Conferências de Paris PDF

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CONFERNCIAS DE PARIS
Edmund Husserl
Tradutores:
Artur Moro e Antnio Fidalgo
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Apresentao
Ed. Husserl no apresenta aqui um manifesto da fenomenolo-

gia, mas antes um panorama sinttico do seu trabalho filosfico at
ento desenvolvido.
As Conferncias de Paris, pronunciadas na Sorbona, a convite
da Acadmie Franaise, a 23 e 25 de Fevereiro de 1929, expem,
de facto, as linhas mestras da sua reflexo fenomenolgica. So,
por um lado, um tributo a Descartes, que ajudou o autor a che-
gar sua descoberta da transcendentalidade do ego; e, por outro,
ofereceram-lhe a ocasio para assinalar as diferenas relativamente
ao sistema cartesiano, que no seguiu at ao fim o mpeto inovador
que o inspirava e movia.
Traduzem um radicalismo semelhante: nada mais nada menos
do que instaurar um comeo absoluto da filosofia, em vista da uni-
dade universal das cincias. Palpita nelas um impulso, de certo
modo, espiritual, pois se busca a plena responsabilidade do filoso-
far na demanda de uma sabedoria universal, no abandono de todos
os conhecimentos pressupostos e garantidos, na indagao das evi-
dncias derradeiras, as quais serviro, depois, para a fundamenta-
o do sistema de saberes e dos valores, alm da instituio e do
pressuposto de uma comunidade notica de empenhamento verita-
tivo.
Por isso, os grandes temas husserlianos vo assomando, me-
dida que o discurso avana: a epoch ou a suspenso da atitude
natural perante o mundo, a reduo fenomenolgica, a intenciona-
lidade da conscincia, a relao com o mundo e o significado deste,
a questo do solipsismo, o difcil problema da intersubjectividade e
muitos outros. O texto presente uma espcie de corte transversal
na obra de Husserl at ento realizada: vemos os temas, o seu es-
foro por uni-los, os espinhosos problemas que surgem em virtude
da soluo proposta, as virtualidades que se insinuam... Estes e ou-
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tros aspectos traam um perfil excepcional de um pensamento em

aco, sempre aqum da promessa que o anima, mas lucidamente
mergulhado numa inteno de rigor e de profunda honestidade in-
telectual.
Artur Moro
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Conferncias de Paris
(1929)
Edmund Husserl
Poder falar sobre a nova fenomenologia neste to venerando lu-

gar da cincia francesa enche-me de alegria por razes especiais.
Nenhum filsofo do passado teve, de facto, uma influncia to de-
cisiva sobre o sentido da fenomenologia como o maior pensador de
Frana, Ren Descartes. A ele deve ela venerar como seu verda-
deiro patriarca. Foi de um modo muito directo, diga-se expressa-
mente, que o estudo das meditaes cartesianas interveio na nova
configurao da fenomenologia nascente e lhe deu a forma de sen-
tido que agora tem e que quase lhe permite chamar-se um novo
cartesianismo, um cartesianismo do sculo XX.
Neste contexto posso, partida, estar bem certo da vossa anun-
cia ao associar-me aos motivos das Meditationes de prima philo-
sophia s quais, como creio, cabe um significado eterno, e ao carac-
terizar de seguida a remodelao e a nova formao em que emerge
a peculiaridade do mtodo e da problemtica fenomenolgicos.
Todo o principiante na filosofia conhece o notvel percurso do
pensamento das Meditaes. O seu objectivo , como recordamos,
uma plena reforma da filosofia, inclusive a de todas as cincias.
Pois estas so apenas membros subalternos de uma cincia univer-
sal, a filosofia. S na unidade sistemtica desta podem elas chegar
autntica racionalidade que, tal como at agora se desenvolve-
ram, lhes falta. necessria uma reconstruo radical que satisfaa
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2 Edmund Husserl
a ideia da filosofia como unidade universal das cincias na unidade

de uma fundamentao absolutamente racional. Esta exigncia da
reconstruo realiza-se em Descartes numa filosofia de cunho sub-
jectivo. Este giro subjectivo cumpre-se em dois estdios.
Primeiro: Quem quiser seriamente tornar-se filsofo deve, uma
vez na vida, retirar-se para dentro de si mesmo e em si tentar o der-
rube de todas as cincias existentes e a sua reconstruo. A filo-
sofia um assunto inteiramente pessoal de quem filosofa. Trata-se
da sua sapientia universalis, isto , do seu saber em busca do uni-
versal mas de um saber cientfico genuno, pelo qual ele desde
incio e em cada passo se responsabiliza absolutamente em virtude
das suas razes absolutamente evidentes. S posso tornar-me ver-
dadeiro filsofo pela minha livre deciso de querer viver para este
objectivo. Se a tal me decidi, se, portanto, optei pelo comeo em
absoluta pobreza e pelo derrube, ento a primeira coisa a fazer ,
decerto, reflectir como que poderei encontrar o comeo absolu-
tamente seguro e o mtodo da progresso, sem qualquer apoio da
cincia existente. As meditaes cartesianas no pretendem, pois,
ser apenas um assunto privado do filsofo Descartes, mas o prot-
tipo das meditaes necessrias a todo o principiante em geral da
filosofia.
Se atendermos ao contedo das meditaes, hoje para ns to
estranho, bem depressa se leva a cabo um retrocesso ao ego filo-
sofante num segundo e mais profundo sentido. o conhecido re-
trocesso, originador da epoch, ao ego das puras cogitationes. o
ego que a si se encontra como o nico ente apodicticamente certo,
enquanto pe fora de vigncia a existncia do mundo, como no
garantida frente dvida possvel.
Ora este ego realiza, antes de mais, um filosofar seriamente
solipsista. Procura caminhos apodicticamente certos pelos quais
lhe seja patente uma exterioridade objectiva na pura interioridade.
Isto acontece em Descartes do modo que sabemos, ou seja, deduz-
se primeiro a existncia e a veracitas de Deus; e, em seguida, por
seu intermdio, a natureza objectiva, o dualismo das substncias,
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Conferncias de Paris 3
em suma, o terreno objectivo das cincias positivas e estas mesmas.

Todos os modos de inferncia ocorrem luz de princpios que so
imanentes, inatos ao ego.
At aqui Descartes. Agora perguntamos: vale realmente a pena
rastrear de forma crtica o significado eterno destes pensamentos?
So eles adequados para insuflar foras vivas ao nosso tempo?
de ponderar, em todo o caso, que as cincias positivas, que
deveriam obter mediante estas meditaes uma fundamentao ab-
solutamente racional, se tenham to pouco interessado por ela. Na
nossa poca, e no obstante o desenvolvimento fulgurante dos trs
sculos, sentem-se decerto inibidas pela falta de claridade dos seus
fundamentos. Mas no lhes ocorre na remodelao dos seus con-
ceitos bsicos recorrer s meditaes cartesianas.
Por outro lado, de monta que as meditaes tenham feito
poca na filosofia num sentido muito singular e, sem dvida, pre-
cisamente devido sua retrocesso ao ego. Descartes inaugura, de
facto, uma filosofia de tipo inteiramente novo. Esta, ao modificar
todo o seu estilo, empreende uma viragem radical do objectivismo
ingnuo para um subjectivismo transcendental, que em tentativas
novas e, no entanto, sempre insuficientes, aspira a uma forma final
pura. No deveria, porventura, esta tendncia contnua trazer em si
um sentido eterno, para ns uma tarefa ingente, a ns imposta pela
prpria histria, e na qual somos todos chamados a colaborar?
A fragmentao da filosofia contempornea no seu af desnor-
teado d-nos que pensar. No h que atribu-la ao facto de as foras
provenientes das Meditaes de Descartes terem perdido a sua vi-
vacidade originria? No deveria o nico renascimento fecundo,
que estas meditaes despertam, consistir no em retom-las, mas
em descobrir primeiro na retrocesso ao ego o sentido mais pro-
fundo do seu radicalismo e os valores eternos que da brotam? De
todas as maneiras indica-se assim o caminho que levou fenome-
nologia transcendental.
Queremos agora percorrer em comum este caminho. de um
modo cartesiano que, enquanto filsofos radicalmente incipientes,
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queremos meditar, decerto em reformulao crtica permanente das

velhas meditaes cartesianas. O que nestas era simples situao
embrionria deve ser levado a franco desabrochamento.
Comeamos, portanto, cada qual por si e em si, com a deci-
so de pr fora de vigncia todas as cincias que previamente nos
so dadas. O objectivo perseguido por Descartes, da fundamen-
tao absoluta das cincias, no o deixamos fugir, mas, antes de
mais, nem sequer se deve pressupor como assero prvia a sua
possibilidade. Contentamo-nos com a nossa insero no agir das
cincias e com tirar da o ideal da cientificidade como aquilo a
que a cincia aspira. De acordo com o seu intuito, nada deve va-
ler como realmente cientfico que no seja fundamentado mediante
plena evidncia, isto , que no tenha de se legitimar pelo retorno
s prprias coisas ou aos estados de coisas numa experincia e
evidncia originrias. Assim guiados, tomamos como princpio,
enquanto filsofos principiantes, s julgar em evidncia e exami-
nar criticamente a prpria evidncia, e isto, claro est, tambm com
evidncia. Tendo, de incio, posto as cincias fora de vigncia,
encontramo-nos ento na vida pr-cientfica, e aqui tambm no
faltam evidncias, imediatas e mediatas. isto, e nada mais, que
temos partida.
Daqui nos vem a primeira pergunta: ser que no podemos le-
gitimar evidncias imediatas e apodcticas, e em si primeiras, ou
seja, tais que devam necessariamente preceder todas as outras evi-
dncias?
De facto, ao ocuparmo-nos meditativamente desta questo, pa-
rece logo oferecer-se como em si a primeira de todas as evidncias
e como apodctica a evidncia da existncia do mundo. Ao mundo
se reportam todas as cincias e j, antes delas, a vida activa. An-
tes de tudo o mais, bvia a existncia do mundo de tal modo
que ningum pode pensar em enunci-la expressamente numa pro-
posio. que temos a experincia contnua do mundo, na qual
este est sempre e inquestionavelmente diante dos olhos. Mas ser
esta evidncia da experincia, no obstante o seu carcter bvio,
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realmente apodctica? E ser ela realmente a primeira que ante-

