
produo. Paolo DIorio destaca quatro momentos em que este dilogo assumiu a forma de uma intensa
confrontao: nas reflexes epistemolgicas e ontolgicas sobre os filsofos pr-platnicos, a obra de
Spir tem uma presena decisiva na compreenso das disputas entre Parmnides e Herclito; em Humano,
demasiado Humano, Spir a um s tempo aliado e alvo da crtica metafsica; em 1881, em uma srie de
apontamentos nos quais Nietzsche aprofunda seu pensamento sobre a estrutura da aparncia e busca
superar a antinomia entre condicionado e incondicionado; finalmente, nos fragmentos pstumos de 1885,
que retomam as reflexes de 1881, Nietzsche volta obra de Spir e, juntamente com uma srie de outras
leituras, ele procura esboar sua doutrina da vontade de poder. O estudo mais exaustivo e instrutivo
dedicado relao entre os dois filsofos o de Michael S. GREEN, 2002. Robin SMALL, 2001, pp. 1-
20, discute a concepo de tempo em Nietzsche a partir de sua recepo da obra de Spir. Para a anlise do
conceito de ser, v. o artigo clssico de Karl-Heinz DICKOPP, 1970, pp. 50-71. O exemplar de Nietzsche
da segunda edio de Denken und Wirklichkeit de Spir encontra-se conservado na Biblioteca de Weimar,
com inmeras anotaes de leitura. As citaes de Spir feitas por mim ao longo desta seo so extradas
de uma cpia da verso microfilmada deste exemplar e sero referidas como DW I e DW II, para os
volume I e II respectivamente.
278
que pretendem avanar no conhecimento (do absoluto) sem uma crtica prvia dos
limites de nossas faculdades cognitivas. Spir identifica a metafsica com o que ele supe
ser a acepo alem do termo (o termo ingls seria usado, segundo ele, para designar a
234
Nietzsche fornece esta informao ao seu editor em carta de 22 de novembro de 1879: Der von mir
geschtzte Logiker heisst: A. Spir, sein Buch: Denken und Wirklichkeit (KSB, vol. V, p. 466).
235
Os resultados negativos desta verso renovada da filosofia transcendental so apresentados no ltimo
captulo do ltimo livro do volume I de Denken und Wirklichkeit. Neste captulo, intitulado Die
Fundamentale Antinomie, Spir retoma a pergunta posta por Kant na introduo (B) Crtica da Razo
279
estabelece como tarefa para a filosofia: 1) propor, com o auxlio das cincias empricas,
Pura: como possvel a metafsica enquanto disposio natural? (Cf. KANT, 2005, vol. II, p. 60). Ou
seja, como devemos explicar o fato de que seres humanos formulam questes que ultrapassam o uso
legtimo de suas faculdades cognitivas? Kant oferece uma resposta a esta questo na Dialtica
transcendental. O impulso metafsico da humanidade, que o leva a colocar questes que ultrapassam o
domnio dos fenmenos, est fundado na estrutura mesma da razo, uma faculdade dos princpios que tem
como especificidade buscar uma sntese totalizante para os conhecimentos empricos obtidos pelo
trabalho conjunto do entendimento e da sensibilidade. Como as Idias da razo no tm uma
contrapartida intuitiva, elas operam snteses sobre conceitos; portanto, elas no possuem uma funo
constitutiva (no instauram um campo de objetividade), mas simplesmente regulativa. Elas atendem ao
anseio humano por sistematizao e totalizao. Alm deste interesse terico ligado razo, h o
interesse prtico, este sim decisivo para a compreenso do impulso metafsico. A metafsica dogmtica
pode ser definida tecnicamente como a tentativa de conferir s Idias da razo um uso constitutivo,
ignorando as funes especficas de cada faculdade cognitiva; mas ela tem outra acepo, digamos
mundana, que pode ser definida como a tentativa de satisfazer no mbito da teoria uma necessidade que
de ordem prtica: ela busca traduzir em conceitos uma experincia do absoluto que de natureza moral.
Trata-se da experincia da liberdade como a experincia do incondicionado. Portanto, a pergunta pela
origem do impulso metafsico tem uma resposta clara em Kant: ela se funda na conscincia moral da
prpria liberdade. Segundo Spir, esta origem encontra-se na conscincia metafsica de que o real em si ou
o realmente efetivo perfeitamente idntico consigo mesmo em sua essncia prpria. Apenas esta
percepo metafsica permite explicar porque ns somos incapazes de nos contentar com o conhecimento
do mundo fenomnico: ns sabemos que a verdadeira realidade no coincide com a do mundo emprico,
que nele h algo estranho prpria essncia das coisas. Isso nos leva a buscar para o condicionado, o
conjunto do mundo fenomnico, o incondicionado. A antinomia fundamental consiste em que o
incondicionado jamais pode ser estabelecido como causa ou condio do condicionado, sem que ele se
converta imediatamente em um condicionado. A raiz desta antinomia reside na deficincia ontolgica do
mundo emprico, do prprio acontecer: todo acontecer pressupe uma causa, o que gera um regresso
infinito na srie causal. A mesma condio que assegura a inteligibilidade de cada evento emprico
condena a sua totalidade ininteligibilidade: todo evento tem uma causa, mas como estamos
impossibilitados de interromper a srie causal, no h uma causa ltima, incondicionada, que explique a
totalidade do condicionado. Com este argumento Spir desloca a nfase posta por Kant no interesse prtico
para o interesse terico na explicao da gnese e natureza de nosso impulso metafsico: satisfazer a este
interesse satisfazer a uma norma do conhecimento, que consiste em tomar cada objeto como algo
idntico a si mesmo, como um incondicionado ou uma substncia. Spir conclui, em concordncia com
Kant, que toda metafsica dogmtica, ao se apresentar como uma cincia do incondicionado, se limita a
conceder o estatuto de coisa em si a um elemento extrado arbitrariamente do mundo emprico. Ela frustra
deste modo sua prpria inteno original de ir alm da experincia. Este movimento entretanto
inevitvel sem uma crtica do conceito de incondicionado. Cf. DW I, pp. 377-386.
280
fico regulativa que teve origem nas formas orgnicas primitivas e foi transmitido
atravs dos mecanismos de hereditariedade, ou seja, que ele corresponde a uma funo
vital dos organismos vivos; 3) projetar, tambm com o auxlio das cincias empricas,
cenrios futuros para a cultura, nos quais as convices metafsicas tenham perdido sua
fora persuasiva e seu papel normativo. Nietzsche considera legtima a pergunta pela
origem e pelo significado das representaes e dos afetos metafsicos, mas ele entende
mbito da ontologia, ele precisa recusar de antemo a pergunta pela validade objetiva do
conceito de incondicionado. Em seu lugar ele coloca a pergunta pela funo vital deste
Mas de ambos os lados se omite a possibilidade de que essa pintura aquilo que para ns,
homens, se chama vida e experincia gradualmente veio a ser, est em pleno vir a ser, e
por isso no deve ser considerada uma grandeza fixa, da qual se pudesse tirar ou rejeitar
uma concluso acerca do criador (a razo suficiente). Foi pelo fato de termos, durante
milhares de anos, olhado o mundo com exigncias morais, estticas, religiosas, com cega
inclinao, paixo ou medo, e termos nos regalado nos maus hbitos do pensamento
ilgico, que este mundo gradualmente se tornou assim estranhamente variegado, terrvel,
profundo de significado, cheio de alma, adquirindo cores mas ns fomos os coloristas: o
intelecto humano fez aparecer o fenmeno e introduziu nas coisas as suas errneas
concepes fundamentais. [...] Todas estas concepes sero decisivamente afastadas
pelo constante e laborioso processo da cincia, que enfim celebrar seu maior triunfo
numa histria da gnese do pensamento, que poderia talvez resultar na seguinte
afirmao: o que agora chamamos de mundo o resultado de muitos erros e fantasias que
surgiram gradativamente na evoluo total dos seres orgnicos e cresceram entremeados,
e que agora herdamos como o tesouro acumulado do passado como tesouro: pois o
valor de nossa humanidade nele reside (pp. 26-27).
Spir define seu programa filosfico como uma tentativa de renovao da filosofia
transcendental pensada como uma correo do kantismo. Pelo menos cinco pontos na
h nenhuma coeso entre as sensaes, de que todo nexo entre elas um produto
exclusivo das regras do entendimento que, com o auxlio dos esquemas da imaginao
extrados das formas a priori da intuio pura, unificam sua multiplicidade catica em
determinados complexos de sensaes, que faz com que elas se apresentem como
de unificao. necessrio deriv-los de uma nica lei a priori: esta lei lgica
provar a existncia de conceitos a priori e sua validade subjetiva. Spir prope como
validade objetiva; 5) Spir concorda com a crtica de Lange e Stuart Mill ao critrio
apelando para o argumento de que sem sua aceitao a experincia se torna uma
impossibilidade. Spir prope dois critrios alternativos para identificar a lei a priori da
282
dados da experincia devem confirmar a validade objetiva da lei (cf. DW I, pp. 12-20).
investigao filosfica, acusa seu precursor de no ter se mantido fiel a este veto e
prope uma filosofia fundada na evidncia 236, que ele distribui em dois grupos distintos:
1) os fatos imediatos da conscincia (as representaes), que ele designa como uma
Identidade), que ele designa como uma evidncia de carter racional (cf. DW I, p. 31).
assertivo, que Spir chama de crena; 3) com a representao tem incio a distino entre
trata-se de uma afirmao, que Spir define em termos de crena; a representao afirma
236
Cf. DW I, p. 2. Spir argumenta que o procedimento hipottico s legtimo no mbito do
conhecimento emprico, pois nele as hipteses podem ser devidamente testadas, verificadas ou
falsificadas. Todo conhecimento que pretende ir alm da experincia, seja ele metafsico (e ento estar
fadado ao fracasso), seja ele transcendental, deve partir de evidncias imediatas. Nietzsche destacou a
seguinte passagem em seu exemplar:
Man will nun schelchterdings nicht begreifen, dass das Aufstellen von Hypothesen ber dasjenige, was
jenseit aller Erfahrung liegt, ein vollkommen mssiges Geschft ist. Un doch ist es klar, dass solche
Hypothesen keine Verification zulassen, also von vornherein dazu verurtheilt sind, ewig und immer im
Zustande blosser Hypothesen zu bleiben...
283
ela tem um valor de verdade na medida em que atravs dela o sujeito do conhecimento
afirma algo sobre o objeto da representao, na medida em que ela implica uma
o que deve ser negado pelos filsofos crticos. Resumindo, trata-se de um ato judicativo
do sujeito do conhecimento, que pressupe uma lei lgica deste sujeito, que tem um
valor de verdade, que tem uma natureza intencional e uma estrutura proposicional237.
representao e tentam inutilmente deriv-la das leis empricas que regem as sensaes,
conhecimento que so totalmente distintas das leis que regem o domnio dos fenmenos
fsicos.
As leis prprias do sujeito cognoscente so de uma espcie inteiramente distinta, pois elas
se referem concepo de objetos que esto fora da representao; elas so normas
originrias do conhecimento, princpios de afirmaes de natureza lgica e no fsica238.
237
Para a apresentao do conceito de representao, cf. todo o longo captulo 2 do livro I do primeiro
volume: DW I. pp. 35-80.
238
Cf. DW I, p. 79. A nota que acompanha esta passagem talvez traduza com ainda maior clareza a
sofisticada percepo de Afrikan Spir de que h uma ordem lgica e normativa das razes, que faz parte
da dimenso da justificativa do conhecimento, que no se confunde com a ordem das causas: Ein
physisches Gesetz ist eine unvernderliche Art und Weise des Zugleichseins oder der Aufeinanderfolge
von Erscheinungen oder realen Vorgngen. Ein logisches Gesetz dagegen ist die innere Disposition etwas
von Gegenstzen zu glauben. Die physischen Gesetze beherrschen die reale Aufeinanderfolge der
Begebenheiten in der Ordnung der Zeit, die logischen Gesetze beherrschen die logische Aufeinanderfolge
der Gedanken in der Ordnung des Begrndens. Man sieht klar, dass beide durchaus verschiedener Natur
sind. Spir protesta contra a reduo da mente ao crebro e da teoria do conhecimento a um ramo da
fisiologia. Seu protesto antecipa em alguns anos a tendncia que se tornar hegemnica, mas que na
dcada de 1870 ainda representa uma voz dissonante: Es ist jetzt eine ausgemachte Sache, dass die
Wissenschaft des Geistes ein Zweig der Physiologie sei. Um die Gesetze des Denkens zu erforschen,
muss man das Gehirn seciren und allerlei Experimente mit demselben anstellen. So ntzlich und fruchtbar
fr die Psychologie ein solches Experimentiren auch ist, fr die Logik und die eigentliche
Erkenntnisslehre kann dasselbe nichts beitragen (DW I, pp. 107-108).
284
princpio no tem apenas a funo de uma proposio de identidade, mas tambm uma
prope diversas vias para comprovar que as leis gerais do conhecimento emprico (o
conhecimento.
de induo. Ele destaca, entre outras, as seguintes passagens em seu exemplar do livro
de Spir:
Se fosse sequer pensvel que algo pudesse ocorrer sem causa, ento no nos seria
permitido atribuir qualquer valor s generalizaes da cincia (DW I, p. 100).
Pois quem seria capaz de calcular a probabilidade daquilo que destitudo de razo,
daquilo que ocorre sem causa e sem lei? Todo clculo de probabilidade repousa em uma
ponderao de razes (p. 101).
A convico de que sem uma causa nenhuma modificao possvel, de que antecedentes
iguais tero sempre conseqncias iguais subjaz, de forma consciente ou no, a toda
induo, seja na cincia seja na vida cotidiana (p. 101).
Algo imutvel e sempre igual na experincia nos assegurado apenas na medida em que
est garantido de antemo que nenhuma mudana sem causa possvel; ou seja, a prpria
lei das mudanas, que no pode por sua vez estar submetida mudana, pela simples
razo de que nenhuma mudana sem causa, isto , sem lei possvel. O fundamento da
certeza que acompanha a inferncia a partir de dados empricos consiste na certeza
originria de que subjaz aos fenmenos algo que permanece sempre imutvel e o mesmo,
239
Cf. o 3 do segundo captulo do livro dois do volume I, intitulado Uebergang von der Logik zur
Ontologie (pp. 178-184) e o 3 do sexto captulo do mesmo livro, intitulado Der den ursprnglichen
Begriff a priori ausdrckende Satz muss zugleich ein identischer und ein synthetischer sein (pp. 237-
239).
285
revelia do fato de que algo sempre novo se oferece aos sentidos e das mudanas que se
sucedem na percepo; na certeza originria de que com toda variao no particular a
natureza, contudo, permanece sempre igual a si mesma no geral (isto , no nexo do
particular); na certeza originria de que h na natureza casos realmente idnticos. Esta
certeza originria de casos idnticos um saber universal a priori, que capaz de conferir
segurana e, deste modo, valor e carter cientfico a todas as indues (pp. 101-102).
Uma das principais tarefas da presente obra consiste em fornecer uma prova de que o
princpio universal de afirmaes sobre objetos, apresentado anteriormente, o qual
unicamente torna possvel a conscincia da verdade e da inverdade e o conhecimento das
sucesses, contm ao mesmo tempo a razo para supor casos idnticos na natureza (p.
102).
que existem casos idnticos na natureza; basta a simples iluso psicolgica de que tais
inferir da existncia ftica da cincia (que descrita por Nietzsche como um conjunto
sintticas a priori, mas a pergunta: como foi possvel a formao da crena na validade
objetiva de tais proposies meta-empricas? Esta crena remete a uma funo orgnica
primitiva, que por sua vez reforada pelas fices lingsticas. Nietzsche retoma as
lgica, a matemtica, que juntas fornecem o rganon para toda assimilao terica da
repousa justamente na ignorncia, por parte dos agentes cognitivos, de seu estatuto
ficcional. Esta ignorncia s possvel por estar fundada em uma forma de erro muito
mais primitiva, que tem suas razes em funes orgnicas elementares. O estatuto
idntico a si mesmo segundo o seu conceito. Esta disposio comandada pela lei
fundamental da representao, que por sua vez uma aplicao do princpio a priori de
referidos ao prprio eu. A lei fundamental da representao, que garante que sejamos
apreender cada objeto, segundo o seu conceito, como uma substncia, como algo
240
O aforismo 19 recorre mesma hiptese genealgica acerca do surgimento da aritmtica: O nmero.
A inveno das leis dos nmeros se deu com base no erro, predominante j nos primrdios, segundo o
qual existem coisas iguais (mas realmente no h nada de igual); ou pelo menos existem coisas (mas no
existe nenhuma coisa). A hiptese da pluralidade pressupe sempre que existe algo que ocorre vrias
vezes: mas precisamente a j vigora o erro, a j simulamos seres, unidades, que no existem (cf. p. 29).
287
relao ao senso comum: a tese de que s temos acesso s nossas percepes contradiz
nossa crena inabalvel no mundo exterior. Tanto a filosofia quanto a cincia nos
esclarecem que o que chamamos de corpos nada mais so do que complexos formados
no mundo exterior prova a validade objetiva deste conceito normativo. Spir considera a
241
Cf. DW I, p. 124.
242
Cf. DW I, pp. 132-135: Die Ansicht, dass die Erkenntniss der Krper durch einen Schluss auf die
Ursachen unserer Empfindungen mittels eines apriorischen Causalittsbegriffs gewonnen werde, hat zwei
berhmte Vertreter gefunden, Schopenhauer und Helmholtz [...] Die obige Schopenhauer und Helmholtz
gemeinsame Ansicht steht indessen sowohl mit dem Sinne des Satzes der Causalitt als auch mit den
Thatsachen des Erkennens im Widerspruch [...] Auf Grund dieses Satzes fortschreitend, gelangt man also
von einer Vernderung bloss zu einer anderen Vernderung, als deren Ursache, niemals aber zu einem
Ding, einem Object, welches seiner Natur nach von allen blossen Vernderungen verschieden ist [...]
Wren die Krper bloss durch einen Schluss erkannt, so wrden wir dieselben bloss denken, nicht aber
sehen und betasten, hren, riechen und schmecken, die Erkenntniss der Krper wre dann discursiv, nicht
intuitiv, die Welt der Krper knnte dann bloss eine mehr oder weniger problematische Idee in uns, nicht
aber der Mutterboden unserer Erfahrung selbst sein (p. 132-133).
288
alheio transcendental, e no emprica. Portanto, ela no pode ser esclarecida pelas leis
de associao dos contedos mentais, mas nem tampouco por uma concepo a priori
prazer e desprazer, o mundo das sensaes seria uma multiplicidade catica no interior
substncia, como uma entidade discreta e autnoma dada a ele na percepo, resulta em
esta disposio jamais poderamos formar uma crena no carter objetivo do mundo
emprico, podemos concluir que estamos diante de uma lei a priori da cognio. Nem
uma total concordncia lgica com os dados empricos, nem tampouco uma
discriminante ontolgico definido por sua vez nos seguintes termos: conforme a
ausncia de diferenas internas nela mesma. Embora a experincia nos oferea snteses
nelas mesmas. Est implicado nesta concluso que o mundo da experincia jamais
corresponde inteiramente essncia das coisas, pois ele est submetido mudana e
sucesso. Mesmo que estas no sejam absolutas, pois so submetidas a regras que
devir absoluto pode ser pensado, Spir tem necessariamente que dar uma resposta
Hegel, as verdadeiras implicaes desta hiptese ontolgica, que segundo ele teriam
Nietzsche e para a compreenso de sua atitude face ao ceticismo reside no fato de este
ter acatado tais implicaes como uma decorrncia legtima da aceitao da hiptese do
243
Nach welcher Seite wir uns also auch hinwenden mgen, berall tritt uns dasselbe Resultat entgegen.
Wechsel und Vernderung gehren nicht zu der eigenen, wahren, unbedingten Beschaffenheit der Dinge
(DW I, p. 219); Der Wechsel, welcher in der Welt der Erfahrung herrscht, ist also gleichsam das
spontane, selbsteigene Zeugniss der Erfahrung dafr, dass sie das Wirkliche nicht so darstellt, wie es an
sich, seinem Wesen nach beschaffen ist, dass sie Elemente enthlt, welche der Natur der Dinge an sich
fremd sind (Idem, p. 220). O argumento mais eficaz a favor da validade objetiva do princpio de
Identidade o extrado da natureza da dor e do sentimento de desprazer, pois ele acessvel a todos os
homens e prescinde de qualquer treinamento intelectual. Spir expe o argumento nas pp. 221-226. O
argumento autoriza Spir a concluir que o tipo de verdade comunicado pela filosofia atravs de conceitos
acessvel ao homem comum atravs do sentimento religioso, que tem sua origem justamente na
conscincia da finitude que emerge da experincia da dor e do sofrimento. A dor descrita como aquilo
que, por sua prpria natureza, testemunha que ela no deveria existir. Toda dor anseia por abolir a si
mesma. Este pargrafo documenta a motivao moral que subjaz ao argumento transcendental de Spir.
Ele fornece um modelo perfeito do que Nietzsche chama de ontologia moral: a exaltao do mundo dos
conceitos em detrimento do mundo emprico sempre o resultado de um clculo hedonista (no
necessariamente verdadeiro) de que aquele mundo mais gratificante do ponto de vista emocional. Este
raciocnio merece uma censura terica, mas a princpio inofensivo do ponto de vista prtico. O
raciocnio perde sua inocncia to logo o hedonista desaparece, sendo substitudo pelo fantico e pelo
entusiasta, que ignoram as motivaes teraputicas que estavam na origem de sua opo pela ontologia
mais reconfortante e buscam imp-la a todos como a nica opo legtima.
290
devir universal. Spir discute esta hiptese na exposio da segunda das trs provas que
ele oferece a favor da validade objetiva da lei mxima do pensamento. Ele procura
provar que o princpio de Identidade no uma simples proposio analtica, mas uma
discute o significado e as implicaes de uma opo pelo devir, no relativo, tal como
quarto captulo do segundo livro do volume I. Este pargrafo tem como ttulo: prova de
O que se quer propriamente dizer quando se afirma que o cmbio, a sucesso, a mudana
a natureza prpria, incondicionada das coisas ou da realidade efetiva? Antes de tudo
evidentemente isto: que as coisas no apenas aparentemente, mas efetivamente surgem a
partir do nada e efetivamente perecem, isto , desaparecem no nada; que as coisas no
tm, portanto, qualquer nexo entre si [...] Compreendido de forma geral um devir ou
acontecer absoluto no nada mais nem nada menos do que uma mudana sem causa.
Sob nenhum outro aspecto ou acepo a expresso devir absoluto capaz de ter um
sentido pensvel, pois devir e mudana so sinnimos, e uma mudana s
absoluta se ela ocorre sem causa [...] Mas o domnio universal da lei de causalidade
prova que no h nenhum devir, ou seja, nenhuma mudana absoluta (DW I, pp. 213-
214).
este tipo de implicao que Nietzsche tem em mente quando ele afirma que tudo
veio a ser, que mesmo a faculdade de conhecimento veio a ser. Ao se decidir pelo devir
universal, Nietzsche acata as implicaes epistemolgicas que Spir deduz desta posio
ontolgica. Elas podem ser resumidas na seguinte tese: o compromisso com o devir
abolio do princpio de causalidade e de induo. Ora, quem faz uma opo to radical
deve estar preparado para oferecer uma teoria alternativa que explique a estabilidade de
o conjunto de crenas mais gerais e mais estveis corresponde aos juzos sintticos a
regras ou funes de um sujeito transcendental que legisla para o mundo emprico das
sensaes. Qual a teoria alternativa que Nietzsche apresenta? Sua posio pode ser
identificada com a dos sensualistas, que recusam qualquer outra fonte de conhecimento
epistemolgica a resposta deve ser negativa, e isso pela seguinte razo: Nietzsche
ele levado a assumir uma posio muito prxima do niilismo epistmico. A teoria
alternativa que ele oferece para explicar a estabilidade de nossas crenas inspirada na
cognio. A posio de Spencer caracterizada por Spir como uma tentativa malograda
soma das experincias feitas por nossos antepassados e que nos so transmitidas atravs
244
A posio de Spencer apresentada na seo que discute o conceito de a priori. A questo incide
sobre qual critrio adotar para identificar os elementos a priori da cognio. Spir concorda com as crticas
de Mill e Lange tese hegemnica entre os filsofos transcendentais de que o sentimento de necessidade
produzido por determinadas proposies as qualificariam como verdades a priori. A soluo sugerida por
Lange tampouco o satisfaz. A insuficincia deste critrio no pode ser compensada pela proposta de
Lange, de recorrer aos mtodos cientficos usuais para eliminar gradualmente as falsas proposies a
priori. As proposies fixadas atravs do mtodo indutivo comportam apenas graus de probabilidade, o
que estaria em contradio com a natureza das proposies a priori, que se caracterizam por uma certeza
apodtica. Cf. DW I, p. 229. Para a confrontao com Spencer, cf. pp. 230-231: Nach ihm [Spencer]
erben wir die Erfahrungen unserer Vorfahren nicht bloss in ihren Schriften und den von ihnen
berlieferten Traditionen, sondern auch auf physiologischem Wege, direct mit unserer leiblichen
Organisation. Die von frheren Generationen gesammelten Erfahrungen sind in unserem organismus,
durch leibliche Vererbung, als Prdispositionen zu gewissen Ansichten ber die Dinge gleichsam
aufgespeichert. Eben die Ansichten, die wir als denknothwendig fhlen, offenbaren das auf diese Weise
erhaltene Resultat frherer Generationen und sind aus diesem Grunde ganz anders gewiss, als die bloss
durch unsere eigne Erfahrung constatirten und verbrgten, ja drfen auf apodiktische Gewissheit
Anspruch machen. Todas as marcaes constam do exemplar de Nietzsche. Elas comprovam que aquilo
que interessa a Nietzsche na epistemologia evolucionista antes um modelo descritivo do processo de
292
argumenta que tais proposies so derivadas das leis lgicas do sujeito transcendental;
humanidade. Nietzsche se alinha a Spencer, mas sem reconhecer valor de verdade a este
compromete com o critrio de verdade proposto pela tese evolucionista, segundo o qual
eles teriam sido testados ao longo da histria natural da espcie e teriam garantido a sua
sobrevivncia. Nietzsche sem dvida concorda que estas convices e estes padres de
raciocnio:
formao e transmisso de convices bsicas e de padres de inferncia que determinam nossas prticas
cognitivas e nosso comportamento de forma instintiva, ou seja, desvinculados de um processo reflexivo
de fundamentao racional. Nietzsche parece ter se dedicado mais atentamente obra de Spencer aps a
publicao de Humano, demasiado Humano. O filsofo ingls citado nominalmente com relativa
freqncia a partir de 1880. No acervo de Weimar constam duas obras de Spencer, ambas com um
nmero considervel de marcas de leitura: Einleitung in das Studium der Sociologie (em duas partes,
ambas publicadas em 1875 e adquiridas por Nietzsche em 13 de agosto de 1875); Die Thatsachen der
Ethik (a traduo alem de 1879; Nietzsche adquiriu seu exemplar em 23 de janeiro de 1880). Nietzsche
teve um contato indireto com as posies de Spencer atravs de Lange e Spir, mas no h razo para
excluir a possibilidade de que ele j o tivesse lido em 1878.
293
Os erros de raciocnio mais habituais dos homens so estes: uma coisa existe, portanto
legtima. Aqui se deduz a conformidade a fins a partir da capacidade de viver, e a
legitimidade a partir da conformidade a fins. Em seguida: uma opinio faz feliz, portanto
verdadeira; seu efeito bom, portanto ela mesma boa e verdadeira. A se atribui ao
efeito o predicado de fazer feliz, de bom, no sentido de til, e se dota a causa com o
mesmo predicado de bom, mas no sentido de vlido logicamente. O reverso dessas
proposies diz: uma coisa no capaz de se impor, de se manter, portanto injusta; uma
opinio atormenta, agita, portanto falsa. O esprito livre, que conhece bem demais o que
h de errado nessa maneira de deduzir e que tem de sofrer suas conseqncias, sucumbe
freqentemente tentao de fazer as dedues opostas, que em geral tambm so
erradas, naturalmente: uma coisa no capaz de se impor, portanto boa; uma opinio
causa aflio, inquieta, portanto verdadeira (p. 37; com uma pequena correo na
traduo245).
Todo leitor de Nietzsche sabe que ele de fato tende a sucumbir a uma tentao
Devemos mesmo nos perguntar se seu compromisso com a tese do devir universal no o
real. Nietzsche na maior parte das vezes a favor de se manter a concepo tradicional
pela sua pouca disposio em propor uma reforma do conceito de verdade. Estas
propostas no esto inteiramente ausentes de sua filosofia, mas na maior parte das vezes
em que Nietzsche argumenta nesta direo, ele o faz mediante o recurso s aspas. A
245
Um fragmento pstumo de 1880 refora a tese de que um dos alvos de Nietzsche neste aforismo era
Spencer: KSA, vol. IX, p. 328: Was nach wissenschaftlichen strengen Causalbegriffen uns wirklich gut
ist (z. B. unbedingter Glaube usw.) das ist vielleicht eben durch die Strenge des wissenschaftlichen
Geistes uns nicht mehr mglich! (Gegen Spencers harmlose Glubigkeit an die Harmonie von Wissen
und Nutzen).
294
esclarecimento das regras de seu uso e uma justificao das mesmas como
seja, o mundo das sensaes e dos afetos) ou s prprias regras de sua representao
uma soluo deste tipo, pois ele se desliga desta tradio. Por isso ele obrigado a
devir, nenhuma proposio pode em ltima instncia satisfazer condio bsica posta
pelo conceito intuitivo de verdade nenhuma formulao conceitual pode estar numa
si. Por outro lado, Nietzsche reconhece que possvel hierarquizar logicamente nossos
resto, pois a intuio do devir no comporta incorporao (no sentido biolgico) nem
246
KANT, Logik IX, 50. Cf. o artigo iluminado de SIMON, 1989, sobre o tema da verdade em Kant e
Nietzsche.
295
entretanto o seu ncleo descritivo, e o utiliza para contestar a pretenso de Spir de ter
que a histria da gnese do mundo como representao ter sido concluda, e ento as
leis lgicas de Spir se revelaro aquilo que de fato so: fices regulativas, erros
fundamentais da metafsica:
Nietzsche inicia este aforismo citando uma passagem do volume II de Denken und
Wirklichkeit sem mencionar nominalmente seu autor247. Nietzsche restitui para o leitor
247
Cf. DW II, p. 177: Das ursprngliche allgemeine Gesetz des erkennenden Subjects besteht, [wie
schon ausfhrlich nachgewiesen worden: frase ignorada por Nietzsche, por razes bvias], in der inneren
Nothwendigkeit, jeden Gegenstand an sich, in seinem eigenen Wesen als einen mit sich selbst
296
uma das teses centrais de Spir, que tive ocasio de discutir algumas pginas atrs. Ele
contesta que esta lei fundamental do sujeito do conhecimento possa ser caracterizada
como originria, ou seja, que ela escape regra geral do mundo do devir. Esta lei no
necessidade tanto mais forte quanto mais primitivo for o organismo. Para o organismo
conhecimento que no pode ser derivada das leis de associao, muito menos das leis
e seu objeto uma relao intencional com valor de verdade. Ela afirma algo sobre um
objeto, mas ela antes de tudo um juzo de existncia: ela afirma a existncia de algo
diferenciar entre as sensaes objetivas, que atribumos a objetos externos (como cores,
sons, cheiros, peso etc.) e os sentimentos de prazer e desprazer, que tomamos como
sensaes prazerosas e desprazerosas; necessrio que ele seja capaz de associar estas
identischen, also selbstexistirenden und im Grunde stets gleichbleibenden oder unwandelbaren, kurz als
eine Substanz zu erkennen.
297
dos ltimos permita ao organismo antecipar a ocorrncia das primeiras. O juzo, na sua
248
Ao sugerir que as sensaes de prazer e desprazer esto na origem da forma mais rudimentar do juzo,
Nietzsche retoma um tema central da Crtica da Faculdade de Julgar. No prefcio da primeira edio da
Terceira Crtica, Kant prope que a faculdade de julgar seja vista como um elo de ligao entre as
faculdades do entendimento e da razo e anuncia um vnculo essencial entre o juzo e o sentimento de
prazer e desprazer. Cf. KANT, 2005, vol. V, pp. 237-241. A distino entre Empfindung e Gefhl
ocupa um lugar central no sistema de Spir: o primeiro termo designa o conjunto de afeces que o sujeito
da representao distingue do Eu, o segundo os sentimentos subjetivos de prazer e desprazer. Para Spir
esta distino repousa numa disposio originria do sujeito da representao. A substituio do mtodo
transcendental pela abordagem genealgica explica porque Nietzsche no se fixa nesta distino entre um
contedo objetivo e um contedo subjetivo das afeces sensveis. Esta distino no originria do
organismo. No devemos esquecer que interessa tambm a Nietzsche contestar a tese de Spir, e em certa
medida de Schopenhauer, segundo a qual o sentimento nos coloca em sintonia com o absoluto, que nossa
vida afetiva, nossos sentimentos morais, religiosos e estticos nos fornecem um acesso privilegiado ao
mundo da coisa em si (cf. SPIR, DW I, p. 224: Der Intellect ist folglich [...] nicht das einzige Organ zur
Auffassung des Unbedingten; ein Organ zur Auffassung des Unbedingten ist auch das Gefhl, und das ist
eine Thatsache von ganz besonderer Wichtigkeit. Denn die Auffassung des Unbedingten durch das
Gefhl ist eben die Religiositt. Cf. SCHOPENHAUER, WWV I 18). O mtodo genealgico comporta
sempre uma dimenso polmica e retrica que no pode ser negligenciada, embora estes elementos no
devam nos cegar para o fato de que se trata igualmente de uma estratgia cognitiva que pretende substituir
a abordagem lgico-transcendental dos problemas filosficos. A tese da anterioridade das sensaes de
prazer e desprazer apresentada como uma hiptese genealgica, no como uma tese normativa sobre
conceitos. Esta distino crucial para entender porque Nietzsche no levado a defender uma verso
qualquer de hedonismo. A tese da indistino originria entre sensaes objetivas e sentimentos
subjetivos tampouco compromete Nietzsche com uma posio emotivista em psicologia moral em
Humano, demasiado Humano, conforme podemos ver em um trecho do aforismo 32: todo ser avesso a
est ligado a uma avaliao, e igualmente todo estar inclinado a. Um impulso em direo a ou para
longe de algo, sem o sentimento (Gefhl) de querer o que proveitoso ou se esquivar do que nocivo,
um impulso sem uma espcie de avaliao cognitiva (erkennender Abschtzung) acerca do valor do
objetivo, no existe no homem (cf. KSA, vol. II, p. 52). No por acaso Nietzsche recorre aqui ao termo
Gefhl. Esta escolha anuncia a posio que Nietzsche assumir explicitamente na dcada de 80 em
relao aos sentimentos de prazer e desprazer como fenmenos concomitantes que pressupem a
anterioridade lgica de um juzo de valor acerca dos objetos que ocasionam prazer e desprazer. Outros
aforismos de MA/HH contestam a distino rgida entre pensamento e afeto, entre cognio e volio (cf.
os aforismos 14 e 15). Mais tarde Nietzsche afirmar com ainda maior vigor que a percepo implica
avaliao e interpretao e comporta, portanto, um elemento de ordem intelectual, ainda que inconsciente.
298
substncia? O conceito de substncia, tal como definido por Spir, implica antes de tudo
comum representa os corpos antes que ele seja instrudo pela experincia e pela cincia:
qualidades sensveis, mas como um ser em si, uma substncia com autonomia
que nos fazemos da liberdade da vontade, como uma causalidade livre? A disposio
que nos leva a reconhecer cada objeto como uma substncia a mesma que nos faz crer
absolutas. Ela nos leva a representar cada ato da vida psquica como um tomo discreto,
de incondicionado ao conceito de liberdade, tal como j fora feito por Kant, remetendo
ambos a funes orgnicas. deste modo que ele conclui o aforismo 18:
249
O sentimento da liberdade da vontade, que deve ser diferenciado da crena na liberdade da vontade,
est na base do instinto de causalidade, que por sua vez deve ser diferenciado da noo cientfica de
causalidade como mera regularidade, mas que est na sua base. Ambas atuam, em parceria com as
distines conceituais e as estruturas lingsticas, na formao de uma viso segundo a qual o mundo
seria um conjunto de atos e substncias discretas, ontologicamente distintos e auto-suficientes. Esta
traduo do contnuo em um mundo de eventos e seres discretos Nietzsche chama isolamento dos fatos.
uma operao que consiste em criar unidades fictcias, unidades estas que respondem necessidade dos
seres orgnicos de introduzir estabilidade no fluxo do devir. O aforismo 11 de O Andarilho e sua Sombra
expe esta cumplicidade entre o erro fundamental da liberdade da vontade e as estruturas da cognio: A
liberdade da vontade e o isolamento dos fatos Nossa costumeira observao inexata toma um grupo de
fenmenos como um s e o denomina um fato: entre este e outro fato ela intercala um espao vazio, isola
cada fato. Em verdade, porm, todo o nosso agir e conhecer no uma seqncia de fatos e intervalos
vazios, mas um fluxo constante. Ora, a crena na liberdade da vontade diretamente incompatvel com a
representao de um constante, uniforme e indiviso, indivisvel fluir: pressupe que cada ao singular
isolada e indivisvel; um atomismo no domnio do querer e conhecer [...]. A palavra e o conceito so o
fundamento mais visvel, pelo qual acreditamos nesse isolamento de grupos de aes: com eles no nos
limitamos a designar as coisas, pensamos captar originalmente, atravs deles, o verdadeiro nelas. Por
palavras e conceitos somos ainda agora constantemente induzidos a pensar as coisas mais simples do que
so, separadas umas das outras, indivisveis, cada uma sendo em e para si. H uma mitologia filosfica
escondida na linguagem, que a todo instante irrompe de novo, por mais cauteloso que se seja. A crena na
liberdade da vontade, isto , dos fatos iguais e dos fatos isolados tem na linguagem seu constante
evangelista e advogado (citado a partir da trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho, NIETZSCHE, 1978).
299
MA/HH: a metafsica como doutrina das categorias e a metafsica como doutrina dos
dois mundos; a metafsica crtica, que pretende satisfazer um interesse terico da razo,
idealismo prtico. Esta aproximao tem uma conseqncia crucial para a concepo
rompimento com a viso moral de mundo, cujo suporte terico a crena na liberdade
que a crena na liberdade da vontade deriva de um erro da razo, e que deste erro que
seguinte ponto: o interesse puramente terico pelas questes metafsicas ser eliminado
uma vez que ns tenhamos nos persuadido de sua irrelevncia prtica. Esta a novidade
crtica que fixe os limites do uso legtimo de nossas faculdades cognitivas. O argumento
de Kant o seguinte: a censura que o ceticismo dirige razo jamais poder apazigu-
ignorncia. Mas esta conscincia da prpria ignorncia e o desejo de superar este estado
que movem a pesquisa. Logo, faz-se necessrio uma cincia que diferencie entre a
estas questes implicam uma violao dos limites da cognio que faz com que a razo
pelo filsofo crtico e levado a buscar a satisfao para seu impulso metafsico no
mbito prtico. O filsofo crtico quer antes de tudo promover este deslocamento do
lugar de satisfao do impulso metafsico. O genealogista, por sua vez, desloca o foco
de sua crtica para a motivao moral da metafsica e para o erro intelectual que subjaz a
esta motivao: a crena na liberdade da vontade. Ele conjuga vrias tticas distintas
para mostrar que o interesse prtico da razo ele mesmo fruto de um equvoco
intelectual, na certeza de que com isso o interesse terico pelas questes metafsicas
301
dogmtica importa menos do que uma exposio daquilo que est na origem de nosso
expem duas tticas distintas que conferem novidade estratgia adotada por Nietzsche
250
A traduo de Paulo Csar de Souza, em geral to criteriosa, deixa muito a desejar neste aforismo. As
alteraes referem-se aos trechos sublinhados. Trata-se, de forma lamentvel, justamente das passagens
mais decisivas para o entendimento daquilo que Nietzsche est propondo. Cf. o original com as solues
propostas pelo tradutor: para Wenn man diese Methoden, als das Fundament aller vorhandenen
Religionen und Metaphysiken, aufgedeckt hat, hat man sie widerlegt, Paulo Csar oferece a seguinte
traduo: Quando esses mtodos se revelaram o fundamento de todas as religies e metafsicas
existentes, eles foram refutados. Ao interpretar wenn no sentido de um advrbio temporal, ao invs de
uma conjuno condicional, Paulo Csar se equivoca em relao ao tempo verbal da construo
subordinada, localizando no passado aquilo que apresentado por Nietzsche na forma de um programa a
ser cumprido pelo genealogista. Um segundo equvoco, que compromete igualmente o sentido do
argumento de Nietzsche, a interpretao de sie como um pronome que remete aos mtodos, e no ao
produto dos mtodos, ou seja, as religies e as metafsicas existentes at o momento. A traduo pe a
perder a novidade do argumento de Nietzsche: possvel refutar indiretamente o que resta das pretenses
epistmicas de um sistema de crenas metafsico expondo para seus adeptos cientificamente
conscienciosos que os mtodos empregados para a formao e fixao de suas crenas so
epistemicamente no confiveis. O pronome alemo de terceira pessoa do plural nas suas vrias
declinaes no diferencia entre o masculino e o feminino. Alm disso, mtodo em alemo pertence ao
gnero feminino; tudo isso gera uma ambigidade sinttica e semntica que s pode ser resolvida pela
anlise da inteno argumentativa. Uma ambigidade semelhante a esta dificulta a interpretao do
segundo trecho sublinhado; aqui o erro do tradutor consistiu em dissolver a ambigidade semntica do
original, que diz o seguinte: Wre die Existenz einer solcher Welt noch so gut bewiesen, so stnde doch
302
nos apontamentos de 1868, aqui ns no nos deparamos com qualquer intuito de uma
em torno da questo. Seu objetivo inverso: mostrar que o interesse puramente terico
sentido kantiano. A estratgia a ser adotada consiste ento em expor o contexto histrico
fest, dass die gleichgltigste aller Erkenntnisse eben ihre Erkenntniss wre; este trecho foi traduzido do
seguinte modo: ainda que a existncia de tal mundo estivesse bem provada, o conhecimento dele seria o
mais insignificante dos conhecimentos. Neste segundo caso no to fcil identificar a inteno
argumentativa do autor. Do ponto de vista sinttico temos duas possibilidades igualmente vlidas de
interpretao, pois tanto Existenz quanto Welt em alemo so do gnero feminino, o que faz com que
o pronome possessivo ihre na expresso ihre Erkenntnis possa se referir tanto a Welt quanto a
Existenz. O correto seria manter a ambigidade na traduo e deixar a cargo do leitor desfaz-la atravs
de uma opo interpretativa. No o que acontece. O tradutor rouba esta prerrogativa do leitor ao optar
por uma interpretao. Esta opo me parece, alm disso, pouco defensvel pela seguinte razo: o
argumento de Nietzsche que este conhecimento (seja do mundo metafsico, seja de sua simples
existncia) seria o mais indiferente de todos os conhecimentos. Ora, a pergunta : por que este
conhecimento, na suposio de que ele fosse possvel o que evidentemente no o caso, tendo em vista
a posio agnstica de Nietzsche seria ainda assim indiferente? Ao que tudo indica porque sobre ele eu
no poderia saber nada, exceto que ele existe. Se o argumento est correto, ento ele coloca em xeque a
interpretao do tradutor: um conhecimento do mundo metafsico, ou seja, um conhecimento que fosse
alm do conhecimento de sua mera existncia, no nos seria indiferente. Mas parece haver algo mais
implcito no argumento de Nietzsche. Por que o mero conhecimento da existncia de um mundo
metafsico nos deixaria indiferentes? A resposta encontra-se em parte no prprio aforismo: em relao a
ele no poderamos nos representar nada de concreto, seno um absoluto ser-outro. O que confere
importncia suposio de um mundo metafsico so justamente os erros, as iluses, em resumo, o
trabalho da imaginao, que projeta no mundo metafsico a riqueza de significados contida no mundo da
representao e com isso pretende que o destino do mundo da representao est essencialmente ligado ao
que se passa no mundo supra-sensvel; ou seja, que o mundo supra-sensvel fornece um padro normativo
de como as coisas deveriam se comportar no mundo sensvel. O argumento central de Spir, de que entre o
Incondicionado e o mundo emprico no pode haver qualquer tipo de relao, permite a Nietzsche sugerir
que o conhecimento da existncia de um mundo metafsico (caso ele fosse possvel) teria sobre ns o
mesmo efeito que o conhecimento da existncia dos deuses de Epicuro: eu saberia que eles existem, mas
saberia tambm que eles so absolutamente indiferentes ao meu destino. Interessa a Nietzsche mostrar
que a nica atitude racional frente hiptese de um mundo metafsico a atitude de indiferena.
303
prtica das representaes religiosas e metafsicas, assim como os mtodos que atuaram
exposio das motivaes vis que atuaram no contexto de adeso a estas crenas, assim
na sua formulao e fixao. Esta ltima forma de refutao indireta ataca o que ainda
resta da pretenso epistmica destes sistemas de crenas. Mas esta refutao indireta s
promoo dos valores epistmicos expressos neste ethos. Sua eficcia depende,
alcance retrico. Esta a razo pela qual, a partir de Aurora e sob a influncia de
Pascal, Nietzsche reavalia a importncia deste tipo de argumento, que passa a ter um
inverso tambm seja verdadeiro, isto , que tampouco haja um critrio de falsidade.
contextual mais eficaz do que uma simples refutao, pois ela ataca o ncleo da
apenas imediato. Outro argumento que Nietzsche contrape com freqncia crena na
perderam sua credibilidade psicolgica e sua legitimidade histrica, mas resistem como
formas atvicas da cultura. O primeiro passo para romper esta herana atvica
perceber que ela repousa sobre um erro da razo: a crena na liberdade da vontade.
em torno das suposies metafsicas tenha sido eliminada, e isso ocorrer na medida em
que formos capazes de romper, atravs da anlise genealgica, o cinturo de afetos que
ento no ser nenhum grande esforo cultivar uma atitude de indiferena face ao
retomada inmeras vezes pela tradio crtica ps-kantiana, poder ser deixada s
cincias naturais que tratam da histria da evoluo dos organismos. Assim cai por terra
a tese kantiana de que a censura ctica razo seria incapaz de produzir uma
filosofia crtica o estatuto de um tribunal capaz de instaurar de uma vez por todas um
regime de paz perptua neste territrio conturbado, Kant ergue uma pretenso que ser
contestada por Nietzsche como v por ter ignorado o verdadeiro foco das
querer. O abandono desta iluso um pr-requisito para que a razo possa satisfazer
seus interesses tericos sem sofrer a ingerncia de hipteses morais. A questo de como
251
Kant promove este debate sobre os limites do ceticismo no item 2 do 2 do captulo I da Doutrina
transcendental do mtodo da Crtica da Razo pura, intitulado Da impossibilidade de uma satisfao
ctica da razo pura em desacordo consigo mesma. Cf. KANT, 2005, II, pp. 644-652, KrV B786-B797.
305
surgiu o mundo como representao252 poder finalmente ser respondida sem que no
Inocuidade da metafsica no futuro. Logo que a religio, a arte e a moral tiverem sua
gnese descrita de maneira tal que possam ser inteiramente explicadas, sem que se recorra
hiptese de intervenes metafsicas no incio e no curso do trajeto, acabar o mais forte
interesse no problema puramente terico da coisa em si e do fenmeno. Pois, seja
como for, com a religio, a arte e a moral no tocamos a essncia do mundo em si;
estamos no domnio da representao, nenhum pressentimento [Ahnung] pode nos
levar adiante. Com tranqilidade deixaremos para a fisiologia e a histria da evoluo dos
organismos e dos conceitos a questo de como pode a nossa imagem do mundo ser to
distinta da essncia inferida do mundo (pp. 20-21; com uma pequena alterao na
traduo).
devem entretanto nos iludir em relao sua aguda conscincia dos enormes obstculos
de Nietzsche, seu sentido penetrante para a dinmica caracterstica das foras sociais,
cristalizaes de difcil acesso anlise conceitual que definem nossos valores morais,
252
Ns vimos no Captulo I que Schopenhauer tentou responder a esta questo articulando trs tipos
distintos de teoria: a teoria transcendental do entendimento puro, a teoria evolucionista do intelecto
subordinada sua metafsica da Vontade e a fisiologia francesa, de cujos resultados Schopenhauer
contava extrair evidncias empricas favorveis sua tese do primado da vontade na conscincia de si.
306
Humano tem como tarefa justamente mensurar o impacto coletivo e individual de uma
cultura ps-metafsica na qual estes valores perderam a sua legitimidade intelectual, mas
esta nova condio espiritual coloca para aqueles que devem constituir a vanguarda
mundo. Esta vanguarda constituda pelos espritos livres. Como veremos adiante,
do incio da modernidade.
metafsica. Ele procura desta forma corrigir uma certa leviandade do iluminismo em
relao tradio:
esteve entre estes poucos que souberam se mover alguns degraus para trs e, o que
307
mais importante, sem incorrer no erro dos romnticos, que fizeram deste recuo um
retrocesso. O recuo deve corrigir uma leviandade da crtica iluminista, com o intuito de
otimismo do sculo XVIII. Estes homens anacrnicos, que buscam ressuscitar, com a
medida em que nos fornecem uma ponte para o passado, no na qualidade de guias que
a abrir mo de uma iluso desta natureza; mas ele continua convencido de que um
atravs dela foi possvel: a lenta transio do animal para o humano. Este lento processo
poucos indivduos comea a se desenhar agora uma nova fase de transio, que exige a
superao da perspectiva moral sobre o mundo e que deve ser igualmente lenta e
gradual. Nenhuma ruptura revolucionria pode ser bem-sucedida, seja na vida pblica,
253
Cf. o aforismo 26 de MA/HH.
254
Cf. o aforismo 4 de Miscelnea de Opinies e Sentenas, que expressa com clareza mpar a distncia
que separa o esprito livre educado na tese de que o erro onipresente e produtivo e o esprito livre do
iluminismo, prisioneiro da iluso de que haveria uma harmonia pr-estabelecida entre a verdade e a
utilidade: Fortschritt der Freigeisterei. Man kann den Unterschied der frheren und der gegenwrtigen
Freigeisterei nicht besser verdeutlichen, als wenn man jenes Satzes gedenkt, den zu erkennen und
auszusprechen die ganze Unerschrockenheit des vorigen Jahrhunderts nthig war und der dennoch von
der jetzigen Einsicht aus bemessen, zu einer unfreiwilligen Naivett herabsinkt, ich meine den Satz
Voltaires: croyez-moi, mon ami, lerreur aussi a son mrite. (KSA, vol. II, p. 382).
308
seja na vida do esprito. Por isso a necessidade de esboar cenrios futuros, que
Este aforismo interessante sob dois aspectos distintos. Ele prope uma nova
tarefa filosfica e ao mesmo tempo descreve as condies que devem ser satisfeitas para
um mundo supra-sensvel que determina o destino e dita as regras para o mundo dos
fora normativa. Creio que este argumento se volta explicitamente contra a pretenso
dos costumes. O argumento diz que este cenrio histrico independe da questo
biolgicos. Eles determinam de forma mais decisiva o ritmo da vida psquica e coletiva,
correspondendo ao ncleo duro de nossa identidade. Mas como Nietzsche recusa uma
distino de natureza entre conceitos e afetos, para ele todo afeto tem um componente
enfrentamento crtico com a metafsica, entendida como o conjunto de afetos que fazem
com que a tradio continue a determinar nosso modo de vida, consiste, portanto, na
definio de estratgias adequadas para romper esta relao de confiana que nos
modelo de utilizao do ceticismo que tem o efeito inverso ao proposto por Kant. Este
simples Idias da razo (as idias de Deus e de uma vida futura da alma) devem conter a
razo apenas em seu uso especulativo. A razo, em seu uso polmico, permite uma
defesa das proposies que versam sobre a existncia de Deus e a imortalidade da alma,
no para afirmar dogmaticamente sua verdade, mas no sentido de impedir que elas
310
sejam dogmaticamente negadas255. Este uso defensivo da razo pura suficiente para
das proposies metafsicas tem o efeito de uma refutao, na medida em que corri as
reconciliao formal das duas vises de mundo, a moral e a mecanicista, fracassa diante
das exigncias da conscincia intelectual. Ela no pode conviver com esta dicotomia
entre teoria e prtica. Por recusar esta dicotomia, com a ajuda da qual mesmo Kant
terica em relao aos objetos da razo pura no incompatvel com a certeza moral em
uso terico devero conduzir, mesmo que a longo prazo, a uma anulao ou negao das
hipteses metafsicas no mbito prtico. Kant sups que uma vez estabelecido o
legitimidade das idias da razo no uso prtico. Nietzsche argumenta que ilcito crer
255
Unter dem polemischen Gebrauche der reinen Vernunft verstehe ich nun die Verteidigung ihrer Stze
gegen die dogmatischen Verneinungen derselben. Hier kommt es nun nicht darauf an, ob ihre
Behauptungen nicht vielleicht auch falsch sein mchten, sondern nur, da niemand das Gegenteil jemals
mit apodiktischer Gewiheit (ja auch nur mit grerem Scheine) behaupten knne. Denn wir sind alsdenn
doch nicht bittweise in unserem Besitz, wenn wir einen, obzwar nicht hinreichenden, Titel derselben vor
uns haben, und es vllig gewi ist, da niemand die Unrechtmigkeit dieses Besitzes jemals beweisen
knne (KANT, 2005, II, p. 631; KrV, B767-768).
256
Para o conjunto da argumentao cf. KANT, 2005, vol. II, pp. 630-644; KrV B766-B786.
311
em algo para o qual no dispomos de prova e que, alm disso, contraria explicitamente
conscincia intelectual; ela ignora a dinmica prpria das crenas. No fundo, a tentativa
kantiana de salvar o ncleo da moralidade crist foi v, pois ela ofereceu uma defesa
dialtica para um conjunto de crenas cuja aceitabilidade social j emitia sinais visveis
de esgotamento. Uma analogia pode ser feita com o tema da morte de Deus, que no
seja, com o Deus pessoal da tradio judaico-crist. Este evento da morte de Deus tem
uma conexo apenas indireta com o Deus dos filsofos. O agnosticismo equivale ao
mundo. Pascal tem razo: suspender o juzo sobre a questo significa apostar Deus no
existe257. Nietzsche poderia ter dito nos anos 80 que o ceticismo terico em relao s
conseqncias.
257
Cf. PASCAL, 2001, LA 418 (233).
312
22. Ele retoma de forma moderada o argumento da segunda Extempornea que opunha
ps-metafsica ter que enfrentar esta primeira dificuldade: como criar nos indivduos a
convico de que eles devem se engajar em projetos que transcendem seus interesses
Poder a cincia despertar nos indivduos uma crena similar despertada pelas
imprimiram ao longo dos sculos alguma durao aos feitos humanos e resistiram
investida corrosiva do tempo foram lanadas no descrdito. Apenas a cincia parece ter
tempo se decidir por empreender obras eternas com o auxlio das cincias. Este cenrio
nos parece hoje improvvel por pertencermos a uma fase de transio. Esta
possibilidade est na contramo dos escritos da primeira metade da dcada de 70, nos
objetivos ecumnicos, a quem caber a tarefa de estabelecer estes objetivos? Esta uma
metafsica de que um deus dirige a histria humana. Esta tarefa no pode ser
solucionada pelo recurso a uma filosofia da histria que atribui um sentido imanente aos
processos histricos. No h fim imanente, exceto aquele que a humanidade for capaz
Moral privada e moral universal. Aps o fim da crena de que um deus dirige os
destinos do mundo e, no obstante as aparentes sinuosidades no caminho da humanidade,
a conduz magnificamente sua meta, os prprios homens devem estabelecer para si
objetivos ecumnicos, que abranjam a Terra inteira [...] Em todo caso, para que a
humanidade no se destrua com um tal governo global consciente, deve-se antes obter,
como critrio cientfico para objetivos ecumnicos, um conhecimento das condies da
cultura que at agora no foi atingido. Esta a imensa tarefa dos grandes espritos do
prximo sculo. (pp. 33-34, com uma pequena alterao na traduo).
deve ento ser realizada pelo filsofo do futuro. No perodo intermedirio Nietzsche
est envolvido com outra tarefa: ele no procura estabelecer fins ecumnicos para a
humanidade, no prope legislar para a cultura, mas fala diretamente para os indivduos
mesmo o efeito de algumas hipteses que podero vir a se impor no futuro para a
mesmo a viso moral de mundo, para depois extrair as conseqncias polticas e sociais
desta superao. Assim, este aforismo apresenta uma agenda que s ser efetivamente
sobre a sociedade e sobre a relao entre filosofia e sociedade, os aforismos finais (31 a
34) discutem este impacto sobre o indivduo. Estes aforismos promovem uma
tese de que a vida pressupe algum grau de injustia, na medida em que ela se alimenta
das potncias ilgicas. Em seu conjunto, estes aforismos nos esclarecem a verdadeira
dimenso normativa que Nietzsche associa ao conhecimento. Ela deve ser interpretada
principal, de um conflito entre valores lgicos e valores vitais, permite antecipar uma
258
Os ltimos aforismos do primeiro captulo correspondem a uma retomada, muitas vezes literal, das
reflexes que Nietzsche intercalou em seu detalhado fichamento do livro de Eugen Dhring, Der Werth
des Lebens (1865). Este livro uma tentativa de refutar o pessimismo de Schopenhauer. Dhring louva
em Schopenhauer o fato de este ter conferido uma nova dignidade filosofia ao definir sua tarefa como a
de estabelecer uma avaliao global sobre a existncia. Ele concorda com Schopenhauer que esta a
tarefa eminente da filosofia, mas contesta a correo da resposta pessimista. O principal erro de
Schopenhauer teria sido o de supor que esta questo comporta uma resposta puramente terica. A
Schopenhauer faltou uma distino clara entre juzos puramente tericos e apreciaes de valor de
natureza prtica. Estas ltimas referem-se necessariamente a um querer e a um impulso. Isto tem como
conseqncia uma tese que ser recusada por Nietzsche neste momento (a primeira leitura de Dhring
data de 1875), mas que ele assumir mais tarde: uma avaliao global da existncia tem antes de tudo um
valor sintomtico; ela permite aferir a disposio afetiva daquele que enuncia este juzo. Nietzsche
fornece a seguinte parfrase da tese central que Dhring apresenta contra Schopenhauer na introduo de
seu livro: Das Urtheil ber den Werth des Lebens ist, kurz gesagt, eine Gemthsbewegung entweder
Lebensdrang oder Lebensberdru. Dhring leugnet den Lebensha: es wre eine Lebensregung, welche
sich gegen das Leben selber regt (KSA, vol. VIII, pp. 133-134). Esta tese diz, em outras palavras, que a
315
A promoo dos valores lgicos exigiria a suspenso do juzo, mas esta incompatvel
com os valores vitais. Este conflito corresponde ao que Nietzsche chama de negao
lgica do mundo que, segundo ele, pode conduzir tanto a uma afirmao prtica do
mundo quanto a seu oposto. perfeitamente possvel administrar este escndalo, que
deve ter tido sua origem em um erro da prpria razo. O alvo visado pela crtica
a subclasse destes juzos que esto metafisicamente ancorados na iluso de uma origem
intelectual deve ser includo nesta subclasse de juzos ou no. Nietzsche considera uma
intelectual de emitir juzos morais o primeiro passo para a eliminao de nossos afetos
morais, que o verdadeiro objetivo da crtica genealgica. Esta reforma da vida afetiva
O aforismo 32 enumera as condies que fazem com que todo juzo sobre o valor
vida condio de possibilidade da moral e que, portanto, uma condenao moral da vida na totalidade de
suas manifestaes um contra-senso que s tem valor enquanto sintoma. Esta a tese do ltimo
Nietzsche.
259
Esta compreenso dialtica da auto-supresso da moral no to presente nos textos do perodo
intermedirio quanto nos do ltimo perodo. Mas tambm no est de todo ausente. Veja-se por exemplo
o aforismo que encerra o segundo captulo de Humano, demasiado Humano, intitulado Irresponsabilidade
e inocncia, assim como o aforismo 292, que encerra o quinto captulo, intitulado Avante.
316
ausncia de uma medida fixa (o sujeito que julga ele mesmo inconstante e julga a
suspenso do juzo, mas esta exigncia conflita com a necessidade do sujeito da ao,
daquilo que o move em cada circunstncia. Uma entrega total natureza impossvel
260
O ncleo deste aforismo corresponde a uma retomada literal de uma reflexo que Nietzsche intercalou
em seu fichamento de Dhring. Nietzsche excluiu do aforismo um pequeno resumo da tese introdutria
de Dhring, que precedia o restante do texto: Kurz: aus den vielen einzelnen Werthschtzungen resultirt
als Summe die jedesmalige Ansicht vom Werth des Lebens. Bei keiner Werthschtzung handelt es sich
um reine Erkenntni, alle sind Gemths-Affektionen; jene Summe ist auch nichts als eine Gemths-
Affektion: das Urtheil ber den Werth des Lebens kann nie reine Erkenntni sein. Ich will doch
hinzufgen, da es richtiger wre, alle solche Urtheile unreine Erkenntnisse zu nennen (KSA, vol. VIII,
p. 135). Esta ltima frase introduz uma correo na tese de Dhring, que justamente o contedo do
aforismo 32 de Humano, demasiado Humano. No fichamento a reflexo de Nietzsche no se encerrava
como no aforismo 32, mas se desdobrava em direo a uma defesa explcita do pessimismo de
Schopenhauer com a ajuda da terminologia de Spir: "Wir sind von vornherein unlogische und daher auch
ungerechte Wesen und knnen dies erkennen! Das ist eine der ungeheuersten Disharmonien des
Daseins! Wir tragen doch ein Maa in uns, womit wir hier das Dasein messen und das ganz unverrckbar
ist: es wird wohl der Satz der Identitt sein. Wiederum ist dieses Maa gerade die einzige Harmonie,
welche wir kennen. Uns scheint es so, da die disharmonische Welt existirt, jene Harmonie im Satz der
Identitt aber nichts als eine Theorie, eine Vorstellung ist. Kann man sich aber das Sich-Widersprechende
als wirklich denken? Die sogenannte Wirklichkeits-Philosophie empfiehlt sich durch dies Wort dem
populren Vorurtheil ber Wirklich und Nichtwirklich. Aber wenn z. B. feststnde, da ohne den Begriff
einer harmonischen Wirklichkeit gar nicht die Dinge geschtzt werden knnten, nicht einmal falsch, so ist
317
O aforismo 33 aponta duas vias a partir das quais o homem nobre forma para si
prprios homens de exceo, os homens nobres e raros e, por essa via arbitrria e
com o mundo. A outra via consiste em considerar todos os homens, mas admitir neles
apenas um gnero de impulsos, os menos egostas, e assim, por esta via igualmente
arbitrria, produzir uma crena no valor da vida. Esta a via do Cristo. Mas estas duas
vias so percorridas apenas pelas naturezas nobres e raras. Os homens em sua grande
ja Urtheilen, Werthe-bestimmen selbst nichts andres als Messen der "wirklichen Welt" an einer, die uns
fr wirklicher gilt. Also: die Unterscheidung zweier Welten, von denen die eine die schlechtere ist, die
unwirklichere im Vergleich zu einer wirklicheren besseren, die These somit des Pessimismus ist die
Thatsache, welche allem Werthschtzen vorausliegt; sie liegt in der Constitution des urtheilenden
Verstandes, der von der Identitt als der ihm zugnglichen Welt ausgeht. Die Entstehung des Verstandes
und seine Constitution ist nicht aus dem praktischen Verhalten zu den Dingen abzuleiten, der Verstand ist
keine Herausbildung des Gemths. Sondern alles Zu- und Abneigen setzt schon den Verstand voraus und
in ihm den Satz des Widerspruchs; ohne Logischens auch keine Empfindung, keine Stimmung, keine
Vorstellung (KSA, vol. VIII, pp. 136-137). O recurso terminologia de Spir permite a Nietzsche em
1875 permanecer no interior da viso de mundo pessimista. O princpio de identidade fornece ao sujeito
do conhecimento uma perspectiva normativa para avaliar o mundo a partir do dever ser. Como a
suspenso do assentimento uma impossibilidade, na medida em que nossas crenas so naturalmente
determinadas, cabe ao filsofo administrar este escndalo da melhor maneira possvel, ou seja,
reconhecendo a tragicidade de sua condio. Nietzsche se props a ler a obra de Dhring como forma de
testar seu compromisso com o pessimismo de Schopenhauer. Este propsito enunciado em um plano de
estudos datado do vero de 1875, e que antecede a leitura de Der Werth des Lebens: Dhring, als den
Versuch einer Beseitigung Schopenhauers durchzustudiren und zu sehen, was ich an Schopenehauer
habe, was nicht (KSA, vol. VIII, p. 129). O recurso concepo normativa de Spir permite a ele
contornar as concluses de Dhring e permanecer na esfera de influncia do idealismo prtico de seu
mestre. Trs anos depois, ao elaborar os aforismos correspondentes de Humano, demasiado Humano,
Nietzsche omite as referncias explcitas terminologia de Spir e prope experimentalmente um
afastamento do idealismo prtico, retomando no aforismo 32 apenas parte de suas consideraes finais
sobre o texto introdutrio de Dhring. O aforismo que abre Humano, demasiado Humano pode ser lido
como um programa que contradiz os principais pontos levantados por Nietzsche em sua objeo a
Dhring. Isso no significa de modo algum que Nietzsche compartilhe do otimismo de Dhring em
relao ao que devemos esperar de uma futura cultura ps-metafsica. Dhring representa para Nietzsche
a posio positivista ingnua, que se caracteriza pelo desconhecimento das enormes tarefas que se
colocam para o filsofo caso ele pretenda estar altura do que foi conquistado pela tradio e deseje estar
em condies de preparar a transio para uma nova fase da humanidade, que permita a ela transitar da
moralidade para a inocncia. A partir de Zaratustra Nietzsche elege a tese de Dhring, que identifica a
origem da justia com o sentimento de vingana, como a tese que melhor exemplifica a viso de mundo
que deve ser superada. Mas mesmo nas obras do perodo intermedirio a luta de Nietzsche contra a
interpretao moral da existncia j se configura como uma luta contra o sentimento de vingana que se
volta contra a vida e suas condies essenciais.
