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MATOS, H. A. Uma introduo Filosofia da Libertao latino-americana de Enrique Dussel. Livro eletrnico
gerado a partir do Trabalho de Concluso de Curso apresentado Universidade Metodista de So Paulo, sob a
orientao de Daniel Pansarelli. So Paulo, 2008.
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NOTA EDIO LIVRO ELETRNICO
Continuarei disponibilizando esta introduo com a mesma finalidade, qual creio j ter
contribudo um pouco: divulgar a Filosofia dusseliana, a fim de propiciar um referencial
terico que nos permita pensar a Amrica Latina em geral e o Brasil em particular.
O texto desta edio permanece o mesmo, com pequenas atualizaes com relao
primeira verso que apresentei como trabalho de concluso de curso do curso de Filosofia da
Universidade Metodista de So Paulo, onde me graduei em Filosofia e hoje atuo como
docente. Infelizmente ainda no tive tempo de revis-lo integralmente. Contudo, a esttica
desta verso, favorece uma leitura mais agradvel e dinmica.
Espero que este continue sendo de bom proveito, e que possamos a cada dia mais,
criar uma cultura para a filosofia no Brasil, pensando a partir de nossas necessidades, como
latino-americanos e habitantes do mundo. Um abrao.
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INTRODUO AO TRABALHO
Para iniciar o trabalho, pretendo deixar claro que o motivo que o impeliu existencial,
aps a sugesto e possibilitao feitas por meu orientador. Ou seja, de certa forma, tanto a
temtica, quanto opo pela traduo do livro e a introduo a ela, tem relao direta com o
momento em que estou vivendo. Portanto, ao decorrer deste, pretendo que voc encontre em
sua existncia motivos que o levaram a interessar-se pelo tema, no simplesmente porque
assim foi comigo, mas porque no acredito ser possvel filosofar autntico, sem que passe
pela relao existencial. Exporei em poucas linhas como entrei em contato com esta filosofia
e a importncia que dou a obra Introduo a uma Filosofia da Libertao latino-americana.
O trabalho est dividido em duas partes que intitulei como: Aspectos Fundamentais da
Filosofia da Libertao dusseliana e Traduo da obra: Introduccin a una Filosofia de la
Liberacion Latinoamericana.
Entrei em contato com a filosofia dusseliana da libertao no ano de 2004, num
encontro realizado no dia 18 de junho na PUC-SP, em homenagem ao 70 aniversrio do
filsofo e tinha como tema as aproximaes das filosofias de Enrique Dussel e Paulo Freire.
Neste, encantei-me com a Filosofia da Libertao por perceber a proximidade da teoria com a
prtica cotidiana e desde ento, passei a estud-la. Tinha 23 anos e estava fazendo
discernimento vocacional num seminrio dos padres carlistas - escalabrinianos. Aps cursar
dois produtivos anos de teologia, no Instituto de Teologia da Diocese de Santo Andr e
decidir-me em doar a vida construo de um mundo mais justo e fraterno (ou Reino de
Deus1), cansado de ser conivente com tanta injustia e opresso.
O primeiro livro da filosofia dusseliana que tive contato profundo foi Introduccion a
una Filosofa da la Liberacion Latinoamericana, em castelhano. Apesar de at a poca, nunca
ter lido nada neste idioma, foi uma experincia fascinante e exigente. Primeiro porque no
dominava o idioma e depois porque tudo era novo, a filosofia da libertao de Dussel
totalmente diferente da histria da filosofia europia, da qual estava mais acostumado com os
termos e conceitos, pois essa trata de coisas cotidianas, que percebo com um simples olhar ao
meu redor2. Quanto mais lia as obras de Dussel, mais me incompatibilizava com o que me era
ensinado na universidade. Aps decidir-me vocacionalmente de que serei um pai de famlia
1 Expresso bblica que resume a misso de Jesus Cristo: Construir um mundo mais justo e fraterno para Tod@s que comece j e se estenda por toda
eternidade.
2 Como a opresso sofrida dia-a-dia por exemplo, mesmo que no saiba de imediato como esta se constitui, percebo-a na carne.
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- decidi tambm procurar uma universidade na qual pudesse ser orientado para rumar meus
estudos nesta filosofia. Encontrei a Universidade Metodista de So Paulo, onde estavam
justamente alguns organizadores daquele primeiro encontro em que participei dois anos antes.
Participando de grupos de discusses, debates, congressos, fruns... sobre o tema,
percebi que estudantes e professores (no s iniciantes) de filosofia que entram em contato
com as obras mais recentes de Dussel, tm encontrado dificuldades com a linguagem difcil
talvez porque desenvolvera seus conceitos centrais em obras anteriores - e alguns com o
idioma, que ainda uma barreira para grande parte dos estudantes brasileiros. Assim surge a
motivao de traduzir esta obra introdutria. A ideia, de traduzir uma obra surgiu, na verdade,
de meu orientador: Daniel Pansarelli, que percebera minha preocupao em facilitar uma
introduo aos estudantes desta filosofia3 e me informou da possibilidade4 da traduo. Mais
que rapidamente, escolhi a obra que j tinha em mente e iniciamos os trabalhos.
Quis mostrar at agora que este projeto nasce realmente de uma vontade, de uma
ferramenta que poder responder a uma necessidade percebida, desejo sociabilizar, divulgar
esta filosofia porque acredito nela. Contudo, neste trabalho, onde tenho um pouco de
autonomia quanto interpretao dos conceitos, na primeira parte expus apenas o meu modo
de entender a questo, enraizado em minha vivncia pessoal, com prazer, partilhada. Espero
que aproveite esta obra e que depois de compreendida, possa auxiliar-nos nesta tarefa que no
fcil. O que fazer com este conhecimento? Eis uma das questes que perpassam no s este
trabalho, mas a Filosofia latino-americana. Um dos caminhos que busco o de transformar a
abstrao5 do conceito de filosofia em forma de vida. Para desde j poder pensar por mim e
influenciar positivamente o meio em que vivo a fim de transform-lo em um mundo mais
justo, vivendo a filosofia de forma legtima e no por simples vaidade intelectual. Esta tarefa
passa a ser de extrema dificuldade quando sofro as implicaes do paradoxo que a
subsistncia nesta sociedade vigente e a militncia por transform-la. Sobretudo, quando o
meio em que vivo, a universidade, o trabalho e muitas vezes meu prprio seio familiar, est
contaminado e subsumido de todos os valores que combato. Mas no perco as esperanas e
ciente de que possvel, fao tudo o que comprometidamente posso fazer, sabedor de que a
tarefa de melhorar a sociedade responsabilidade de todos.
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Pretendo atravs de uma linguagem comum (j me desculpando dos possveis vcios
acadmicos) despertar o interesse pela filosofia latino-americana, sobretudo a de Enrique
Dussel, que a meu ver a que traz caminhos e embasamento terico-prxico que mais se
aproximam de nossa realidade e que melhor respondem a ela, fazendo com que a filosofia
deixe de ser aquela viagem alienante e digna de chacotas, por ser discrepante da realidade
perceptvel e passe a revelar-se como saber instrumental, potncia de transformao,
mostrando o quanto a teoria (seja em qual campo do conhecimento for e no s na filosofia)
pode intervir na realidade quando fundida prtica.
Espero que este seja til no sentido de provocar transformao social. Penso que o
principal motivo que leva algum interessar-se por este tema o de insatisfao com a
realidade como est. Insatisfao esta que no se basta enquanto tal, mas nos impele a
entender a realidade vigente para poder transform-la. E sendo que entend-la em sua
totalidade no nos seja possvel, transform-la no tarefa para poucos. Alis, qualquer um o
pode, comeando de si, com comprometimento podemos sim, nos opor a tudo isso que est a
que diariamente gera a morte, construirmos um novo mundo. E correndo o risco deste mundo
ser pior ainda, sabemos bem o que no queremos e tudo o que j no deu certo na histria.
preciso arriscar! E penso que a ao deve ser j, no acredito em forar o momento histrico
ideal, ou esper-lo para uma revoluo. Acredito que a revoluo se d no hoje, no agora,
partindo de cada um, em grupos organizados, em classes, etnias... @s sujeit@s histric@s
penso ser tod@ aquel@ que est insatisfeit@, oprimid@, explorad@, inconformad@ com a
realidade e quer transform-la.