cede todas as outras? Temos de responder negativamente a ambas
as perguntas. No acontece por vezes que uma coisa acaba por se
revelar uma iluso dos sentidos? No sucede que at o contexto
global da experincia, susceptvel de uma viso homognea, des-
valorizado como simples sonho? No queremos utilizar a tentativa
de Descartes de provar demonstrao feita mediante uma crtica
demasiado fugaz da experincia sensvel a cogitabilidade do no-
ser do mundo, apesar de este ser incessantemente experimentado.
Apenas retemos que a evidncia da experincia para fins de uma
fundamentao radical da cincia necessitaria primeiro, em todo
o caso, de uma crtica, da sua validade e alcance e que no deve-
mos, pois, utiliz-la como inquestionvel e imediatamente apodc-
tica. Assim sendo, no basta pr fora de vigncia todas as cincias
que nos so previamente dadas, trat-las como preconceitos; temos
tambm de subtrair vigncia ingnua o solo universal das mes-
mas, o da experincia do mundo. O ser do mundo no mais pode
constituir para ns um facto bvio, mas somente um problema da
vigncia.
Restar-nos- agora ainda um certo solo de ser, um solo para
quaisquer juzos, evidncias, a fim de sobre ele e apodicticamente
podermos fundamentar uma filosofia universal?
No o mundo o ttulo para o universo do ente em geral? Ser
que ele no em si, no fim de contas, o primeiro solo do juzo,
mas j se pressupor, pelo contrrio, com a sua existncia um solo
anterior de ser?
Realizamos aqui e agora, no pleno seguimento de Descartes,
a grande viragem que, feita correctamente, leva subjectividade
transcendental, a viragem para o ego como o solo apodicticamente
certo e ltimo do juzo, sobre o qual h que fundar toda a filosofia
radical.
Consideremos: como filsofos meditando radicalmente, no te-
mos agora uma cincia para ns vigente, nem um mundo que para
ns exista. Em vez de pura e simplesmente existir, isto , de vi-
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gorar para ns naturalmente na crena do ser da experincia, ele

para ns apenas uma simples pretenso de ser. Isto concerne a
todos os outros eus, de modo que legitimamente no podemos em
rigor falar no plural comunicativo. Os outros homens e animais so
para mim apenas dados em virtude da experincia sensvel de cuja
validade, enquanto posta em questo, no me posso servir. Com os
outros perco tambm decerto todas as formas da socialidade e da
cultura, numa palavra, todo o mundo concreto para mim, em vez
de existente, apenas um fenmeno de ser. Mas independentemente
do modo como se atenha pretenso de realidade deste fenmeno
de ser, se ser ou aparncia, ele prprio como meu fenmeno nada
, mas precisamente aquilo que em toda a parte torna possvel para
mim o ser e a aparncia. E de novo: se me abstiver, como em
liberdade poderia faz-lo e efectivamente fiz, de qualquer crena
na experincia, de modo que para mim o ser do mundo da expe-
rincia permanea fora de vigncia, ento esta minha absteno
o que em si, mais a corrente inteira da vida da experincia e de
todos os seus fenmenos singulares, as coisas e os outros homens
e os objectos culturais aparentes, etc. Tudo permanece como es-
tava, s que no o assumo simplesmente como existente, antes me
abstenho de toda a tomada de posio quanto ao ser e aparncia.
Devo igualmente abster-me das minhas outras opinies, dos meus
juzos, das minhas tomadas de posio valorativas na referncia ao
mundo, enquanto pressupem o ser do mundo, e tambm para eles
o abster-me no significa o seu desaparecimento enquanto simples
fenmenos.
Por conseguinte, esta inibio universal de todas as tomadas de
posio frente ao mundo objectivo, qual damos o nome de epoch
fenomenolgica, torna-se justamente o meio metdico pelo qual
me apreendo puramente como aquele eu e aquela vida da consci-
ncia na qual e para a qual todo o mundo objectivo para mim,
e tal como para mim . Tudo o que mundano, todo o ser
espcio-temporal para mim em virtude de o experimentar, per-
cepcionar, recordar, de algum modo o pensar, julgar, valorar, dese-
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jar, etc. Tudo isto designado por Descartes, como se sabe, com
o ttulo cogito. O mundo em geral para mim apenas o que existe
conscientemente e para mim vigora em tais cogitationes. Dessas
cogitationes recebe ele todo o seu sentido e toda a sua vigncia de
ser. Nelas decorre toda a minha vida mundana. No posso viver,
experimentar, pensar, valorar e agir em nenhum outro mundo que
no tenha o sentido e a validade em mim e a partir de mim pr-
prio. Se me elevar acima de toda esta vida e me abstiver de toda
a realizao de qualquer crena no ser, a qual supe justamente o
mundo como existente, se dirigir exclusivamente o meu olhar para
esta prpria vida enquanto conscincia do mundo, ento ganho-me
a mim como o ego puro com a corrente pura das minhas cogitatio-
nes.
Ganho-me, decerto, no como um pedao do mundo, j que
pusera universalmente o mundo fora de vigncia, no como o eu
de homem singular, mas como eu em cuja vida consciente todo o
mundo e eu prprio enquanto objecto mundano, enquanto homem
que existe no mundo, recebem o sentido e a vigncia de ser.
Encontramo-nos aqui num ponto perigoso. Afigura-se-me muito
fcil, seguindo Descartes, apreender o ego puro e as suas cogitati-
ones. No entanto, como se estivssemos numa ravina ngreme
em que avanar com serenidade e segurana decide da vida e da
morte filosficas. Descartes tinha a mais pura vontade de radical
ausncia de preconceitos. Mas, graas s recentes investigaes,
em particular s belas e profundas dos Srs. Gilson e Koyr, sa-
bemos quanta Escolstica se encontra oculta e como preconceito
obscuro nas Meditaes de Descartes. No , porm, s isso; te-
mos, antes de mais, de manter afastados j os preconceitos, para
ns dificilmente perceptveis, derivados da orientao para a cin-
cia matemtica da natureza, como se sob o ttulo ego se tratasse
de um axioma fundamental apodctico que, em unio com outros
(a derivar deste), deve fornecer o fundamento para uma cincia
dedutiva do mundo, uma cincia ordine geometrico. Neste con-
texto, no pode de modo algum afigurar-se bvio que tivssemos
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salvo, no nosso ego apodicticamente puro, uma pequena pontinha

do mundo que, entre todas as coisas do mundo, seria a nica in-
questionvel para o eu filosofante, e que o que importa agora
desvendar o mundo restante, mediante inferncias bem feitas e de
acordo com os princpios inatos do ego.
Infelizmente o que acontece em Descartes com a viragem dis-
creta, mas funesta, que transforma o ego em substantia cogitans,
em animus humano separado, em ponto de partida para racioc-
nios segundo o princpio da causalidade, em suma, com a viragem
pela qual se tornou o pai do contraditrio realismo transcendental.
Nada disto ter a ver connosco, se nos mantivermos fiis ao radi-
calismo da auto-reflexo e, assim, ao princpio da pura intuio;
se, portanto, nada deixarmos valer a no ser como aquilo que, no
campo do ego aberto pela epoch, nos foi efectivamente dado e,
antes de mais, de um modo de todo imediato; se, portanto, nada
expressarmos que ns prprios no vejamos. Foi aqui que Descar-
tes falhou, e assim se explica que esteja perante a maior de todas as
descobertas, que de certo modo j a fez e, apesar disso, no capte o
seu sentido genuno, sentido da subjectividade transcendental, pelo
que no transpe a porta de entrada que d para a autntica filosofia
transcendental.
A epoch livre, quanto ao ser do mundo que aparece e que para
mim vale como real como real na primitiva atitude natural , mos-
tra o maior e mais maravilhoso de todos os factos, a saber, que eu
e a minha vida permanecemos intocados na minha vigncia de ser,
quer o mundo exista quer no, quer se decida a seu respeito seja o
que for. Se afirmar na vida natural: Sou, penso, vivo, ento estou
a afirmar: eu, esta pessoa humana entre outros homens no mundo,
que me situo graas ao meu corpo no complexo real da natureza,
no qual se inserem tambm as minhas cogitationes, as minhas per-
cepes, recordaes, juzos, etc., como factos psicofsicos. Assim
concebidos, sou eu e somos ns, homens e animais, temas das cin-
cias objectivas, da biologia, da antropologia e zoologia, e tambm
da psicologia. A vida psquica, de que toda a psicologia fala,
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entendida como vida psquica no mundo. A epoch fenomenol-

gica, que o percurso das meditaes cartesianas depuradas exige
de mim enquanto filosofante, exclui do meu campo judicativo no
s a vigncia do ser do mundo objectivo em geral, mas tambm
as cincias mundanas, e at j como factos do mundo. Para mim
no h, portanto, nenhum eu e nenhuns actos psquicos, fenme-
nos psquicos no sentido da psicologia: para mim, por conseguinte,
tambm no existo como homem, no existem as minhas prprias
cogitationes como componentes de um mundo psicofsico. Em vez
disso, porm, ganhei-me a mim mesmo, e ganhei-me simplesmente
como aquele eu puro com a vida e as faculdades puras (por exem-
plo, com a faculdade evidente: posso suspender o meu juzo), pelas
quais o ser deste mundo e qualquer essncia tm para mim sentido
e vigncia possvel. Se o mundo se diz transcendente, pois o seu
eventual no-ser no elimina o meu ser-puro, antes o pressupe,
ento este meu ser puro ou o meu eu puro diz-se transcendental.
Mediante a epoch fenomenolgica reduz-se o eu humano natural
e, claro est, o meu, ao transcendental; e assim que se entende a
elocuo acerca da reduo fenomenolgica.
preciso, porm, dar mais alguns passos para que o que aqui
se elucidou possa primeiramente obter a sua recta utilidade. Que
se deve comear por fazer filosoficamente com o ego transcenden-
tal? Sem dvida evidente para mim que filosofo que o seu
ser precede gnoseologicamente todo o ser objectivo. Em certo sen-
tido, ele mesmo o fundamento e o solo sobre o qual se joga todo o
conhecimento objectivo, o bom e o mau. Mas significar esta pre-
cedncia e pressuposio em todo o conhecimento objectivo que
ele a base cognitiva, no sentido habitual, para este conhecimento
objectivo? A ideia, a tentao, no anda muito longe; at a de
toda a teoria realista. Mas a tentao de buscar na subjectividade
transcendental premissas para a posio existencial do mundo sub-
jectivo desaparece ao pensarmos que todos os raciocnios, por ns
realizados e concebidos puramente, decorrem justamente na sub-
jectividade transcendental e que todas as comprovaes relativas
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ao mundo tm o seu padro no prprio mundo, tal como ele se d e