318
maioria simplesmente suportam a vida, sem pensar muito a respeito e sem que o destino
da humanidade como um todo possa toc-los ou pesar sobre eles. Estes so homens sem
imediatas. Assim, a crena no valor da vida parece exigir ou a completa indiferena pelo
destino da humanidade, como o caso para a maior parte dos homens, ou uma
identificao unilateral seja com os homens de exceo, seja com os impulsos mais
ecumnicos sejam fixados para compensar o vcuo deixado pelo fim das hipteses
responsvel pela fixao destes objetivos ecumnicos, caso ocorra alguma vez no
Pois ao estabelecer os objetivos ecumnicos, o filsofo do futuro ter que optar por uma
das vias unilaterais de considerao da humanidade: ou por uma legislao que assegure
a promoo dos tipos de exceo como a meta suprema da cultura; ou por uma
261
O aforismo 33 retoma e reelabora os pontos essenciais desenvolvidos por Nietzsche nas consideraes
finais de seu fichamento de Der Werth des Lebens (cf. KSA, vol. VIII, pp. 178-179). Na prxima seo
comento rapidamente o compromisso de Nietzsche com o pessimismo antropolgico de vis pascaliano e
schopenhaueriano presente nestas consideraes finais redigidas em 1875. Este compromisso est
explcito no evangelho que Nietzsche anexa s suas consideraes finais (cf. KSA, vol. VIII, pp. 180-
181). Nietzsche procura se distanciar paulatinamente desta atmosfera intelectual, procurando nas
companhias de Montaigne e Epicuro um antdoto para esta influncia algo mrbida. O evangelho de 1875
no retomado nos aforismos de Humano, demasiado Humano, mas seria incorreto dizer que ele est de
todo superado em 1878.
319
pressupe condies antagnicas. Nietzsche diria que todo ato legislativo impuro por
262
Voltarei ao tema na prxima seo. Cf. o aforismo 235 de MA/HH e o fragmento pstumo que est na
origem do mesmo em KSA, vol. VIII, p. 93.
320
4.1: Introduo
e permanente dilogo, que vai muito alm das questes relacionadas recepo do
Montaigne e Pascal datam do incio da dcada de 70. Uma vez iniciado, este dilogo
abarca a trilogia composta pelos dois volumes de Humano, demasiado Humano, Aurora
e A Gaia Cincia) que Montaigne e Pascal desempenham, sob alguns aspectos de forma
que se deu entre Montaigne e Pascal em torno de dois modelos concorrentes da vida
263
Vivetta Vivarelli capturou bem a natureza desta relao no seguinte comentrio: Der Konfrontation
der beiden grossen Geister musste Nietzsche in gewisser Weise am eigenen Leibe erfahren, weil er fhlte,
dass er mit beiden, ungeachtet ihrer Verschiedenheiten, vieles gemeinsam hatte. Vereinfachend liesse sich
sagen, dass er viele Ideen Montaignes teilte, aber verschiedene Charakterzge Pascals in sich
wiedererkannte, so etwa die intellektuelle Leidenschaft und Redlichkeit (VIVARELLI, 1998, p. 58).
321
Pascal representa a realizao mais elevada, mas tambm a vtima mais comovente de
ideal filosfico de uma sabedoria puramente humana. Em seu esboo de uma apologia
que possvel e legtimo, mesmo para um cristo autntico, retomar este projeto pago;
de que ao homem dado, em sua condio natural e pelos seus prprios recursos, no
apenas pensar, mas satisfazer as condies de uma vida boa no horizonte da finitude. A
condio contraria de tal modo um pensador com a tmpera de Pascal que no resta a
recepo do debate em torno desta questo que teve lugar no incio da modernidade na
privilegiado passa a ser Pascal. O percurso realizado por Nietzsche entre uma obra e
ceticismo herico com forte colorao estica. Esta transio motivada pela
322
intensificao de seu dilogo com a obra de Pascal. Esta oscilao entre Montaigne e
Pascal deve ser interpretada contra o pano de fundo da concepo de filosofia que
da vida contemplativa prevalece sobre sua dimenso pblica. Em Nietzsche este projeto
est associado figura do esprito livre, que deve se libertar de todas as formas de vida
moral uma resposta afetiva que depende em parte de um elemento cognitivo (a crena
est concentrado na eliminao deste componente cognitivo dos afetos morais. A partir
ser ela mesma interpretada como sintoma de determinadas condies de vida, o que a
do perodo intermedirio:
264
Cf. KSA, vol. I, p. 348. O original de difcil traduo: Ich weiss nur noch einen Schriftsteller, den
ich in Betreff der Ehrlichkeit Schopenhauer gleich, ja noch hher stelle: das ist Montaigne. Dass ein
solcher Mensch geschrieben hat, dadurch ist wahrlich die Lust auf dieser Erde zu leben vermehrt worden.
Mir wenigstens geht es seit dem Bekanntwerden mit dieser freiesten und krftigsten Seele so, dass ich
sagen muss, was er von Plutarch sagt: kaum habe ich einen Blick auf ihn geworfen, so ist mir ein Bein
oder ein Flgel gewachsen. Mit ihm wrde ich es halten, wenn die Aufgabe gestellt wre, es sich auf der
Erde heimisch zu machen. Na verdade, Nietzsche comete um pequeno e significativo deslize ao citar
Montaigne; o resultado uma interpretao idealizada da imagem utilizada pelo filsofo francs para
caracterizar sua relao com Plutarco. Em carta de 07/04/75, reproduzida no aparato crtico de Colli e
Montinari, Marie Baumgartner chama a ateno do amigo para o erro de citao. Nietzsche responde
imediatamente amiga: A passagem de Montaigne causou uma certa perplexidade, qual seja: a traduo
alem soa completamente diferente do modo como eu cito o trecho no Sch.; ela tambm falsa, s que
diferentemente do modo como a minha o ... agradeo muitssimo quela que descobriu meu erro; a coisa
vai mesmo mau com o meu francs, e antes de idealizar Montaigne, eu deveria pelo menos compreend-
lo corretamente (cf. KSA, vol. XIV, p. 76). A passagem citada por Nietzsche corresponde a um trecho
do ensaio 5 do Livro III, intitulado Sobre versos de Virglio, no qual Montaigne afirma que no momento
de compor seus ensaios ele prefere manter distncia de outros autores, embora seja obrigado a abrir uma
exceo no caso de Plutarco: [B] Mais je me puis plus malaisement deffaire de Plutarque. Il est si
universel et si plain qu toutes occasions, et quelque suject extravagant que vous ayez pris, Il singere
vostre besongne et vous tend une main liberale et inespuisable de richesses et dembellissemens. Il men
faict despit destre si fort expos au pillage de ceux qui le hantent: [C] je ne le puis si peu racointer que je
nen tire cuisse ou aile (Cf. MONTAIGNE, III, 1988, p. 875). A traduo alem utilizada por Nietzsche
oferece uma verso da passagem por mim sublinhada que elimina a imagem de Montaigne e coloca no
lugar uma interpretao que tampouco corresponde ao sentido visado pelo original: Ich kann ihm so
wenig gleich kommen, da ich ihm weder etwas kleines noch groes abzunehmen vermag (Cf.
MONTAIGNE, III, 1996, p. 911). Como no h nenhuma referncia a pernas, coxas ou asas na verso
alem, ns devemos supor ou que Nietzsche citou de memria, como era hbito seu, ou a partir de uma
edio francesa. Neste caso o equvoco teria tido origem em uma m compreenso do original francs,
um idioma no qual ele se tornou fluente apenas no incio da dcada de 80. Nietzsche possua de fato uma
edio em francs dos Ensaios, que se encontra preservada em sua biblioteca em Weimar, mas sem
nenhuma marca visvel de leitura. Ao que tudo indica, ele se familiarizou com Montaigne a partir da
traduo alem, que lhe foi presenteada pelo casal Wagner no natal de 1870. Este exemplar conserva
inmeras marcas de leitura. O fato que Nietzsche altera inteiramente o sentido da imagem original de
Montaigne, que estabelece uma analogia entre seu dbito intelectual para com Plutarco e a imagem
prosaica de coxas e asas sendo furtadas de um banquete. A metfora para o furto e contrabando de idias
324
Nietzsche comunica ao leitor, com elegncia e discrio, que seu entusiasmo pelo
grande educador (se que ele chegou algum dia a compartilh-las)265. Mas a passagem
Vontade. Para isso basta o silncio eloqente sobre o tema ao longo do ensaio. Ao
insinua que ele no est absolutamente seguro quanto ao valor educativo da filosofia de
Schopenhauer. Montaigne mais honesto que Schopenhauer, Nietzsche nos diz. Ora, se
este o caso, por que ento o papel de educador no cabe a Montaigne? Porque o jovem
converte-se em uma metfora para a relao espiritual entre duas almas, na qual a primeira (o educador)
exerce sobre a segunda um efeito poderoso que desencadeia o processo de auto-superao (faz crescer
nela pernas e asas). Este o efeito que Nietzsche reivindica para Schopenhauer, e que deve qualific-lo
como um verdadeiro educador. Tanto a seriedade quanto o pthos herico que atravessam as
Extemporneas provam que Nietzsche ainda se encontra muito distante do esprito montaigneano.
265
No prefcio segunda edio do vol. II de Humano, demasiado Humano, de 1886, Nietzsche diz que
ao compor a terceira Extempornea sobre Schopenhauer ele j se encontrava em meio Skepsis e
dissoluo moral e, como diz o povo, j no acreditava em mais nada, nem mesmo em Schopenhauer
(KSA, vol. II, p. 370). Como prova disso ele menciona o escrito, composto na mesma poca e mantido
em segredo, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Este opsculo traduz o compromisso de
Nietzsche com a epistemologia ctica presente na atmosfera intelectual da primeira gerao de
neokantianos, uma gerao influenciada pelo dilogo com a fisiologia da percepo e que tem em Lange e
Helmholtz seus principais representantes na filosofia e nas cincias naturais respectivamente. Afora esta
dvida terica, a contribuio inovadora de Nietzsche neste texto pstumo deve ser vista na formulao da
pergunta pela origem do impulso verdade e na tentativa de determinar o lugar que o interesse pela
verdade deveria ocupar na nossa hierarquia de valores. Este um problema que Nietzsche no formula de
forma inteiramente consciente no opsculo. Podemos dizer, entretanto, que o pequeno escrito contm em
germe a questo que Nietzsche persegue no momento em que ele redige o prefcio para a nova edio de
seus livros, em 1886: a determinao do valor da vontade de verdade. Esta a razo pela qual ele
menciona o escrito e procura envolv-lo em uma atmosfera misteriosa. Em 1886 Nietzsche est obcecado
pela idia do esoterismo, como resultado de seu dilogo com Plato. Alm de Bem e Mal um livro
dominado por este novo pthos do enigma. Este pthos est ausente do texto redigido em 1873. Nietzsche
no o manteve em segredo dos leitores por conter material particularmente explosivo. O texto havia sido
concebido como introduo ao livro sobre os filsofos trgicos, um projeto literrio abortado. H,
entretanto, uma boa razo para Nietzsche atribuir um carter esotrico ao opsculo: ele estava em
contradio com a persona pblica do jovem Nietzsche, como vimos no Captulo I. Na verdade ele o
manteve em segredo de um certo crculo de leitores: os adeptos da causa wagneriana.
325
metafsica. Ele est enredado naquela imagem conflituosa da vida filosfica exposta
aqui na Seo 3 do Captulo I. Montaigne no pode ser uma alternativa para aqueles que
tese, mas ele j no est totalmente convicto de sua verdade, pois a possibilidade de
uma vida filosfica emancipada das necessidades metafsicas encontra-se retratada nos
princpio ser possvel na segunda metade do sculo XIX. Montaigne fornece uma
contraprova literria tese de que no se pode viver de acordo com o ceticismo. Esta a
nica prova que segundo Nietzsche se pode exigir de uma filosofia: a prova de que
viver nesta terra, deve ser interpretado no sentido mais literal possvel. No se trata aqui
jovem Nietzsche um fascnio oposto ao exercido por Schopenhauer: o fascnio por uma
olhos do autor de Humano, demasiado Humano uma reedio anacrnica, mas valiosa
Mas tambm em nosso sculo a metafsica de Schopenhauer provou que mesmo agora o
esprito cientfico no ainda forte o bastante; assim, apesar de todos os dogmas cristos
terem sido h muito eliminados, toda a concepo do mundo e percepo do homem
crist e medieval pde ainda celebrar uma ressurreio na teoria de Schopenhauer. Muita
cincia ressoa na sua teoria, mas no a cincia que a domina, e sim a velha e conhecida
necessidade metafsica. Sem dvida, um dos grandes e inestimveis benefcios que nos
vm de Schopenhauer que ele obriga nossa sensibilidade a retornar por um momento a
formas antigas e potentes de ver o mundo e os homens, s quais nenhum outro caminho
nos levaria to facilmente (NIETZSCHE, 2000, pp. 34-35).
266
Cf. KSA, vol. I, p. 417: Die einzige Kritik einer Philosophie, die mglich ist und die auch etwas
beweist, nmlich zu versuchen, ob man nach ihr leben knne, ist nie auf Universitten gelehrt worden:
sondern immer die Kritik der Worte ber Worte.
326
que aponta para o futuro, ou que nos esclarece sobre as necessidades do presente; nem
que abre para o filsofo uma via para o conhecimento do passado. Atravs dele, e em
grande medida sua revelia, pode-se fazer justia a este passado e corrigir uma
leviandade do sculo das Luzes. Enquanto guia, ele nos conduz a formas anacrnicas de
sensibilidade. Mas o esprito livre no quer reeditar esta forma de sensibilidade; ele quer
apenas fazer justia a ela e ultrapass-la; mas antes ele precisa se libertar do fascnio
que esta sensibilidade exerce sobre ele. Montaigne o grande liberador. Ele aponta para
a possibilidade de uma vida indiferente s sedues do ideal asctico. E ele o faz contra
o pano de fundo de um ceticismo que, tal como o de Nietzsche, tem uma inegvel
267
Montaigne, assim como Nietzsche, recusa a tese de que o princpio de contradio possa funcionar
como um discriminante ontolgico. Sua filosofia acata o primado da diferena e da variabilidade infinita
da experincia. A tradio nominalista da escolstica tardia havia estabelecido como nico limite para a
onipotncia divina o princpio de contradio. Deus pode tudo, exceto aquilo que implica em
autocontradio. Montaigne recusa esta limitao do poder divino e circunscreve a validade do princpio
s nossas categorias de pensamento. Isso tem como resultado a impossibilidade de qualquer teologia
natural (cf. MONTAIGNE, II, 12, 2000, pp. 285-286 e p. 291). Esta uma novidade que certamente
prepara o cenrio cartesiano do deus enganador. Cf. BLUMENBERG, 1999, para uma discusso
exaustiva do tema no nominalismo e em Descartes, mas sem nenhuma referncia ao papel mediador de
Montaigne. Para o impacto no ceticismo moderno da recusa montaigneana de limitar a onipotncia divina
pelo princpio de contradio cf. BRAHAMI, 2001. A motivao ontolgica do ceticismo de Montaigne
tem sua expresso mxima nas ltimas pginas do longo ensaio intitulado Apologia de Raymond Sebond,
em que a assimilao promovida pelo Teeteto entre as teses de Protgoras e Herclito claramente
retomada: Finalmente, no h nenhuma existncia permanente, nem de nosso ser nem do ser dos objetos.
E ns, e nosso julgamento, e todas as coisas mortais vo escoando e passando sem cessar. Assim, nada de
certo pode ser estabelecido de um para outro, o julgador e o julgado estando em contnua mutao e
movimento (MONTAIGNE, 2000, II, 12, p. 403). O ensaio II, 14 extrai deste primado ontolgico da
diferena e da inconstncia de todas as coisas uma concluso para a teoria da escolha que permite
solucionar o famoso paradoxo do asno de Buridan: na suposio de que uma criatura racional tivesse que
optar por duas coisas idnticas, ento o desejo estaria paralisado, impossibilitado de se socorrer na razo.
A rplica de Montaigne a este argumento consiste em afirmar que as coisas sempre comportam uma
diferena, por mais leve que seja, que torna possvel ao desejo se inclinar por uma das alternativas sem
prejuzo da razo. Este argumento apresentado por Montaigne como uma rplica doutrina estica dos
indiferentes. Outro belo testemunho literrio encontra-se no ensaio III, 2: Do arrependimento: [B] Os
outros formam o homem; eu o descrevo, e reproduzo um homem particular muito mal formado [...] O
mundo no mais que um perene movimento. Nele todas as coisas se movem sem cessar: a terra, os
rochedos do Cucaso, as pirmides do Egito [...] A prpria constncia no outra coisa seno um
movimento mais lnguido. No consigo fixar meu objeto. Ele vai confuso e cambaleante, com uma
embriaguez natural. Tomo-o nesse ponto, como ele no instante em que dele me ocupo. No retrato o ser.
Retrato a passagem; no a passagem de uma idade para outra ou, como diz o povo, de sete em sete anos,
327
apresenta como a tese central do materialismo tico, e que Nietzsche nas suas notas
e na legitimidade tica deste ideal, ao mesmo tempo em que o distancia da tese oposta,
metafsica, que forma o ncleo de seu idealismo prtico. Esta crena, inspirada no
modelo de vida retratada nos Ensaios, permite a Nietzsche rever seu credo de juventude
Substituto da religio. Cremos dizer algo de bom sobre uma filosofia, quando a
apresentamos como substituto da religio para o povo. De fato, na economia espiritual
so necessrios, ocasionalmente, crculos de idias intermedirios; de modo que a
passagem da religio para a concepo cientfica um salto violento e perigoso, algo a
ser desaconselhado. Neste sentido justificado aquele louvor. Mas deveramos tambm
aprender, afinal, que as necessidades que a religio satisfez e que a filosofia deve agora
satisfazer no so imutveis; podem ser enfraquecidas e eliminadas. Pensemos, por
exemplo, na misria crist da alma, no lamento sobre a corrupo interior, na
preocupao com a salvao conceitos oriundos apenas de erros da razo, merecedores
no de satisfao, mas de destruio. Uma filosofia pode ser til satisfazendo tambm
essas necessidades, ou descartando-as; pois so necessidades aprendidas, temporalmente
limitadas, que repousam sobre pressupostos contrrios aos da cincia (Idem, p. 35).
mas de dia para dia, de minuto para minuto (MONTAIGNE, III, 2001, p. 27). Nietzsche parece remeter a
esta passagem em duas ocasies: no ltimo aforismo de Humano, demasiado Humano, intitulado O
Andarilho: Quem atingiu em alguma medida a liberdade da razo, no pode se sentir sobre a terra seno
como andarilho [...] nele deve haver algo de errante, que tenha sua alegria na mudana e na
transitoriedade (KSA, vol. II, pp. 362-363); e no aforismo 19 de Miscelnea de Opinies e Sentenas:
O quadro da vida. Por mais que os poetas e os filsofos tenham se colocado a tarefa de pintar o quadro
da vida, esta entretanto uma tarefa insensata: mesmo das mos dos maiores pensadores-pintores no
saram nada mais do que quadros e pequenos quadros de uma vida, ou seja, das suas vidas e nada
diferente disso sequer possvel. No vir a ser algo que vem a ser no pode se espelhar como algo fixo e
duradouro, como um isto (KSA, vol. II, p. 387).
328
indiferena pelas questes ltimas, na expectativa de que esta indiferena permita uma
moderao dos afetos morais268. Este compromisso com o ideal da ataraxia, obtido
autnomas de argumentao:
Onde a indiferena necessria. [A] Nada seria mais pervertido do que querer esperar
o que a cincia um dia estabelecer definitivamente sobre as coisas primeiras e ltimas e
enquanto isso pensar (e especialmente acreditar!) da maneira tradicional como tantas
vezes se aconselha. O impulso a querer ter nesse domnio unicamente seguranas um
instinto religioso residual, e nada melhor uma espcie escondida e apenas
aparentemente ctica da necessidade metafsica, acoplada ao secreto pensamento de
que ainda por muito tempo no haver nenhuma perspectiva dessas seguranas ltimas e
de que at ento o crente estar no direito de no se afligir com o domnio inteiro (com
correes na traduo).
Esta primeira unidade [A] retoma a objeo discutida por mim na seo anterior
contra o uso que Kant faz do ceticismo na Crtica da Razo Pura. Nietzsche polemiza
polmico, segundo o qual a razo pura, em seu uso polmico e em funo de seu
interesse prtico na questo, estaria autorizada a fazer uma defesa dialtica de suas
verdade terica, ela obrigaria o adversrio a reconhecer que ele est igualmente imerso
na ignorncia e deve por isso renunciar a uma negao dogmtica do contedo destas
proposies. A razo pura, em seu uso polmico, autorizaria deste modo uma f moral
no contedo daquelas proposies a cuja certeza ela est obrigada a renunciar em seu
uso terico: que h um ser supremo; que h uma vida futura; que o homem livre.
268
Cf. o fragmento pstumo datado de julho de 1879: Die Trostmittel des Christenthums sind bald eine
Antiquitt; ein Oel, das sich verrochen hat. Dann treten die Trostmittel der antiken Philosophie wieder
hervor, in neuem Glanze und unsere neue Trostmittelgattung kommt hinzu, die historische (KSA, vol.
VIII, p. 588).
329
Nietzsche afirma que tal forma de pensar reivindica para o crente um falso direito (pois
ela no comparece nas obras do primeiro perodo nem tampouco nos fragmentos
pstumos da poca, e isso por uma razo muito simples: embora estivesse consciente do
jovem Nietzsche aprovava o uso instrumental do ceticismo por considerar que ele
bandeira do Iluminismo. O ceticismo um aliado, mas um aliado para o qual ele olha
com certa suspeita, em funo das diversas apropriaes indevidas por que passou esta
tradio ao longo da modernidade. Nietzsche exclui Kant por uma razo muito simples:
330
pelo paralelo que Nietzsche estabeleceu entre este uso dialtico na Crtica da Razo
Pura e o uso apologtico feito por Pascal269. Esta apropriao ser discutida na
mais idnea, pois ele a coloca explicitamente a servio da religio crist, enquanto Kant
dissimula para si mesmo e para seus leitores seu propsito dogmtico. Voltemos ao
[B] Dessas seguranas acerca dos mais extremos horizontes, ns nem sequer precisamos
para viver uma humanidade plena e competente: assim como a formiga no precisa delas
para ser uma boa formiga.
Aps contestar o argumento kantiano de que a razo est autorizada a manter uma
a liberdade), Nietzsche acrescenta, e aqui eu insisto que ele o faz inspirado no exemplo
existencial. Nietzsche contesta que haja algum interesse prtico da razo (no sentido
tcnico kantiano), j que ele nega a liberdade da vontade como uma iluso de ordem
269
Nietzsche estabelece este paralelo em dois fragmentos pstumos, o primeiro datado de 1880 e o
segundo de 1887. Cf. KSA, vol. IX, p. 325: Auch Kant, so drftig sich seine Seele neben der Pascals
ausnimmt, hat einen hnlichen Hintergedanken bei allen Bewegungen seines Kopfes: den Intellekt zu
entthronen, das Wissen zu kpfen zu Gunsten des christlichen Glaubens. Und nun mu es der
christliche Glaube sein! Als ob nicht wenn das Wissen gekpft wre, alle Arten Glauben zugnglich
wrden!. A segunda ocorrncia encontra-se em KSA, vol. XII, p. 340: Kant: macht den
erkenntnitheoretischen Scepticismus der Englnder mglich fr Deutsche 1) indem er die moralischen
und religisen Bedrfnisse der Deutschen fr denselben interessirt (: so wie aus gleichen Grnden die
neueren Akademiker die Scepsis benutzten als Vorbereitung fr den Platonismus v. Augustin; so wie
Pascal sogar die moralistische Scepsis benutzte, um das Bedrfni nach Glauben zu excitiren (zu
rechtfertigen) 2) indem er ihn scholastisch verschnrkelte und verkruselte und dadurch dem
wissenschaftlichen Form-Geschmack der Deutschen annehmbar machte (denn Locke und Hume an sich
waren zu hell, zu klar d. h. nach deutschen Werthinstinkten geurtheilt zu oberflchlich --).
331
intelectual; mas ele afirma, ao mesmo tempo, que uma vida boa pode prescindir da
crena em uma destinao elevada do homem. Esta crena se funda na falsa dicotomia
entre teoria e prtica, introduzida com o intuito de tornar nossas crenas morais imunes
[C]. Em vez disso, temos de esclarecer a ns mesmos de onde vem propriamente aquela
fatal importncia que por tanto tempo atribumos a essas coisas: e para isso precisamos da
histria dos sentimentos ticos e religiosos [D]. Pois somente sob a influncia desses
sentimentos aquelas questes espinhosssimas do conhecimento se tornaram para ns to
relevantes e terrveis: nos domnios mais extremos em cuja direo se obstina ainda o
olho, sem penetrar neles, introduziram sorrateiramente conceitos tais como culpa e
castigo (e alis castigo eterno!): e isto tanto mais imprevidentemente quanto mais eram
escuros aqueles domnios. Desde antigidades fantasiou-se com temeridade, ali onde no
se podia estabelecer nada, e persuadiu-se a posteridade a tomar essas fantasias a srio e
como verdade, recorrendo por ltimo ao abominvel trunfo: crer tem mais valor do que
saber.
270
Nietzsche se esfora por suspender aquilo que ele supe ser o veto imposto pela filosofia moderna
investigao crtica das crenas morais. A imposio deste veto foi motivada por temores imaginrios e
impediu o avano das cincias empricas neste campo crucial da experincia. A moralidade se tornou um
refgio para todos os impulsos metafsicos, que no puderam mais ser satisfeitos no mbito das cincias
naturais. Do domnio da reflexo sobre a moralidade necessrio antes de tudo eliminar as hipteses
metafsicas; isso significa abandonar o projeto kantiano e schopenhaueriano de uma fundamentao da
moral (cf. o aforismo 186 de Alm de Bem e Mal, que apresenta a questo em termos programticos); em
segundo lugar, deve ser introduzido neste domnio o mtodo experimental; mas antes necessrio
adquirir para tais experimentos a boa conscincia, e isso pressupe justamente a superao da viso moral
de mundo (a tese de que a existncia comporta um sentido moral determinado metafisicamente). Cf.
KSA, vol. IX, p. 202: Dieselbe Unsicherheit und Skepsis, die der Schiffer in Betreff seiner Fahrt hat, ob
sie gelingt, zur rechten Zeit unternommen, mssen wir in Betreff aller Pflichten haben. Ich bin nicht
absolut verpflichtet, so leicht ist es mir nicht gemacht. Wir experimentiren mit unseren Tugenden und
guten handlungen und wissen nicht sicher, dass es die nothwendigen sind, in Hinblick auf das Ziel. Wir
mssen den Zweifel aufrichten und alle moralischen Vorschriften anzweifeln. berdies sind sie so grob,
dass keine wirkliche Handlung einer solchen Vorschrift entspricht: das Wirkliche ist viel complicirter.
Nietzsche retoma aqui uma imagem recorrente na tradio ctica, a imagem daquele que se lana ao mar
na incerteza de chegar ao seu destino. Ela foi largamente explorada, tanto pelos aliados quanto pelos
adversrios do ceticismo. Mas ela indica de todo modo uma disposio construtiva no ceticismo, que
possvel avanar no conhecimento sem se assegurar antes de certezas ltimas. justamente aquilo que
Nietzsche reivindica: o direito de experimentar no domnio da moralidade. Esta inteno construtiva
tende a se intensificar a partir de Aurora. Nietzsche argumenta pela legitimidade do ceticismo no domnio
da moral tambm em um aforismo de VMS/MOS, intitulado Porque os cticos desagradam moral: Wer
seine Moralitt hoch und schwer nimmt, zrnt den Skeptikern auf dem Gebiete der Moral: denn dort, wo
er alle seine Kraft aufwendet, soll man staunen, aber nicht untersuchen und zweifeln. Dann giebt es
Naturen, deren letzter Rest von Moralitt eben der Glaube an Moral ist: sie benehmen sich eben so gegen
die Skeptiker, womglich noch leidenschaftlicher (KSA, vol. II, p. 407).
332
epistmica das proposies metafsicas. Ele pretende, com o apoio das diversas
afetivo da viso moral de mundo), mas tambm pela exposio dos fatores
revolucionria deve ser descartada, pois ela conduz a uma regresso barbrie. O
modelo de uma liberao gradual da doena das cadeias, como Nietzsche denomina os
preconceitos morais que caracterizam o estgio atual da humanidade, deve ser buscado
incio da modernidade, pois este no foi afetado pelo otimismo antropolgico que
dominou o sculo das Luzes. Por isso necessrio, para aqueles que querem dar
e adeso fantica que caracterizam o esprito da revoluo, que quer anular a histria
uma transio segura da moralidade para a inocncia. Nietzsche associa a este programa
vrios ensaios de Montaigne (cf. em especial os ensaios III, 2 e III, 11). Continuemos a
[E] Agora, entretanto, em vista dessas coisas ltimas, no necessrio o saber contra a
crena, mas sim indiferena contra a crena e o pretenso saber nesses domnios! Todo o
resto deve estar mais prximo de ns do que aquilo que at agora nos foi pregado como o
271
Cf. o aforismo intitulado A periculosidade do Iluminismo (aforismo 221 de O Andarilho e sua
Sombra; KSA, vol. II, p. 654).
272
H diversas passagens em que Nietzsche sugere a aproximao entre seu programa de superao da
viso moral de mundo e a mxima evanglica tal como ela teria sido praticada pelo Cristo ( verdade que
exclusivamente por ele). A diferena estaria nos meios: Jesus chegou a esta compreenso atravs de uma
iluso e por ter o corao mais puro, enquanto o esprito livre deve chegar a ela mediante o conhecimento
da necessidade e portanto pelo intelecto mais penetrante. O aforismo 33 de Miscelnea de Opinies e
Sentenas, intitulado Querer ser justo e querer ser juiz termina com uma indicao inequvoca desta
proximidade: o filsofo tem portanto de dizer, como Cristo, no julgueis! e a ltima distino entre as
cabeas filosficas e as demais seria que as primeiras querem ser justas e as outras querem ser juzes
(KSA, vol. II, p. 396). O aforismo 144 de Humano, demasiado Humano, ao encerrar uma longa reflexo
sobre a psicologia do santo e seu significado na cultura (aforismos 136 a 143), comenta aqueles casos que
constituiriam uma exceo teoria apresentada. O caso mais fascinante justamente o do Jesus histrico:
H excees que se destacam na espcie, seja por uma imensa brandura e simpatia com os homens, seja
pelo encanto de uma energia incomum; outras so atraentes em altssimo grau, porque certos delrios
lanam torrentes de luz sobre todo o seu ser: o caso do clebre fundador do cristianismo, que acreditava
ser o filho de Deus, e portanto isento de pecado; de modo que atravs de uma iluso que no devemos
julgar duramente, pois em toda a Antiguidade pululam filhos de Deus ele alcanou o mesmo objetivo, o
sentimento da completa iseno de pecado, da plena irresponsabilidade, que hoje qualquer homem pode
adquirir atravs da cincia (NIETZSCHE, 2000, pp. 112-113). A ltima frase no deve nos enganar;
Nietzsche no foi aqui to preciso quanto em outros momentos, em que a superao da moralidade
descrita como um experimento envolto em riscos e reservado para almas seletas. A familiaridade com a
cincia de modo algum garante por si s esta transio. Ela exige uma espcie de espiritualidade ps-
religiosa. Cf. o aforismo 107 de MA/HH, intitulado Irresponsabilidade e inocncia: A total
irresponsabilidade do homem por seus atos e seu ser a gota mais amarga que o homem do conhecimento
tem de engolir, se estava habituado a ver na responsabilidade e no dever a carta de nobreza de sua
humanidade [...] Nos homens que so capazes dessa tristeza poucos o sero! ser feita a primeira
experincia para saber se a humanidade pode se transformar de moral em sbia. O sol de um novo
evangelho lana seu primeiro raio sobre o mais alto cume, na alma desses indivduos: a se acumulam as
nvoas, mais densas do que nunca, e lado a lado se encontram o brilho mais claro e a penumbra mais
turva. Tudo necessidade assim diz o novo conhecimento: e ele prprio necessidade. Tudo
inocncia: e o conhecimento a via para compreender esta inocncia (Idem, pp. 81-83). O mesmo
argumento da dificuldade encontra-se no belssimo aforismo que encerra O Andarilho e sua Sombra,
intitulado A senha de Ouro (KSA, vol. II, p. 702).
334
mais importante refiro-me quelas questes: para que o homem? Que destino tem ele
depois da morte? Como se reconcilia com Deus?, ou como possam soar essas
curiosidades. To pouco quanto essas questes dos religiosos importam-nos as questes
dos filsofos dogmticos, quer sejam idealistas ou materialistas ou realistas. Todas elas
visam a constranger-nos a uma deciso em domnios onde nem crena nem saber so
necessrios; mesmo para os grandes amadores do conhecimento, til que ao redor de
tudo o que sondvel e acessvel razo se estenda um enevoado e traioeiro cinturo
pantanoso, uma faixa de impenetrvel, de eternamente fluido e de indeterminvel.
Precisamente pela comparao com o reino do escuro que circunda a terra do saber, o
claro e prximo, muito prximo, mundo do saber aumenta constantemente de valor.
existncia, pois ele no apenas procura nos convencer de que no devemos nos
interessar teoricamente pelas questes cotidianas para cuja soluo nossos recursos
epistmicos bastam, como ele nos mobiliza emocionalmente em torno de questes que
novo cenrio, mais urgente e eficiente do que uma estratgia para expor a
indecidibilidade terica destas questes seria uma estratgia que minasse a confiana na
relevncia prtica desta agenda, compartilhada tanto pelos filsofos dogmticos quanto
fixao das convices metafsicas. Montaigne por sua vez fornece a Nietzsche um
das criaturas racionais, para usar uma frmula kantiana, no um processo corriqueiro,
para as massas, como um projeto poltico, como uma utopia para amanh. Esta uma
prerrogativa dos espritos livres. Mas uma vez superado o encanto desta poderosa iluso
o homem ser capaz de viver reconciliado com sua natureza, com seus instintos, sem a
335
pretenso de elevar-se acima dos animais por decreto divino. Ele se livrar aos poucos
avaliao moral. Ele perder muito do seu orgulho, mas tambm de sua misria e de
seus tormentos imaginrios. Sua vida interior ser talvez menos intensa do que a de seu
antepassado, o homem das firmes convices morais, mas ser mais pura, mais leve,
sabedoria. Aos poucos ele ir adquirir um novo interesse pelas coisas prximas e
aplicar seu interesse terico nelas. Ele perceber aos poucos que o desinteresse pelas
terico e o interesse prtico de sua razo, que este abismo foi criado artificialmente por
temores imaginrios e irracionais, ou por temores que eram originariamente reais, mas
conhecimento slido daquilo que nos benfico e nocivo nas pequenas questes do
273
Nietzsche responsabiliza os metafsicos e sacerdotes por terem difundido este desprezo pelas coisas
prximas, como forma de melhor assegurar seu poder sobre as almas. O tema recorrente em O
Andarilho e sua Sombra. Cf. por exemplo o aforismo 5, no qual os metafsicos e os sacerdotes so
acusados de incentivarem um uso da linguagem que intensifica este desprezo pelas coisas prximas:
Sprachgebrauch und Wirklichkeit. Es giebt eine erheuchelte Missachtung aller der Dinge, welche
thatschlich die Menschen am wichtigsten nehmen, aller nchsten Dinge. Man sagt zum Beispiel man
isst nur, um zu leben, eine verfluchte Lge, wie jene, welche von der Kinderzeugung als der
eigentlichen Absicht aller Wollust redet. Umgekehrt ist die Hochschtzung der wichtigsten Dinge fast
niemals ganz cht: die Priester und Metaphysiker haben uns zwar auf diesen Gebieten durchaus an einen
336
[F] Temos de tornar-nos outra vez bons vizinhos das coisas mais prximas e no, como
at agora, olhar to desdenhosamente por sobre elas em direo a nuvens e demnios
noturnos. Em florestas e cavernas, em terras pantanosas e sob cus encobertos ali o
homem, em graus de civilizao de milnios inteiros, viveu por demasiado tempo, e viveu
precariamente. Ali ele aprendeu a desprezar o presente e a vizinhana e a vida e a si
mesmo e ns, ns habitantes da campina mais clara da natureza e do esprito,
recebemos ainda agora, por herana, algo desse veneno do desprezo pelo mais prximo
em nosso sangue (1978, pp. 141-2).
Nietzsche a convico de que permitido propor como tarefa para os espritos livres um
sbio, uma transio que talvez um dia a humanidade como um todo possa operar em si
tranqilizar:
heuchlerisch bertreibenden Sprachgebrauch gewhnt, aber das Gefhl doch nicht umgestimmt, welches
diese wichtigsten Dinge nicht so wichtig nimmt, wie jene verachteten nchsten Dinge (KSA, vol. II, p.
541). O aforismo 6, intitulado A precariedade terrena e sua principal causa apresenta esta agenda
filosfica alternativa e Scrates citado como aquele que primeiro se revoltou contra a negligncia das
coisas prximas por parte dos filsofos (KSA, vol. II, p. 543). A breve reconciliao de Nietzsche com a
figura de Scrates nas primeiras obras do perodo intermedirio deve-se tambm ao fato de ele estar sob
forte influncia de Montaigne. Nietzsche o confessa explicitamente no aforismo 86, intitulado Scrates:
Sokrates. Wenn Alles gut geht, wird die Zeit kommen, da man, um sich sittlich-vernnftig zu frdern,
lieber die Memorabilien des Sokrates in die Hand nimmt, als die Bibel, und wo Montaigne und Horaz als
Vorlufer und Wegweiser zum Verstndniss des einfachsten und unvergnglichsten Mittler-Weisen, des
Sokrates, benutzt werden (KSA, vol. II, p. 591). A possibilidade de assumir uma agenda filosfica
centrada no cuidado de si e, por derivao, no cuidado com as coisas que nos cercam cotidianamente est
relacionada com a possibilidade de atualizar o modelo antigo de filosofia como sabedoria prtica.
Nietzsche reflete sobre esta possibilidade pela primeira vez nas notas pstumas de 1873 que
correspondem ao manuscrito U II3 (KSA, vol. I, pp. 725-745). Parte do material foi utilizado na segunda
Extempornea. Nietzsche especula sobre a possibilidade de uma filosofia verdadeiramente popular, ou
seja, uma filosofia concebida como sabedoria, ao modo de Plutarco e Montaigne. Esta noo lembra a
distino humeana entre filosofia fcil, voltada para a ao e com um intuito edificante, e a filosofia
abstrata, profunda ou difcil, voltada para a especulao sobre os princpios e dirigida ao entendimento e
no aos afetos. Cf. HUME, 2003, p. 19-32. Nos fragmentos pstumos desta poca Nietzsche considera
pouco provvel uma retomada deste gnero de filosofia popular; caso ela ocorra, ter de algum modo que
incorporar as conquistas cientficas. Mas a tenso reside justamente neste ponto: a cincia corri a
credibilidade de uma filosofia puramente edificante. No perodo intermedirio, Nietzsche tenta superar
esta tenso convertendo a busca do conhecimento em um novo ideal de vida filosfica: a meta da
sabedoria filosfica consiste justamente na superao dos afetos morais e a cincia uma aliada neste
combate.
337
Mas nossa filosofia no se torna hostil vida, ao que melhor? Uma pergunta parece nos
pesar na lngua e contudo no querer sair: possvel permanecer conscientemente na
inverdade? Ou, caso tenhamos de faz-lo, no seria prefervel a morte? Pois j no existe
dever; a moral, na medida em que era dever, foi destruda por nossa maneira de ver,
exatamente como a religio. O conhecimento s pode admitir como motivos o prazer e o
desprazer, o proveitoso e o nocivo: mas como se arrumaro esses motivos com o senso da
verdade? Pois eles tambm se ligam a erros (na medida em que, como foi dito, a
inclinao e a averso, e suas injustas medies, determinam essencialmente nosso prazer
e desprazer). Toda vida humana est profundamente embebida na inverdade; o indivduo
no pode retir-la de tal poo sem irritar-se com seu passado por profundas razes, sem
achar descabidos os seus motivos presentes, como os da honra, e sem opor zombaria e
desdm s paixes que impelem ao futuro e a uma felicidade neste. Sendo isso
verdadeiro, restaria apenas um modo de pensar que traz o desespero como concluso
pessoal e uma filosofia da destruio como concluso terica? Creio que o
temperamento de um homem decidir quanto ao efeito posterior do conhecimento: eu
poderia imaginar um outro efeito que no o descrito, igualmente possvel em naturezas
individuais, mediante o qual surgiria uma vida muito mais simples e mais pura de paixes
que a atual: de modo que inicialmente os velhos motivos do cobiar violento ainda teriam
fora, em conseqncia do velho costume herdado, mas aos poucos se tornariam mais
fracos, sob influncia do conhecimento purificador. Afinal se viveria, entre os homens e
consigo, tal como na natureza, sem louvor, censura ou exaltao, deleitando-se com
muitas coisas, como um espetculo no qual at ento se tinha apenas medo. Estaramos
livres da nfase, e no mais seramos aguilhoados pelo pensamento de ser apenas
natureza ou mais que natureza. Certamente, como disse, isto exigiria um temperamento
bom, uma alma segura, branda e no fundo alegre, uma disposio que no precisasse estar
alerta contra perfdias e erupes repentinas, e em cujas manifestaes no houvesse trao
de resmungo e teimosia [...]. Um homem do qual caram os costumeiros grilhes da vida,
a tal ponto que ele s continua a viver para conhecer sempre mais, deve poder renunciar,
sem inveja e desgosto, a muita coisa, a quase tudo o que tem valor para os outros homens;
deve-lhe bastar, como a condio mais desejvel, pairar livre e destemido sobre os
homens, costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas. Com prazer ele comunica a
alegria dessa condio, e talvez no tenha outra coisa a comunicar o que certamente
envolve uma privao, uma renncia a mais. Se no obstante quisermos mais dele,
meneando a cabea com indulgncia ele indicar seu irmo, o livre homem de ao, e no
ocultar talvez um pouco de ironia: pois a liberdade deste um caso a parte
(NIETZSCHE, 2000, pp. 40-41).
literrio deste temperamento, que a prova concreta de que se pode viver sem o pthos
deve renunciar antes de tudo s suas antigas veneraes, seja por pessoas, seja por
fichamento do livro de Eugen Dhring, Der Werth des Lebens, mostra a extenso e
dcada de 70. Nietzsche usou parte deste material nos ltimos aforismos do primeiro
captulo de Humano, demasiado Humano. Mas ele deixou de fora o seu pequeno
evangelho. Este texto, curioso sob vrios aspectos, contm o que Nietzsche supunha
corao mais puro e caloroso, para concluir em seguida pela sua impossibilidade. O
(este o movimento do intelecto mais poderoso); mas o corao mais puro exige o amor
mais puro pode reverter este processo e superar aquilo que est na raiz do desprezo de
por sua vez ao sentimento de vingana. A graa a capacidade que temos de abolir a
vingana, mas com ela abolido tambm o autoconhecimento. Este movimento, que o
crente supe partir de Deus, uma graa que o prprio indivduo deve conceder a si
mesmo. E todo o desafio moral consiste em alcan-la para si mesmo, tal como o fez
Cristo. Sem este movimento a vida se tornaria impossvel para os homens de exceo,
339
esta indulgncia que lhes permite agir no mundo, embora eles o faam com um total
neste livro Nietzsche j no adere com tanta convico tese do desprezo de si como
seguinte passagem do ensaio 3 do Livro II, destacada por ele no exemplar dos Ensaios
conservado no acervo de Weimar, contribuiu para que ele transitasse, com muita
hesitao, para uma concepo moderada da condio humana, que envolve tambm
274
Cf. KSA, vol. VIII, pp. 180-181: Nun will ich mein Evangelium aufstellen. Das lautet so. [...] Der,
welcher sich selbst ganz rein lieben knnte, -- also in vllig gereinigter Selbstliebe wre der, welcher
zugleich sich selbst verachtete. Liebe dich selber und niemanden auer dir weil du dich allein kennen
kannst; und liebe die andern, wenn du es vermagst d. h. wenn du im Stande bist, sie vllig zu erkennen
und zu verachten, wie dich selbst. Dies ist die Stellung von Christus zur Welt. Es ist die Selbstliebe aus
Erbarmen, der Kern des Christenthums, ohne alle Schale und Mythologie. Selbsterkenntni entspringt aus
Gerechtigkeit gegen sich; und Gerechtigkeit ist im Grunde Rachegefhl [...] Da bei alledem der Mensch
sich noch liebt, erscheint dann wie ein Gnaden-Wunder. Es ist dies nicht die Liebe des gierigen blinden
Egoismus. Gewhnlich legt man eine solche geluterte und unbegreifliche Liebe einem Gotte zu. Aber
wir selbst sind es, die einer solchen Liebe fhig sind. Es ist Selbstbegnadigung. Die Rache wird abgethan.
Damit auch die Selbsterkenntni. Wir handeln wieder und leben weiter. Aber alle gewhnlichen Motive,
die uns sonst leiten, erscheinen verwandt. Hier ist der Unterschied zwischen Buddhistischem und
Christlichem. Der Christ handelt aus jener Selbstliebe; [...] Der Christ handelt und hlt das Handeln fr
unvermeidlich: dafr trstet er sich im Hinblick auf den Weltuntergang. Para um comentrio instrutivo
sobre este evangelho ver BRUSOTTI, 1997: Einleitung, pp. 4-9. A possibilidade de realizar a utopia de
uma conciliao entre o corao mais ardoroso e o intelecto mais poderoso explicitamente negada no
aforismo 235 de Humano, demasiado Humano. Neste aforismo Nietzsche extrai uma conseqncia
poltica desta incompatibilidade: as condies que propiciam a emergncia do indivduo de exceo, seja
do Cristo, seja do sbio, so incompatveis com a utopia poltica de um estado perfeito reivindicada pelos
socialistas. Um juzo global sobre a existncia que fosse emitido pelo indivduo no qual coincidissem
estas duas qualidades, a do corao mais caloroso e a do intelecto mais poderoso, seria o juzo mais exato.
Mas no dado ao homem alcanar semelhante perspectiva: A mais alta inteligncia e o mais caloroso
corao no podem coexistir numa pessoa, e o sbio que emite julgamento sobre a vida se coloca tambm
acima da bondade e a v apenas como algo a ser avaliado no cmputo geral da vida. O sbio tem de
resistir aos desejos extravagantes da bondade no inteligente, porque lhe interessa a continuao de seu
tipo e o surgimento final do supremo intelecto: ele ser minimamente favorvel fundao do Estado
perfeito, se neste h lugar apenas para indivduos debilitados. Por outro lado, Cristo, que vemos como o
corao mais clido, favoreceu o embotamento do ser humano, ps-se ao lado dos pobres de esprito e
impediu a produo do intelecto maior: algo que foi coerente. Sua contrapartida, o sbio perfeito talvez
seja lcito predizer ser tambm, necessariamente, um obstculo produo de um Cristo
(NIETZSCHE, 2000, p. 163, com uma pequena alterao na traduo). Cf. o fragmento de 1875 que est
na origem deste aforismo de MA/HH: KSA, vol. VIII, pp. 93-94: Der Werth des Lebens kann nur durch
den hchsten Intellekt und das wrmste Herz gemessen werden (p. 93); a impossibilidade de que os dois
tipos coincidam em uma nica pessoa (mais ainda, sua necessria oposio) descrita como um Fatum
tristissimum generis humani! (p. 94).
340
uma concepo mais modesta tanto das exigncias quanto das conseqncias implicadas
no conhecimento de si:
[A] E a idia que desdenha nossa vida ridcula. Pois afinal nosso ser, nossa
totalidade. As coisas que tiverem um ser mais nobre e mais rico podem criticar o nosso;
mas contra a natureza que ns mesmos nos desprezemos e nos desconsideremos; odiar a
si mesmo e desdenhar-se uma doena particular e que no se v em nenhuma outra
criatura. por uma puerilidade semelhante que desejamos ser uma coisa diferente do que
somos. O fruto de um tal desejo no nos atinge, pois ele se contradiz e se enreda em si
mesmo. Aquele que de homem deseja ser feito anjo nada faz por si mesmo, em nada
valeria mais. Pois, no existindo mais, quem se regozijar e se ressentir por ele dessa
melhora? (MONTAIGNE, II, 2000, p. 35)275.
cultivo das virtudes da vida privada e a uma valorizao da experincia cotidiana como
asceta Nietzsche toma de emprstimo a Epicuro276. Esta a razo pela qual Epicuro
275
Nietzsche destacou a passagem na sua verso alem dos Ensaios, cf. MONTAIGNE, Versuche. Erster
Theil, 1753, p. 695:
Die Verachtung unsers Lebens ist lcherlich: Denn es ist doch einmal unser ganzes Wesen, und unser
Alles. Andere Dinge, die ein edleres und besseres Wesen haben, mgen unser Wesen tadeln: aber es ist
wider die Natur, dass wir uns selbst verachten, und uns selbst geringe schtzen. Es ist eine ganz
besondere Schwachheit bei uns, die sich bei keinem andern Geschpfe findet, dass wir uns selbst hassen
und geringe schtzen. Es ist eine eben so grosse Eitelkeit, dass wir etwas anders zu sein verlangen, als
was wir sind. Dieses Verlangen kann niemals erfllt werden, weil es sich selbst widerspricht, und sich
selbst aufhebet. Derjenige, welcher aus einem Menschen ein Engel zu werden verlangt, wnschet sich
nichts. Er wrde dadurch nicht viel gebessert werden: denn, wen er nicht mehr ist, wie kann er sich dann
erfreuen, oder diesen erlangten Vortheil empfinden?
O aforismo 292 de Humano, demasiado Humano parece fazer eco direto a esta passagem: Vorwrts.
Und damit vorwrts auf der Bahn der Weisheit, guten Schrittes, guten Vertrauens! Wie du auch bist, so
diene dir selber als Quell der Erfahrung! Wirf das Missvergngen ber dein Wesen ab, verzeihe dir dein
Ich, denn in jedem Falle hast du an dir eine Leiter mit hundert Sprossen, auf welchen du zur Erkenntniss
steigen kannst (KSA, vol. II, pp. 235-236).
276
A tese de uma transio necessria da forma de vida representada pelo homem do ideal asctico para
uma nova forma de vida contemplativa, orientada pela busca do conhecimento, aparece pela primeira vez
em um fragmento pstumo de 1875. Nietzsche a apresenta como uma conseqncia do esgotamento
histrico do ideal asctico. Com o desenvolvimento da cincia o ideal asctico se torna tica e
psicologicamente invivel: Die Verneinung des Lebens ist nicht mehr so leicht zu erreichen: man mag
Einsiedler oder Mnch sein was ist da verneint! Dieser Begriff wird jetzt tiefer: es ist vor allem
erkennende Verneinung, gerecht sein wollende Verneinung, nicht mehr in Bausch und Bogen. Wer heute
gut und heilig sein wollte, htte es schwerer: er drfte, um gut zu sein, nicht so ungerecht gegen das
Wissen sein, wie es die frhern Heiligen waren. Es msste ein Wissender-Heiliger sein: Liebe und
341
mas porque entre eles h uma ponte, uma proximidade, uma transio. A oposio
uma receita mais razovel do que a oferecida pelo cristianismo para enfrentar um
dor. Esta tambm a razo pela qual Nietzsche se tornar mais tarde um crtico de
uma lenta transio do ideal asctico para um ideal novo, igualmente marcado pela
verdade, mesmo estando consciente de que ela est condenada ao fracasso. Um homem
que ignora todos os riscos, que se lana ao mar e se entrega s mais arriscadas
ainda alguma exemplaridade para um ateu da segunda metade do sculo XIX. Uma pista
Weisheit verbindend; und mit einem Glauben an Gtter oder Halbgtter oder Vorsehungen drfte er
nichts mehr zu schaffen haben; wie damit auch die indischen Heiligen nichts zu thun hatten. Auch msse
er gesund sein und sich gesund erhalten; sonst wrde er gegen sich misstrauisch werden mssen. Und
vielleicht wrde er gar nicht einem asketisch Heiligen hnlich sehen, vielleicht gar einem Lebemanne
(KSA, vol. VIII, p. 47).
277
As obras do perodo intermedirio se caracterizam por uma adeso irrestrita figura de Epicuro. No
ltimo perodo Epicuro representado como o decadente tpico, mas sua filosofia permanece uma
alternativa terapia desastrosa do cristianismo, que opera com os conceitos de culpa e castigo. Epicuro
pode ser aproximado do Cristo, pois ambos defendem um hedonismo para os fisiologicamente
depauperados (cf. KSA, vol. VI, p. 201; p. 246 e p. 426).
342
ideal asctico de Schopenhauer, que Nietzsche concebe como uma verso atia do
mesmo que implica simultaneamente uma forma de disperso e evaso na histria. Esta
disperso um relaxamento, uma fuga daquilo que ele supe ser sua tarefa principal a
278
Este aspecto encontra sua bela expresso no aforismo 292 de MA/HH: preciso ter amado a religio
e a arte como a me e a nutriz de outro modo no possvel se tornar sbio. Mas preciso poder olhar
alm delas, crescer alm delas; permanecendo sob o seu encanto no as compreendemos. Igualmente voc
deve familiarizar-se com a histria e o cauteloso jogo dos pratos da balana: de um lado de outro lado.
Faa o caminho de volta, pisando nos rastros que a humanidade fez em sua longa e penosa marcha pelo
deserto do passado: assim aprender, da maneira mais segura, aonde a humanidade futura no pode ou
no deve retornar. E, ao desejar ver antecipadamente, com todas as foras, como ser atado o n do
futuro, sua prpria vida adquirir o valor de instrumento e meio para o crescimento. Est em suas mos
fazer com que tudo o que viveu tentativas, falsos comeos, equvocos, iluses, paixes, seu amor e sua
esperana reduza-se inteiramente a seu objetivo. Este objetivo tornar-se voc mesmo uma cadeia
necessria de anis da cultura, e desta necessidade inferir a necessidade na marcha da cultura em geral.
Quando o seu olhar tiver se tornado forte o bastante para ver o fundo, na escura fonte de seu ser e de seus
343
riqueza e diversidade dos costumes nos liberta da parcialidade e nos distancia dos
preconceitos herdados.
sua deciso de compor os ensaios, confronta seu autor com a necessidade de uma
conceder a licena de falar de si para os outros? Visto sob esta perspectiva, o esforo
para legitimar o ensaio enquanto projeto literrio idntico ao esforo de mostrar que
pode haver tanta ou mais virtude no exerccio da vida privada quanto h no exerccio
emancipao frente tutela dos preceitos cristos; oposto, na medida em que Montaigne
tudo que esta autonomia seja assegurada para a moralidade pblica279; alm disso, a
defesa dos valores e das virtudes da vida privada, assim como das vias adequadas para
cultiv-los uma defesa que na maior parte das vezes ignora ou silencia os pontos de
relao aos valores e s virtudes do ideal da vida ativa tal como este fora retomado pelo
conhecimentos, talvez tambm se tornem visveis para voc, no espelho dele, as distantes constelaes
das culturas vindouras (NIETZSCHE, 2000, pp. 195-196). Cf. ainda, sobre a histria, o aforismo 17,
intitulado Felicidade do historiador, e o aforismo 223, intitulado Para onde preciso viajar, ambos de
Miscelnea de Opinies e Sentenas.
279
Nietzsche aproxima os dois filsofos ao consider-los pontos altos na histria da integridade
intelectual: Hhepunkte der Redlichkeit: Macchiavell, der Jesuitismus, Montaigne, Larochefoucauld.
Die Deutschen als Rckfall in die moralische Verlogenheit (Cf. KSA, vol. XI, p. 28).
280
Mas justamente por assumir a correo do realismo de Maquiavel acerca das exigncias postas pela
moralidade pblica que Montaigne est em condies de argumentar a favor da superioridade dos valores
associados vida privada e fundamentar uma atitude de relativa iseno face s disputas polticas. Assim
como Nietzsche, Montaigne extrai dos ensinamentos de Maquiavel uma compreenso no s da poltica,
344
uma tica fundada no cuidado de si, no primado dos deveres para consigo e no cultivo
de si. Este projeto faz uma oposio silenciosa moralidade crist, que se orienta pela
expectativa da salvao, e uma oposio explcita ao ideal da vida ativa, que valoriza as
reconhecimento e a glria.
em autores que sofreram a influncia direta dos ensaios se explica em funo deste
mas da prpria dinmica da vida psquica. Cf. a seguinte passagem do ensaio I do Livro III: Do til e do
honesto: Nosso edifcio, tanto pblico como privado, cheio de imperfeio. Mas no h nada intil na
natureza; nem mesmo a inutilidade; neste universo no se intrometeu coisa alguma que nele no tenha
lugar oportuno. Nosso ser est cimentado de qualidades doentias; a ambio, o cime, a inveja, a
vingana, a superstio, o desespero alojam-se em ns com uma dominao to natural que sua imagem
reconhecida tambm nos animais; e at mesmo a crueldade, vcio to desnaturado; pois, em meio
compaixo, sentimos interiormente uma certa pitada agridoce de voluptuosidade maligna ao ver outrem
sofrer; e as crianas sentem isso; [...] Dessas qualidades quem suprimisse as sementes no homem
destruiria as condies fundamentais de nossa vida. Da mesma forma, em todo governo h servios
necessrios, no apenas abjetos como tambm viciosos: neles os vcios encontram seu lugar e so
empregados na costura de nossa ligao, como os venenos na conservao de nossa sade. Se eles se
tornam justificveis, visto que nos fazem falta e que a necessidade comum apaga sua verdadeira
qualidade, preciso deixar o desempenho dessa parte para os cidados mais vigorosos e menos temerosos
que sacrificam a honra e a conscincia, como aqueles antigos sacrificaram a vida para a salvao de seu
pas; ns, mais fracos, escolhamos papis mais fceis e menos arriscados (MONTAIGNE, 2001, p. 5-6).
O Livro III particularmente marcado pela reflexo sobre os males da vida pblica. Em De poupar a
vontade, Montaigne volta ao tema mais uma vez e relata ao seu leitor sua experincia frente da
prefeitura de Bordeaux. No ensaio Da Vanidade as agitaes polticas de sua poca so uma das causas
que o motivam viagem. A experincia durante as guerras civis na Frana, que dividiram catlicos e
protestantes, e que Montaigne relata no ensaio Da Fisionomia, contribui decisivamente para uma
avaliao negativa dos valores da vida pblica. Montaigne um crtico feroz de toda tentativa de reforma
das instituies polticas; ele parece ver na paixo poltica a causa dos males que decorrem desta
empreitada. Por isso ele pensa a poltica de preferncia do ponto de vista da conservao dos corpos
polticos, recusando a perspectiva da inovao como imprpria para a sua poca, que carece de homens
virtuosos. As virtudes da conservao devem prevalecer sobre as da inovao tambm em funo da
contingncia que domina os negcios humanos. As aes dependem mais da fortuna do que da virtude.
Esta outra razo apresentada por Montaigne para relativizar os valores da vida ativa: eles dependem, na
maior parte das vezes, mais do acaso do que do mrito dos atores polticos. A defesa da opo pelo
cultivo de si e pelos valores da vida privada no est ausente do Livro II. O ensaio II, 16, intitulado Da
glria contrape este ideal da vida cvica ao ideal da ataraxia, que Montaigne apresenta como o ideal
supremo da vida filosfica. Montaigne reconhece que o homem dificilmente consegue se livrar desta
ambio, e mesmo Epicuro no teria sido inteiramente imune a ela (cf. MONTAIGNE, 2000, II, 16, pp.
430-431). O principal obstculo ataraxia a duplicidade humana, que faz com que o indivduo aja
revelia do que lhe proposto pela razo. De resto, no h uma receita filosfica que valha para todos os
homens. Cada indivduo deve encontrar seu prprio caminho para a tranqilidade e para o contentamento
consigo. O primado da singularidade e da diversidade est na origem desta opo pelo ecletismo e pelo
experimento: Toda a glria que pretendo de minha vida t-la vivido tranqila no segundo Metrodoro
ou Arcesilau ou Aristipo e sim segundo eu mesmo. J que a filosofia no conseguiu encontrar um
caminho para a tranqilidade que fosse bom para todos, que cada qual o procure pessoalmente (Idem, p.
434).
345
indivduo frente crise poltica e religiosa na Europa. O interesse de Nietzsche por uma
filosofia com tais caractersticas coincide tambm com um momento de crise pessoal do
filsofo. Esta crise no apenas fruto do impasse intelectual que levou o filsofo a rever
profunda debilidade fsica. verdade que Nietzsche sugere muitas vezes que este estado
patolgico teria tido sua origem em escolhas tericas equivocadas281. Nos escritos do
para acumular foras, qualquer agenda poltica para a cultura que v alm do indivduo
as formas de vida sugeridas por estas escolas283. Assim como em relao a Montaigne,
vale para Nietzsche o adjetivo de ecltico quando se trata de testar o efeito teraputico
281
A opo por Montaigne est sempre associada a uma opo pela sade. nele que Nietzsche encontra
sua primeira inspirao para uma gaia cincia. Esta associao explicitamente reivindicada em um
fragmento pstumo que Nietzsche redigiu com a inteno de publicar como parte do prefcio nova
edio de Humano, demasiado Humano. O propsito de Nietzsche era rever o que ele considerava uma
concesso excessiva ao ideal asctico no perodo intermedirio. Uma das formas assumidas por este
exerccio de autocrtica consistia justamente em confessar que no perodo de composio de Humano,
demasiado Humano seu autor no se encontrava em condies de compreender/vivenciar o tipo de
sabedoria praticada por Montaigne. Nietzsche inicia com a citao de uma passagem do ensaio 26 do
Livro I: Da Educao das crianas, um dos mais lidos por ele, a julgar pelas marcas de leitura em seu
exemplar: Eine Seele, in welcher die Weltweisheit wohnt, mu durch ihre Gesundheit auch den Krper
gesund machen: so sagt es Montaigne, und ich gebe heute gern mein Jawort dazu, als Einer, der auf
diesem Bereiche Erfahrung hat. Es kann nichts Muntreres, Aufgeweckteres, fast htte ich gesagt,
Kurzweiligeres geben als die Welt und ihre Weisheit: so sage ich ebenfalls mit Montaigne aber unter
welchen bleichen und schauerlichen Larven gieng damals die Weisheit an mir vorbei! Genug, ich
frchtete mich oft genug vor ihr und war ungern dergestalt mit ihr allein und begab mich, allein und
schweigsam, aber mit einem zhen Wille zur Weisheit und zum Sden, auf die Wanderschaft (KSA,
vol. XI, p. 657. Passagens sublinhadas por mim). As duas passagens citadas por Nietzsche podem ser
lidas na traduo brasileira nas pp. 240-241 do referido ensaio: cf. MONTAIGNE I, 2000: Uma alma
que aloja a filosofia deve, por sua sade, tornar sadio tambm o corpo; No h nada mais alegre, mais
jovial, mais vivaz e quase digo brincalho [do que o mundo e sua sabedoria, R. L.].
282
Sobre este recuo do ativismo poltico consultar o estudo de OTTMANN, 1999.
283
A investigao mais exaustiva deste perodo encontra-se em BRUSOTTI, 1997: trata-se na verdade de
um dos livros mais instrutivos j escritos sobre Nietzsche, ao qual esta Tese deve mais do que consegue
expressar.
346
Algum poderia ser levado a crer que a exemplaridade de Montaigne aos olhos de
em suas ambies de legislador da cultura. H uma evidncia textual que contribui para
reforar esta tese: o aforismo 208 de Alm de Bem e Mal. a nica ocorrncia em toda
aforismo ser discutido no captulo III e espero ento mostrar que o ataque a Montaigne
Bem e Mal, prope uma contraposio entre Montaigne e Lutero que reivindica para o
filsofo francs uma exemplaridade que ultrapassa a simples oposio entre dimenso
precisamente na distncia que ele soube tomar face s disputas religiosas. Mas esta
284
Cf. KSA, vol. XI, pp. 142-143. Montaigne apresentado por Nietzsche como a prova cabal de que o
filsofo representa a forma superior da vida contemplativa: ele por um lado incomparavelmente
superior a Lutero, mas est tambm acima de um gnio da estatura de Shakespeare: cf. KSA, vol. XI, pp.