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Sumrio
1. UMA INTRODUO FILOSOFIA DA LIBERTAO ........................................... 21
DE ENRIQUE DUSSEL ................................................................................................. 21
1.1 Enrique Dussel: biografia e contextualizao da obra ...................................................... 23
2. FILOSOFIA DUSSELIANA DA LIBERTAO: ........................................................ 29
ABORDAGEM DE CONCEITOS FUNDAMENTAIS ..................................................... 29
2.1 Tarefa da Filosofia da Libertao .................................................................................... 29
2.2 Mito da Modernidade ...................................................................................................... 30
2.3 Ontologia Vigente: Totalidade: dialtica dominadora ...................................................... 31
2.4 Superao tica da ontologia: metafsica da alteridade: analtica .................................... 32
3. MOMENTOS METAFSICOS DE LIBERTAO...................................................... 35
3.1 Ertica ............................................................................................................................. 35
3.2 Pedaggica ....................................................................................................................... 37
3.3 Poltica ............................................................................................................................. 39
3.4 Anti-fetichismo ................................................................................................................ 43
4. INTRODUO OBRA ............................................................................................. 47
5. TOTALIDADE VIGENTE .......................................................................................... 49
5.1 A cotidianidade mundana ................................................................................................ 49
5.2 A compreenso................................................................................................................. 50
5.3 A compreenso do fundamento do ser ............................................................................. 51
5.4 A compreenso como poder ser, como projeto ................................................................. 54
5.5 A compreenso dialtica do ser ........................................................................................ 56
5.6 A hermenutica existencial............................................................................................... 57
5.7 O que valor? .................................................................................................................. 60
5.8 A prxis ........................................................................................................................... 62
6. A ALTERIDADE OU A EXTERIORIDADE DO SISTEMA ........................................ 64
6.1 Alm do mundo................................................................................................................ 64
6.2 A irrupo do outro ......................................................................................................... 65
6.3 O mesmo e a emergncia da alteridade ............................................................................ 67
6.4 O cara-a-cara ................................................................................................................... 68
6.5 A antropologia da palavra ............................................................................................... 70
6.6 O outro como exterioridade e barbrie ............................................................................ 71
6.7 A lgica da alteridade ...................................................................................................... 72
6.8 A ontologia moral e ideolgica ......................................................................................... 73
6.9 A lgica da alteridade ...................................................................................................... 76
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6.10 O trabalho como servio ................................................................................................ 77
6.11 O servio como libertao .............................................................................................. 78
6.12 A criao da nova ordem................................................................................................ 79
6.13 A otreidade do povo ....................................................................................................... 80
6.14 A Filosofia latino - americana como libertao............................................................... 82
7. A ETICIDADE DA EXISTNCIA............................................................................... 84
E A MORALIDADE DA PRAXIS LATINO - AMERICANA .......................................... 84
a) A histrica ......................................................................................................................... 84
A pr-histria ............................................................................................................................................... 85
A prto-histria ............................................................................................................................................ 85
7.1 O enfrentamento: Expanso da ecumene europia........................................................... 86
7.2 Diviso do mundo em centro e periferia ........................................................................... 87
7.3 Dependncia latino - americana ....................................................................................... 88
7.3.1 A eticidade do fundamento ................................................................................................................. 88
7.3.2 A imoralidade da tica moderna totalizante ........................................................................................ 90
7.3.3 O mau tico como totalizao totalitria ............................................................................................. 91
7.3.4 Imoralidade da conquista .................................................................................................................... 92
7.3.5 A dependncia latino-americana ......................................................................................................... 93
7.3.6 O bem como: si-ao-Outro: Justia .................................................................................................. 94
7.3.7 A libertao Alienada ......................................................................................................................... 94
7.4 A libertao como novidade criadora............................................................................... 96
7.5 Moralidade da prxis ....................................................................................................... 97
7.6 O projeto futuro da libertao ......................................................................................... 97
7.7 Legalidade da injustia .................................................................................................... 98
7.8 Maldade moral da prxis dominadora ........................................................................... 100
7.9 O ato supremamente bom .............................................................................................. 101
7.10 Bondade: moral da prxis libertadora ......................................................................... 101
7.11 O Ethos da libertao ................................................................................................... 102
8. A ERTICA E A PEDAGGICA DA LIBERTAO ............................................... 104
8.1 A LGICA DA ALTERIDADE CONCRETA ............................................................... 104
8.1.1 O cara-a-cara abstrato ....................................................................................................................... 104
8.1.2 O cara-a-cara concreto: a relao homem-mulher ............................................................................ 105
8.1.4 A relao pai-filho ............................................................................................................................ 106
8.1.5 A relao irmo-irmo ...................................................................................................................... 106
8.2 A ERTICA LATINO-AMERICANA .......................................................................... 107
8.2.1 A simblica ertica latino-americana: a mulher ndia....................................................................... 107
8.2.2 A mulher crioula ............................................................................................................................... 110
8.2.3 A dialtica do Eros do mesmo ........................................................................................................... 112
8.2.4 A ertica da dominao..................................................................................................................... 113
8.3 A pedaggica latino-americana ...................................................................................... 114
8.3.1 A pedaggica da dominao ............................................................................................................. 115
8.3.2 A dominao pedaggica latino-americana ...................................................................................... 115
8.3.3 Interpretao metafsica da libertao pedaggica ............................................................................ 116
16
8.3.4 A pedagogia da libertao ................................................................................................................. 117
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No suposto caso de que a Amrica Latina, sia e frica fossem consideradas como outro por parte do
centro, por parte dos outros, esses outros poderiam converter-se em totalidade? Sua filosofia lhe permite
pensar uma co-existncia de outros, ou uma filosofia pessimista a ponto de no poder impedir que se
constituam novas totalidades? .................................................................................................................... 169
Tenho ouvido voc citando freqentemente a Lvinas. Como distinguiria seu pensar ao do filsofo
francs? ...................................................................................................................................................... 170
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I PARTE:
ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA
FILOSOFIA DA LIBERTAO DUSSELIANA
19
20
1. UMA INTRODUO FILOSOFIA DA LIBERTAO
DE ENRIQUE DUSSEL
Com um simples olhar ao redor, por uma conversa informal com qualquer pessoa que
goste de pensar na vida, ao ler ou conversar com muitos filsofos e intelectuais das mais
diversas reas, possvel constatar que estamos caminhando para um abismo. Ou seja, que a
humanidade caminha para a sua extino. O sistema de sociedade vigente se constituiu por
uma ideologia que assim como tantas outras na histria falhou em seus propsitos. Contudo,
esta nomeada por alguns como: modernidade6 to influente e forte que acabou com quase
todas as perspectivas de formas alternativas de organizao social. A crena de que iria dar
certo, que a modernidade (e o capitalismo neoliberal, globalizado) iria elevar a sociedade a
um patamar superior foi to acentuada que subsumiu e subsume grande parte das formas e
esperanas de possibilidades de sociedades alternativas a ela.
Todavia, a partir da dcada de 60, surgiram novas foras ideolgicas enraizadas no
cristianismo primitivo e no contexto social da Amrica Latina 7. Dentre os vrios movimentos
que surgiram destas reflexes, est a Filosofia da Libertao que teve diversos momentos. O
primeiro tido como momento emergente (1960-1970), tendo vrios expoentes, dentre os
quais: Arturo Roig, Rodolfo Kusch, Leopoldo Zea, Salazar Bondy, Enrique Dussel e Hugo
Asmmann. Depois, o perodo de crtica e difuso (1970-80) realizado principalmente por:
Horcio Cerutti, Pablo Guadarrama, Fornet-Betancourt. E por fim, sua consolidao com
Enrique Dussel, a partir dos anos 908.
Esta obra de Dussel que traduzi e introduzi neste trabalho, a meu ver uma tima
introduo a seu pensamento, pois penso que toda obra filosfica escrita tem seu rigor e/ou
difcil por si para quem no iniciado na filosofia. Mas aqui que vejo a maior riqueza
(como introduo) desta obra: ela no foi escrita por Dussel e sim falada por ele, para um
pblico concreto, existente, no s de filsofos, ou seja, a transcrio de 6 conferncias
ditadas pelo filsofo em 1972, na Argentina. Para quem quer iniciar-se no pensamento
filosfico e para todos os que desejam fazer filosofia e/ou refletir a realidade a partir da
21
Amrica Latina nada mais indicado do que esta introduo: tanto aos conceitos fundamentais
da obra filosfica de Dussel, quanto a sua exemplar atitude de comprometimento e
honestidade intelectual com suas origens.
Introduccion a una Filosofa de la Liberacion Latinoamericana traz explicitaes
bsicas da filosofia da libertao dusseliana como os conceitos: totalidade vigente, alteridade,
exterioridade, eticidade da existncia, moralidade da prxis, etc... Almejo ressaltar o apndice
que tambm traduzi e ofereo junto a esta obra, no captulo VII. Intitulado como: A funo
prtico-poltica da filosofia, com cerca de 10 pginas, traz uma discusso que nos dias de
hoje, 2008, no Brasil e em toda Amrica Latina , nos pases pobres e os chamados de
emergentes, se faz extremamente importante, no s na leitura da filosofia de Dussel, mas na
sociedade como um todo.
Quando reflito sobre a possibilidade ou impossibilidade de uma filosofia
genuinamente brasileira, alguns dos principais problemas levantados so: dependncia
cultural e terica dos pases eurocntricos; falta de interesse por parte das instituies de
ensino e pesquisa de fomentar e propiciar esta discusso e principalmente a passividade /
impossibilidade de professores e estudantes de filosofia em no romperem ou dialogarem
como iguais com a tradio filosfica vigente e/ou o mais comum, por se manterem
subservientes a ela ou ainda por no pensarem a partir da realidade brasileira, com
problematizaes que tratem de nossa realidade, dos nossos problemas...9
Seja qual e como for esta filosofia brasileira e / ou latino - americana10, para que ela
possa existir, antes, ser necessrio repensar esta relao que temos tido com a histria da
filosofia hegemnica. Contudo, ainda este no ser o problema central desta reflexo11, ficarei
limitado a uma introduo ao pensamento dusseliano a fim de divulg-lo. Mesmo sabendo
que na leitura da Introduccion a una Filosofa de la Liberacion Latinoamericana e da
filosofia dusseliana, estes questionamentos passam a ser inevitveis, assim como a
possibilidade e embasamento terico para passar a pensar por si e/ou dialogar (em igualdade)
com a tradio filosfica, ao invs de repeti-la.
Primeiro traarei uma breve biografia do filsofo Enrique Dussel e em qual momento
de sua vida a obra que estou tratando: Introduccion a una Filosofa de la Liberacion
Latinoamericana surgiu. Com isso, pretendo mostrar sua postura na sociedade e as influncias
em sua obra filosfica desde antes de sua carreira acadmica.
9 Salazar Bondy, explicita esta questo da autenticidade da filosofia em sua obra: Existe una Filosofia de nuestra Amrica?.Ed. sc.XXI.1988.