confirma a si mesmo na experincia. No que queiramos declarar
como falsa a grande ideia cartesiana de procurar a fundamentao
mais profunda das cincias objectivas e do ser do mundo objectivo
na subjectividade transcendental. De contrrio, no seguiramos
o caminho da sua meditao, mesmo sujeitando-a crtica. Mas,
talvez, com a descoberta cartesiana do ego, se abra tambm uma
nova ideia de fundamentao, a saber, a da fundamentao trans-
cendental.
Com efeito, em vez de avaliar o ego como uma simples propo-
sio apodctica e como premissa absolutamente fundante, dirigi-
mos a nossa ateno para o facto de que a epoch fenomenolgica
nos desvendou (ou a mim que filosofo) com o eu sou certamente
apodctico uma nova e infinita esfera de ser e, claro est, como
um esfera de uma nova experincia, de uma experincia transcen-
dental. Mas, justamente por isso, tambm a possibilidade de um
conhecimento emprico transcendental, mais ainda, de uma cincia
transcendental.
Rasga-se aqui um horizonte cognitivo notabilssimo. A epoch
fenomenolgica reduz-me ao meu puro eu transcendental e, pelo
menos no incio, sou ento, em certo sentido, solus ipse: no no
sentido habitual, como seria o de um homem que, aps um colapso
csmico, ficaria sozinho no mundo que continua ainda a existir.
Aps ter banido o mundo do meu campo judicativo como o que de
mim e em mim recebe o sentido de ser, sou ento o eu transcen-
dental que precede o mundo, a nica coisa que judicativamente se
pode posicionar e est posicionada. E agora tenho de obter uma
cincia, uma cincia extraordinariamente peculiar, pois ela, pro-
duzida pela minha e na minha subjectividade transcendental, deve
tambm somente pelo menos de incio valer para si, uma cin-
cia transcendental-solipsista. Portanto, o fundamento derradeiro da
filosofia, no sentido cartesiano de cincia universal, no deveria ser
o ego cogito, mas uma cincia do ego, uma egologia pura, e deve-
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ria pelo menos proporcionar a pedra angular da sua fundamentao

absoluta.
Efectivamente, esta cincia j existe como a fenomenologia
transcendental mais bsica: a mais bsica, portanto no a plena,
qual pertence o caminho ulterior do solipsismo transcendental para
a intersubjectividade transcendental. Para tornar tudo isto compre-
ensvel, preciso, antes de mais, abrir o que faltou a Descartes fa-
zer o campo infinito da auto-experincia transcendental do ego. A
auto-experincia, e at mesmo na sua valorao como apodctica,
desempenha, como se sabe, nele prprio um papel, mas desvendar
o ego na total concreo da sua existncia e vida transcendentais,
e encar-lo como campo de investigao a percorrer sistematica-
mente at aos seus confins, foi algo que lhe permaneceu estranho.
O filsofo tem de pr no centro a inteleco fundamental de que,
na atitude da reduo transcendental, pode reflectir de modo conse-
quente sobre as suas cogitationes e o seu contedo fenomenolgico
puro, e descortinar a por todos os lados o seu ser transcendental na
sua vida transcendental-temporal e nas suas faculdades. Trata-se
claramente de paralelos daquilo que o psiclogo na sua mundani-
dade chama experincia interna ou auto-experincia.
Da maior e at de decisiva importncia , em seguida, observar
que isto no se pode abordar ligeiramente o que tambm Descar-
tes por vezes advertiu que, por exemplo, a epoch nada modifica
quanto ao mundano, que a experincia experincia dele e, por
conseguinte, a respectiva conscincia tambm conscincia dele.
O ttulo ego cogito deve incluir mais um elo: cada cogito tem em si
como visado o seu cogitatum. A percepo da casa, mesmo quando
suspendo a actividade da crena perceptiva, , tomada tal como a
vivo, percepo desta e justamente desta casa que aparece assim e
assado, mostrando-se com as determinaes, de lado, de perto ou
de longe.
E, do mesmo modo, a lembrana clara ou vaga lembrana da
casa representada vaga ou claramente, e o juzo, ainda que errado,
um juzo deste e daquele estado de coisas visado, etc. A propri-
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12 Edmund Husserl
edade fundamental dos modos de conscincia, que o eu vive como

eu, a chamada intencionalidade, sempre ter conscincia de al-
guma coisa. A este quid da conscincia pertencem os modos de
ser como existente, ser presumido, no-ser, mas tambm os modos
do ser-aparncia, ser-bom ou ser-de-valor, etc. A experincia fe-
nomenolgica enquanto reflexo deve manter-se afastada de todas
as invenes construtivistas e, como genuna, deve tornar-se muito
concreta, justamente com o contedo de sentido e de ser com que
ela surge.
uma inveno construtivista do sensualismo interpretar a cons-
cincia como complexo de dados sensveis, eventualmente acrescentar-
lhe depois qualidades morfolgicas e deixar ao cuidado destas a
totalidade. Isto j radicalmente falso na atitude psicolgica mun-
dana, e muito mais o ainda na atitude transcendental. Se a anlise
fenomenolgica na sua progresso sob o ttulo de dados sensoriais
tem de mostrar alguma coisa, ento esta no , de todas as ma-
neiras, algo de primeiro em todos os casos da percepo externa
mas, na verdadeira descrio puramente intuitiva, a primeira coisa
descrever de perto o cogito, por exemplo, a percepo da casa en-
quanto tal, segundo o seu sentido de objecto e segundo os modos
de manifestao. E assim para toda a espcie de conscincia.
Justamente ao virar-me para o objecto da conscincia, acho-o
como algo que experimentado ou intentado com tais e tais deter-
minaes, nos juzos como portador de predicados judicativos, na
valorao como suporte de predicados axiolgicos. Olhando para
o outro lado, deparo com os modos variveis da conscincia, o
modo perceptivo, o modo da recordao, tudo o que no objecto
ou determinao objectal, mas sim modo subjectivo do dar-se ou
da manifestao, como perspectivas ou diferenas da vaguidade ou
claridade, da ateno ou desateno, etc.
Fazendo uma reflexo permanente sobre si mesmo, enquanto
filsofo meditativo que assim se tornou ele prprio ego transcen-
dental, significa pois ingressar na experincia transcendental de ili-
mitada abertura, no se contentar com o ego vago, mas rastrear
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a corrente incessante do ser e da vida cogitantes, observar tudo

aquilo que h para observar, penetr-lo pela explicitao, apreend-
lo descritivamente em conceitos e juzos puros que se vo buscar
de modo inteiramente originrio a este depsito intuitivo.
Portanto, serve-nos de orientao, como j se disse, mesmo
um ttulo trplice enquanto esquema das elucidaes e descries:
ego cogito cogitatum. Se abstrairmos, antes de mais, do eu idn-
tico, no obstante ele residir de certo modo em todo o cogito,
destaca-se ento mais facilmente na reflexo a especificidade do
prprio cogito, e de imediato se distinguem tipos descritivos, que
na linguagem so indicados muito vagamente como percepcionar,
lembrar-se, manter-se-ainda-na-conscincia-aps-a-percepo, ex-
pectar, desejar, querer, enunciar predicativamente, etc. Mas se a
tomarmos tal como no-la proporciona concretamente a reflexo,
logo vem ao de cima a diferena fundamental j mencionada entre
o sentido objectal e o modo de conscincia, eventualmente o modo
de manifestao: por conseguinte, a bilateralidade considerada no
seu elemento tpico que constitui justamente a intencionalidade,
ou seja, a conscincia enquanto conscincia disto e daquilo. Daqui
resultam sempre duplas orientaes descritivas.
Importa, pois, ter aqui em conta que a epoch transcendental
quanto ao mundo existente com todos os objectos experimenta-
dos, percepcionados, recordados, pensados, judicativamente acre-
ditados, nada altera no facto de o mundo e todos estes objectos
enquanto fenmenos da experincia, mas tambm enquanto fen-
menos puros, ou seja, como cogitata das respectivas cogitationes,
terem de ser um tema capital da descrio fenomenolgica. Mas
que faz ento a diferena abissal entre os juzos fenomenolgicos
sobre o mundo da experincia e os objectivo-naturais? A resposta
pode dar-se assim: enquanto ego fenomenolgico, tornei-me puro
espectador de mim mesmo, e nada mais tenho em vigncia do que
aquilo que encontrei como inseparvel de mim prprio, como a
minha vida pura e como desta mesma inseparvel e, claro est, tal
como a reflexo originria e intuitiva me desvela para mim prprio.
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14 Edmund Husserl
Enquanto homem radicado na atitude natural, como eu era antes da

epoch, vivia ingenuamente no interior do mundo; em plena expe-
rincia, vigorava para mim, sem mais, o experimentado e, nessa
base, eu levava a cabo as minhas outras tomadas de posio. Mas
tudo isto decorria em mim sem que eu para a virasse a minha aten-
o; o que por mim era experimentado, as coisas, os valores, os
fins, constitua o meu interesse, mas no a minha vida experien-
cial, o meu ser-interessado, o meu tomarposio, o meu subjectivo.
Tambm enquanto vivia naturalmente era o meu eu transcendental,
mas eu nada de tal sabia. Para me aperceber da minha peculiari-
dade absoluta, tive de exercitar justamente a epoch fenomenol-
gica. No pretendo por meio dela, como Descartes, praticar uma
crtica da validade, se poderei confiar apodicticamente na experi-
ncia, por conseguinte, no ser do mundo, mas quero aprender que
o mundo para mim, e tambm de que modo que o mundo para
mim o cogitatum das minhas cogitationes. No pretendo apenas
estabelecer em geral que o ego cogito antecede apodicticamente o
ser-para-mim do mundo, mas chegar a conhecer integralmente e
ver o meu ser concreto como ego: o meu ser como algum que ex-
perimenta e vive naturalmente no interior do mundo consiste numa
vida transcendental particular, na qual levo a cabo o experimentar
com uma crena ingnua, e continuo a activar a minha convico
acerca do mundo, ingenuamente adquirida, etc. Por conseguinte, a
atitude fenomenolgica com a sua epoch consiste em eu obter o
derradeiro ponto pensvel da experincia e do conhecimento, no
qual me torno espectador imparcial do meu eu mundano-natural e
da vida do eu, a qual constitui a apenas um pedao particular ou
um estrato especfico da minha vida transcendental desvelada. No
estou envolvido na medida em que, enquanto me abstenho de to-
dos os interesses mundanos que a ainda tenha, enquanto eu o
filosofante me ponho acima deles e os contemplo, os tomo como
temas da descrio, bem como em geral o meu ego transcendental.
Realiza-se assim, com a reduo fenomenolgica, uma esp-
cie de ciso do ego: o espectador transcendental pe-se acima de
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si prprio, olha para si e v-se tambm como eu antes votado ao