347
de junho/julho de 1885, Nietzsche volta carga, e cita Lutero como exemplo de sua
compaixo pelos homens superiores que ficaram muito aqum do que poderiam ter
sido:
Este fragmento nos d uma primeira indicao de que Nietzsche soube diferenciar
com muita clareza entre dois modelos alternativos de apropriao do ceticismo por
ceticismo promovida por Pascal e, deste modo, reforar esta convico. Por ora vou me
ater apropriao fidesta do ceticismo. Minha tese que h uma grande afinidade entre
158-159: Ich stelle das Problem von der Rangordnung (Plato) des Knstlers neu; zugleich bilde ich den
Knstler so hoch ich kann. Thatschliche finden wir alle Knstler unterworfen unter groe geistige
Bewegungen, nicht deren Leiter: oft Vollender z. B. Dante fr die katholische Kirche. R<ichard>
W<agner> fr die romantische Bewegung. Shakespeare fr die Freigeisterei Montaignes. No perodo
intermedirio Nietzsche abandona definitivamente sua crena de juventude na prerrogativa da arte sobre a
filosofia e do artista sobre o filsofo, tanto do ponto de vista da hierarquia das formas de vida quanto de
sua eficcia na determinao dos rumos da cultura. Na hierarquia das formas de vida contemplativa, o
artista ocupa um lugar subalterno por no ser talhado para a independncia. Isto o torna prisioneiro das
exigncias de seu tempo. Diferentemente do filsofo, o artista jamais consegue atingir a perspectiva da
extemporaneidade.
285
Para uma diferenciao entre a apropriao fidesta do ceticismo por Montaigne e a cristianizao do
ceticismo por Pascal, cf. MAIA NETO, 1995.
348
na Apologia de Raymond Sebond, seu ensaio mais extenso e que se ocupa mais
catlica e o uso apologtico que pode ser extrado das posies de Montaigne. Ambos
eu creio que poderia ser minimizada se eles atentassem para o fato de que sempre uma
boa poltica distinguir entre o compromisso de um filsofo com certos valores e sua
286
Cf. POPKIN, 2000, captulos I a III.
287
Para a defesa de uma descontinuidade radical entre o ceticismo antigo e o ceticismo de Montaigne, ver
BRAHAMI, 1997 e 2001; para a defesa de uma continuidade nos pontos essenciais, ver MAIA NETO,
1995; para uma posio intermediria, ver GIOCANTI, 2001.
349
Livro III, suas expectativas em relao nossa capacidade de realiz-los sejam bem
mais modestas.
eqipolentes, o que descredencia a razo como uma instncia de deciso para polmicas
permita ao indivduo arcar com o nus de fixar estes contedos doutrinrios, pois a
adeso incondicional, incompatvel com a reserva falibilista que o ctico fidesta parece
ser vista com suspeita. Estes foram os argumentos de Lutero contra Erasmo288. No
288
Para a reao de Lutero aos argumentos cticos de Erasmo a favor do critrio catlico para a fixao
do contedo doutrinrio do cristianismo, ver POPKIN, 2000, pp. 32-34. Ao De Libero Arbitrio de Erasmo
Lutero responde com seu De Servo Arbitrio. Nietzsche compartilha com Erasmo a atitude
antiintelectualista que o leva a se desinteressar das querelas teolgicas de sua poca. Uma passagem que
expressa de forma elegante esta concordncia encontra-se no aforismo 18 de Alm de Bem e Mal: No
certamente o atrativo menor de uma teoria o fato de ela ser refutvel: justamente com isso ela atrai mentes
mais sutis. Parece que a teoria cem vezes refutada do livre arbtrio deve sua persistncia a esse atrativo
apenas: sempre aparece algum que se sente forte o bastante para refut-la (NIETZSCHE, 1993, p. 23).
350
289
Cf. o pronunciamento de Lutero diante da Dieta de Worms em 1521: Vossa Majestade Imperial e
Vossas Excelncias exigem uma resposta simples. Aqui est ela simples e sem adornos. A menos que eu
seja convencido de estar errado pelo testemunho das Escrituras ou (pois no confio na autoridade sem
sustentao do Papa e dos conclios, uma vez que bvio que em muitas ocasies eles erraram e se
contradisseram) por um raciocnio manifesto eu seja condenado pelas Escrituras a que fao meu apelo, e
minha conscincia se torne cativa da palavra de Deus, eu no posso retratar-me e no me retratarei acerca
de nada, j que agir contra a prpria conscincia no seguro para ns, nem depende de ns. Isso o que
sustento. No posso faz-lo de outra forma. Que Deus me ajude. Amm (Apud POPKIN, 2000, p. 27).
Lutero recomenda que cada cristo apele sua prpria conscincia. Nietzsche, na contramo da
interpretao costumeira que enfatiza a dimenso emancipatria contida nesta divisa, argumenta que o
recurso conscincia no prova nada, sendo apenas uma forma dissimulada de entrega incondicional a
uma autoridade. No aforismo 82 de Aurora Nietzsche ope ao argumento de Lutero um contra-argumento
que eu suponho ter sido extrado de Montaigne, embora no tenha sido capaz de localizar a ocorrncia:
O ataque eclesistico. Isso voc deve resolver consigo mesmo, pois trata-se de sua vida; com essa
exclamao Lutero nos interpela, acreditando que sentimos a faca no pescoo. Mas ns o rechaamos
com as palavras de algum mais elevado e mais ponderado: Est em nossas mos no formar opinio
sobre isso ou aquilo, poupando o desassossego nossa alma. Pois as coisas mesmas no podem, de sua
prpria natureza, forar-nos a um julgamento (NIETZSCHE, 2004, p. 64). A resposta a Lutero desloca
a liberdade para outra instncia que no a da deciso da conscincia consigo mesma diante de coisas
sobre as quais estamos na mais absoluta ignorncia: a da suspenso do juzo.
290
Esta posio compartilhada por Erasmo e Montaigne. A posio de Erasmo fruto de uma repulsa
instintiva pelas sutilezas do debate teolgico e dialtico. Cf. POPKIN, 2000, pp. 31-32: Para Erasmo o
importante uma forma de piedade crist simples, bsica, o esprito do cristianismo. O restante, a
superestrutura da crena essencial demasiado complexa para o homem julg-la [...] Trata-se muito mais
de uma atitude ctica do que de um argumento, desenvolvendo-se a partir de uma averso comdia da
grande loucura. No se baseava, diferentemente do que ocorreu com Montaigne, numa evidncia de que
a razo humana no seria capaz de alcanar a certeza em nenhuma rea. Ao contrrio, Erasmo parecia
chocado pela aparente futilidade dos intelectuais em sua busca da certeza. Todo o mecanismo dessas
mentes escolsticas tinha perdido de vista o ponto essencial: a simples atitude crist. No aforismo 26 de
MA/HH Nietzsche atribui a bandeira do Iluminismo a trs nomes: Petrarca, Erasmo e Voltaire; no mesmo
aforismo ele faz o seguinte comentrio sobre o significado da Reforma: A Reforma de Lutero, por
exemplo, testemunha que em seu sculo todos os movimentos de liberdade de esprito eram ainda
incertos, frgeis, juvenis; a cincia ainda no podia levantar a cabea. O Renascimento inteiro aparece
como uma primavera precoce, quase apagada novamente pela neve (NIETZSCHE, 2000, p. 34). A
promessa de um novo Iluminismo, anunciada por Nietzsche na dcada de 80, deve se inspirar em Erasmo
e recusar as armadilhas e os encantos da dialtica. Voltarei ao tema de um ceticismo anti-dialtico em
Nietzsche no Captulo III. Esta tendncia ser fortalecida pelo fascnio provocado no filsofo pela
descrio do ceticismo de Pirro por Victor Brochard. Montaigne reivindica o primado da ao sobre a
confisso de f no incio da Apologia, e confere a este primado um uso que antecipa a chamada psicologia
do desmascaramento, praticada por Nietzsche e outros crticos das ideologias. O argumento de Montaigne
simples: embora no tenhamos um sinal evidente da f, temos inmeros sinais incontestveis de sua
ausncia, pois ela se revela na discrepncia entre o que se prega e o que se faz. O abismo entre a f
confessada e o comportamento permite inferir que os cristos na sua maior parte o so por simples e frgil
persuaso, e lhes falta at mesmo a humana e sincera convico. Veja-se a seguinte passagem: [A] Se
esse raio de luz da divindade [a f autntica, obtida atravs da graa, R. L.] nos tocasse de alguma forma,
ele se manifestaria por toda parte: no apenas nossas palavras, mas tambm nossos atos trariam consigo
sua luz e seu brilho. Tudo o que partisse de ns, veramos iluminado por essa nobre claridade.
351
como um fenmeno coletivo e institucional, que deve estar sujeito s regras fixadas pela
tradio e pelo costume, e do qual faz parte o contedo doutrinrio; b) como uma
Nietzsche por estes diversos aspectos da viso fidesta do cristianismo. Esta simpatia
Reforma e da figura de Lutero para a histria da Europa: Nietzsche acusa Lutero de ter
obras sobre a f (M/A, 22); ele no estava altura do ideal asctico do cristianismo e
por isso foi tomado de um sentimento de vingana contra a Igreja (M/A, 68 e 88;
Deveramos envergonhar-nos de que nas seitas humanas nunca tenha havido um seguidor, por mais
dificuldade e estranheza que sua doutrina sustentasse, que no conformasse a ela em certa medida sua
conduta; mas uma to divina e celeste instituio marca os cristos to-somente pela lngua. [B] Quereis
provas disso? Comparai nossos costumes com os de um maometano, de um pago: ficareis sempre
abaixo (MONTAIGNE, 2000, p. 166).
291
Cf. MONTAIGNE, 2000, p. 164: [A] No entanto julgo assim: que numa coisa to divina e to
elevada, e que ultrapassa de longe o entendimento humano, como o essa verdade com a qual aprouve
bondade de Deus iluminar-nos, muito necessrio que ele continue a prestar-nos seu auxlio, por um
favor extraordinrio e privilegiado, para a podermos conceber e abrigar em ns; e no creio que os
recursos puramente humanos nos sejam capazes disso; e, se o fossem, tantas almas raras e excelentes, e
to abundantemente munidas de foras naturais nos sculos antigos, no teriam deixado de por meio da
razo chegar a esse conhecimento. to somente a f que abarca vivamente e verdadeiramente os altos
mistrios de nossa religio. [...] Se ela no penetrar em ns por uma infuso extraordinria; se penetrar
no s pela razo mas tambm por meios humanos, no est dentro de ns em sua dignidade nem em seu
esplendor.
352
conscincia revela-se o pendor alemo para a obedincia (M/A, 207), e assim por
diante. Nietzsche rebate uma a uma as posies de Lutero, alinhando-se ora s posies
o longo aforismo 358 de A Gaia Cincia em que Lutero acusado de ter liderado uma
rebelio camponesa no mbito do esprito. Este aforismo retoma uma srie de objees
sintoma daquilo que ele chama de liberalidade e liberdade meridional do esprito, cuja
origem mais remota seria a Roma antiga292. A defesa fidesta da autoridade da Igreja
292
Andrea Orsucci aponta o livro de W. E. H. Lecky, Sittengeschichte Europas, como a fonte
nietzscheana para esta oposio entre Norte e Sul. As evidncias textuais so inquestionveis (cf.
ORSUCCI, 1996, pp. 280-292). Contudo, no h como negar que Nietzsche estava familiarizado com as
fontes primrias relevantes para o debate: ele conhecia profundamente Ccero e a cultura romana, assim
como os autores ligados ideologia da Contra-reforma. Por fim, Nietzsche ope com notvel
regularidade as figuras de Lutero e Montaigne, representando nelas o embate entre duas alternativas
excludentes no incio da Modernidade. Que Lutero tenha prevalecido sobre Montaigne uma das muitas
fatalidades desta histria, contada sempre do ponto de vista do vencedor e segundo a lgica da fora.
Nietzsche ironiza este culto da fora na historiografia sobre a Reforma no complexo aforismo 226 de
Miscelnea de Opinies e Sentenas, intitulado Tragicomdia de Regensburg. Trata-se de um dos
inmeros experimentos de Nietzsche acerca de um destino no cumprido da histria do ocidente.
353
aponta para uma compreenso da dimenso cvica da Igreja Romana, essencial para a
que ele chama de homini religiosi. Esta uma das modalidades da vida contemplativa,
que segundo ele o prprio Lutero contribuiu para tornar impossvel. A espiritualidade
religiosa no deve ser confundida com a crena que tem origem na superstio. Ela tem
293
Logo nas primeiras linhas que precedem a longa reflexo contida no ensaio Apologia de Raymond
Sebond, Montaigne traz para primeiro plano as conseqncias polticas nefastas da Reforma luterana. A
passagem encontra-se no segundo pargrafo do ensaio. Montaigne comenta a origem do texto de
Raymond Sebond que ele se disps a traduzir e que serve de pretexto para as reflexes que se seguiro:
Pierre Bunel, homem com grande reputao de sabedoria em seu tempo, tendo permanecido alguns dias
em companhia de meu pai, com outros homens de sua espcie, ao partir deu-lhe de presente um livro que
se intitula Theologia naturalis sive liber creaturarum magistri Raymondi de Sabonde. E como as lnguas
italiana e espanhola eram familiares a meu pai e esse livro construdo num espanhol algaraviado de
terminaes latinas, Bunel esperava que com pouca ajuda ele poderia tirar-lhe proveito, e recomendou-o
como livro muito til e adequado para a poca em que lho deu: foi quando as novidades de Lutero
comeavam a entrar em voga e a abalar em muitos lugares nossa antiga crena. Nisso ele tinha uma
opinio muito acertada, prevendo pelo raciocnio que aquele incio de doena facilmente degeneraria num
execrvel atesmo; pois o vulgo, no tendo a faculdade de julgar as coisas por si mesmas, deixando-se
levar pelo acaso e pelas aparncias depois que lhe puseram nas mos a audcia de menosprezar e
controlar as idias pelas quais havia tido extremo respeito, como so aquelas em que se trata de sua
salvao, e depois que alguns artigos de sua religio foram postos em dvida e na balana, no tarda em
jogar comodamente na mesma incerteza todas as outras partes de sua crena, que no tinham dentro dele
mais autoridade nem fundamento do que aquelas que lhe foram abaladas; e sacode como um jugo tirnico
todas as idias que recebera pela autoridade das leis ou pela reverncia ao antigo costume [...]
empenhando-se da em diante em no aceitar coisa alguma a que no tenha interposto seu julgamento e
dado consentimento pessoal (MONTAIGNE, II, 12, 2000, pp. 161-162). A estratgia pirrnica de defesa
do critrio catlico para a fixao do contedo doutrinrio da f crist tem uma motivao poltica clara,
que no pode ser desprezada. Mas ela toca em um aspecto delicado do cristianismo: a tenso entre a sua
dimenso institucional, qual se liga a funo simblica de manuteno da ordem poltica, conferindo ao
cristianismo o carter de uma religio cvica, e a sua mensagem soteriolgica, que est relacionada sua
pretenso de ser uma religio que se dirige antes de tudo ao indivduo e o coloca em relao direta com o
absoluto (a dimenso da espiritualidade crist). Esta tenso atravessa a histria do cristianismo. O prprio
Agostinho a viveu pessoalmente quando se viu obrigado a recorrer ao brao policial do imprio romano
para conter os movimentos herticos que ameaavam a paz civil (e mesmo quando no era este o caso a
Igreja no menosprezou a ajuda deste aparato repressor). Em Montaigne h ainda uma percepo aguda
de que a crena, e no o saber, como crena racionalmente fundamentada, o grande fator de
estabilizao do comportamento. Cf. outra passagem do mesmo ensaio: Direi ainda apenas isto: que
somente a humildade e a submisso que podem fazer um homem de bem. No se deve deixar ao
julgamento de cada um o conhecimento de seu dever; preciso prescrev-lo, no deixar que ele o escolha
segundo seu discernimento; de outra forma, dadas a fragilidade e a infinita variedade de nossas razes e
opinies, por fim nos forjaramos deveres que nos levariam a devorar-nos uns aos outros (Idem, p. 232).
354
inrcia das almas rudes. Lutero foi incapaz de ter esta compreenso por pertencer ele
libertinagem espiritual do Sul. Esta exige e exibe uma desconfiana instintiva face
natureza e aos homens, enquanto os homens do Norte exigem e exibem uma confiana
igualmente instintiva:
Muito antes de Kant e seu imperativo categrico, Lutero afirmou, com base no mesmo
sentimento, que tem de haver um ser no qual o homem possa confiar incondicionalmente
foi sua prova da existncia de Deus, ele quis, de modo mais grosseiro e popular do que
Kant, que no se obedecesse incondicionalmente a um conceito, mas a uma pessoa, e,
afinal, tambm Kant fez um rodeio pela moral apenas para chegar obedincia pessoa:
este precisamente o culto dos alemes, tanto menos lhes tenha restado de culto na
religio. Os gregos e os romanos sentiam de outra forma, e teriam zombado desse tem de
haver um ser: era prprio de sua meridional liberdade de sentimento guardar-se da
confiana incondicional e manter no ltimo recesso do corao um mnimo de
ceticismo para com tudo e todos, fosse deus, homem ou conceito (NIETZSCHE, 2004, p.
154)
do tomar por verdadeiro se funda nesta relao pessoal. Seu oposto justamente a
faculdades cognitivas. A f o ltimo recurso que resta quele que sofre da fraqueza da
vontade: ele se deixa tiranizar por algo; ele se torna fantico; uma s coisa necessria:
A f sempre mais desejada, mais urgentemente necessitada, quando falta a vontade: pois
vontade , enquanto afeto de comando, o decisivo emblema da soberania e da fora. Ou
seja, quanto menos sabe algum comandar, tanto mais anseia por algum que comande,
que comande severamente por um deus, um prncipe, uma classe, um mdico, um
confessor, um dogma, uma conscincia partidria [...] o fanatismo a nica fora de
vontade que tambm os fracos e inseguros podem ser levados a ter, como uma espcie
de hipnotizao de todo o sistema sensrio-intelectual, em prol da abundante nutrio
(hipertrofia) de um nico ponto de vista e sentimento, que passa a predominar o cristo
o denomina sua f. Quando uma pessoa chega convico fundamental de que tem de ser
comandada, torna-se crente; inversamente, pode-se imaginar um prazer e fora na
autodeterminao, uma liberdade da vontade, em que um esprito se despede de toda
crena, todo desejo de certeza, treinado que em se equilibrar sobre tnues cordas e
possibilidades e em danar at mesmo beira de abismos. Um tal esprito seria o esprito
livre por excelncia (NIETZSCHE, 2001, p. 241).
Ser absolutamente partidrio o ltimo recurso de que dispe uma vontade fraca
crtica tardia de Nietzsche ao cristianismo, ser retomada no ltimo captulo. Por isso
ela no recebe aqui o destaque que lhe cabe em uma discusso sobre o ceticismo de
porque aponta antes para uma radicalizao desta posio, em certo sentido para uma
falncia deste ideal. A Reforma luterana estaria entre as causas que mais contriburam
para esta falncia. Nietzsche faz ento duas objees distintas ao lder da Reforma:
que fez com que ele interpretasse como corrupo aquilo que era simples liberalidade e
espiritualidade demasiado refinada. Este segundo fracasso foi interpretado por ele como
do sculo XVII uma prova cabal da possibilidade deste ideal. Pascal e os cristos de
Port-Royal294 atingiram este ideal mesmo depois de Lutero t-lo colocado sob suspeita e
aberto a via para uma rebelio camponesa no domnio da vida espiritual. Se verdade
que por um lado esta via aberta por Lutero significou um inegvel embrutecimento da
vida espiritual, ela possibilitou por outro lado a formulao de um novo ideal de vida
294
Cf. o aforismo 193 de Aurora, intitulado Desejando adversrios perfeitos: No se pode contestar aos
franceses o fato de terem sido o povo mais cristo da Terra: no no sentido de que a f das massas foi
maior entre eles do que em outros lugares, mas porque os mais difceis ideais cristos se transformaram
em seres humanos, no permaneceram concepo, esboo, veleidade. Eis a Pascal, o primeiro de todos os
cristos na reunio de fervor, esprito e probidade e considere-se o que teve de ser reunido!
(NIETZSCHE, 2004, p. 136).
357
contemplativa, desvinculado do ideal asctico. Esta teria sido sua grande contribuio
para a cultura moderna: ter preparado o terreno, malgr lui, para um ideal de vida
iluses religiosas, mas a degradao, para no dizer a supresso pura e simples do ideal
a aceitao de que a filosofia fracassou neste intuito. As virtudes que a filosofia permite
cultivar pelas vias naturais no bastam para curar a vontade e resgat-la da impotncia
para acolher o bem. A razo suficientemente forte para exibir aos homens este
fracasso, para exp-lo sua prpria misria e for-lo a se confessar infeliz. A novidade
295
Cf. o aforismo 88 de Aurora, intitulado Lutero, o grande benfeitor: A mais significativa realizao de
Lutero foi a desconfiana que despertou pelos santos e toda a vita contemplativa crist: s a partir de
ento se abriu novamente o caminho para a vita contemplativa no-crist na Europa, e ps-se um limite
ao desprezo da atividade mundana e dos leigos (p. 67). O elogio de Nietzsche restringe-se s
conseqncias positivas do mal-entendido de Lutero, no ao mal-entendido em si; o retrato que se segue
do reformador no nada lisonjeiro. Nietzsche insiste em pint-lo como um rude homem do povo, para
quem as portas de uma elevada espiritualidade permaneceram cerradas. Um ajuste de contas com as
conseqncias histricas da Reforma encontra-se no aforismo 358 de A Gaia Cincia, j citado: A
trivializao do esprito europeu [...] deu um bom passo frente com a Reforma de Lutero, no h dvida;
do mesmo modo cresceu com ela a agilidade e inquietude do esprito, a sua sede de independncia, sua
crena num direito liberdade, sua naturalidade. Querendo, nesse ltimo aspecto, conceder-lhe o valor
de ter preparado e favorecido o que hoje veneramos como cincia moderna, teremos de acrescentar que
ela tambm co-responsvel pela degenerao do moderno erudito, por sua falta de reverncia, pudor e
profundidade, por toda a ingnua candura e bonomia em coisas do conhecimento, em suma, pelo
plebesmo do esprito que peculiar aos dois ltimos sculos e do qual nem o pessimismo que at agora
houve nos redimiu tambm as idias modernas so parte dessa revolta camponesa do Norte contra o
mais frio, ambguo e desconfiado esprito do Sul, que com a Igreja crist ergueu seu maior monumento
(NIETZSCHE, 2001, pp. 259-260).
358
extremas de redeno postas pelo cristianismo fossem redimensionadas e uma vida boa
no horizonte da finitude, com o auxlio de nossos recursos naturais, pudesse bastar. Isso
abriria as portas para a retomada da filosofia como sabedoria, como forma de vida. Um
dos principais obstculos a esta retomada adveio do novo contexto histrico em que a
institucionais que permitiam a realizao dos valores da vida ativa. A filosofia grega
clssica concorria apenas com o ideal oposto, o ideal da vida poltica. No havia uma
contra este pano de fundo histrico que devemos dimensionar a ousadia do projeto de
Montaigne de retomada da via filosfica para uma vida boa. Ele procura se colocar
ativa.
ataraxia, enfatizado pela tradio pirrnica. Podemos dizer que o primeiro corresponde
359
mencionado acima. O ctico antigo parece ignorar que haja uma dificuldade envolvida
ceticismo epistemolgico para o ceticismo psicolgico ser contestada pela maioria dos
construtivo; ele recorre crtica ctica para cultivar no esprito as virtudes epistmicas
necessrias para que o agente cognitivo possa ter xito na investigao do mundo
296
Esta uma tese polmica em relao histria do ceticismo moderno. MAIA NETO, 1995, considera
esta tese invlida para o modelo fidesta de apropriao do ceticismo pirrnico (Montaigne e seus
seguidores, Charron e La Mothe Le Vayer). Para uma defesa da tese de que no h suspenso do juzo no
ceticismo moderno cf. BRAHAMI, 2001 e GIOCANTI, 2001.
360
novo modelo para se pensar a relao entre razo e f; segundo, de forma direta, ao
aplic-lo aos seus experimentos existenciais e ao exame das crenas morais e dos
diversos costumes.
razo ctica, que ser posto em prtica por seus seguidores no sculo XVII. Esta nova
cristo, o suposto ateu e libertino. Montaigne recorre a este uso potencial do ceticismo
na Apologia de Raymond Sebond para sustentar sua tese de que o ceticismo pirrnico
razo em seu uso dogmtico e assertivo possa contribuir para a converso, j que
nenhuma teologia racional possvel, o ctico fidesta argumenta que a razo pode ser
uma aliada da f em seu uso ctico e negativo, pois ela, ao combater os vcios naturais
da credulidade e da precipitao, restitui alma seno sua pureza originria, pelo menos
uma pureza relativa. Embora o uso teraputico da razo ctica no vise a operar na alma
uma verdadeira converso, j que esta tem uma causa puramente divina, ele a coloca em
297
Cf. POPKIN, 1996.
361
formao de crenas por mtodos adequados, que permitam aos agentes cognitivos
substituir aos poucos os vcios por virtudes epistmicas, diferenciar as instncias que
argumentos cticos deve restituir o intelecto ao seu estado original de inocncia, para
que a partir da ele possa cultivar as virtudes que lhe permitiro formar crenas sadias.
Espera-se que o ceticismo possa cumprir dois papis: contestar todo apelo autoridade
no mbito das disputas tericas; eliminar todos os vcios de nossa faculdade de julgar.
Supe-se aqui, em analogia com a antropologia bblica, que esta faculdade afastou-se de
uma liberdade irrestrita no exame das credenciais epistmicas das crenas tericas, mas
nem todos estaro dispostos a limitar a curiosidade intelectual como forma de coibir
298
Este uso apologtico do ceticismo encontra-se formulado programaticamente na seguinte passagem da
Apologia de Raymond Sebond: [A] No h na imaginao humana nada que tenha tanta verossimilhana
e utilidade [Montaigne se refere ao ceticismo pirrnico]. Ela apresenta o homem nu e vazio,
reconhecendo sua fraqueza natural, apropriado para receber do alto uma fora externa, desguarnecido de
cincia humana e portanto mais apto para alojar em si a divina, anulando seu prprio julgamento a fim de
dar mais espao para a f; [C] nem descrendo [A] nem estabelecendo algum dogma contra as
observncias comuns; humilde, obediente, disciplinvel, zeloso; inimigo jurado da heresia e
conseqentemente isentando-se das idias irreligiosas e vs introduzidas pelas falsas seitas. [B] uma
tabula rasa preparada para assumir pelo dedo de Deus as formas que a este aprouver nela gravar
(MONTAIGNE, II, 12, 2000, p. 260).
362
estes vcios. Este o caso da tradio racionalista fundada por Descartes, que tem como
299
Bacon parece inspirar-se diretamente em Montaigne em sua crtica doutrina acadmica da
acatalepsia, reconhecendo nela apenas uma funo propedutica ou teraputica. Montaigne encerra seu
ensaio Dos coxos com uma tese original acerca das motivaes da atitude ctica que ter ressonncias
tanto no prefcio como em alguns aforismos do Novum Organon de Bacon. Montaigne afirma o seguinte
acerca de Carnades e dos cticos em geral: Ogni medaglia ha il suo riverso. Eis por que Clitmaco
dizia antigamente que Carnades havia superado os trabalhos de Hrcules, por haver arrancado dos
homens o consentimento, ou seja, a deciso e a leviandade. Essa fantasia de Carnades, to vigorosa, em
minha opinio nasceu antigamente da impudncia dos que fazem alarde de saber, e de sua desmesurada
displicncia [...] Assim aconteceu na escola filosfica: o orgulho dos que atribuam ao esprito humano a
capacidade de todas as coisas causou em outros, por despeito e por emulao, essa idia de que ele no
capaz de coisa alguma. Uns fundamentam na ignorncia esse mesmo extremismo que outros
fundamentam na cincia para que no se possa negar que o homem imoderado em tudo e que ele no
tem outra barreira que no a da dificuldade e incapacidade de ir alm (MONTAIGNE, III, 11, 2001, pp.
376-377). Bacon adota uma posio semelhante de Montaigne ao argumentar que o ceticismo antigo,
partindo de razes slidas, acabou por assumir uma posio extrema, igualmente danosa para a
investigao, por ter sido contaminado pelo esprito contencioso que propunha combater. Na origem desta
objeo encontra-se a ojeriza moderna pelas disputas dialticas. Bacon um precursor de Lange e
Nietzsche com sua tese de que os filsofos pr-socrticos representam um justo meio entre duas posies
extremas e de que eles teriam sido precursores na aplicao do mtodo experimental: Todos aqueles que
ousaram proclamar a natureza como assunto exaurido para o conhecimento, por convico, por vezo
professoral ou por ostentao, infligiram grande dano tanto filosofia quanto s cincias. Pois, fazendo
valer a sua opinio, concorreram para interromper e extinguir as investigaes. Tudo mais que hajam feito
no compensa o que nos outros corromperam e fizeram malograr. Mas os que se voltaram para caminhos
opostos e asseveraram que nenhum saber absolutamente seguro, venham suas opinies dos antigos
sofistas, da indeciso dos seus espritos ou, ainda, de mente saturada de doutrinas, alegaram para isso
razes dignas de respeito. Contudo, no deduziram suas afirmaes de princpios verdadeiros e, levados
pelo partido e pela afetao, foram longe demais. De outra parte, os antigos filsofos gregos, aqueles
cujos escritos se perderam, colocaram-se, muito prudentemente, entre a arrogncia de sobre tudo se poder
pronunciar e o desespero da acatalepsia. Verberando com indignadas queixas as dificuldades da
investigao e a obscuridade das coisas, como corcis generosos que mordem o freio, perseveraram em
seus propsitos e no se afastaram da procura dos segredos da natureza. Decidiram, assim parece, no
debater a questo se algo pode ser conhecido, mas experiment-lo (BACON, 1973, p. 11). Na
continuao Bacon diz que o que faltou a estes filsofos foi a imposio de uma disciplina metdica,
regras para amparar os sentidos e dirigir o intelecto. Veja que a descrio das opes filosficas feita por
Bacon retoma no apenas a censura de Montaigne, mas quase que literalmente o texto de Ccero citado e
comentado na Seo 1 do presente Captulo: cf. CCERO, Ac. II, 7. Bacon se posiciona em relao ao
ceticismo nos aforismos XXXVII (ele assume que sua teoria dos dolos inspirada nos tropos cticos da
suspenso, mas com um propsito construtivo); LXVII (Bacon retoma aqui a acusao de que as posies
dogmtica e ctica expressam um duplo excesso. Ele reconhece que o ceticismo acadmico
programaticamente correto, mas no cumpre o que promete: a Nova Academia transformou a acatalepsia
em dogma e dela fez profisso); LXVIII (Bacon expressa aqui a analogia entre o uso teraputico do
ceticismo e o uso apologtico: ambos tm como tarefa restituir a alma ao seu estado original de inocncia;
no caso do conhecimento, ausncia de vcios epistmicos; no caso da religio, ausncia de vcios morais);
CXXVI (Bacon ope a doutrina da acatalepsia doutrina da eucatalepsia, para marcar a diferena entre
seu intuito investigativo em contraposio ao intuito suspensivo do ceticismo antigo).
363
finalidade do ceticismo como uma arma contra o ideal da ataraxia, na medida em que
cientfica.
essncia daquilo que aparece e se contenta com uma perspectiva puramente fenomnica
que o ctico desenvolveu algo como uma indiferena em relao questo mesma que o
agitao interior da alma que buscava decidir sobre temas que superam suas
300
Tratarei do uso cartesiano do ceticismo na Seo 2 do Captulo III.
364
ceticismo metdico defendido por Bacon e Gassendi, mas este no o seu objetivo
mostrar que isso ocorre em detrimento tambm dos interesses prticos da humanidade.
idealismo prtico argumentos similares aos de Bacon, mas com um propsito distinto.
esgotou no sculo XIX. Todos estes autores corroboram a tese de que o conhecimento
301
Este objetivo teraputico perseguido no contexto da filosofia helenstica por epicuristas (atravs do
conhecimento de que os deuses no se interessam pelo destino dos homens) e pirrnicos (atravs da
suspenso do juzo). Na modernidade ele perseguido pelos filsofos que se alinham a Montaigne e que
Maia Neto designou de cticos fidestas. Cf. MAIA NETO, 1995.
365
atividade terica, pois atravs dela chegamos apenas a um clculo mais preciso acerca
dos meios. Ela por si mesma incapaz de propor metas, fins para a vontade. Ela uma
executora de ordens alheias. O jovem Nietzsche aprova este diagnstico. Por isso a
possibilidade de, por meio da cincia, transitar da moralidade para a inocncia, superar a
interpretao moral do mundo, exige antes de tudo que a nossa curiosidade terica no
metafsica, pois esta hiptese dispersa nossas energias intelectuais e nos mantm
recusando o argumento de que em relao a estas crenas devemos nos contentar com
uma certeza moral. Mas ele acena com a promessa de uma nova dignidade para a vida
dos preconceitos, o esprito liberto das amarras das iluses morais. Nietzsche retoma a
imaginrios. O ceticismo pirrnico est presente para legitimar a adoo de uma agenda
filosfica estritamente fenomenista, que permite ao filsofo tornar-se bom vizinho das
utilizados por Sexto a favor da superioridade da forma de vida ctica diz respeito aos
366
sobre o valor ltimo das coisas, o ctico elimina o contedo cognitivo do afeto e o
minhas crenas. A crena de que algo um bem em si torna sua posse imperativa e sua
suspenso do juzo acerca do valor dos objetos de desejo. Todo afeto remete a um juzo
estico, de que ns temos controle sobre este componente cognitivo e podemos elimin-
pirrnico, ele no espera uma reforma milagrosa da vida afetiva com a ajuda de
estas questes depende do auxlio divino. justamente a posio fidesta que permite a
Montaigne propor uma nova agenda filosfica, organizada em torno do interesse pelas
coisas prximas e cotidianas, pela reflexo sobre o corpo, as prticas dirias, os hbitos
diversidade dos costumes, entre tantos outros temas. O interesse por estas questes
uma disputa tambm em torno daquilo que deve constituir a agenda filosfica.
367
teraputica dos argumentos filosficos: ela apenas relativa, depende de uma estratgia
retrica adequada e varia de indivduo para indivduo. Esta a posio que Nietzsche
mas uma transio lenta e gradual de um estado a outro, de acordo com um mtodo
estratgia apologtica, que tem entre seus objetivos expor a inviabilidade prtica do
sofridas pelo ceticismo antigo em sua recepo moderna de modo a decretar seu
fracasso existencial. Nietzsche no pode deixar de concordar que sob certos aspectos
Pascal est com a razo. Ele intensifica sua leitura de Pascal por volta de 1880 e esta
Charron e La Mothe Le Vayer302. Pascal tem suas razes para suspeitar do modelo
fidesta: do ponto de vista estratgico o uso negativo da razo abre espao para a f, mas
deixa indeterminado o seu contedo. A estratgia fidesta falha por no oferecer uma
antropolgica crist. Apenas o recurso ao mito da queda permite explicar nossa atual
considerao parcial do homem que s pode ser superada pela admisso da hiptese
pensa o homem exclusivamente do ponto de vista de sua condio atual, ignorando nele
filosofia como forma de vida por Montaigne e seus seguidores. Este elemento basta para
despertar a suspeita de que afinal de contas o cristo fidesta supe ser possvel
compatibilizar seu cristianismo com uma tica pag apenas na medida em que ele
302
Eu assumo o essencial da leitura de MAIA NETO, 1995, cap. 2, pp. 37-64.
369
de que algo sobreviveu de nossa antiga condio e como prova de que a ela no
podemos ascender por nossos prprios recursos. Nossa atual condio se caracteriza
pelo fato de que nossa vontade impotente para escolher o bem, mas igualmente
estoicismo vem apenas parte da verdade. A estratgia de Pascal mostrar que esta
parcialidade s pode ser superada pela aceitao do mito cristo. Mas a sua aceitao
impasse a que Pascal pretende expor seu leitor, um leitor culto que compartilha os
antropologia crist para lanar uma suspeita sobre a viabilidade do ceticismo enquanto
Na Entretien avec M. de Saci, Pascal expe pela primeira vez seu projeto de uma
303
PASCAL, 1963, pp. 291-296. Cf. a leitura de MAIA NETO, 1995, pp. 37-47.
370
para humilhar a razo. Mas para tanto necessrio mostrar a inviabilidade de sua
no ser visto por Pascal como um adversrio, mas como um aliado em sua empreitada
apologtica. Este um aspecto para o qual se tem chamado pouca ateno. E ele me
parece fundamental, pois Pascal o mobiliza contra o ideal pirrnico da indiferena: esta
tarefa central da primeira parte da apologia consiste em mostrar, sem recorrer aos
partir de Aurora. Minha tese que Nietzsche responde diretamente ao desafio proposto
304
Este o ponto em que minha leitura diverge tambm de MAIA NETO, 1995. A defesa da tese da
insustentabilidade da atitude de indiferena frente s questes postas pela religio recorre certamente s
evidncias antropolgicas de nossa misria destacadas pelos argumentos do divertimento e do amor-
prprio e aos pressupostos eudaimonista e teleolgico herdados da teoria grega da ao. Mas isso no me
parece resumir toda a posio de Pascal. Ele utiliza contra o libertino um argumento ad hominem, na
medida em que o desafia a se manter firme na investigao, na busca. A abertura para a investigao a
nica atitude capaz de promover os valores epistmicos, segundo os adeptos do ceticismo construtivo do
incio da modernidade. Pascal no v razo para restringir a investigao ao mbito daquilo que aparece.
Este o ponto de divergncia em relao aos adeptos do ceticismo metdico. Os fragmentos LA 427 e
428 concedem um notvel destaque a este aspecto do projeto apologtico: Antes de entrar nas provas da
religio crist, acho necessrio representar a injustia dos homens que vivem na indiferena de buscar a
verdade de uma coisa que lhes to importante e que lhes diz respeito de to perto (PASCAL, 2001, p.
172). A novidade da apologia pascaliana consiste em seu ponto de partida: ao invs de se propor a
demonstrar uma tese, ela argumenta a favor da centralidade de um conjunto de problemas (da existncia
de Deus e do destino da alma) e insiste na tese de que nossa incapacidade epistmica de apresentar uma
soluo para a questo (Pascal nega a possibilidade e a utilidade do projeto cartesiano de uma metafsica
racional) no anula a sua urgncia existencial (pretenso pirrnica). O clebre argumento da aposta (LA
418) pretende mostrar que em meio obscuridade que cerca estas questes a razo, atravs do clculo de
probabilidades, nos recomenda apostar na alternativa Deus existe. A opo pelo ceticismo
epistemolgico sinnimo de fora, mas apenas relativamente nossa atual condio, restrio ignorada
pelo ctico que desconhece o mito da queda. A opo pelo pirronismo, pela indiferena, sinnimo de
fraqueza. A descrena tambm pode ser sinal de impotncia: Atesmo marca de fora do esprito, mas s
at certo ponto. LA 157 (225).
371
por Pascal. A reconciliao com a especulao em Nietzsche tem incio nesta reao a
Uma questo que tem interessado aos intrpretes de Pascal saber o que o levou a
Naturalmente, pode haver mais de uma razo para tanto. A Pascal interessa antes de
tudo rever o modelo fidesta de apropriao do ceticismo. Esta uma razo para que ele
epicuristas em Montaigne, elementos que sero ressaltados por Pascal para reforar sua
no ceticismo antigo: o compromisso tico com a integridade intelectual (que est mais
autoridade e criar condies optimais para a pesquisa da verdade). Pascal tenta mostrar
que estes valores no podem ser perseguidos simultaneamente, que h uma concorrncia
entre eles, e que os homens so incapazes em todo caso de fazer frente s suas diversas
contraria o ideal da ataraxia, que por sua vez s pode ser atingido revelia da
integridade intelectual, e ainda assim em uma forma abastardada, que prova antes nossa
305
Para uma recenso das diversas posies cf. MAIA NETO, 1995, pp. 37-47.
372
do alcance do homem em sua atual condio. A segunda razo estratgica que leva
argumentos filosficos. Este pessimismo se deixa constatar com especial clareza em sua
para o da diverso, que recebeu grande destaque na leitura de Villey, marca menos uma
pelos filsofos.
O ensaio que tem como ttulo Da Diverso (Ensaios, III, 4) nos surpreende com
uma nova e original concepo de terapia filosfica. Afinal, Montaigne parece agora
306
O mtodo oposto, da preparao, recomendado nos diversos ensaios do Livro I que tratam do tema
da morte. O ttulo de alguns deles j nos comunica sua orientao otimista: Que o gosto dos bens e dos
males depende em boa parte da opinio que temos deles (I, 14); Que filosofar aprender morrer (I, 20). A
introduo do ensaio I, 14 coloca a questo em termos programticos: Os homens (diz uma antiga
mxima grega) so atormentados pelas idias que tm das coisas, e no pelas prprias coisas. Haveria um
grande ponto ganho para o alvio de nossa miservel condio humana se pudssemos estabelecer essa
assero como totalmente verdadeira. Pois, se os males s entraram em ns por nosso julgamento, parece
que est em nosso poder desprez-los ou transform-los em bem (MONTAIGNE, I, 14, 2000, p. 73). A
questo posta por Montaigne s vlida sob o pressuposto, que ele parece no mais compartilhar nos
ensaios de maturidade, de que a eliminao do elemento cognitivo nos afetos (a crena de que bem e mal
designam propriedades objetivas) suficiente para pacific-los. Outro pressuposto o de que temos
controle sobre este contedo cognitivo, sobre as crenas. J nos ensaios do Livro II Montaigne parece ser
da opinio de que dispomos de um controle apenas parcial sobre elas. A suspenso do assentimento um
ideal que no nos dado realizar plenamente. Cf. MONTAIGNE, II, 12, 2000, p. 258: Quem imaginar
uma perptua admisso de ignorncia, um julgamento sem tendncia e sem inclinao, em qualquer
ocasio que possa ser, est imaginando o pirronismo. Expresso essa opinio tanto quanto posso, porque
muitos a acham difcil de conceber; e mesmo os autores apresentam-na de forma um pouco obscura e
diversa.
373
moderador sobre os afetos prometido pela terapia pirrnica. Este me parece o sentido do
realista da diverso. Este mtodo se adqua melhor condio humana. Ele reconhece o
primado das paixes sobre as razes e sabe tirar proveito da futilidade e da vaidade
mais modesta de sua eficcia. Argumentos filosficos moderam a intensidade dos afetos
despertam na alma afetos que fazem concorrncia ao afeto atualmente dominante. O que
Uma filosofia com pretenses teraputicas deve ser retoricamente consciente. O novo
A vingana uma doce paixo, muito impressiva e natural; percebo-o bem, embora no
tenha qualquer experincia. Recentemente, para desviar dela um jovem prncipe, no lhe
fiquei dizendo que era preciso oferecer a face a quem vos esbofeteara a outra, por dever
de caridade; nem fui evocar-lhe os trgicos eventos que a poesia atribui a essa paixo.
Deixei-a estar e ocupei-me em faz-lo saborear a beleza de uma imagem oposta: a honra,
o favor, a benevolncia que ele conquistaria pela clemncia e bondade; desviei-o para a
ambio. Eis como se age (MONTAIGNE, III, 4, 2001, p. 74).
Se vossa afeio no amor forte demais, dissipai-a, dizem; e dizem muito bem, pois
amide experimentei isso, com proveito; desbaratai-a em desejos diversos, dos quais haja
um regente e senhor, se quiserdes; mas, para que ele no vos domine e tiranize,
enfraquecei-o, contende-o, dividindo-o e desviando-o (p. 74).
para uma compreenso muito modesta das pretenses teraputicas do ideal da vida
ctica, nas mos de Pascal ele se converter numa das principais peas para minar a
374
direta, mas oblqua e dissimulada, conceder terreno para avanar em outra parte).
Aplicado vida psquica, o mtodo recomenda que se exponha a alma a uma variedade
de objetos para que ela se livre da tirania de uma nica paixo. Em Pascal este mtodo
Montaigne e, numa outra direo, por Bacon, legitimada com a ajuda do argumento
de Montaigne, que o indivduo se ocupe de questes que tm um impacto real sobre sua
vida; no caso de Bacon, que seu interesse terico se concentre no estudo dos
uma vida boa e est fundamentado em argumentos fidestas; em Bacon ele motivado
pelo ideal de reforma das cincias e pela expectativa de que com esta reforma o homem
a vida dos afetos com o auxlio de um mtodo teraputico mais realista do que o
trata para Montaigne de uma entrega pura e simples s paixes, mas do reconhecimento
de que nem sempre argumentos estritamente racionais so capazes de fazer frente aos
seus assaltos. Pascal, no entanto, aproveita esta deixa e promove um ataque agressivo ao
ideal da ataraxia, sugerindo que por se entregar ao divertimento que o pirrnico pode
abraar sua agenda filosfica em detrimento das questes que realmente interessam: o
interpret-la em um sentido que favorea seu intuito apologtico (ver abaixo o item c da
passos que tentarei reconstruir brevemente. O argumento geral pode ser esquematizado
307
Cf. PASCAL, 2001, p. 155, LA 407 (465): Os esticos dizem: entrai dentro de vs mesmos, a que
encontrareis o repouso. E isso no verdade. Os outros dizem: sa fora e procurai a felicidade numa
diverso. E isso no verdade; p. 156, LA 410 (413) Essa guerra interior da razo contra as paixes fez
com que aqueles que queriam ter a paz se dividissem em duas seitas. Uns quiseram renunciar s paixes e
tornar-se deuses, os outros quiseram renunciar razo e tornar-se animais brutos [...] Mas no o puderam,
nem uns nem outros, e a razo sempre permanece a acusar a baixeza e a injustia das paixes e a
perturbar o repouso daqueles que a elas se abandonam. E as paixes esto sempre vivas naqueles que a
elas querem renunciar.
308
LA 414 (171): Misria. A nica coisa que nos consola de nossas misrias a diverso. E no entanto
a maior de nossas misrias. Porque ela que nos impede principalmente de pensar em ns e que nos pe a
perder insensivelmente. Sem ela ficaramos entediados, e esse tdio nos levaria a buscar um meio mais
slido de sair dele, mas a diverso nos entretm e nos faz chegar insensivelmente morte (Idem, p. 157).
376
religio crist de buscar Deus309. A religio crist no prega o desprezo pela integridade
exigncias.
epistemolgico no pode ser descrita como uma vida boa, mas como um sinal seguro da
eudaimnico, que a tradio crist assume da antropologia pag, essencial para que
Pascal possa sustentar sua viso da condio humana como uma condio contraditria
capazes de atingir o bem, mas no podemos deixar de nos relacionar com uma idia de
bem310.
309
Por isso Pascal insiste na tese de que s existem trs tipos de pessoas: as razoveis e felizes; as
razoveis e infelizes; as loucas e infelizes (cf. LA 160). A razoabilidade o mximo que se pode exigir do
homem: a posio jansenista de Pascal define os limites da apologtica e tambm os limites da
participao humana na converso prpria ou alheia a partir deste princpio da razoabilidade, que
traduzido no compromisso sincero com a busca. No se pode exigir do homem que ele creia, mas que ele
se empenhe na busca. Este empenho exige uma atitude de submisso, claro. Mas antes que esta exigncia
propriamente crist seja posta, ou seja, antes que Pascal diga a seu leitor que o cristianismo exige a
renncia integridade intelectual, ele argumenta ad hominem: a defesa da tese da insustentabilidade da
atitude de indiferena no apela ainda para a mquina, o autmato. Este um segundo passo, que Pascal
recomenda aps vencer o primeiro obstculo, o da indiferena. Este segundo passo, o da submisso (Il
faut sabtir), um non sequitur em relao ao primeiro. Um non sequitur lgico, mas no
necessariamente psicolgico. Pascal conta poder conduzir seu leitor a uma atitude de perplexidade e
mesmo de desespero lanando mo de argumentos fundados exclusivamente na razo e na experincia,
para prepar-lo psicologicamente para este passo extremo.
310
Pascal explora este ponto em diversos fragmentos. O argumento de Pascal simples: todo homem age
em ltima instncia visando a sua prpria felicidade, e isso revelia de todas as evidncias empricas que
demonstram o fracasso desta empreitada como regra que no comporta exceo. Que ele seja obrigado a
persistir em seu intento sinal inequvoco de que este impulso o que nos restou de nossa antiga
377
3. O homem encontra-se numa condio tal, que nele toda pretenso correo
misria fruto da impostura e da mentira311. Para provar esta ltima tese Pascal retoma
que ela no orientada para um fim racional, ou seja, um fim que de fato pudesse
contribuir efetivamente para a felicidade humana. Todos os fins das aes humanas
condio: Todos os homens procuram ser felizes. Isso no tem exceo, por mais diferentes que sejam
os meios empregados. Todos tendem para esse fim [...] A vontade nunca faz o menor movimento que no
seja em direo a esse objetivo. o motivo de todas as aes de todos os homens, at daqueles que vo se
enforcar. [...] Que nos brada pois essa avidez e essa impotncia seno que houve outrora no homem uma
felicidade verdadeira, da qual s lhe resta agora a marca e o vestgio totalmente vazio que ele inutilmente
tenta preencher com tudo aquilo que o cerca, procurando nas coisas ausentes o socorro que no encontra
nas presentes, mas que so todas incapazes de faz-lo porque esse abismo infinito no pode ser
preenchido seno por um objeto infinito e imutvel, isto , por Deus mesmo? PASCAL, 2001, pp. 59-60,
LA 148 (425). O fragmento LA 117 (409) expressa esta tese atravs de uma imagem forte, a do rei
deposto: Pois quem se acha infeliz por no ser rei a no ser um rei deposto? (Idem, p. 40).
311
Impostura e mentira da qual no podemos em ltima instncia escapar. Pascal extrai esta conseqncia
extrema atravs do exame dos paradoxos do amor-prprio. O auto-engano e a impostura so psicolgica e
socialmente necessrios; sem a mentira e o engano mtuos no poderamos conviver nem com o outro
nem conosco mesmos. Toda tentativa de autoconhecimento leva ao desprezo de si: A natureza do amor-
prprio e desse eu humano est em no amar seno a si e em no considerar seno a si. Mas que far ele?
No poder impedir que esse objeto de seu amor seja cheio de defeitos e de misria; quer ser grande, v-
se pequeno; quer ser feliz, v-se miservel; quer ser perfeito, v-se cheio de imperfeies; quer ser objeto
do amor e da estima dos homens, e v que seus defeitos s merecem a averso e o desprezo deles. Esse
embarao em que se encontra produz a mais injusta e a mais criminosa paixo que se possa imaginar; pois
ele concebe um dio mortal contra essa verdade que o repreende e que o convence de seus defeitos.
Desejaria aniquil-la e, no podendo destru-la em si mesma, ele a destri, tanto quanto pode, no seu
conhecimento e no dos outros; quer dizer que coloca todo cuidado em encobrir os prprios defeitos tanto
aos outros como a si mesmo, e que no pode tolerar que os faam ver ou que os vejam [...] H diferentes
graus nessa averso pela verdade; mas pode-se dizer que est em todos em algum grau, porque ela
inseparvel do amor-prprio. [...] O homem no portanto seno disfarce, mentira e hipocrisia, tanto em
si mesmo como para com os outros. No quer que lhe digam a verdade. Evita diz-la aos outros; e todas
essas disposies, to afastadas da justia e da razo, tm uma raiz natural em seu corao (PASCAL,
2001, pp. 422-425, LA 978 (100)). Este ltimo pargrafo foi destacado por Nietzsche com um risco na
margem direita. PASCAL, 1865, II, p. 51:
Der Mensch ist also nur Tuschung, Lug und Trug fr sich selbst und in seinen Beziehungen zu Andern.
Er will nicht, dass man ihm die Wahrheit sage; er vermeidet es, sie Andern zu sagen; und alle diese
Fehler, die der Vernunft und Gerechtigkeit so zuwiderlaufen, haben eine natrliche Wurzel in seinem
Herzen.
312
Cf. PASCAL, 2001, p. 50-57, fragmentos LA 136-139.
378
b) o divertimento no nos torna felizes, mas contribui para aliviar a nossa misria, na
c) a paixo uma condio necessria para que uma atividade possa funcionar como
313
Pascal diferencia entre a causa e a razo de nossa misria. A causa a agitao, a entrega ao
divertimento, a impossibilidade de nos mantermos tranqilos: Quando s vezes me pus a considerar as
diversas agitaes dos homens, e os perigos, e as penas a que se expem na Corte, na guerra de onde
nascem tantas desavenas, paixes, aes ousadas e muitas vezes maldosas etc., repeti com freqncia
que toda a infelicidade dos homens provm de uma s coisa: de no saber ficar quieto num quarto
(PASCAL, 2001, p. 50). A razo a misria de nossa condio, que s podemos conhecer plenamente
atravs do mito da queda. Aconselhar ao homem que ele viva tranqilo, como fazem alguns filsofos,
dizer-lhe que viva feliz, ou seja, desconhecer sua condio: Dizer a um homem que fique em repouso,
dizer-lhe que viva feliz. aconselhar-lhe A. A. ter uma condio totalmente feliz e que possa considerar
com calma, sem nela encontrar motivo de aflio ( No pois ouvir a natureza.) LA 136, p. 52. Pascal
retoma aqui um argumento que Montaigne utiliza no ensaio III, 9: Da vanidade ao acatar como
relativamente justa a censura que se faz ao gosto pela viagem (a incapacidade de ficar quieto em um
quarto): Vejo a razo dessa advertncia, e vejo-a muito bem; mas teria sido mais rpido e mais
pertinente dizer-me em duas palavras: sede sbio. (MONTAIGNE, 2001, III, 9: p. 304). O exame de si
aconselha disperso, diz Montaigne, pois ele revela um eu repleto de inanidade e tolice: Se os outros se
examinassem atentamente, como fao, achar-se-iam como me acho, repletos de inanidade e de tolice.
Delas no posso desfazer-me sem desfazer a mim mesmo. Estamos todos recheados delas, tanto uns como
outros; mas os que o percebem levam uma certa vantagem, e ainda assim no sei. (Idem, pp. 324-325).
Montaigne aponta para um limite do conhecimento de si: Era uma ordem paradoxal a que nos dava
antigamente aquele deus em Delfos (Idem, p. 325). Mas Pascal contesta que haja alguma vantagem neste
conhecimento de si, mesmo que moderado. Sem o Deus cristo aquele que pretende conhecer esta
condio ainda mais insensato do que aquele que a ignora e supe encontrar sua felicidade no
divertimento. A libido sciendi no radicalmente distinta da libido dominandi e da libido sentiendi. So
apenas modalidades distintas da mesma alienao do homem que se distanciou de Deus: Da mesma
forma que outros suam em seu gabinete para mostrar aos sbios que resolveram uma questo de lgebra
cuja soluo ainda no se tinha podido encontrar; e tantos outros se expem aos maiores perigos para se
vangloriar depois de uma praa que tomaram to estupidamente, a meu ver. E finalmente outros se matam
para aprender todas essas coisas, no para se tornarem mais sbios, mas to-somente para mostrar que as
sabem, e esses so os mais tolos do bando, pois que o so com conhecimento, ao passo que se pode
pensar dos demais que no o seriam se tivessem esse conhecimento (PASCAL, 2001, p. 54). Esta ltima
posio a de Montaigne, o que o torna ainda mais censurvel aos olhos de Pascal. Ele optou
conscientemente pela diverso, quando dispunha de todas as condies para ver com clareza a
necessidade da submisso. O reconhecimento da prpria ignorncia ainda uma forma requintada do
orgulho.
314
Da vem que o jogo e o entretenimento com mulheres, a guerra, os grandes empregos sejam to
procurados. No que neles haja realmente felicidade, nem que imaginemos que a verdadeira beatitude
consista em se ter o dinheiro que se pode ganhar no jogo, ou na lebre que se persegue; nada disso nos
interessaria se nos fosse oferecido de graa. No esse uso mole e sossegado e que nos deixa pensar em
nossa infeliz condio que se busca, nem os perigos da guerra, nem o trabalho dos empregos, mas sim o
379
uma teoria geral acerca da irracionalidade constitutiva das aes humanas, e no apenas
sentido para as aes. Este horizonte s pode ser dado pela promessa da salvao. Os
Agostinho;
de vida no interior da qual a atividade realizada um peso que esta jamais teria se
considerada de forma isenta pela razo. Pascal parece adotar o esquema clssico das trs
formas de vida: a dos prazeres, do poder e do conhecimento315. Toda paixo tem algo de
rudo que nos desvia de pensar na nossa condio e nos diverte. Razo pela qual se gosta mais da caada
do que da presa (PASCAL, 2001, p. 51, com correes na traduo).
315
Cf. LA 545 (458). Pascal recorre antropologia bblica: Tudo o que est no mundo concupiscncia
da carne ou concupiscncia dos olhos ou orgulho da vida. Libido sentiendi, libido sciendi, libido
dominandi, e assume um esquema que desempenha um papel central em Agostinho, mas que
corresponde em alguma medida classificao aristotlica das trs formas de vida: a vida dos sentidos, a
vida poltica organizada em torno da luta pelo reconhecimento na esfera da plis, a vida contemplativa.
Pascal, assim como toda a tradio crist, contesta a dignidade intrnseca das formas de vida ditas
superiores: a vida ativa e a vida contemplativa. Nietzsche destacou esta passagem em seu exemplar das
obras de Pascal. Adiante veremos que o filsofo alemo se inspirou nesta passagem para repensar a vida
contemplativa a partir de Aurora.
316
Tal homem passa a vida sem tdio jogando todos os dias coisa de pouca monta. Dai-lhe todas as
manhs o dinheiro que ele pode ganhar a cada dia, sob a condio de ele no jogar, ireis torn-lo infeliz.
Dir-se- talvez que o que ele busca a brincadeira do jogo e no o ganho. Fazei ento com que no jogue
a dinheiro: ele no se animar e se aborrecer. No ento s a diverso que ele busca. Uma diverso
desanimada e sem paixo o entediar. Ele precisa se animar e criar um engodo para si mesmo imaginando
que seria feliz ganhando aquilo que no quereria que lhe fosse dado sob a condio de no jogar, a fim de
que forme para si um motivo de paixo e que excite com isso o seu desejo, a sua clera, o seu temor por
esse objeto que formou para si como as crianas, que se apavoram diante do rosto que elas prprias
lambuzaram de tinta (PASCAL, 2001, p. 54, com correes na traduo). Cf. tambm a anlise
pascaliana do tema da glria, na qual so retomados alguns argumentos de Montaigne. Nada h de mais
380
Esta seqncia de argumentos pode ser interpretada como uma tentativa de expor
o custo tico e existencial do mtodo teraputico proposto por Montaigne. Pascal admite
que o mtodo da diverso e da disperso tem uma eficcia relativa, mas esta eficcia
suspenso do juzo, pois a razo impotente para combater as demais fontes que atuam
As principais foras dos pirrnicos, deixo de lado as menores, provm de que no temos
nenhuma certeza da verdade desses princpios, afora a f e a revelao, seno (o fato de)
que os sentimos naturalmente em ns. Ora, esse sentimento natural no uma prova
convincente de sua verdade, visto que, no tendo certeza afora a f, se o homem foi
criado por um deus bom, por um demnio mau ou ao acaso, ele fica em dvida se esses
princpios nos so dados ou como verdadeiros, ou como falsos, ou como incertos segundo
a nossa origem (PASCAL, 2001, p. 44).317
vo do que se esforar pela glria, lutar pelo reconhecimento de seu prprio valor junto aos homens. Mas
nada h ao mesmo tempo de mais elevado; e mesmo aqueles que fizeram o elogio de uma vida tranqila,
distante da agitao a que somos lanados quando nos dispomos a lutar pelo reconhecimento, no foram
capazes de resistir ao charme desta paixo. No fragmento LA 470 Pascal retoma a linha geral do
argumento de Montaigne, exposta no ensaio II, 16, intitulado Da glria. Tanto Pascal quanto Montaigne
tomam Epicuro como exemplo de que no dado ao homem permanecer indiferente s sedues do
renome. A razo nos mostra que a glria em si mesma destituda de valor, mas ela impotente para
persuadir nossa natureza. E assim nos entregamos docemente ao logro. E bom que o faamos, pois a
luta pelo reconhecimento produz bons resultados para a sociedade. As crianas de Port-Royal caem na
indolncia por no receberem este estmulo (cf. fragmento LA 63).
317
A principal fora dos pirrnicos corresponde na verdade ao cenrio epistmico montado por Descartes
com o auxlio da fico de um deus enganador na primeira meditao: Talvez haja, em verdade, aqueles
que, a ter de crer que todas as outras coisas so incertas, prefiram negar um Deus to poderoso. No os
contraditemos e admitamos que tudo o que dissemos sobre Deus seja fictcio. Que suponham tenha eu
chegado a ser o que sou pelo fado, pelo acaso, por uma srie contnua das coisas ou por qualquer outro
381
Pascal recusa o recurso cartesiano luz natural, seu apelo evidncia como marca
mas a natureza mais forte e nos obriga a crer revelia desta recomendao. O
resultado um conflito entre a razo ctica, que depe a favor dos pirrnicos e dos
intelectual. A inclinao natural a crer est em contradio com o princpio tico da vida
ctica, segundo o qual s devemos dar nosso assentimento a proposies para as quais
de nossa origem. Pascal est certo. H uma contradio entre as exigncias vitais e a
uma livre deciso da vontade de tomar como falso tudo aquilo que meramente
hiperblica uma fico, proposta com o intuito de extrair o verdadeiro atravs de uma
modo, pois que enganar-se e errar parecem ser uma certa imperfeio, quanto menos poderoso for o autor
que designem minha origem tanto mais provvel ser que eu seja to imperfeito para que sempre erre
(DESCARTES, 2004, p. 21).
318
Cf. MAIA NETO, 1995.
382
Detenho-me no nico ponto forte dos dogmatistas, que consiste em que falando de boa-f
e sinceramente, no se pode duvidar dos princpios naturais (PASCAL, 2001, p. 45).
A dvida ctica no sincera. Embora Pascal remeta aos pirrnicos, esta acusao
para o princpio da prudncia cognitiva, que nos ordena a no mais confiar naquilo que
uma vez nos enganou. Trata-se de um artifcio da vontade para combater a tendncia
natural da mente credulidade e assim encontrar uma via segura para as cincias e
Mas ainda no suficiente que tenha notado essas coisas, devo cuidar de me lembrar
delas, pois as opinies costumeiras reaparecem ininterruptamente, a ocupar minha
credulidade, a elas submetida quase contra minha vontade por um demorado trato e um
direito de familiaridade.
Nunca vencerei o hbito de a elas assentir e nelas confiar, enquanto as supuser tais quais
so deveras, a saber, de algum modo por certo duvidosas, como h pouco foi mostrado e,
no obstante, muito provveis, sendo muito mais consentneo com a razo nelas acreditar
do que neg-las.
Eis porque creio no esteja agindo mal, se, entrando voluntariamente numa direo de
todo contrria, passe a me enganar a mim mesmo e finja por algum tempo que essas
opinies so de todo falsas ou imaginrias (DESCARTES, 2004, p. 22).
seqncia deste escrito, passa automaticamente a valer a expresso lapidar cunhada por
fixao de nossas convices bsicas. Pascal dir, retomando uma posio clebre de
383
Conhecemos a verdade no apenas pela razo mas tambm pelo corao. desta ltima
maneira que conhecemos os primeiros princpios, e em vo que o raciocnio, que no
toma parte nisso, tenta combat-los. Os pirrnicos, que s tm isso como objetivo,
trabalham inutilmente nesse sentido. Ns sabemos que no estamos sonhando. Por maior
que seja a impotncia em que nos encontramos de prov-lo pela razo, essa impotncia
no permite concluir seno a fraqueza de nossa razo, mas de modo algum a incerteza de
todos os nossos conhecimentos, como pretendem os pirrnicos [...] Os princpios se
sentem, as proposies se concluem, e tudo com certeza, embora por diferentes caminhos
e to intil e to ridculo a razo pedir ao corao provas dos seus primeiros princpios
por querer consentir neles, quando seria ridculo o corao pedir razo um sentimento
em todas as proposies que ela demonstra por querer receb-las (LA 110 (282), citado a
partir de PASCAL, 2001, pp. 38-39, com alteraes na traduo).
uma intuio intelectual dos primeiros princpios. Nossa adeso a eles fundada em um
instinto natural. Mas esta confiana nos instintos ameaada pelo cenrio cartesiano
que nos lana na incerteza de nossa origem. Devemos confiar na natureza? E a fora do
hbito, outro fator igualmente decisivo na formao das crenas? Ele no poderia nos
induzir ao erro? O argumento prova apenas a impotncia da razo discursiva. Mas isto
neste ponto. Embora seja possvel fornecer uma defesa indireta, dialtica, dos primeiros
princpios, ela jamais ser uma prova apodtica de sua verdade. Estamos em um crculo.
O que faremos? Pascal argumenta que nossa condio epistmica espelha nossa
Descartes no traduz a verdade da vida das crenas, sendo apenas uma simulao
epistmica originria todas as verdades eram conhecidas pelo corao, pelo instinto ou
intuitivamente. A razo discursiva uma necessidade que se impe aos homens em sua
Porque afinal, se o homem nunca tivesse sido corrompido, gozaria, em sua inocncia,
tanto da verdade como da felicidade com segurana. E, se o homem nunca tivesse sido
seno corrompido, no teria nenhuma idia da verdade, nem da beatitude. Mas
desgraados que somos, e mais do que se no houvesse grandeza em nossa condio,
temos uma idia da felicidade e no podemos chegar a ela. Sentimos uma imagem da
verdade e no possumos seno a mentira. Incapazes de ignorar de modo absoluto e de
saber de modo certo, to manifesto est que j estivemos num grau de perfeio do qual
infelizmente decamos (LA 131, PASCAL, 2001, p. 47).
Esta passagem permite documentar com notvel evidncia o papel crucial que o
de que no podemos deixar de nos orientar por uma idia de verdade em nossa
investigao, e por uma idia de felicidade em nosso querer, apontado por Pascal
como a prova inequvoca de que somos reis depostos. A verdade e o bem so os fins da
renunciar.
pode ser superado pela estratgia do divertimento. Esta estratgia nos torna, entretanto,
a tal ponto insensveis e indiferentes que Pascal considera necessrio atribuir uma tal
disposio a uma alienao sobrenatural. Para aqueles que aceitaram o desafio de Pascal
transmisso do pecado.