10 Que parta do Brasil, que tem ficado para trs nestas reflexes por causa de nossas peculiaridades com relao aos outros pases Latino americanos.
11 Que fica para possveis obras e artigos futuros.
22
Depois irei apontar alguns conceitos centrais que penso ser primordiais para a
compreenso desta. Conceitos estes que estaro presentes na traduo. No entanto, nesta
breve introduo pretendo exp-los de maneira at vulgar, se assim me permitido chamar,
com a finalidade de realmente deix-los claros para todos aqueles que se interessem pelo
assunto, motivo que permeia e impulsiona este trabalho, como disse anteriormente.
Quanto metodologia que utilizarei, j adentrando em um dos pr-supostos da
Filosofia da Libertao, partirei de um princpio que sugerido no 3 nvel de interpretao
de Paul Ricouer no O Conflito das Interpretaes, o mesmo que assume Enrique Dussel.
Resume-se no fato de que toda obra (escrita, falada, etc...) o com intenes do autor. Mas o
interlocutor (leitor, ouvinte, etc...), ao tomar contato com ela, a interpreta a partir de sua
vivncia pessoal, dando sentidos, muitas vezes, diferentes daqueles pelos quais ela foi
elaborada.
Espero que aproveite este trabalho introdutrio e comprometo-me a continuar a
reflexo na busca de caminhos para a construo de uma filosofia brasileira autntica,
enraizada neste solo to rico e to desprezado por ns.
24
sobre a problemtica do bem-comum, defendendo a posio de Jacques Maritain que expunha
uma filosofia poltica propondo a democracia e a primazia da pessoa na sociedade
corporativista que estava se estabelecendo. Mas por que citou este trecho bblico que invoca
aos pobres? Gauthier, seu mais novo amigo, era simplesmente obcecado pelo tema e Dussel
declaradamente assumiu mais esta responsabilidade categorial em sua filosofia, agora no
trataria apenas da Amrica Latina pobre, mas tambm do pobre na Amrica Latina, tema que
j era de seu conhecimento e preocupao teolgica. Compromisso este que surgiu no s por
aderncia terica, mas prtica de sua convivncia e trabalho sofrido junto a Gauthier e aos
trabalhadores rabes por dois anos, trabalhando dez horas por dia.
Dussel volta para a Europa e ao passar pela Grcia, a estranhou. Antes, a to comum
Grcia, origem da filosofia, que havia aprendido sua lngua, estudado seus clssicos, origem
da Europa, linda, tornara-se estranha e sem sentido. Depois de sua profunda experincia
existencial em Israel, percebera que para falar dos pobres da Amrica Latina, deveria partir do
oriente e no da Grcia. Pois enquanto a filosofia de Jerusalm falava da possibilidade de
revoluo dos pobres, dignidade do trabalho, Athenas falava da liberdade dos homens livres,
da impossibilidade de emancipao dos escravos, etc.
Na Frana, escreve a obra O Humanismo Helnico13 que visa definir claramente as
contradies insuperveis refletidas na filosofia clssica grega, sobretudo da idia de polis, que
totalmente contrria s categorias de dualismo ntico (corpo-alma), categoria de uno do ser e da
contemplao, cujos conceitos resultam num escapismo da realidade poltica e depreciao do
corpo. Em 1964 termina de escrever O Humanismo Semita14 que trata das experincias dos povos
semitas que partem desde alm do ser, do nada como realidade criadora e possibilitam a
concepo de ser corporal, sexual, a partir do conceito de basar (hebreu), que significa carne, ou
seja, o ser humano em sua integralidade, no aceitando a dualidade corpo-alma, mas
possibilitando um respeito ao corpo, ao ser em sua integralidade, onde a tica atinge sua perfeio
na entrega poltica dos profetas para com os pobres, at a morte.
Podemos constatar que Dussel por onde passa faz filosofia, e, sobretudo que o faz a partir
de um horizonte Latino-americano. Na Frana, ainda em 1961, cursa bacharelado em Teologia e
escreve O Dualismo na Antropologia da Cristandade: desde a origem do cristianismo at antes
da conquista da Amrica15. Nesta poca, trabalhava como bibliotecrio universitrio na Sorbone;
Dussel o leu atentamente Merlau Ponty, que faleceu nesta mesma poca assim como a Husserl,
em Francs num curso que fazia com Paul Ricoeur. Neste mesmo perodo, tomou contato com a
13 Escrito em 1961, publicada na Argentina em 1976 pela Editora universitria de Buenos Aires.
14 Tambm publicado pela Editora Universitria de Buenos Aires, em 1969.
15 Publicado pela Editora Guadalupe,1974.
25
obra de Leopoldo Zea e alm de uma mudana categorial, provocada pela fenomenologia, sua
filosofia sofreu uma mudana geogrfica, pois Zea propunha que era preciso reescrever a histria,
incluindo a Amrica Latina nela. Alm disso, conhecera sua esposa Johana, casou-se, teve um
filho e uma filha, fez um doutorado em Histria.
De volta a Argentina, em 1969, conquista a ctedra de tica na Universidade Nacional
de Cuyo. Dussel diz que suas aulas eram sobre a fenomenologia, sobretudo Heidegger,
Merlau-Ponty, Husserl, sobretudo Heidegger que estava em alta na Argentina.
Filosoficamente, Dussel ainda no havia despertado para a militncia; militava
teologicamente, depois da segunda conferncia do Conselho Episcopal Latino-americano16,
que fomentou explicitamente o combate s injustias e denunciava a violncia
institucionalizada que se estabelecera na Amrica Latina com a ditadura militar. Neste
mesmo ano, tendo sido criticado vrias vezes por sua postura filosfica passiva frente
dependncia da Amrica Latina dos pases eurocntricos, Dussel se prope a dedicar-se a
uma Filosofia da Libertao, cujo pr-suposto seria acabar com tal dependncia no campo
filosfico. A obra Para uma Destruio da Histria da tica17 foi a resposta a seu curso de
filosofia naquele ano. Neste mesmo perodo, com o fim de melhorar sua dialtica, se debrua
sobre a filosofia de Hegel e os ps-hegelianos, sobretudo Marx. Sem maiores novidades, por
j ser militante, Marx era uma leitura habitual.
Foi nesta poca que conheceu a obra Totalidade e Infinito, escrita por um judeu,
nascido na Litunia e naturalizado francs, chamado Emmanuel Lvinas. Lvinas viveu cerca
de cinco anos num campo de concentrao nazista, convivendo com as atrocidades cometidas
se ps a refletir a questo de como possvel que um ser humano seja capaz de matar outro.
Desenvolvendo, da, sua filosofia da alteridade18. Dussel, a partir da reflexo proposta por E.
Lvinas, re-configurou todo seu pensamento, pois conseguira, a partir dela, vislumbrar a
superao das ontologias de Hegel e Heidegger.
neste momento de sua histria que nasce Para uma tica da Libertao latino -
americana. Transcrio de 6 conferncias, nas quais aborda os termos Outro, Mesmo,
Exterioridade, Metafsica... os quais tambm iremos tratar mais adiante.
Em 1971, houve o II Congresso de Filosofia na cidade de Crdoba. O problema
fundamental discutido era sobre a possibilidade de uma filosofia essencialmente latino -
americana. Acompanhe um trecho breve do discurso de Dussel neste congresso:
16 O CELAM trata-se de um conselho que reflete a ao da Igreja Catlica na Amrica Latina e Caribe.
17 Publicado em 1969 pela editora Ser e Tempo.
18 Conceito que trataremos mais adiante.
26
Toda esta metafsica do sujeito, expresso temtica da experincia fatdica
do domnio imperial europeu sobre as colnias, se concretiza primeiro como
mera vontade universal de domnio, mas real e historicamente como
dialtica de dominador-dominado. Se h vontade de poder, h algum que
deve sofrer seu poderio (...) e por isso sua filosofia universalizou sua posio
de dominador, conquistador, metrpole imperial e o fez por uma pedagogia
inconsciente, mas praticamente infalvel, que as elites ilustradas sejam nas
colnias os sub-opressores que mantenham os oprimidos em uma cultura de
silncio, e que, sem saber pensar e falar por si, os oprimidos s escutem por
suas elites ilustradas, por seus filsofos europeizados uma palavra que os
aliena: os faz outros (...). A tarefa da Filosofia latino - americana que tenta
superar a modernidade, o sujeito, dever propor-se a detectar todos os
rastros deste sujeito dominador nordatlntico em nosso oculto ser Latino-
americano dependente e oprimido. Deste ponto de vista, toda simples
repetio entre ns do pensado e dito no nordatlntico no significar a
inocente vocao de um intelectual s ocupado com o acadmico, o terico.
Esta mera repetio no crtica agora, uma culpvel adeso, com vida,
pensar e palavras, a uma auto-domesticao para que outros aproveitem os
benefcios da opresso19.
27
Dussel ainda hoje no mede esforos, com 74 anos, no para de produzir e propagar
sua Filosofia da Libertao latino - americana. Vejo em sua obra esperanas acima de
qualquer pessimismo ou represso causada pelos mecanismos vigentes e a tenho enquanto
embasamento terico-prxico necessrio para a fundamentao de culturas, economias,
cincias sociais, polticas... autenticamente latino - americanas.