mundo, e descobre-se em si, pois, como homem enquanto cogita-
tum e descobre nas cogitationes inerentes a vida e o ser transcen-
dentais que constituem o mundano integral. Se o homem natural
(em que o eu , em ltima anlise, transcendental, mas disso nada
sabe) tem um mundo que existe em ingnua absolutidade e uma
cincia do mundo, ento o espectador que de si se tornou transcen-
dentalmente consciente, enquanto eu transcendental, tem o mundo
apenas como fenmeno, isto , como cogitatum da respectiva co-
gitatio, como o aparente das respectivas aparncias, como simples
correlato.
Quando a fenomenologia tem tematicamente objectos da cons-
cincia, e seja qual for a sua natureza, se reais ou ideais, tem-nos
apenas como objectos dos respectivos modos de conscincia; a des-
crio que pretende apreender os fenmenos plenamente concretos
das cogitationes, deve continuamente voltar o olhar do lado objec-
tal para o lado da conscincia e rastrear aqui em geral as relaes
contextuais existentes. Se, por exemplo, tomar a percepo de um
hexaedro como tema, noto, na reflexo pura, que o hexaedro dado
continuamente como unidade objectal numa multiplicidade poli-
morfolgica e claramente inerente de modos de manifestao. O
mesmo hexaedro ou o mesmo que aparece, ora deste ou daquele
lado, ora nestas ora naquelas perspectivas, ora em manifestaes
precisas ora em manifestaes esbatidas, ora em grande claridade e
exactido ora em menor claridade. No entanto, se atentarmos bem
em qualquer superfcie vista do hexaedro, em qualquer aresta ou
canto, em qualquer mancha cromtica, em suma, em qualquer mo-
mento do sentido objectal, notamos para cada um deles a mesma
coisa: a unidade de uma multiplicidade de modos de manifesta-
o que contnua e repetidamente variam, das suas perspectivas
particulares, das diferenas especficas do aqui e alm subjecti-
vos. Olhando bem, deparamos com a cor inalterada continuamente
idntica mas, ao reflectirmos sobre os modos da manifestao, re-
conhecemos que ela nada mais , que no pode ser pensada de
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16 Edmund Husserl
outro modo, a no ser que se apresenta ora nestes ora naqueles per-
fis cromticos. Temos sempre a unidade apenas como unidade a
partir da apresentao, a qual a apresentao da auto-ostenso da
cor ou auto-ostenso da aresta.
O cogitatum simplesmente possvel no modo particular do
cogito. Se, pois, comearmos a tomar a vida da conscincia de
um modo inteiramente concreto e olharmos descritivamente, com
constncia, para ambos os lados e para as suas relaes intencio-
nais, desfraldam-se verdadeiras infinidades e factos sempre novos
jamais pressentidos. Entre eles se inscrevem as estruturas da tem-
poralidade fenomenolgica. o que se passa, j quando persis-
timos no interior do tipo da conscincia, que se chama percepo
coisal. Ela , ao vivo, como um durar, um fluir temporal do per-
cepcionar e do percepcionado. Este fluir incessante, esta tempora-
lidade algo de essencialmente inerente ao fenmeno transcenden-
tal. Toda a diviso, que nela pensarmos, origina por seu turno uma
percepo do mesmo tipo, e de cada seco, de cada fase dizemos
a mesma coisa: o hexaedro percepcionado. Mas esta identidade
um rasgo descritivo imanente de semelhante vivncia intencio-
nal e das suas fases, um rasgo que existe na prpria conscincia.
Os fragmentos e as fases da percepo no esto colados uns aos
outros de modo extrnseco, esto unidos, justamente como cons-
cincia e, de novo, a conscincia est unida, e unida decerto na
conscincia dela mesma. No existem primeiro coisas e, em se-
guida, se insinuam na conscincia de modo que o mesmo pene-
trou aqui e alm, mas conscincia e conscincia, um cogito e outro
conectam-se num cogito que a ambos une, o qual, como uma cons-
cincia nova, por seu turno conscincia de algo e , sem dvida,
a realizao desta conscincia sinttica de que nela se conhece o
mesmo, o um como um.
num exemplo que embatemos aqui na singularidade da sn-
tese enquanto peculiaridade fundamental da conscincia, e com ela
desponta ao mesmo tempo a diferena entre contedos da consci-
ncia inclusos e ideais, simplesmente intencionais. O objecto per-
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ceptivo, olhado fenomenologicamente, no uma poro inclusa

no percepcionar e nas suas perspectivas e outras multiplicidades
de manifestao, que fluem e se unificam de modo sinttico. Duas
manifestaes que se me do, em virtude de uma sntese, como
manifestaes do mesmo so separadas quanto ao teor, no tm
nenhum dado em comum enquanto assim separadas, tm quando
muito momentos semelhantes e anlogos. O mesmo hexaedro visto
o mesmo intencionalmente; o que se oferece como espacial-real
, em mltiplas percepes, algo de idealmente idntico, idntico
para a inteno, para os modos da conscincia, imanente aos ac-
tos do eu no como dado incluso, mas como sentido objectal. O
mesmo hexaedro pode, em seguida, existir tambm para mim em
diferentes recordaes, expectaes, representaes claras ou va-
zias como o mesmo intencional, substrato idntico para predica-
es, valoraes, etc. Esta mesmidade reside sempre na prpria
vida da conscincia e intuda pela sntese. Por isso, a referncia
da conscincia objectalidade atravessa toda a vida consciente,
e semelhante objectalidade descortina-se como uma peculiaridade
essencial de toda a conscincia, em modos conscientes sempre no-
vos, e muito dissimilares, de poder transitar sinteticamente para a
conscincia unitria do mesmo.
Com isto se prende o facto de que nenhum cogito singular est
isolado no ego, tanto mais, por fim, se vem a descobrir que toda a
vida universal na sua flutuao, no seu fluxo heracliteano, constitui
uma unidade sinttica universal. H que agradecer-lhe profunda-
mente que o ego transcendental no s , mas por si mesmo, uma
unidade concreta abarcvel, vivendo uniformemente, em modos da
conscincia sempre novos e, no entanto, objectivando-se constante-
mente de uma maneira homognea e na forma do tempo imanente.
Mas no s isto. To essencial como a actualidade da vida
igualmente a potencialidade, e esta potencialidade no uma pos-
sibilidade vazia. Cada cogito, por exemplo, uma percepo externa
ou uma recordao, etc., traz em si mesma e com a possibilidade
de ser desvelada, uma potencialidade que lhe imanente de vivn-
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cias possveis referidas ao mesmo objecto intencional e a realizar

pelo eu. Em cada uma encontramos, como diz a fenomenologia,
horizontes, e em diverso sentido. A percepo progride e delineia
um horizonte de expectao como horizonte de intencionalidade,
apontado para o vindouro enquanto percepcionado, portanto para
futuras sries perceptveis. Mas cada uma traz tambm consigo po-
tencialidades como o eu poderia, em vez disso, olhar para alm,
ser-lhe-ia possvel dirigir de outro modo o seu decurso perceptivo.
Cada recordao remete-me para uma cadeia completa de recor-
daes possveis at ao agora actual, e para co-presencialidades a
desvelar em cada lugar do tempo imanente, etc.
Tudo isto so estruturas intencionais e dominadas pelas leis da
sntese. Posso inquirir toda a vivncia intencional, ou seja, posso
penetrar no seu horizonte, explic-lo e, por um lado, desvelo as-
sim potencialidades da minha vida, por outro, clarifico sob uma
perspectiva objectal o sentido visado.
A anlise intencional , pois, algo de inteiramente diverso da
anlise na acepo habitual. A vida consciente e isto vale j para
a pura psicologia interna como paralelo da fenomenologia trans-
cendental no uma simples conexo de dados, nem um amon-
toar de tomos psquicos, nem ainda uma totalidade de elementos,
que esto unidos por qualidades morfolgicas. A anlise intencio-
nal o desvelamento das actualidades e potencialidades, nas quais
se constituem objectos como unidades de sentido, e toda a anlise
de sentido se leva a efeito na transio das vivncias ingredientes
para os horizontes intencionais nelas delineados.
Este ltimo esclarecimento prescreve anlise e descrio
fenomenolgicas uma metodologia totalmente nova, uma metodo-
logia que entra em aco em toda a parte onde objecto e sentido,
questes de ser, de possibilidades, de origem e de legitimao se
devem abordar com seriedade. Toda a anlise intencional vai alm
da vivncia momentnea e inclusamente dada da esfera imanente,
e de modo tal que, ao descortinar potencialidades, patentes agora
ingredientemente e guisa de horizonte, reala multiplicidades de
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novas vivncias, nas quais se torna claro o que s implicitamente

se visava e j deste modo era intencional. Se vir um hexaedro, digo
tambm: estou a v-lo realmente e, em rigor, s de um lado. E,
no obstante, evidente que aquilo que agora percepciono mais,
que a percepo encerra em si um visar, embora inconcretizado,
graas ao qual o lado visto enquanto simples lado possui o seu
sentido. Mas como se descortina este visar mais, como que em
rigor se torna evidente que eu intento mais? Pela transio para
uma sequncia sinttica de percepes possveis, como eu a teria
se, com o passo, me pusesse a rodear a coisa. A fenomenologia
desmembra continuamente o visar, a respectiva intencionalidade,
ao estabelecer como tais snteses cumuladoras de sentido. Expli-
car a estrutura universal da vida transcendental da conscincia na
sua referncia significante e na sua constituio do sentido, tal a
tarefa ingente imposta descrio.
Naturalmente, a investigao move-se em nveis diferentes. No
decerto impedida por aqui ser o reino da corrente subjectiva e
porque seria uma loucura querer proceder aqui com uma metodo-
logia da formao de conceitos e de juzos, que a decisiva para
as cincias exactas objectivas. Sem dvida, a vida da conscin-
cia encontra-se em fluxo, e todo o cogito se insere numa corrente,
sem elementos ltimos e relaes ltimas fixveis. Mas na cor-
rente domina uma tpica muito bem assinalada. A percepo um
tipo universal, a recordao um outro tipo, conscincia vaga e,
claro est, retentiva; como a que tenho de um fragmento de melo-
dia, que j no ouo, mas ainda tenho no campo da conscincia, na
no-intuibilidade e, no entanto, este fragmento de melodia coisas
semelhantes so tipos universais, recortados com preciso que, por
seu turno, se particularizam no tipo percepo da coisa espacial e
no tipo percepo de um homem, do ser psicofsico.
Posso indagar, mediante uma descrio geral, cada um desses
tipos segundo a sua estrutura e, claro est, segundo a sua estru-
tura intencional, pois se trata justamente de um tipo intencional.
Posso inquirir como um passa para o outro, como se constitui, se
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modifica, que formas de sntese intencional nele necessariamente

residem, que formas de horizontes ele necessariamente em si in-
clui, que formas de desvelamento e repleo lhe pertencem. Isto
anlise intencional da percepo, teoria transcendental da lem-
brana e da conexo das instituies em geral, mas tambm teo-
ria transcendental do juzo, da vontade, etc. A questo no pr
em movimento, como as cincias empricas objectivas, a simples
experincia e analisar inclusivamente o dado da experincia, mas
rastrear as linhas da sntese intencional, como elas esto traadas
intencionalmente e segundo um horizonte, devendo nelas mostrar-
se e, em seguida, desvelar-se tambm os prprios horizontes.
Mas j que cada cogitatum singular, em virtude do seu mbito
transcendental imanente de tempo, uma sntese de identidade,
uma conscincia de que continuamente o mesmo, o objecto de-
sempenha j algum papel como fio condutor transcendental para as
multiplicidades subjectivas que o constituem. Mas na viso global
dos tipos mais gerais de cogitata e da sua geral descrio intencio-
nal , no entanto, de novo indiferente se estes ou aqueles objectos
so a os percepcionados ou recordados, e quejandos.
Se, porm, ao fenmeno do mundo, o qual tambm consci-
ente enquanto unidade na corrente unitrio-sinteticamente transi-
tiva das percepes, o tomarmos como tema, a saber, o admirvel
tipo percepo universal do mundo, se perguntarmos como se deve
compreender intencionalmente que existe para ns um mundo, en-
to retemos de modo consequente o tipo objectal sinttico mundo,
naturalmente como cogitatum, e como fio condutor para o desdo-
bramento da estrutura infinita da intencionalidade experiencial do
mundo. Temos assim de ingressar na tpica singular. O mundo da
experincia puramente como experimentado, sempre na reduo
fenomenolgica, articula-se em objectos identicamente persisten-
tes. Como aparece a infinidade particular de percepes reais e
possveis que pertencem a um objecto? E assim para todo o tipo
universal de objecto. Como aparece a intencionalidade do hori-
zonte, sem a qual um objecto no poderia ser objecto apontando
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para a conexo do mundo fora do qual, como mostra a anlise da