385
religiosa. O interesse por sua obra, que uma constante no pensamento de Nietzsche,
atinge o seu ponto culminante nestes anos. Pascal uma fonte de inspirao para todos
fundamentais. sempre possvel aprender com Pascal sem compartilhar de suas opes
fundamentais. Este aprendizado deve-se antes de tudo ao fato de que entre o ideal
319
Aurora o livro de Nietzsche que rene o maior nmero de menes diretas a Pascal: o autor
mencionado 9 vezes em um total de 23 menes no conjunto da obra publicada. Nos pstumos existem 75
menes diretas a Pascal, sendo que 18 delas encontram-se nas notas pstumas que antecedem a
publicao de Aurora (inverno de 1880-1881). O dilogo de Nietzsche com Pascal pode ser
esquematicamente dividido em trs momentos: nas obras de juventude Pascal importante como
epistemlogo e como moralista (Nietzsche assume uma posio similar de Pascal e Hume em relao
natureza de nossa adeso aos princpios e transforma o conceito de divertimento em um instrumento de
crtica da cultura moderna, em especial na primeira Extempornea); no perodo intermedirio Pascal
fornece a Nietzsche elementos para sua reflexo sobre as condies de uma retomada da vida
contemplativa que esteja altura da espiritualidade crist: ele o adversrio perfeito de uma nova forma
de esprito livre, que no se confunde com o livre pensador moderno; na ltima fase Nietzsche enfatiza a
proximidade entre Pascal e Schopenhauer e o elege como a vtima exemplar do cristianismo.
320
Entre a demonstrao e a pura submisso h formas intermedirias de produzir um acordo entre as
mentes. A Pascal interessa percorrer estas formas intermedirias para fazer seu leitor reconhecer a
necessidade de transitar da adeso fundada na demonstrao geomtrica submisso pura e simples
autoridade do guia espiritual. O argumento da aposta um bom exemplo da notvel habilidade de Pascal
de operar no interior de formas moderadas de racionalidade. A Pascal interessa, sobretudo, mostrar que
tanto a crena quanto a descrena, tanto o dogmatismo quanto o ceticismo, podem ser sintomas de
386
sintoma mais visvel de uma vida interior caracterizada pelo inconformismo e pela
gmea e de rival perfeito. Este fascnio ganha sua melhor expresso no aforismo 192 de
No se pode disputar aos franceses o fato de terem sido o povo mais cristo da Terra: no
no sentido de que a crena religiosa das massas foi maior entre eles do que em outra parte
qualquer, mas porque neles os mais difceis ideais cristos se transmutaram em seres
humanos, no permanecendo apenas idia, esboo, algo pela metade. Eis a Pascal, o
primeiro de todos os cristos na reunio de fervor, esprito e integridade intelectual e
considere-se o que teve de ser aqui reunido! (KSA, vol. III, p. 165).
tambm sob a influncia deste fascnio que Nietzsche rev a imagem da vida
contemplativa tal como esta havia se desenhado nas primeiras obras do perodo
suspenso do juzo moral. Ele deve agora buscar no conhecimento uma nova forma de
projeto de banir os juzos morais, mas necessrio tambm propor novos juzos de
de reforma da vida afetiva: alguns sentimentos devem ser moderados, outros eliminados
crenas. Mas a forma de vida filosfica em seu conjunto j no deve ser identificada
dos anos 80. Nietzsche tem conscincia disso e anuncia seu distanciamento desta
qualquer forma de ceticismo. Como vimos no Captulo I desta Tese, sua opo pelo
aforismo 477, de resto compatvel com as demais motivaes que Nietzsche associa
tipo de ceticismo do qual Nietzsche se redime neste aforismo deve ser identificado,
mnima que pregava a reconciliao com as coisas prximas como a principal tarefa do
filsofo. Nietzsche se distancia desta agenda em primeiro lugar por ceder aos
de permanecer na investigao. Mas esta apenas uma das razes, e talvez ela nem seja
a principal. A segunda razo que o filsofo se convence aos poucos de que uma
reconciliao definitiva com as coisas prximas, caso ela seja possvel, parece exigir um
enfrentamento direto dos grandes temas da tradio metafsica. Esta segunda razo
impe a ele a necessidade de adotar uma nova agenda filosfica, na qual o filsofo
frente aos desafios desta tradio322. Como veremos no Captulo III, esta reconciliao
322
A partir do momento em que Nietzsche abandona a agenda normativa mnima que caracteriza sua
adeso a Montaigne e Epicuro no h uma razo clara que o impea de retomar seu compromisso integral
com o programa de Lange e atribuir uma nova legitimidade ao impulso especulativo, afora o fato de que
este impulso esteve, na maior parte das vezes, a servio da chamada ontologia moral. A questo como
se assegurar de que foi rompido o vnculo entre o interesse pelas questes ltimas da metafsica e o
esprito de vingana contra a vida, que segundo Nietzsche estaria na origem da moralizao das
categorias ontolgicas. A possibilidade de uma interpretao da totalidade dos eventos como expresso de
uma atitude afirmativa diante da vida uma novidade que Nietzsche comunica aos seus leitores com
alguma cautela a partir do Zaratustra. Que Nietzsche tenha adotado inicialmente a linguagem da poesia e
389
Bem e Mal e Para a Genealogia da Moral. Mas no seria um exagero afirmar que este
Pascal.
em provar que o atesmo pode ser um sinal de fora, tanto do indivduo quanto da
cultura, e que pode haver uma forma herica de ceticismo. Esta forma herica de
intensificao do sentimento de poder, j que ela no pode mais recorrer s iluses que
da fbula para comunicar seus pensamentos refora a tese de que a reconciliao com a especulao no
significa a reviso de seu ceticismo em relao possibilidade da metafsica como cincia. A opo pela
linguagem potica permite ainda contornar as tenses que acompanharam a tentativa de execuo do
programa de Lange nas obras de juventude. Nietzsche jamais regride a uma concepo pr-crtica do
problema da metafsica. Mas mesmo na qualidade de um experimento de pensamento, no final das contas
Nietzsche no foi capaz de se decidir por uma interpretao da totalidade dos eventos a partir de uma
extenso cosmolgica da hiptese da vontade de poder. Esta indeciso por uma obra sistemtica marca os
ltimos anos de produo de Nietzsche. Retomarei a discusso no Captulo III.
323
Este projeto, que Nietzsche anuncia em um pstumo do inverno de 1883-1884, retoma um cenrio,
apresentado nos fragmentos pstumos de 1873, no qual o filsofo prope um entrecruzamento possvel
entre ascese, herosmo e ceticismo, em uma tentativa de releitura da tica schopenhaueriana. No incio da
dcada de 80 o adversrio privilegiado passa a ser Pascal. Desta contraposio surge a distino,
formulada em Alm de Bem e Mal, entre um ceticismo da fora e um ceticismo da fraqueza (cf. os
aforismo 208 e 209 deste livro, a cuja anlise me dedicarei no Captulo III). O fragmento pstumo de
1883-1884 encontra-se em KSA, vol. X, p. 662: Die Skepsis mit den heroischen Gefhlen verknpfen.
Skepsis der Schwche und die des Muthes.
390
imprimindo a eles uma nova direo, distinta daquela assumida pelo projeto baconiano
vida contemplativa busca conferir um novo sentido ao cultivo das virtudes epistmicas,
uma forma de paixo, a paixo pelo conhecimento324. Esta paixo estaria na raiz do
itinerrio com estaes pr-fixadas, enumeradas por Stendhal em seu tratado sobre a
324
Cf. MONTINARI, 1984; BRUSOTTI, 1997 e PIPPIN, 2006. A leitura apresentada neste ltimo item
da presente Seo deve imensamente s sugestes de Marco Brusotti.
325
Trata-se de um plano para um livro em quatro captulos, que teria como tema a histria da integridade
intelectual. Nietzsche pensou em diferentes ttulos para o livro: Zur Geschichte der Redlichkeit, Die
Leidenschaft der Redlichkeit; Passio nova, oder Von der Leidenschaft der Redlichkeit: Cf. KSA, vol.
IX, p. 316. O plano detalhado dos captulos apresentado no fragmento 7[19] do mesmo perodo (fins de
1880): KSA, vol. IX, pp. 320-321. A histria da nova paixo na verdade um relato autobiogrfico do
percurso de Nietzsche e das estratgias que ele utilizou para tentar escapar a esta paixo.
326
Cf. STENDHAL, 1965, pp. 34-37. Stendhal enumera 7 etapas no processo que ele denomina de
cristalizao da paixo amorosa. Nada impede que o processo seja interrompido em uma das etapas,
frustrando a experincia amorosa ou realizando-a apenas parcialmente.
327
Esta tese vale apenas para a teoria das paixes implcita no argumento do divertimento. Ela est
ausente do pequeno ensaio intitulado Discours sur les passions de lamour, cujo manuscrito foi
descoberto por Victor Cousin em 1843. Cousin argumentou a favor de se atribuir a autoria deste
manuscrito a Pascal em funo das inmeras expresses que nele se encontram e que so recorrentes nos
Pensamentos. A teoria das paixes defendida neste ensaio antecipa algumas das teses que suportam a
anlise stendhaliana da paixo amorosa. Stendhal no cita Pascal e nem poderia ter tido acesso ao
manuscrito. Mas a sua prpria reflexo deve muito aos Ensaios de Montaigne, que uma fonte comum
aos dois textos. A edio das obras de Pascal utilizada por Nietzsche contm este ensaio. O exemplar de
Nietzsche encontra-se preservado no acervo de Weimar (rubrica C304), e contm inmeras marcaes de
leitura. Trata-se de um exemplar da traduo alem feita a partir da edio francesa das obras de Pascal a
391
amor no primeiro captulo de seu livro e concentra sua anlise na forma mais nobre, a
com que o esprito apaixonado descubra em cada circunstncia uma nova perfeio para
segunda a etapa decisiva, na medida em que ocorre aps o momento de dvida que se
cargo de P. Faugre, de 1844. Esta edio incorpora vrios manuscritos at ento inditos, entre eles o
manuscrito do Discours sur les passions de lamour (na traduo alem ber die Leidenschaft der Liebe).
A verso alem de 1865 acompanha a diviso em dois volumes da edio francesa de 1844. Cf. a
referncia bibliogrfica completa em PASCAL, 1865. A tese da autoria pascaliana defendida por Cousin
foi questionada posteriormente. Nietzsche teve acesso a pelo menos dois autores que colocaram a autoria
de Pascal em dvida: Sainte-Beuve e F. Brunetire. Especialmente a leitura de Brunetire em 1887 parece
ter tido um impacto decisivo sobre a imagem de Pascal presente nas ltimas obras de Nietzsche.
Brunetire assume a tese de Alexandre Vinet (1797-1847) de que o pessimismo traduziria melhor as
posies essenciais de Pascal do que o pirronismo. As marcas de leitura deixadas por Nietzsche em seu
exemplar do livro de Brunetire comprovam que ele acompanhou com grande interesse esta
argumentao. Entre as inmeras passagens sublinhadas por Nietzsche destaca-se o seguinte trecho, por
sugerir uma nova perspectiva de interpretao para o conjunto da obra de Pascal: tait-ce exagrer tout
lheure que de dire quil ne serait pas sans fruit, aprs avoir tant parl du pyrrhonisme de Pascal,
dexaminer un peu son pessimisme? Et croyez-vouz que Vinet se trompt quand il y voulait voir la
doctrine ou au moins lune des bases de la doctrine des Penses? Disons-le donc avec lui: le pyrrhonisme
de Pascal nest quune des formes ou une des faces de son pessimisme; et, de linsuffisance de nous
moyens de connatre, la conviction que tirent les Penses nest pas tant celle de notre impuissance
trouver la vrit que celle de notre corruption et de notre dchance dun tat o nous peuvent seules
remettre la religion et la vie chrtienne (BRUNETIRE, 1887, p. 54; trechos sublinhados no exemplar
de Nietzsche). De todo modo, a tese de que h uma notvel afinidade entre as vises de mundo de Pascal
e Schopenhauer defendida por Nietzsche muito antes de sua leitura de Brunetire. Por isso no devemos
eliminar a hiptese de que Nietzsche tenha tido acesso direto ao livro de Vinet sobre Pascal. Vinet foi um
telogo protestante suo de grande influncia e um respeitvel historiador da literatura francesa, que
inspirou diretamente a gerao de Sainte-Beuve. Ele lecionou na Basilia e teve entre seus alunos o
historiador e amigo pessoal de Nietzsche, J. Burckhardt. Nietzsche o cita uma nica vez em uma nota
pstuma de 1880, no mesmo perodo em que ele se ocupa intensamente de Pascal: KSA, vol. IX, p. 65:
Es giebt eine komische Definition des Komischen: es soll, nach Vinet, die Naivett der Snde sein. O
livro de Vinet sobre Pascal, tudes sur Blaise Pascal, foi publicado postumamente, em 1848, e teve
vrias reedies at a segunda metade do sculo XX.
328
Cf. STENDHAL, 1965, pp. 31-33.
392
alimenta das perfeies reais ou imaginrias de seu objeto, de sua inesgotvel aptido
para nos causar prazer. Um regime que cobe a imaginao, seja ele um regime poltico,
O conhecimento sendo mais que um meio. Mesmo sem esta nova paixo refiro-me
paixo do conhecimento , a cincia seria fomentada: at agora a cincia cresceu e se
desenvolveu sem ela. A boa f na cincia, o preconceito a seu favor, que hoje predomina
em nossos Estados (at na Igreja, antes), no fundo baseia-se no fato de que esse
329
Cf. STENDHAL, 1965, captulos LI a LIII, pp. 187-200. Elogio dos costumes e da regulamentao das
prticas de cortejo e galanteio na civilizao provenal. Origem moura desta civilizao. Tudo isso
apresentado de forma hipottica e especulativa, inferido da produo potica e das anedotas que chegaram
at ns e que so os nicos testemunhos desta esplendorosa cultura. O pressuposto extrado de
Montaigne: de que as paixes amorosas s podem florescer em um ambiente no qual as mulheres estejam
em relao de igualdade com os homens nos jogos erticos e existam dispositivos sociais para
salvaguardar sua reputao. O intuito de Stendhal fornecer uma ilustrao histrica para a sua tese de
que h uma ntima conexo entre as formas de governo e a vida das paixes. As relaes de poder no
interior da sociedade definem o ritmo, as formas e a intensidade das paixes. Dominada pelos jogos de
salo e pela vaidade, a sociedade francesa, em contraste com a italiana, incapaz de oferecer as condies
para o pleno desenvolvimento da grande paixo, independente de qual seja o seu objeto. Uma tese
semelhante defendida por Montaigne no ensaio III, 5, intitulado Sobre versos de Virglio. Montaigne
defende a necessidade de uma reforma das prticas amorosas de sua poca e das normas sociais que
regem as relaes matrimoniais como um pr-requisito para o cultivo nobre da paixo amorosa. Embora
no discuta a necessidade de uma reforma das normas sociais que regem as relaes amorosas, o pequeno
ensaio atribudo a Pascal chama a ateno para o vnculo entre os costumes e as formas da paixo (cf.
PASCAL, 1963, p. 285). O autor parece pressupor, entretanto, que o esprito forte capaz de ultrapassar
as restries sociais que oprimem nossa sensibilidade: a grande paixo (les passions de feu) sua
prerrogativa, pois somente ele est em condies de suspender o jugo das convenes e seguir seu
corao, que lhe dita um ideal de beleza nico (cf. Idem, pp. 285-285). Nietzsche retoma esta tese no
aforismo 39 de A Gaia Cincia, ao reivindicar a primazia do gosto sobre as opinies. Nietzsche defende
que a mudana de opinies apenas um sintoma da mudana de gosto, e esta ocorre na medida em que
um indivduo expressa seu juzo de gosto e o impe tiranicamente aos demais, que no so fortes o
suficiente para lhe oferecer resistncia. Um gosto singular supe a coragem e a capacidade de ouvir sua
prpria sensibilidade e de afirmar as condies que intensificam o seu sentimento vital.
330
Cf. STENDHAL, 1965, pp. 43-44. Para reforar sua tese do papel da imaginao no processo de
cristalizao Stendhal recorre a exemplos tomados das mais diversas atividades: a constituio americana
inibe a paixo poltica, o estilo de exposio da filosofia sistemtica alem impede que a reputao de
seus pensadores dure mais que 40 anos, as crenas absurdas estimulam a paixo religiosa, a perspectiva
do emprego futuro de uma determinada quantia estimula a paixo do jogo, a incapacidade de ter acesso
aos seus prprios sentimentos conduz o mais sbrio dos homens a uma adorao fantica da msica.
393
O que est por trs de nosso interesse pelo conhecimento? Este um problema
dinmica interna dos prprios afetos. Mas como determinar a qualidade e intensidade
Nietzsche com a tese intelectualista fez com que a opo pela vida filosfica fosse
identificada com o ideal da moderao das paixes. Esta opo se inscrevia em ltima
pela centralidade da distino entre prazer e desprazer e pelo clculo de utilidade. A tese
331
Diversos aforismos de Humano, demasiado Humano evidenciam esta identificao. Cf. o aforismo
102: Scrates e Plato esto certos: o que quer que o homem faa, ele sempre faz o bem, isto : o que lhe
parece bom (til) segundo o grau de seu intelecto, segundo a eventual medida de sua racionalidade
(NIETZSCHE, 2000, p. 78). Esta identificao pode ter sido sugerida a Nietzsche pelo prprio John
Stuart Mill. O filsofo ingls reivindica Scrates como um ilustre predecessor da doutrina utilitarista na
pgina de abertura de seu ensaio O Utilitarismo: Mais de dois mil anos se passaram e as mesmas
discusses continuam, os filsofos so ainda agrupados sob as mesmas bandeiras rivais e nem os
pensadores nem a humanidade em geral parecem mais prximos da unanimidade em relao questo do
que quando o jovem Scrates escutava o velho Protgoras e sustentava [...] a teoria do utilitarismo contra
a moralidade popular do assim chamado sofista (MILL, 2000, p. 23). Nietzsche possua uma traduo
alem das obras completas de Mill e seu exemplar deste ensaio contm inmeros registros de leitura.
394
Pascal. Este mesmo argumento leva Pascal a recusar a possibilidade de uma arte da
332
Cf. entre outros o aforismo 99 de Humano, demasiado Humano: O que h de inocente nas chamadas
ms aes. Todas as ms aes so motivadas pelo impulso de conservao ou, mais exatamente, pelo
propsito individual de buscar o prazer e evitar o desprazer; so, assim, motivadas, mas no so ms.
Causar dor em si no existe, salvo no crebro dos filsofos, e tampouco causar prazer em si
(compaixo no sentido schopenhaueriano) (NIETZSCHE, 2000, p. 75). importante salientar que
mesmo nesta fase Nietzsche no adere ao princpio normativo do utilitarismo, segundo o qual uma ao
boa apenas na medida em que ela permite produzir o mximo de prazer (felicidade) para o maior nmero
de pessoas afetadas pela ao. Nietzsche acata apenas a tese psicolgica subjacente ao princpio
utilitarista, mas com o intuito de mostrar que a validade psicolgica do princpio anula a distino entre
aes morais e imorais. Nietzsche no est, de modo algum, aceitando a tese de que utilidade para o
maior nmero e bondade moral so expresses conceitualmente idnticas. Esta equao
comprometeria o projeto de superao da interpretao moral do mundo. Outra divergncia significativa
em relao aos pressupostos utilitaristas a tese de que o clculo de utilidade realizado pelo agente se
funda na crena, e no no conhecimento de que uma determinada ao permitir a maximizao do
sentimento de prazer. O falibilismo do agente cognitivo introduz um elemento importante nas relaes de
poder. Sem este elemento falibilista as relaes de poder seriam uma expresso direta das relaes de
fora objetivamente existentes, o que teria como resultado uma identificao entre fora e direito. O
direito expressa antes uma conformidade dos agentes a certas regras de justia, que eles adotam em
funo do clculo de poder realizado por cada um deles em um dado momento. Elas expressam, portanto,
um equilbrio provisrio nas relaes de poder, ao mesmo tempo em que contribuem para a manuteno
deste equilbrio. Cf. o aforismo 93 de MA/HH: O direito vai originalmente at onde um parece ao outro
valioso, essencial, indispensvel, invencvel e assim por diante. Neste aforismo as relaes de poder so
pensadas ainda a partir de um clculo de utilidade, mas este clculo est por sua vez submetido s leis da
aparncia. A concesso de direitos o resultado de um equilbrio entre os poderes; mas a atribuio de
poder repousa na crena, e no no conhecimento efetivo da fora de cada agente.
333
Cf. De lart de persuader. Pascal reconhece no entendimento e na vontade as duas nicas potncias
responsveis pela formao das crenas. O entendimento confere seu assentimento s verdades
demonstradas e a vontade quilo que lhe promete a felicidade. O pleno domnio da arte de persuadir
exigiria, portanto, um duplo domnio: o das regras da demonstrao, que definem a arte de convencer, e o
das regras do prazer, que definem a arte de agradar. As regras da demonstrao so duas: definir todos os
termos e demonstrar todas as proposies. Os limites da arte de convencer devem-se ao fato de que no
podemos definir todos os termos, pois existem termos primitivos, nem demonstrar todas as proposies,
pois existem os axiomas. Este o limite da razo discursiva, que precisa necessariamente apelar a uma
compreenso intuitiva dos termos primitivos e dos primeiros princpios, pois estes comportam apenas
uma defesa indireta ou pragmtica. Uma especificao exaustiva das regras da arte de agradar
impossvel, pois no estado ps-lapsrio a vontade humana to desregrada que no se submete a
princpios firmes e estveis de prazer. Ela incapaz de se decidir pelos objetos cuja posse asseguraria a
sua felicidade. Ela no apenas incapaz de se deixar determinar pelas instrues do entendimento, como
tende a interferir em sua esfera de competncia.
395
impossibilidade para o indivduo e para a sociedade de arcar com o nus deste primado
da singularidade334.
esta ruptura a partir de Aurora. O conceito de poder, que nas obras anteriores estava
uma resposta aos paradoxos apontados por Pascal na teoria teleolgica e eudaimonista
334
O aforismo 76 de A Gaia Cincia apresenta a tese de que justamente a recusa, para a maior parte dos
homens instintiva, de uma determinao puramente individual do gosto o que torna a vida humana em
geral possvel: O perigo maior. No tivesse havido sempre um grande nmero de homens que vissem o
disciplinar de sua mente sua racionalidade como seu orgulho, sua obrigao, sua virtude, que fossem
ofendidos ou envergonhados por todas as fantasias e excessos do pensamento, enquanto amigos do
saudvel bom senso, h muito a humanidade teria perecido! Sobre ela pairava e continua pairando,
como o perigo maior, a irrupo da loucura isto , a irrupo do capricho no sentir, ver e ouvir, o gosto
na indisciplina da mente, a alegria no mau senso. O oposto do mundo dos loucos no a verdade e a
certeza, mas a universalidade e obrigatoriedade de uma crena, em suma, o que no capricho no
julgamento. E o maior trabalho dos homens at hoje foi entrar em acordo acerca de muitas coisas e
submeter-se a uma lei da concordncia no importando se tais coisas so verdadeiras ou falsas. Esta a
disciplina da mente que conservou a humanidade (NIETZSCHE, 2001, p. 104). A possibilidade da vida
humana depende diretamente desta misteriosa capacidade de um acordo das mentes em torno de fices
comuns. Que a regra prevalea sobre as excees um mistrio para filsofos como Montaigne e
Nietzsche, que apostam no primado ontolgico da diferena e da diversidade. Os mecanismos naturais de
formao de consenso so explicados por Nietzsche com a ajuda das modernas hipteses biolgicas. Mas
uma indicao de Pascal tambm foi decisiva para que Nietzsche pudesse dimensionar a importncia
deste instinto de rebanho na esfera da cultura. A indicao encontra-se no fragmento LA 744: Quando
no se sabe a verdade de uma coisa, bom que haja um erro comum que fixe o esprito dos homens. No
exemplar de Nietzsche o trecho correspondente encontra-se destacado: PASCAL, 1865, I, p. 241: Wenn
man die wahre Beschaffenheit einer Sache nicht kennt, so ist es gut, da ein gemeinsamer Irrthum
darber vorhanden sei u. s. w. Outro defensor importante da tese da produtividade do erro F. A. Lange,
conforme vimos no Captulo I. Nele Nietzsche encontra a primeira inspirao para uma converso
drstica da doutrina transcendental das categorias em uma teoria geral do erro e da fico.
335
ABEL, 1998 (primeira edio 1984), foi o primeiro estudioso de Nietzsche a propor uma interpretao
global de sua obra assumindo como princpio estruturador da leitura a oposio decidida do filsofo ao
princpio de conservao. Abel acata a tese de BLUMENBERG, 1999, de que o princpio fundamental da
racionalidade moderna o princpio da autoconservao. Abel argumenta que o esforo nietzscheano de
superao deste princpio representa a consumao do empenho da modernidade por uma viso de mundo
imanente, que prescinde de todo apelo a argumentos teleolgicos e transcendentes. A opo de Nietzsche
por uma concepo dinmica do real teria como objetivo eliminar os ltimos resqucios de teleologia na
concepo mecanicista da fsica moderna, alojados em seu referido compromisso com o princpio de
autoconservao.
396
princpio aos mais variados fenmenos da cultura em Aurora. Uma de suas formulaes
so as filosofias helensticas, mas Aristteles que est com a razo neste ponto336.
Nietzsche chegou formulao deste princpio por duas vias distintas: por uma
via autnoma, como um desdobramento natural de suas reflexes acerca dos fenmenos
336
No aforismo 424 de Aurora Aristteles apontado como exemplo de uma alma capaz de se interessar
pela verdade independente de consideraes de ordem teraputica. A posio inversa duramente
criticada e vinculada a condies fisiolgicas de extrema vulnerabilidade dor. Este um diagnstico que
Nietzsche no ir rever: a preocupao com os efeitos teraputicos da verdade corrompe a disposio
investigativa e sintoma de um empobrecimento fisiolgico. Apesar deste diagnstico, Nietzsche sugere
uma interpretao alternativa para o conjunto das filosofias helensticas no aforismo 367 deste mesmo
livro. Os adeptos das diversas escolas helensticas teriam descoberto na afetao da prpria felicidade um
instrumento a mais para triunfar sobre os rivais: Parecer sempre feliz. Quando a filosofia era matria
de competio pblica, na Grcia do terceiro sculo, havia no poucos filsofos que ficavam felizes pelo
secreto pensamento de que outros, que viviam conforme outros princpios e se atormentavam com isso,
ficariam irritados com sua felicidade: acreditavam refut-los da melhor maneira com esta felicidade, e
para isso bastava-lhes parecer sempre felizes: mas assim terminavam tornando-se felizes! Esta foi, por
exemplo, a sina dos cnicos (NIETZSCHE, 2004, p. 206). No aforismo 550 Nietzsche cita quatro
filsofos que teriam identificado a felicidade com a atividade ligada ao conhecimento: Plato, Aristteles,
Descartes e Spinoza.
397
conceitos de bem e mal337; e por via indireta, atravs da leitura de Pascal e da obra
est na base de seu ceticismo em relao possibilidade de uma teoria da ao338. Boa
parte dos aforismos reunidos no Livro II de Aurora tem implicaes cticas ou defende
mundo interior a linguagem, que define os limites daquilo de que podemos nos tornar
337
Cf. os aforismos de MA/HH que tratam do tema: aforismos 45, 50, 99, 103 e 104. Todos estes
aforismos tm em comum o esforo de apresentar uma hiptese alternativa para os fenmenos da
crueldade e da compaixo, que evite a interpretao moral proposta por Schopenhauer. Nietzsche prope
que ambos os fenmenos sejam interpretados como estratgias distintas a servio da intensificao do
sentimento de prazer. o grau de desenvolvimento do intelecto que define qual estratgia de fruio de si
ser privilegiada pelo agente. A oposio entre altrusmo e egosmo recusada por Nietzsche, pois
tambm na compaixo o indivduo busca a afirmao de seu prprio ser. Devemos observar, entretanto,
que a reflexo sobre os fenmenos da crueldade e da maldade associada fora e aos poderosos que
conduz Nietzsche sua tese geral acerca do sentimento de poder.
338
Para um exame detalhado da influncia de Baumann na crtica de Nietzsche ao conceito de vontade,
cf. BRUSOTTI, 1997, pp. 33-56.
339
A posio de Nietzsche permanece estritamente fenomenista no que se refere ao conceito de
conhecimento. O aforismo 117, intitulado Na priso, reafirma o compromisso de Nietzsche com a tese
central da epistemologia de Lange: Os hbitos de nossos sentidos nos envolveram na mentira e na fraude
da sensao: estas so, de novo, os fundamentos de todos os nossos juzos e conhecimentos no h
escapatria, no h trilhas ou atalhos para o mundo real! Estamos em nossa teia, ns, aranhas, e, o que
quer que nela apanhemos, no podemos apanhar seno justamente o que se deixa apanhar em nossa teia
(NIETZSCHE, 2004, p. 90).
340
Este o tema do aforismo 115: A linguagem e os preconceitos em que se baseia a linguagem nos
criam diversos obstculos no exame de processos e impulsos interiores: por exemplo, no fato de
realmente s haver palavras para graus superlativos desses processos e impulsos ; mas estamos
acostumados a no mais observar com preciso ali onde nos faltam as palavras, pois custoso ali pensar
com preciso (Idem, pp. 87-88).
341
Cf. o aforismo 116: O que to difcil para os homens compreenderem, dos mais remotos tempos at
hoje, sua ignorncia sobre si mesmos! No apenas em relao ao bem e ao mal, mas em relao a coisas
muito mais essenciais! Continua existindo a antiqssima iluso de saber, saber com preciso em cada
398
silogismo prtico, o agente consegue se decidir por um motivo aps intensa reflexo
acerca das supostas conseqncias das diversas alternativas de ao com que o acaso o
confronta, ele jamais poder se assegurar de que este motivo determinar o rumo de sua
agente no tem o menor controle e dos quais ele sequer tem conscincia: entre estes
diversos fatores se trava uma segunda luta, com regras prprias e distintas daquelas que
O agente no tem conhecimento daquilo que de fato o motiva, nem tampouco daquilo
que deveria motiv-lo. Mas esta dupla incerteza no imobiliza o ctico, pois as decises
essenciais ocorrem revelia das informaes a que o agente tem acesso e controle
consciente. Esta a resposta que Nietzsche oferece para tranqilizar o ctico. Suas
dvidas no o levam inatividade, ainda que sua atividade, assim como a do homem
caso, como se produz a ao humana [...] Os atos no so jamais aquilo que nos parecem ser!
Despendemos tantos esforos para aprender que as coisas exteriores no so como nos parecem ser pois
bem! d-se o mesmo com o mundo interior! As aes morais so, na verdade, algo diferente mais no
podemos dizer; e todos os atos so essencialmente desconhecidos. A crena geral era e o oposto: temos
o mais antigo realismo contra ns; at agora a humanidade pensou: Uma ao aquilo que nos parecer
ser (Idem, pp. 88-89).
342
Nietzsche formula seu ceticismo em relao ao silogismo prtico no denso aforismo 129, intitulado A
pretensa luta dos motivos: Fala-se da luta dos motivos, mas com isso designado um conflito que no
o dos motivos. Ou seja: antes de um ato se apresentam nossa conscincia reflexiva, uma aps a outra,
as conseqncias de diferentes atos que acreditamos poder realizar, e ns comparamos estas
conseqncias. Cremos que nos decidimos por um ato, ao constatar que suas conseqncias sero
predominantemente favorveis; antes que o nosso exame chegue a esta concluso, com freqncia nos
torturamos honestamente, pela grande dificuldade em descobrir as conseqncias e v-las em toda a sua
fora, todas elas, sem erro nem omisso: nisso, alm do mais, a conta tem de ser dividida com o acaso. E,
para exprimir a dificuldade maior: todas as conseqncias, que so to difceis de constatar isoladamente,
devem ser equilibradas uma em relao s outras na mesma balana; mas freqentemente nos falta, para
essa casustica da vantagem, a balana com os pesos, devido s diferenas na qualidade de todas essas
possveis conseqncias. Supondo, contudo, que superemos tambm isso, e o acaso nos tenha posto na
balana conseqncias mutuamente equilibrveis: ento temos de fato, em nossa imagem das
conseqncias de determinada ao, um motivo para realizar precisamente esta ao sim, um motivo!
Mas, no instante em que afinal agimos, com freqncia somos condicionados por um gnero de motivos
diverso daquele de que falamos, o da imagem das conseqncias. Intervm a o jogo habitual de nossas
foras, ou um pequeno empurro de algum que tememos, veneramos ou amamos, ou a comodidade que
prefere fazer o que est mo, ou uma excitao da fantasia, provocada no instante decisivo por um
trivial acontecimento qualquer, intervm algo fsico, que surge de modo inteiramente imprevisvel,
intervm o humor, intervm a irrupo de algum afeto casualmente ponto a irromper: em suma, intervm
motivos que em parte no conhecemos, em parte conhecemos muito mal, e que nunca podemos calcular
antes nas suas relaes mtuas. provvel que tambm entre eles ocorra uma luta, um empurrar e afastar,
um subir e abaixar de pesos e tal seria propriamente a luta dos motivos: algo para ns
completamente invisvel e inconsciente (NIETZSCHE, 2004, pp. 96-97).
399
uma tica herica da auto-superao no horizonte da pura imanncia, sem ter que
mobilizados por Nietzsche para esboar uma forma de vida contemplativa capaz de
horizonte da libido dominandi. Nietzsche recusa a distino pascaliana das trs ordens
diferentes formas de vida no deve impedir uma hierarquizao, que remete a diferenas
introduo da hiptese da vontade de poder. Esta hiptese, que prope uma extenso
343
Se o conceito de ao designa uma atividade intencionalmente orientada pela idia de bem (prprio ou
alheio), fruto de uma escolha consciente dos fins e de uma deliberao racional exaustiva acerca dos
meios, tendo como causa a vontade, ento o conceito designa uma classe vazia. Este ceticismo em relao
ao conceito tradicional de ao permanece sem efeito prtico: Para tranqilizar o ctico. No sei o
que fao! No sei o que devo fazer! Voc est certo, mas no tenha dvida: voc feito! A cada
momento! Em todos os tempos a humanidade confundiu a voz ativa e a passiva, o seu eterno erro
gramatical. (Idem, p. 194, aforismo 120).
400
de fruio do prprio poder344. Nesta confrontao com Pascal as tarefas so, entretanto,
as condies sob as quais uma nova forma de vida contemplativa poderia rivalizar em
engajamento ertico foi sugerida a Nietzsche pelo opsculo Discours sur les passions
344
Com este movimento Nietzsche anula a distino pascaliana das trs ordens (a da carne, a do esprito e
a da caridade cf. fragmento LA 308), sem abandonar com isso a metfora de um movimento de
ascenso cara tradio filosfica desde Plato. Nietzsche prope ao mesmo tempo uma verso
alternativa para a distino clssica das formas de vida proposta por Aristteles na tica a Nicmaco: a
vida dos prazeres, a vida ativa e a vida contemplativa. Aristteles identifica a plena realizao
(eudaimonia) no interior de cada uma destas formas de vida ao exerccio excelente de suas respectivas
atividades, o que por sua vez pressupe a posse das virtudes correspondentes (do corpo, polticas e
tericas). Cada uma delas se orienta por um fim especfico: o prazer corporal, o reconhecimento do
mrito pelos cidados (honra ou glria poltica), a contemplao dos primeiros princpios, atravs da qual
o esprito participa do divino. O sentimento de prazer no exerccio de cada uma destas atividades varia em
funo da excelncia com que a atividade realizada. Apenas neste sentido possvel falar em uma
identidade entre virtude e prazer em Aristteles. A posse das virtudes torna o exerccio de uma
determinada atividade prazerosa: ela realizada sem obstculos internos do querer. O homem justo se
diferencia do homem injusto no porque ele age de forma justa, mas porque ele sente prazer ao agir em
conformidade com as regras da justia. Nele o querer e o dever esto em perfeita harmonia. Em Nietzsche
a felicidade associada ao exerccio da atividade est relacionada ao sentimento de poder. O exerccio
desimpedido de uma atividade permite ao agente uma afirmao de seu poder frente quele que sofre os
efeitos de sua ao (para a economia do sentimento de poder o fato de uma ao ser altrusta ou egosta
tem a princpio uma importncia secundria). Mas a suprema fruio do poder aquela na qual o agente
triunfa no sobre os obstculos externos (os demais agentes), mas sobre si mesmo. A suprema
confirmao do poder aquela na qual o querer se afirma diante de si mesmo, e no diante de um querer
alheio, de uma vontade externa. Isto possvel porque a rigor no h nunca uma vontade, exceto para a
conscincia filosoficamente ingnua, que se deixa guiar pelas iluses substancialistas da linguagem. O
indivduo sempre uma organizao de mltiplos impulsos, cada qual procurando impor tiranicamente
sua prpria perspectiva, de modo que o triunfo sobre si mesmo apenas a expresso sintomatolgica de
uma coordenao harmnica desta multiplicidade em disputa. A vida contemplativa superior no porque
ascende contemplao e se assemelha ao divino, mas porque expressa esta superior ordenao de
impulsos, o que garante a ela a realizao mxima dos ideais de autarquia e autonomia.
401
termos muito similares aos empregados pelo autor do opsculo para descrever os efeitos
nota pstuma de 1878. Na passagem o autor sugere que a intensidade e pureza de uma
O estado de Pascal uma paixo, que tem todos os sintomas e efeitos de felicidade,
misria e a mais profunda e duradoura seriedade. Por isso particularmente risvel v-lo
to orgulhoso frente s paixes uma espcie de amor que a todos os outros despreza e
se compadece dos homens que dele carecem (KSA, vol. IX, p. 366).
Este engajamento ertico gera na alma uma tenso interna que cria as condies
imagem daquilo que se venera e a imagem daquilo que se tem um efeito disciplinador
345
Cf. PASCAL, 1963; para a descrio dos efeitos da paixo amorosa, cf. p. 288; para os efeitos da
converso, pp. 290-291. A alma apaixonada no encontra contentamento em nenhum outro objeto seno
no objeto da paixo; ela jamais esgota as perfeies deste objeto; a comparao com outros objetos tende
a anular o valor destes; a grande paixo exige exclusividade; ela cr na sua prpria eternidade; ela eleva a
alma e a torna magnnima; o homem apaixonado esquece todos os seus demais compromissos, as
amizades, os parentes, a fortuna, pois ele encontra sua plenitude no deleite da prpria paixo. Todos estes
efeitos tm seu correlato na alma do pecador recm-convertido. Todos os excessos caractersticos da
grande paixo esto presentes na entrega incondicional a Deus. Apenas nele pode a alma encontrar seu
contentamento; ela visa a uma felicidade que eterna e reduz todos os anteriores objetos de afeio a
nada.
346
Nietzsche faz um excerto da seguinte passagem de sua traduo alem do opsculo: die Reinlichkeit
des Geistes hat auch die Reinlichkeit der Leidenschaft zur Folge; darum liebt ein groer und reinlicher
Geist mit Wrme und sieht doch deutlich, was er liebt. Es giebt zwei Arten des Geistes, den
geometrischen und denjenigen, welchen man den feinen Geist nennen knnte. Jener hat langsame, harte
unbeugsame Ansichten; dieser hat eine Geschwindigkeit des Gedankens, welche sich an die
Liebenswrdigkeiten des geliebten Gegenstandes sogleich anschmiegt. Von den Augen geht er zum
Herzen und an der ueren Bwegung erkennt er, was im Inneren vorgeht (KSA, vol. VIII, p. 572). Cf. a
passagem no original francs em PASCAL, 1963, p. 285: La nettet de lesprit cause aussi la nettet de
la passion: cest pourquoi un esprit grand et net aime avec ardeur, et il voit distinctement ce quil aime..
Esta passagem contraria frontalmente o que dito sobre as paixes no argumento do divertimento: que as
paixes tm como pressuposto a vaidade, o auto-engano e a dissimulao da verdadeira natureza do
objeto. Este pressuposto no vlido para as paixes cultivadas pelos espritos fortes, que vem
claramente aquilo que eles amam. O conhecimento do objeto no ofusca o ardor da paixo nobre.
402
sobre a alma. Obter este efeito sem recorrer a meios ilusrios justamente o que
conhecimento capaz de cultivar esta atitude de reverncia por si mesmo e por seu
procura nuanar esta posio e prope a arte como um contrapeso aos excessos da
Pascal como a oposio entre duas estratgias distintas para a fruio do poder,
347
O fascnio de Nietzsche pelo tipo de espiritualidade que ele associa a Pascal um dos fatores que o
afasta das demais verses do atesmo da segunda metade do sculo XIX. Nietzsche admira o atesmo
resoluto de Schopenhauer, mas no pode perdoar a ele o fato de no ter se libertado da viso moral de
mundo, o que aos seus olhos seria um preconceito mais grave do que o expresso pela viso testa. neste
sentido que Nietzsche afirma, em um fragmento datado de fins de 1886, incio de 1887, que em questes
morais um atesta pode ser menos livre e liberal do que um homem piedoso e crente, citando como
exemplo as posies respectivas de Pascal e Schopenhauer: NB!! So da man unter den Atheisten
weniger Freisinnigkeit in moralischen Dingen findet als unter den Frommen und Gottglubigen (z. B.
Pascal ist in moralischen Fragen freier und freisinniger als Schopenhauer) (KSA, vol. XII, p. 321). O
atesmo de Schopenhauer segue sendo, entretanto, mais conseqente do que a verso rsea do atesmo
humanista associada ao hegelianismo de esquerda, pois ele no se deixou contaminar pelo otimismo
humanista do sculo XVIII. Um fragmento pstumo do perodo de composio de Aurora que trata do
cristianismo de Pascal pode ser lido como uma rplica aos argumentos humanistas de Feuerbach: Zu
sagen: es ist Gott, der dies in uns thut wie Pascal, ist nicht den Menschen zu nichte machen und Gott an
seine Stelle setzen: sondern die Gnade die er anruft, ist die hchste Anstrengung der menschlichen Natur.
Gott nennt er was er Exaltirtes und Reineres an sich fhlt (KSA, vol. IX, p. 374). Contra o atesmo
humanista Nietzsche faria coro com Pascal: Athisme marque de force desprit, mais jusqu un certain
degr seulement (PASCAL, 1963, p. 522; LA 157 (225)). O desafio que se coloca para Nietzsche
justamente este: como fazer do atesmo a fonte de novas energias espirituais? Os contemporneos de
Nietzsche so ateus segundo as mesmas leis da inrcia espiritual que fizeram dos contemporneos de
Pascal cristos sinceros. Como tornar o atesmo uma opo radical, e no apenas uma mera conformidade
moda? O atesmo deve ser vivido com a mesma paixo com que Pascal se entregou a seu cristianismo
jansenista. Mas possvel um engajamento ertico no atesmo? Sim, to logo seja possvel vislumbrar os
compromissos extremos implicados por um atesmo conseqente. Tais compromissos se deixam traduzir
na tarefa de superao da viso moral de mundo. A adeso a esta tarefa seria capaz de tensionar
novamente o arco da vida interior e produzir uma nova forma de vida contemplativa.
403
Comparao com Pascal: no temos ns tambm nossa fora na autodisciplina, como ele?
Ele em benefcio de Deus, ns em benefcio da integridade intelectual? De fato: um ideal
que arranca os homens de si mesmos e do mundo cria as mais inusitadas tenses, um
contnuo contradizer-se a si mesmo no mais profundo, um venturoso repousar acima de
si, no desprezo por tudo aquilo que se chama eu. Ns somos menos amargos e tambm
menos repletos de vingana contra o mundo, nossa fora menor, no h dvida, por isso
no nos consumimos to rpido, feito brasas, mas temos a fora da durao (KSA, vol.
IX, p. 372).
asctico deve ser compensada por uma nova disciplina, imposta pela integridade
intelectual. Esta se manifesta por sua vez na renncia a toda forma de certeza ltima, a
todo anseio por garantias definitivas. O anseio por tais garantias sintoma de um
intelectual. Nietzsche a apresenta ora como expresso de um juzo de gosto, ora como a
O ceticismo tem seu paralelo: antes morrer faminto do que comer algo repugnante. As
opinies das autoridades se tornaram repugnantes a ns antes morrer de fome! Isto
uma paixo rara! O ceticismo uma paixo (KSA, vol. IX, p. 226).
348
Uma conjuno de fatores teria feito do mundo moderno um ambiente hostil ao desenvolvimento das
grandes paixes, que so sempre paixes individuais: Wodurch ist das Bedrfni nach einem festen Halt
so gro geworden? Weil wir angelehrt worden sind, uns zu mitrauen: d. h. weil wir keine Leidenschaft
mehr haben drfen, ohne schlechtes Gewissen! Durch diese Verlsterung unseres Wesens ist der Trieb
nach Gewiheit auer uns so gro geworden: 1) religiser Weg 2) wissenschaftlicher Weg 3) Hingebung
an Geld Frsten Parteien christliche Sekten usw.: welche wir fanatisch nehmen mssen, also falsch
verstehen mssen, damit sie uns das Begehrte leisten (KSA, vol. IX, pp. 370-371).
404
aporia:
ao exame crtico, no pode impor a si mesmo uma restrio e censurar a pergunta pelo
valor de seu interesse pela verdade, que a pergunta por aquilo que motiva sua
disposio investigativa. Mas isso significa que ele no poderia assumir a busca da
criticar a sua prpria disposio essencial. Mas se o valor mesmo da busca da verdade
est em aberto, o que motiva o filsofo ctico? E na suposio de que a forma de vida
impacto isto teria sobre os outros deveres do filsofo e do homem comum? Nietzsche
imperativo da vida intelectual, e neste caso ele impe a si mesmo um limite moral para
colocada em questo. Esta segunda alternativa recusada por Nietzsche, pois ele no
adota a suposio inversa, de que para o filsofo a verdade se impe como um dever
reivindicar para a busca da verdade o lugar mais elevado na hierarquia de valores que
define a forma de vida filosfica? Nietzsche no estende esta reivindicao para todos
os homens, pois aqui no se trata de um imperativo que devesse valer para todos. O seu
compromissos. Este segundo cenrio ser retomado por Nietzsche, com o mesmo intuito
apresenta uma resposta para o problema da motivao filosfica que no incorre nos
havia associado internalizao das regras sociais da veracidade, pode ser apresentado
conhecimento todos os traos que Stendhal associa grande paixo: a disposio para o
caracterstica dos amantes, que nunca podem estar seguros de uma posse definitiva do
406
objeto de seu afeto, a entrega que no uma alienao, mas uma intensificao do
Por que tememos e odiamos um possvel retorno barbrie? Porque ela tornaria os
homens mais infelizes do que so? Ah, no! Em todos os tempos os brbaros tiveram
mais felicidade, no nos enganemos! Mas nosso impulso ao conhecimento demasiado
forte para que ainda possamos estimar a felicidade sem conhecimento ou a felicidade de
uma forte e firme iluso; apenas imaginar esses estados doloroso para ns! A inquietude
de descobrir e solucionar tornou-se to atraente e imprescindvel para ns como o amor
infeliz para aquele que ama: o qual ele no trocaria jamais pelo estado de indiferena;
sim, talvez ns tambm sejamos amantes infelizes! O conhecimento, em ns,
transformou-se em paixo que no vacila ante nenhum sacrifcio e nada teme, no fundo,
seno a sua prpria extino; ns acreditamos honestamente que, sob o mpeto e o
sofrimento dessa paixo, toda a humanidade tenha de acreditar-se mais sublime e
consolada do que antes, quando ainda no havia superado a inveja do bem-estar grosseiro
que acompanha a barbrie. E talvez at que a humanidade perea devido a essa paixo do
conhecimento! mas nem este pensamento influi sobre ns! O cristianismo se
atemorizou alguma vez ante um pensamento assim? No so irmos o amor e a morte?
Sim, odiamos a barbrie preferimos todos o fim da humanidade ao retrocesso do
conhecimento! E, afinal: se a humanidade no perecer de uma paixo, perecer de uma
fraqueza: o que prefervel? Eis a questo principal. Queremos para ela um final em luz
ou em areia? (NIETZSCHE, 2004, pp. 225-226).
Atravs da paixo nobre o indivduo se entrega a algo fora de si mesmo, mas atravs
desta entrega ele afirma simultaneamente a sua prpria singularidade, pois sua paixo o
distingue na medida em que elege um objeto que se caracteriza pela raridade e que no
por sua vez, tem um efeito oposto: o indivduo aliena sua prpria vontade em nome de
do mando e se submete. Esta submisso pode ser uma fonte inesgotvel de fora, pois
ela evita a disperso da vontade. Esta , portanto, uma estratgia oblqua para a fruio
407
do poder. A grande paixo, por sua vez, recusa o clculo utilitrio e o princpio da
Nietzsche estabelece este contraste entre as naturezas nobres e vulgares nos primeiros
fora: o valor no referido ao prprio querer, mas a uma autoridade qualquer, que
pode ser a autoridade de uma pessoa, de uma instituio ou ainda de um preceito moral
transferida para outra instncia que no a da prpria vontade, e que esta instncia esteja
do esclarecimento moral349. O esprito forte, por sua vez, aquele cuja fora se expressa
movem sua vida interior. Esta sua forma de parcialidade, sua eterna injustia. O
349
Nietzsche estabelece um contraste entre o indivduo da grande paixo, o homem nobre ou o esprito
forte, e o homem do dever incondicional, que atravs de gestos e palavras altissonantes produz para si
mesmo e sua audincia um simulacro da grande paixo, o que confere sua submisso a aparncia de um
sacrifcio e o autoriza a se apresentar com boa conscincia como um instrumento a servio de uma causa,
exigindo a mesma entrega por parte dos outros homens. A crtica de Nietzsche noo kantiana de
imperativo categrico tem um fundamento conceitual (Nietzsche considera a noo de dever
incondicional um contra-senso filosfico na medida em que todo dever tem que se referir necessariamente
a um querer), mas extrapola o mbito da discusso meta-tica e oferece um diagnstico tico da qualidade
do querer que reivindica a submisso a este imperativo. Trata-se de um querer fraco, cuja estratgia de
poder consiste na exigncia de submisso incondicional a uma forma escamoteada de autoridade e por
isso combate instintivamente toda forma de ceticismo em moral: Por quererem que se tenha absoluta
confiana neles, necessitam antes confiar absolutamente em si mesmos, com base em algum derradeiro e
indiscutvel mandamento, inerentemente sublime, do qual gostariam de sentir-se e aparecer como
servidores e instrumentos. Temos aqui os opositores mais naturais, em geral muito influentes, do
esclarecimento moral e do ceticismo [...] Toda servilidade mais sutil se apega ao imperativo categrico e
inimiga mortal daqueles que querem tirar ao dever seu carter incondicional: o que exige deles a
decncia, e no apenas a decncia (NIETZSCHE, 2001, p. 58).
408
esprito forte uma exceo e no consegue se perceber como tal. O homem tomado
pela paixo do conhecimento tambm age deste modo pouco razovel. esta falta de
auge de sua paixo, crena de que seu compromisso com a conscincia intelectual
um compromisso que deveria valer para o ser humano enquanto tal. Ele interpreta seu
pthos interior como um ethos e espera encontrar em todos os homens esta mesma
disposio para com a verdade. A Gaia Cincia a obra na qual Nietzsche, motivado
por estas reflexes, rev a natureza de seu compromisso com a conscincia intelectual.
Isto ocorre j no segundo aforismo, que tem como ttulo A conscincia intelectual:
Continuo tendo a mesma experincia e me rebelando igualmente sem cessar contra ela,
no desejo acreditar nela, ainda que me seja palpvel: a grande maioria das pessoas no
tem conscincia intelectual; e freqentemente quis me parecer que se algum a exige, nas
mais populosas cidades, acha-se to s como no deserto. Cada qual olha para voc com
olhar estrangeiro e prossegue no uso da sua balana, chamando a isso de bom e quilo de
mau; ningum se enrubesce, quando voc d a entender que os pesos no esto justos
tampouco h indignao contra voc: talvez riam de sua dvida. Quero dizer: a grande
maioria no acha desprezvel acreditar isso ou aquilo e viver conforme tal crena, sem
antes haver se tornado consciente das ltimas e mais seguras razes a favor ou contra ela,
e sem mesmo se preocupar depois com tais razes os mais talentosos homens e as mais
nobres mulheres tambm fazem parte dessa grande maioria. Mas que significam bondade,
finura e gnio para mim, quando a pessoa que tem essas virtudes tolera em si mesma
sentimentos frouxos ao crer e julgar, quando a exigncia de certeza no constitui para ela
o mais ntimo desejo e a mais profunda necessidade o que distingue os homens
superiores dos inferiores! Em algumas pessoas piedosas encontrei dio razo e isso me
agradou nelas; ao menos se revelava assim a m conscincia intelectual! Mas estar em
meio a essa rerum concordia discors e toda a maravilhosa incerteza e ambigidade da
existncia e no interrogar, no tremer de nsia e gosto da interrogao, nem sequer
odiar quem interroga, talvez at se divertindo levemente com este isto o que percebo
como desprezvel, e tal percepo o que busco primeiramente em cada indivduo:
algum desatino est sempre a me convencer de que todo ser humano tem esta percepo,
como ser humano. minha espcie de injustia (NIETZSCHE, 2001, pp. 54-55).
conscincia moral kantiana exige do agente moral: que ele obedea incondicionalmente
a preceitos epistmicos que devem valer universalmente. Pois somente deste modo seria
aquele derivado do uso que uma vontade boa lhes confere. Este argumento, enunciado
antecipa a tese nuclear da teoria kantiana dos valores: apenas a boa vontade tem um
valor absoluto; tudo o mais tem valor puramente instrumental, o que equivale para
Nietzsche a instaurar a tirania dos valores morais sobre os demais valores. A tentativa
engajamento ertico tem como objetivo evitar que o filsofo se torne um defensor
fantico de seu estilo de vida e acabe ele mesmo tiranizado pelos valores lgicos. Mas
frear esta ameaa constante de uma recada nos excessos da moralidade. Mas
independentemente deste arranjo, parece inegvel que Nietzsche confere prioridade aos
valores lgicos sobre os valores morais ao insistir na tese de que a conscincia moral
ceticismo moral, tendo como alvo principal o dogmatismo da moral kantiana fundada
referida tese:
Quantas pessoas sabem observar? E, entre as poucas que sabem quantas observam a si
mesmas? Cada qual o mais distante de si mesmo o que sabe todo escrutador das
entranhas, para seu prprio desgosto; e as palavras conhece-te a ti mesmo! so, na boca
de um deus e dirigidas aos homens, quase uma maldade. Mas o fato de a auto-observao
estar em situao assim desesperadora comprovado, mais do que tudo, pela forma como
quase todo mundo fala sobre a essncia de um ato moral, essa forma rpida, solcita,
convicta e loquaz, com seu olhar, seu sorriso, seu obsequioso ardor! Cada uma parece
querer lhe dizer: Ah, meu caro, isso comigo! Voc est dirigindo sua pergunta a quem
pode lhe responder: em nenhuma outra coisa eu sou mais sbio do que nisso, por acaso.
Ento: quando o homem julga Isso est certo, depois conclui Por isso tem de
acontecer, e faz o que assim reconheceu como certo e definiu como necessrio ento a
essncia do seu ato moral!. Mas, meu amigo, voc est falando de trs atos, em vez de
um: tambm o seu julgamento Isso est certo um ato no se poderia julgar de uma
maneira moral e de uma maneira imoral? Por que voc acha isso, justamente isso moral?
Porque minha conscincia me diz que assim; a voz da conscincia nunca imoral,
pois somente ela determina o que deve ser moral! Mas por que voc ouve o que fala
410
sua conscincia? Voc nada sabe de uma conscincia intelectual? De uma conscincia por
trs de sua conscincia?
kantiana de um dever absoluto para com a verdade. Mas neste aforismo Nietzsche no
imperativo, que exige submisso incondicional e ergue para seus preceitos uma
que sua posio internamente inconsistente. Aquele que cr dogmaticamente que suas
aes devem ser determinadas por uma submisso irrestrita do querer conscincia
moral no est autorizado a abrir uma exceo no tocante aos seus atos cognitivos. Ele
inclinam a agir ora assim, ora assado, e a crer ora nisso, ora naquilo.
411
pela tradio crist quanto por Kant: atravs da introspeco o agente no dispe de um
acesso epistmico infalvel aos motivos que determinam o seu querer, e muito menos
aos mecanismos que produzem sua ao; portanto, mesmo que disponha de um critrio
pode ser realizado pelos homens. Este ceticismo contornado por Kant na medida em
que ele se contenta com uma tica formalista, na qual a tarefa da filosofia moral se
limita a oferecer ao agente uma frmula que permita a ele testar a qualidade moral de
sua mxima. A pureza de seu querer em ltima instncia insondvel; o mesmo vale
com ainda maior razo para a qualidade de suas aes. Nietzsche prefere passar ao largo
Kant: a tese de que o imperativo categrico no faz mais do que traduzir na linguagem
350
Neste aforismo Nietzsche no parece negar que o conceito de ao moral faa sentido. Caso eu
esteja correto em minha tese de que Nietzsche apela conscincia intelectual para construir uma
argumentao de tipo ad hominem, ento seria desnecessrio, e at mesmo contraproducente para os
propsitos de seu argumento, assumir uma posio mais forte. Mas em uma nota datada do outono de
1887, que anuncia a posio que ser defendida no Crepsculo dos dolos, o ceticismo em relao
possibilidade de demonstrar a moralidade de uma ao atribuda a Kant e ao cristianismo, enquanto
Nietzsche reivindica para si mesmo a posio que nega que aes morais, tal como so definidas pela
tradio hegemnica identificada com o kantismo, existam. Cf. KSA, vol. XII, p. 485: Erster Satz: es
giebt gar keine moralischen Handlungen: sie sind vollkommen eingebildet. Nicht nur, da sie nicht
nachweisbar sind (was z. B. Kant zugab und das Christenthum insgleichen) sondern sie sind gar nicht
mglich. Nietzsche reconhece no aforismo 122 de A Gaia Cincia que o cristianismo deu uma grande
contribuio ao ceticismo moral. Todos os grandes psiclogos europeus foram treinados na escola da
suspeita do cristianismo: O ceticismo moral no cristianismo. Tambm o cristianismo deu uma grande
contribuio ao Iluminismo: ele ensinou de forma penetrante e eficaz o ceticismo moral: acusando,
amargurando, mas com infatigvel pacincia e sutileza; ele aniquilou em cada ser humano a crena em
suas virtudes: fez desaparecer para sempre os grandes modelos de virtude, que no eram poucos na
Antiguidade aqueles homens populares que, crendo em sua prpria perfeio, circulavam com a
dignidade de um heri das touradas (NIETZSCHE, 2001, p. 145).
412
valores. Nietzsche insiste, pelo menos em Aurora e A Gaia Cincia, em diferenciar seu
compromisso com a conscincia intelectual desta atitude piedosa frente tradio. Para
tanto, ele procura apresent-la na forma estilizada de uma grande paixo. Mas quando
conscincia moral como sua forma sublimada. Embora este elemento estratgico deva
ser levado em considerao, seria um equvoco supor que Nietzsche apenas afeta uma
Nietzsche redigiu o aforismo 2 de A Gaia Cincia dez anos aps a publicao de seu
a posio misolgica que neste aforismo ele atribui a alguns homens piedosos. O dio
declarado razo ainda uma atitude honesta, mais honesta do que a atitude de
Pascal, e esta uma das razes pela qual Nietzsche o estima: ele intelectualmente
honesto em seu sacrifcio do intelecto. Mas ele no estaria no final das contas certo? Em
413
reconhece que suas exigncias no podem ser: 1) universalmente vlidas, pois elas se
impem a alguns poucos indivduos de exceo, que so dominados por uma espcie de
apetite investigativo (libido sciendi), e que em ltima instncia uma das manifestaes
quais a cincia est edificada desabam. O conhecimento como uma forma de vida, como
da iluso.
exclui esta possibilidade, pois ele concorda em linhas gerais com o diagnstico que
posio ctica nesta direo, ao insistir na tese de que o argumento da incerteza de nossa
O erro capital de Pascal: ele pretende provar que o cristianismo verdadeiro porque ele
necessrio isto pressupe que existe uma providncia boa e verdadeira, que faz com
que tudo o que necessrio seja tambm verdadeiro: poderia haver, entretanto, erros
necessrios! E, afinal de contas, a necessidade poderia apenas aparecer como tal, pois j
estamos to acostumados ao erro, que ele acabou se tornando imperativo, como uma
segunda natureza (KSA, vol. IX, p. 366).
Esta passagem nos revela que Nietzsche estava consciente das peculiaridades da
estratgia apologtica montada por Pascal351. Aqui ele faz referncia direta ao
queda: sua adoo exige o sacrifcio do intelecto, mas sem ele o homem se torna um
351
Este nem sempre o caso. H um tipo de objeo que Nietzsche formula contra o uso apologtico do
ceticismo por Pascal que nos induz a crer que ele estava pensando em um algo como a estratgia fidesta,
pois o alvo justamente o fato de que uma defesa da f mediante a restrio do uso da razo deixa
indeterminado o contedo da f que deveria ocupar o lugar deixado vazio pela razo. Este uso do
ceticismo teria sido comum a Pascal e Kant. A objeo de Nietzsche no se aplica, entretanto, complexa
estratgia montada por Pascal para combater o compromisso dos cticos fidestas com os valores ticos e
teraputicos do ceticismo pago. Pascal extrai sua melhor defesa do cristianismo da leitura
sintomatolgica de nossa condio epistmica e tica. A opo pelo cristianismo se imporia em funo de
um duplo fracasso da filosofia: a impotncia da razo para alcanar a verdade e para persuadir a vontade a
escolher o bem. A objeo que Nietzsche dirige a Kant e Pascal ataca apenas o uso defensivo das crenas
mediante a exposio da incapacidade demonstrativa da razo: Auch Kant, so drftig sich seine Seele
neben der Pascals ausnimmt, hat einen hnlichen Hintergedanken bei Allen Bewegungen seines Kopfes:
den Intellekt zu entthronen, das Wissen zu kpfen zu Gunsten des christlichen Glaubens. Und nun mu
es der christliche Glaube sein! Als ob nicht wenn das Wissen gekpft wre, alle Arten Glauben
zugnglich wrden! (KSA, vol. IX, p. 325). Embora a objeo no se aplique a Pascal, penso que ela
procedente em relao ao uso polmico da razo feito por Kant para a defesa indireta da legitimidade, por
parte do agente moral, de seguir aderindo ao que ele chama de f moral. Este ponto foi discutido na seo
anterior do presente Captulo.
352
Pascal apresenta este argumento como um desdobramento de sua discusso sobre o ceticismo pirrnico
no fragmento LA 131 (434). Em uma nota pstuma de 1887, Nietzsche remete a uma passagem deste
fragmento. Mas ele o faz j sob a influncia da leitura de F. Brunetire, que prope que a viso de mundo
de Pascal seja identificada com o pessimismo e no com o pirronismo. A nota de Nietzsche retoma esta
discusso e prope um paralelo entre Pascal e Schopenhauer, o que uma constante nas notas deste
perodo: Ohne den christlichen Glauben, meinte Pascal, werdet ihr euch selbst, ebenso wie die Natur
und die Geschichte, un monstre et un chaos. Diese Prophezeiung haben wir erfllt: nachdem das
schwchlich-optimistische 18. Janhrhundert den Menschen verhbscht und verrationalisirt hatte.
Schopenhauer und Pascal: in einem wesentlichen Sinn ist Schopenhauer der Erste, der die Bewegung
Pascals wieder aufnimmt: un monstre et un chaos, folglich etwas, das zu verneinen ist... Geschichte,
Natur, der Mensch selbst! Unsre Unfhigkeit, die Wahrheit zu erkennen, ist die Folge unsrer Verderbni,
unsres moralischen Verfalls: so Pascal. Und so im Grunde Schopenhauer. Um so tiefer die Verderbni
der Vernunft, um so nothwendiger die Heilslehre oder, schopenhauerisch gesprochen, die Verneinung
(KSA, vol. XII, p. 445).
415
reafirma a disjuno entre o til e o verdadeiro. A vida no vale como argumento, pois
entre suas condies est o erro. Teorias falsas podem a princpio explicar infinitamente
mais do que teorias verdadeiras; sem mencionar o fato de que elas so imbatveis no
quesito da satisfao psicolgica. Alm disso, o hbito to forte que faz as vezes da
torna impensvel prova apenas que eles so necessrios para que a experincia continue
a ser pensada segundo certos parmetros tradicionais, que foram incorporados ao nosso
contestaria a correo destas objees. A princpio no h nada que nos garanta que a
condio humana possa fazer sentido, ou tenha que fazer sentido. Mas quem no quer
uma esttica da existncia nas obras do perodo intermedirio, deve por justia ter a
ltima palavra em relao a este debate. Ele destacou com clareza mpar que no final de
sua trilogia sobre o esprito livre Nietzsche se v obrigado a recorrer arte como um
exige duplamente a arte: ela fornece ao filsofo o modelo mais adequado para o pleno
353
Cf. BRUSOTTI, 1997, pp. 438-452.
416
qual nenhuma grande paixo capaz de se impor354; e graas sua inspirao que o
filsofo capaz de se entregar com boa conscincia ao eterno jogo das aparncias. E
justamente esta boa conscincia no jogo das aparncias o requisito necessrio para o
conhecimento, pois este apenas uma das muitas modalidades desta dana dos viventes.
decididamente no plo da aparncia. Por seu intermdio nenhuma porta aberta para a
essncia do mundo. Alm disso, a arte assume agora uma tarefa subordinada aos fins da
vida filosfica: ela deve fornecer um contrapeso integridade intelectual, para evitar
354
A filosofia se inspira na arte na medida em que ela se prope como tarefa criar uma forma de vida
caracterizada pela paixo do conhecimento. Toda paixo paixo pelo belo, e toda beleza uma
promessa de felicidade. Portanto, cabe filosofia um embelezamento da cincia. Este o tema do
aforismo 427 de Aurora, intitulado O embelezamento da cincia: Tal como surgiu a jardinagem rococ,
do sentimento de que a natureza feia, enfadonha, selvagem vamos embelez-la (embellir la nature!)