28
2. FILOSOFIA DUSSELIANA DA LIBERTAO:
29
2.2 Mito da Modernidade
Dussel faz uma crtica histria vigente, ao modo como contada. Sendo assim,
rompe com a hegemnica histria da filosofia, fazendo filosofia da histria. Nesta crtica, ele
inclui, sobretudo, a histria da filosofia que permitiu teoricamente que chegssemos a este
contexto de ameaa espcie20. Sua crtica radical contra a modernidade21, ideologia que
pretende legitimar que a Europa o nico centro do universo e que por isso pode
universalizar-se, criar um imprio (o que a tentativa e xito do capitalismo globalizado,
se no um imprio?). E esta constituio da Europa enquanto centro, no foi apenas
geogrfica e poltica, foi principalmente cultural e ideolgica. Primeiro afirmando-se
internamente como centro do mundo, depois, interpretando toda histria como corroboradora
com esta afirmao, lendo-a como histria antiga enquanto paidia, ou incio; idade medieval
enquanto pr-moderna e principalmente com Hegel, idade moderna como fim da histria,
conforme Dussel bem nos descreve no Mtodo para uma Filosofia da Libertao , no captulo
Superao analtica da dialtica hegeliana. Contudo, a Europa22 s conseguiu ser centro pela
violncia, dominao, explorao, roubos23... que cometeu e comete Amrica Latina e
pases perifricos ainda hoje. Alm disso, o que ainda lhe permite estar no centro a censura
cultural e intelectual que impe ao nosso continente e outras periferias. Atravs de intelectuais
e governantes vendidos a este propsito e/ou ao dinheiro vindo dele no medem esforos
em perpetuar sua ideologia, tendo como principal instrumento o sistema educacional de
ensino pblico. Estas aes produzem uma periferia mundial em dimenses nunca vistas na
histria da humanidade. O que a modernidade faz, ideologicamente, a simplificao do
mundo24 (banindo a multiplicidade de seres, por exemplo, resumindo toda relao em ser-
objeto) para depois teorizar sua compreenso e poder domin-lo.
20 Dussel defende esta tese, como por exemplo, em seu discurso no Frum Social Mundial ocorrido no D.F./Mxico no dia 24 de janeiro de 2008, no painel
intitulado como A crise civilizatria e o fim do modelo neoliberal alterado pelo filsofo, em sua fala, para: A crise civilizatria: o modelo neoliberal. No qual ele
defende que a crise e fim do modelo neoliberal inicia ao descobrirmos que a terra finita e os recursos naturais so finitos. Sempre os projetos poltico-
econmicos no divulgaram e no levaram em considerao o lado negativo de suas realizaes e estes efeitos chegam a seus limites absolutos que se
no revertidos, ...a humanidade vai morte e desse sculo no sei se passamos.... Discurso presente em:
http://br.youtube.com/watch?v=2ErUZWLBf3c.
21 Ibid; tambm o faz de modo sistematizado em sua tica da Libertao na idade da globalizao e da excluso, Vozes, 2000.
22 Hoje tambm o Japo e principalmente os Estados Unidos: o que constitui o conceito Eurocentro.
23 Pode-se pensar que um exagero deste autor utilizar a palavra roubo, mas Dussel o faz, sobretudo no captulo III, no inicio do subttulo Dependncia
Latino-americana desta obra.
24 Enquanto mtodo.
30
2.3 Ontologia Vigente: Totalidade: dialtica dominadora
25 Que significa estudo do ser, ontologia, diferente de metafsica, conforme ser tratado adiante, no tpico 2.4.
26 Que acompanha a humanidade desde os primeiros resqucios de comunidade
27 E no mais Deus, como era na filosofia medieval e nem o logos da filosofia antiga.
28 E no caso de Heidegger (inspirado em filsofos anteriores) nem o eu escapa de ser transformado em objeto, e ainda sim, est fechado em si.
29 Transformao do ser em coisa
31
qual, a tese, anttese e sntese so todas elaboradas pelo mesmo. No h espao para outro ser,
ou seja, apesar do fato de que a Europa justifica-se enquanto dominadora legtima por causa
desta forma de pensar, ns, os dominados no temos possibilidade de fazer a anttese, de
argumentar, de reagir, pois afinal, no somos. Afirmaes como que os ndios so apenas
bestas, so brbaros, so outra coisa que no ns, e portanto, deve ser submetido a nos servir,
a meu ver, ainda hoje, demonstra como pensava um europeu no contexto da invaso europia
Amrica e muitos pensam ainda hoje.
30 Cf. cap. VI: O mtodo do pensar latino americano; a analtica como ruptura terica.
32
olhar ao Outro. Imagine-se olhando frente a frente, demoradamente para uma pessoa que ama.
Milhes de sentimentos podem lhe ocorrer, no mesmo? Dussel intensifica este conceito de
rosto afirmando que este rosto que trata Lvinas, no pode ficar na abstrao, pois para ns,
ele tem nome, o vemos todos os dias, do pobre. E mais, no qualquer pobre, de um pobre
especfico, que lhe traz todo seu sofrimento, explorao, agonias... Agora, imagine-se
olhando, do mesmo modo que anteriormente, mas, para uma criana desconhecida que est
chorando de fome e que lhe pede algo de comer. bem provvel que sinta-se responsvel por
ela. Pode at atribuir esta responsabilidade a outros, contudo, naquele momento do olhar, sabe
que s tu, responsvel por ela. Isso ocorre, segundo Lvinas31, porque temos desejo do
infinito32. Desejo este que s se alimenta na relao concreta, no respeito alteridade, no
olhar e na relao responsvel com o outro. Desta forma, todas as nossas relaes pessoais
passam a ter outro significado, passamos a respeitar o Outro em sua totalidade, no
importando quem seja.
Quando nos damos conta desta responsabilidade que temos (e negvamos) por este
outro, conseqncia abrir-se para ele, sair de si e deix-lo expressar-se, num ato de
compaixo33. Se isso no realizado, de nada adianta, a alteridade no respeitada. Para
superar a ontologia, de forma tica no basta a constatao da existncia do Outro, diferente.
Nem a constatao da nossa responsabilidade por ele. Mas tem que sair de si e ir at ele, num
ato de escuta, gratuidade, compaixo, alteridade, dando-lhe a palavra e escutando-o de forma
que sua palavra (com toda subjetividade, sobretudo quando oprimida) encarada como
verdade suprema. A nica forma de ocorrer uma relao concreta na alteridade e para que
esta seja respeitada, a palavra o principal meio de expresso, na relao rosto a rosto, no
olhar. neste momento da abertura ao Outro, ao diferente, que ocorre a superao da dialtica
da dominao. A esta abertura, Dussel chama de analtica. Define-a como o mtodo da
filosofia da libertao34, opondo-se a dialtica dominadora que vemos diariamente
perpetuando-se, presente inclusive em Marx. Dussel a justifica como se precisasse
dizendo que os europeus, mesmo Hegel, no tiveram coragem de ir at as ltimas
conseqncias da prpria dialtica, ou seja, a analtica o desenvolvimento natural da
dialtica que fora omitida ou no alcanada pelos europeus. E nem poderia s-lo, pois s
31 LEVINAS, E. Totalidade e Infinito. Trad. Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1988, p.21.
32 Resumidamente, desejo do sagrado que se ope e desmistifica a vontade de poder Nietzscheana.
33 Sofrer com, sofrer junto a.
34 Cf. cap. VI: O mtodo do pensar latino americano; a analtica como ruptura terica, p.140 ss.
33
possvel para quem est de fora, exterior Totalidade e tem possibilidade de afirmar-se
enquanto Outro.
35 PANSARELLI, Daniel. A Filosofia da Libertao e sua tica. Revista Urutagua n04, maio2002.
34
3. MOMENTOS METAFSICOS DE LIBERTAO
Talvez, por ironia, a libertao seja um dos temas mais polmicos e menos discutidos
dentro da prpria Filosofia da Libertao. Ser por j ser um pr-suposto a necessidade de
libertao? No parece ser to simples assim a questo36. Pois, como tratar de libertao com
pessoas que se contentam em viver sob domnio, explorados, alienados...? Longe de querer
responder a esta questo, pensei ser importante apont-la, uma vez que o debate existe.
Apontando caminhos de resolues e reflexes, no decorrer de sua obra Dussel afirma
que a libertao do ser humano em todas as suas dimenses se da com o respeito e a
afirmao da alteridade, seja na relao de pai e me com filhos e filhas, ou educador-
educando (pedaggica); seja com seus irmos e concidados (poltica), seja em na relao
homem-mulher: (ertica) ou ainda em sua relao com o absoluto (arqueolgica) e com a
natureza (poitica), de forma antifetichista. Ambas se complementam e no tm uma ordem
determinada, ocorrem diariamente de forma complexa.
Ter cincia da necessidade desta libertao muito importante, mas apenas o
primeiro passo para que ela ocorra. Dussel nos mostra vrias implicaes que so
apresentadas pelo cotidiano que so impossveis de serem apenas ignoradas. Pretendo agora,
refletir sobre como ocorre a dominao nestas dimenses da vida e apresentar alguns
caminhos de libertao, segundo o filsofo.
3.1 Ertica
36 Dussel entra em cheio nesta questo no captulo II:A alteridade ou a exterioridade do sistema, sobretudo, no tpico: o servio da libertao.