prpria intencionalidade, nenhum objecto pensvel, etc. E assim
igualmente para todo o tipo particular de objecto, que possivel-
mente pertence ao mundo.
A reteno ideal de um tipo intencional de objecto significa,
como logo se v, uma organizao ou ordem nas investigaes
intencionais. Por outras palavras, a subjectividade transcenden-
tal no um caos de vivncias intencionais, mas uma unidade da
sntese, e de uma sntese multi-estratificada, na qual so constitu-
dos sempre novos tipos objectais e objectos individuais. Mas cada
objecto designa uma estrutura regular para a subjectividade trans-
cendental.
Com a questo em torno do sistema transcendental da intenci-
onalidade, graas ao qual existe permanentemente para o ego uma
natureza, um mundo antes de mais, na experincia como direc-
tamente visvel, apreensvel, etc. e, em seguida, mediante a inten-
cionalidade sempre j dirigida para o mundo com esta questo,
encontramo-nos j, em rigor, na fenomenologia da razo. Razo e
irrazo, entendidas no sentido mais amplo, no designam quaisquer
poderes e factos casualmente ocorridos, mas pertencem em geral
mais universal forma estrutural da subjectividade transcendental.
A evidncia no sentido mais lato da automanifestao, do estar-
a-como-ele-mesmo, como um ser-dentro de um estado de coisas,
de um valor e quejandos, no uma ocorrncia casual na vida
transcendental. Pelo contrrio, toda a intencionalidade ou ela
prpria uma conscincia de evidncia, que tem o cogitatum como
ele prprio, ou est apontada essencialmente e segundo um hori-
zonte para a autodoao, e para tal dirigida. J toda a clarificao
uma evidenciao. Toda a conscincia vaga, vazia e indistinta
de antemo apenas conscincia disto e daquilo, na medida em que
o remete para uma via de clarificao em que o intentado estaria
dado como realidade ou como possibilidade. Posso inquirir toda a
conscincia vaga sobre como deveria aparecer o seu objecto. Sem
dvida, tambm inerente estrutura da subjectividade transcen-
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dental que se formem opinies, as quais, na transio para a evi-

dncia possvel, a saber, para a representao clara, e tambm na
experincia realmente contnua na transio efectiva de uma opi-
nio para o prprio estado de coisas evidente, no salientam o vi-
sado como uma identidade possvel, mas outra coisa. Em vez da
confirmao, da repleo, surge ento, muitas vezes, a desiluso, a
abrogao, a negao. Mas tudo isto pertence, enquanto modo t-
pico de ocorrncias contrrias da repleo e desiluso, ao domnio
global da vida consciente. O ego vive sempre e necessariamente
nas cogitationes, e o respectivo objecto sempre ou intuvel (quer
na conscincia de que ele , quer na conscincia fantasiosa de como
se ele fora) ou tambm no-intuvel, factualmente remoto. E sem-
pre dele se podem indagar os caminhos possveis de a ele prprio se
chegar como realidade efectiva ou como possibilidade da fantasia,
e os caminhos em que ele se revelaria, portanto, como existente,
se apreenderia numa continuidade unnime de evidncias, ou nos
quais ele realaria o seu no-ser.
Um objecto existe para mim, isto , tem vigncia para mim de
acordo com a conscincia. Mas esta vigncia s para mim vign-
cia enquanto presumo que eu a poderia confirmar, que eu consegui-
ria preparar para mim caminhos praticveis, isto , experincias, a
percorrer de um modo livre e activo e outras evidncias, nas quais
eu estaria diante dele mesmo, o teria realizado como efectivamente
a. Isto tambm se mantm, quando a minha conscincia expe-
rincia dele, conscincia de que ele prprio est a, ele prprio
visto. Com efeito, tambm este ver continua a remeter para ou-
tro ver, para a possibilidade de comprovar e de poder sempre de
novo remeter para o modo de comprovao progressiva o que j se
alcanou como existente.
Reflictam no imenso significado desta observao, aps nos ter-
mos situado no solo egolgico. Vemos, neste ltimo ponto de vista,
que a existncia e a essncia no tm, de facto e na verdade, para
ns nenhum sentido excepto o ser a partir da possibilidade da com-
provao identificadora; mas tambm que esta via de comprovao
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e a sua acessibilidade pertencem a mim enquanto subjectividade

transcendental e s enquanto tal tm um sentido.
Por conseguinte, o ente verdadeiro, quer real ou irreal, tem sig-
nificado s enquanto correlato particular da minha intencionali-
dade prpria, da intencionalidade actual e da indicada como po-
tencial. Sem dvida, no um cogito isolado; por exemplo, o ser
de uma coisa real no como mero cogito da percepo isolada, que
agora tenho. Mas ela prpria e o seu objecto no como do dar-se
intencional remetem-me, em virtude do horizonte presuntivo, para
um sistema infinitamente aberto de percepes possveis enquanto
tais, que no so inventadas mas motivadas na minha vida inten-
cional, e s podem perder a sua vigncia presuntiva quando uma
experincia antagnica as abroga, e so necessariamente pressu-
postas como possibilidades minhas que eu, se no for impedido,
poderia estabelecer, ao dirigir-me para certo ponto, ao olhar em
redor, etc.
Mas, decerto, tudo isto foi expresso de um modo muito gros-
seiro. So necessrias anlises intencionais de muito maior alcance
e complicao para expor as estruturas de possibilidade em relao
ao horizonte que pertence especificamente a cada tipo objectal, e
tornar assim compreensvel o sentido do ser respectivo. De ante-
mo, evidente apenas uma coisa, que serve de guia: o que eu
tenho por ente vale para mim como ente, e toda a comprovao
imaginvel reside em mim prprio, encerrada na minha intenciona-
lidade imediata e mediata, na qual deve, pois, estar conjuntamente
includo todo o sentido do ser.
Encontramo-nos assim j nos grandes problemas, mais ainda,
nos problemas esmagadoramente grandes da razo e da realidade,
da conscincia e do ser verdadeiro, como em geral a fenomenologia
os denomina, nos problemas constitutivos. Surgem, em primeiro
lugar, como problemas fenomenolgicos limitados, pois que, por
realidade efectiva, por ser, se pensa to-s no ser mundano e, deste
modo, nos paralelos fenomenolgicos da teoria do conhecimento
(assim habitualmente chamada) ou da crtica da razo, a qual, como
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usual, se refere ao conhecimento objectivo, ao conhecimento das

realidades. Mas, na verdade, os problemas constitutivos abarcam
toda a fenomenologia transcendental e designam um aspecto siste-
mtico inteiramente geral, sob o qual se ordenam todos os proble-
mas fenomenolgicos. A constituio fenomenolgica de um ob-
jecto significa o seguinte: considerao da universalidade do ego
sob o ponto de vista da identidade deste objecto, a saber, na in-
dagao da totalidade sistemtica das vivncias reais e possveis
da conscincia que, enquanto a ele referveis, esto esboadas no
meu ego e significam para o meu ego uma regra firme de snteses
possveis.
O problema da constituio fenomenolgica de qualquer tipo
de objectos , antes de mais, o problema do seu dar-se com evi-
dncia idealmente perfeita. A cada tipo objectal cabe a sua espcie
tpica de experincia possvel. Que aspecto tem semelhante expe-
rincia segundo as suas estruturas essenciais e, claro est, quando
a pensamos como realando o objecto de um modo omnilateral e
idealmente perfeito? E acrescente-se ainda outra questo: como
que o ego chega a ter semelhante sistema como posse disponvel,
mesmo quando dele no se tem nenhuma experincia imediata?
Por fim, que significa para mim o facto de os objectos serem para
mim o que so, sem que deles eu saiba ou soubesse?
Todo o objecto existente objecto de um universo de experi-
ncias possveis, pelo que devemos apenas alargar o conceito de
experincia ao mais lato conceito, ao da evidncia correctamente
entendida. A todo o objecto possvel corresponde um tal sistema
possvel. Transcendental , como j se disse, ndice objectal pro-
gressivo de uma estrutura universal do ego, de pertena inteira-
mente determinada, segundo os reais cogitata deste ltimo, e se-
gundo as suas potencialidades e poderes. Mas a essncia do ego
consiste em ser na forma de conscincia real e possvel, e da cons-
cincia possvel segundo as suas formas subjectivas nele nsitas, do
eu posso, do poder. O ego o que em relao a objectalidades
intencionais, e tem sempre ente e ente segundo a possibilidade e,
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por isso, a sua peculiaridade essencial consiste em formar sempre

sistemas de intencionalidade e em t-los j constitudos, cujo n-
dice so os objectos por ele visados, pensados, valorados, tratados,
fantasiados e a fantasiar, etc.
Mas o prprio ego , e o seu ser ser para si mesmo, tambm
o seu ser est nele constitudo e contnua a constituir-se para ele
com todo o ente particular que lhe inerente. O ser-para-si-mesmo
do ego ser em contnua autoconstituio, a qual, por seu lado,
o fundamento para toda a constituio dos chamados transcenden-
tes, das objectalidades mundanas. Por conseguinte, o fundamento
da fenomenologia constitutiva consiste em fundar, na doutrina da
constituio da temporalidade imanente e das vivncias imanentes
nela incorporadas, uma teoria egolgica pela qual se possa pouco a
pouco entender como que o ser-para-si-mesmo do ego concre-
tamente possvel e compreensvel.
Com isto reala-se uma ambiguidade do tema ego: ele algo
de diverso nos diferentes estratos da problemtica fenomenolgica.
Nas primeiras consideraes mais gerais em torno da estrutura, en-
contramos como resultado da reduo fenomenolgica o ego cogito
cogitata e, claro est, aparece-nos pela frente a multiplicidade dos
cogitata, do eu percepciono, recordo-me, desejo, etc. E a primeira
coisa que a se observa que os muitos modos do cogito tm um
ponto de identidade, uma centrao, uma vez que eu, o mesmo eu,
sou o que uma vez realiza o acto eu penso e, em seguida, o acto
eu avalio como aparncia, etc. Torna-se visvel uma dupla sntese,
uma dupla polarizao. Muitos, mas no todos os modos da cons-
cincia, que a decorrem, so sinteticamente unidos como modos
da conscincia acerca do mesmo objecto. Mas, por outro lado, to-
das as cogitationes e, antes de mais, todas as minhas tomadas de
posio tm a forma estrutural (ego) cogito, tm a polarizao do
eu.
Importa, porm, observar agora que o ego centrador no um
ponto ou plo vazio mas, em virtude de uma regularidade da g-
nese com cada acto que dele irradia, experimenta uma determina-
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o constante. Se, por exemplo, num acto judicativo me decidir por