, sempre torna a surgir, do sentimento de que a cincia feia, seca, desconsolada, morosa, difcil
vamos embelez-la!, algo que se denomina filosofia. Ela quer o que querem todas as artes e criaes
sobretudo entreter: mas quer isso, conforme o seu orgulho herdado, de um modo mais sublime e elevado,
diante de espritos seletos. Criar para esses uma arte de jardins cujo encanto maior, como naquela mais
vulgar, seja a iluso visual (com templos, vistas panormicas, grutas, cascatas, labirintos, para usar
imagens); apresentar a cincia numa amostra e com toda espcie de iluminaes maravilhosas e sbitas, e
nela misturar tanta indeterminao, desrazo e devaneio que se possa nela passear como na natureza
selvagem, mas sem esforo e tdio isso no ambio pouca: quem a tem sonha at mesmo em assim
tornar dispensvel a religio, que para os homens de outrora foi a suprema espcie de arte do
entretenimento (NIETZSCHE, 2004, p. 224).
417
com a nossa sabedoria! E justamente por sermos, no fundo, homens pesados e srios, e
antes pesos do que homens, nada nos faz tanto bem como o chapu de bobo:
necessitamos de toda arte exuberante, flutuante, danante, zombeteira, infantil e
venturosa, para no perdermos a liberdade de pairar acima das coisas, que o nosso ideal
exige de ns. Seria para ns um retrocesso cair totalmente na moral, justamente com a
nossa suscetvel integridade intelectual, e, por causa das severas exigncias que a
fazemos a ns mesmos, tornarmo-nos virtuosos monstros e espantalhos. Devemos
tambm poder ficar acima da moral: e no s ficar em p, com a angustiada rigidez de
quem receia escorregar e cair a todo instante, mas tambm flutuar e brincar acima dela!
Como poderamos ento nos privar da arte, assim como do tolo? E, enquanto vocs
tiverem alguma vergonha de si mesmos, no pertencero ainda a ns! (NIETZSCHE,
2001, pp. 132-133; com alteraes na traduo).
Espera-se do filsofo que ele seja capaz de escapar deste jugo tirnico, tornando-se
senhor de suas prprias virtudes. Este preceito vale tambm para as virtudes
seriedade tpica da alma dominada pela paixo. Do projeto de conferir uma dimenso
herica ao moderno ethos cientfico resultou uma srie de registros literrios que so
consigo mesma. No final deste percurso Nietzsche j no acredita que seja possvel um
ao filsofo uma vantagem frente ao cristo, mas ela relativa e o coloca na iminncia
O aparente fracasso destes experimentos o levou a adotar uma estratgia mais audaciosa
de confrontao com o cristianismo e com a viso moral de mundo, o que fez com que
Gaia Cincia. O louco que anuncia a morte de Deus, no aforismo 125, e o demnio que
418
acirramento da disputa com o cristianismo e com a moral crist nas obras subseqentes
far com que ele perca o pudor. No calor da disputa Nietzsche assume o tom de quem se
Mal
NB. O que Plato e no fundo todos os ps-socrticos fizeram: isto foi uma certa
legislao de conceitos: eles estabeleceram para si e seus discpulos entre ns
por ocasio de tal palavra isto e isto deve ser pensado e sentido (fragmento
pstumo de abril/junho de 1885. KSA, vol. XI, p. 446).
Com Alm de Bem e Mal Nietzsche inicia a ltima fase de sua filosofia. Este
do filsofo, aquele que apresenta para o leitor os maiores desafios, tanto do ponto de
vista do contedo quanto da forma. O livro foi longamente meditado por Nietzsche sob
este duplo aspecto. Ele acolhe o resultado de vrios anos de reflexo e anuncia um
programa filosfico ao mesmo tempo crtico e construtivo. O livro pretende ser uma
Nietzsche parece apostar todas as suas fichas em uma nova e ousada estratgia retrica,
que permita conciliar experimentao e especulao sem recair no dogmatismo 355. Este
romper com o que ele considera o seu ncleo duro: o fato de o conjunto de valores do
355
Em termos filosficos, o projeto conciliatrio defendido no aforismo 36 de Alm de Bem e Mal. Este
aforismo oferece a argumentao mais detalhada e complexa a favor da adoo da vontade de poder como
princpio interpretativo para os eventos na sua totalidade. Embora a argumentao recorra ao critrio
pragmtico da economia, ela pressupe uma tomada de posio anterior de Nietzsche em relao a um
ponto polmico na tradio ps-kantiana: o da legitimidade ou no do recurso a hipteses no mbito das
discusses metafsicas (o adjetivo utilizado aqui para caracterizar discusses que tratam da natureza
dos eventos na sua totalidade). Como uma hiptese desta natureza no comporta uma correo mediante o
recurso experincia, a pretenso de Nietzsche de reconciliar experimentao e especulao via uma
reabilitao da hiptese no campo dos debates metafsicos cairia por terra. Meu argumento que o
princpio no deve ser interpretado como uma hiptese, mas como uma fico regulativa. Diferentemente
da hiptese, a fico regulativa proposta com a clara conscincia de sua falsidade. A hiptese proposta
na expectativa de que ela seja confirmada ou falsificada pela experincia; a fico regulativa no. Mas o
argumento suplementar de Nietzsche que as hipteses so formuladas sob o pressuposto de uma
aceitao tcita ou inconsciente de fices regulativas, por exemplo, aquelas apontadas por Afrikan Spir e
pelo kantismo e ordenadas sob a rubrica dos juzos sintticos a priori. Trata-se, portanto, de uma tentativa
de substituir fices regulativas menos econmicas e inconscientemente assumidas como verdades de tipo
transcendental por fices regulativas mais econmicas e conscientemente postuladas. Por que Nietzsche
silencia sobre o estatuto ficcional deste princpio regulativo? Minha hiptese, defendida mais abaixo no
contexto da discusso do platonismo poltico, que Nietzsche procura reatualizar o esoterismo como uma
estratgia que permite a ele apresentar sua filosofia ao leitor na forma de uma tentativa e de uma
tentao. A especulao com o princpio da vontade de poder um experimento neste duplo sentido, o
que faz dele um experimento no apenas epistmica, mas retoricamente consciente. Mas como veremos
na discusso do platonismo poltico, o filsofo tem um controle apenas relativo dos elementos que
influem no modo como experimentos conceituais so recebidos pela posteridade. Ele no pode responder
pelos seus leitores, mas supe com certo grau de razoabilidade que conseguir selecionar alguns que
estaro altura de suas exigncias esotricas.
422
terem tido uma acolhida pouco calorosa junto ao pblico. Nietzsche ansiava por uma
nova forma de exposio porque ele pretendia expor um novo contedo filosfico. Suas
hesitaes no eram apenas de natureza literria; elas diziam respeito tambm ao novo
356
Em uma nota pstuma do vero-outono de 1884, Nietzsche antecipa as caractersticas formais de Alm
de Bem e Mal, um livro que tambm do ponto de vista literrio deve fazer jus ao ttulo: Ein bses Buch
einmal zu machen, schlimmer als Macchiavell und jener sehr deutsche und mild-boshafte unterthnigste
Teufel von Mephistopheles! (KSA, vol. XI, p. 241).
357
Mesmo aps a publicao de Alm de Bem e Mal, que Nietzsche concebeu originalmente como uma
reedio amplamente revista de Humano, demasiado Humano, permanecem as dvidas e hesitaes
quanto pertinncia de uma exposio sistemtica dos grandes temas de sua filosofia, o que esta obra
certamente no . Em Para a Genealogia da Moral, Nietzsche chega a anunciar esta obra, que teria como
ttulo justamente Vontade de Poder. As hesitaes de Nietzsche no dizem respeito apenas forma, mas
igualmente ao contedo de sua filosofia, que aos poucos incorpora aspectos doutrinais sem querer
sucumbir ao dogmatismo. A ausncia de interlocutores dolorosamente confrontada com a crescente
convico de estar pessoalmente predestinado a uma tarefa de dimenses histrico-universais. Este
contraste gera uma imensa tenso psicolgica que transparece tanto na correspondncia dos ltimos anos
quanto no tom cada vez mais polmico assumido pelos ltimos escritos. Nietzsche expressa sua inteno
de no mais imprimir sua filosofia em uma carta a Franz Overbeck de 2 de julho de 1885: Ich habe fast
jeden Tag 2-3 Stunden diktirt, aber meine Philosophie, wenn ich das Recht habe, das, was mich bis in
die Wurzeln meines Wesens hinein maltrtirt, so zu nennen, ist nicht mehr mittheilbar, zum Mindesten
nicht durch Druck [...] Die Zeit ist im brigen grenzenlos oberflchlich; und ich schme mich oft genug,
so viel publice schon gesagt zu haben, was zu keiner Zeit, selbst zu viel werthvollern und tiefern Zeiten,
vor das Publicum gehrt htte. Man verdirbt sich eben den Geschmack und die Instinkte, inmitten der
Pre- und Frechheits-Freiheit des Jahrhunderts (KSB, vol. VII, pp. 62-63). O filsofo comunica esta
mesma inteno a Peter Gast em carta de 22 de setembro do mesmo ano: Im brigen wird nichts mehr
publicirt: es geht nunmehr bei mir wider den Anstand (KSB, vol. VII, p. 94).
423
intermedirio precisamos atentar para o fato de que sua filosofia madura pretende
puramente conceitual com o mundo da cultura tal como este se concretizou nas diversas
produzir uma reconciliao com o passado, mas de estabelecer as metas para o futuro do
eterno drama da alma. Com isso sua filosofia no apenas assume como tarefa a reflexo
358
Este aspecto da produo tardia de Nietzsche destacado por GIACOIA, 1997. Esta hiptese
hermenutica utilizada por Giacoia como fio condutor para a compreenso do tema da auto-supresso
da moral, que domina a reflexo tardia do filsofo.
359
O primeiro discurso de Zaratustra aps o prlogo trata justamente desta nova figura da vida
contemplativa, que Nietzsche associa imagem da criana. A inocncia a pr-condio para o ato de
criao de novos valores. O itinerrio filosfico simbolizado na alegoria das trs metamorfoses do
esprito: como ele se torna camelo, como do camelo surge o leo e, finalmente, como o leo se torna
criana (cf. KSA, vol. IV, pp. 29-31). Este tema retomado no fragmento pstumo do vero-outono de
1884, intitulado Der Weg zur Weisheit (cf. KSA, vol. XI, pp. 159-160, fragmento n. 26[47]). Nietzsche
distingue trs etapas no itinerrio para a sabedoria: a via da venerao, que corresponde imagem do
camelo e, biograficamente, submisso a Wagner e Schopenhauer; a via da independncia, que
corresponde imagem do leo e filosofia do esprito livre; e a via da criao, que corresponde imagem
da criana e filosofia que se inicia com o Zaratustra. Esta ltima etapa do itinerrio filosfico pressupe
simultaneamente a inocncia e a grande responsabilidade. No fragmento subseqente (cf. Idem, p. 160, 26
[48]), Nietzsche apresenta este mesmo itinerrio em trs etapas a partir de uma descrio alternativa: 1)
superao das pequenas ms inclinaes; 2) superao tambm das grandes inclinaes; 3) para alm de
bem e mal. Nietzsche observa em relao a este ltimo estgio: Nur fr Wenige: die Meisten werden
schon im 2ten Weg zu Grunde gehen. Plato Spinoza? vielleicht gerathen? Sich endlich das Recht geben
zum Handeln.
360
Esta reivindicao comunicada ao leitor em uma retrica que alterna provocao e cinismo com uma
desinibida manipulao de todos os registros do pattico e do fatalstico. O resultado um intrincado jogo
424
confere vida contemplativa sobre a vida ativa, e vida filosfica sobre a vida
verdade, de uma novidade que aparece apenas com o Zaratustra. Nietzsche reivindica
este primado desde Humano, demasiado Humano361. Mas nas obras do perodo
de mscaras, que obriga o leitor a reconhecer sua inaptido para emitir um juzo final sobre as intenes
do autor. Nietzsche parece assumir em suas ltimas obras as mscaras dos trs tipos de sbio que ele
identificou em seu estudo sobre os filsofos pr-socrticos, compondo um tipo hbrido ao modo de
Plato: o sbio pitagrico, que incorpora a figura do reformador religioso; o sbio heraclitiano, que se
apresenta como o orgulhoso e solitrio detentor exclusivo da verdade; e o sbio socrtico, que se
caracteriza pela permanncia na investigao e v na confisso de ignorncia a sabedoria propriamente
humana.
361
Os aforismos 225 a 229 de Humano, demasiado Humano contrapem o esprito livre ao esprito cativo
e identificam o homem religioso com o esprito cativo. Este o homem das convices, que exige a f
porque sabe que esta a nica reserva de fora que resta aos fracos. O critrio principal que permite
distinguir entre os espritos livres e os cativos o do mtodo de fixao das crenas: o esprito cativo usa
mtodos epistemicamente no confiveis, tais como a utilidade das crenas, sua antiguidade ou durao,
os sacrifcios feitos em seu nome, os efeitos confortveis de sua adoo etc. Os aforismos 281, 282 e 284
contrapem o homem contemplativo na verso que Nietzsche tenta reatualizar (servindo-se de modelos
antigos e do incio da modernidade, tais como Pascal, Montaigne, Epicuro, Epiteto) e o tipo laborioso do
literato que escreve para jornais, do erudito que se especializa e do cientista natural a servio de uma
cincia voltada exclusivamente para o controle da natureza. crucial percebermos que a contraposio
entre o filsofo e o homem religioso incide no sobre a forma de vida, a espiritualidade e o flego
introspectivo, mas sobre os mtodos e sobre a posse ou no das virtudes epistmicas que resultam do
cultivo de um mtodo epistemicamente confivel de fixao de crenas, enquanto que a oposio entre o
filsofo e o homem de cincia se d no plano no dos mtodos, mas do estilo de vida. O filsofo recusa se
submeter, na busca do conhecimento, ao ritmo ditado pelo ativismo moderno, enquanto o erudito e o
cientista adotam o carter industrioso e agitado do homem de ao e introduzem este ativismo na
atividade cognitiva. Os aforismos 283 a 286 contrapem o homem contemplativo ao homem ativo e
defendem a necessidade de um retorno do esprito de contemplao como um corretivo para o ativismo
moderno. Em outros momentos Nietzsche vincula este ativismo ao mito moderno da dignidade do
trabalho. Eu cito o aforismo 283, na qual Nietzsche retoma a tese pascaliana da irracionalidade
constitutiva da ao humana e limita sua validade ao ativismo moderno: A falta principal dos homens
ativos. Aos homens ativos falta habitualmente a atividade superior, quero dizer, a individual. Eles so
ativos como funcionrios, comerciantes, eruditos, isto , como seres genricos, mas no como seres
individuais e nicos; neste aspecto eles so preguiosos. O infortnio dos homens ativos que sua
atividade quase sempre um pouco irracional. No se pode perguntar ao banqueiro acumulador de
dinheiro, por exemplo, pelo objetivo de sua atividade incessante: ela irracional. Os homens ativos rolam
tal como pedra, conforme a estupidez da mecnica. Todos os homens se dividem, em todos os tempos e
tambm hoje, em escravos e livres; pois aquele que no tem dois teros de seu dia para si escravo, no
importa o que seja: estadista, comerciante, funcionrio ou erudito (NIETZSCHE, 2000, p. 191, com
alteraes na traduo).
425
vida filosfica na atividade legislativa. Como vimos, todo o seu esforo consiste em
define a tarefa da filosofia como uma tarefa eminentemente poltica, na medida em que
cultura e da humanidade362.
se faz ao mesmo tempo em oposio direta imagem hegeliana do filsofo como aquele
distanciado do mundo da ao, confere sentido aos eventos histricos ao ver neles a
efetivao da Idia. A percepo dos eventos pelos atores sempre parcial e trgica.
este suposto telos imanente da histria, embora louve o intuito hegeliano de superar a
viso moral de mundo que subjaz a esta concepo da vida contemplativa. O valor e
sentido das aes no podem ser recolhidos pela conscincia filosfica, pois eles no
preexistem na matria bruta dos eventos histricos como obra de uma razo astuciosa.
ideolgica que deu origem ao hegelianismo vulgar. Com isso ele retoma um tema que o
havia ocupado na primeira fase de seu pensamento: a crtica da subordinao dos fins da
cultura aos fins do Estado363. Esta retomada coincide tambm com a retomada e
caracteriza pela defesa de trs teses: ao filsofo cabe a tarefa de fixar a hierarquia de
valores; o Estado deve estar subordinado aos fins da cultura; os fins da cultura devem
363
Eu creio que se pode defender a tese de que Nietzsche se ops conscientemente a esta dupla forma de
hegelianismo. H alguma polmica em torno do grau de familiaridade de Nietzsche com a filosofia de
Hegel, mas ainda que por via indireta ele foi capaz de apreender um dos elementos essenciais do
empreendimento hegeliano e soube fazer justia sua grandeza, distinguindo-o criteriosamente de suas
verses vulgares e ideolgicas. O fragmento 2 [106], do outono de 1886, fornece uma evidncia
conclusiva a favor desta tese: Die Bedeutung der deutschen Philosophie (Hegel): einen Pantheismus
auszudenken, bei dem das Bse, der Irrthum und das Leid nicht als Argumente gegen Gttlichkeit
empfunden werden. Diese grandise Initiative ist mibraucht worden von den vorhandenen Mchten
(Staat usw.), als sei damit die Vernnftigkeit des gerade Herrschenden sanktionirt. Este projeto,
inspirado pelo espinozismo que estava no centro do debate filosfico alemo na virada do sculo XVIII,
guarda uma notvel proximidade com o projeto nietzscheano. Considerada sob esta perspectiva, a
filosofia teologizante de Hegel tem maior afinidade com o amoralismo de Nietzsche do que a filosofia
declaradamente atesta de Schopenhauer, na medida em que esta permanece refm da viso moral de
mundo: Schopenhauer erscheint dagegen als hartnckiger Moral-Mensch, welcher endlich, um mit seiner
moral<ischen> Schtzung Recht zu behalten, zum Welt-Verneiner wird. Endlich zum Mystiker (KSA,
vol. XII, p. 113). Esta contraposio entre Hegel e Schopenhauer lana uma nova luz sobre a observao
de Nietzsche de que O Nascimento da Tragdia seria um livro demasiado hegeliano. Ele compartilha com
Hegel o intuito fundamental de resgatar a negatividade e o mal. Aqui, mais uma vez, fica claro que o alvo
prioritrio de Nietzsche no a interpretao teolgica, mas a interpretao moral da existncia. A
interpretao teolgica deve ser condenada apenas na medida em que ela patrocina a interpretao moral.
Isso no significa, entretanto, que ele tenha considerado satisfatrias as condies impostas por Hegel
para a superao da viso moral de mundo. Hegel no teria sido capaz de atingir uma filosofia da
afirmao por ter, ele tambm, permanecido refm do ideal asctico. Ele apenas efetuou um gesto terico
que permitiu o deslocamento de seu lugar de realizao do alm (como queria o cristianismo) e da
conscincia moral (como o quis Kant) para o plano da conscincia filosfica que reflete sobre a razo
imanente histria. Cf. o instrutivo fragmento 2 [165], concebido originalmente como parte do prefcio a
Aurora (In: KSA, vol. XII, pp. 147-149). Interessa a Nietzsche sobretudo compreender as razes que
garantiram a hegemonia absoluta dos valores morais sobre todos os demais valores no ocidente. Na
filosofia alem Kant e Hegel so apresentados como duas alternativas distintas de retardar o colapso do
ideal asctico; a via defensiva adotada pela crtica kantiana da razo e a via do pantesmo hegeliano, que
assume a perspectiva de uma realizao do ideal imanente histria. Para um comentrio detalhado deste
fragmento pstumo, conferir GIACOIA, 1997: Notas sobre o tema da auto-supresso da moral.
364
H, entretanto, uma diferena crucial em relao ao platonismo poltico de juventude, pois este
programa, na medida em que inspirado pela disposio wagneriana de restituir arte a funo
socialmente orgnica que ela teria tido na antiguidade, leva necessariamente subordinao da figura do
filsofo figura do artista. O jovem Nietzsche tem uma compreenso mais modesta do lugar do filsofo
no mundo da cultura. Ele pode menos e ele vale menos. Na retomada do platonismo poltico a partir de
Zaratustra o filsofo, definido como legislador, o nico capaz de assumir a responsabilidade pela
criao dos valores, o nico que tem independncia suficiente para arcar com o nus desta tarefa no
cenrio de uma cultura ps-metafsica, caracterizada pela corroso das condies de aceitabilidade
427
fundo desta tarefa legislativa que devemos tentar compreender a guerra declarada de
psicolgica de uma mentira piedosa sobre a origem dos valores. O platonismo poltico de juventude
corresponde de fato a uma inverso do platonismo, na medida em que Nietzsche inverte a hierarquia que
Plato procurou estabelecer entre o artista e o filsofo. Atribuir ao artista a prerrogativa na criao dos
valores tarefa do jovem Nietzsche, no do Nietzsche maduro. A inverso do platonismo no Nietzsche
maduro uma inverso do platonismo vulgar, no do platonismo poltico. Uma nota pstuma de 1871
traduz bem este projeto inicial de inverso do platonismo: Der Idealstaat Platos ist deshalb von
besonderer Weisheit, weil gerade in dem, was uns so auffllig ist, die ungerstme Naturgewalt des
hellenischen Willens sich offenbart. Wirklich ist es das Vorbild eines wahren Denkerstaats, mit vllig
richtiger Stellung des Weibes und der Arbeit. Aber der Irrthum liegt nur im sokratischen Begriff eines
Denkerstaates: das philosophische Denken kann nicht bauen, sondern nur zerstren (KSA, vol. VII, p.
140). Como no poderia deixar de ser, a culpa mais uma vez cabe a Scrates, que seduziu o mais belo
rebento da antiguidade, afastando-o dos instintos mais profundamente helnicos. Surpreende o
comentrio sobre o lugar das mulheres no regime ideal de Plato. Nietzsche procura nuanar esta
afirmativa em outro fragmento pstumo do perodo, que discute longamente o lugar da mulher no estado
grego (cf. KSA, vol. VII, fragmento n. 7 [122]). A exposio mais detalhada do platonismo poltico do
jovem Nietzsche encontra-se nas 11 folhas do MP XII i c, redigidas no incio de 1871 como complemento
a O Nascimento da Tragdia. Aqui o leitor se confronta com a tese de que o Estado e suas instituies
mais cruis, como a escravido, s podem encontrar uma justificativa em uma metafsica da cultura, que
v na produo do gnio o objetivo ltimo destas instituies. Nietzsche encerra suas consideraes
atribuindo a Plato a ancestralidade desta intuio. Mais uma vez Scrates responsabilizado pela
expulso dos poetas da cidade ideal (cf. KSA, vol. VII, pp.333-349). A subordinao do gnio artstico ao
gnio filosfico em Plato um equvoco de origem socrtica, que contraria as razes mais profundas do
instinto helnico.
365
Pascal continua sendo o modelo por excelncia da complexa vida interior que o cristianismo tornou
possvel. Compreender o fenmeno pascaliano ainda compreender o que se pode alcanar de mais
terrvel e sublime atravs de uma disciplina imposta a partir da submisso religio. Mas em Alm de
Bem e Mal Nietzsche j se libertou do fascnio por esta forma de fruio do sentimento de poder prpria
da ascese crist. Este distanciamento se traduz no fato de que a espiritualidade pascaliana deixa de ser um
modelo a ser superado pela libertinagem espiritual do ateu contemporneo para se converter em um
enigma a ser desvendado pelo psiclogo que se interessa pelas manifestaes da vontade de poder: Para
imaginar e estabelecer, por exemplo, que histria teve at hoje o problema da cincia e da conscincia na
alma dos homines religiosi, talvez fosse preciso ser to profundo, to imenso e to ferido quanto a
conscincia intelectual de Pascal (aforismo 45 de Alm de Bem e Mal, citao extrada de NIETZSCHE,
1993, p. 51). Esta uma etapa intermediria na apreciao nietzscheana de Pascal. Um ano depois, em
1887, Pascal passar a cumprir uma nova funo: a do homem de exceo que sucumbiu ao fascnio dos
428
que ela ameaa se emancipar da filosofia e se arvora o direito de estabelecer ela mesma
os fins, ela se torna uma potncia hostil cultura e deve ser combatida. Esta tese
expressa nos ltimos dois aforismos (61 e 62) do terceiro captulo de Alm de Bem e
Por fim, para fazer tambm o balano negativo de tais religies e trazer luz o seu
inquietante perigo paga-se um preo caro e terrvel, quando as religies no se acham
em mos dos filsofos como meios de cultivo e educao, mas atuam de maneira
soberana e por si, querendo elas mesmas ser os fins e no meios entre outros meios
(Idem, pp. 64-65).
Nietzsche entende que a vitria do tipo sacerdotal no ocidente foi preparada por
Plato, pois este mobilizou retoricamente os valores ascticos para triunfar sobre seu
evento mais funesto para a filosofia, pois teve um resultado inverso ao pretendido pelo
filsofo, qual seja, a subordinao mesma da vida filosfica aos valores ascticos. O que
preparando a vitria do tipo sacerdotal. Sob esta perspectiva de leitura, a acusao que
Nietzsche dirige a Plato a de que ele teria sido absurdamente inbil ao se apresentar
como reformador da religio cvica dos gregos. Mesmo no tendo uma compreenso
moral do mundo, Plato preparou o terreno para o triunfo desta compreenso ao propor
uma reforma da religio que submetia as representaes poticas e cvicas dos deuses a
meios de corrupo postos em prtica pelo cristianismo. Enquanto vtima exemplar do cristianismo, o
caso pascaliano invocado como uma justificativa para a declarao de guerra a esta religio nefasta para
a cultura. Cf. KSA, vol. XIII, p. 27: Man soll es dem Christenthum nie vergeben, dass es solche
Menschen wie Pascal zu Grunde gerichtet hat. Man soll nie aufhren, eben dies am Christenthum zu
bekmpfen, dass es den Willen dazu hat, gerade die strksten und vornehmsten Seelen zu zerbrechen.
429
critrios de correo morais. a este Plato vitorioso revelia de suas intenes que
consiste numa inverso no tanto de Plato quanto de Hegel. Esta afirmao pode
parecer surpreendente, mas ela tem um sentido bastante preciso. Nietzsche considerou
auxlio das modernas teorias cientficas. A cincia torna possvel, pela primeira vez na
meios mais econmicos para a promoo destes fins ecumnicos. Mas as cincias so
incapazes elas mesmas de estabelecerem estes fins. Logo, cabe ao filsofo a tarefa de
fato de inexistir uma figura ou instncia do universal qual o filsofo estaria obrigado a
emancipa do jugo da razo prtica, faculdade que supostamente extrai de si mesma uma
lei para todas as vontades finitas. O legislador o indivduo autnomo e soberano, mas
enquanto tal ele no est submetido nem esfera hegeliana da eticidade, nem esfera
reconciliao entre estas duas instncias. Os fins ecumnicos que o filsofo do futuro
366
Kant apresenta esta figura arquetpica (Urbild) do filsofo como um legislador da razo humana,
contrapondo-o aos demais homens do conhecimento, que so considerados simples artistas da razo, para
ilustrar a diferena entre conceito escolstico (Schulbegriff) e conceito mundano (Weltbegriff) da
filosofia. O conceito mundano da filosofia refere o conhecimento s finalidades ltimas da razo humana,
tanto do ponto de vista de seu interesse terico quanto prtico. Do mesmo modo, o filsofo como
legislador da razo humana utiliza os demais homens do conhecimento como ferramentas a servio da
realizao dos fins ltimos da razo. Como esta legislao abarca tanto a natureza quanto a liberdade, ao
filsofo arquetpico cabe a tarefa de estabelecer as leis a priori tanto daquilo que quanto daquilo que
deve ser. Cf. KANT, 2005, II, pp. 700-701 (Kritik der reinen Vernunft: B867-869).
430
que resta humanidade aps o advento da morte de Deus, caso ela no queira se
Em que medida isso implica uma inverso de Hegel? Na exata medida em que a
da razo, um instrumento que aniquilado to logo a razo tenha encontrado nele a sua
367
Esta contraposio anunciada logo no Prlogo do Zaratustra, em dois discursos que o profeta persa
dirige multido na praa pblica. O primeiro anuncia o super-homem como tarefa que se coloca aps a
morte de Deus (cf. KSA, vol. IV, pp. 14-16) e o segundo descreve o cenrio alternativo do ltimo
homem, que em termos pascalianos poderia ser descrito como o atesmo dos espritos fracos, irmanados
em torno de uma religio do conforto e do hedonismo vulgares (cf. Idem, pp. 18-20).
368
Cf. o discurso do ZA I, intitulado Von den Fliegen des Marktes, que retoma em linhagem potica a
tese do primado dos homens contemplativos sobre os homens de ao desenvolvida no aforismo 301 de A
Gaia Cincia. Nietzsche recorre neste aforismo antiga metfora teatral, cuja procedncia atribuda aos
pitagricos, utilizada para caracterizar a diferena entre a vida filosfica e a vida ativa, mas desloca a
nfase da vis contemplativa para a vis creativa como a capacidade especificamente filosfica, enquanto o
homem de ao identificado com o ator: A iluso dos contemplativos [...] Ns, os pensantes-que-
sentem, somos os que de fato e continuamente fazem algo que ainda no existe: o inteiro mundo, em
eterno crescimento, de avaliaes, cores, pesos, perspectivas, degraus, afirmaes e negaes. Esse
poema de nossa inveno , pelos chamados homens prticos (nossos atores, como disse),
permanentemente aprendido, exercitado, traduzido em carne e realidade, em cotidianidade. O que quer
que tenha valor no mundo de hoje no o tem em si, conforme sua natureza a natureza sempre isenta de
valor: foi-lhe dado, oferecido um valor, e fomos ns esses doadores e ofertadores! O mundo que tem
algum interesse para o ser humano, fomos ns que o criamos! Mas justamente este saber nos falta, e se
num instante o colhemos, no instante seguinte voltamos a esquec-lo: desconhecemos nossa melhor
capacidade e nos subestimamos um pouco, ns, os contemplativos no somos to orgulhosos nem to
felizes quanto poderamos ser (NIETZSCHE, 2001, p. 204).
431
que haja algo como o primado de finalidade para as criaturas racionais, como quer Kant,
universal de Hegel), pois no h nenhuma razo na histria exceto aquela que o homem
reflexiva, cuja tarefa seria reconciliar a conscincia cindida com o mundo da cultura. O
rebaixamento de suas funes. Ele tampouco deve ser pensado como um legislador no
mal. Justamente por isso ele deve estar alm, acima de bem e mal. Ele deve se tornar
senhor de seus vcios, mas tambm de suas virtudes. Como o legislador no pode apelar
a nenhuma instncia do universal para se desincumbir de sua tarefa, ele est condenado
um mandamento divino, a um bem em si, razo universal, nem tampouco a uma lei
369
Wenn kein Ziel in der ganzen Geschichte der menschlichen Geschicke liegt, so mssen wir eins
hineinstecken: gesetzt nmlich, da ein Ziel uns nthig ist, und uns andrerseits die Illusion eines
immanenten Zieles und Zwecks durchsichtig geworden ist. Und wir haben Ziele deshalb nthig, weil wir
einen Willen nthig haben der unser Rckgrat ist. Wille als Schadenersatz fr Glaube, d. h. fr die
Vorstellung, da es einen gttlichen Willen giebt, Einen, der etwas mit uns vorhat... (KSA, vol. XII, p.
236). A f como confiana incondicional em uma vontade alheia , segundo Nietzsche, a marca do
luteranismo e do imperativo categrico kantiano, interpretado como um caminho tortuoso para retornar a
uma antiga f. Ela consiste em transferir a responsabilidade da prpria vontade para uma vontade alheia,
seja da tradio, seja de um conceito (razo prtica, dever), seja de Deus. Esta psicologia da f transforma
432
que ser assim em um assim eu o quis, todo eu devo em um eu quero. Todo ato
legislativo refere-se a um querer. Nietzsche aboliu todas as instncias nas quais este
querer poderia encontrar um fundamento e repouso. Com isso ele transferiu toda a
tenso trgica da conscincia do homem que age para a conscincia filosfica, que deste
questo de estar de fato predestinada para tal tarefa. A mesma tenso trgica que
acompanha a conscincia crist na incerteza da graa se coloca para o filsofo que deve
legislador. De onde ele extrai a confiana para derrubar a lei antiga e a fora para propor
uma nova? Durante milnios o mecanismo inconsciente de uma mentira piedosa sobre a
origem divina da vontade que comanda e fala atravs do legislador poupou o indivduo
toda f em uma m-f, ao interpret-la como uma astcia do fraco para assegurar para si o poder. Embora
a f seja fundamentalmente um sintoma de fraqueza (pois deriva do sentimento de impotncia de
responder por si), ela ao mesmo tempo uma estratgia de poder da vontade fraca. Sua caracterstica o
dogmatismo moral, expresso na noo de um dever absoluto, que vlido universalmente e que comanda
incondicionalmente. A vontade forte recusa esta universalidade e incondicionalidade.
370
O fragmento 26 [407] do vero-outono de 1884, intitulado O legislador do futuro, que voltarei a
comentar numa nota abaixo, marca o incio da reflexo de Nietzsche sobre o filsofo como legislador,
uma reflexo que culminar na complexa temtica de Alm de Bem e Mal. Neste fragmento Nietzsche
enumera cinco temas relacionados sua nova concepo da tarefa filosfica: as estratgias que o
indivduo adota para se subtrair responsabilidade pela tarefa legislativa; a oposio entre trabalhador
filosfico e filsofo como legislador; a tomada de deciso; o novo problema: o meio de comunicao e
toda a questo da veracidade; o problema do cultivo e da disciplina. Cf. KSA, vol. XI, pp. 258-260.
433
arqutipo kantiano do filsofo como legislador) as tarefas que Hegel distribuiu entre os
plos da vida ativa e da vida contemplativa. Hegel reivindica para a vida poltica uma
anterioridade em relao vida filosfica. O filsofo realiza um balano daquilo que foi
obtido pelos agentes polticos no penoso processo histrico, destacando aqueles feitos
concentra na figura do filsofo o trabalho do negativo (que Hegel atribui aos grandes
histrica (cf. o aforismo 209 de Alm de Bem e Mal), e a atividade afirmativa, que
pensada por ele como um ato de criao de novos valores, e no apenas como uma
Kant e Hegel sejam mencionados no aforismo 211 de Alm de Bem e Mal como
genuinamente filosfica:
querer, e o querer quer antes de tudo a si mesmo, ou seja, as condies que o eternizam.
mesmo, ou melhor, da forma de vida com a qual ele se identifica. Ele no pode ser um
instrumento a servio de uma vontade alheia sem perder a sua dignidade. Portanto, o
crescimento de seu tipo. Apenas nesta medida interessa ao filsofo intervir na disputa
medida em que interessa a ele garantir as condies para a continuidade de seu prprio
tipo. Ele movido pela tarefa educativa de formar novos filsofos, homens tomados
pelo mesmo desejo de se tornarem indivduos autnomos. Por isso interessa a Nietzsche
sua poca. E mesmo quando ocorre esta conjuno favorvel, e o indivduo dela
resultante forte o suficiente para sobreviver aos obstculos da moral dominante, o seu
371
Alle bisherigen Moralen betrachte ich als aufgebaut auf Hypothesen ber Erhaltungs-Mittel eines
Typus aber die Art des bisherigen Geistes war noch zu schwach und ihrer selber zu ungewi, um eine
Hypothese als Hypothese zu fassen und doch als regulativisch zu nehmen es bedurfte des Glaubens.
KSA, vol. XI, p. 219.
435
questes perifricas tamanho que ele sempre fica aqum do que poderia ter sido. Da a
redimir o homem do acaso, ento a tarefa consiste em impor para a humanidade, aps
trata-se dos fins que tornam possvel o surgimento do bermensch, compreendido como
uma tarefa a ser realizada no futuro. A tarefa dos filsofos atuais consistiria, portanto,
a grandeza se define pela capacidade de afirmar o eterno retorno e, atravs deste ato de
amor pelo necessrio, ento o platonismo como uma agenda poltica que visa a eliminar
de leitura que Nietzsche tomou conscincia deste contra-senso apenas em seus ltimos
reviso coincide tambm com o abandono do projeto de uma filosofia sistemtica e com
uma ltima guinada ctica em seu pensamento. Proponho, portanto, que limitemos este
compromisso estrito com o platonismo poltico s obras Alm de Bem e Mal e Para a
Genealogia da Moral. Antes de tratarmos do papel do ceticismo nos ltimos trs livros
valores), tentemos pensar sua eventual funo no contexto de seu platonismo poltico.
papel de Plato enquanto uma personalidade que Nietzsche procura reconstruir a partir
ao significado histrico do platonismo nas notas, seria um exagero afirmar que j nesta
uma inteno difusa, que no meu entender nasce de uma recusa instintiva da leitura
ao platonismo s ocorre a partir de Alm de Bem e Mal. E ser uma mera coincidncia
que esta oposio programtica seja anunciada justamente no prefcio da obra em que
complexo e dificilmente algum dir a ltima palavra sobre este que um dos mais
372
Para uma defesa convincente das afinidades entre Nietzsche e Plato do ponto de vista da
personalidade, consultar PIMENTA, 2006, pp. 52-59. Para uma abordagem do tema do platonismo em
trs planos (platonismo/antiplatonismo, a personalidade de Plato tal como reconstruda por Nietzsche e a
filosofia de Plato tal como se encontra nos dilogos), cf. MARQUES, 2003 (Texto indito) e, sob uma
outra perspectiva, BREMER, 1979.
437
algumas pistas para uma investigao futura desta intrincada relao, procurando me
ater a aspectos que guardam alguma conexo com o tema do ceticismo no ltimo
Nietzsche.
legisladores e ocupam, portanto, o lugar mais elevado na hierarquia das formas de vida,
uma hierarquia que eles mesmos devem fixar373) e do combate explcito ao platonismo
vulgar (tambm para fins de simplificao, a tese de que o conjunto de nossos valores
platonismo vulgar lanou uma sombra sobre a verdadeira natureza da vida filosfica e
373
Tese expressa no aforismo 211 de Alm de Bem e Mal: Mas os autnticos filsofos so comandantes
e legisladores: eles dizem assim deve ser!, eles determinam o para onde? e para qu? do ser humano, e
nisso tm a seu dispor o trabalho prvio de todos os trabalhadores filosficos, de todos os subjugadores
do passado estendem a mo criadora para o futuro, e tudo que e foi torna-se para eles um meio, um
instrumento, um martelo. Seu conhecer criar, seu criar legislar, sua vontade de verdade vontade
de poder (NIETZSCHE, 1993, p. 118).
374
Tese apresentada no prefcio de Alm de Bem e Mal: o pior, mais persistente e perigoso dos erros at
hoje foi um erro de dogmtico: a inveno platnica do puro esprito e do bem em si [...] Certamente
significou pr a verdade de ponta-cabea e negar a perspectiva, a condio bsica de toda vida, falar do
esprito e do bem tal como fez Plato (NIETZSCHE, 1993, p. 8). A segunda suposio, de que Plato
teria ignorado o papel dos impulsos agressivos ao desconhecer a produtividade do negativo, do mal,
formulada em um fragmento de 1886 (KSA, vol. XII, p. 11). Esta suposio me parece em franca
contradio com a caracterizao geral da personalidade de Plato como uma personalidade que anseia
pelo mando. Portanto, ela deve ser vista como um elemento do platonismo vulgar, como um componente
da doutrina exotrica de Plato, e no como expresso de sua personalidade. Pode-se contrap-la, por
exemplo, ao que dito em KSA, vol. XII, p. 287; ou discusso em torno da figura do tirano e da
aspirao tirania nas notas sobre o Grgias em KSA, vol. IX, p. 174-175 e sobre o dilogo pseudo-
platnico Theages em KSA, vol. XI, p. 50. Para a funo crucial do Grgias na obra de Nietzsche, cf.
GIACOIA, 1997a.
438
normatividade das idias. No h nenhuma razo para supor que o filsofo maduro
tenha revisto suas posies no tocante a Plato. Pelo contrrio, h evidncias textuais a
favor da tese de que Nietzsche reforou suas convices a este respeito ao tomar contato
com a leitura de Plato proposta por seu antigo colega da Universidade de Basel, o
poder poltico e reforma das instituies gregas), mas lhe ofereceu algo mais. Ela
materialismo. Alm de Bem e Mal um livro no qual esta tese cumpre uma dupla
funo: como uma nova chave para a compreenso da histria da filosofia e como um
desta dupla funo do esoterismo em Alm de Bem e Mal, gostaria de tratar rapidamente
1882 para 1883: o conjunto de estudos de filosofia grega reunidos sob o ttulo Studien
zur Geschichte der Begriffe (1874) e o livro Die wirkliche und die scheinbare Welt:
neue Grundlegung der Metaphysik (1882). O primeiro excerto da segunda obra data do
incio de 1883 (cf. KSA, vol. X, p. 292) e, ao que tudo indica, o emprstimo das duas
Caro velho amigo, ao longo da leitura de Teichmller fiquei cada vez mais estarrecido
375. Esta pequena nota prope para o intrprete de Nietzsche um enigma que
platnicos de sua poca se deu na forma de uma virulenta polmica, tanto do ponto de
vista dos resultados obtidos quanto do mtodo de leitura proposto. O helenista Eduard
divergncia entre os dois helenistas no incide sobre pontos especficos, mas sobre o
conjunto do platonismo. Segundo Teichmller, esta divergncia acaba por incidir sobre
375
Carto postal enviado por Nietzsche de Gnova, e datado de 22 de outubro de 1883. KSB, vol. VI, p.
449.
376
TEICHMLLER, Die platonische Frage. Eine Streitschrift gegen Zeller, 1876. Esta no foi a nica
incurso de Teichmller pelo gnero da polmica filosfica. Ele publicou uma stira mordaz contra o
filsofo de Knigsberg, atribuindo sua autoria ao prprio Kant. Tratava-se de um acerto de contas
humorstico com o cada vez mais influente movimento do neokantismo. Kant narra, em primeira pessoa,
sua viagem ao cu no ano de 1804, para l medir foras com os filsofos do passado. Como estes se
recusavam a reconhecer-lhe qualquer mrito, limitando-se a torn-lo alvo de chacotas, Kant decide, aps
se envolver em infrutferas disputas filosficas, retornar Terra e no mais morrer, como forma de
preservar seu legado filosfico. A stira de Teichmller tem como ttulo Wahrheitsgetreuer Bericht ber
meine Reise in Himmel, verfat von Immanuel Kant. Polmicas parte, Teichmller incorporou alguns
elementos do kantismo de sua poca, p. ex., a tese da idealidade transcendental do espao e tempo. Mas
ele denunciou a inconsistncia de Kant em querer defender a tese da realidade emprica das
representaes que tm como referncia estas formas a priori da intuio, com o argumento de que esta
teria sido uma concesso aos preconceitos sensualistas de sua poca.
440
Idia. Esta tese tem como resultado a recusa da imortalidade pessoal da alma e a
que todas elas referem-se exclusivamente essncia universal da alma, sem tomar em
mitos, e isso por duas razes muito simples. A primeira razo de ordem filosfica: os
dos seres que so manifestaes fenomnicas das Idias e esto sujeitas ao nascer e
perecer no eterno ciclo do devir. A segunda razo de ordem poltica: Plato recorre a
responsabilidade pelo mal, uma tese que certamente o comprometeria com uma
doutrina esotrica. Mas Teichmller argumenta que esta tese incompatvel com os
ponto de vista metafsico somos todos inocentes. O mal necessrio, fruto da mescla
entre os dois princpios, da comunidade entre Ser e No-ser da qual resulta o mundo377.
ela menos decisiva do que o mtodo de leitura que permitiu a Teichmller chegar a
exotrico nos dilogos de Plato sem renunciar a uma leitura internalista dos escritos do
filsofo grego. O contedo esotrico no deve ser buscado em uma suposta doutrina no
377
Cf. TEICHMLLER, 1874/1966, pp. 146-151. Esta a interpretao que Nietzsche oferece de Plato
e Scrates no perodo intermedirio. O intelectualismo socrtico visto como um aliado no combate
interpretao moral da existncia. No ltimo perodo Scrates e Plato so responsabilizados pelo triunfo
do dogmatismo moral no ocidente. Se a pequena nota de Nietzsche a Overbeck comentando suas
impresses da leitura de Teichmller deve ser interpretada como uma adeso aos seus resultados, esta
adeso significa menos uma reviso do que uma confirmao de algumas teses gerais sobre o filsofo
ateniense. Devemos nos perguntar ento porque esta confirmao no teve o efeito de uma reconciliao
pblica com Plato, tendo antes o resultado oposto de um acirramento do confronto. A resposta simples:
Nietzsche combate os efeitos histricos do platonismo, a imagem de Plato que se imps historicamente,
que com a ajuda do cristianismo triunfou historicamente. Ele combate os elementos exotricos do
platonismo.
378
Devemos ter em mente que para Teichmller a tese no tem um valor apenas histrico, mas guarda
implicaes de ordem sistemtica, j que deste modo fica preservada para a religio crist a prerrogativa
de ter introduzido na metafsica o princpio do indivduo como substncia. Teichmller considera que o
fracasso de uma filosofia autenticamente crist tem sua razo histrica mais remota na submisso dos
filsofos da Patrstica ao vocabulrio do platonismo, pois eles teriam sido seduzidos pelas similaridades
entre a crena crist na imortalidade pessoal da alma e o contedo dos mitos platnicos, mas no momento
de elaborar teoricamente esta verdade eles recorriam ao vocabulrio esotrico do platonismo, o que
condenou o empreendimento como um todo inconsistncia. Assim, os filsofos cristos permaneceram
refns da metafsica clssica, que segundo Teichmller teria negligenciado seu conceito central, que no
pode ser elucidado sem referncia ao Eu. Este conceito central o conceito de Ser. Cf. a introduo de
TEICHMLLER, 1882. No h nenhum princpio metafsico individual em Plato. Quem pensa de outro
modo o faz por no distinguir claramente entre Plato, o poeta, e Plato, o filsofo: Wenn wir nun
zurckblicken, so hat sich uns die anfngliche Vermuthung hinreichend besttigt, dass Leibnitz und alle,
welche den Dichter von dem Philosophen nicht sorgfltig genug scheiden, unmglich die wahre Meinung
Platos treffen konnten. Es ist bei Plato nicht an individuelle Principien zu denken, und auch die
Persnlichkeit, soweit sie etwas Individuelles ist, hat bei ihm keine ewige Bedeutung. Alle die
verschiedenen Betrachtungen aus dem Gebiete der Dialektik und Physik, Ethik und Kunst fhrten uns zu
dem Resultat, dass wir erstens die individuelle Unsterblichkeit und alle Personificationen des Werdenden
und der Ideen nur fr Metaphern zu halten haben (TEICHMLLER, 1966, p. 160). O dilogo entre
Zaratustra e um de seus discpulos no captulo intitulado Dos poetas, que faz parte do ZA II, oferece um
timo ponto de partida para compreendermos a afirmao de Nietzsche de que o seu Zaratustra
platoniza. Zaratustra afirma que os poetas mentem muito, e que ele mesmo um poeta, e que todos os
deuses e super-homens so subterfgios e metforas de poetas. Mas o discpulo reafirma sua crena em
Zaratustra, se recusando a tomar suas palavras a srio, o que provoca uma reao impaciente de
Zaratustra. Esta passagem quase uma repetio das palavras com que Zaratustra se despede de seus
discpulos no final do ZA I: Ihr sagt, ihr glaubt an Zaratustra? Aber was liegt an Zaratustra? Ihr seid
meine Glubigen: aber was liegt an allen Glubigen! Ihr hattet euch noch nicht gesucht: da fandet ihr
mich. So thun alle Glubigen; darum liegt es so wenig mit allem Glauben (KSA, vol. IV, p. 101).
442
escrita, mas est no interior dos dilogos e deve ser purificado de seu contedo
exotrico por um leitor capaz de separar o joio do trigo. Este modo de entender os
escritos de Plato ter uma grande fortuna no sculo XX na escola de Leo Strauss.
platonismo poltico379. Se minha hiptese histrica est correta, a sua paternidade deve
interpretados a partir da suposio de que Nietzsche refletiu com algum vagar sobre esta
passagem de Teichmller. Devemos lembrar, antes de tudo, que somente a partir deste
aforismo 30, que segue de perto a compreenso que Teichmller tem do modo como o
379
Cf. LAMPERT, 1993 e 1996. Lampert publicou como apndice ao seu estudo sobre Leo Strauss e
Nietzsche o clebre ensaio de Strauss sobre o plano de composio de Alm de Bem e Mal. Cf.
LAMPERT, 1996, pp. 187-205.
443
inevitvel e justo que nossas mais altas intuies paream bobagens, em algumas
circunstncias delitos, quando chegam indevidamente aos ouvidos daqueles que no so
feitos e predestinados para elas. O exotrico e o esotrico, como os filsofos distinguiam
em outro tempo, entre os indianos e tambm os gregos, entre os persas e os muulmanos,
em toda parte onde se acreditava em hierarquia, e no em igualdade e direitos iguais,
no se diferenciam tanto pelo fato de que o exotrico fica de fora e v, estima, mede,
julga a partir de fora, no de dentro: o essencial que ele v as coisas a partir de baixo,
e o esotrico, a partir de cima! (NIETZSCHE, 1993, p. 37).
esotrico e o exotrico no deve ser interpretada como uma oposio entre aquilo que
que pode estar mais ou menos aqum das exigncias esotricas. Considero bastante
plausvel que Nietzsche tenha sido tentado pela leitura de Teichmller a ver nesta
distino uma resposta para suas inquietaes quanto melhor forma de comunicar os
fornecidas pelos aforismos 40 e 289 de Alm de Bem e Mal. Eu cito duas passagens
Tudo o que profundo ama a mscara: as coisas mais profundas tm mesmo dio
imagem e ao smile [...] Esse homem oculto, que instintivamente usa a fala para calar e
guardar, e incansvel em esquivar-se comunicao, deseja e solicita que uma mscara
ande em seu lugar, nos coraes e nas mentes dos amigos (NIETZSCHE, 1993, p. 45).
Um eremita no cr que um filsofo supondo que todo filsofo tenha sido antes um
eremita alguma vez tenha expresso num livro suas opinies genunas e ltimas: no se
escrevem livros para esconder precisamente o que se traz dentro de si? ele duvidar
inclusive que um filsofo possa ter opinies verdadeiras e ltimas, e que nele no haja,
no tenha de haver, uma caverna ainda mais profunda por trs de cada caverna um
mundo mais amplo, mais rico, mais estranho alm da superfcie, um abismo atrs de cada
cho, cada razo, por baixo de toda fundamentao. Toda filosofia uma filosofia-de-
fachada eis um juzo-de-eremita: Existe algo de arbitrrio no fato de ele se deter aqui,
de olhar para trs e em volta, de no cavar mais fundo aqui e pr de lado a p h
tambm algo de suspeito nisso. Toda filosofia tambm esconde uma filosofia, toda
444
todo elemento doutrinrio de uma filosofia sua dimenso exotrica. O ncleo esotrico
medida em que ela auxilia a decifrar esta personalidade. por essa razo que as grandes
filosofias devem ser lidas como memrias involuntrias. Tudo o mais de uso
instrumental e para fins de persuaso. Toda a dimenso dialtica do filosofar, com seus
progresso na cadeia das razes, com suas redues ao absurdo, concesses, objees,
rplicas e trplicas, tudo isso faz parte de uma disputa insana em torno de palavras. Com
que objetivo, no final das contas? Com o objetivo de torcer a tradio, dobrando-a a
uma nova vontade, imprimindo nela uma nova direo. Qual a expectativa de que esta
empresa seja bem-sucedida? Se mesmo Plato falhou, qual outro filsofo estaria mais
bem municiado para enfrentar a tarefa de dobrar a tradio sem ser por ela dobrado? E
esta quebra de brao com a tradio mesmo necessria para o filsofo? Pelo menos
enquanto dure seu compromisso com o platonismo poltico, a resposta de Nietzsche ser
afirmativa.
Nietzsche parece ter se convencido de que uma plena reconciliao com a Terra exigia
380
No surpreende que em um texto pstumo de 1885 Scrates e Plato sejam citados como exemplos
desta filosofia de eremita. Este fragmento aponta para a ambigidade constitutiva do dilogo de Nietzsche
com a filosofia socrtico-platnica no perodo que antecede a publicao de Alm de Bem e Mal: Sempre
ironice: um sentimento delicioso ver um autntico pensador. Mas ainda mais agradvel descobrir que
tudo isso fachada, e que ele no fundo quer alguma outra coisa e que ele a quer de forma muito ousada.
Eu creio que o encanto de Scrates foi o seguinte: ele tinha uma alma, e atrs desta uma outra, e atrs
desta outra ainda uma outra. Na primeira Xenofonte se ps a dormir; sobre a segunda Plato e sobre a
terceira Plato mais uma vez, mas Plato com a segunda alma que lhe era prpria. Plato mesmo um
homem com muitas cavernas de fundo e fachadas (KSA, vol. XI, p. 440).
445
um confronto com esta tradio no terreno da especulao. Uma nota pstuma do incio
ltimas:
Em funo de que a cultura alexandrina sucumbiu? Com todas as suas descobertas teis e
com o prazer no conhecimento deste mundo ela no foi capaz de conferir a este mundo, a
esta vida a derradeira importncia; o alm permaneceu mais importante! Re-ensinar
aqui agora e sempre ainda a principal tarefa se talvez a metafsica atingisse justamente
esta vida com o acento mais grave segundo a minha doutrina! (KSA, vol. IX, p. 515).
eterno retorno. Esta a doutrina metafsica a que ele se refere na nota de 1881381. Mas
ainda neste caso a precauo prevaleceu sobre a precipitao, e Nietzsche no foi capaz
381
No uma simples coincidncia o fato de Nietzsche reservar o penltimo aforismo de A Gaia Cincia
para propor pela primeira vez este experimento de pensamento. Tal como formulado neste aforismo, o
pensamento do eterno retorno prope ao leitor um experimento mental que permite a ele conferir um
novo peso, um novo centro de gravidade para cada uma de suas decises e vivncias. Este pensamento,
caso fosse devidamente incorporado, produziria na alma uma tenso similar quela que Pascal pretendia
extrair do confronto do indivduo com a questo de sua destinao eterna. Ao propor ao leitor este
experimento, Nietzsche pode ter se inspirado diretamente no argumento da aposta de Pascal. Um
fragmento composto no incio de 1881, ou seja, provavelmente ainda em Sils-Maria e ainda no calor da
descoberta do novo pensamento, autoriza esta interpretao: Prfen wir, wie der Gedanke, da sich
etwas wiederholt, bis jetzt gewirkt hat (das Jahr z. B. oder periodische krankheiten, Wachen und Schlafen
u.s.w.). Wenn die Kreis-Wiederholung auch nur eine Wahrscheinlichkeit oder Mglichkeit ist, auch der
Gedanke einer Mglichkeit kann uns erschttern und umgestalten, nicht nur Empfindungen oder
bestimmte Erwartungen! Wie hat die Mglichkeit der ewigen Verdammi gewirkt! (KSA, vol. IX, pp.
523-524). O experimento com o eterno retorno, tal como proposto no aforismo 341 de A Gaia Cincia,
cumpre no pensamento de Nietzsche a funo estrutural que antes cabia paixo do conhecimento. Ele
est em melhores condies de competir com o critrio pascaliano, com o qual guarda analogias
estruturais. Pascal afirma que todas as nossas aes adquirem uma colorao inteiramente distinta
conforme a resposta que damos questo se a alma imortal ou no. Portanto, em torno desta questo
que se decidem todas as demais. Ela o ponto fixo da moral. Mas este ponto fixo por sua vez uma
questo, e no um fundamento de tipo cartesiano. E trata-se de uma questo que no comporta uma
resposta fundada em argumentos conclusivos. Ora, o mesmo se passa com o experimento proposto por
Nietzsche. Ele nos oferece um cenrio contra o qual ns devemos contrastar nossas decises. Ao leitor
cabe decidir se este cenrio deve ser tomado por verdadeiro ou no. E ele o far com base em argumentos,
mas que certamente no so conclusivos. Contrariamente hiptese da eternidade pessoal da alma, o
pensamento do eterno retorno no age sobre as aes ao confrontar o agente com a perspectiva de uma
eternidade de penas ou de recompensas, mas na medida em que confere eternidade a cada uma delas
individualmente. O eterno retorno lana sobre a poeira do instante o peso da eternidade, e o demnio que
o enuncia confronta o leitor com a questo de em que medida ele capaz de fazer este peso soar como
uma beno. Para as discusses mais recentes acerca do pensamento do eterno retorno, cf. BRUSOTTI,
1997; ABEL, 1998; MLLER-LAUTER, 1999.
446
de convencer a si mesmo com base nos argumentos que favoreciam esta hiptese382. O
resultado que com isso ele desistiu de tentar convencer os seus leitores, optando por
ter optado por esta forma de apresentao de seu pensamento principal no Zaratustra
pode ser uma das razes que levaram Nietzsche a se espantar diante das similaridades
entre ele e Plato. Neste caso ele estaria se referindo antes de tudo a uma coincidncia
de detalhe talvez termine por apontar similaridades tambm de contedo entre o Plato
pensarmos em Alm de Bem e Mal, podemos afirmar ainda que seu autor platoniza em
objeto de reflexo do filsofo. Penso que Nietzsche tem uma boa razo para refletir
sobre este mecanismo e tentar coloc-lo em prtica neste momento de sua trajetria. Ele
espera que o dispositivo textual do esoterismo seja capaz de cumprir a seguinte tarefa:
382
Dois fragmentos pstumos do incio de 1881 contm uma srie de objees hiptese cosmolgica do
eterno retorno, o que talvez explique porque Nietzsche jamais ousou publicamente uma prova fisicalista
de sua doutrina: ele estava desde o incio persuadido de que isso era impossvel. Esta a tese defendida
por Brusotti, que sustenta boa parte de sua argumentao nestas evidncias textuais (fragmentos 11 [311]
e 11 [313], KSA, vol. IX, pp. 560-562). Cf. BRUSOTTI, 1997, pp. 358-375. O aspecto mais desafiador
para a tradio dos estudos nietzscheanos consiste, entretanto, na tese de Brusotti do carter aportico da
doutrina do eterno retorno em seu aspecto tico. Cf. sua leitura da doutrina do eterno retorno no
Zaratustra no captulo 6 da obra citada: pp. 549-627. Para uma defesa da coerncia da doutrina do eterno
retorno, cf. ABEL, 1999. O autor repertoria as principais objees formuladas contra a doutrina e procura
responder a elas pontualmente. Para um estudo do tema na literatura cientfica da poca, extremamente
instrutivo e bem documentado, cf. DIORIO, 1995.
447
mecanismo que opera tambm no plo da recepo alerta o leitor para que ele pratique
em relao ao autor uma poltica da suspeita diante de todo enunciado assertivo e jamais
Todo esprito profundo necessita de uma mscara: mais ainda, ao redor de todo esprito
profundo cresce continuamente uma mscara, graas interpretao perpetuamente falsa,
ou seja, rasa, de cada palavra, cada passo, cada sinal de vida que ele d. (NIETZSCHE,
1992, p. 46).
obra. H uma inegvel desproporo entre causa e efeito no domnio da vida espiritual,
para no mencionar o paradoxo das conseqncias que tem uma presena obrigatria na
histria do esprito. Esta circunstncia confere a toda obra seu carter ambguo. Ela nem
sempre est altura do criador ou vice-versa, pois seu sentido e seu efeito so
motivo pelo qual Plato precisa ser combatido como o prncipe dos filsofos
dogmticos: ele inventou a fbula do mundo verdadeiro, e o fez com tal verossimilhana
que a fbula tornou-se convico junto aos filsofos. A obra de Plato bem menos
interessante do que sua personalidade, pois esta conserva um valor exemplar para o
filsofo do futuro383. Tambm para Plato vale a tese de que a personalidade o ncleo
positivos, exoterismo de cabo a rabo. Por isso Nietzsche opta conscientemente por
383
Nietzsche desenvolve esta reflexo em uma nota pstuma datada do vero-outono de 1884: Nicht das
Gute, sondern der Hhere! Plato ist mehr Werth als seine Philosophie! Unsere Instinkte sind besser als ihr
Ausdruck in Begriffen. Unser Leib ist weiser als unser Geist! Wenn Plato jener Bste in Neapel glich, so
haben wir da die beste Widerlegung alles Christenthums! (KSA, vol. XII, p. 244).
448
fazer de seu principal oponente384 uma caricatura, embora ele reserve esta confisso
que alertar para a existncia de um Plato esotrico, cujas posies no estariam muito
distantes das suas prprias. No fundo estas posies, prprias ou alheias, interessam
personalidade que se oculta por trs delas e muitas vezes sua revelia, como o caso de
Plato. neste sentido que Nietzsche afirma que toda grande filosofia no mais do
que um gnero de memrias involuntrias, fazendo eco a uma tese de Rudolf Haym,
384
Nas notas pstumas de 1883-1886, assim como em Alm de Bem e Mal e em Para a Genealogia da
Moral, Nietzsche conserva uma discreta ambigidade em relao ao personagem Plato, que ora aparece
como modelo, ora como antimodelo. Creio que esta ambigidade tributria de seu compromisso com o
platonismo poltico. Nos derradeiros escritos do filsofo esta ambigidade tende a desaparecer e dar lugar
a uma oposio sem nuances. Esta mudana de atitude marca o distanciamento de Nietzsche do
platonismo poltico e do esoterismo e a nfase, que pode ser puramente retrica, na retido intelectual dos
adversrios histricos de Plato. No fragmento 14 [116], do incio de 1888, a tese de Teichmller citada
como uma evidncia da desonestidade de Plato, uma acusao inimaginvel nos anos anteriores em que
Nietzsche louva justamente a capacidade de Plato de ter controle sobre seus prs e contras: Plato: ein
groer Cagliostro, man denke, wie ihn Epicur beurtheilte; wie ihn Timon, der Freund Pyrrhos,
beurtheilte Steht vielleicht die Rechtschaffenheit Platos auer Zweifel?... Aber wir wissen zum
Mindesten, dass er als absolute Wahrheit gelehrt wissen wollte, was nicht einmal bedingt ihm als
Wahrheit galt: nmlich die Sonderexistenz und Sonder-Unsterblichkeit der Seelen (KSA, vol. XIII, p.
293). Nietzsche expressa o sentimento de uma oposio pessoal a Plato em duas cartas. Na primeira,
datada de janeiro de 1887 e dirigida ao amigo Franz Overbeck, Nietzsche atribui a Plato a
responsabilidade pela moralizao da filosofia pag, que segundo ele transparece no comentrio de
Simplcio obra de Epiteto: Und an alledem ist Plato schuld! er bleibt das grte Malheur Europas!
(KSB, vol. VIII, p. 9); na segunda, dirigida ao amigo Paul Deussen, na qual ele agradece comovido o
envio, em homenagem ao seu 44 aniversrio, de folhas de louro e de figo direto de Atenas e colhidas no
solo onde teria sido a sede da Academia de Plato. Nietzsche v no gesto do amigo um profundo
simbolismo, pois ele est tomado pelo sentimento de ter sido chamado a realizar uma tarefa de alcance
histrico-universal, que se traduz numa reverso do platonismo. Isso faz de Plato seu principal oponente:
Die schne Symbolik Deiner Handlung am 15. Oktober hat mich tief gerhrt: vielleicht ist dieser alte
Plato mein eigentlicher groer Gegner? Aber wie stolz bin ich, einen solchen Gegner zu haben! (KSB,
vol. VIII, p. 200).
449
mas que tem uma imensa fortuna na prpria tradio ctica385. Converter Plato em um
ataque incisivo contra a caricatura teria resultados mais eficazes, pois esta caricatura
seu prprio personagem e acabou por se confundir com sua mscara: o homem do ideal
asctico. O que era inicialmente uma mentira piedosa, utilizada para fins edificantes, ou
convencer a si mesmo. Plato, que tinha ainda controle sobre seus prs e contras, os
mobilizou em sua disputa com todos os atenienses que pretendiam fazer concorrncia s
exigncia de poder dispor deles, de pairar acima deles e de us-los como ferramentas a
385
O aforismo 6 de Alm de Bem e Mal parece retomar, algumas vezes literalmente, como na escolha da
expresso francesa mmoires, duas teses sobre a natureza da filosofia que Rudolf Haym considera
particularmente aplicveis a Schopenhauer e que foram discutidas na Seo 2 do Captulo I: a tese de que
a filosofia de Schopenhauer uma espcie de memria involuntria de seu autor e a tese de que as
crenas e as perplexidades morais de um filsofo guiam seu impulso especulativo: Aos poucos tem se
revelado para mim o que toda grande filosofia foi at o momento: a auto-confisso de seu autor, uma
espcie de memrias inintencionais e inadvertidas; do mesmo modo, que as intenes morais (ou imorais)
de toda filosofia constituram sempre o verdadeiro germe a partir do qual a cada vez cresceu a planta
inteira (KSA, vol. V, pp. 19-20).