35
Dussel nos mostra37 que para sabermos como se constituiu a ertica latino - americana,
podemos pesquisar algumas obras de arte38, pois nestas, de modo geral mostrada a simblica
de determinada poca, ou seja, costumes, relaes, cultura, etc. Mas, neste caso, especfico,
ele busca o modo como a mulher vista nas sociedades, desde as pr-hispnicas, at os dias
atuais. Surpreendentemente soube que geralmente, nas sociedades Latinas pr-europias,
sobretudo as agrcolas, a mulher teve um papel de destaque e central. Tanto que o nmero de
deusas e entidades divinas vitais para estas era enorme. Apesar disso, possvel perceber que
a preponderncia da violncia do masculino sobre o feminino retratada a partir de deuses
masculinos que exigem sacrifcios de virgens. Contudo, as virgens que eram consagradas ao
deus Sol, por exemplo, no eram violadas, se o fossem, morreria no s o homem que
cometera tal ato, mas tambm toda sua famlia. Este dado nos mostra, entre outras coisas, que
a mulher era respeitada e de certa forma, at cativada na sociedade. Em contrapartida, bem
sabemos o que fizeram com as ndias, os europeus, ao chegarem aqui. Assim, fica
evidenciado que atravs da simblica, sobretudo, expressada na literatura e pintura de nosso
povo, podemos saber sobre ele.
Passando para a origem do Ocidente, a Grcia, Plato pode nos dizer muito sobre a
ertica tambm. Para ele, a definio de Eros, ou amor, o amor do mesmo pelo mesmo. Ele
justifica sua concepo a partir da mitologia, recorrendo a um deus chamado Andrgino. Este
era muito forte, ento, os outros deuses, tiveram que separ-lo em dois, o separaram em
homem e mulher. Assim, quando um homem e uma mulher se amam, na verdade esto
amando a si mesmo, sua outra metade, o que conhecemos como cara metade ou tampa da
panela. Mas, para ele, a nica utilidade da mulher gerar outra parte do mesmo, o filho.
Percebe que no h espao para outro, para o diferente? Aristteles ainda mais claro, diz em
sua tica a Nicmaco que o homem livre39 animal poltico e a mulher deve mesmo ser
submissa a ele e estar a seu servio.
Na modernidade, o mesmo ocorre. Descartes, Hegel e Nietzsche tm descries sobre
as mulheres de fazer inveja a qualquer Plato. Mas h ressalvas. Emmanuel Lvinas, por
exemplo, afirma que a mulher manifesta-se como alteridade primeira.
A mulher, portanto, aparece como objeto sexual em tudo. Suas capacidades poltica,
pedaggica, foram totalmente deturpadas pelas culturas e tradies anteriores e por isso que
quase no existem filsofas, por exemplo. Hoje, sua beleza serve para vender a imagem de
37 Cf. Cap. IV: A Ertica e a Pedaggica da libertao, tpico A ertica latino americana.
38 No s pinturas, mas msicas, esculturas, poesias,etc.
39 Lembrando que homem livre o aristocrata, e no o escravo, o trabalhador braal, o estrangeiro, a mulher, o brbaro...
36
uma empresa, de um produto. Nada mais que isso. A mulher precisa libertar-se ertica,
pedaggica e politicamente. Nossa sociedade configurou-se enquanto machista, sendo assim,
a reflexo sobre as aes so dadas a partir do universo masculino, desta forma, passa a ser
um problema tico. Mas, os movimentos feministas que em geral poderiam contribuir para
esta libertao integral da mulher, de forma organizada, tm lutado para igualarem-nas aos
homens com o discurso de mesmos direitos e mesmos deveres. Parecem no perceber que
assim, s esto reproduzindo o amor pelo mesmo e fechando a possibilidade do distinto, do
outro, da afirmao da mulher enquanto tal.
3.2 Pedaggica
37
dominadora: fazer crer que suas idias que so as verdadeiras, entre tantas outras. Esta a
dominao pedaggica maior, querer instituir suas verdades como verdadeiras em detrimento
de outras como mentiras, falsas, ou invlidas. A sntese desta dominao ocorre na
modernidade quando Hegel, na Fenomenologia do Esprito diz que o saber absoluto um
eterno recordar e assim sendo, possibilita o fim da histria, sem possibilidade a nada de novo
e o domnio eterno do Mesmo.
Concretamente, no Brasil, na Amrica Latina, o europeu chega e destri nossas
religies, nossas lnguas, nossas culturas, nossas formas de viver, como se nada fossem. E nos
impe o mesmo que ele . Contudo, antes nos relacionvamos de forma respeitosa com a
natureza, tnhamos simbologia prpria, enraizada na natureza, no dia-a-dia. Mas imporam a
ns a simbologia deles (do mesmo: a explorao, o domnio, etc...) e esta incompatvel com
nossas origens e assim, ficamos entre o que ramos e o que eles so. Da a meu ver uma
farsa dizer que o Brasil um pas multi-cultural, multi-racial, quando estas definies no so
relacionadas com a realidade; quais so as caractersticas que herdamos dos europeus e nos
so teis e realmente tem correspondncia na realidade brasileira e/ou latino - americana?
Quais dos povos amerndios eram (ou so) teis de alguma forma e podemos resgatar? Na
verdade, no sabemos (ou negamos) quem somos. Precisamos nos redescobrir, pois esto
tomando nossa terra, o que nos era mais caro e mais valorizvamos, estamos entregando de
bandeja.
Como se daria esta libertao pedaggica? Dussel, ao longo de sua filosofia, nos
prope caminhos concretos, prticos. Sem, contudo, nos dar uma bula de como fazer, pois
bem sabemos que elas geralmente no se aplicam realidade. Estes caminhos apontados pela
filosofia dusseliana da libertao so a partir da alteridade e por isso, podem ser teis em
qualquer realidade, porque respeitam as diferenas abrindo-se para o diferente. A libertao
pedaggica ocorre em primeiro momento quando ns educadores, nos reconhecemos como
oprimidossub opressores, como diz Paulo Freire, parte da dominao e portanto,
dominadores. Depois, a conscincia de que o mundo est dividido em centro e periferia e que
fazemos parte da periferia e a partir daqui que temos que nos educar e educar aos nossos.
Um outro fato que deve ser levado em considerao para uma educao libertadora que
quando respeitamos a alteridade dos educandos antes de tentar ensin-los algo, devemos
aprender com eles quem so e o que precisam saber. Temos um grande desafio e aqui que
comea a aparecer a importncia da pedaggica poltica, ou seja, o educador por si, pode fazer
muito e no depender apenas do sistema educacional institudo, por exemplo. triste a
38
realidade que estamos vivendo: educadores preocupados apenas consigo e que se quer
configuram uma classe e que no tm participao enquanto tal na elaborao, cobrana e
prtica de polticas pblicas que efetivamente libertam. Muito ao contrrio, o comum v-los
elogiando o sistema vigente que a cada dia vem perpetuando esta totalidade. Copiando tticas
e estratgias norte-americanas (do centro) e aplicando-as nossa realidade, por exemplo,
acentuando cada vez mais a j drstica m-distribuio de renda e o abismo educacional
existente entre a elite capaxa da perpetuao deste projeto do mesmo e os excludos, pobres,
dominados por este.
3.3 Poltica
Como libertar-se politicamente? O que ser uma poltica da libertao? Nos dias
atuais, 2008, Dussel lana sua mais madura obra que trata da temtica, seu ttulo justamente:
Poltica da Libertao: Histria Mundial e Crtica. Mas, necessrio que conheamos os
pr-supostos polticos de sua filosofia para podermos compreend-la em sua evoluo, que
acompanha a evoluo do tempo.
Para Dussel a poltica comea em toda relao entre irmos40. Ou ainda, toda relao
entre pessoas que no seja a pedaggica e a ertica. Quando institudo um sistema poltico
quem estiver no poder ir governar para estes irmos da mesma maneira que os trata na
relao pessoal. Ele nos mostra alguns motivos pelos quais iniciam-se a corrupo, a
dependncia... e aponta caminhos para uma poltica eficaz e justa. Assim, podemos dividir,
por enquanto, a poltica em poltica - pedaggica e poltica - poltica.
Nas relaes poltico-pedaggicas - assim como nas relaes erticas e pedaggicas -
se respeitada a alteridade, ou relaes libertadas e libertadoras, o valor que se pode invocar no
sentido de tentar elucidar ainda mais o que esta relao concreta, ltera, a benevolncia.
Ou seja, o querer bem ao outro, enquanto tal perpassa a amizade que a benevolncia
mtua, que bem conhecemos em Aristteles, que resumidamente tem por trs o interesse e a
utilidade. Querer bem ao Outro, sem criar expectativas a cerca do que ele pode dar em troca,
sem conceitu-lo, ou torn-lo objeto de minhas necessidades ou da satisfao destas. Para que
possa realizar-me. necessrio o amor na gratuidade que parte do Eu, de mim, sem depender
em nada do Outro. Somente aquele que deseja o bem, a libertao do Outro que o pobre,
40 Ver. Cap. V: A Poltica e a Arqueolgica da Libertao; a) A poltica da libertao Latino-americana; A relao irmo-irmo.
39
desde o Eu, que pode instaurar uma poltica de justia. Mas, esta poltica nos negada e
totalizada, reproduzindo o Mesmo, desde o arrombamento da Amrica.
Pois antes da chegada dos europeus, temos documentado algumas coisas sobre o
imprio Inca, por exemplo, e este era um socialismo muito mais justo que qualquer forma de
governo posterior que temos conhecimento, conforme Dussel nos aponta:
Para ter uma idia, Dussel nos conta, tomando como fonte o inca Garcilaso, que
quando um homem casava-se neste imprio, recebia para sua mulher certa quantidade de
terras. As terras cultivadas aumentavam de acordo com que aumentava a famlia. Perdia a
famlia do filho quando se casava, mas no perdia as terras da filha, que podia a qualquer
momento ser despedida por seu marido e neste caso, no podia ficar sem terra. Os vizinhos
cultivavam primeiro as terras das vivas e dos enfermos, depois as suas e por ltimo as do
imprio.