uma essncia, este acto fugaz esvai-se, mas eu continuo a ser o eu
que assim se decidiu, encontro-me a mim prprio, e de modo cons-
tante, como o eu das minhas convices permanentes. O mesmo se
passa com todo o tipo de decises, por exemplo, decises axiol-
gicas e volitivas.
Temos, pois, o ego no como simples plo vazio, mas respecti-
vamente como o eu persistente e permanente das convices dura-
douras, das habitualidades em cuja modificao se constitui, antes
de mais nada, a unidade do eu pessoal e do seu carcter pessoal.
Mas importa de novo separar o ego na plena concreo, o qual s
existe concretamente na multiplicidade manante da sua vida inten-
cional e com os objectos a intentados e que para ela se constituem.
Dizemos tambm ento o ego como mnada concreta.
Visto que eu, como ego transcendental, sou aquele que a mim
prprio me posso encontrar como ego num e noutro sentido e aperceber-
me do meu real e verdadeiro ser, tambm este um problema cons-
titutivo, e at o problema constitutivo mais radical.
Por isso, a fenomenologia constitutiva abrange, de facto, toda a
fenomenologia, embora ela no possa iniciar-se como tal, mas com
uma apresentao da tpica da conscincia e o seu desdobramento
intencional, que s mais tarde torna visvel o sentido da problem-
tica constitutiva.
Todavia, os problemas fenomenolgicos de uma anlise essen-
cial da constituio de objectividades reais para o ego e, deste
modo, os de uma teoria do conhecimento objectiva fenomenol-
gica constituem por si um campo vasto.
Antes, porm, de confrontarmos esta teoria do conhecimento
com a habitual, necessrio um ingente progresso metdico, com
o qual chego to tarde para, em primeiro lugar, lhes referir mais
despreocupadamente as concrees. Cada um de ns, recondu-
zido pela reduo fenomenolgica ao seu ego absoluto, deparou
consigo em certeza apodctica como ente fctico. Olhando com
constncia sua volta, o ego encontrou diversos tipos descritiva-
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mente apreensveis e intencionalmente dilucidveis, e cedo con-

seguiu avanar no desvelamento intencional do seu ego. No foi,
porm, por acaso que repetidamente me escapou a expresso es-
sncia e essencial, o que se equipara a um conceito determinado
do a priori, s elucidado pela fenomenologia. Claro , sim, o se-
guinte: se expusermos e descrevermos como tipo um tipo cogita-
tivo como percepo-percepcionado, reteno e retido, recordao
e recordado, enunciao e enunciado, desejo e desejada, chega-se
assim a resultados que persistem, ainda que abstraiamos do facto.
Para o tipo, a individualidade do facto exemplar, a saber, da per-
cepo da mesa que agora momentaneamente conflui, de todo
irrelevante; e at o (aspecto) universal de que eu, este eu fctico,
tenha em geral entre as minhas vivncias efectivas semelhante tipo
irrelevante, e a descrio no depende de uma comprovao dos
factos individuais e da sua existncia. E o mesmo se passa para
todas as estruturas egolgicas.
Se, por exemplo, fao uma anlise do tipo da experincia sens-
vel, acerca dos objectos espaciais; se continuo a adentrar-me siste-
maticamente pela considerao constitutiva sobre como tal experi-
ncia poderia e deveria continuar a decorrer unanimemente, se em
geral uma e mesma coisa se revelasse perfeita de acordo com tudo
o que se lhe deve atribuir enquanto coisa, ento surge o grande co-
nhecimento de que, a priori na necessidade essencial, o que para
mim enquanto ego em geral deveria poder ser uma coisa verdadei-
ramente existente, se encontra sob a forma essencial de um sistema
estrutural determinadamente correspondente da experincia poss-
vel, com uma diversidade apririca de estruturas especificamente
inerentes.
Posso, claro est, simular o meu ego de um modo inteiramente
livre, posso considerar os tipos como possibilidades puramente ide-
ais do ego doravante simplesmente possvel e de um ego possvel
em geral (como livre variao do meu ego fctico), e obtenho assim
tipos essenciais, possibilidades apriricas e leis essenciais ineren-
tes; de igual modo, estruturas essenciais universais do meu ego
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28 Edmund Husserl
como de um ego imaginvel em geral, sem as quais no me posso

de modo algum pensar em geral ou a priori, porque deveriam tam-
bm existir de um modo evidentemente necessrio para cada livre
variao do meu ego.
Elevamo-nos assim a uma inteleco metdica que, alm do
genuno mtodo da reduo fenomenolgica, a mais importante
inteleco metdica da fenomenologia: a saber, que o ego, para fa-
lar como os que nos precederam, tem um ingente a priori inato, e
que toda a fenomenologia ou a pura auto-reflexo, metodicamente
prosseguida, do filsofo o desvelamento deste a priori inato na
sua polimorfia infinita. Eis o sentido genuno do inatismo, que o
antigo conceito ingnuo por assim dizer rastreara, mas no conse-
guira apreender.
A este a priori inato do ego concreto, para falar, como Leibniz,
da minha mnada, pertence decerto muito mais do que poderamos
recensear. Pertence-lhe o que se pode indicar somente com uma
palavra, tambm o a priori do eu no sentido particular, que define
trindade geral do ttulo cogito; o eu como plo de todas as tomadas
de posio especficas ou actos do eu e como plo das afeces que,
indo alm do eu dos objectos j constitudos, o motivam ao virar-se
atentivo e a cada tomada de posio. O ego tem, pois, uma dupla
polarizao: a polarizao segundo unidades objectais mltiplas,
e a polarizao do eu, uma centrao em virtude da qual todas as
intencionalidades se referem ao plo do eu idntico.
De certo modo, porm, multiplica-se tambm indirectamente
no ego a polarizao do eu atravs das suas empatias, como espe-
lhamentos nele ocorrendo maneira de apresentao de mnadas
estranhas com plos estranhos do eu. O eu no simplesmente
plo de tomadas de posio que surgem e se desvanecem; cada to-
mada de posio estabelece no eu algo de fixo, a sua convico que
persiste at algo de ulterior.
A explorao sistemtica da esfera transcendental como esfera
absoluta do ser e da constituio, a que se reconduz tudo o que
imaginvel, levanta dificuldades enormes, e s no ltimo decnio
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que se ordenaram claramente os mtodos e os graus superiores do

problema.
Foi muito tarde que, em especial, se abriu o acesso aos pro-
blemas da universal regularidade essencial da gnese fenomeno-
lgica, no fundo, da gnese passiva na formao de intencionali-
dades sempre novas e de apercepes sem qualquer participao
activa do eu. Desponta aqui uma fenomenologia da associao,
cujo conceito e origem recebe um rosto essencialmente novo; so-
bretudo, j mediante o conhecimento, a princpio estranho, de que
associao um ttulo medonho para uma regularidade essencial,
um a priori inato, sem o qual o ego impensvel enquanto tal. Por
outro lado, tambm a problemtica da gnese do grau superior, em
que surgem formaes de vigncia graas aos actos do eu, e o eu
central aceita assim propriedades especficas do eu, por exemplo,
convices habituais, caractersticas adquiridas.
S pela fenomenologia da gnese o ego se torna compreens-
vel como uma conexo infinita de realizaes sinteticamente cor-
respondentes e, claro est, de realizaes constitutivas, que fazem
vigorar graus sempre novos de objectos existentes em graus de re-
latividades. Torna-se compreensvel como o ego to-s o que
numa gnese, pela qual se lhe adjudicam intencionalmente sempre,
de modo provisrio ou duradoiro, mundos existentes, mundos re-
ais e ideais; adjudicam-se a partir de criaes prprias de sentido,
adjudicam-se em emendas e rasuras possveis a priori e encade-
ados de nulidades, aparncias, etc., que se produzem imanente-
mente no menos do que ocorrncias tpicas de sentido. De tudo
isto, o facto irracional, mas a forma, o sistema ingente de for-
mas dos objectos constitudos e o sistema correlativo das formas
da sua constituio intencional, a priori uma infinidade inesgot-
vel do a priori, que se descobre sob o ttulo fenomenologia, e que
nada mais do que a forma essencial do ego em geral, desvelado
e, respectivamente, a desvelar mediante a minha auto-reflexo.
s realizaes constituintes do sentido e do ser pertencem to-
dos os graus da realidade e da idealidade, por conseguinte, ao con-
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30 Edmund Husserl
tarmos e calcularmos, ao descrevermos a natureza e o mundo, ao

agirmos de modo terico, ao formarmos frases, raciocnios, provas
e teorias, ao configur-los como verdades, etc., criamos assim para
ns formas sempre novas de objectos, desta vez formas de objectos
ideais, que existem para ns em vigncia permanente. Levamos a
cabo uma auto-reflexo radical, portanto um retorno ao nosso ego,
e cada qual por si ao seu ego absoluto, pelo que tudo isto so for-
maes da actividade livremente efectiva do eu, inserida nos graus
da constituio egolgica, e tudo o que assim existe idealmente
o que enquanto ndice dos seus sistemas constitutivos. A se en-
contram tambm, pois, todas as cincias, que fao em mim valer
no prprio pensar e conhecer. Inibi enquanto ego a sua vigncia
ingnua mas, na conexo do meu autodesvelamento transcendental
enquanto espectador imparcial da minha vida operosa, entram de
novo, como j o mundo da experincia, em vigncia, mas to-s
como correlato constitutivo.
Passamos agora a referir esta teoria egolgico-transcendental
da constituio do ser, que apresenta tudo o que ente para o ego
como criao originada nas motivaes sintticas da sua prpria
vida intencional da realizao passiva e activa, habitual teoria
do conhecimento ou teoria da razo. Sem dvida, a falta de um
elemento fundamental da teoria fenomenolgica, que ultrapasse a
aparncia do solipsismo, s se far sentir plenamente num contexto
mais amplo e a sua suplementao conveniente remover o impe-
dimento.
O problema da teoria do conhecimento tradicional o da trans-
cendncia. Embora enquanto empirista se baseie na psicologia ha-
bitual, ela no pretende ser simples psicologia do conhecimento,
mas procura elucidar a possibilidade principal do conhecimento.
O problema surge na atitude natural e continua tambm a ser nela
abordado. Encontro-me como homem no mundo e, ao mesmo
tempo, como quem o experimenta e cientificamente o conhece,
incluindo-me a mim. Digo agora a mim mesmo: tudo o que para
mim tal graas minha conscincia cognoscente, para mim o
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experimentado do meu experimentar, o pensado do meu pensar, o