450
fora e ao maquiavelismo nestas duas obras e nos pstumos do perodo. Plato foi o
filsofo que mais se aproximou deste ideal. Esta a razo pela qual Nietzsche parece t-
NB. A ltima coisa que ocorre aos filsofos cogitarem que eles no esto mais
obrigados a somente aceitar os conceitos como dados, a somente purific-los e elucid-
los, mas que eles precisam antes de tudo fabric-los, cri-los, prop-los e torn-los
persuasivos. At o momento confiou-se inteiramente em seus conceitos, como em um
dote assombroso trazido de um mundo miraculoso qualquer: mas eles eram antes de tudo
heranas de nossos mais distantes antepassados, tanto dos mais imbecis quanto dos mais
inteligentes. Esta piedade em relao quilo que nos antecede talvez faa parte do
elemento moral no conhecimento. Primeiramente faz-se necessrio o total ceticismo em
relao a todos os conceitos tradicionais (um ceticismo tal como talvez um nico filsofo
j o tenha possudo Plato: mas bvio que ele ensinou o contrrio ) (KSA, vol. XI,
pp. 486-487).
fices conceituais? Teria Plato ele mesmo acreditado na sua prpria fbula de um
mundo verdadeiro? Esta no teria sido a causa de seu fracasso histrico? Ele mesmo
Ou o seu fracasso demonstra apenas que a tarefa posta pelo platonismo poltico em si
386
Esta parece ter sido a resposta que Nietzsche deu a si mesmo para a questo do fracasso do platonismo
poltico de Plato. Ele se manifesta sobre a questo em duas notas pstumas que tratam justamente da
figura do filsofo como legislador. O fragmento pstumo 26 [407], intitulado O legislador do futuro, no
qual so discutidas as estratgias que os indivduos adotam para se subtrarem tarefa legislativa e as
condies dificlimas que devem ser cumpridas para que o filsofo como legislador possa vingar: In der
That ist ihre Lage ungeheuer, und sie haben sich oft die Augen zugebunden z. B. Plato, als er einst
vermeinte, das Gute nicht festzusetzen, sondern es als etwas Ewiges vorzufinden (KSA, vol. XI, p. 259).
A outra ocorrncia do tema encontra-se no fragmento 38 [13]. A parte inicial do fragmento uma
primeira verso do aforismo 211 de Alm de Bem e Mal, que contrape o trabalhador filosfico ao
filsofo como legislador. A contraposio idntica da verso final. Aps a caracterizao do filsofo
como legislador Nietzsche acrescenta o seguinte comentrio: Diese zweite Art von Philosophen gerth
selten; und in der That ist ihre Lage und Gefahr ungeheuer. Wie oft haben sie sich absichtlich die Augen
zugebunden, um nur den schmalen Saum nicht sehen zu mssen, der sie vom Abgrund und Absturz
trennt: zum Beispiel Plato, als er sich berredete, das Gute, wie er es wollte, sei nicht das Gute Platos,
sondern das Gute an sich, der ewige Schatz, den nur irgend ein Mensch Namens Plato auf seinem Wege
gefunden habe! (KSA, vol. XI, p. 612).
451
mesma inexeqvel? No h nos textos de Nietzsche uma resposta definitiva para esta
questo. A tese de que Plato teria ficado aqum das exigncias do platonismo poltico
nota foi redigida entre novembro de 1887 e maro de 1888, portanto em um perodo em
redigida na forma de prefcio para um tratado poltico acerca das virtudes, sendo
aquele que pretende legislar no domnio da moral. Estas condies ideais so definidas
de virtudes. A principal condio que deve ser satisfeita pelo moralista para garantir a
eficcia desta poltica das virtudes que ele tenha um controle soberano sobre si mesmo
e sobre as aparncias, e que no sentido pleno da palavra ele jamais d seu assentimento
a coisa alguma. Neste sentido, o verdadeiro legislador, o moralista perfeito, pleno, sem
mescla, puro, um ideal regulador da prtica filosfica. Ele seria radicalmente ctico no
sentido bastante preciso de que todas as suas opinies seriam exotricas, e no apenas
forma mais eficaz no debate sobre os valores. Esta a imagem do ceticismo que
prevalece nos ltimos textos de Nietzsche. Uma nota pstuma do mesmo perodo do
prefcio para o tratado poltico das virtudes antecipa este novo estatuto do ceticismo:
Um esprito que quer algo grande, que quer tambm os meios para tal, necessariamente
um ctico: com isso no dito que ele tenha tambm que parecer um ctico. A liberdade
diante de toda convico pertence sua fora, o poder olhar livremente. A grande paixo,
o fundamento e o poder de seu Ser, ainda mais esclarecida e desptica do que ele prprio,
esta paixo toma seu inteiro intelecto a seu servio (e no apenas em sua posse); ela
torna o esprito despreocupado; ela d a ele a coragem para meios no sagrados (e at
mesmo para os meios sagrados), ela tolera convices, ela precisa e se serve at mesmo
de convices, mas ela no se sujeita a elas. Isto faz com que apenas ela se saiba soberana
(KSA, vol. XIII, pp. 22-23).
Scrates nem tampouco o seu ceticismo 387. Ele tinha paixo suficiente para dobrar a
387
Duas notas pstumas do vero/outono de 1884 j destacam a ingenuidade de Plato em comparao
com Scrates: Socrates, scheint es, war dahinter gekommen, da wir moralisch nicht in Folge eines
logisches Rsonnements handeln und er fand selber es nicht. Da Plato und Alle nach ihm glaubten, sie
htten es, und das Christenthum auf diese platonische niaiserie sich hat taufen lassen, das war bisher der
grte Anla fr die Unfreiheit in Europa (KSA, vol. XI, p. 244); Socrates, der sagt ich Wei nicht,
was gut und bse ist war klger als Plato: der definirt es! (Idem, ibidem).
453
tradio, mas era demasiado nobre para levar s ltimas conseqncias o exerccio da
suspeita. Ele foi incapaz de suspeitar e de se distanciar de sua obra como de um simples
meio para a realizao de sua vontade. Muita paixo sem uma dose correspondente de
conduo da tarefa legislativa. Muita desconfiana sem o engajamento afetivo dado pela
ingenuidade. Ele acabou se dobrando ante a sua prpria verso dos fatos, talvez, quem
sabe, por amor excessivo aos prprios conceitos. Ele no foi ctico o suficiente. O que
malcia que requer do filsofo que ele esteja acima at mesmo de uma certa nobreza,
pois esta tem sempre algo de saudavelmente estpido. Por ser demasiado nobre Plato
pode perdoar a um moralista: ele se tornou virtuoso; ele se tornou devoto da verdade;
ele a divinizou. O grande legislador deve ser ctico, caso contrrio ele no ter controle
sobre suas virtudes e se tornar prisioneiro de suas convices. Estas devem ser usadas
como asnos e como cavalos: elas devem suportar muito peso, mas devem tambm
permitir que aquele que as monta possa se deslocar com velocidade, agilidade e leveza
em meio s disputas dialticas comuns ao seu ofcio. Mas Nietzsche est longe de
considerar que outro filsofo teria sido bem-sucedido onde Plato fracassou. O que
388
Em um fragmento pstumo de abril/junho de 1885, Nietzsche afirma que teria faltado a Plato uma
compreenso adequada das condies favorveis para o desenvolvimento dos tipos de exceo, pois este
conhecimento pressupe o estudo histrico comparativo das diversas culturas: Der menschliche
Horizont. Mann kann die Philosophen auffassen als solche, welche die uerste Anstrengung machen, zu
erproben, wie weit sich der Mensch erheben knne, besonders Plato: wie weit seine Kraft reicht. Aber sie
thun es als Individuen; vielleicht war der Instinkt der Csaren, der Staatengrnder usw. grer, welche
454
perspectiva a outra, de olhar o mundo com olhos os mais diversos no conduz para alm
conferindo a ela uma nova nobreza. Sem esta vontade o ceticismo resultante da
sem o auxlio da imaginao; mas sua hipertrofia pode estancar a fonte de onde ela
emerge, inibindo assim o surgimento da grande paixo. Vemos mais uma vez que o
ceticismo e paixo. desta juno que emerge o ceticismo da fora, como um pr-
daran denken, wie weit der Mensch getrieben werden knne, in der Entwicklung und unter gnstigen
Umstnden. Aber sie begriffen nicht genug, was gnstige Umstnde sind. Groe Frage: wo bisher die
Pflanze Mensch am prachtvollsten gewachsen ist. Dazu ist das vergleichende Studium der Historie
nthig (KSA, vol. XI, p. 443).
455
Ns, modernos, somos todos inimigos de Descartes e nos defendemos contra sua
leviandade dogmtica na dvida (fragmento pstumo de agosto/setembro de 1885;
KSA, vol. XI, p. 641)
apropriaes modernas, a operada por Descartes se destaca tanto pela sua radicalidade
quanto pelo imenso impacto que ela exercer na compreenso posterior do ceticismo.
Ainda que a verso cartesiana do ceticismo tenha tido uma repercusso considervel
e Pierre Bayle, para citar apenas os mais ilustres protagonistas do debate ctico ps-
cartesiano. Mas to logo se formou uma historiografia oficial da filosofia moderna, esta
acabou por privilegiar as inovaes cartesianas, fazendo com que sua verso do
389
Cf. POPKIN, 2000 (Cap. X: Descartes, Sceptique Malgr Lui, pp. 301-330) e WATSON, 1998.
390
Os estudos de Richard Popkin, publicados a partir da dcada de 50 do ltimo sculo, marcam o incio
de uma lenta reviso desta imagem do ceticismo na modernidade. Nos ltimos 50 anos houve uma
456
inconcebveis sem uma referncia, ainda que polmica, ao cartesianismo. Todos estes
muitos outros aspectos da tradio ctica que ainda estavam presentes mesmo na obra
de Descartes foram relegados a um segundo plano. Aos poucos o ceticismo passou a ser
apresentadas por Descartes para a sua dvida hiperblica, da resposta oferecida por ele
tem que ser invivel como forma de vida. A inviabilidade prtica do ceticismo no
mais um resultado a que se chega aps uma longa e cuidadosa reflexo acerca de suas
aberto e se converte em dogma. Sua aceitao condio para que o filsofo possa
extravagante, cuja existncia uma ofensa ao senso comum. Algumas dcadas depois
Hume poder formular sua clebre definio de argumentos cticos, que fornece a
interpretada luz desta apropriao para fins dogmticos: o uso da dvida no combate
produto da metamorfose operada nesta tradio por Descartes. Mas o que queremos
dizer com tal expresso? Aprendemos desde sempre que a dvida cartesiana no uma
indubitveis. Um paralelo com o pirronismo pode ento ser proposto segundo duas
perspectivas distintas, ainda que elas devam se articular em algum momento. A primeira
juzo por estar comprometido com a preservao da integridade intelectual, tal como
parece ocorrer no ceticismo acadmico, ou por considerar que esta a nica forma de
458
elimina sua contrapartida cognitiva (os juzos de valor dogmticos). Creio que esta a
interpretao que melhor se sustenta a partir dos textos de Sexto Emprico. Em termos
argumentao dialtica. Para os antigos, uma argumentao dialtica sempre que o seu
ponto de partida uma proposio aceita como vlida pelo adversrio, pelos homens
mais ilustres ou pelo conjunto da tradio. A escola pirrnica no foi a primeira nem a
hominem ou ex concessis, ainda que ela tenha conferido a este estilo de argumentao
ctico pirrnico: ele recorre ao ceticismo com o intuito de oferecer uma resposta
questes de princpio so vistas por ele como uma pr-condio para que a investigao
emprica possa progredir sem sobressaltos. O filsofo francs nega, portanto, que a
incerteza no pode ser substitudo pela indiferena pirrnica, como querem os antigos e
indubitvel seria aquele capaz de sobreviver ao cenrio ctico mais abrangente. Ora,
este cenrio no pode ser o produto da dvida espontnea e natural, mas o resultado de
ponderao espontnea das razes pr e contra uma determinada tese. Ele diz
Nunca vencerei o hbito de a elas assentir e nelas confiar, enquanto as supuser tais quais
so deveras, a saber, de algum modo por certo duvidosas, como h pouco foi mostrado e,
no obstante, muito provveis, sendo muito mais consentneo com a razo nelas acreditar
do que neg-las.
Eis porque creio que no esteja agindo mal, se, entrando voluntariamente numa direo
de todo contrria, passe a me enganar a mim mesmo e finja por algum tempo que essas
opinies so de todo falsas ou imaginrias (DESCARTES, 2004, p. 31).
460
metafsica, com o intuito de oferecer uma fundamentao ltima para a cincia nova,
excepcionalidade, que deve ser experimentada uma nica vez e que no suporta
dvida metafsica no visa aos efeitos teraputicos da dvida metdica: seu objetivo no
produzir uma reforma do esprito, cultivar virtudes e coibir vcios epistmicos, o que
um processo que demanda um longo exerccio, mas pacificar a mente de uma vez por
francs com uma teoria particular do juzo, sem a qual seu experimento perde em
cognitiva, que prescreve que nunca confiemos em quem nos enganou uma vez392. Trata-
391
Descartes o diz claramente nas primeiras linhas da primeira Meditao: Faz alguns anos j, dei-me
conta de que admitira desde a infncia muitas coisas falsas por verdadeiras e de quo duvidoso era o que
depois sobres elas constru. Era preciso, portanto, que, uma vez na vida, fossem postas abaixo todas as
coisas, todas as opinies em que at ento confiara, recomeando dos primeiros fundamentos, se
desejasse estabelecer em algum momento alo firme e permanente nas cincias (DESCARTES, 2004, p.
21).
392
A primeira formulao desta regra visa a abalar a confiana espontnea e natural que atribumos aos
testemunhos dos sentidos: Com efeito, tudo o que admiti at agora como o que h de mais verdadeiro, eu
o recebi dos sentidos ou pelos sentidos. Ora, notei que os sentidos s vezes enganam e prudente nunca
461
se, portanto, de uma deciso orientada por uma regra, mas ainda assim de uma livre
deciso da vontade. O apelo a esta regra na primeira Meditao, cuja aplicao est
justificao racional, oferece vontade uma razo para a adoo de um estratagema cuja
moderna.
menciona en passant sua dimenso teraputica, mas reconhece ao mesmo tempo que o
confiar completamente nos que, seja uma vez, nos enganaram (Idem, p. 23). Mas a regra no se limita a
problematizar a confiabilidade dos sentidos. Desconfiar dos sentidos desconfiar a princpio de uma
disposio natural. Esta desconfiana nos leva, por uma progresso sistemtica da dvida cartesiana,
desconfiana em relao a um princpio csmico. Antes que eu tenha me assegurado da veracidade divina
pela progresso da cadeia de razes que parte de uma evidncia primeira, a regra da prudncia cognitiva
estende a desconfiana figura de um ser todo poderoso. No cenrio posto pelo argumento da incerteza
de minha origem a regra da prudncia cognitiva me autoriza a suspeitar de que um ser todo poderoso
pode trabalhar para que eu me engane sistematicamente: Mas, talvez Deus no tenha querido que eu
fosse enganado dessa maneira, pois dizem-no sumamente bom. Ora, se criar-me para que sempre erre
repugna sua bondade, parece que a essa bondade deva tambm repugnar a permisso para que eu erre s
vezes, mas o ltimo no pode ser, contudo, afirmado (Idem, p. 29).
462
Gassendi, apenas neste contexto a dvida ctica pode encontrar sua autntica finalidade.
Gassendi formula o seguinte dilema, que mais tarde ser retomado por outros
nenhum ser racional est obrigado a aceitar os resultados da primeira Meditao, ou ela
precisa ser amparada por razes, e neste caso razes significariam evidncias, e ento
uma vez aceito a vigncia da dvida universal nenhum conhecimento seria mais
possvel (pelo menos segundo os parmetros cartesianos), exceto na forma dos novos
393
Cf. as respostas de Descartes s segundas objees recolhidas por Mersenne, assim como o resumo da
primeira Meditao.
394
As objees de Gassendi encontram-se recolhidas no volume VII da edio de Adam & Tannery (cf.
DESCARTES, 1996, pp. 256-346).
463
universal o resultado de uma deciso da vontade de exagerar o falso para dele extrair o
popular, ele jamais se diria espantado ante a suposio de um deus enganador, pois esta
suposio no pode causar mais espanto a um filsofo do que o espanto causado por
uma pessoa que, para endireitar um basto que curvo, curva-o do outro lado; pois um
autntico filsofo no ignora que muitas vezes obrigado a tomar coisas falsas por
pois ela supe que seja legtimo aplicar uma argumentao ex hipothesis a um item de
metafsica. Mas creio que ela revela um trao essencial da estratgia argumentativa
395
Et un philosophe ne serait pas plus tonn de cette supposition que de voir quelquefois une personne
que, pour redresser un bton qui est courb, le recourbe de lautre part, car il nignore pas que souvent on
prend ainsi des choses fausses pour vritables, afin dclaircir davantage la vrit, comme lorsque les
astronomes imaginent au ciel un quateur, un zodiaque et dautres cercles, ou que les gomtres ajoutent
de nouvelles lignes des figures donnes, et souvent aussi les philosophes en beaucoup de rencontres.
DESCARTES, 1979, pp. 383-384.
396
Talvez pudesse ocorrer a um adversrio de Descartes que sua pequena concesso ao elemento dialtico
da verossimilhana na primeira Meditao, que ao mesmo tempo uma concesso imaginao e supe
um acolhimento de elementos da tradio filosfica (pelo menos o princpio da onipotncia divina na sua
verso montaigneana, que se recusa a reconhecer no princpio de contradio um limite para o seu operar)
poderia ser alvo da mesma condenao impiedosa que ele dirige ao mtodo dialtico de filosofar. A
censura aos filsofos que se servem do mtodo dialtico uma constante na obra de Descartes e de seus
contemporneos. Na sexta parte do Discurso do Mtodo esta censura feita na forma de uma poderosa
analogia, que testemunha o gnio literrio de Descartes: Nisso me parecem semelhantes a um cego que,
para se bater sem desvantagem com algum que v, o fizesse vir ao fundo de alguma adega muito
obscura; e posso dizer que esses tm interesse que eu me abstenha de publicar os princpios de filosofia
464
como seu autor obrigado a reconhecer a duras penas. Este dispositivo mobilizado
com o intuito de zerar todas as crenas e fazer tabula rasa da tradio por meio de um
preconceitos, de substituir vcios por virtudes epistmicas teria sido realizado ao longo
a razo pela qual o compromisso cartesiano com o ceticismo metdico deve ser buscado
nesta obra, e no nas Meditaes. Aqui Descartes de beneficia de uma longa tradio de
ao recusar a tese nominalista de que Deus pode tudo que no viole o princpio de
colocado em cena nas Meditaes. Est claro que o projeto cartesiano de reforma do
de que me sirvo; pois, sendo muito simples e muito evidentes, como o so, faria quase o mesmo,
publicando-os, que se abrisse algumas janelas e fizesse entrar a luz nessa adega, para onde desceram para
se bater. DESCARTES, 1983, p. 68.
465
intento de uma reforma radical dos fundamentos da cincia, que por sua vez exige o uso
da dvida hiperblica. Mas no devemos ignorar que este projeto de uma nova
interpretao deste projeto filosfico. Descartes insiste no fato de que se trata de uma
reforma privada da vida intelectual, reservada para poucos indivduos (os espritos
fortes) e sem nenhum efeito do ponto de vista das instituies polticas e religiosas.
Feitas estas ressalvas, ele estabelece as condies que ele mesmo se imps para ousar o
a) dispor de um projeto (aqui no fica claro se Descartes tem em mente a nova cincia
resolver esta questo e assumir que os dois projetos esto integrados em um nico);
b) prover-se de um mtodo;
c) exercitar-se longamente neste mtodo para substituir vcios por virtudes epistmicas;
d) testar longamente o mtodo para assegurar-se de seus resultados, antes de ousar uma
investigao metafsica;
similar resposta que um adepto do ceticismo metdico daria para algum que o
se impor esta disciplina, a mente cria as condies optimais para que os objetivos da
virtudes ticas:
[A] Enfim, para a concluso dessa moral, deliberei passar em revista as diversas
ocupaes que os homens exercem nesta vida, para procurar escolher a melhor; e, sem
que pretenda dizer nada sobre as dos outros, pensei que o melhor a fazer seria continuar
naquela mesma em que me achava, isto , empregar toda a minha vida em cultivar minha
razo, e adiantar-me, o mais que pudesse, no conhecimento da verdade, segundo o
mtodo que me prescrevera. Eu sentira to extremo contentamento, desde quando
comeara a servir-me deste mtodo, que no acreditava que, nesta vida, se pudesse
receber outros mais doces, nem mais inocentes; e, descobrindo todos os dias, por seu
meio, algumas verdades que me pareciam assaz importantes e comumente ignoradas
pelos outros homens, a satisfao que isso me dava enchia de tal modo meu esprito, que
tudo o mais no me tocava. [B] Alm do que, as trs mximas precedentes no se
baseavam seno no meu intuito de continuar a me instruir: pois, tendo Deus concedido a
cada um de ns alguma luz para discernir o verdadeiro do falso, no julgaria dever
contentar-me, um s momento, com as opinies de outrem, se no me propusesse
empregar o meu prprio juzo em examin-las, quando fosse tempo; e no saberia isentar-
me de escrpulos, ao segui-las, se no esperasse no perder com isso ocasio alguma de
encontrar outras melhores, caso as houvesse. E, enfim, no saberia limitar os meus
desejos, nem estar contente, se no tivesse trilhado um caminho pelo qual, pensando estar
seguro da aquisio de todos os conhecimentos de que fosse capaz, julgava estar tambm,
pelo mesmo meio, da de todos os verdadeiros bens que alguma vez viessem a estar em
meu alcance; tanto mais que, no se inclinando a nossa vontade a seguir ou fugir a
qualquer coisa, seno conforme o nosso entendimento lha represente como boa ou
m, basta bem julgar, para bem proceder, e julgar o melhor possvel, para proceder
tambm da melhor maneira, isto , para adquirir todas as virtudes e, conjuntamente,
todos os outros bens que se possam adquirir; e, quando se est certo de que assim, no
se pode deixar de ficar contente (DESCARTES, 1983, p. 44; destaques meus).
Por outro lado, Nietzsche tinha boas razes para limitar sua epgrafe primeira metade
da exposio cartesiana do que pode ser chamado de quarta regra da moral provisria,
pois ele no poderia compartilhar do apelo cartesiano veracidade divina para legitimar
a opo pela vida filosfica, nem tampouco do otimismo voluntarista de Descartes, que
467
Humano, demasiado Humano repousa sobre uma premissa intelectualista. Mas trata-se
razo. Mas a tarefa do esprito livre j era definida em termos de uma antecipao
vitais. Atravs do cultivo da razo o esprito livre tinha como meta uma reforma da vida
uma nova fase da humanidade. O projeto tinha, portanto, como pano de fundo, a
posio intelectualista do final dos anos 70. A imagem da excelncia humana est agora
maquiaveliano. Esta a razo pela qual Nietzsche exclui sua epgrafe da segunda edio
cientfico. Sua aquisio exige, portanto, o contato com uma cincia particular e com
uma comunidade cientfica, no interior da qual esta prtica se fixou ao longo dos
verdade. preciso que se desenvolva uma nova forma de tradio, uma tradio de
pesquisa racional que se encarregue da transmisso dos mtodos, mas que seja
graas a uma deciso livre da vontade de suspender todas as suas crenas e assentir
469
cientfico, no apenas do ponto de vista dos resultados, mas da prpria aquisio dos
mtodos:
verdade absoluta. deste tempo que deriva o mal-estar com todas as posies cticas e
ceticismo teria surgido de uma transferncia para a esfera epistmica da tese fidesta
favorvel f crist, podendo ser utilizado como uma preambula fidei. Este
470
isso polmica, da extenso e intensidade dos efeitos da queda sobre a natureza humana.
O mito do retorno a um estado originrio da alma tem seu correspondente na tese de que
seriam criadas condies propcias para a busca da verdade, pois o uso provisrio da
tese nietzscheana de que a luta entre as diversas convices teria atuado na formao da
estabeleceram uma espcie de acordo de paz em torno de alguns critrios comuns para
uma disputa entre as diversas posies dogmticas. Portanto, no faz sentido o mito de
uma condio epistmica originria, para a qual o esprito regressaria aps se submeter
crtica ctica (mesmo que este mito tenha para os adeptos do ceticismo metdico do
entendimento que se recupera aps a eliminao de vcios epistmicos por uma deciso
voluntria do agente cognitivo, mas uma virtude que surgiu historicamente do embate
de diferentes impulsos, todos eles neutros do ponto de vista moral, todos eles
compreenso do papel da dvida ctica como instrumento para o cultivo das virtudes
cincia. O estado de inocncia epistmica no equivale a um grau zero das crenas, pois
das paixes que brotam as opinies; a inrcia do esprito as faz enrijecerem na forma
de convices. Mas quem sente o seu prprio esprito livre e infatigavelmente vivo pode
evitar esse enrijecimento mediante uma contnua mudana (Idem, p. 305).
397
TEICHMLLER, 1882: Die wirkliche und die scheinbare Welt. Nietzsche tomou contato com a obra
entre o final de 1882 e o incio de 1883. O perspectivismo de Nietzsche no resultou exclusivamente de
sua leitura de Teichmller. Na segunda metade do sculo XIX na Alemanha houve um revival da filosofia
leibniziana, que era mobilizada para combater o materialismo e a viso mecanicista nas cincias. Na
literatura secundria no h ainda, salvo engano, um estudo que oferea um levantamento sistemtico das
leituras leibnizianas de Nietzsche. Tampouco h um estudo histrico sobre a presena de Leibniz no
debate filosfico do fim do sculo XIX na filosofia alem como um todo. Na biblioteca privada de
Nietzsche em Weimar encontra-se um nico livro de Leibniz: a Monadologia. Mas so inmeros os
autores que poderiam ter servido de fonte indireta para o conhecimento de Nietzsche das posies
essenciais da filosofia leibniziana: F. A. Lange, Otto Caspari (Der Zusammenhang der Dinge), o prprio
Gustav Teichmller, Otto Liebmann (Zur Analysis der Wirklichkeit). Determinante para as posies do
ltimo Nietzsche em metafsica ser a leitura do pequeno livro de Drossbach que rene dois artigos muito
influenciados pela filosofia de Leibniz: Cf. DROSSBACH, M. Ueber die scheinbaren und die wirklichen
472
incio de 1883, Nietzsche j fazia uso desta terminologia para propor uma alternativa
constituir parte integrante do ethos cientfico, que nesta medida eminentemente ctico.
Que entre o ethos cientfico e a disposio ctica haja uma solidariedade histrica e
Ursachen des Geschehens in der Welt, 1884. Drossbach defende duas teses muito simples e de graves
conseqncias para a reflexo filosfica em cada um de seus artigos: 1) a tese de que ns confundimos
sistematicamente o objeto da percepo sensvel (para o autor o imediatamente acessvel experincia
perceptiva so as foras) com o produto resultante desta percepo (os fenmenos); 2) a tese de que a
filosofia moderna gira em falso por partir do pressuposto de que a causalidade um princpio que se
aplica ao encadeamento dos fenmenos. Drossbach considera que os impasses da filosofia moderna
teriam tido origem em sua tentativa de reduzir a causalidade mera regularidade na sucesso dos
fenmenos. Drossbach prope a tese de que no h entre os fenmenos nenhuma relao causal. Eles
devem ser interpretados como efeitos da atuao das foras umas sobre as outras. Na relao entre as
foras e os fenmenos vale o modelo causa e efeito; na relao entre as foras a relao causal de mtua
determinao: ao e reao; entre os fenmenos no h nenhuma relao causal, mas mera sucesso no
mbito da representao.
473
mais que histrica uma tese que Nietzsche defende no apenas no perodo
intermedirio, mas ao longo de toda a sua obra. A formulao mais inequvoca desta
retornaremos em breve:
Como j foi dito no Captulo I, na Alemanha do sculo XIX esta vertente ctica
cultura. Nietzsche foi formado por um dos principais representantes desta vertente, o
ceticismo metdico, assim como mobiliza seus pressupostos em sua crtica genealgica
metafsica e moral, como vimos no Captulo II. A nfase no mtodo como aquilo
compromisso com uma epistemologia das virtudes, que reza que o foco da avaliao
obra e a personalidade de Descartes tem a mesma intensidade de seu dilogo com a obra
certamente negativa. A comear pelo fato de que no podemos sequer precisar com
474
remete a trechos da obra, exceto pela citao de parte da quarta regra da moral
epgrafe possa sugerir o contrrio, devemos afirmar que Descartes no est entre os
espiritual. Em sua descida ao Hades, Descartes no est entre os mortos ilustres que ele
cartesianismo. Este dilogo existe de fato, mas se nos guiarmos pelas passagens em que
em um intervalo de tempo muito preciso: entre junho de 1885 e junho de 1887. Das 35
398
Isso no significa, entretanto, que a obra de Nietzsche no possa ser interpretada em referncia
filosofia da subjetividade inaugurada por Descartes. Os estudiosos interessados em compreender o lugar
de Nietzsche na histria da metafsica e que partem, portanto, das premissas estabelecidas por Heidegger,
devem necessariamente adotar esta referncia como a referncia central. As divergncias sero
determinadas pela resposta questo se o pensamento de Nietzsche se emancipou ou no da figura da
subjetividade. Esta a compreenso heideggeriana do problema. Mas existem outras formas de pensar a
relao entre os dois pensadores. Do ponto de vista das fontes, o melhor estudo o de LOUKIDELIS, NS
34, 2005. Uma anlise comparativa dos projetos de cincia dos dois filsofos, conduzida com clareza
cartesiana, encontra-se em PIMENTA, 2000. A defesa mais convincente de que o ceticismo
epistemolgico de corte cartesiano levado a srio por Nietzsche a de POELLNER, 1995, pp. 29-78.
399
Refiro-me ao belssimo aforismo intitulado Descida ao Hades, que encerra o livro Miscelnea de
Opinies e Sentenas. Nietzsche enumera quatro pares de filsofos que no teriam, segundo ele,
permanecido indiferentes ao seu sacrifcio: Epicuro e Montaigne, Goethe e Spinoza, Plato e Rousseau,
Pascal e Schopenhauer. Cf. KSA, vol. II, pp. 533-534.
400
Cf. KSA, vol. XI, pp. 430, 442, 450, 563f., 605, 624, 632, 637-341; KSA, vol. XII, pp. 107, 204, 348,
358, 368, 372, 386, 430, 440, 549. Na obra publicada no mesmo perodo h trs ocorrncias: 2 em Alm
de Bem e Mal e 1 em Para a Genealogia da Moral: KSA, vol. V, pp. 73, 113, 350. O baixo nmero de
ocorrncias em Alm de Bem e Mal no faz jus importncia do dilogo direto e indireto com o
475
argumento cartesiano do cogito. Estes dois anos coincidem com o perodo em que
sistemtica, intitulada Der Wille zur Macht. Ser uma simples coincidncia que o
dilogo com o cartesianismo ocorra justamente neste perodo? No creio. Este dilogo
mediado por dois autores que ocupam um lugar de destaque nas reflexes metafsicas de
um dilogo estreito com a filosofia cartesiana. Nietzsche insistir, contra Spir, na tese de
que os dados da conscincia no fornecem nenhuma certeza imediata que pudesse servir
contrapor duas teses: a tese de contedo de Lange, de que a nica idia de unidade de
ilegtimo no mbito da reflexo filosfica. O filsofo deve tomar como ponto de partida
de sua reflexo aquilo que imediatamente certo. Spir distingue dois grupos de certezas
modelo transcendental proposto por Spir, mas no se interessou por discutir a correo
cartesianismo nesta obra. Alguns aforismos no nomeiam Descartes, mas remetem indiretamente a
posies historicamente identificadas com o cartesianismo. o caso dos aforismos 2, 16, 17 e 34. Mas
preciso insistir que na maior parte das vezes o alvo imediato da crtica de Nietzsche so filsofos
contemporneos, como Gustav Teichmller e Afrikan Spir.
401
Para uma reconstruo filologicamente detalhada deste dilogo cruzado com o cartesianismo via Spir e
Teichmller conferir o estudo exemplar de DIORIO, 1993, pp. 283-294. DIorio chama a ateno para
um aspecto importante desta reflexo: ela representa uma retomada das reflexes contidas no caderno M
III 1, do vero de 1881 (cf. KSA, vol. IX, pp. 562-572). O artigo pioneiro sobre a importncia de Spir e
Teichmller nas reflexes que antecedem a formulao do princpio da vontade de poder, interpretado
pelo autor como um novo princpio metafsico, de DICKOPP, 1970, pp. 50-71.
476
filsofo s est autorizado a adotar como ponto de partida de sua reflexo aquilo que
justificao prvia. Nas notas pstumas de 1885, assim como em alguns aforismos de
Alm de Bem e Mal nos quais Spir no diretamente citado, o alvo principal de sua
totalidade dos eventos. Este projeto previa, portanto, uma reabilitao da hiptese no
402
Nietzsche apresentou a vontade de poder como uma tentativa, mas tambm como uma tentao. Creio
que isto tem o sentido preciso de alertar o leitor para o fato de que a argumentao que recomenda a
vontade de poder no similar a uma argumentao em prol de uma hiptese fisicalista. Ambas so
modalidades de fico, pois Nietzsche est comprometido com um ficcionalismo generalizado em funo
de sua aposta no devir. Mas a vontade de poder comporta uma defesa que , em ltima instncia,
dialtica. Tambm ela parte de um preconceito popular e procura exager-lo ao mximo. O Nietzsche
maduro insiste muito na tese de que toda filosofia argumenta ad populum, na medida em que ela precisa
assumir os pressupostos metafsicos contidos na linguagem para poder se tornar comunicvel. No caso da
vontade de poder, este pressuposto consiste na crena de que vontade age sobre vontade. Esta uma das
razes que autorizam a suspeita de que o ltimo Nietzsche identifica todo elemento doutrinrio com o
aspecto exotrico da filosofia, reduzindo o esotrico a um efeito de estilo: a capacidade que o filsofo tem
de servir-se da linguagem para comunicar sua personalidade, a hierarquia de impulsos e afetos que
constitui sua identidade ou sua paixo preponderante. O fato de o filsofo se envolver em disputas
dialticas seria expresso de sua vontade de educar e de comandar, expresso de sua vontade de poder: o
que no deixa de ser uma bela concluso circular. Estas observaes preliminares sobre o estatuto da
argumentao mobilizada por Nietzsche para recomendar o princpio da vontade de poder devem
contribuir para a elaborao futura de uma hiptese geral de leitura para o conjunto da obra tardia do
filsofo. A sua formulao precisa foge aos objetivos da presente investigao e seria insano pretender
defend-la em uma nota de p de pgina. Que estas observaes sejam, pois, interpretadas como
expresso de uma suspeita, nada mais que isso. Creio, entretanto, que seria uma temeridade interpretar a
vontade de poder sem levar em considerao certas nuances retricas que cercam sua enunciao. Veja-
se, por exemplo, o tom provocativo do fragmento pstumo 40 [50], de 1885, In: KSA, vol. XII, p. 653:
Unter dem nicht ungefhrlichen Titel der Wille zur Macht soll hiermit eine neue Philosophie, oder,
deutlicher geredet, der Versuch einer neuen Auslegung alles Geschehens zu Worte kommen: billigerweise
nur vorlufig und versucherisch, nur vorbereitend und vorfragend, nur vorspielend zu einem Ernste, zu
dem es eingeweihter und auserlesener Ohren bedarf, wie es sich brigens bei allem, was ein Ph<ilosoph>
ffentlich sagt, von selbst versteht, mindestens verstehen sollte. Aber heute, Dank dem oberflchlichen
und anmaalichen Geiste eines Zeitalters, welches an die Gleichheit aller Rechte glaubt, ist es dahin
gekommen, da man durchaus nicht mehr Denn jeder Philosoph soll insoweit die Tugend des
Erziehers haben, da er, bevor er zu berzeugen unternimmt, erst verstehen mu zu berreden.
477
imediata da qual possamos partir, que ns estamos de todo modo condenados a proceder
nossos leitores. A rplica de Nietzsche ao veto hiptese seria: ou isso ou nada, ou nos
leitura de Spir, pois este atribui a Descartes um duplo mrito: 1) o de ter estabelecido
403
Es war eine ewig ruhmvolle That Descartes, dass er zuerst mit Entschiedenheit die Forderung
ausgesprochen hat, die Philosophie, welche diesen Namen verdient, msse mit dem Anfang, d. h. mit dem
unmittelbar Gewissen anfangen, und dass er mit richtiger Intuition in dem Inhalte unseres Bewusstseins
selbst das unmittelbare Gewisse factischer Natur entdeckt hat. SPIR, 1877, p. 28.
404
Trata-se do livro sistemtico de Teichmller, Die wirkliche und die scheinbare Welt (1882). Falta
ainda na literatura secundria um estudo monogrfico dedicado ao impacto desta obra no pensamento de
Nietzsche da dcada de 80. O vocabulrio nietzscheano est impregnado pela terminologia de
Teichmller. Termos como perspectivismo, projeo, conhecimento semitico procedem de Teichmller.
Mas somente uma investigao detalhada do contexto em que as expresses so empregadas poder
esclarecer o tipo de apropriao feita por Nietzsche das teses de Teichmller.
405
Nietzsche refere-se s crticas de Teichmller aos pressupostos cartesianos. A primeira crtica refere-se
suposio de Descartes de que o conceito de Ser dispensaria uma anlise filosfica. O trecho encontra-
se na p. 5 de TEICHMLLER, 1882: Cartesius fingt glnzend damit na, Alles fr zweifelhaft zu
erklren und von vorn zu untersuchen, als wenn noch nichts feststnde. Allein kaum hatte er das Problem
gestellt, so folgerte er schon wieder, dass ich, der Zweifelnde, bin, als wenn er schon wsste, was das Sein
wre, und es so ohne Weiteres prdiciren knnte. Auf diesen Fehler haben ihn schon seine gelehrten
Zeitgenossen aufmerksam gemacht; denn wir sehen dass er auf solche Vorwrfe replicirt [...] Was
478
mesmo um contra-senso. Suponhamos, por exemplo, que Deus pense atravs de ns, e
que nossos pensamentos, na medida em que ns sentssemos a ns mesmos como causas,
fossem uma aparncia, com isso a existncia dos pensamentos no teria sido negada ou
colocada em dvida, mas to somente o ergo sum. De resto, ele precisaria ter dito: ergo
est. No h nenhuma certeza imediata: cogito, ergo sum pressupe que se saiba o que
pensar e, em segundo lugar, o que ser. Caso o est (sum) fosse verdadeiro, ento
haveria uma certeza fundada em dois juzos corretos, ao que se deve ainda acrescentar a
certeza de que se tem em geral um direito concluso, ao ergo ou seja, [no temos] em
todo caso nenhuma certeza imediata. A saber: o cogito no envolve apenas um processo
que seria reconhecido de forma simples isto um contra-senso , mas um juzo, de que
o processo tal e tal, e quem por exemplo no soubesse diferenciar entre pensar, sentir e
querer, no poderia de modo algum constatar tal processo. E em sum ou est oculta-se uma
tal impreciso conceitual, que fit ou torna-se no pode jamais ser descartado. A
acontece algo, poderia ser colocado no lugar de a h algo, a existe algo, a algo
(KSA, vol. XII, pp. 640-641).
nega que Descartes tenha sido capaz de apresentar razes que fundamentassem estas
conceito de Ser. Este que deveria ser o conceito central da metafsica o mais
antwortet aber Des Cartes? Ich glaube, sagt er, dass niemals jemand so dumm gewesen ist, um erst
lernen zu mssen, was Existenz ist, bervor er schliessen und behaupten konnte, dass er existire.[...] Man
sieht hieraus auf's Klarste, dass sich Des Cartes niemals Rechenschaft ber diese Begriffe gegeben hat,
dass er sie vielmehr ganz so gebraucht, wie sie jeder in seinem Bewusstsein vorfindet. A outra
ocorrncia, nas pp. 40-41, retoma uma objeo de Gassendi a Descartes e comenta a rplica cartesiana,
para ilustrar um mal-entendido generalizado entre os filsofos acerca da especificidade dos conceitos da
razo. Gassendi objeta a Descartes que sua proposio cogito ergo sum uma concluso cuja validade
dependeria de uma demonstrao da verdade da premissa maior tout ce qui pense existe. A resposta de
Descartes: ce sont au contraire les propositions universelles qui drivent des propositions particulires
tem conseqncias desastrosas segundo Teichmller, pois faz toda cincia depender da induo. A origem
do equvoco estaria no fato de Descartes, assim como toda a tradio filosfica, ter ignorado o especfico
da intuio intelectual: conceitos da razo no se caracterizam por sua universalidade ou singularidade,
mas por serem unidades de referncia ou pontos de vista, que coordenam e unificam os atos e os
contedos de conscincia na unidade substantiva do Eu.
406
A acusao que Teichmller dirige tradio metafsica do ocidente formulada no 1 da introduo
de Die wirkliche und die scheinbare Welt, que tem precisamente como ttulo O conceito de ser, at o
479
anlise do uso lingstico dos conceitos. Este mtodo tem uma funo apenas
propedutica na filosofia. Ater-se aos seus resultados significaria acatar a razo no seu
grau mais elementar de desenvolvimento, tal como ele se cristalizou nas formas
exige o mtodo dialtico. Este mtodo puramente racional. Teichmller contesta a tese
uma intuio intelectual dos conceitos. Segundo Teichmller, Kant nega a intuio
Eu. Atravs da anlise lexicogrfica fica estabelecido, aps uma correo dos resultados
momento negligenciado: Nun sollte man meinen, der Begriff des Seins wre der am Besten untersuchte
in der ganzen Metaphysik, weil er doch an Wichtigkeit alle andern Fragen bertrifft; allein weit gefehlt!
denn das, was von allen vorausgesetzt werden muss, gilt auch stillschweigend schon als ausgemacht und
man bekmmert sich nicht weiter darum. Mir will daher scheinen, als wre das Sein, die am Meisten
vernachlssigste Frage in der Metaphysik (TEICHMLLER, 1882, p. 3).
407
Cf. o 2 do captulo introdutrio, que trata dos limites do que Teichmller chama de mtodo
lexicogrfico. Creio que a leitura deste pargrafo permite lanar uma nova luz sobre a crtica da
linguagem presente na filosofia de Nietzsche dos anos 80. Teichmller prope um mtodo especulativo
que questiona o primado que os aristotlicos teriam conferido anlise semntica na especulao
metafsica. Nietzsche diria que os resultados alcanados por Teichmller ficaram muito aqum das
exigncias de seu prprio programa, pois ao elucidar o conceito de Ser a partir da suposta unidade
substancial do Eu ele teria permanecido refm de uma iluso gerada por nossos hbitos gramaticais. A
principal objeo de Teichmller ao mtodo lexicogrfico permite a Nietzsche reformular, nos textos da
segunda metade da dcada de 80, um de seus principais argumentos contra a tradio metafsica: trata-se
do argumento de que ela teria permanecido refm de preconceitos populares. O aspecto propedutico que
Teichmller atribui anlise lexicogrfica reinterpretado por Nietzsche e assimilado ao seu enfoque
genealgico das crenas: a anlise lingstica no propedutica especulao, mas crtica dos valores,
pois ela permite uma interpretao sintomatolgica da lgica que preside os sistemas valorativos. O
argumento de Teichmller encontra-se na p. 10: Allein auf diesem immerhin lehrreichen und
unverwerflichen Wege [T. se refere ao mtodo lexicogrfico. R. L.] erfahren wir doch nur, was das Volk
dachte oder denkt, wenn es die zugehrigen Wrter gebraucht. Es handelt sich also dabei nur um
Lexicographie und nicht um die Richtigkeit oder Unrichtigkeit des Begriffs selbst.
480
segundo Teichmller, pela aplicao do mtodo dialtico. Ao fim deste priplo pelo
conceito de Ser, Teichmller fixa trs sentidos dialticos do conceito: o Ser real, que ele
filosfico mnimo, podendo ser desqualificado como um mero torneio dialtico para
contra a filosofia da conscincia de Kant pode ser resumido nos seguintes termos: uma
concepo funcional da mente, tal como Kant tentou defender, exige uma tese
ontolgica forte sobre a unidade do Eu, pois a mente no se caracteriza por cumprir uma
nica funo (produzir representaes), mas por coordenar uma pluralidade de funes
Razo Pura e nos segundo e terceiro pargrafos da Deduo dos conceitos puros do
408
TEICHMLLER, 1882, pp. 48-49.
409
TEICHMLLER, 1882, pp. 58-68.
481
caminho certo para desvendar o enigma da metafsica. Mas Kant corrigiu a si mesmo,
Teichmller se pergunta qual teria sido a inteno de Kant ao afirmar que a unidade do
unidade no sentido de unidade tal como definido nas categorias, mas uma unidade
expresso unidade qualitativa para descrever a unidade do Eu penso, e neste caso ele
pagou um preo bem elevado por querer evitar o nus metafsico de atribuir unidade
pode cumprir as funes que Kant lhe atribui na primeira Crtica; ou ele no foi capaz
de tornar claro para si mesmo e para seus leitores o que ele pretendia com seu conceito
de unidade da conscincia. O fato que o conceito, tal como ele pode ser
compreendido, em sua verso deflacionada, no cumpre a funo que Kant dele exige
em sua filosofia transcendental410. Teichmller tem uma tese de porque Kant teria se
deixado induzir ao erro: ele se deixou seduzir pelos preconceitos sensualistas da cincia
de sua poca e pela filosofia inglesa. Ao limitar a existncia quilo que permite
410
Teichmller se ope a Kant e aos desdobramentos posteriores do kantismo ao longo de toda a sua
obra. A tese central de seu sistema metafsico a de que o conceito de Ser s pode ser elucidado a partir
da intuio intelectual do Eu como unidade numrica ou substantiva. Todas as demais atribuies de Ser
seriam resultantes de inferncias, de projees e de tradues e interpretaes semiticas desta nica
experincia imediata do Ser dada pelo Eu. As atividades mentais e os correlatos ideais destas atividades
no fogem regra. A conscincia destas atividades e estados mentais como atividades realizadas por ns
e estados nossos s possvel na medida em que o Eu substancial coordena estas diversas atividades e as
unifica em um nico ponto ou unidade de referncia, que o conceito de Eu. Note que a teoria pretende
cumprir aquilo que supostamente a doutrina kantiana da unidade sinttica da apercepo, ontologicamente
indeterminada, no cumpriria: responder pela unidade da conscincia de si, que convive com uma
pluralidade de atos e de estados mentais. Teichmller tem, de resto, uma motivao religiosa confessa
para a defesa do carter substancial do Eu. A contestao do argumento kantiano do Eu penso feita em
dois momentos: nas pp. 68-70 e, de forma mais detalhada no 5 do quinto captulo do Livro I, dedicado
exclusivamente discusso e refutao da tese kantiana da unidade sinttica da apercepo (pp. 111-119).
482
Kant havia penetrado profundamente na cincia natural de seu tempo e nos estudos
sensualistas dos filsofos ingleses. Isto o levou a supor como existente e como substncia
apenas aquilo que de algum modo nos dado nos sentidos. O objeto em geral ou a
matria do pensamento existiria apenas atravs das intuies dos sentidos externos. No
ocorreu a ele investigar de onde teria surgido este conceito de existncia e por que meios
ns viemos a atribuir realidade s imagens de nossa sensibilidade sem antes saber o que
seja a realidade. [...] Estas suposies de Kant so to inteiramente infundadas [...] que
ns podemos nos permitir o humor descontrado de designar esta parte da Crtica da
Razo Pura como seu pecado original, em razo do qual Kant foi expulso do paraso do
16; pois a ele falava ainda inocentemente de Eu, de Si, da identidade do sujeito; e na
parte correspondente da primeira edio ele falava da alma humana e da natureza de
nosso esprito, etc.. Aps renunciar ao conceito de existncia em nome da sensibilidade e
vender seu direito de primognito por um prato de lentilhas graas ao poder de seus
preconceitos sensualistas, Kant obrigado a deixar a bela ptria. O primeiro captulo do
segundo Livro da Dialtica Transcendental nos mostra como seu conhecimento
ensombrecido e como ele precisa cultivar o campo de cujo p ele se acredita feito411.
Como o Eu penso, a unidade transcendental da apercepo no corresponde a a
nenhuma intuio sensvel, Kant conclui muito naturalmente que nenhum objeto, ou seja,
nenhuma essncia ou substncia pode ser conhecida. Ele da opinio que o Eu, a alma s
pode ser inferida atravs de um paralogismo, j que ela, diferentemente das outras coisas,
no pode ser percebida pelos sentidos (TEICHMLLER, 1882, pp. 112-113).
Que faz, no fundo, toda a filosofia moderna? Desde Descartes e antes apesar dele do
que a partir de seu precedente todos os filsofos tm feito um atentado contra o velho
conceito de alma, sob a aparncia de uma crtica ao conceito de sujeito e predicado ou
seja: um atentado contra o pressuposto fundamental da doutrina crist. A filosofia
moderna, sendo um ceticismo epistemolgico, , abertamente ou no, anticrist: embora,
diga-se para ouvidos mais sutis, de maneira nenhuma anti-religiosa. Pois antigamente se
acreditava na alma, assim como se acreditava na gramtica e no sujeito gramatical:
411
Teichmller recorre a um jogo de palavras que no tem correspondente em portugus: und wie er das
Feld bauen muss, aus dessen Staub er sich gemacht glaubt. Em alemo a expresso sich aus dem Staub
machen significa desaparecer sem ser notado, sumir rapidamente e sem deixar rastro ou algo
prximo a isso.
483
unidade substancial do Eu, deflagrada pela insatisfao dos filsofos empiristas com o
metafsica das estruturas gramaticais. Este o ponto em que Nietzsche inova em seu
412
Ao promover um paralelo entre as principais posies filosficas e as grandes religies Teichmller
retrocede inesperadamente tese de que as verdades filosficas devem de algum modo coincidir, do
ponto de vista do contedo, com as verdades acessveis ao senso comum em uma forma pr-reflexiva e
no conceitual de saber. Cf. TEICHMLLER, 1882, p. 347: Diese neue Metaphysik ist nicht meine
Erfindung. Wie ich oft hervorgehoben habe, besteht zwischen dem Philosophen und dem ungeschulten
Menschen nicht der Unterschied, dass der Philosoph irgend einen neuen Inhalt der Wahrheit finden
knnte, den der Ungeschulte nicht auch schon kennte und bessse. O paralelo entre as grandes religies
e as principais tendncias filosficas no ocidente proposto na seqncia. Bramanismo, budismo e a
religio de Osris representam as metafsicas fundadas no esquecimento da diferena ontolgica entre o
ser substancial do Eu por um lado e o ser real (que designa o estatuto ontolgico das diversas atividades
mentais do Eu) e ideal (que corresponde ao estatuto ontolgico dos correlatos ideais destas atividades) por
outro. O budismo identificado com o positivismo, tese que Nietzsche retomar mais tarde em O
Anticristo (20). O cristianismo a religio que desvela o verdadeiro sentido do ser, ao identificar no Eu
a verdadeira substncia; ela a religio que rompe com as vises de mundo puramente perspectivsticas:
Nur das Christenthum verliess den Pfad der perspectivistischen Weltbetrachtung und rief uns zum
Wachen, indem es die Person, das Ich zur Geltung brachte, und desshalb historisch und nicht
mythologisch verfuhr [...] Das einzelne Ich war nicht mehr eine flchtige, werthlose Erscheinung,
sondern ein unsterbliches und historisch eingeordnetes Glied der wirklichen ganzen Welt (p. 348).
484
linguagem413. Nietzsche segue uma pista dada por Teichmller, que afirma que a
pois ela ignora o fato decisivo de que no so os sentidos dos conceitos (estes so
encanto da linguagem:
O curioso ar de famlia de todo o filosofar indiano, grego e alemo tem uma explicao
simples. Onde h parentesco lingstico inevitvel que, graas comum filosofia da
413
Tanto nos pstumos quanto nos aforismos de Alm de Bem e Mal, que polemizam de forma cifrada
com o argumento de Descartes, Nietzsche censura o filsofo francs por ter se deixado enganar pelas
estruturas gramaticais: Seien wir vorsichtiger als Cartesius, welcher in dem Fallstrick der Worte hngen
blieb. Cogito ist freilich nur ein Wort: aber es bedeutet etwas Vielfaches: manches ist vielfach und wir
greifen derb darauf los, im guten Glauben, da es Eins sei [segue-se uma longa anlise dos pressupostos
do cogito; KSA, vol. XI, p. 639). A mesma acusao retorna no fragmento 40 [20], do mesmo perodo:
Abgesehn von den Gouvernanten, welche auch heute noch an die Grammatik als veritas aeterna und
folglich als Subjekt Prdikat und Objekt glauben, ist Niemand heute mehr so unschuldig, noch in der Art
Descartes das Subjekt ich als Bedingung von denke zu setzen; vielmehr ist durch die skeptische
Bewegung der neueren Philosophie die Umkehrung, nmlich das Denken als Ursache und Bedingung
sowohl von Subjekt wie von Materie anzunehmen uns glaubwrdigen geworden: was vielleicht nur
die umgekehrte Art des Irrthums ist. So viel ist gewi: wir haben die Seele fahren lassen und folglich
auch die Welt-Seele, die Ding an sich so gut wie einen Welt-Anfang, eine erste Ursache [...]. Ao
reelaborar estes argumentos, dando a eles a forma final para publicao, Nietzsche desmembrou o
fragmento e o combinou com alguns outros do mesmo perodo [cf. fragmento 40 [16], 40 [22] a 40 [25].
Os argumentos foram redistribudos e deram origem aos aforismos 16, 17, 34 e 54. O aforismo 54
resultou de uma combinao dos fragmentos 40 [20] e 40 [16]. Se fizermos uma leitura comparativa do
incio do aforismo 54 com o incio do fragmento 40 [20] citado acima veremos que Nietzsche optou por
publicar uma verso mais contundente do argumento. No fragmento 40 [20] Nietzsche afirma claramente
que a concepo da mente que se desenvolveu na tradio empirista e ctica da epistemologia moderna,
que a reduz a um feixe de representaes, pode ser apenas uma simples inverso do erro anterior da
tradio crist e cartesiana, de conferir mente o estatuto de substncia. Nietzsche apenas constata que tal
concepo substancialista perdeu a credibilidade; ele no afirma que ela tenha sido refutada pelos
argumentos cticos, nem tampouco que a concepo empirista esteja mais bem fundamentada
epistemicamente. Neste sentido, trata-se de constatar que houve a substituio de uma crena por outra,
de investigar os fatores histricos que atuaram nesta mudana de perspectiva e de avaliar o seu sentido
cultural. Esta a razo pela qual o aforismo 54 faz parte do captulo 3, e no do captulo 1 de Alm de
Bem e Mal. Ele trata em ltima instncia das representaes religiosas que subjazem s disputas
epistemolgicas e metafsicas, e sugere, ao que parece seguindo nisto uma indicao de Teichmller, que
a vitria do ceticismo epistemolgico na Europa indica uma guinada rumo a um novo budismo, um
budismo europeu. Este tema ser retomado na leitura de O Anticristo na ltima seo.
485
gramtica quero dizer, graas ao domnio e direo inconsciente das mesmas funes
gramaticais , tudo esteja predisposto para uma evoluo e uma seqncia similares dos
sistemas filosficos: do mesmo modo o caminho parece interditado a certas
possibilidades outras de interpretao do mundo (NIETZSCHE, 1993, p. 26).
de outra forma a filosofia crtica: como uma apropriao indbita do ceticismo, que o
procuram rever esta posio; alis, eles intensificam a acusao de que Kant representou
414
J nas pginas iniciais do prefcio Kant se torna alvo das censuras de Teichmller. A censura abrange
toda a tradio ctica, crtica e positivista, antiga e moderna, que se recusa a tomar partido nas disputas
metafsicas. Kant particularmente censurado por ter se recusado a conferir um estatuto terico s
crenas prticas, rebaixando seus objetos a meros postulados. A crtica ao aproveitamento teolgico do
kantismo vem logo na seqncia, como um corolrio das colocaes anteriores: es ist wohl ein
schlimmes Omen fr die Dauerhaftigkeit der neuen Gttinger Theologie, dass sie umgekehrt ihre Strke
in der partie faible des Kantischen Gedankenganges sucht [o lado forte do kantismo seria, segundo
Teichmller, sua doutrina dos elementos transcendentais do conhecimento, R. L.]. Sie glaubt durch
skeptische Verleugnung aller Metaphysik einen freien Spielraum fr eine reine Offenbarungs-Theologie
zu gewinnen; vergisst aber, dass diese ihre eigene Theologie doch wieder in irgend welchen Begriffen
erkannt und bestimmt werden muss. Soll man sich also bei ihrem Lehrinhalt irgend etwas denken, so
muss man jedesmal die erforderlichen Begriffselemente schon durch hhere Ausbildung der allgemein
menschlichen Vernunft besitzen, wie man die Sprache verstehen muss, in der man zu uns redet
(TEICHMLLER, 1882, Vorrede, p. VIII).
415
Em O Anticristo Nietzsche dirige mais uma vez sua artilharia pesada contra Kant e, mais
particularmente, contra sua apropriao indbita do ceticismo. Ainda sob o efeito recente da leitura de
Victor Brochard, Nietzsche no teme mais recorrer explicitamente ao ceticismo como um aliado no
combate ao cristianismo. Mas para evitar possveis equvocos em relao a qual ceticismo ele se refere, o
elogio dos cticos (que em O Anticristo tem sua primeira ocorrncia no 12) precedido por duras
486
na maior parte das vezes ao uso polmico da razo proposto por Kant para legitimar a f
explica pelo fato de que para Nietzsche o elemento que identifica o pertencimento ao
Nietzsche aprecia em Kant justamente aquele elemento que o alvo da crtica constante
do sculo XVIII.
reiterar as exigncias que uma concepo funcionalista da mente teria que cumprir e que
segundo seu entendimento no teriam sido cumpridas pela soluo proposta por Kant,
vista as suas mltiplas atividades. Esta funo s pode ser desempenhada por um Eu
que goze de unidade substancial, que seja idntico a si mesmo e, claro, imutvel em sua
crticas filosofia kantiana e ao uso pouco idneo do ceticismo pelo chins de Knigsberg. O que teria
garantido o sucesso de Kant entre os alemes teria sido o potencial teolgico contido em sua filosofia,
uma tese que contraria frontalmente a opinio expressa por Teichmller em seu prefcio. Cf. o 10 de O
Anticristo. No fragmento 9[3] do outono de 1887, j citado em uma nota do Captulo II, Nietzsche
argumenta que Kant foi capaz de tornar o ceticismo epistemolgico dos ingleses palatvel ao gosto
alemo por duas razes principais: Kant primeiramente o adaptou s necessidades morais e religiosas dos
alemes, e depois o traduziu em uma linguagem escolstica e pedante, de modo que a clareza e a
simplicidade caractersticas da prosa de Locke e Hume foram devidamente negligenciadas. Entre os
alemes estes atributos da prosa filosfica seriam tomados como uma prova inequvoca de
superficialidade. Nietzsche tributrio de Schopenhauer em seu apreo pela clareza e simplicidade como
virtudes supremas da escrita filosfica. Nenhum outro filsofo foi to incisivo, sarcstico e impiedoso
quanto Schopenhauer na crtica ao gosto alemo pela obscuridade na exposio de doutrinas filosficas.
Tanto para Schopenhauer quanto para Nietzsche a obscuridade indcio ou de despreparo ou de
desonestidade intelectual. S lcito dizer aquilo que pode ser dito claramente. Cf. KSA, vol. XII, p. 340.
487
atividade puramente cognitiva no permite construir uma ponte para o mundo exterior,
pois esta s existe na medida em que o Eu toma conhecimento de que h outros Eus,
igualmente ativos416. O que chamamos de mundo exterior (no sentido usual do termo,
tempo), uma simples projeo que o Eu faz do contedo de seus atos de conscincia,
dos correlatos ideais de suas atividades, na medida em que estas se tornam objeto de sua
assim como para a crena em um mundo exterior comea pela atividade do querer e
prprio do termo. O Eu est de certo modo consciente destas atividades, mas este estar
416
O ponto de partida de Teichmller , em todo caso, o solipsismo. Em um primeiro momento o
conceito de um Eu substancial no extensivo a outros Eus. A ponte construda graas pluralidade de
atividades que constituem o Eu. Cf. o 2 do captulo 4 do Livro I: Ursprung des Begriffs einer usseren
Welt. In: TEICHMLLER, 1882, pp. 82-87.
488
em uma atividade, ou garantida pelo monoplio de uma atividade sobre as demais, pois
vista que unifica todas as atividades. O conceito de Eu jamais pode coincidir com o seu
Ser real, que a conscincia de si. Esta no coincidncia que permite que o conceito
superar a ameaa do solipsismo 417. Por outro lado, toda apreenso conceitual das
momento traduz estes contedos na forma de signos que so projetados no exterior. Por
que temos dos estados mentais do outro, baseado em inferncias que realizamos a partir
dos signos visveis que seu corpo nos comunica) e o conhecimento da natureza , alm
projeo para fora do contedo ideal das diversas atividades do Eu e de suas interaes
com os outros Eus)418. A nica exceo o conhecimento dado pela intuio intelectual
417
Cf. TEICHMLLER, 1882, p. 105.
418
Para o conhecimento semitico que o Eu tem de suas prprias atividades cf. o captulo 5 do Livro I,
intitulado Die semiotische Erkenntniss (pp. 91-119). A discusso acerca do conhecimento da natureza
define o contedo do Livro II, intitulado Die scheinbare Welt. O mundo da natureza, que constitui o
objeto de estudo das cincias naturais, um mundo aparente, simples projeo perspectivstica do Eu.
Teichmller prope uma reconstruo dos trs principais conceitos das cincias naturais (tempo, espao e
movimento) a partir de sua tese perspectivstica. A mecnica descrita como uma doutrina que traduz
para a linguagem simblica da viso e do tato o conjunto dos dados das sensaes. Neste sentido, a
concepo mecanicista das cincias naturais representa uma tirania destes sentidos sobre os demais. O
espao geomtrico uma construo posterior de um espao originalmente perspectivstico, ou seja,
definido segundo o ponto de vista de um Eu. O mesmo ocorre com o tempo, que como representao
cronolgica objetiva uma construo posterior a partir de uma apreenso puramente subjetiva,
perspectivstica da sucesso dos eventos. O perspectivismo de Teichmller implica, portanto, o carter
ilusrio do mundo exterior povoado por substncias extensas e o carter semitico do conhecimento do
489
seus contornos definidos em um dilogo permanente, mas na maior parte das vezes
tem tido o efeito curioso de trazer de novo baila nomes que de outro modo
acaso de todo infeliz para a sua posteridade o fato de ele ter sido lido por um ex-colega
suscitado pela obra de Nietzsche. E no seria um exagero dizer que algumas de suas
inspiradas pela leitura deste helenista que foi um cristo de estrita observncia. A
mundo interior. Sua doutrina do carter originalmente perspectivstico de nossas representaes de espao
e tempo est em acordo com a tese kantiana do espao e tempo como puras formas a priori da intuio
sensvel. Mas Teichmller recusa o projeto kantiano de conciliar a tese da idealidade transcendental de
espao e tempo com a tese da realidade emprica destas formas a priori. A percepo kantiana de que
espao e tempo no tm realidade substantiva , segundo Teichmller, uma percepo essencialmente
correta, mas ela implica necessariamente no reconhecimento do carter ilusrio da crena na realidade do
mundo emprico. As supostas entidades que povoam o mundo emprico tm uma existncia apenas
aparente; elas so imagens perspectivsticas do Eu. No h como conciliar idealismo transcendental e
realismo emprico. Isso no significa que Teichmller se identifique com a posio idealista. O idealismo
em metafsica resulta de uma reificao dos conceitos, e uma posio to falsa quanto o materialismo
metafsico, que substancializa os complexos das sensaes tteis e visuais. A metafsica de Teichmller
uma metafsica das substncias individuais. Seu mundo composto de Eus, substncias no extensas que
atuam umas sobre as outras e que tm a peculiaridade de se iludir acerca do estatuto meramente subjetivo
do correlato ideal de suas prprias atividades.
490
em parte porque elas interagiram com outros elementos presentes no novo terreno. A
leitura do aforismo 354 de A Gaia Cincia vale quase como uma enumerao destes
parte final deste aforismo o filsofo alerta o leitor que o contedo do que foi
fatdica estupidez da qual um dia pereceremos (NIETZSCHE, 2001, pp. 248-250; com
pequenas alteraes na traduo).
de verdade; no possvel, nem vale a pena reformar nossas intuies sobre o conceito
permaneamos cticos. Por outro lado, as linhas acima apontam uma importante
ruptura. Nietzsche agora nega que estejamos autorizados a diferenciar entre fenmeno e
coisa em si. Seria um erro, entretanto, supor que a renncia a esta distino implique um
ctica: estamos longe de conhecer o suficiente para poder traar um limite para o que
avanamos na ignorncia dos limites de at onde podemos ir. Com este gesto terico
Nietzsche deixa claro que no compartilha das premissas da filosofia crtica, no porque
ele intenciona caminhar em direo a posies metafsicas mais robustas, mas porque
ele considera que estas premissas vo alm do que aconselha a simples prudncia
que significa justificar racionalmente uma crena, para que ela possa se qualificar como
pecado original da filosofia kantiana, faz de seu abandono a condio necessria para
si, Teichmller pretende ver neste contra-senso de Kant o fracasso de seu projeto
filosfico. Assim como Liebmann, Teichmller contesta que Kant estivesse autorizado
419
O livro no qual Liebmann reconstri a histria da filosofia alem no sculo XIX como um
desdobramento nefasto deste contra-senso de Kant de 1865: Kant und die Epigonen. Este livro passou
para a histria como o manifesto de fundao do neokantismo. Liebmann adota uma estratgia bastante
simples para responder crise de legitimidade vivenciada pela filosofia acadmica alem no incio da
segunda metade do sculo XIX. Primeiro, ele diagnostica a causa do desprestgio: o desentendimento
entre as principais orientaes filosficas. Para superar o dissenso Liebmann prope no uma crtica
direta das orientaes divergentes, mas a identificao de um elemento comum a partir do qual a
divergncia poderia ser explicada e superada. Este elemento comum seria a filosofia kantiana. As
principais orientaes filosficas seriam a idealista (representada por Fichte, Schelling e Hegel), a
empirista (representada por Fries), a realista (representada por Herbart) e a transcendente (representada
por Schopenhauer). A divergncia teria tido sua origem na tentativa de lidar com uma herana maldita da
filosofia kantiana: o conceito absurdo de coisa em si. Este seria um resduo dogmtico no pensamento de
Kant. Liebmann um kantiano ardoroso, mas apesar disso o crtico mais feroz do conceito de coisa em si,
que segundo ele no deveria ser admitido sequer na qualidade de um conceito-limite ou problemtico.