Para refletirmos sobre poltica, necessrio antes, termos plena conscincia que nosso
ponto de partida o Brasil, situado na Amrica Latina, dependente do eurocentro. Saber como
surgiu esta dependncia e o modo que ela se d ainda hoje primaz para uma filosofia
autntica. Bem sabemos que na poca da invaso os europeus transferiram sua oligarquia para
c e o povo originrio desta terra era feito seu servo. Depois, as lutas de independncia dos
povos e de parte das prprias oligarquias europias, se libertaram dos reis, mas continuaram
subservientes s metrpoles, vendendo nossas riquezas minerais em troca de produtos do
centro, produtos estes que s podiam ser consumidos por esta oligarquia neocolonial, por
serem caros. Esta era a concretizao de uma das teses de Adam Smith, que em seu livro
Investigao Sobre a Natureza e Causa da Riqueza das Naes, de 1776, ele afirma que no
comrcio com as colnias, a metrpole sempre deveria sair em vantagem, ter benefcio, lucro.
A poltica uma atividade de todos, assim, no h a separao didtica que fizemos
em poltica - pedaggica e poltica - poltica, no prprio conceito de economia poltica temos
esta indissociao presente: Economia = oikonomik ou a totalidade da casa, domstica.
Sinteticamente, Dussel nos diz que economia a relao do ser humano com a natureza. Esta
40
relao cultural, pois tudo o que o homem faz em sua relao com a natureza, a fim de
transform-la para o seu benefcio, cultura, por exemplo, quando faz carvo da rvore.
E neste sentido, a cultura, tambm determina como se do as relaes entre as pessoas.
Ao dar uma flor para outra pessoa, coloco a natureza ao servio desta. Se ela tem fome e dou-
lhe comida, ou se cansada est e ofereo-lhe um lugar para descansar... Assim, a natureza nos
serve como uma mediao. E quando esta mediao, esta relao, feita entre irmos (no s
de sangue, mas entre iguais), poltica. As diferentes formas de relaes com a natureza que
determinaro diferentes formas de poltica.
Aqui entra uma das maiores caractersticas do capitalismo, que a venda de matria-
prima e mo-de-obra (da periferia) por um valor menor do que vale (ao centro) e a compra
dos produtos industrializados (do centro) por um valor maior do que vale. Perceba o modo
que nos relacionamos tanto com a natureza, vendendo-a por preo simblico (praticamente
dando-a) como com nosso prprio corpo (ou fora de trabalho), para obtermos um valor bem
inferior ao que sabemos valer afim de depois comprarmos do centro produtos bem mais caros.
A poltica na modernidade (que est vigente hoje) se fez de forma amoral. Ou seja,
rompeu qualquer relao com qualquer moral possvel. Torna-se normal e at justificada a
imoralidade, o roubo, o domnio, perseguindo um nico fim: o lucro. E o pior, que a
filosofia moderna ajudou que isso ocorresse. Hobbes, por exemplo, no Leviat, afirma que
com os de fora equivalente vale o pacto, a fraternidade, mas com os mais fracos, deve-se
domin-los, sem dar-lhes chance de unirem-se ou com outros iguais tornarem-se fortes. Ou o
prprio Nietzsche que apesar de ser crtico da modernidade, afirma que atravs da vontade de
poder, o heri aquele que consegue criar, destruindo a ordem vigente e indo mais alm. Ou
seja, o pice disso a conquista, o conquistador. Portanto, esta relao poltica moderna se
afirma como natural e toda e qualquer possibilidade que se oponha a ela, tida como
fraqueza...
Como se dar uma poltica de libertao? Para que ela ocorra, necessria a cincia
de todas as formas de economia e poltica j aplicadas e possveis, pensando-as de forma
diferente. Quando estamos refletindo sobre libertao, temos presente, o povo oprimido, que
precisa ser libertado. E para que ocorra a libertao, necessrio que seja claro quem precisa
libertar, ou ainda, que conhea quem quero libertar. No parece haver outra forma possvel se
no a de dar voz, de perguntar a este povo pobre: quem s? Assim, o partido ou sujeito
poltico deve colocar-se como ouvinte, como aprendiz, numa atitude pedaggica, conforme j
refletimos. E a partir desta atitude, conhecer no s a quem, mas o que pode fazer para
41
libertar. E este ato de escuta, analtico, no pode ser apenas na elaborao do projeto poltico,
mas deve ser constante, do comeo ao fim seja da vida, seja do exerccio da poltica como
ofcio.
E aqui me parece propcio deixar claro que a Filosofia da Libertao dusseliana tem
um ponto de partida bem especfico: o povo da Amrica Latina . Assim, toda a filosofia, seja
tica, pedaggica, ertica e sobretudo a poltica, parte do povo pobre e para ele. Pois, ele,
o sujeito histrico42 capaz de afirmar-se enquanto outro, exterior ordem vigente, negando o
momento de negao da dialtica dominadora, ou seja, no preciso que este povo negue a
explorao que sofre, pois se assim o for, dentro do movimento dialtico a sntese ser que ele
se adapte, se iguale ao mesmo e passe de explorado a explorador, seja includo ordem
vigente43. Esta realidade do pobre de exterioridade prtico-poitica44 constitui-o na poca de
crise como sujeito histrico por excelncia. Pelo contrrio, para que haja a libertao,
negando esta negao, portanto, afirmando-se enquanto povo pobre, explorado, excludo,
afirmando-se enquanto outro, criando o diferente, o novo. Sempre haver excludos nos mais
diferentes sistemas no decorrer da histria, pois a histria analtica sempre aberta ao outro,
ao novo, ao exterior, como no existe sistema perfeito, o novo sempre aparecer fora do
sistema vigente.
Contudo, o sistema poltico vigente, seja qual for, legitimado pelo povo pobre,
excludo, os incluir e se fechar enquanto instituio. Mas, pode ainda assim, continuar este
movimento analtico no fechando-se totalmente e no sendo necessria a dominao, quando
no for capaz e/ou lhe for solicitado, o poder se renova com outros agentes polticos, eleitos
pelo povo, da forma que ele quer e precisa. O povo est alm de qualquer poder institudo. E
por isso que para que haja a libertao poltica, necessrio que haja libertao do pobre, do
campons, do operrio... Ele precisa libertar-se pedaggica, ertica e politicamente para poder
assumir-se enquanto outro s assim, quando assumir o poder, far diferente da ordem vigente,
do mesmo. Pois mesmo que o pobre, o oprimido, ou o povo assuma ao poder, se no assumir-
se enquanto outro, no far revoluo alguma, apenas repetir o mesmo.
A radicalidade desta poltica de libertao tamanha que liberta o pobre da
dependncia do salrio, por exemplo, e revoluciona a noo que se tem de trabalho. Para
42 O mesmo conceito de sujeito histrico que para Marx, mas difere-se no modo de revoluo entre outras coisas. Enquanto para Marx e mais ainda para
grande parte dos marxistas contemporneos, a revoluo se d em escala macro e de uma vez, para Dussel, ela transcende estas categorias e parece que
desde a totalizao de um sistema, a partir da exterioridade, j h um incio de revoluo, que se culmina com o estabelecimento de uma nova ordem.
Dussel diz que a Revoluo que prope Marx e muitos marxistas, uma libertao alienada, cf. p. 94 ss.
43 Que o que ocorre com as elites dos pases pobres, sobretudo, da Amrica Latina. Ainda que foram exploradas quando no elites, ao enquadrarem-se
no sistema ou assumirem representatividade no poder, corrompem-se.
44 Possibilitando nova poltica e nova tecnologia.
42
explicitar um pouco disso, ouso citar-me num artigo que escrevi sob exigncia da disciplina
Filosofia latino - americana, quando cursava o sexto semestre de minha graduao em
filosofia na Universidade Metodista, sob orientao do Professor Daniel Pansarelli (que
inclusive j citei neste trabalho):
Assim, vejo que interessante dizer que a totalidade seja de uma pessoa ou de
um sistema, em suas relaes ertica, pedaggica ou polticas, se d quando se fecha em si
mesmo, no abrindo espao para o Outro, para o diferente, para o exterior a esta totalidade. E
isso ocorre porque fetichiza-se. Refletiremos agora um pouco mais sobre o modo como se d
esta fetichizao e no que ela consiste de fato.
3.4 Anti-fetichismo
45 Cf. em: Dimenso Poltica da Filosofia da Libertao dusseliana. De minha autoria, postado em: http://www.consciencia.org/docs/dussel_hugo.doc.
46 Dussel se apropria aqui da tese de Hugo Assmann sobre o assunto. Principalmente no livro: A idolatria do mercado que foi escrito junto com Franz
Hinkelammert em 1989, publicado pela Vozes, eles demonstram o quanto o capitalismo se apropria da simbologia e teologia do povo.
43
que s pode existir uma substncia, converte o eu em deus. Depois Hegel termina a imprensa
fazendo desta subjetividade do eu, o sentido de tudo adquirido por sua lgica. Seja na
filosofia da natureza ou na filosofia do esprito. Assim, esta subjetividade, torna-se divina,
pois ela tudo, o ponto de apoio de todo juzo possvel.
Diante disso, Feuerbach nos prope o atesmo, dizendo que devemos negar este deus e
passar da teologia para a antropologia. Pois para ele, este deus institudo apenas a razo
pensando a si mesma, entretanto, o sentido vem antes da razo e para ele, vemos o tu, diante
de ns, antes que ao eu de ns mesmos. Marx, alm de dizer que este deus a razo pensando
a si mesma, diz que ele tem uma funo ideolgica dentro do sistema, e em O Capital,
mostra-nos que devemos ser ateus contra a fetichizao do dinheiro, enquanto deus.