teorizado do meu teorizar, o examinado do meu examinar. para
mim apenas como objectalidade intencional das minhas cogitati-
ones. A intencionalidade, enquanto propriedade fundamental da
minha vida psquica, designa uma peculiaridade que me pertence
realmente a mim enquanto homem e tambm a cada homem quanto
sua interioridade puramente psquica, e j Brentano a abordara no
centro da psicologia emprica do homem. No precisamos, pois,
para tal de uma reduo fenomenolgica, estamos e permanece-
mos no solo do mundo dado. E, por isso, dizemos tambm de
modo compreensvel: tudo o que e vale para os homens e para
mim, na prpria vida da conscincia que o faz, a qual persiste
em si prpria em todo o ter-conscincia de um mundo e em toda
a realizao cientfica. Todas as distines que leva a cabo entre
experincia autntica e enganadora e, nela, entre ser e aparncia,
decorrem na minha prpria esfera consciente, igualmente quando,
num grau superior, fao uma distino entre pensar discernente e
no discernente, e tambm entre necessrio a priori e absurdo, en-
tre empiricamente correcto e empiricamente falso. Evidentemente
real, necessrio quanto ao pensamento, absurdo, possvel pelo pen-
samento, verosmil, etc., tudo isto so caracteres que ocorrem no
domnio da minha conscincia em qualquer objecto intencional.
Toda a autenticao e fundamentao em prol da verdade e do ser
ocorre inteiramente em mim, e o seu fim uma caracterstica no
cogitatum do meu cogito.
Ora, aqui que se enxerga o grande problema. compreens-
vel que eu, no meu campo de conscincia, no contexto da motiva-
o que me determina, chegue a certezas, mais ainda, a evidncias
constrangentes. Mas como que este jogo, que decorre totalmente
na imanncia da vida da conscincia, pode obter significao ob-
jectiva? Como que a evidncia (a clara et distincta perceptio)
pode pretender mais a ser em mim do que um carcter da conscin-
cia? Eis o problema cartesiano, que teve de ser resolvido mediante
a veracitas divina.
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32 Edmund Husserl
Que tem a dizer a isto a auto-reflexo transcendental da feno-

menologia? Nada mais a no ser que todo este problema absurdo,
um contra-senso em que Descartes teve de cair simplesmente por-
que no divisou o sentido autntico da epoch transcendental e da
reduo ao ego puro. Mas muito mais grosseira ainda a habitual
atitude ps-cartesiana. Perguntamos: quem ento o eu que pode
legitimamente suscitar a pergunta transcendental? Se consigo isso
como homem natural, e se posso enquanto tal perguntar com seri-
edade e, claro est, de modo transcendental: de que modo posso
sair da ilha da minha conscincia, de que modo pode obter signifi-
cao objectiva o que ocorre na minha conscincia como vivncia
evidente? Logo que me apercepciono como homem natural, aper-
cebi j de antemo o mundo espacial, apreendi-me no espao em
que tenho, pois, um fora-de-mim! No estar j pressuposta a vali-
dade da apercepo do mundo para o sentido da questo enquanto,
porm, s a sua resposta deveria em geral revelar a validade objec-
tiva? necessria, pois, a realizao consciente da reduo feno-
menolgica para obter aquele eu e a vida da conscincia, na qual se
deve estabelecer a indagao transcendental enquanto indagao
da possibilidade do conhecimento transcendente. Mas logo que
algum, em vez de levar a cabo pressa uma epoch fenomenol-
gica, procura antes querer desvelar, em auto-reflexo sistemtica e
como puro ego, o seu campo total da conscincia, por conseguinte,
a si mesmo, reconhece que tudo o que para ele ente se constitui
nele prprio, alm disso, que todo o modo de ser, inclusive todo
o que caracterizado como transcendente, tem a sua constituio
particular.
A transcendncia um carcter de ser imanente, que se consti-
tui no interior do ego. Todo o sentido imaginvel, todo o ser conce-
bvel, quer se expresse de modo imanente ou transcendente, cai no
mbito da subjectividade transcendental. Um fora dela surge como
contra-senso, pois ela concreo universal, absoluta. Pretender
conceber o universo do ser verdadeiro como algo fora do universo
da conscincia possvel, do conhecimento possvel, da evidncia
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possvel, e ambos relacionados entre si de um modo puramente

extrnseco por uma lei rgida, um absurdo. Ambos so essen-
cialmente solidrios e o que essencialmente solidrio tambm
concretamente um s, um s na concreo absoluta: da subjecti-
vidade transcendental. Ela o universo do sentido possvel, um
fora-de , ento, precisamente o absurdo. Mas todo o absurdo ,
inclusive, um modo do sentido e tem a sua absurdidade na discer-
nibilidade. Mas isto no vale para o ego simplesmente fctico e
para o que lhe facticamente acessvel enquanto ente para ele. A
auto-interpretao fenomenolgica apririca e cada ente conce-
bvel, portanto, para todos os mundos imaginveis.
Por consequncia, a genuna teoria do conhecimento s tem
sentido enquanto fenomenolgico-transcendental que, em vez de
lidar com inferncias absurdas de uma suposta imanncia para uma
suposta transcendncia de quaisquer coisas em si, se ocupa, pelo
contrrio, to-s com a elucidao sistemtica da realizao cog-
nitiva, na qual ela se torna inteiramente compreensvel enquanto
realizao intencional. Mas justamente assim que cada espcie
de ente, real ou ideal, se torna compreensvel como produto consti-
tudo da subjectividade transcendental, precisamente nesta realiza-
o. Este tipo de inteligibilidade a mais elevada forma concebvel
da racionalidade. Todas as interpretaes perversas do ser brotam
da cegueira ingnua relativa ao horizonte que co-determina o sen-
tido do ser. Por isso, a auto-interpretao do ego levada a cabo
na pura evidncia, e efectuada nesta em concreo, leva a um ide-
alismo transcendental, mas a um idealismo que essencialmente
de novo sentido: no um idealismo psicolgico, no um idealismo
que pretende derivar um mundo significativo dos dados sensoriais
insignificativos, no um idealismo kantiano que, pelo menos, julga
poder deixar aberta, como conceito limite, a possibilidade de um
mundo de coisas em si mas um idealismo que nada mais do
que uma auto-interpretao de cada sentido de ser, levada a cabo
consequentemente na forma de cincia egolgica sistemtica, sen-
tido de ser que deve poder ter sentido para mim, o ego. Mas este
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34 Edmund Husserl
idealismo no um produto de argumentaes ldicas para ganhar

como prmio da vitria na disputa dialctica com os realismos. E
a interpretao do sentido realizada em efectivo trabalho na trans-
cendncia (dada ao ego pela experincia) da natureza, da cultura,
do mundo em geral, e isto o desvelamento sistemtico da prpria
intencionalidade constituinte. A demonstrao de tal idealismo a
realizao da prpria fenomenologia.
Importa agora, no entanto, expressar a nica objeco verda-
deiramente perturbadora. Se eu, o eu que medita, me vejo redu-
zido pela epoch ao meu ego absoluto e ao que a se constitui, no
me tornei ento no solus ipse, e no ser assim toda esta filosofia
de auto-reflexo um solipsismo puro, se bem que fenomenolgico-
transcendental?
No entanto, antes de aqui se fazer uma deciso e se tentar at
recorrer a argumentaes dialcticas inteis, imperativo levar a
cabo o trabalho fenomenolgico concreto at uma extenso e siste-
matizao suficientes pare ver como o alter ego se revela e verifica
no ego enquanto dado da experincia, que tipo de constituio tem
de emergir para a sua existncia enquanto existncia no crculo da
minha conscincia e no meu mundo. Com efeito, experimento,
isso sim, os outros realmente e experimento-os no ao lado da na-
tureza, mas num entrosamento com a natureza. No entanto, de
um modo particular que nela experimento os outros, experimento-
os como no s surgindo no espao enredados psicologicamente
no contexto da natureza, mas sinto-os como experimentando tam-
bm este mesmo mundo que eu experimento, como sentindo-me
igualmente a mim, tal como eu os sinto, etc. Experimento em mim
mesmo, no mbito da minha vida consciente transcendental, tudo
e cada um, e experimento o mundo no como simplesmente o meu
mundo privado, mas como um mundo intersubjectivo, dado a cada
um e acessvel nos seus objectos, e nele experimento os outros en-
quanto outros e, ao mesmo tempo, enquanto uns para os outros,
para cada um. Como que isto se clarifica, pois, permanece toda-
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via inapreensvel que tudo o que para mim s possa obter sentido
e comprovao na minha vida intencional?
Necessita-se aqui de uma interpretao genuinamente fenome-
nolgica da realizao transcendental da empatia e para tal, en-
quanto ela est em questo, de um pr-fora-de-vigncia abstrac-
tivo dos outros e de todos os estratos de sentido do meu mundo
envolvente, que para mim se acumulam a partir da vigncia ex-
periencial dos outros. justamente assim que, no mbito do ego
transcendental, isto , no seu recinto da conscincia, se separa o ser
egolgico especificamente privado, a minha peculiaridade concreta
como aquela cuja anlogo eu sinto, em seguida, empaticamente a
partir das motivaes do meu ego. Posso experimentar directa e
genuinamente toda a vida peculiar da conscincia como ela pr-
pria, mas no como estranha: captar pelos sentidos, percepcionar,
pensar, sentir, querer estranhos. Mas ela co-experimentada em
mim mesmo, portanto indiciada, num sentido secundrio, no modo
de uma peculiar apercepo de semelhana, comprovando-se a de
um modo consensual. Para falar com Leibniz: na minha originali-
dade enquanto minha mnada apodicticamente dada, reflectem-se
as mnadas estranhas, e este espelhamento uma indicao que se
comprova de modo consequente. Mas o que a se ndica, quando
eu levo a cabo uma auto-interpretao fenomenolgica e, nesta, a
explicao do legitimamente indicado, uma subjectividade trans-
cendental alheia; o ego transcendental pe em si um alter ego trans-
cendental, no de modo arbitrrio, mas necessrio.
justamente assim que a subjectividade transcendental se alarga
em intersubjectividade, em socialidade intersubjectivamente trans-
cendental, que o solo transcendental para a natureza e o mundo
intersubjectivos em geral, no menos para o ser intersubjectivo de
todas as objectalidades ideais. O primeiro ego, a que conduz a re-
duo transcendental, dispensa ainda as distines entre o intencio-
nal, que lhe originariamente peculiar, e o que nele espelhamento
do alter ego. necessria, em primeiro lugar, uma fenomenologia
concreta ampliada, para alcanar a intersubjectividade como trans-
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cendental. Mas, apesar de tudo, revela-se aqui que, para quem me-
dita filosoficamente, o seu ego o ego originrio e que, em seguida,
numa sequncia ulterior, a intersubjectividade s , por seu turno,
pensvel para todo o ego imaginvel como alter ego enquanto nele
se reflecte. Nesta elucidao da empatia, revela-se tambm que h
uma diferena abissal entre a constituio da natureza que j tem
um sentido de ser para o ego abstractamente isolado, mas no ainda
um sentido intersubjectivo, e a constituio do mundo do esprito.
Por isso, o idealismo fenomenolgico descobre-se como uma
monadologia fenomenolgico-transcendental, que no apenas qual-
quer construo metafsica, mas uma explicitao sistemtica do
sentido, que o mundo tem para ns todos antes de todo o filosofar,
sentido esse que unicamente pode ser filosoficamente desfigurado,
mas no alterado. O caminho inteiro, que temos de percorrer, de-
veria ser um caminho com a meta cartesiana, por ns retida, de
uma filosofia universal, isto , de uma cincia universal a partir da
absoluta fundamentao. Podemos dizer que ele conseguiu ater-
se realmente a esta inteno, e j vemos que ela efectivamente
exequvel.
A vida prtica quotidiana ingnua, constitui um experimentar,
pensar, valorar, agir no seio de um mundo previamente dado. Nele
se levam a cabo todas as realizaes intencionais do experimen-
tar pelo qual as coisas esto pura e simplesmente a, de um modo
annimo, e quem as experimenta nada delas sabe; nada igualmente
sabe a propsito do pensar realizador: os nmeros, os estados de
coisas predicativos, os valores, os fins, as obras surgem graas a re-
alizaes ocultas, edificando-se membro a membro, encontram-se
apenas no mbito do olhar. As coisas no se passam de outro modo
nas cincias positivas. So ingenuidades de grau superior, produ-
tos de uma tcnica terica sagaz, sem que se tenham explicado as
realizaes intencionais de que tudo, em ltima anlise, brota.
A cincia pretende, sem dvida, poder justificar os seus passos
tericos, e funda-se por toda a parte na crtica. Mas a sua crtica
no a derradeira crtica do conhecimento, isto , estudo e crtica
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das realizaes originrias, desvelamento de todos os seus horizon-