Sob este aspecto ele antecipa a rejeio quase que unnime do conceito na dcada de 80. O retorno a
Kant, a que Liebmann conclama o seu leitor a cada final de captulo (Also muss auf Kant
zurckgegangen werden), fundamentado na demonstrao de que nenhuma das tendncias ps-
kantianas foi capaz de identificar o erro capital de Kant e corrigi-lo de forma adequada. Cf. o segundo
captulo, intitulado Die Hauptlehre und der Hauptfehler Kants. In: LIEBMANN, 1865/1991, pp. 20-70. A
crtica de Liebmann ao uso por Kant do conceito de fenmeno para designar os dados da experincia
interna e externa como multiplicidade dada encontra-se na p. 27. Nas pginas seguintes Liebmann expe
suas razes de porque a tese da incognoscibilidade da coisa em si incompatvel com as premissas
kantianas. Segundo ele, a filosofia crtica exige a tese mais forte de que o conceito de coisa em si no
pode ser pensado sem contradio: ele descrito como vazio, aparente, contraditrio, monstruoso. Em
carta datada de 21 de agosto de 1881, Nietzsche solicita ao amigo Franz Overbeck que encomende o livro
de Otto Liebmann a um livreiro (cf. KSB, vol. VI, p. 118). Isso no elimina a possibilidade de Nietzsche
ter tido um contato anterior com o livro, mas o mais provvel que ele tenha lido esta obra no final de
1881, incio de 1882.
493
coisa em si, e esta admisso, por sua vez, seria incompatvel com a tese de sua
420
Tanto Liebmann quanto Teichmller contestam que a partir de uma perspectiva crtica a distino faa
sentido, ou seja, que ela possa ser pensada sem contradio. Para ser conseqente, Kant no poderia ter se
limitado a dizer da coisa em si que ela incognoscvel; ele teria que t-la declarado impensvel. O
filsofo crtico no tem direito a fazer uso do conceito de fenmeno. Para Liebmann esta constatao
implica apenas na necessidade de corrigir conceitualmente o kantismo. Para Teichmller, esta contradio
invalida a posio crtica como um todo e exige o retorno a uma posio metafsica mais robusta, na qual
seja legtimo diferenciar entre um conhecimento que no atinge a essncia da realidade (este
conhecimento pode ser chamado fenomnico, mas o termo mais apropriado seria conhecimento semitico
e perspectivstico) e um conhecimento que tenha um alcance metafsico (o conhecimento proporcionado
pela intuio intelectual do Eu como substncia real). Embora os argumentos de ambos os autores contra
a legitimidade da distino fenmeno/coisa em si no interior da perspectiva crtica sejam similares, as
conseqncias filosficas so opostas. O contraste entre a similaridade da objeo e a disparidade das
intenes filosficas pode ser constatado atravs de uma comparao dos argumentos que Liebmann
apresenta na p. 27 contra o uso do conceito de fenmeno por Kant com os argumentos de Teichmller
contra o uso da distino fenmeno/coisa em si pelos filsofos crticos e positivistas na p. 93.
LIEBMANN, 1865, p. 27: Zunchst nennt er [Kant R. L.] die in Raum und Zeit gegebene
Mannigfaltigkeit von Datis der inneren und ueren Erfahrung: Erscheinungen. Wie kommt er darauf?
Was berechtigt ihn dazu? Die Welt darf und muss sich diesen Titel verbitten; denn sie wird durch ihn
ihrer Dignitt, der ihr zugestandenen empirischen Realitt, d. i. Wirklichkeit, verlustig. In dem Titel
Erscheinung wrde offenbar das liegen, da etwas vorausgesetzt werden solle, was erscheint nmlich
als empirische Welt. Wenn aber alles in Raum und Zeit gegebene Erscheinung ist, so msste das, was
erscheint, das vorgebliche Substrat der Erscheinung, nicht in Raum und Zeit sein. Da nun Raum und Zeit
nothwendige Formen des Intellectes sind, so wre dies Etwas, was dieser, unser Intellect, gar nicht zu
fassen vermchte, wovon er also auch nicht reden knnte. Ein auerhalb von Raum und Zeit Liegendes
ist ein fr allemal Unsinn. Selbst wenn also die rumlich-zeitliche Welt nur Erscheinung wre, so
wrde sie es fr den Intellect nicht sein, da dieser schlechthin nicht fhig ist, die Welt in Raum und Zeit
mit irgend etwas Anderem zu vergleichen, weil diese eben Alles ist. Demnach darf sie nicht
Erscheinung betitelt werden. Compare-se agora o texto correspondente em TEICHMLLER, 1882, p.
93: Daher scheinen Kant und die Positivisten gewissermassen klger und vorsichtiger zu verfahren,
indem sie aufrichtig bekennen, dass sie in der That von dem Objecte als Ding an sich auch nichts wissen
und bloss mit Erscheinungen des Bewusstseins zu thun haben. Nur ist ihre Vorsicht wieder seltsam, da sie
den Gegensatz zwischen Erscheinung und Ding an sich zu wissen glauben und doch nicht angeben
knnen, wie sei diesen Gegensatz gefunden haben; denn sie wissen ja nichts von einem Objecte oder von
einem Dinge an sich, weil sie nur mit Erscheinungen, d. h. mit den Zustnden in ihrem Bewusstsein zu
thun haben. Desshalb nehmen sie erstens ohne Grund an, die Erscheinungen wren nicht autochthon im
Bewusstsein, sondern rhrten von einem zugehrigen Dinge an sich her, und zweitens leugnen sie das
Recht mit dem Satz vom Grunde ber die Erscheinungen hinauszugehen und dadurch einen Begriff von
einem realen objecte oder einem Dinge an sich zu finden. So schneiden sie sich also selbst die
Mglichkeit ab, ein Ding an sich als Ursache der Erscheinungen rechtmssig zu setzen, und begrnden
trotzdem ihre ganze Erkenntnisslehre und die ganze Kritik der reinen Vernunft auf diesen Gegensatz.
Podemos imaginar agora qual a posio de Nietzsche neste debate. O que est implicado em seu
compromisso com o perspectivismo e com o fenomenismo da experincia interna? Certamente no um
retorno tese, defendida por Teichmller, de que apenas a admisso de um conhecimento
metafisicamente robusto confere sentido tese de que o conhecimento emprico, tanto interno quanto
externo, puramente fenomnico, semitico ou perspectivstico. Retornar a esta posio significa admitir
a tese da cognoscibilidade da coisa em si. Esta no , obviamente, a posio de Nietzsche. Mas ele
tampouco assume a posio de Liebmann de que o banimento da distino conduziria a uma reabilitao
da filosofia transcendental e permitiria uma conciliao sem tenses entre a perspectiva do idealismo
transcendental e a do realismo emprico, salvaguardando a dignidade do mundo emprico e a
racionalidade das cincias naturais. Nietzsche compartilha da inteno de Liebmann de salvaguardar a
dignidade do mundo emprico, mas ele continua aderindo tese de que este mundo programaticamente
falsificado, simplificado e esquematizado por nossas estratgias de categorizao do real, ou seja, pelo
conhecimento e, de forma ainda mais elementar, por toda forma de apreenso consciente da prpria
experincia. Em uma nota pstuma do perodo (agosto/setembro de 1885), Nietzsche tambm apresenta
494
Nietzsche na dcada de 80, dois nomes que devem ser necessariamente mencionados no
Ernst Mach421.
suas consideraes sobre o inconveniente de se recorrer ao termo fenmeno. A nota intitulada gegen
das Wort Erscheinungen: NB. Schein wie ich es verstehe, ist die wirkliche und einzige Realitt der
Dinge, das, dem alle vorhandenen Prdikate erst zukommen und welches verhltnimig am besten
noch mit allen, also auch den entgegengesetzten Prdikaten zu bezeichnen ist. Mit dem Worte ist aber
nichts weiter ausgedrckt als seine Unzugnglichkeit fr die logischen Prozeduren und Distinktionen:
also Schein im Verhltni zur logischen Wahrheit welche aber selber nur an einer imaginren Welt
mglich ist. Ich setze also nicht Schein in Gegensatz zur Realitt sondern nehme umgekehrt Schein als
die Realitt, welche sich der Verwandlung in eine imaginative Wahrheits-Welt widersetzt. Ein
bestimmter Name fr diese Realitt wre der Wille zur Macht, nmlich von Innen her bezeichnet und
nicht von seiner unfabaren flssigen Proteus-Natur aus (KSA, vol. XI, p. 654). Ao optar por Schein
(aparncia) em detrimento de Erscheinung (fenmeno), Nietzsche quer evitar os impasses e armadilhas da
oposio fenmeno/coisa em si sem recuar em suas posies cticas. A realidade da experincia emprica
segue impermevel aos procedimentos lgicos. O abandono da distino no implica em um alinhamento
com as alternativas disponveis: seja a da plena reconciliao com o discurso das cincias empricas,
como quer Liebmann, seja a do retorno a uma concepo robusta da metafsica substancialista, como
prope Teichmller.
421
O contato de Nietzsche com a obra de Ernst Mach parece datar de 1886. Em 1887, um exemplar de
Para a Genealogia da Moral enviado a Mach pelo editor a pedido de Nietzsche (cf. KSB, vol. VIII, p.
188). Como forma de retribuio, Mach envia a Nietzsche um pequeno artigo com dedicatria. Nietzsche
leu antes da redao da Genealogia o tratado de Mach sobre a percepo sensvel intitulado Die Analyse
der Empfindungen und das Verhltniss des Physischen zum Psychischen (1886). O exemplar encontra-se
preservado no acervo de Weimar com algumas marcas de leitura. Este livro teve certamente um grande
impacto sobre Nietzsche, pois nele Mach confirma muitas posies defendidas pelo filsofo: o papel do
princpio de economia, a ateno aos elementos pragmticos na descrio dos processos de formao de
crenas e seleo de teorias cientficas, a nfase nos fatores biolgicos da cognio, a indeterminao
entre o fsico e o psquico, o papel da linguagem na gnese de uma viso substancialista da realidade, a
crtica concepo substancialista do Eu, a concepo funcional do conceito de causalidade, o papel do
erro na psicologia do conhecimento, o apreo pelos sentidos como os nicos canais para a experincia.
Nietzsche chegou a estas posies em parte como resultado de um desenvolvimento prprio, em parte
pela apropriao de uma tradio comum e pelo pertencimento a um mesmo ambiente intelectual.
Algumas das teses comuns a Nietzsche e ao empiriocriticismo foram antecipadas por F. A. Lange, e creio
que um estudo histrico atento da recepo imediata da Histria do Materialismo far justia a Lange
apontando-o como precursor de algumas das principais posies desta vertente filosfica, seno atravs
de uma influncia direta sobre Mach, pelo menos sobre seu contexto intelectual e sobre Richard
Avenarius. Os trs autores tm ainda um interesse e uma ascendncia em comum: a fisiologia dos rgos
sensoriais e seus precursores nos anos 40 a 60: Johannes Mller, Hermann Helmholtz e Gustav Fechner.
As posies programticas do chamado empiriocriticismo foram estabelecidas por Richard Avenarius em
seu livro de 1878, intitulado Philosophie als Denken der Welt gem dem Prinzip des kleinsten
Kraftmasses. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung. Avenarius prope como mtodo da
filosofia a eliminao de todo acrscimo resultante da representao, como forma de atingir a experincia
pura, o imediatamente dado. O principal obstculo a linguagem. O pensamento se move em meio
linguagem, mas ela sempre pressupe aquilo que deve ser eliminado por ltimo: a noo de substncia. A
representao da coisa em si seu ltimo refgio, pois ela um suporte para o pensamento. O principio
de economia exige, entretanto, a sua eliminao. Contentemo-nos, portanto, com as sensaes sem a
necessidade de pressupor para elas um sujeito como suporte (cf. pp. 62-65 para a crtica do conceito de
coisa em si a para a possibilidade de elimin-lo sem renunciar ao pensamento; o pressuposto que torna
possvel esta eliminao o de que o nosso pensamento no est inteiramente subordinado s estruturas
da linguagem). Embora no se possa precisar exatamente quando, Nietzsche leu esta obra ainda nos
primeiros anos da dcada de 80. Mach reconhece uma afinidade programtica com Richard Avenarius,
embora no se identifique com seu gosto pelo jargo tcnico (cf. MACH, 1886/1900, pp. 37-38). Logo no
incio de seu tratado, Mach relata, em tom autobiogrfico, o efeito que a leitura dos Prolegomena de Kant
teve sobre sua formao. Imediatamente aps a primeira leitura de Kant, ele teria tomado conscincia do
495
recusa por parte de alguns indivduos de reagir de forma uniforme diante de tais e tais
reforma das regras, a uma nova forma de sensibilidade consciente, a um novo gosto.
lingsticas. Tampouco faz sentido falar em unidade da conscincia de si. Esta unidade
carter suprfluo do conceito de coisa em si (cf. p. 21). As afinidades de Nietsche com o pensamento de
Ernst Mach pareciam evidentes para os estudiosos do incio do sculo XX, mas aos poucos elas caram no
esquecimento e s muito recentemente tm merecido a ateno dos intrpretes. O estudo clssico e at o
momento mais abrangente sobre as afinidades de Nietzsche e Mach o de KLEINPETER, 1913. Em um
artigo recente, Thomas Brobjer chamou a ateno para a necessidade de uma retomada do debate em
torno destas afinidades. Cf. BROBJER, 2004. Uma primeira resposta a este apelo encontra-se no
provocante artigo de HUSSAIN, 2004a.
496
no sentido em que Teichmller a reivindica para o Eu. Ela antes uma unidade no
mesmo sentido em que um corpo poltico dito uma unidade422. O organismo como
uma comunidade de muitas almas deve ser pensado a partir de um modelo poltico:
obedincia, com suas respectivas virtudes. Esta unidade mais sentida do que
sentimento de poder que acompanha cada um de seus membros. Nietzsche discute esta
Bem e Mal. Todos eles confirmam a influncia duradoura da tese de Lange de que nossa
422
Nietzsche formulou esta diferena de forma paradigmtica no fragmento 2[87] do outono de 1886:
Alle Einheit ist nur als Organisation und Zusammenspiel Einheit: nicht anders als wie ein menschliches
Gemeinwesen eine Einheit ist: also Gegensatz der atomistischen Anarchie; somit ein Herrschafts-
Gebilde, das Eins bedeutet, aber nicht eins ist. KSA, vol. XII, p. 104.
423
KSA, vol. XI, p. 434: Wenn ich etwas von einer Einheit in mir habe, so liegt sie gewiss nicht in dem
bewuten Ich und dem Fhlen Wollen Denken, sondern wo anders: in der erhaltenden aneignenden
ausscheidenden berwachenden Klugheit meines ganzen Organismus, von dem mein Bewutes Ich nur
ein Werkzeug ist. Cf. ainda KSA, vol. XII, p. 104, 2[87]; p. 106, 2[91]; p. 112, 2[102].
424
Trata-se de Philipp Mainlnder (1841-1876), autor da obra Philosophie der Erlsung (Volume I
publicado em 1876). Mainlnder levou o pessimismo de Schopenhauer s ltimas conseqncias,
cometendo suicdio aos 35 anos (1876) e usando como suporte para um cadafalso improvisado alguns
volumes de sua obra recm-publicada. Nietzsche adquiriu um exemplar da obra no ano de seu
surgimento. Mainlnder prope trs reparos substantivos na filosofia de Schopenhauer: insiste na
necessidade de transitar de uma concepo monista para uma concepo pluralista da vontade (tese
acatada por Nietzsche em seu esboo de uma ontologia da vontade de poder); prope uma inverso do
juzo de Schopenhauer sobre a obra de Kant (Mainlnder v na Esttica Transcendental um ponto fraco
da filosofia kantiana, enquanto procura reabilitar a Analtica Transcendental, salvando-a das crticas de
Schopenhauer); Mainlnder afirma, por ltimo, que Schopenhauer no se manteve fiel ao projeto de uma
metafsica da imanncia. Em algumas formulaes da vontade de poder, esta objeo de Mainlnder
referida de forma cifrada na afirmao de que o mundo visto de dentro seria justamente vontade de poder,
e nada alm disso (und nichts auerdem!). Nietzsche recorre intencionalmente a esta expresso, pois
Schopenhauer a usa com freqncia nos contextos em que ele argumenta a favor de um complemento ao
mundo como representao. Schopenhauer se pergunta: o que o mundo alm disso?
497
do corpo o fio condutor ou ponto de partida para uma metafsica da imanncia425. Isso
acordo se estenda ao contedo desta metafsica, nem tampouco que Nietzsche acredite
que Schopenhauer foi capaz de se manter fiel s suas prprias exigncias metdicas. E
interdependentes. Por exemplo, como Schopenhauer pode ter se guiado pelo corpo, que
nada mais que uma estrutura social de muitas almas (cf. a formulao precisa do
correta exige pensar o corpo como uma pluralidade ordenada de vontades; portanto,
impuseram426. Mas a deciso de assumir o corpo como ponto de partida e fio condutor
425
Ausgangpunkt vom Leibe und der Physiologie: warum? Wir gewinnen die richtige Vorstellung von
der Art unsrer Subjekt-Einheit, nmlich als Regenten an der Spitze eines Gemeinwesens, nicht als Seele
oder Lebenskrfte, insgleichen von der Abhngigkeit dieser Regenten von den Regierten und den
Bedingungen der Rangordnung und Arbeitstheilung als Ermglichung zugleich der Einzelnen und des
Ganzes. Ebenso wie fortwhrend die lebendigen Einheiten entstehen und sterben und wie zum Subjekt
nicht Ewigkeit gehrt; eben da der kampf auch in Gehorchen und Befehlen sich ausdrckt und ein
fliessendes Machtgrenzen-bestimmen zum Leben gehrt. Die gewisse Unwissenheit, in der der Regent
gehalten wird ber die einzelnen Verrichtungen und selbst Strungen des Gemeinwesens, gehrt mit zu
den Bedingungen, unter denen regirt werden kann [...] KSA, vol. XI, p. 638.
426
Nietzsche marca sua diferena frente tradio filosfica justamente por recusar o que ele supe ser o
ltimo refgio da metafsica substancialista: o conceito de Eu como unidade substantiva e como um
princpio causal. Was mich am grndlichsten von den Metaphysikern abtrennt, das ist: ich gebe ihnen
nicht zu, da das Ich es ist, was denkt: vielmehr nehme ich das Ich selber als eine Construktion des
Denkens, von gleichem Range, wie Stoff Ding Substanz Individuum Zweck Zahl: also nur als
regulative Fiktion, mit deren Hlfe eine Art Bestndigkeit, folglich Erkennbarkeit in eine Welt des
Werdens hineingelegt, hineingedichtet wird. Der Glaube an die Grammatik, an das sprachliche Subjekt,
Objekt, an die Thtigkeits-Worte hat bisher die Metaphysiker unterjocht: diesen Glauben lehre ich
abschwren. KSA, vol. XI, p. 526.
498
domnio das relaes de poder, pois o corpo deve ser pensado a partir de metforas
O que essencial: partir do corpo e utiliz-lo como fio condutor. Ele o fenmeno muito
mais rico, que permite as observaes mais ntidas. A crena no corpo mais bem
estabelecida do que a crena no esprito.
Por mais forte que uma coisa seja acreditada, nisso no h nenhum critrio de verdade.
Mas o que a verdade? Talvez uma espcie de crena que se converteu em condio de
vida? Nesse caso a fora seria de fato um critrio. P. ex., no que se refere causalidade
(KSA, vol. XI, p. 635).
desautorizada por Nietzsche em quase todas as ocasies em que a questo vem baila
(como no final do aforismo 354, citado acima). A fora prova apenas a fora, no a
verdade de uma crena. Mas a prova de fora pode ser um critrio para aquele que quer
427
Cf. o aforismo 36 de Alm de Bem e Mal: A questo , afinal, se reconhecemos a vontade realmente
como atuante, se acreditamos na causalidade da vontade: assim ocorrendo e no fundo a crena nisso
justamente a nossa crena na causalidade mesma , temos ento que fazer a tentativa de hipoteticamente
ver a causalidade da vontade como a nica. Vontade, claro, s pode atuar sobre vontade e no
sobre matria (sobre nervos, por exemplo ): em suma, preciso arriscar a hiptese de que em toda
parte onde se reconhecem efeitos, vontade atua sobre vontade e de que todo acontecer mecnico, na
medida em que nele age uma fora, justamente fora de vontade, efeito da vontade. O passo proposto
por Nietzsche no uma excentricidade filosfica do autor do Zaratustra. Ele corresponde antes a uma
percepo relativamente difundida no meio filosfico alemo da segunda metade do sculo XIX de que o
retorno a uma posio prxima de Leibniz poderia resolver inmeros impasses na viso mecanicista das
cincias, permitindo uma viso unificada de todos os eventos. A novidade de Nietzsche consiste na
originalidade do modelo proposto, que faz do conceito de poder um elemento central na descrio das
relaes de fora que comporiam o mundo visto de dentro. Como eu havia observado em uma nota
anterior desta mesma Seo, a recepo da filosofia leibniziana por Nietzsche no tem um nico
mediador, pois ela est relativamente difundida em seu ambiente intelectual. Mas creio que para a
elaborao do argumento presente no trecho do aforismo 36 citado acima Nietzsche inspirou-se
diretamente em Drossbach. O exemplar de Nietzsche, preservado na biblioteca de Weimar, est recheado
de marcas de leitura e observaes nas margens. No final do quarto captulo de seu ensaio sobre a
natureza da causalidade, Drossbach cita inmeros filsofos e cientistas naturais contemporneos que
compartilhariam, segundo ele, a tese de que a sensao um atributo primitivo da matria: o bilogo
darwinista Ernst Haeckel, o fsico F. Zllner, o naturalista Dubois-Reymond, o botnico C. W. Naegeli e
o filsofo F. A. Lange so citados como autoridades que corroboram as teses do autor. Devemos notar
que todos os autores citados tm um lugar na biblioteca privada de Nietzsche. Drossbach considera um
avano o fato de tais personalidades cientficas reconhecerem que a sensao um fenmeno to
primitivo quanto o movimento, mas ele considera necessrio dar um passo adiante e abandonar o
499
Esta crena tem pressupostos que no se deixam fundamentar racionalmente. Mas ela
forte o suficiente para suportar uma construo alternativa, que corrija os erros mais
Quanto ao atomismo materialista, est entre as coisas mais bem refutadas que existem; e
talvez no haja atualmente, entre os eruditos da Europa, nenhum to inculto a ponto de
lhe conceder importncia fora do uso dirio e domstico (como uma abreviao dos
meios de expresso) [...]. Mas preciso ir ainda mais longe e declarar guerra [...] tambm
necessidade atomista, que, assim como a mais decantada necessidade metafsica,
continua vivendo uma perigosa sobrevida em regies onde ningum suspeita: preciso
dualismo de matria e esprito, que tem sua origem, segundo ele, no dogma da causalidade dos
fenmenos. Nietzsche sublinhou vrios termos e expresses no pargrafo em que Drossbach indica a
direo a ser tomada para a eliminao desta concepo dualista, que faz da matria o suporte das
sensaes. Na margem Nietzsche expressou seu assentimento com um JA!: Wenn man dagegen zu der
Einsicht gelangt, dass die Stoffe keine reale Existenz haben, sondern nur Dichtungen unserer imagination
sind und dass die Krfte das wirklich Existirende und sinnlich Wahrgenommene sind, dann giebt es von
vornherein keinen Dualismus von Stoff und Kraft; man hat es dann nur mit bewegenden und
empfindenden, nach ihren Vorstellungen sich bestimmenden Kraftsubstanzen zu thun, und man wird sich
schliesslich auch berzeugen, dass alles Geschehen, alles Enstehen und Vergehen, dass das Bilden und
Auflsen der Sonnensysteme wie das Leben und der Tod der irdischen Gebilde nur wechselnde und
vorbergehende Zusammenhangsformen der Wesen in ihrem ewigen Entwicklungsgange sind
(DROSSBACH, 1884, p. 43). A contribuio inovadora de Nietzsche para a histria da recepo da
filosofia de Leibniz na Alemanha do final do sculo XIX consistiu na tentativa de pensar uma metafsica
sem os conceitos de substncia e de ser. Certas expresses grifadas por Nietzsche destacam seu desacordo
com algumas posies de Drossbach: seu compromisso com um princpio teleolgico que governaria o
impulso interno das foras (toda fora anseia por se expressar e est em uma relao de determinao
recproca com todas as demais foras com o objetivo de se desdobrar ao mximo, o que significa adquirir
uma representao progressivamente mais distinta de si mesma e das foras com as quais interage); seu
compromisso com uma concepo substancialista das foras. Enquanto um filosofema, a vontade de
poder pretende eliminar estas ltimas concesses tradio da metafsica substancialista, propondo uma
concepo da realidade como pura atualidade e espontaneidade. Nietzsche expressa esta oposio em uma
nota margem de outra ocorrncia, na qual Drossbach detalha seu entendimento da dinmica das foras:
An die Stelle der mechanischen Causalitt mit ihren blinden, gestossenen Ursachen muss man das
Wechselwirken der frei aus sich selbst nach Entfaltung strebenden Ursachen setzen [?]. Die Wesen
bewegen nicht, weil sie, man weiss nicht woher, gestossen oder getrieben werden, sondern weil sie sich
zu entfalten streben. Man hat erst dann der rechten Begriff von der Kraft, wenn man sie als das Streben
nach Entfaltung erkennt. Das Streben entfaltet sich in einer Reihe verschiedener Formen, in einer Reihe
von Graden oder Stufen, von denen die hhere aus der niederen hervorgeht, oder von denen die niedere
zur hheren fortschreitet. Die hchste Stufe ist das Ziel alles Strebens. Diese fortschreitende Entfaltung
ist Entwicklung. Das Wesen entwickelt sich [!?]. Die Entwicklung schliesst jeden Zwang aus, man kann
nicht entwickelt werden, sondern nur sich selbst entwickeln; es geschieht in der Entwicklung nichts,
wovon nicht das strebende Wesen selbst den alleinigen Grund ausmacht [!?]. Bei Dingen, die getrieben
werden, kann von Entwicklung keine Rede sein (Idem, p. 45; todas as marcaes esto no exemplar de
Nietzsche, inclusive os pontos de exclamao e interrogao). Nietzsche anota na margem: Wille zur
Macht sage ich. Todas as expresses sublinhadas indicam uma desaprovao de Nietzsche, que procura
outra via para pensar a espontaneidade das foras e seu estatuto puramente relacional.
500
inicialmente liquidar aquele outro e mais funesto atomismo, que o cristianismo ensinou
melhor e por mais longo tempo, o atomismo da alma. Permita-se designar com esse termo
a crena que v a alma como algo indestrutvel, eterno, indivisvel, como uma mnada,
um atomon: essa crena deve ser eliminada da cincia! Seja dito entre ns que no
necessrio, absolutamente, livrar-se com isso da alma mesma, renunciando a uma das
mais antigas e venerveis hipteses [...]. Est aberto o caminho para novas verses e
refinamentos da hiptese da alma: e conceitos como alma mortal, alma como
pluralidade do sujeito, alma como estrutura social dos impulsos e afetos querem ter, de
agora em diante, direitos de cidadania na cincia (NIETZSCHE, 1993, pp. 19-20; com
uma pequena alterao na traduo).
deve ser o fio condutor da especulao428. Devemos tentar evitar dois erros grosseiros
Em uma nota pstuma de 1885, que restitui uma passagem na qual Teichmller
conceito de Ser, similar releitura que ele havia sugerido para as leis lgico-
428
Der Glaube an den Leib ist fundamentaler als der Glaube an die Seele: letzterer ist entstanden aus den
Aporien der unwissenschaftlichen Betrachtung des Leibes. KSA, vol. XII, p. 112.
429
Es ist zu allen Zeiten besser an den Leib als an unser gewissestes Sein, kurz als ego geglaubt worden
als an den Geist (oder die Seele oder das Subjekt, wie die Schulsprache jetzt statt Seele sagt). [...] Aber
was bedeutet zuletzt Strke des Glaubens! Deshalb knnte es immer nocht ein sehr dummer Glaube sein!
Hier ist nachzudenken: Und zuletzt, wenn der Glaube an den Leib nur die Folge eines Schlusses ist:
gesetzt, es wre ein falscher Schlu, wie die Idealisten behaupten: ist es nicht ein Fragezeichen an der
Glaubwrdigkeit des Geistes selber, da er dergestalt die Ursache falscher Schlsse ist? KSA, vol. XI,
pp. 565-566.
501
kantiana430:
Teichmller p. 25: quando ns designamos as ditas coisas como entes, trata-se de uma
concluso; portanto, ns j precisamos de antemo saber qual natureza (terminus medius)
tem o ente (terminus major) para que possamos atribuir ou recusar s coisas este
conceito. Eu, ao contrrio, digo: supor saber.
Leis lgicas em Spir I p. 76 definidas como princpios gerais de afirmaes sobre
objetos, isto , uma necessidade interior de se acreditar em algo acerca dos objetos.
Minhas idias fundamentais: o incondicionado uma fico reguladora, qual no se
deve atribuir nenhuma existncia. A existncia no faz parte das propriedades necessrias
do incondicionado. Do mesmo modo o ser, a substncia todas estas so coisas que
no deveriam ser extradas da experincia, mas que na verdade so obtidas a partir da
experincia atravs de uma interpretao equivocada da mesma (KSA, vol. XI, p. 633).
demasiado Humano. Ocorrem, sem dvida, ajustes de vocabulrio como reao aos
grupo dos autores que mais o estimularam nos anos 80, levando-o a rever seu
futuras investigaes.
Nietzsche com a obra de Descartes, creio que tal aspecto se encontra no modo como o
430
Um fragmento pstumo do outono de 1886 Nietzsche rene em uma nica nota a objeo ontologia
de Teichmller e filosofia transcendental de Kant: Man msste wissen, was Sein ist, um zu
entscheiden, ob dies und jenes real ist (z. B. die Thatsachen des Bewusstseins); ebenso was Gewissheit
ist, was Erkenntniss ist und dergleichen. Da wir das aber nicht wissen, so ist eine Kritik der
Erkenntnissvermgens unsinnig: wie sollte das Werkzeug sich selber kritisiren knnen, wenn es eben nur
sich zur Kritik gebrauchen kann? Es kann nicht einmal sich selbst definiren! KSA, vol. XII, pp. 105-106.
502
garantir que a regra da clareza e da distino das representaes possa valer como um
e distintas, o apelo veracidade divina permite a Descartes legitimar sua opo pela
vida filosfica, pela pesquisa da verdade. o apelo veracidade divina que fundamenta
homem da vida contemplativa a partir do momento em que a crena neste deus moral se
anunciada nos fragmentos pstumos que se encontram no caderno de notas que contm
o primeiro plano para um projeto literrio cujo ttulo seria Vontade de poder: Tentativa
vontade de poder seja uma provocao irnica dirigida a Descartes. Neste contexto, a
censura a Descartes no se refere ao fato de ele ter se deixado guiar pela metafsica
431
Cf. KSA, vol. XI, p. 619. Este o primeiro de uma srie de planos que Nietzsche elaborou para uma
obra sistemtica com este ttulo. O plano encontra-se no caderno de notas N VII 2a. Os fragmentos que
vnhamos discutindo at ento datam do mesmo perodo e correspondem ao segundo plano. Para uma
apresentao dos diversos planos literrios para uma obra sistemtica com este ttulo, conferir o estudo de
Montinari para os pstumos do perodo de 1885-1888 que acompanha o aparato crtico da KSA (KSA,
vol. XIV, pp. 383-400).
503
tem como alvo a ausncia de uma crtica aos pressupostos morais que determinam nosso
pelo valor da veracidade uma pergunta que atravessa toda a obra de Nietzsche, mas
que s ir ocupar o centro de sua reflexo com a publicao de Alm de Bem e Mal.
por esta razo que Nietzsche, neste momento, discorda da opinio de que Descartes teria
tradio metafsica e da cincia moderna. Leviano apenas o gesto terico com que
o valor da vida terica possa ser assumido sem uma crtica prvia de seus pressupostos
morais:
artigo de f sem o qual nossa opo pela busca da verdade e pelo exerccio da suspeita
na vida cotidiana da pesquisa deixa de ser uma opo que se legitima automaticamente.
504
O que um bom motivo para algum engajar-se no exerccio cotidiano da dvida como
sem autoridade epistmica impede que os objetivos da pesquisa sejam alcanados. Estes
garante que o zelo humano seja recompensado. Aqueles que se empenham em adquirir
a vontade na determinao de seus fins. De onde o agente cognitivo extrai sua confiana
bem)? Esta confiana est fundada na veracidade divina. Atravs dela Descartes
legitimao prtica para a busca da verdade e para a forma de vida a ela subjacente.
Uma vez destruda a crena no deus moral (a refutao do deus moral a que Nietzsche
se refere uma refutao histrica, e isto tem antes de tudo o sentido de que esta f
A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos, a clebre veracidade
que at agora todos os filsofos reverenciaram: que questes essa vontade de verdade j
nos colocou! Estranhas, graves, discutveis questes! Trata-se de uma longa histria [...]
De fato, por um longo tempo nos detivemos ante a questo da origem dessa vontade at
afinal parar completamente ante uma questo ainda mais fundamental. Ns questionamos
o valor dessa vontade. Certo, queremos a verdade: mas por que no, de preferncia, a
inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a inscincia? O problema do valor da verdade
apresentou-se nossa frente (NIETZSCHE, 1993, p. 9)
pergunta genealgica pela origem de nosso interesse pela verdade; a pergunta crtica e
normativa pelo valor deste interesse, que tem como tarefa fixar o lugar da busca da
505
Cincia, intitulado Em que medida tambm ns somos devotos. neste aforismo que
Nietzsche apresenta de forma mais pormenorizada sua tese de que a promoo dos
tem um carter divino. Embora eu j tenha citado o incio deste aforismo na discusso
compreendemos isso muito bem, depois que ofertamos e abatemos uma crena aps a
outra nesse altar! Por conseguinte, vontade de verdade no significa No quero me
deixar enganar, mas no h alternativa No quero enganar, nem sequer a mim
mesmo: e com isso estamos no terreno da moral. Pois perguntemo-nos
cuidadosamente: Por que voc no quer enganar?, sobretudo quando parecesse e
parece! que a vida composta de aparncia, quero dizer, de erro, embuste, simulao,
cegamento, autocegamento, e quando a forma grande da vida, por outro lado, sempre se
mostrou realmente do lado dos mais inescrupulosos . Um tal desgnio talvez
fosse, interpretando-o de modo gentil, um quixotismo, um ligeiro e exaltado desvario;
mas tambm poderia ser algo pior, isto , um princpio destruidor, inimigo da vida...
Vontade de verdade poderia ser uma oculta vontade de morte. Assim, a questo
Por que cincia?, leva de volta ao problema moral: para que moral, quando vida,
natureza e histria so imorais? No h dvida, o homem veraz, no ousado e derradeiro
sentido que a f na cincia pressupe, afirma um outro mundo que no o da vida, da
natureza e da histria; e, na medida em que afirma esse outro mundo no precisa
ento negar a sua contrapartida, este mundo, nosso mundo?... Mas j tero compreendido
onde quero chegar, isto , que a nossa f na cincia repousa ainda numa crena metafsica
que tambm ns, que hoje buscamos o conhecimento, ns ateus e antimetafsicos, ainda
tiramos nossa flama daquele fogo que uma f milenar acendeu, aquela crena crist, que
era tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade divina... Mas como,
se precisamente isto se torna cada vez menos digno de crdito, se nada mais se revela
divino, com a possvel exceo do erro, da cegueira, da mentira se o prprio Deus se
revela como a nossa mais longa mentira? (NIETZSCHE, 2001, pp. 234-236).
interesse pela verdade: ou ela se funda na prudncia cognitiva (que Nietzsche traduz na
sequer a mim mesmo. Neste ltimo caso, o engajamento do ctico se deve em ltima
vulgar, que por sua vez preparou a vitria do cristianismo. O interesse pela verdade que
para evitar ser enganado supe que o ser enganado, o estar na iluso sempre um
mal; que em todas as circunstncias sempre uma vantagem estar de posse da verdade.
507
moralmente bom que garante a harmonia entre os fins da vontade e os fins da razo.
asctico, j que o ctico o tipo no qual a conscincia intelectual atinge o seu ponto
alto. Vemos com isso que Nietzsche retorna ao seu ponto de partida, expresso nos
desta Tese. O ceticismo a expresso mais refinada do ideal asctico. Este retorno ao
perodo intermedirio, que o levou a encontrar uma soluo moderada para o seu
valores epistmicos promovidos pela cincia e pela disposio ao sacrifcio uma forma
E agora examinemos aqueles casos mais raros de que falei, os ltimos idealistas que
existem hoje entre os filsofos e doutos: teremos nele talvez os desejados adversrios do
ideal asctico, os seus contra-idealistas? De fato, eles acreditam s-lo, esses descrentes
(pois isto o que so todos); seu ltimo resto de f parece estar precisamente nisto, em
ser adversrios desse ideal, to srios so nesse ponto, to apaixonados tornam-se
precisamente a suas palavras e gestos seria por isso verdadeiro aquilo em que crem?...
Ns, homens do conhecimento, somos enfim desconfiados em relao a toda espcie de
508
crentes, nossa desconfiana gradualmente nos ensinou a concluir o inverso do que outrora
se conclua: isto , toda vez que a fora de uma f aparecer com grande evidncia,
concluir por uma certa fraqueza da demonstrabilidade, pela improbabilidade mesma
daquilo que acreditado. Tampouco ns negamos que a f torna bem-aventurado:
justamente por isso negamos que a f demonstre algo uma f forte, que torna bem-
aventurado, levanta suspeita quanto ao que se cr, no estabelece verdade, estabelece
uma certa probabilidade de iluso (citado a partir da traduo de Paulo Csar de Souza:
NIETZSCHE, 1987, p. 169-170).
desta arte; pode-se pratic-la com maior ou menor percia, mas no h como contornar
modo como ele se referia em Humano, demasiado Humano s teses do amigo Paul Re:
hiptese do que a de levantar uma suspeita e com isso minar uma antiga confiana.
pargrafo 24 da Genealogia:
asctico, esses espritos livres, muito livres: e no entanto, eu aqui lhes revelo o que eles
prprios no conseguem ver pois esto demasiado prximos de si mesmos : esse ideal
tambm o seu ideal, eles mesmos o representam hoje, ningum mais talvez, eles
mesmos so o rebento mais espiritualizado desse ideal, sua mais avanada falange de
guerreiros e batedores, sua mais insidiosa, delicada e inapreensvel forma de seduo se
jamais fui um decifrador de enigmas, quero s-lo com esta afirmao!... Esses esto longe
de serem espritos livres: eles crem ainda na verdade... (Idem, pp. 170-171).
transvalorao dos valores. Esta mudana de apreciao servir como ponto de partida
para tentarmos compreender a funo que Nietzsche confere ao ceticismo nesta obra de
valor quase testamentrio. Eu encerro esta Seo sugerindo o seguinte paralelo entre
parece por sua vez assumir a perspectiva de um advocatus diaboli. Isso significa em
termos concretos que Nietzsche argumenta decididamente como um niilista para testar
estratgia mais adequada para uma poca na qual deus parecia definitivamente refutado,
esta estratgia como a forma mais adequada e econmica de expor o compromisso dos
valores modernos com o ideal asctico tal como ele se concretizou na f crist em um
deus moral:
Poderia ser til fazer uma vez a tentativa de uma forma de interpretao inteiramente
distinta: de modo que, por meio de uma amarga contradio, fosse compreendido em que
510
medida o nosso cnon moral (primazia da verdade, da lei, da racionalidade etc.) impera
de forma inconsciente na totalidade de nossa dita cincia.
Expresso de forma popular: deus est refutado, mas o diabo no, e todas as funes
divinas pertencem intimamente sua essncia: o contrrio no foi possvel! (KSA, vol.
XI, p. 625).
est irremediavelmente comprometida com o ideal asctico, esta tarefa definida como
vontade de verdade no pode ter como objetivo a aquisio de virtudes epistmicas. Ela
crenas. O questionamento do valor da vontade de verdade pode ser visto ainda como
motivao que o levou a assumir este compromisso; ele no atende, portanto, regra da
desta forma de vida que no estejam sobre a tirania do ideal asctico. No limite, ele tem
A prpria cincia requer doravante uma justificao (com isto no se quer dizer que
exista tal justificao). Considere-se, quanto a isso, os mais antigos e os mais novos
filsofos: em todos eles falta a conscincia do quanto a vontade de verdade mesma requer
primeiro uma justificao, nisto h uma lacuna em cada filosofia por que isso? Porque o
ideal asctico foi at agora senhor de toda filosofia, porque a verdade foi entronizada
como Ser, como Deus, como instncia suprema, porque a verdade no podia em absoluto
ser um problema. Compreende-se este podia? A partir do momento em que a f no
Deus do ideal asctico negada, passa a existir um novo problema: o problema do valor
da verdade. A vontade de verdade requer uma crtica com isso determinamos nossa
tarefa , o valor da verdade ser experimentalmente posto em questo (Idem, p. 173).
511
pressuposto do ceticismo metdico que jamais pde ser assumido por Nietzsche: a
rgida separao entre crenas tericas e crenas morais como dois subconjuntos de
Esta distino rgida entre teoria e prtica recusada de forma enftica por Nietzsche.
Em suas ltimas publicaes est cada vez mais presente a convico de que foram
precisamente os preconceitos morais, ou seja, nossa vasta gama de afetos morais, que
pensamento que no limite poderiam ser chamados de cartesianos, mas que tm efeitos
um grande enigma para a maior parte dos intrpretes do filsofo. Em primeiro lugar,
porque estes escritos so o resultado de uma alterao repentina nos planos literrios do
ano de 1889, em funo de um colapso cerebral. Aps este longo e tortuoso percurso
temeridade querer propor como fecho para esta Tese uma soluo para um enigma que
tem dividido os leitores do filsofo desde o incio do sculo passado. Tudo o que ser
dito aqui deve, portanto, ser interpretado guisa de sugesto. No que se refere ao
enigma da obra tardia, necessrio distinguir entre o imbrglio filolgico que surgiu da
pstumos pela irm do filsofo, imbrglio finalmente desfeito nas ltimas dcadas pelo
permanecem aps a investigao filolgica ter esgotado o debate em torno das intenes
na elucidao de parte destas dificuldades reais, que dizem respeito compreenso das
ltimos trs livros projetados por Nietzsche, mas em especial O Anticristo, situam o
adversrio natural do cristianismo. Seria mais correto afirmar o contrrio, isto , que
Nietzsche via a tradio ctica com certa resistncia justamente por estar consciente da
no de uma obra sistemtica, que teria como ttulo Der Wille zur Macht. Nietzsche
havia planejado uma obra sistemtica em quatro livros, cujas disposies e ttulos ele
variou ao longo de seus ltimos trs anos de atividade. O ltimo projeto recebeu o ttulo
de Umwerthung aller Werthe. Os diversos planos que foram preservados nos pstumos
indicam que este novo projeto coincidia do ponto de vista do contedo com o projeto
432
Cf. o j citado fragmento 9[3] do outono de 1887, no qual o uso do ceticismo epistemolgico por Kant
a favor das necessidades morais e religiosas dos alemes comparado ao uso do ceticismo acadmico por
Santo Agostinho e do ceticismo moral por Pascal: KSA, vol. XII, p. 340. Nietzsche argumenta que o
ceticismo epistemolgico esteve a servio da subordinao dos valores epistmicos e estticos aos valores
morais na antiguidade e na modernidade no fragmento 9[160], KSA, vol. XII, p. 430 e no fragmento
14[141] do incio de 1888: Das ist auerordentlich. Wir finden von Anfang der griechischen Philosophie
an einen Kampf gegen die Wissenschaft, mit den Mitteln einer Erkenntnitheorie, resp. Skepsis: und
wozu? Immer zu Gunsten der Moral... KSA, vol. XIII, p.324. Nietzsche denuncia a apropriao do
ceticismo epistemolgico pelo cristianismo desde o fim dos anos 70, por exemplo, no aforismo 8 de
Miscelnea de Opinies e Sentenas, intitulado Ceticismo-cristo: Pilatos, com a sua pergunta: o que a
verdade!, agora apresentado como advogado do Cristo, com a finalidade de denunciar como aparncia
todo conhecido e cognoscvel e erigir a cruz contra o espantoso pano de fundo do nada-poder-saber.
KSA, vol. II, pp. 383-384. Nietzsche retorna figura de Pilatos no pargrafo 46 de O Anticristo, mas
agora ele desconhece que haja uma ambigidade na conotao ctica de sua pergunta sobre o que a
verdade ou que ela possa ser explorada pelo cristianismo. Ele argumenta em um sentido inverso: a
pergunta de Pilatos a nica frase que tem valor no conjunto do Novo Testamento: Ainda preciso dizer
que em todo o Novo Testamento aparece uma nica figura digna de respeito? Pilatos, o governador
romano. Levar a srio uma questo entre judeus ele no se persuade a fazer isso. Um judeu a mais ou a
menos que importa?... O nobre escrnio de um romano, ante o qual se comete um impudente abuso da
palavra verdade, enriqueceu o Novo Testamento com a nica frase que tem valor que sua crtica, at
mesmo sua aniquilao: que a verdade?... [Joo, 18, 38]. NIETZSCHE, 2007, p. 56.
514
literrio anterior. Nietzsche teria chegado a esta resoluo quanto ao ttulo entre 26 de
subttulo, substituindo-o pela Maldio sobre o Cristianismo, Nietzsche quis evitar que
433
Cf. o ensaio de Montinari sobre os pstumos de 1885 a 1888 que acompanha o aparato crtico da KSA,
vol. XIV, pp. 383-400. Para as resolues de Nietzsche no perodo de 26 de agosto a 03 de setembro, cf.
p. 398.
434
Cf. SALAQUARDA, 1973; SOMMER, 2000.
435
O argumento de Montinari se sustenta em evidncias extradas da correspondncia de Nietzsche. KSA,
vol. XIX, pp. 434-435: Das Dm zum Antichrist ist erhalten. Es ist von Ns Hand, mit gelegentlichen
Eingriffen von Peter Gast vor allem in die Rechtschreibung und Interpunktion. Sptestens vom 20. Nov.
1888 (Brief an Georg Brandes) an betrachtete N den Antichrist nicht mehr als das erste Buch der
Umwerthung aller Werthe, sondern als die ganze Umwerthung, so da nun der Haupttitel (Umwerthung
aller Werthe) zum Untertitel wurde, wie er ausdrcklich an Paul Deussen (26. Nov. 1888) schrieb:
Meine Umwerthung aller Werthe, mit dem Haupttitel der Antichrist ist fertig. Gem dieser
Aufwertung des Antichrist zur ganzen Umwerthung aller Werthe gibt es am Anfang des
Druckmanuskriptes zwei Titelbltter. Dem ersten, frheren Titelblatt: Der Antichrist. /Versuch einer
Kritik des Christenthums. /Erstes Buch/ der Umwerthung aller Werthe. folgt das sptere: Der
Antichrist./ [Umwerthung aller Werthe]/ Fluch auf das Christenthum. in dem der Untertitel Umwerthung
aller Werthe von N zuletzt gestrichen wurde. Der letztgltige Titel dieser Schrift mu also heien: Der
Antichrist. / Fluch auf das Christenthum (= AC).
515
ocorrncia das expresses no restante da obra permite concluir, segundo o autor, que
visados por Nietzsche seria, segundo Salaquarda, uma condio prvia para solucionar
parte dos enigmas que envolvem sua ltima filosofia. A tese de Salaquarda que o
termo anticristo em Nietzsche remete ao seu uso por Schopenhauer para designar
aqueles que, movidos por uma perversidade interior, so levados a negar que a
436
Em artigo publicado no NS de 1973, intitulado Der Antichrist. Salaquarda oferece um breve resumo
das diversas posies assumidas pelos intrpretes em torno da questo das implicaes da identificao de
O Anticristo com a totalidade do projeto da transvalorao na primeira seo de seu artigo. A
insuficincia destas posies teria decorrido do fato de seus respectivos autores no terem se preocupado
com a tarefa preliminar de fixao do sentido visado por Nietzsche com a expresso o anticristo.
437
Salaquarda cita algumas ocorrncias do termo na obra publicada. Merecem destaque as seguintes
ocorrncias: Alm de bem e Mal, aforismo 256; Para a Genealogia da Moral, II, 24; III, 24; O
Nascimento da Tragdia: Tentativa de uma auto-crtica, 5, 7. Cf. SALAQUARDA, 1973, pp.103-109. Da
anlise destas diversas ocorrncias ele extrai a seguinte tese: Bevor Nietzsche also das Wort Antichrist
in seiner verneinenden, antichristlichen Bedeutung im blichen Sinn verwendet, kennt und gebraucht er
es in der Bedeutung von: Trger einer neuen, die Umwertung aller Werte vollziehenden Position. p.
109.
438
No aforismo 56 de Alm de Bem e Mal, Nietzsche sugere que ele teria chegado quase que
fortuitamente a esta compreenso positiva da tarefa filosfica aps ter se proposto algo bem distinto:
pensar o pessimismo at o fim, libertando-o da tica moral qual ele ainda estaria submetido na filosofia
de Schopenhauer. O eterno retorno seria a expresso mxima desta filosofia afirmativa.
516
439
Salaquarda tem em mente a seguinte passagem dos Parerga und Paralipomena II, 109: Da die
Welt blo eine physische, keine moralische Bedeutung habe, ist der grte, der verderblichste, der
fundamentale Irrtum, die eigentliche Perversitt der Gesinnung und ist wohl im Grunde auch das, was der
Glaube als den Antichrist personifiziert hat (SCHOPENHAUER, 2004, Smtliche Werke, V, p. 238). Cf.
SALAQUARDA, 1973, p. 110.
440
Nietzsches Polemik entspringt nicht antireligiser Einstellung, sondern ist vorwiegend antimoralisch
motiviert. Das zeigt sich schon daran, da erst dann, als Nietzsche sein eigentliches Thema gefunden und
formuliert hatte das Problem der Moral massive antichristliche Invektiven in seinem Werk
auftauchen [...] Das Antichristliche ist fr Nietzsche daher wesentlich etwas Antimoralisches
Moral immer als Herdenmoral gefat. SALAQUARDA, 1973, p. 100.
441
Este o sentido da distino entre Christenthum, termo utilizado por Nietzsche para caracterizar o
cristianismo de Paulo, e Christlichkeit, termo de Franz Overbeck que Nietzsche adota e ao qual confere
um novo sentido, prximo do budismo, e que em O Anticristo designa a prtica evanglica que teria sido
vivida e ensinada pelo Jesus histrico. Nietzsche admiravelmente tolerante em relao ao segundo
fenmeno, mas implacvel em sua crtica ao primeiro. Cf. ainda o fragmento pstumo 10 [2] do outono
de 1887, no qual Nietzsche enumera os seus cinco Nos: sua luta contra os conceitos de culpa e castigo,
contra o que ele chama de cristianismo latente, ou seja, os sentimentos de valor cristos preservados nas
instituies e idias modernas, sua luta contra a moral do ressentimento subjacente ao sentimentalismo
rousseauista do sculo XVIII, sua luta contra o romantismo como uma conjugao de ideal cristo e
rousseauista e, finalmente, sua luta contra a supremacia dos instintos gregrios. KSA, vol. XII, p. 454.
442
Es kann kein Zweifel daran bestehen, da Nietzsche von einer ganzen Reihe Schopenhauerischer
Gedanken und Motive nachhaltig und bleibend beeinflut wurde. Schopenhauerisches Erbe sind
jedenfalls die moralische Deutung des Christenthums, die Identifizierung des weltflchtigen
Christenthums (nach Nietzsche des Christenthums Jesu) mit dem Buddhismus, die Identifizierung beider
mit den Moralvorstellungen Schopenhauers etc. SALAQUARDA, 1973, p. 114.
517
responsabilidade metafsica e moral pela prpria existncia. Esta verdade alegrica faz
do cristianismo uma religio pessimista afinada com a verdade das religies orientais e
avessa ao otimismo mundano, que seria um trao caracterstico do judasmo 443. Como
Pascal, Nietzsche soube valorizar o que o cristianismo tornou possvel como forma de
institucional da Igreja, cuja histria acolheu o instinto romano para a durao e o senso
de mando e obedincia. Com o amigo Franz Overbeck, Nietzsche deu incio a uma
longa e sinuosa reflexo sobre o sentido da figura do Cristo, que ele enriqueceu com
de seu mestre em dois aspectos essenciais: nesta obra ele rev sua posio anterior e
443
Cf. SCHOPENHAUER, 2004, WWV, II, 48: Von der Verneinung des Willens zum Leben: Der
innerste Kern und Geist des Christenthums ist mit dem des Brahmanismus und Buddhaismus derselbe:
smtlich lehren sie eine schwere Verschuldung des Menschengeschlechts durch sein Dasein selbst. p.
773.
518
autntico teria sido falsificado desde as suas origens paulinas. Salaquarda no ignora
esta diferenciao, mas ele afirma de forma surpreendente que esta segunda acepo do
primeira parte do Zaratustra, assume o termo anticristo, com o qual ele depara em
uma resenha sobre a obra, como um termo apropriado para qualificar sua prpria
mitolgico do Cristo, mas porque ele ultrapassa a atitude de simples negao que
caracteriza o atesmo moderno rumo a uma nova filosofia afirmativa447. Pois bem!
444
Cf. os pargrafos 20 a 23 de O Anticristo. GIACOIA, 1997, discute de forma exaustiva as relaes
entre budismo e cristianismo tomando como referncia a tese de que o principal operador conceitual da
ltima filosofia de Nietzsche o conceito de dcadence.
445
Cf. a antepenltima nota, que reproduz o trecho do ensaio de Salaquarda em que esta reivindicao
feita.
446
A expresso ocorre pela primeira vez em uma carta amiga Malwida von Meysenbug, datada do incio
de 1883: "Wollen Sie einen neuen Namen fr mich? Die Kirchensprache hat einen: ich bin
der Antichrist" (KSB, vol. VI, p. 357). Nietzsche retoma a expresso alguns meses depois em duas cartas,
nas quais ele comenta o acerto involuntrio do resenhista annimo do Zaratustra I. A primeira carta
dirigida a Peter Gast: "Auch die erste Besprechung des ersten Zaratustra, die mir zugesandt wird (von
einem Christen und Antisemiten, und, sonderbarer Weise, im Gefngnisse entstanden) macht mir Muth,
insofern auch da sofort die populre Position, die einzig an mir begriffen werden kann, eben meine
Stellung zum Christenthum, gut und scharf begriffen ist. 'Aut Christus, aut Zaratustra!' Oder auf deustsch:
es handelt sich um den alten lngstverheienen Antichrist so empfinden es die Leser [...]. Hier, lieber
Freund, so lcherlich es Ihnen vielleicht klingen mag, hrte ich zum ersten Male von Auer her, was ich
von Innen her lange hrte und wei: ich bin einer der furchtbarsten Gegner des Christenthums und habe
eine Angriffs-Art erfunden, von der auch Voltaire noch keine Ahnung hatte" (KSB, vol. VI, pp. 435-436);
a segunda carta dirigida a Franz Overbeck. Ambas esto datadas de 26 de agosto de 1883 e expressam a
mesma opinio sobre a preciso inadvertida da resenha. Cf. KSB, vol. VI, p. 438.
447
Salaquarda chama a ateno para a peculiaridade da expresso alem "der Antichrist", que pode ser
utilizada tanto para designar a figura mitolgica do opositor de Cristo, cuja vinda anunciar o fim dos
tempos, quanto para caracterizar, no sentido adjetivado, um adversrio do cristianismo, ou seja, no
sentido de "ein Antichrist". Tanto o leitor de Nietzsche quanto o filsofo recusam identificar a filosofia do
anticristo com a filosofia do opositor mitolgico do Cristo: Nietzsche por se considerar mais do que um
simples opositor do cristianismo; o leitor, por consider-lo menos do que este opositor, ou seja, por
consider-lo um simples adversrio do cristianismo. Cf. SALAQUARDA, 1973, p. 109.
519
Novamente nada a objetar a esta leitura. Mas quais as implicaes disso para a soluo
original de Nietzsche para uma obra sistemtica previa trs livros crticos: crtica da
com um quarto livro dedicado filosofia dionisaca. O abandono deste projeto literrio,
caso no tenha sido fruto de uma contingncia biogrfica, mas de uma resoluo
contradio com as intenes declaradas do filsofo, de que este teria abandonado seu
afirmativa, dirigindo-se pela ltima vez humanidade com uma crtica contundente ao
argumentar a favor da tese de que Nietzsche reviu suas intenes literrias por
considerar que a parte propositiva de sua filosofia j havia sido concluda. Esta me
parece uma hiptese bastante aceitvel. O abandono do projeto de uma obra sistemtica
ao redigir o Ecce Homo. A reviso de sua prpria trajetria o levou percepo de que
o essencial de sua obra j estava concludo. Nietzsche expressa esta convico em uma
Muito estranho! Faz 04 semanas que eu passei a compreender os meus prprios escritos,
ainda mais, que eu os aprecio. Dito com toda a seriedade: eu nunca soube o que eles
significam; eu estaria mentindo se eu pretendesse dizer que eles, com exceo do
Zaratustra, me causaram particular impresso. como a me com seus filhos: ela talvez
os ame, mas na completa estupidez do que o filho. Agora eu tenho a absoluta
convico de que tudo logrou xito, desde o incio, tudo um e quer um (KSB, vol.
VIII, p. 545).
exatamente na semana em que ele redige as cartas que serviram a Montinari como
evidncia para sustentar sua tese de que O Anticristo passou a ser identificado com o
por Nietzsche em seu projeto literrio e sua convico de que tudo vingou, de que os
seus escritos tm uma unidade que s pode ser apreendida retrospectivamente, por ser
uma unidade que provm de uma tarefa que se imps lentamente e revelia de seu
executor, uma tarefa para cuja execuo a deliberao consciente dos meios por parte do
agente seria de uma pretenso risvel. Esta nova compreenso da unidade de sua obra,
como uma unidade ditada pela unidade de uma tarefa principal, cujas exigncias no
poderiam ser cumpridas pelas vias usuais do obrar consciente, est diretamente
relacionada ao pthos que percorre os ltimos escritos: a ntima certeza de ser uma
parece ter sido a soluo que Nietzsche finalmente encontrou para tornar compatvel o
521
carter titnico da tarefa da transvalorao com sua concepo modesta do que podem
que so chamados a cumprir uma tarefa cujo sentido lhes escapa. Em lugar da astcia da
razo, entra em cena a astcia dos instintos, da autoconservao, que faz com que o
indivduo se distraa de sua tarefa principal at que ele tenha acumulado experincia e
fora suficientes para execut-la, at que ele tenha cultivado as virtudes que tornam o
xito na execuo algo plausvel448. Ao lanar um olhar retrospectivo sobre seu prprio
do modo como o filsofo realiza a sua tarefa para que se possa avaliar a extenso do
nus que Nietzsche assumiu ao prop-la, assim como do nus de que ele se
desincumbiu. Pode-se, a princpio, suspeitar que com isso Nietzsche estivesse flertando
universal, e com isso ele d a impresso de estar recorrendo a uma das ltimas
448
Nos ltimos anos de sua reflexo recorrente a convico de que o futuro que dispe de nosso
presente e de que h para alguns uma tarefa to elevada, de to difcil execuo, que ela deve por muito
tempo permanecer oculta quele que chamado a realiz-la. Esta astcia da autoconservao obriga a
uma releitura do passado luz desta tarefa principal. Este exerccio de releitura orienta boa parte da
redao de Ecce Homo e tem como resultado uma reconciliao de Nietzsche com sua prpria trajetria.
Cf. o captulo deste escrito intitulado Por que sou to inteligente, particularmente o 9.
522
aquilo que est historicamente comprometido com estes conceitos e esta sensibilidade) e
novo ideal, mas a retomada de uma agenda normativa mnima que exige o cuidado de si
e das coisas prximas, que tem na obra de Montaigne sua melhor defesa e expresso)449.
449
Neste sentido o captulo Por que eu sou to inteligente ocupa uma posio estratgica no escrito
autobiogrfico. Embora em outros momentos deste escrito Nietzsche introduza medidas de precauo
contra uma interpretao idealista de seu projeto (2 do primeiro captulo; 1 de Por que sou um destino),
o referido captulo ocupa um lugar especial na medida em que nele Nietzsche retorna explicitamente
agenda normativa mnima associada a Montaigne. O distanciamento em relao a esta agenda teve duas
razes distintas: em primeiro lugar, Nietzsche privilegiou durante algum tempo a interlocuo com Pascal
e pretendeu rivalizar com sua forma de espiritualidade religiosa; em segundo lugar, Nietzsche foi levado a
adotar uma estratgia de confrontao direta com a tradio especulativa por ter avaliado que o cultivo de
uma atitude de indiferena em relao s questes especulativas no era suficiente para garantir a adoo
da agenda normativa mnima do cuidado de si e da fidelidade Terra. Para que o homem volte a se sentir
em casa na Terra necessrio denunciar a covardia que se oculta na opo contrria e, sob certos
aspectos, conferir um novo peso aposta na imanncia. Esta a tarefa do pensamento do eterno retorno.
Mas no final das contas o objetivo de Nietzsche e Montaigne o mesmo: conferir uma dignidade
filosfica reflexo e ao cuidado com as coisas prximas. A interlocuo com Montaigne finalmente
prevalece sobre a interlocuo com Pascal, que nas ltimas obras comparece apenas na qualidade da
vtima mais instrutiva do cristianismo. A referncia a Montaigne e Pascal neste captulo no fortuita.
Ela tem o valor de um aclaramento retrospectivo sobre seu prprio percurso. Deve-se combater o
cristianismo porque ele foi capaz de destruir homens como Pascal. Esta a prova de que o domnio
exclusivo da moral crist torna altamente improvvel um tipo superior. Montaigne , pelo contrrio, a
prova viva desta possibilidade. a um nmero na verdade pequeno de velhos franceses que sempre
retorno [...]. Que eu no leia Pascal, mas o ame, como a mais instrutiva vtima do cristianismo,
lentamente assassinado, primeiro corporalmente, depois psicologicamente, toda a lgica desta mais
horrvel forma de crueldade desumana; que eu tenha algo da petulncia de Montaigne no esprito, quem
sabe tambm no corpo (citado a partir da bela traduo de Paulo Csar de Souza: NIETZSCHE, 1986, p.
67). No 10, Nietzsche traduz melhor que ningum o contedo deste captulo e sua justificativa,
consciente de que seu sentido talvez escape aos olhos de seus leitores ou parea contraditrio com as
pretenses daquele que se apresenta humanidade com exigncias tremendas: Perguntaro porque
relatei realmente todas essas coisas pequenas e, seguindo o juzo tradicional, indiferentes: estaria com isto
prejudicando a mim mesmo, tanto mais se estou destinado a defender grandes tarefas. Resposta: essas
pequenas coisas alimentao, lugar, clima, distrao, toda a casustica do egosmo so
inconcebivelmente mais importantes do que tudo o que at agora tomou-se como importante. Nisto
exatamente preciso comear a reaprender. O que a humanidade at agora considerou seriamente no
so sequer realidades, apenas construes, expresso com mais rigor, mentiras oriundas dos instintos ruins
de naturezas doentes, nocivas no sentido mais profundo todos os conceitos: Deus, alma, virtude,
alm, verdade, vida eterna... Mas procurou-se neles a grandeza da natureza humana, sua
divindade... Todas as questes da poltica, da ordenao social, da educao foram por eles falseados at
a medula, por haver-se tomado os homens mais nocivos por grandes por ter-se ensinado a desprezar as
coisas pequenas, ou seja, os assuntos fundamentais da vida mesma... (Idem, p. 77). A releitura da obra
de Montaigne teve um peso considervel na redao de Ecce Homo e na sua avaliao final do ceticismo.
provvel que Nietzsche tenha retornado a Montaigne inmeras vezes, como ele afirma na passagem
523
Nietzsche em seu projeto literrio em novembro de 1888 e sua convico de que tudo
vingou ( qual cheguei pela constatao da simultaneidade dos dois eventos) reforada
de Ecce Homo:
Entre minhas obras ocupa o meu Zaratustra um lugar parte. Com ele fiz humanidade o
maior presente que at agora lhe foi feito. Este livro, com uma voz de atravessar milnios,
no apenas o livro mais elevado que existe, autntico livro do ar das alturas o inteiro
fato homem acha-se a uma imensa distncia abaixo dele , tambm o mais profundo, o
nascido da mais oculta riqueza da verdade, poo inesgotvel onde balde nenhum desce
sem que volte repleto de ouro e bondade. Aqui no fala nenhum profeta, nenhum
daqueles horrendos hbridos de doena e vontade de poder chamados fundadores de
religies. preciso antes de tudo ouvir corretamente o som que sai desta boca, este som
alcinico, para no se fazer deplorvel injustia ao sentido de sua sabedoria
(NIETZSCHE, 1986, p. 41).
parte do captulo do Ecce Homo dedicado a esta obra, Nietzsche procura enaltecer os
mritos literrios de sua criao. Mas as duas passagens que mais favorecem a hiptese
do captulo dedicado a Alm de Bem e Mal. Neles o filsofo identifica o Zaratustra com
a parte de sua filosofia que diz sim, que afirmativa. Atravs de uma interpretao
acima. Sabemos com certeza que ele releu o ensasta francs um ano antes, em outubro de 1887, pois ele
o diz em uma carta a Peter Gast: Ich las Montaigne, um mich aus einer grillig-dsteren und gereizten
Stimmung zu ziehen. KSB, vol. VIII, p. 178.