Este atesmo que nos prope os dois filsofos ento dentre outros- contra a
fetichizao do eu europeu, eurocentrico e esta negao, parece ser justamente, a condio de
possibilidade de um absoluto alterativo, outro, diferente de todo e qualquer sistema possvel.
Assim, a questo da morte de deus, ganha outra formulao: Qual o Deus que est
morto? Qual o absoluto que se nega? Ou negamos ao absoluto alterativo e afirmamos o deus
do sistema, caindo num pantesmo, ou negamos o sistema enquanto pantesta e afirmamos,
ainda que inconscientemente, o absoluto alterativo. O absoluto divino no pode ser negado,
pois a origem e quando se nega a origem una, afirma-se o pantesmo. No h trs
possibilidades. O povo, sobretudo pobre e oprimido, no cria s o produto de seu trabalho,
mas cria mitos e smbolos. Ao negarmos esses mitos e smbolos autnticos do povo, damos
espao para que o sistema vigente os afirme, com valores do prprio sistema47.
A modernidade matou o absoluto alterativo e afirmou-se enquanto divina. Contudo,
foi morta enquanto tal e estamos chorando ou festejando- sua morte. Agora, alm de perder
sua divindade imposta, a Europa no tem como esconder o sangue que tirou dos povos
explorados. Contudo, ainda no reconhece sua culpa, no permitindo assim, a libertao dos
povos enquanto outro. Para que surja a possibilidade da reafirmao do absoluto alterativo,
necessrio que o centro o reconhea e este ser o ponto de apoio para o novo sistema mundial.
A implicao imediatamente poltica da arqueolgica, do anti - fetichismo, parece ser
que os sistemas polticos todos eles- tendem a se absolutizarem, se divinizarem,
pretendendo-se eternos. Assim, para que haja uma poltica de libertao como uma ertica e
pedaggica- necessria a afirmao do absoluto alterativo que est alm de qualquer
sistema, de qualquer imposio. Deus existe enquanto origem criadora de tudo, sendo assim,
47 Ibid.
44
toda criatura contingente e possibilitada por ele. Nenhum sistema, nenhuma instituio,
nenhuma pessoa, pode afirmar-se enquanto absoluta, quando s h a possibilidade de um
absoluto.
45
II PARTE:
TRADUO DA OBRA: INTRODUCCIN A UNA FILOSOFA
DE LA LIBERACIN LATINOAMERICANA
46
4. INTRODUO OBRA
Estas seis conferncias foram ditadas ao vivo na cidade de Viedma (Rio Negro),
cabeceira da patagnia Argentina, entre os dias 22 e 24 de novembro de 1972. As
conferncias constituram um discurso falado e no um texto escrito. A professora de
filosofia, Maria Susana Garca, teve a gentileza de transcrever as conferncias gravadas, que
foram ditadas num esquema muito geral, indicado nos ttulos e subttulos da presente
publicao. Assim, no se deve exigir desta obra a preciso de um texto filosfico escrito.
Estas seis conferncias querem permanecer numa linguagem simples, quase vulgar -
sobretudo no nvel dos exemplos -, as teses fundamentais que foram trabalhadas de maneira
tcnica e filosfica em outras obras minhas. A vantagem desta exposio possibilitar a viso
do discurso em sua clara positividade, sem os rodeios prprios do ofcio (ou a deformao
erudita do mesmo). Este trabalho , pois, uma franca indicao de todas as teses demonstradas
na filosofia da libertao, que esto sendo trabalhadas por um grupo argentino. Dentro deste
grupo, nossa posio particular e no inclui a de nossos outros colegas e amigos.
Contudo, no mal recordar que de todos os tempos filosficos o usar dos estilos
literrios: um, esotrico, para os filsofos iniciados e para os discpulos da escola; outro,
exotrico, para as pessoas cultas, para os dirigentes e gestores histricos que no so nem
pensam ser filsofos. Antigamente, este segundo tipo de obra era confeccionado em forma de
dilogo. Hoje, seria sumamente artificial tal estilo que, no s resultaria em uma literatura
sofisticada, como tambm, praticamente, custaria a seu autor tanto ou mais tempo que uma
obra escrita. Enquanto, este novo estilo que temos descoberto algo real, autntico. So
conferncias ditadas para um pblico concreto, histrico. Nas pginas que seguem, pode ver-
se o exemplo geogrfico situado, o sotaque regional, a indicao circunstancial patagnica ou
de Viedma, cidade de uns vinte mil habitantes. Estes elementos no s no os eliminamos,
mas os guardamos preciosamente. um discurso proclamado quase exortativo (protrptico
para os gregos), que foi dito com entusiasmo. Todavia, temos presentes os rostos atentos dos
oitenta participantes das conferncias, ditadas no centro cultural, no longe dos cantos do
Atlntico Sul e das loberias que nos falam da Antrtida Argentina e as Ilhas Malvinas.
Por ltimo, esperamos que este trabalho sirva como introduo s nossas obras
restantes, mas, fundamentalmente, para ascender atitude crtica que comeamos a
denominar ruptura terica do pensar Latino-americano.
47
Terminamos estas palavras pr-liminares em Dakar, depois de ter exposto, a
estudantes africanos do Departamento de Filosofia da Universidade Nacional, as hipteses
centrais de nossa filosofia da libertao latino - americana. A abertura frica e a
aprovao entusiasta dos participantes do encontro, nos confirma a validade do novo
comeo do pensar filosfico partido da periferia mundial.
ENRIQUE DUSSEL
Dakar (Senegal), 10 de dezembro de 1974
Ao propor a publicao destas conferncias argentinas no Mxico em 1977, no posso deixar de fazer uma observao. O discurso contido nestas
conferncias foi proferido na Argentina, em plena ditadura militar. O risco que isso supunha, a ttica de linguagem que exigia a postergao de certos temas
simplesmente se explica porque na Ptria menina a palavra crtica causa imediata de morte fsica. No se escandalize ento o irmo latino - americano de
certas meias palavras. Queria ao mesmo tempo recordar a meus alunos da Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade Nacional do Cuyo e da Escola
Superior de Jornalismo de Mendonza, algum dos quais j ofereceram sua vida Ptria Liberta, para que aceitem esta obrinha em lugar da prometida carta
onde explicaria filosoficamente a causa de minha demisso da Universidade de Cuyo no 31 de Maro de 1975. Trs anos antes destes feitos, j explicava o
sentido da filosofia comprometida e militante da libertao. Em contrapartida, desde o Mxico, meu discurso filosfico deveria ser muito distinto que na
Argentina; aqui os interlocutores, desde uma poro Latino-americana, nacional e popular, so a filosofia lgica (positivista, da linguagem, etc.) e marxista
de orientao nordatlntica. Desse dilogo, espero, aparecero algumas obras no futuro, a partir de nossa realidade histrica Latino-americana.
48
5. TOTALIDADE VIGENTE48
O discurso (entenda discurso no sentido do curso que atravessa) que lhes proponho
no vai partir atravs da filosofia para interpretar a cotidianidade, mas vai partir da
cotidianidade em direo a filosofia, porque ser uma introduo ao pensar metdico radical.
Queria ler a vocs, num primeiro momento, um texto quase enigmtico; Convm que
o escutem tal como soa. Tomara que at o fim das seis conferncias possamos interpret-lo
melhor. Foi escrito em 1542 e editado em 1552. J o clamei em outras ocasies:
5.2 A compreenso
O homem o ser que tem mundo51 e, portanto, compreende tudo o que acontece em
seu mundo. Poderamos separar a palavra compreender (Com-preender) em duas partes:
circum, o crculo que permite englobar aquilo que a totalidade de minha experincia de tal
maneira que, se de repente aparecesse algo em meu mundo que eu nunca tenha tido uma
experincia, perguntaria: O que isto? Enquanto no possa relacion-lo de alguma forma com
todas as minhas outras experincias, diria que no o compreendi, porque se encontra fora da
minha experincia, me incompreensvel. O crculo (circum), como totalidade de meu
mundo, o horizonte dele e esse horizonte abrange tudo o que . Com-preenso, tem ainda
uma segunda parte em seu significado: preenso de prender, captar algo em concreto. A uma
criana o giz pode parecer-se com um bombom ou algo para atirar aos macacos. Pra mim o
giz para escrever, porque posso escrever, porque muitas vezes o usei para isso. Portanto,
quando digo giz j algo dentro do meu mundo, tem um sentido; se no tivesse um sentido
em meu mundo, me perguntaria: para que o giz? Disso, se desprende que a totalidade de
nossa experincia est situada dentro de um horizonte, que faz que tudo o que se encontra em
meu mundo me seja compreensvel.
S agora, digo que a filosofia contempornea chamou existncia a este simples ato de
ser no - mundo, de transcender no mundo (eu estou voltado ao meu mundo). Para
Heidegger, existncia o estar transcendendo-se em um mundo e no mundo de todos os dias.
50 Personagem tpico, peo do campo, meio crioulo e meio ndio, descendente do vaqueiro
51 Veja o esquema 1 na pgina 9, Mundo o crculo cujo centro y (=yo). No esquema 2 (p.13) a linha m-m; no esquema 3 (p.23) o crculo I cujo
centro A.
50
Se tivssemos que descobrir os aspectos concretos que nos diferenciam de outras provncias,
seria difcil. Contudo, bvio para ns. Portanto, existo em meu mundo no sentido que me
transcendo nele, mas o fao de uma maneira bvia, de uma maneira que chamarei cotidiana,
no crtica: transcendo-me ingnua e habitualmente.