tes intencionais, graas ao qual unicamente se pode, por ltimo,
apreender o alcance das evidncias e, de modo correlativo, avaliar
o sentido de ser dos objectos, das produes tericas, dos valores
e dos fins. Temos, pois, e justamente no estdio superior das mo-
dernas cincias positivas, problemas de fundamentos, paradoxos,
ininteligibilidades. Os conceitos originrios que, ao longo de toda
a cincia, determinam o sentido da sua esfera objectal e da sua teo-
ria, brotaram de modo ingnuo: tm horizontes intencionais inde-
finidos, so produtos de realizaes intencionais incgnitas, exer-
cidas apenas em grosseira ingenuidade. Isto vale no s para as
cincias positivas especiais, mas tambm para a lgica tradicional,
com todas as suas normas formais. Toda a tentativa de, a partir
das cincias formadas historicamente, se chegar a uma melhor fun-
damentao, a uma melhor autocompreenso segundo o sentido e
a realizao, um fragmento de auto-reflexo do cientista. Mas
h apenas uma auto-reflexo radical, isto , a fenomenolgica. A
auto-reflexo radical, porm, plenamente universal, inseparvel
e, ao mesmo tempo, inseparvel do mtodo fenomenolgico ge-
nuno da auto-reflexo na forma da universalidade essencial. Mas
a auto-interpretao universal e essencial significa domnio sobre
todas as possibilidades ideais inatas ao ego e a uma intersubjecti-
vidade transcendental.
Uma fenomenologia levada a cabo de modo consequente cons-
tri, pois, a priori, mas numa necessidade e universalidade essen-
cial estritamente intuitiva as formas de mundos concebveis, e es-
tas, por seu turno, no mbito de toda a forma de ser imaginvel
em geral e do seu sistema de graus. Mas isto de modo origin-
rio, a saber, em correlao com o a priori constitutivo, com o das
realizaes intencionais que os constituem.
Visto que ela, no seu procedimento, no tem realidades e con-
ceitos de realidade previamente dados, mas vai buscar de antemo
os seus conceitos originariedade da realizao, ela prpria apre-
endida em conceitos originais, e pela necessidade de desfraldar to-
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dos os horizontes domina tambm todas as diferenas do alcance,

todas as relatividades abstractas, deve, por isso, chegar de per si
aos sistemas conceptuais que determinam o sentido fundamental
de todas as produes cientficas. So os conceitos que delineiam
todas as demarcaes formais da ideia formal de um mundo poss-
vel em geral e, por conseguinte, devem ser os genunos conceitos
fundamentais de todas as cincias. Para tais conceitos, no h pa-
radoxos.
O mesmo vale para todos os conceitos que concernem cons-
truo e forma integral de construo das cincias referidas e a
referir s diversas regies de ser.
Podemos igualmente dizer: na fenomenologia apririca e trans-
cendental, originam-se em fundamentao ltima, graas sua in-
vestigao correlativa, todas as cincias apriricas em geral e, to-
madas nesta origem, integram-se numa universal fenomenologia
apririca como suas ramificaes sistemticas. Este sistema do a
priori universal deve, portanto, designar-se tambm como desdo-
bramento sistemtico do a priori universal, inato essncia de uma
subjectividade transcendental, ou tambm intersubjectividade, ou
do logos universal de todo o ser universal. Significa, por seu turno,
o mesmo: a fenomenologia transcendental plenamente desenvol-
vida de modo sistemtico seria eo ipso a verdadeira e genuna on-
tologia universal: no, porm, apenas uma ontologia vazia formal,
mas ao mesmo tempo uma ontologia tal que incluiria em si todas
as possibilidades regionais de ser, e segundo todas as correlaes
que lhes so inerentes.
Esta ontologia concreta universal (ou tambm universal lgica
do ser) seria, pois, em si o primeiro universo da cincia a partir de
uma absoluta fundamentao. Quanto ordem, a primeira em si
das disciplinas filosficas seria a egologia solipsisticamente deli-
mitada, em seguida, a fenomenologia intersubjectiva e, claro est,
numa universalidade que aborda, antes de mais, as questes uni-
versais, para s ento se ramificar nas cincias apriricas.
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Este a priori universal seria, pois, o fundamento para genu-

nas cincias empricas e para uma autntica filosofia universal no
sentido cartesiano, uma cincia universal a partir de absoluta fun-
damentao. Toda a racionalidade do facto reside, sem dvida, no
a priori. Cincia apririca cincia do principial, a que deve recor-
rer a cincia emprica para, em ltima anlise, se fundar tambm
em princpios s que a cincia apririca no pode ser uma cin-
cia ingnua, antes deve brotar das ltimas fontes fenomenolgico-
transcendentais.
Por fim, para eliminar um mal-entendido, gostaria de referir
que, pela fenomenologia, apenas se exclui toda a metafsica ing-
nua e que em si trabalha com coisas absurdas, no a metafsica em
geral. O ser em si primeiro, que antecede e sustenta toda a objecti-
vidade mundana, a intersubjectividade transcendental, o conjunto
das mnadas que se reparte em diversas formas de associao. Mas
no interior da esfera mondica fctica e, como possibilidade essen-
cial ideal, em cada esfera concebvel, aparecem todos os proble-
mas da facticidade contingente, da morte, do destino, da possibi-
lidade enquanto exigida significativamente num sentido particular,
de vida subjectiva individual e comunitria, portanto tambm os
problemas do sentido da histria, etc. Podemos ainda dizer: so
os problemas tico-religiosos, mas implantados no solo em que se
deve justamente situar tudo o que para ns pode ter um sentido
possvel.
Assim se realiza a ideia de uma filosofia universal de um
modo inteiramente diverso do que Descartes e a sua poca, guia-
dos pela nova cincia da natureza, pensavam no como um sis-
tema universal da teoria dedutiva, como se todo o ente residisse na
unidade de um clculo, mas como um sistema de disciplinas cor-
relativas fenomenolgicas, sobre a base nfima no do axioma ego
cogito, mas de uma auto-reflexo universal.
Por outras palavras, o caminho necessrio para um conheci-
mento de fundamentao ltima no sentido mais elevado ou, o que
a mesma coisa, para um conhecimento filosfico, o de um auto-
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conhecimento universal, antes de mais, de um autoconhecimento

mondico e, em seguida, intermondico. O orculo de Delfos:
gnw ji seautn adquiriu um novo significado. Cincia positiva
cincia em plena perda do mundo. Importa primeiro perder o
mundo pela epoch, a fim de o reaver na universal auto-reflexo.
Noli foras ire, diz Agostinho, in te redi, in interiore homine habi-
tat veritas [No saias de ti, volta a ti, no homem interior habita a
verdade].
***
[Nota dos Tradutores]
A verso aqui proposta uma reviso e uma melhora da que j

foi publicada em 1992, feita a partir da lio primitiva includa em
Husserliana 1: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,
org. S. Strasser, Haia, Martinus Nijhoff, 1973.
O texto original alemo pode encontrar-se no seguinte electro-
stio:
Bibliotheca Augustana
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Ed. Husserl no apresenta aqui um manifesto da fenomenolo-

tros aspectos traam um perfil excepcional de um pensamento em

Poder falar sobre a nova fenomenologia neste to venerando lu-

a ideia da filosofia como unidade universal das cincias na unidade

em suma, o terreno objectivo das cincias positivas e estas mesmas.

queremos meditar, decerto em reformulao crtica permanente das

realmente apodctica? E ser ela realmente a primeira que ante-

gorar para ns naturalmente na crena do ser da experincia, ele

salvo, no nosso ego apodicticamente puro, uma pequena pontinha

entendida como vida psquica no mundo. A epoch fenomenol-

ao mundo tm o seu padro no prprio mundo, tal como ele se d e

ria pelo menos proporcionar a pedra angular da sua fundamentao

edade fundamental dos modos de conscincia, que o eu vive como

a corrente incessante do ser e da vida cogitantes, observar tudo

Enquanto homem radicado na atitude natural, como eu era antes da

si prprio, olha para si e v-se tambm como eu antes votado ao

ceptivo, olhado fenomenologicamente, no uma poro inclusa

cias possveis referidas ao mesmo objecto intencional e a realizar

novas vivncias, nas quais se torna claro o que s implicitamente

modifica, que formas de sntese intencional nele necessariamente

para a conexo do mundo fora do qual, como mostra a anlise da

dental que se formem opinies, as quais, na transio para a evi-

e a sua acessibilidade pertencem a mim enquanto subjectividade

usual, se refere ao conhecimento objectivo, ao conhecimento das

por isso, a sua peculiaridade essencial consiste em formar sempre

o constante. Se, por exemplo, num acto judicativo me decidir por

mente apreensveis e intencionalmente dilucidveis, e cedo con-

como de um ego imaginvel em geral, sem as quais no me posso

que se ordenaram claramente os mtodos e os graus superiores do

tarmos e calcularmos, ao descrevermos a natureza e o mundo, ao

experimentado do meu experimentar, o pensado do meu pensar, o

Que tem a dizer a isto a auto-reflexo transcendental da feno-

possvel, e ambos relacionados entre si de um modo puramente

idealismo no um produto de argumentaes ldicas para ganhar

das realizaes originrias, desvelamento de todos os seus horizon-

dos os horizontes domina tambm todas as diferenas do alcance,

Este a priori universal seria, pois, o fundamento para genu-

conhecimento universal, antes de mais, de um autoconhecimento

[Nota dos Tradutores]

A verso aqui proposta uma reviso e uma melhora da que j

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