450
Nietzsche cultivou desde sempre o hbito de fazer um balano retrospectivo de sua trajetria, e a cada
um destes exerccios autobiogrficos est ligada uma nova interpretao do sentido de suas obras que
destoa da compreenso que o autor tinha ao execut-las, ou imediatamente aps t-las executado. Esta
observao vlida para o Zaratustra. Em uma carta irm por ocasio de seu casamento com Bernhard
Frster, que se faz acompanhar de dois exemplares do Zaratustra IV, Nietzsche afirma com todas as
letras que o seu filho Zaratustra no expressa suas opinies, e que a obra deve ser vista como um entreato
e uma preparao de si mesmo: Glaube ja nicht, da mein Sohn Zaratustra meine Meinungen ausspricht.
Er ist eine meiner Vorbereitungen und Zwischen-Akte. Verzeihung! (KSB, vol. VII, p. 48). O destaque
que Nietzsche confere ao Zaratustra no Ecce Homo nos leva a supor que ele reviu esta opinio e procurou
identificar este escrito com a parte afirmativa de sua filosofia.
524
mritos estilsticos da obra causa estranheza em seus leitores atuais, para os quais o
estilo de Zaratustra, com seus excessos pardicos e gosto pelas inverses prprias da
retrica bblica, mais afugenta do que seduz. A grande contribuio de Nietzsche para a
lngua alem consistiu na renovao de sua prosa: apenas com o Zaratustra Nietzsche
como o destruidor da lei, como o opositor de Paulo, sem tornar sua posio vulnervel
incondicional vida. Por outro lado, o estatuto potico-proftico desta obra a imunizaria
uma exposio sistemtica451. Este clculo pode ter sido realizado por Nietzsche. A
451
A opo por uma forma de exposio potico-proftica j deveria bastar como medida de precauo
contra uma interpretao dogmtica das intenes autorais. Mas a histria da recepo da filosofia de
Nietzsche no sculo XX comprova que nem sempre esta medida foi suficiente para dissuadir os leitores
que buscam o fascnio dos extremos. Nietzsche sempre flertou com o pensamento dos extremos como
forma de atingir posies moderadas. Mas ele seduziu precisamente por ter sido lido por homens que
viveram em um sculo condenado ele mesmo aos extremos. Isso contribuiu enormemente para o fracasso
de seu propsito de atingir posies moderadas pela via dos extremos. Este intuito escapou aos seus
leitores no apenas porque a estratgia argumentativa era inadequada, mas principalmente porque as
condies histricas exigiam sempre pensamentos extremos. Creio que esta opinio compartilhada por
CHAVES, 2003, pp. 165-178. No Ecce Homo Nietzsche adverte pela ltima vez contra a seduo de l-lo
de forma dogmtica e recusa explicitamente leitores que tenham semelhante ndole. Nietzsche considera
esta advertncia particularmente necessria em funo da tarefa a que ele supe estar destinado:
Conheo a minha sina. Um dia, meu nome ser ligado lembrana de algo tremendo de uma crise
como jamais houve sobre a terra, da mais profunda coliso de conscincias, de uma deciso conjurada
contra tudo o que at ento foi acreditado, santificado, requerido. Eu no sou um homem, sou dinamite. E
com tudo isso nada tenho de fundador de religio religies so assunto de plebe, eu sinto necessidade de
525
que conviver com algum grau de suposio. No caso da hiptese sugerida, contam a seu
sua adoo. Vou me limitar a averiguar em que medida este modo de compreender as
razes que levaram Nietzsche a rever seu projeto literrio de uma obra sistemtica
todos os valores do ocidente452. Este intuito de ler toda a histria do ocidente como o
desdobramento da lgica niilista procede de uma hiptese extrema. Nietzsche parece ter
considerado por um tempo que sua adoo seria necessria para exibir o grau de
comprometimento de nossos valores com o ideal asctico. Propus na ltima Seo que
vontade. O niilismo uma hiptese extrema acerca dos valores, um cenrio no qual se
lavar as mos aps o contato com pessoas religiosas... No quero crentes, creio ser demasiado malicioso
para crer em mim mesmo, nunca me dirijo s massas... Tenho um medo pavoroso de que um dia me
declarem santo: percebero porque publico este livro antes, ele deve evitar que se cometam abusos
comigo... Eu no quero ser um santo, seria antes um bufo... Talvez eu seja um bufo... (NIETZSCHE,
1986, p. 150).
452
Eu adoto aqui a tese defendida por Elisabeth KUHN, 1992, pp. 262-268, segundo a qual Nietzsche
teria abandonado a hiptese do niilismo em seus ltimos meses de reflexo. Kuhn autora do estudo mais
exaustivo sobre as fontes e os usos do niilismo na filosofia de Nietzsche. Em seu verbete para o
Nietzsche-Handbuch (OTTMANN, 2000, p. 296), a autora chega a enumerar seis acepes distintas da
noo de niilismo em Nietzsche: niilismo incompleto, completo, passivo, ativo, radical e mais extremo.
Diferentemente do que ocorre com o ceticismo, o niilismo um conceito cuja centralidade para o
pensamento de Nietzsche foi unanimemente reconhecida na literatura secundria. Heidegger o colocou no
grupo seleto dos cinco grandes temas da filosofia nietzscheana. Para um rpido recenseamento da
recepo do conceito na literatura secundria, consultar o estudo, a um s tempo exaustivo e lcido, de
ARALDI, 2004, pp. 20-33. O autor no considera convincente a tese de Kuhn de que o conceito de
niilismo teria sido abandonado por Nietzsche entre agosto e setembro de 1888. Ele tampouco considera
que Nietzsche teria sido bem-sucedido em seu intuito de superao do niilismo atravs de um retorno a
Dionsio. A nica tentativa de pensar o complexo niilismo-ceticismo encontra-se em SOMMER, 2006.
526
objetivo: mostrar que o compromisso do ctico e do esprito livre com a promoo dos
valores epistmicos pressupe sua submisso lgica dos valores morais, ou seja, sua
agente cognitivo de se impor uma rigorosa disciplina cientfica (que em nome desta
disciplina ele negue toda convico, ou seja, toda crena de estar de posse da verdade
453
Cf. KSA, vol. XII, pp. 211-217. O 1 apresenta a hiptese moral crist como o grande antdoto contra
o niilismo prtico e terico. O 2 estabelece a tese de que o compromisso com a veracidade um produto
da moral crist e a fora que conduz auto-superao da moralidade, na medida em que ela obriga as
conscincias a reconhecerem o carter infundado da hiptese moral. O 3 relativiza o impacto deste
processo de auto-dissoluo da moral recorrendo ao argumento de que a modernidade acumulou foras
que lhe permitem prescindir de uma hiptese to extrema quanto a de um deus moral. A lgica da
dissoluo da moralidade deveria, portanto, conduzir a interpretaes menos extremas da realidade. Por
que isso no ocorre? O argumento de Nietzsche que posies extremas no so substitudas por
posies moderadas, mas por posies igualmente extremas, mas invertidas. Qual a forma extrema de
niilismo? A proposta por Nietzsche: Denken wir diesen Gedanken in seiner furchtbarsten Form: das
Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts:
die ewige Wiederkehr. Das ist die extremste Form des Nihilismus: das Nichts (das Sinnlose) ewig!
Europische Form des Buddhismus: Energie des Wissens und der Kraft Zwingt zu einem solchen
Glauben. Es ist die wissenschaftlichste aller mglichen Hypothesen. Wir leugnen Schlu-Ziele: htte das
Dasein eins, so mte es erreicht sein. KSA, vol. XII, p. 213. Para uma traduo e comentrio destes
fragmentos cf. NABAIS, 1997, pp. 229-254. Segundo o autor, estes fragmentos so atravessados por uma
forte dualidade de perspectivas: uma perspectiva gnosiolgica de cunho historicista, que inverte as
premissas do hegelianismo e compreende os fenmenos do ocidente segundo uma dialtica negativa, e
uma perspectiva vitalista, que opera com a categoria de dcadence e v em cada configurao histrica
uma chance nica de produo de formas superiores de civilizao (NABAIS, 1997, p. 241). Para
Nabais este texto ocupa um lugar central na filosofia do ltimo Nietzsche, pois ele anunciaria o abandono
da doutrina do eterno retorno e sua substituio pela doutrina da vontade de poder, assim como uma
reformulao de sua concepo bsica acerca da origem do esprito de vingana como ncleo da
interpretao moral da existncia: esta interpretao no estaria fundada em uma revolta contra a
temporalidade essencial da existncia humana, mas seria a expresso de um tipo fraco de vontade. Isso
implicaria a mudana de uma compreenso existencial para uma compreenso tipolgica do fenmeno da
moralidade (Idem, p. 244). A primeira narrativa, gnosiolgica, sobre o niilismo est contida nos 1 a 4; a
segunda nos 9 a 15. Como forma de fazer convergir estas narrativas em si contraditrias sobre o
fenmeno do niilismo, Nietzsche teria inserido nos 5 a 8 uma terceira narrativa, cujo principal
protagonista seria a doutrina do eterno retorno. Esta doutrina responde pelas condies de possibilidade
de superao da interpretao moral do mundo em uma nova filosofia da afirmao incondicional da
existncia, agora realizada no plano da pura imanncia (Idem, p. 250-251).
527
absoluta) pressupe, segundo Nietzsche, uma convico prvia acerca do valor absoluto
da veracidade (um no querer enganar, tampouco a si mesmo), que por sua vez um
valores epistmicos e valores vitais. Em Alm de Bem e Mal (aforismos 208 e 209)454,
454
No aforismo 208 Nietzsche ataca uma modalidade de ceticismo que ele descreve como o ceticismo da
fraqueza. Ele o identifica com o ceticismo de Hamlet, de Montaigne e de Scrates. Sua principal
caracterstica a suspenso do juzo e a recusa do procedimento hipottico em questes normativas. A
recusa da hiptese (tanto no domnio da tica quanto da fsica e da lgica) descreve adequadamente um
dos elementos do ceticismo antigo, mas o mesmo no pode ser dito em relao s filosofias de Scrates e
de Montaigne. Interessa a Nietzsche, sobretudo em Alm de Bem e Mal, argumentar a favor da
legitimidade deste procedimento no mbito da especulao. No h nenhuma surpresa no fato de
Nietzsche atacar Scrates; a novidade consiste na referncia negativa a Montaigne, na verdade a nica em
toda a sua obra. Apesar disso, Nietzsche relativiza consideravelmente a sua crtica a Scrates e Montaigne
no aforismo 212, que trata da tarefa da extemporaneidade. O argumento de Nietzsche que cada poca
coloca condies distintas para a grandeza; em determinados perodos histricos, a recusa da grandeza
pode ser o nico modo de se chegar a ela. O princpio montaigneano de poupar a vontade, de no coloc-
la prova desnecessariamente, de se afastar da agitao de sua poca e das disputas polticas o que
confere sua obra o trao da extemporaneidade. O mesmo vale para o uso socrtico da ironia: Cada vez
mais quer me parecer que o filsofo, sendo por necessidade um homem do amanh e do depois de
amanh, sempre se achou e teve de se achar em contradio com o seu hoje: seu inimigo sempre foi o
ideal de hoje. At agora todos esses extraordinrios promovedores do homem, a que se denomina
filsofos, e que raramente viram a si mesmos como amigos da sabedoria, antes como desagradveis tolos
e perigosos pontos de interrogao encontraram sua tarefa, sua dura, indesejada, inescapvel tarefa, mas
afinal tambm a grandeza de sua tarefa, em ser a m conscincia de seu tempo. Colocando a faca no peito
das virtudes do tempo, para vivisseccion-lo, delataram o seu prprio segredo: saber de uma nova
grandeza do homem, de um caminho no trilhado para o seu engrandecimento. [...] Face a um mundo de
idias modernas, que gostaria de confinar cada um num canto e numa especialidade, um filsofo, se
hoje pudesse haver filsofos, seria obrigado a situar a grandeza do homem, a noo de grandeza,
precisamente em sua vastido e multiformidade, em sua inteireza na diversidade [...]; com a mesma
justificativa com que a doutrina inversa e o ideal de uma humanidade simplria, abnegada, humilde e
desinteressada se adequavam a uma poca inversa, uma tal que, como o sculo XVI, sofresse da sua
energia da vontade acumulada e das selvagens mars e cheias do egosmo. No tempo de Scrates, entre
homens do instinto cansado, entre antigos atenienses conservadores que se deixavam levar
felicidade, como diziam, ao prazer, como faziam e que nisso continuavam usando as velhas, pomposas
528
intelectual poderia implicar em uma recada na moralidade. Como forma de evitar esta
conseqncia indesejvel, o filsofo formulou seu projeto de uma gaia cincia, no qual
ele a boa conscincia no jogo das aparncias. O risco de uma recada na moralidade no
dos valores morais, que dominaria a histria do ocidente, mas como um risco no sentido
valores epistmicos e com a aquisio das virtudes que garantem sua promoo est
subordinado lgica niilista dos valores morais uma verso inflacionada e extrema da
palavras, s quais sua vida j no lhes dava o direito, a ironia talvez fosse necessria grandeza da alma,
aquela maliciosa segurana socrtica do velho mdico e plebeu, que impiedosamente cortava em sua
prpria carne, assim como na carne e corao do nobre, com um olhar que bem claramente dizia: Nada
de fingimentos comigo! Aqui somos iguais! NIETZSCHE, 1993, pp. 118-119. O aforismo 209, no
qual Nietzsche descreve o surgimento de uma nova modalidade de ceticismo, o ceticismo viril de uma
nova poca guerreira, e que seria a expresso mais espiritualizada das virtudes militares prussianas, que
ao longo de vrias geraes de historiadores alemes se traduziram em disciplina do intelecto e da
vontade, pode ser relido luz desta relativizao histrica do conceito de grandeza, que Nietzsche
introduz no aforismo 212 juntamente com o imperativo da extemporaneidade. A noo de fora no
designa uma constante fisicalista ou fisiolgica, que se manifesta independentemente do contexto
histrico, mas algo que s pode ser avaliado conjunturalmente. De resto, Nietzsche assinala em um
fragmento pstumo do incio dos anos 80 que o ceticismo de Scrates em relao a todo saber sobre a
moral ainda o maior acontecimento: Socrates Skepsis in Betreff alles Wissens um die Moral ist immer
noch das grte Ereigni man hat es sich aus dem Sinne geschlagen KSA, vol. IX, p. 363. H sem
dvida uma certa ironia no fato de Nietzsche ter contribudo muito pouco para resguardar esta imagem de
Scrates como um ctico no domnio das discusses morais. Ele pode ter sido levado a isto pelo mesmo
raciocnio que ele utiliza no aforismo 168 de Aurora: a cultura de Tucdides, que teve em Pricles o seu
estadista, em Demcrito o seu cientista, em Hipcrates o seu mdico e em Sfocles o seu poeta, esta
cultura a cultura dos sofistas. Mas quanta energia devemos dispensar no esforo de salvar a reputao
destes mestres da Grcia clssica? No seria melhor deixar um velho erro seguir seu caminho? Do ponto
de vista das estratgias de interveno na cultura no seria mais produtivo argumentarmos a partir dos
preconceitos cristalizados? No seria at mesmo imperioso proceder deste modo? Se a tradio fez de
Scrates um dogmtico em questes morais, esta imagem que prevaleceu historicamente e que portanto
tem que ser combatida.
529
que estariam subjacentes aos nossos demais valores455, ento seria de se esperar que o
abandono desta estratgia trouxesse consigo uma nova valorizao do ceticismo, como a
posio que melhor promove nossos valores e virtudes epistmicas. Isto significaria
uma reviso da tese de que todos os nossos valores estariam subordinados aos valores
avaliao positiva do ceticismo atinge nesta obra o seu ponto culminante, o que est na
455
Nietzsche acusa Schopenhauer de no ter sido conseqente em seu pessimismo ao preservar a
interpretao moral da existncia. O seu rigoroso atesmo deveria t-lo conduzido a uma posio mais
conseqente em relao moralidade, mas ele no foi capaz de apreender as implicaes da morte de
Deus: Nicht der Pessimismus (eine Form des Hedonismus) ist die groe Gefahr, die Abrechnung ber
Lust und Unlust, und ob vielleicht das menschliche Leben einen berschu von Unlust-Gefhlen mit sich
bringt. Sondern die Sinnlosigkeit alles Geschehens! Die moralische Auslegung ist zugleich mit der
religisen Auslegung hinfllig geworden: das wissen sie freilich nicht, die Oberflchlichen! Instinktiv
halten sie, je unfrommer sie sind, mit den Zhnen an den moralischen Werthschtzungen fest.
Schopenhauer als Atheist hat einen Fluch gegen den ausgesprochen, der die Welt der moralischen
Bedeutsamkeit entkleidet [...] In wiefern mit Gott auch die bisherige Moral weggefallen ist: sie hielten
sich gegenseitig. Nun bringe ich eine neue Auslegung, eine unmoralische, im Verhltni zu der unsere
bisherige Moral als Spezialfall erscheint. Populr geredet: Gott ist wiederlegt, der Teufel nicht. KSA,
vol. XI, pp. 625-626. Cf. ainda o fragmento 34[204] de abril-junho de 1885: Meine Freunde, womit bin
ich doch seit vielen Jahren beschftigt? Ich habe mich bemht, den Pessimismus in die Tiefe zu denken,
um es aus der halb christlichen, halb deutschen Enge und Einfalt zu erlsen, in der er mir, in <der>
Metaphysik Schopenhauers, zuerst entgegentrat: so da der Mensch dieser Denkweise durch den hochsten
Ausdruck des Pessimismus gewachsen ist. Ich habe insgleichen ein umgekehrtes Ideal gesucht eine
Denkweise, welche die bermthigste lebendigste und weltbejahendste aller mglichen Denkweisen ist:
ich fand sie im Zuendedenken der mechanistischen Weltbetrachtung: es gehrt wahrlich der allerbeste
humor von der Welt dazu, um eine solche Welt der ewigen Wiederkunft, wie ich sie durch meinen Sohn
Z<aratustra> gelehrt habe also uns selber im ewigen da capo mit begriffen auszuhalten. Schlielich
ergab sich fr mich, da die weltverneinendste aller mglichen Denkensarten die ist, welche das Werden,
Entstehen und Vergehen an sich schon schlecht heit und welche nur das Unbedingte, Eine, Gewisse,
Seiende bejaht: ich fand, da Gott der vernichtendste und lebensfeindlichste aller Gedanke ist, und da
nur durch die ungeheuerliche Unklarheit der lieben Frommem und Metaphysiker aller Zeiten die
Erkenntni dieser Wahrheit so lange hat auf sich warten lassen. Man vergebe mir, da ich selber ganz
und gar nicht Willens bin, auf eine dieser beiden Denkweisen zu verzichten ich mte denn auf meine
Aufgabe verzichten, welche entgegengesetzte Mittel braucht. Es ist, zum Zugrunderichten oder zum
Verzgern und Vertiefern von Menschen und Vlkern, zeitweilig (unter Umstnden fr ein paar
Jahrtausende), eine pessimistische Denkweise vom hchsten Werthe; und wer im groen Sinne die
Ansprche des Schaffenden erhebt, wird auch die Ansprche des Vernichters erheben und vernichtende
Denkweisen unter Umstnden lehren mssen. In diesem Sinne heie ich das bestehende Christenthum
und den Buddhismus, die beiden umfnglichsten Formen jetziger Welt-Verneinung, willkommen; und,
um entartenden und absterbenden Rassen z. B. den Indern und den Europern von heute von Todesstreich
zu geben, wrde ich selber die Erfindung einer noch strengeren, cht nihilistischen Religion oder
Metaphysik in Schutz nehmen. KSA, vol. XI, pp. 489-490.
530
208 e 209 de Alm de Bem e Mal coloca a seguinte questo: por que Nietzsche omite a
sua tipologia do ceticismo nos pargrafos de O Anticristo? Por que ele considera
ele havia feito em Alm de Bem e Mal? Ele j no considera a distino vlida? Ela seria
pouco produtiva para o tipo de argumentao polmica que Nietzsche adota em seu
Cincia, de que o esprito livre, o atesta, o ctico so tipos que ainda extraem sua f do
ideal asctico na sua forma mais espiritualizada? O que levou Nietzsche a rever sua
cristianismo em sua derradeira obra? Creio que se podem apontar algumas causas que o
como algumas releituras realizadas por Nietzsche neste perodo podem t-lo levado a
1884, mas rel em 1888, aps adquirir um exemplar da edio de 1887; o Novum
Antes de entrar na discusso das fontes, gostaria de insistir mais uma vez na tese
pressuposto necessrio para que o ceticismo possa surgir como um aliado na luta contra
juntamente com este ideal. Nietzsche precisa recuar de algum modo. Minha tese que
Nietzsche procurou restituir aos valores epistmicos uma autonomia frente aos valores
jogo das aparncias aponta para a tese de que o compromisso com os valores lgicos ou
experimental da vontade de poder prope uma tipologia das formas de vida e uma nova
antagnicos. Toda a aproximao que porventura tenha existido entre estes dois
Nenhuma palavra dita sobre um eventual conflito entre a promoo destes valores e a
promoo dos valores vitais. Pelo contrrio, Nietzsche parece pressupor agora que
532
apenas uma forma de vida em ascenso pode se conceder o luxo de cultivar valores e
Enquanto o sacerdote, esse negador, caluniador e envenenador da vida por profisso, for
tido como uma espcie mais elevada de homem, no haver resposta para a pergunta: que
verdade? J se colocou a verdade de cabea para baixo, quando o consciente advogado
do nada e da negao tido como representante da verdade... (NIETZSCHE, 2007, p.
15; com uma pequena alterao na traduo).
O que um telogo percebe como verdadeiro tem de ser falso: a se tem quase que um
critrio da verdade. Seu mais fundo instinto de conservao probe que a realidade receba
honras ou mesmo assuma a palavra em algum ponto. At onde vai a influncia do
telogo, o juzo de valor est de cabea para baixo, os conceitos de verdadeiro e falso
esto necessariamente invertidos: o que mais prejudicial vida chama-se verdadeiro,
o que a reala, eleva, afirma, justifica e faz triunfar chama-se falso... (Idem, pp. 15-16;
com uma pequena alterao na traduo).
Uma religio como o cristianismo, que em nenhum ponto tem contato com a realidade,
que desmorona to logo a realidade afirma seu direito num s ponto que seja, deve
naturalmente ser inimiga mortal da sabedoria do mundo, isto , da cincia aprovar
todos os meios pelos quais a disciplina do esprito, a integridade e o rigor em cincias do
esprito, a nobre liberdade e frieza do esprito puder ser envenenada, caluniada,
desacreditada. A f como imperativo o veto contra a cincia na prtica, a mentira a
todo custo... (Idem, pp. 56-57).
outros momentos de sua obra. Mas Nietzsche no est interessado em fornecer uma
533
Anticristo. Seu objetivo polmico. Ele trabalha com esteretipos e com caricaturas.
entre o cristo e o ctico. Isso no significa, contudo, que a caricatura no tenha alguma
verdade. Ela capta as tendncias gerais dos fenmenos histricos, sem se ater aos
razo pela qual penso que seria um erro supor que Nietzsche renunciou inteiramente s
suas pretenses cognitivas ao compor O Anticristo. Ele pretende que algumas de suas
teses sejam historicamente vlidas, ou que sejam pelo menos mais provveis do que as
teses defendidas pela literatura apologtica. Mas seria imprprio exigir de um escrito
polmico o que se exige de um tratado de filologia. E Nietzsche espera de seu leitor que
ele seja capaz de adequar sua prtica interpretativa especificidade literria do texto
que ele tem em mos. Cabe ao leitor encontrar o foco que permita a ele apreender certos
Feitas estas consideraes, passemos aos fatos. Nietzsche faz um elogio irrestrito
aos cticos em O Anticristo. Trata-se de um elogio estratgico, que aponta uma vez mais
de Nietzsche com a forma de vida ctica? Que tipo de ctico Nietzsche teria em mente?
argumentos cticos do que em contrapor uma forma de vida (a do ctico) a outra forma
534
essencial da forma de vida ctica para o qual tenho chamado a ateno ao longo da
Ponho de lado alguns cticos, o tipo decente na histria da filosofia: mas o restante no
conhece as exigncias primeiras da retido intelectual. Fazem todos eles como as
mulherzinhas, esses grandes entusiastas e prodgios j tomam os belos sentimentos
por argumentos, o peito erguido por um fole da divindade, a convico por critrio de
verdade (NIETZSCHE, 2007, p. 18; 12).
Nos fragmentos pstumos do mesmo perodo, Nietzsche chama a ateno para o fato de
acima, Nietzsche ope o ctico, como representante tpico da retido intelectual, a Kant.
O filsofo alemo teria sido o ltimo a oferecer, atravs de uma apropriao indbita do
ceticismo, uma defesa dialtica das intuies morais do cristianismo. Andreas Urs
Sommer props, em seu volumoso comentrio sobre O Anticristo, que no apenas esta
535
obra, mas que todo o conjunto da produo tardia de Nietzsche fosse lido luz do 54.
Este pargrafo teria como finalidade relativizar todo o restante dos enunciados de O
ctico pirrnico em O Anticristo, mas como um dogmtico negativo, que nega qualquer
primeiro lugar, concordo com a tese geral de que Nietzsche quase sempre argumenta de
Nietzsche. O enunciado todas as convices so prises vale como uma divisa para os
espritos livres. Mas discordo da tese de que a imagem do ctico que prevalece no 54
456
Cf. SOMMER, 2000. As teses principais de Sommer acerca da relao entre ceticismo e cristianismo
no ltimo Nietzsche encontram-se expostas em seu comentrio aos pargrafos 50 a 54 de O Anticristo
(pp. 475-539).
457
SOMMER, 2000, p. 539: Wenn man die Inauguration einer ber alle Binnenkonflikte erhabenen
Skepsis als eine Strategie der Verunsicherung begreift, die in der eigentlichen Polemik auf der
Entgegesetzung von gleichwertigen Argumenten beruht, dann liegt es nahe, an die sosthens diaphouna,
den gleichwertigen Widerstreit von Stzen in der Methode der Pyrrhonischen Skepsis zu erinnern [...].
Der pyrrhonische Skeptiker kann nicht bestreiten, dass es Wahrheit berhaupt geben knne. Dies wre
schon eine dogmatische Aussage. Er kann nur bestreiten, dass er die Wahrheit erkenne. Der
Nietzschesche Skeptiker stellt daher nicht eigentlich die Mglichkeit des Wahrheitsbesitzes als prinzipiell
unmglich hin, weswegen er sich auf die Isosthenie, die Entgegensetzung christlicher und antichristlicher
536
ctico pirrnico pode ser obtido atravs de uma dieta composta exclusivamente de
relao s tticas e tcnicas argumentativas, mas em relao motivao pela qual elas
moderao dos afetos. Esta uma motivao legtima, e a mais acertada para as formas
ceticismo da fora perseguido por Nietzsche. Este ceticismo da fora se caracteriza pela
Stze verlegt. Dann ist, trotz aller pro-antichristlichen Rhetorik, keine rational gegrndete Entscheidung
mehr mglich.
458
Nos ltimos escritos, Nietzsche tende a substituir o termo Redlichkeit pela expresso intellektuelle
Rechtschaffenheit. As razes desta substituio no so claras. O termo Rechtschaffenheit est presente na
obra de Nietzsche desde a primeira Extempornea. Mas as ocorrncias so relativamente escassas antes
de 1888. Em todas as suas ocorrncias, o termo designa uma virtude associada a uma das modalidades da
vida contemplativa: ausncia de retido literria para caracterizar David Strauss (primeira Extempornea,
10); retido como virtude suprema na repblica dos eruditos (Miscelnea de Opinies e Sentenas, 215);
em conexo com a retido e a piedade alems em Aurora (Prefcio, 4); novamente para caracterizar a
confisso de f crist no aforismo 377 de A Gaia Cincia; aplicado ao atesmo de Schopenhauer no
aforismo 357 deste mesmo livro. Estas so as principais ocorrncias anteriores a 1888. O termo aparece
uma vez no Caso Wagner (Segundo Posfcio), para denunciar sua falta de honestidade enquanto artista;
trs vezes em Crepsculo dos dolos (Mximas e Setas, 26 Nietzsche afirma que a vontade de sistema
denuncia a falta de retido); Incurses de um Extemporneo, 16 e 42 (ambos atacam a falta de retido
de Kant, dos santos e dos filsofos); duas vezes em Ecce Homo e dez vezes em O Anticristo (pargrafos
10, 12, 26, 36, 37, 38, 46, 53, 59 e 62). O compromisso com a retido intelectual a marca exclusiva do
537
moderno a sua motivao tica. Para alguns adeptos do ceticismo, este compromisso
que confere identidade forma de vida ctica. Embora no seja estranha ao ceticismo
Esta leitura pressupe que o ceticismo representa aos olhos de Nietzsche uma posio
oposta a esta: O Anticristo inova precisamente por tentar fazer do ceticismo um aliado
natural na luta contra o cristianismo; este uso do ceticismo inova tanto em relao
obra de Nietzsche quanto em relao tradio ctica. Nietzsche, que ao longo da sua
ctico e do esprito livre; o cristo est comprometido com o oposto da retido intelectual: com a mentira,
consciente (no caso do sacerdote) e inconsciente (no caso do rebanho de fiis). Basta comparar, por
exemplo, o que dito no aforismo 377 de A Gaia Cincia e o que dito no 36 de O Anticristo para se ter
uma percepo clara do uso estratgico desta noo no manifesto de Nietzsche contra o cristianismo:
Somos, numa palavra e ser nossa palavra de honra! bons europeus, herdeiros da Europa, os ricos,
abarrotados, mas sobremaneira obrigados herdeiros de milnios do esprito europeu: como tais, havendo
superado e sendo adversos ao cristianismo, e justamente por termos sado dele, por nossos ancestrais
haverem sido cristos de retido implacvel em seu cristianismo, que de boa vontade sacrificaram sua
crena posses e posio, ptria e sangue (NIETZSCHE, 2001, pp. 281-282; com uma pequena correo
na traduo); A Igreja, essa forma de inimizade mortal a toda retido, a toda altura da alma, a toda
disciplina do esprito, a toda humanidade franca e boa. Valores cristos valores nobres: somente ns,
espritos tornados livres, restabelecemos esse contraste de valores, o maior que existe!
(NIETZSCHE, 2007, p. 43). Nos pstumos de 1888 tanto o termo Rechtschaffenheit quanto a expresso
intellektuelle Rechtschaffenheit ocorrem inmeras vezes. A retido intelectual o resultado de um
acmulo de virtudes morais, que so longamente exercitadas por uma determinada estirpe at tornarem-se
instintivas, serem incorporadas e atingirem a sua forma mais espiritual. Cf. KSA, vol. XIII, p. 314,
fragmento 14[132].
538
de mundo, suspende subitamente esta reserva em O Anticristo. Este o fato novo que
precisa ser explicado se queremos compreender o lugar ocupado pela tradio ctica na
dermos a devida ateno ao fato de que aos olhos de Nietzsche o compromisso com a
integridade intelectual o trao distintivo do ctico. Uma condio para fazer deste um
rompe a linhagem genealgica que vai do ethos cristo ao ethos cientfico e enfatiza
Nietzsche teria revisto sua posio? Nietzsche pode ter dito menos do que sabia ou algo
diferente do que acreditava, mas isso no altera a natureza do texto nem anula a sua
da vontade, como um luxo do esprito livre. Uma rpida confrontao entre um trecho
entre comentadores:
de leitura do ceticismo, que permite a ele manter-se fiel ao primado dos valores vitais
ceticismo sintomatologicamente, tal como o fez Pascal, mas com resultados inversos ao
crena nos mesmos. Ns assentimos aos fundamentos revelia da razo, impelidos pelo
que nos sobrou dos instintos naturais. Este desacordo entre a razo e os instintos seria
que concorda com Pascal no que se refere aos mecanismos naturais de formao de
540
nossas crenas bsicas, interpreta o ceticismo no sentido inverso: como sintoma de fora
grau de verdade que ele capaz de suportar. O sentido eminente disso : a fora de um
verdade459. Justamente por isso ele se desqualifica como agente cognitivo responsvel e
459
A insistncia no valor do mtodo e do cultivo das virtudes epistmicas em O Anticristo a variao de
um tema que atravessa a obra de Nietzsche como um todo. No Captulo I chamei a ateno para o fato de
que esta valorizao do mtodo pode ter sido o resultado de uma influncia direta de Lange sobre
Nietzsche ou de uma mesma ascendncia intelectual: a formao de ambos sob os cuidados de Friedrich
Ritschl, o principal representante da Escola de Bonn e um defensor apaixonado da cultura alexandrina.
BENNE, 2005, oferece uma detalhada reconstruo do ambiente intelectual no qual Nietzsche se formou
como fillogo, destacando a importncia da cultura alexandrina neste contexto. No livro de despedida de
Nietzsche h um retorno a este ambiente e uma discreta homenagem cultura alexandrina. Aqui no h
dvidas de que Nietzsche escreve sob inspirao direta de Lange, a cuja Histria do Materialismo ele
retornou em 1888, aps adquirir para si um exemplar da edio de 1887. Este o exemplar que se
encontra conservado no acervo de Weimar com algumas marcaes de leitura. Nietzsche releu a parte
referente ao atomismo antigo, ao conjunto da filosofia pr-socrtica (que foi consideravelmente
ampliada), a parte consagrada a Scrates e Plato, que no constava da primeira edio, a parte dedicada a
Epicuro e recepo do epicurismo por Lucrcio, assim como o perodo de transio para a modernidade.
Alguns pargrafos de O Anticristo se inspiram diretamente na leitura de Lange. A rpida referncia a
Descartes no 14 remete discusso de Lange sobre a retomada do materialismo na modernidade e sua
observao sobre o papel de Descartes no avano dos estudos de fisiologia (cf. LANGE, 1902, vol. I, p.
201); o elogio da cultura alexandrina, que simultaneamente um elogio da disciplina metdica como a
alma da cultura cientfica, e que Nietzsche ope a Paulo e tendncia crist eclesistica nos pargrafos
47, 58 e 59 devem muito tese de Lange acerca da contribuio da cultura alexandrina, embora se
inspirem tambm na exposio de Brochard do ceticismo emprico, que forma o tema da ltima parte de
seu estudo sobre os cticos gregos. Compare-se o 59 com as pginas em que Lange descreve as
conquistas da cultura alexandrina (LANGE, 1902, vol. I, pp. 85-92): trata-se de um resumo genial,
inserido em uma mquina de guerra montada contra o cristianismo. Lange est igualmente presente no
elogio que Nietzsche faz da cultura islmica no pargrafo 60 (Cf. LANGE, 1902, vol. I, pp. 152-158).
Nietzsche, que j havia extrado destas pginas a referncia Ordem dos Assassinos como uma sociedade
de espritos livres que aparece no 24 da terceira Dissertao de Para a Genealogia da Moral, retorna a
elas para buscar elementos para a sua contraposio entre a cultura mourisca e a cultura crist.
541
fornece um critrio negativo para a avaliao das crenas: crenas formadas por agentes
serem falsas. Alm disso, todas elas, sem exceo, carecem de fundamentao racional.
que o agente est autorizado a assentir a ela. No limite, nunca estamos em tal situao
seu compromisso com a tese do devir. Mas necessrio observar que a avaliao das
diferencia do esprito cativo pelo fato de ter crenas verdadeiras, mas pela qualidade da
esprito livre por excelncia seria aquele que prescindisse de todas as crenas, de todas
da razo, mas foi o cristianismo que corrompeu a sua razo. Pascal foi um pessimista,
havia destacado os pontos de contato entre Pascal e Schopenhauer, mas ele jamais havia
que este termo traduz de forma mais fiel a sua viso de mundo do que o termo
pirrnico460. Nietzsche acata esta sugesto, o que favorece o seu intuito de dissociar
ceticismo e cristianismo:
Sem a f crist, pensava Pascal, vs mesmos vos tornareis, juntamente com a natureza e
a histria, un monstre et un chaos. Ns cumprimos esta profecia: aps o enfraquecido e
otimista sculo XVIII ter embelezado e racionalizado o homem.
Schopenhauer e Pascal: em um sentido essencial Schopenhauer o primeiro a retomar o
movimento de Pascal: un monstre et un chaos, portanto, algo que deve ser negado...
histria, natureza, o prprio homem!
nossa incapacidade de conhecer a verdade a conseqncia de nossa corrupo, de
nossa degradao moral: isto de acordo com Pascal. E, no fundo, tambm de acordo com
Schopenhauer. Quanto mais grave a corrupo da razo, tanto mais necessria a doutrina
da salvao ou, dito de forma schopenhaueriana, a negao (KSA, vol. XII, p. 445)461.
lana uma nova luz tanto sobre o ceticismo como sobre as razes do pessimismo
um desdobramento da lgica crist dos valores, ao mesmo tempo em que refora a tese
cristianismo. A Pascal atribuda uma nova funo: ele a vtima mais instrutiva do
460
BRUNETIRE, 1887. Nietzsche deixou inmeras marcas de leitura em seu exemplar da obra de
Brunetire, em especial na seo consagrada a Pascal. Ele destacou com um risco na margem direita duas
passagens que tratam diretamente da tese do Pascal pessimista, uma tese que Brunetire assume de
Alexandre Vinet. A primeira uma citao deste autor: Dans la balance o Pascal avait entass les
lments de sa conviction religieuse, le pessimisme, bien plus manifeste que le pyrrhonisme, avait pes
dun bien plus grand poids que linsuffisance de nos moyens de connatre BRUNETIRE, 1887, p. 51; a
segunda passagem contm um comentrio de Brunetire tese de Vinet: Comme si ce ntait pas le plus
insupportable abus de langage que dappliquer les noms de sceptique ou de pyrrhonien lhomme qui
a cru avec la sincrit, lardeur et la violence de Pascal! Idem, p. 52.
461
A tese de que Schopenhauer representa uma mera retomada de Pascal sugerida em vrios fragmentos
pstumos de 1887-1888. KSA, vol. XII, p. 456; p. 527; p. 539; KSA, vol. XIII, p. 201; p. 229.
543
No se deve embelezar e ataviar o cristianismo: ele travou uma guerra de morte contra
esse tipo mais elevado de homem, ele proscreveu todos os instintos fundamentais desse
tipo, ele destilou desses instintos o mal, o homem mau o ser forte como o tipicamente
reprovvel, o rprobo. O cristianismo tomou o partido de tudo o que fraco, baixo,
malogrado, transformou em ideal aquilo que contraria os instintos de conservao da
vida forte; corrompeu a prpria razo das naturezas mais fortes de esprito, ensinando-
lhes a perceber como pecaminosos, como enganosos, como tentaes os valores
supremos do esprito. O exemplo mais lastimvel a corrupo de Pascal, que acreditava
na corrupo de sua razo pelo pecado original, quando ela fora corrompida apenas por
seu cristianismo! (NIETZSCHE, 2007, p. 12).
Nietzsche tenha mudado substancialmente sua viso sobre o uso do ceticismo em Kant.
Trata-se de uma apropriao indbita do ceticismo, que tem a inteno oculta de salvar
investigao de seus fundamentos. Boa parte de suas diatribes contra o kantismo tinha
razo pela qual Nietzsche concede considervel espao sua polmica com o kantismo
alemo adivinhou o que se tornava novamente possvel... Estava aberta uma trilha oculta
para o velho ideal, o conceito de mundo verdadeiro, o conceito da moral como essncia
do mundo ( os dois erros mais malignos que existem!) eram novamente, graas a um
sagaz e manhoso ceticismo, se no demonstrveis, no mais refutveis pelo menos... A
razo, o direito da razo no vai to longe... Havia se feito da realidade uma aparncia;
um mundo inteiramente inventado, o do ser, fora tornado realidade... O sucesso de Kant
apenas um sucesso de telogo: ele foi, como Lutero, como Leibniz, um freio a mais na
retido alem, j no muito firme por si. (NIETZSCHE, 2007, p. 16).
Com isso chega ao fim uma longa histria de cumplicidade entre ceticismo e
valores epistmicos e nocivo aos valores vitais, resultado de uma manipulao da casta
sacerdotal que faz do ressentimento uma estratgia para chegar ao poder e nele se
conservar; e de outro lado o ideal oposto, no qual a promoo dos valores epistmicos
coincide com a promoo dos valores vitais e dos valores estticos? O ceticismo da
creio que este seja o caso, pois uma leitura atenta permite discernir trs formas
por Pascal e Kant, que o filsofo procura desautorizar como apropriaes indbitas; o
que tem uma presena discreta no texto, e que corresponde imagem que Nietzsche
construiu desta tradio a partir de seu conhecimento dos gregos e de sua leitura de
545
Brochard, que teve lugar provavelmente no incio de 1888462. Esta forma de ceticismo
como uma forma espria de apropriao da tradio ou como uma estratgia para a
original do ceticismo grego tal como praticado por Pirro. Nietzsche demonstra uma
grande admirao pela imagem de Pirro que emerge do estudo de Brochard463. De todas
as figuras do ceticismo grego destacadas por Brochard, esta foi a nica que lhe chamou
462
Nietzsche faz o elogio do livro de Brochard sobre os cticos gregos em Ecce Homo: Aos perodos de
trabalho e fecundidade sucede o tempo de distrao: vinde a mim, livros agradveis, livros inteligentes e
espirituosos! Sero livros alemes?... Tenho de retroceder seis meses para me surpreender com um livro
nas mos. Mas qual era ele? Um excelente estudo de Victor Brochard, Les Sceptiques Grecs, no qual
tambm minhas Laertiana so bem utilizadas. Os cticos, o nico tipo respeitvel entre essa gente cheia
de duplicidade de quintuplicidade que so os filsofos!... NIETZSCHE, 1986, p. 66. A primeira nota
pstuma de Nietzsche claramente inspirada na leitura de Brochard data do incio de 1888, o que significa
que no devemos tomar ao p da letra o que dito no Ecce Homo sobre retroceder seis meses. difcil
conter a suspeita de que Nietzsche tinha uma segunda inteno ao remeter ao estudo de Brochard em seu
escrito autobiogrfico. No um hbito do filsofo creditar suas fontes. Alguns dos pensadores que mais
o influenciaram no so mencionados sequer uma vez em seus livros (como o caso de Lange, Spir e
Teichmller). Por que Brochard, autor de um estudo filolgico recm-publicado sobre os cticos antigos,
mereceu esta deferncia? Eu sugiro que a referncia a Brochard faz parte daquelas medidas de precauo
que Nietzsche resolveu adotar no escrito autobiogrfico para que no o confundissem com um fundador
de religies. O ltimo Nietzsche procurou se colocar na companhia dos cticos movido tambm por um
clculo prudencial.
463
No fragmento pstumo 14[100], do incio de 1888, Nietzsche faz a Pirro o maior elogio que segundo
ele pode ser feito a um filsofo: com ele surge um tipo original de vida filosfica. A leitura conjunta de
V. Brochard e F. A. Lange remete Nietzsche de volta suas reflexes sobre os filsofos pr-platnicos. O
interesse pela figura de Pirro leva Nietzsche a reconsiderar sua tese de que haveriam apenas trs tipos
originais de vida filosfica: a do reformador religioso, a do solitrio detentor da verdade e a do eterno
inquiridor. Com Pirro, a galeria de tipos originais na histria da filosofia ganha um novo membro: a do
filsofo niilista, que vive de acordo com os costumes do povo e que se recusa a tomar parte nas
imposturas da dialtica: Die eigentlichen Philosophen der Griechen sind die vor Sokrates: mit Sokrates
verndert sich etwas [...]. Ich sehe nur noch Eine originale Figur in den Kommenden: einen Sptling, aber
nothwendig den letzten... den Nihilisten Pyrrho, ... er hat den Instinkt gegen alles das, was inzwischen
obenauf, die Sokratiker, Plato. Pyrrho greift ber Protagoras zu Demokrit zurck... KSA, vol. XIII, p.
278. Nietzsche acompanha nisso um juzo de Brochard: Pyrrhon est un personnage fort remarquable.
Dans cette longue galerie dhommes tonnants, bizarres et sublimes, que nous fait parcourir lhistoire de
la philosophie, il est coup sr un des plus originaux. BROCHARD, 2002, p. 83.
464
O primeiro aspecto na caracterizao de Pirro por Brochard que chamou a ateno de Nietzsche foi a
sugesto de que o carter original de sua personalidade se devia a uma influncia oriental: Il ny a pas
sy tromper, il faut reconnatre l linfluence de lOrient. Lesprit grec ntait pas fait pour de telles
audaces: elles ne furent plus renouveles, aprs Pyrrhon. BROCHARD, 2002, p. 87. Pirro mencionado
por Nietzsche 14 vezes nos pstumos de 1888: KSA, vol. XIII, pp. 264-265; pp. 276-278; p. 293; pp.
311-312; p. 324; p. 332; p. 347; p. 378; p. 403; p. 446. As duas primeiras ocorrncias o caracterizam
como um budista grego, numa referncia direta sugesto de Brochard, que encerra o seu captulo sobre
Pirro com a seguinte frase: Il fut avant tout um dsabus: il fut um ascte grec. BROCHARD, 2002, p.
546
demonstrado algum interesse por Pirro em seus anos de formao. Aps a leitura do
estudo de Victor Brochard, este personagem adquire aos seus olhos outro estatuto.
Nietzsche o relaciona a uma galeria de outros personagens pelos quais ele cultiva certa
admirao, mas no uma adeso entusistica: trata-se dos tipos decadentes da histria da
dcadence, e que justamente por esta razo foram capazes de encontrar a via adequada
de Pirro, o que no deixa de ser curioso, tendo em vista que esta aproximao uma
89. Compare-se com KSA, vol. XIII, p. 264: Pyrrho, ein griechischer Buddhist; e p. 265: Der antike
Philos<oph> von Socrates <an> hat die Stigmata der dcadence: Moralismus und Glck. Hhepunkt
Pyrrho. Stufe des Buddhismus erreicht.
465
Pirro descrito como um budista grego, como um niilista, como um filsofo da dcadence e do
cansao. Estes termos no so necessariamente negativos em Nietzsche. A dcadence condenvel
apenas quando assume a forma da autocontradio fisiolgica, a forma do ressentimento. Pirro e Epicuro
representam as formas nobres de dcadence: Pyrrho, gleich Epikur, zwei Formen der griechischen
dcadence: verwandt, im Ha gegen die Dialetik und gegen alle schauspielerischen Tugenden Beides
zusammen hie damals Philosophie ; absichtlich das, was sie lieben, niedrig; die gewhnlichen, selbst
verachteten Namen dafr whlend; einen Zustand darstellend, wo man weder krank, noch gesund, noch
lebendig, noch todt ist... Epikur, naiver, idyllischer, dankbarer; Pyrrho, gereister, verlebter, nihilistischer...
Sein Leben war ein Protest gegen die groe Identitts-Lehre (Glck = Tugend = Erkenntni). KSA, vol.
XIII, p. 279.
547
medo da dor, at do infinitamente pequeno na dor no pode acabar de outro modo seno
em uma religio do amor... (A/AC, 30, citado a partir de NIETZSCHE, 2007, pp. 36-37;
com alteraes na traduo).
[...] o pregador da montanha, do lago e do prado, cuja apario faz pensar num Buda
sobre um solo bem pouco indiano [...] (Idem, p. 38; A/AC, 31).
Creio, entretanto, que Nietzsche tem uma boa razo para no propor esta
ceticismo, que guarda um parentesco inequvoco tanto com o budismo quanto com a
escrito polmico, que opera com oposies rgidas e que quer fazer do ctico o grande
inspirado na figura de Pirro para montar o seu teatro de tipos. Dois dos elementos que
Brochard associa a esta figura so retomados por Nietzsche na sua composio do Jesus
Anticristo:
[...] Seria possvel, com alguma tolerncia de expresso, chamar Jesus um esprito livre
ele no faz caso do que fixo: a palavra mata, tudo que fixo mata. O conceito, a
experincia vida, no nico modo como ele a conhece, nele se ope a toda espcie de
palavra, frmula, dogma, f, lei. Ele fala apenas do que mais ntimo: vida, verdade,
luz sua palavra para o que mais ntimo todo o resto, a realidade inteira, toda a
natureza, a prpria linguagem, tem para ele apenas o valor de um signo, de uma metfora.
[...] Falta igualmente a dialtica, falta a concepo de que uma f, uma verdade
poderia ser provada com razes ( suas provas so luzes interiores, interiores
sentimentos de prazer e auto-afirmaes, todas elas provas da fora) (A/AC, 32, Idem,
pp. 39-40)
466
Nos pstumos do perodo Nietzsche reconhece dois contramovimentos religio do crucificado (o
cristianismo de Paulo): o retorno a uma religio de Dionsio (cf. fragmento pstumo 14[89] do incio de
1888: KSA, vol. XIII, pp. 265-267) e a possibilidade de um budismo europeu (cf. fragmento pstumo
14[91], pp. 267-268). O fragmento pstumo 11[367] o que mais claramente aproxima o budismo do que
teria sido o cristianismo praticado por Jesus. Nietzsche denomina o fragmento: Christianismi et
buddhismi Essentia (Vergleichung des ersten Buddhismus und der ersten Christlichkeit). Cf. KSA, vol.
XIII, p. 163. O budismo e a cristianidade (traduo proposta por Paulo Csar de Souza para o termo
Christlichkeit) tm em comum o fato de serem religies da dcadence fisiolgica; o que as distingue o
nvel de cultura: elevado no caso do budismo e baixo no caso da cristianidade.
548
467
A crtica do conceito de causalidade no ltimo Nietzsche inspira-se diretamente nos dois ensaios de
DROSSBACH, 1884. A principal tese de Drossbach que todo o debate moderno em torno da
causalidade como mera regularidade fenomnica funda-se em um equvoco de base: a suposio de que a
categoria de causalidade faz algum sentido quando aplicada relao de sucesso entre os fenmenos.
Segundo o autor, com isso a filosofia moderna esvaziou o sentido de causa. Drossbach diferencia trs
tipos distintos de relao: a relao causal de mtua determinao entre as foras, segundo um modelo
dinmico e voluntarista de vontades agindo sobre vontades; a relao de causa e efeito que se estabelece
entre as foras e os fenmenos: estes so efeitos do agir mtuo das vontades, so o produto que resulta da
percepo do atuar de uma fora ou vontade sobre outra fora ou vontade. O grande equvoco dos
modernos teria sido o de identificar percepo e representao, ou seja, de confundir o objeto imediato da
percepo (a experincia que se tem das foras na sua mtua determinao) com o produto desta
percepo (os fenmenos ou representaes). Finalmente, a relao de sucesso entre os fenmenos.
Neste terceiro nvel no se pode mais falar em relao de causalidade no sentido dinmico nem tampouco
no sentido de um modelo monocausal. Os desdobramentos na filosofia do ltimo Nietzsche do
acolhimento das duas teses principais de Drossbach (de que no h relao de causalidade entre os
fenmenos e de que estes no constituem o objeto imediato da percepo sensvel) exigem uma
investigao parte. Duas questes poderiam servir de ponto de partida para um estudo monogrfico
sobre o tema: em que medida o modelo proposto por Drossbach permite ou mesmo obriga a uma releitura
do sensualismo? Em que medida este modelo est pressuposto na tese nietzscheana do fenomenismo do
mundo interior? Uma investigao destes desdobramentos teria que estar atenta ao fato de que Nietzsche
conjuga as duas teses principais de Drossbach com a tese de Teichmller do carter perspectivstico e
semitico do conhecimento.
549
To logo se quer, to logo se sabe deixa de existir qualquer perfeio em todo tipo de
agir. Os filsofos antigos foram os maiores amadores da prxis, pois eles condenaram a
si mesmos atravs da teoria ao amadorismo (Stmperei)... Na prxis tudo resultava em
encenao/fingimento (Schauspielerei): e quem chegou a perceb-lo, Pirro por
exemplo, julgava como qualquer um, ou seja, que na bondade e na retido as pessoas
simples esto muito acima dos filsofos.
Todas as naturezas profundas da antiguidade tiveram asco frente aos filsofos da virtude:
neles se via o querelante e o ator.
Juzo sobre Plato: da parte de Epicuro; da parte de Pirro.
468
Brochard atribui a intuio de Pirro de que todas as coisas so indiferentes ao seu contato com os
sbios indianos por ocasio de suas viagens com Alexandre, o grande: Cest lexemple des
gymnosophistes et des mages de lIndie qui la amen ce point: cest dans lInde quil sest assur que la
vie humaine est peu de chose et quil est possible de le prouver. BROCHARD, 2002, p. 88. Esta
penetrao na total indiferena de todas as coisas e empreendimentos humanos introduziu um elemento
novo e original no solo grego: a averso pelos excessos dialticos praticados pelos filsofos. Com isso
Pirro se torna o primeiro filsofo a intuir e a denunciar o carter erstico, estril e teatral de todo filosofar
dialtico: Ds lors, la doctrine de Pyrrhon nous apparat sous un jour nouveau. Ce nest pas par excs,
par raffinement de dialectique, en renchrissant en quelque sorte sur ses contemporains, quil est arriv au
scepticisme; sa doctrine est plutt une reaction contre la dialectique: mais le scepticisme nest pas
lessentiel ses yeux, et il ne sy arrte gure: il aurait peut-tre t surpris autant que fch dy voir
attacher son nom. Las des discussions ternelles o se plaisent ses contemporains, Pyrrhon prend le parti
de rpondre toutes les questions: je ne sais rien. Cest une fin de non-recevoir quil oppose la vaine
science de son temps; cest un moyen quil imagine pour ne pas se laisser enlacer dans les rets de
lristique. Son scepticisme procde de son indiffrence, plutt que son indiffrence de son scepticisme.
Son esprit sloigne de la logique pour se tourner tout entier vers les choses morales, il ne songe qu
vivre heureux et tranquille. BROCHARD, 2002, p. 81. Uma vez abandonada a dialtica como o
proprium da atividade filosfica, resta assegurar a ela o primado exclusivo da prtica: entre la thorie et
la pratique, la spculation et la morale, Pyrrhon et Timon font une distinction trs nette. Ils rejettent toutes
les thories, ils ne sembarrassent daucune doctrine. Mais ils ont la certitude, toute pratique et toute
morale, davoir trouv la meilleure manire de vivre, de possder le divin et le bien. BROCHARD,
2002, p. 77.
469
Brochard argumenta que a filosofia de Pirro s pode ser compreendida a partir de sua biografia, e
apresenta uma defesa de porque estaramos autorizados a recorrer a Digenes Larcio para reconstruir
esta biografia que deve ter agradado sobremaneira a Nietzsche, ele prprio um ardoroso defensor do valor
heurstico das anedotas transmitidas por Digenes: Il resulte des considrations prcdentes que, si lon
veut se faire une ide exacte de ce qua t Pyrrhon, cest sa biographie quil faut tudier, cest au portrait
que les anciens nous ont laiss de lui quil faut accorder toute son attention. Dans les renseignements que
nous a transmis Diogne, il y a peut-tre plus dun trait dont il faut se dfier, plus dun dtail trop
lgrement accueilli. Mais tous ce faits, mme sils ne sont pas absolutement authentiques, nous montrent
au moins quelle ide les anciens se faisaient de Pyrrhon, et parmi eux, vu lanciennet de la source
laquelle Diogne a puis, ceux qui avaient pu recueillir les traditions les plus immdiates, et peut-tre
mme connatre le philosophe. BROCHARD, 2002, pp. 82-83.
550
pela dcadence e que se recusam a tergiversar moralmente sobre sua condio470. Trata-
tampouco existe um antagonismo entre eles. Em alguns momentos esta uma exigncia
470
As premissas naturalistas do conceito nietzscheano de dcadence no deixam de nos causar certas
perplexidades. Por exemplo, como devemos explicar o fato de que certos indivduos decadentes so
capazes de adotar um receiturio adequado para administrar sua condio e outros no? Em outros
termos, por que alguns indivduos so vtimas da lgica do ressentimento e outros recusam esta lgica?
No seria necessrio reconhecer uma diferena na constituio fisiolgica do cristo tpico e dos demais
tipos decadentes (o budista, o epicurista, o pirrnico e Jesus)? Estes ltimos, ao recusarem uma
interpretao moral de sua condio fisiolgica, no estariam ainda na posse de um resduo de energia de
que carece o cristo tpico? Uma das solues vislumbradas por Nietzsche foi a de interpretar o
ressentimento como uma estratgia de poder mobilizada pela classe sacerdotal, o que teria permitido a
esta classe redirecionar, contra a aristocracia rival, a energia dos escravos, promovendo deste modo a to
propalada rebelio dos escravos na moral. Mas esta soluo no a nica possvel, e isto tem uma
implicao importante na avaliao nietzscheana da atitude de indiferena, central na filosofia de Pirro.
Um fragmento pstumo do incio de 1888 enfatiza esta avaliao positiva da adiaphoria pirrnica como
um pressuposto da fora: Zur Hygiene der Schwachen. Alles, was in der Schwche gethan wird,
mirth. Moral: nichts thun. Nur ist das Schlimme, da gerade die Kraft, das Thun auszuhngen, nicht zu
reagiren, am strksten krank ist unter dem Einflu der Schwche: da man nie schneller, nie blinder
reagirt als dann, wenn man gar nicht reagiren sollte... Die Strke einer Natur zeigt sich im Abwarten und
Aufschieben der Reaktion: eine gewisse ist ihr so zu eigen, wie der Schwche die Unfreiheit
der Gegenbewegung, die Pltzlichkeit, Unhemmbarkeit der Handlung... Der Wille ist schwach: und das
Recept, um dumme Sachen zu verhten, wre, starken Willen zu haben, und nichts zu thun...
Contradictio... [...] KSA, vol. XIII, p. 279. Nietzsche parece chegar aqui concluso paradoxal de que a
receita pirrnica da apathia e da apraxia (as duas juntas perfazem o ideal da adiaphoria), recomendada
para as vontades fracas, s pode ser praticada por algum que tenha ainda fora de vontade. No interior
desta lgica, o cristo tpico est fisiologicamente predestinado ao cristianismo de Paulo; ele no um
mero instrumento a servio dos projetos de poder da classe sacerdotal. Ele simplesmente no tem opo.
Se esta leitura prevalece, ela destri a objeo normativa de Nietzsche contra o cristianismo.
551
se distanciou da forma de vida que segundo ele teria sido recomendada e praticada com
sucesso por Buda, Pirro, Epicuro e Jesus: a forma de vida mais adequada para seres com
tal471. Parte considervel de seu imoralismo foi inspirada por estes personagens, que o
outra parte a parte herica e guerreira, que Nietzsche associa ao ceticismo viril. A esta
prazer tanto na criao quanto na destruio; que est alm de bem e mal; que um
solitrio escrutinador de almas; que pretende arcar com a grande responsabilidade pela
vida e morte dos valores; que dispe da grande sade e pretende ser o legislador da
grande poltica. Esta imagem da vida contemplativa retoma o platonismo poltico, mas
em uma verso altamente espiritualizada. Creio que Nietzsche sugere duas medidas
preventivas para evitar que se fizesse desta imagem venervel do filsofo o seu oposto:
a medida de precauo para que ele no se torne um mero funcionrio do poder chama-
precauo para que ele no seja confundido com um fundador de religies chama-se
substituda por uma agenda normativa mnima, sob os auspcios de Montaigne). Isso
no significa, no final das contas e por uma via indireta: uma vitria de Pirro?
471
Nietzsche discute extensamente a questo em Ecce Homo, no captulo intitulado Por que sou to sbio.
552
CONCLUSO
553
Uma Tese que faz do ceticismo seu objeto de investigao deveria gozar da
o percurso, tentando ser o mais breve possvel. Passo ao largo das concluses e
de Nietzsche com suas fontes cticas convida a esta disperso, que agravada pelas
tradio ctica. Este o caso de boa parte dos autores ps-kantianos que figuram nesta
narrativa.
desproporo entre os captulos I e II e o Captulo III. Tudo o que dito neste captulo
deve ser tomado a ttulo de sugesto. A atitude mais prudente teria sido encerrar a
discusso na Seo 4 do Captulo II, mas eu quis correr o risco e apresentar algumas
ponto de vista do contedo. Gostaria de fazer uma primeira observao no que se refere
tradio empirista. Isso me obrigaria a rever o tema da Tese. No que diz respeito
554
conceder um espao muito maior a Kant e Schopenhauer, que neste trabalho tm uma
presena apenas perifrica. Esta presena perifrica no faz justia estatura de ambos
obras, mas fruto de um julgamento acerca de sua relevncia para o tema do ceticismo.
Semelhante reconstruo exigiria ainda que se levasse em conta uma srie de outros
Alfons Bilharz, Kuno Fischer, Otto Liebmann, Eugen Dhring, Philipp Mainlnder,
tradio empirista, a tarefa ainda mais rdua, pois quase nada ainda foi feito neste
longo da Tese. Era de se esperar que o mais clebre dos cticos modernos tivesse uma
participao condizente com sua estatura, mesmo porque eu destaco as afinidades entre
aproximao, exceto em um nico caso: Nietzsche foi um leitor dos Dilogos sobre a
Religio Natural. H uma grande probabilidade de que esta tenha sido a nica obra de
Hume com a qual Nietzsche teve contato direto. Neste caso, o seu conhecimento das
sensualismo. Nietzsche leu atentamente John Stuart Mill e alguns sensualistas do sculo
predilees: o amigo Paul Re, Richard Avenarius e, mais tarde, Ernst Mach. Os dois
dcada de 80.
para Nietzsche. Eu argumentei ao longo da tese que o filsofo alemo acata a tese
uma grande ateno dos estudiosos de Nietzsche, mas so ainda relativamente raras as
poder e seu pano de fundo dado pela recepo da filosofia leibniziana nas ltimas
mundo. F. A. Lange j alertara contra este uso abusivo de Leibniz na primeira edio da
Uma histria que ainda precisa ser narrada diz respeito relao entre ceticismo
humana de criao de sentido e de valor, e isso diz respeito a uma patologia da vontade.
O ceticismo designa antes de tudo a fora do esprito, sua emancipao e liberdade. Mas
em alguns momentos de sua obra Nietzsche tende a embaralhar as cartas. Ele prope
que o ceticismo seja interpretado como um sintoma de fraqueza da vontade e sugere que
o niilismo seja visto como uma forma divina de pensar. Semelhantes oscilaes
mostram que Nietzsche no estabeleceu uma linha clara entre os dois fenmenos. Em
Assumindo um ponto de vista extrnseco a Nietzsche, uma boa pista para montar
aparece pela primeira vez como um termo tcnico da filosofia alem. Jacobi um dos
pioneiros deste debate. Ele concentrou todos os seus esforos tericos na tarefa de
mostrar que a filosofia idealista tem implicaes niilistas. Jacobi considera o idealismo
a forma mais coerente do filosofar, mas entende que suas concluses so inteiramente
perversas, tanto do ponto de vista terico quanto do ponto de vista prtico. A nica
soluo, para Jacobi, seria renunciar filosofia e razo. Esta narrativa permite
tendo o idealismo como ponte472. Podemos pensar em uma segunda narrativa, centrada
472
Esta narrativa esboada por MLLER-LAUTER, 1975, em um belo ensaio intitulado Nihilismus als
Konsequenz des Idealismus: F. H. Jacobis Kritik an der Transzendentalphilosophie und ihre
philosophiegeschichtlichen Folgen. Mller-Lauter no sugere que o ceticismo possa figurar como uma
557
problema tpico do sculo XIX, que Nietzsche vivenciou e sobre o qual refletiu com
seus textos de maturidade, podem ser vinculados a certos impactos sobre o conjunto de
passado. Esta uma das razes de porque no final do sculo XIX o apelo a uma soluo
como a sugerida pelos primeiros cticos modernos, parea ainda menos plausvel. A
investigao histrica tem efeitos muito mais diretos sobre nossas crenas morais do
fsica. Qualquer que seja a concepo filosfica que se tenha acerca da relao entre
teoria e prtica, parece indiscutvel que crenas morais acerca do bem e do mal afetam
Mesmo que pudssemos narrar com xito as relaes entre ceticismo e niilismo
temas. Eu reconheo que no fui capaz de sugerir ao longo da Tese nenhuma hiptese
sugeriu algo nesta direo. E isso tem uma razo muito simples: o problema no foi
sequer colocado at o momento. Para que isso ocorra, preciso que se crie um consenso
etapa prvia de sua narrativa, mas como sabemos que a tradio ctica esteve na origem conceitual da
filosofia idealista, o passo poderia ser dado sem a explcita autorizao do autor do ensaio.
558
Esta Tese gostaria de ser lida como um mapeamento prvio de um terreno vasto.
ser evitadas, os contornos esto desiguais, h aqui e ali entulhos a serem removidos.
Mas fica a expectativa de que o leitor saia convencido de que h muito terreno a ser
explorado. A sua explorao no comporta grandes riscos nem a aventura descrita por
Nietzsche em suas expedies pela alma humana e pela histria secreta da moralidade,
mas os seus resultados talvez permitam lanar alguma nova luz na oficina deste
conhecimento.
559
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