Vocs vo ver como esta evidencia de eu sou52 a priso mais repressiva que
poderamos pensar. O assunto saber pensar, porque no eu sou est dito tudo e as mais
impensveis imoralidades so aceitas obviamente; com elas nos sentimos perfeitamente
solidrios sem ter conscincia de seu estatuto moral. Este modo de existir sem conscincia
critica o que se chama de existencial. Existencial o modo cotidiano de ser no mundo, de
existir obvia e cotidianamente, sem crises. Existencial o oposto de existencirio, ou seja, do
crtico, tanto para Jaspers como para Heidegger, que so os que propem a palavra.
Compreenso existencial , ento, o modo cotidiano e no crtico pelo qual abranjo a
totalidade de minha experincia. Isto foi chamado tambm de posio natural. Posio,
porque o mesmo que o existir; a minha posio no mundo; natural, porque o contrrio a
uma posio crtica. Todas estas noes que estou usando so de Heidegger, de Husserl, etc.
Compreenso existencial, quer indicar por isso, a compreenso cotidiana.
Em primeiro lugar, sou uma abertura ao mundo como tal e isso j chamamos de
compreenso fundamental. Fundamental no sentido que uma compreenso que se abre ao
que em filosofia chamamos fundamento. Fundamento uma palavra castelhana que indica o
que os gregos chamam enai (ser) ou physis, palavra que foi traduzida como natureza. A
totalidade do mundo o ponto de partida; a experincia primeira; a que est fundando toda
experincia posterior. Por exemplo: se digo sol compreendo o que o sol. Mas, no pensem
que o sol nomeado por um grego, um inca, ou um hindu, significa o mesmo que pra mim. Pois
estou vivendo no sculo XX, na Amrica Latina. Para um grego, o sol era um astro que fixado
na segunda esfera dava voltas em torno da terra, desde sempre, movido por almas; era divino.
52 NT: Est referindo-se constituio do ser de Descartes, resumida em sua frase: Penso, logo existo.
51
O sol era um momento sagrado, eterno e incorruptvel do cosmos, de maneira que o homem
se inclinava quase com respeitoso pavor diante dele. Da mesma maneira que podia fazer um
inca, por exemplo. Diferente do que quando digo: O sol consome oitocentas mil toneladas de
hidrognio por segundo, so duas coisas muito distintas, pois o fundamento do mundo dos
gregos (o sentido do ser, dito pelos filsofos) radicalmente diferente do sentido que tem pra
mim. Desta maneira, o sol e tudo em uma cultura tem um certo sentido que se funda no ser;
tem certa relao com o fundamento originrio desde o qual se descobre o sentido de todos os
entes que habitam o mundo. Para os gregos o fundamento era divino (desde sempre retornava
sobre si mesmo), mas para ns, o fundamento j no eterno, no divino, tampouco retorna
eternamente sobre si. Mudou o sentido do ser, porque entre os gregos e ns, est a idade
medieval, a modernidade e depois, s depois, a Amrica Latina.
No mais cotidiano modo de ser em Viedma, um operrio, por exemplo, tem uma certa
compreenso do mundo, compreenso fundamental que cotidiana e, nesta compreenso est
tudo o que lhe essencial. Esta compreenso j uma totalidade de sentido.
Esta totalidade de sentido se pode descobrir explicitamente da seguinte maneira: Por
exemplo, se pergunto a algum: O que um relgio? Depois de um dilogo chegaramos a
concluso de que um instrumento para mostrar a hora. Contudo, lhes parece que esta
definio esgota o ser do relgio? O relgio se situa no nvel das coisas, do que chamaremos
ente (e por isso um nvel ntico). Estou num mundo e a todo tempo lido com entes, coisas.
Se nos perguntarmos mais criticamente: Por que temos relgio?, j no poderemos responder
simplesmente porque um instrumento para mostrar hora. Quando pergunto o porqu?, peo
uma causa, o fundamento. Sim, verdade que mostra a hora, mas fundamentalmente, nos
ajuda a agir de acordo com um ditado que diz que tempo dinheiro. De tal maneira que me
interessa o tempo e por isso, no quero perd-lo, e no quero perd-lo porque estaria perdendo
dinheiro. Ento no o tempo que no quero perder, mas sim, o dinheiro. E por que o
dinheiro tem valor pra mim? So Francisco de Assis, ao ver uma moeda de ouro no cho, a
chutaria com desprezo, porque para ele no era uma mediao para seu projeto de estar - na -
santidade. Mas se junto a ele, estivesse um morador do burgo (um burgus), e tivesse visto a
moedinha, ficaria zangado com o ato e apanharia a moeda, pois era uma mediao para seu
projeto. Qual era seu projeto? Era o fundamento de seu mundo estar na - riqueza. Porque
esse era o fundamento ou o projeto de seu mundo, o ente concreto ouro tem valor; tem valor
por ser mediao (ser meio -para) para seu projeto. Por outro lado, tem que juntar dinheiro
(ouro) para chegar a ser rico. Por isso que no queremos perder tempo, porque dinheiro.
52
assim que temos relgios, cada um com vrios, para juntar dinheiro. Com isso, quero dizer
que no fundo, o relgio est fundado no projeto de estar na - riqueza do homem moderno
europeu, quem controla seu tempo porque dinheiro, o faz porque assim o exige seu projeto
de vida.
Percebem como por trs do relgio h muitos aspectos que na existncia cotidiana e
bvia jamais haveramos pensado? Do relgio podemos extrair toda a histria da cultura
ocidental dos ltimos nove sculos (desde o sculo X at agora); podemos mostrar todo um
projeto humano e tudo o que est por trs dele, porque todo ente est fundado no projeto e o
projeto fundamento de tudo o que habita o mundo. Se tenho como fundamento primeiro o
estar na - riqueza, tudo o que est a meu redor considerarei a partir deste projeto. Se sou um
homem medieval, feudal e tenho em meu projeto estar - na - honra, verei somente as
mediaes necessrias para estar -na - honra; a ds-honra seria, em tal circunstncia, o
mesmo que a pobreza se desejasse estar na - riqueza.
Quando se fala de ricos e pobres, ningum entende o que se diz. Rico no ,
simplesmente, o que tem dinheiro e pobre o que no tem. Mas, como to bvio em nosso
mundo o projeto de estar - na - riqueza, no levamos em considerao que na Idade Mdia
dizer rico era dizer o senhor feudal (que estava na - honra), e pobre era o servo, desonrado.
por isso que o judeu estava cheio de dinheiro e era um pobre, um miservel, porque ao
emprestar dinheiro (que na poca era imoral) cometia o pecado de receber dinheiro como
porcentagem de interesse, de maneira que possuindo muitssimo dinheiro, era pobre. E isso
era assim porque o projeto desse mundo era diferente do nosso.
A compreenso existencial cotidiana a que permite que de tudo o que nos rodeia,
algumas coisas nos sejam importantes; o mais importante o fundamento e este nos passa
absolutamente desapercebido. No fundo, somos levados como o barco pela mar pelo
fundamento e nos cremos senhores dos entes, entes que nunca descobrem o que tm por trs.
Esta a pequena diferena entre o ntico, que se refere aos entes (ao relgio, por exemplo) e
o ontolgico, que se refere ao fundamento ou ao projeto de existncia do homem, de uma
comunidade, de uma poca histrica e ainda da humanidade como histria de todos os
projetos.
53
5.4 A compreenso como poder ser, como projeto
53 NT: Vou disponibilizar em cada grfico a pgina em que ele se encontra na verso original, em castelhano (encontrada no site:
) Nos prximos indicarei apenas o nmero da pgina ao lado do nmero do esquema, tal qual est neste.
http://www.ifil.org/dussel/
54 Colocamos um conjunto de esquemas intercalados ao texto, que em nossos cursos falados usamos continuamente. Esses esquemas so progressivos.
O leitor deve consult-los segundo as referncias que damos. Estes eram feitos no quadro e ajudavam ao interlocutor a captar figurativamente ou
esquematicamente o que se ia explicando.
54
A filosofia acostumou a dizer que esse mundo no um mero presente, mas que
vivido na temporalidade. Eu - sou - no - mundo, mas na verdade, sou desde um passado
(momento p do esquema 1) que me condiciona e esse passado o de minha vida; mas,
ainda, o de minha famlia, o do meu povo e por ltimo, de toda humanidade. Estou sendo
condicionado por uma histria milenar. Eu sou o que tenho sido, mas o que tenho sido em
vista de um futuro, de um projeto (f). Se tivesse nascido no Japo, teria um projeto de
japons; mas nasci na Argentina, e inevitavelmente, ainda que me suicide (que o modo de
afirmar o dito) ou v para o Japo (que um modo de trair-me), sigo sendo no fundo,
argentino. O passado condiciona ou possibilita um projeto futuro; deste projeto se abrem as
possibilidades (a, b, c que tendem a f) que escolho em meu presente. Sou Latino-americano,
logo posso escolher fazer isso ou aquilo, mas o que posso escolher me permitido pelo
projeto que, por sua vez, est possibilitado a partir de um passado. por isso, que o ser do
homem em seu mundo no somente um puro presente abstrato, mas, o seu ser um sido
que, como poder-ser, escolhe certas possibilidades. Por isso que estou sendo o de menos,
porque o que estou sendo se define como me compreendo poder-ser, a partir do projeto se
abrem s possibilidades.
Imaginem vocs que imediatamente eu me desespero. Que significa isso? Significa
que se obscureceu o futuro e ao tomar cincia disso fiquei sem possibilidades; j no sei o que
fazer. O homem desesperado o que v esgotar suas possibilidades e, no fundo, deseja
morrer. Este tambm o caso de quem tem amnsia, no tem passado e por isso tampouco
tem futuro. Assim um paradoxo e at contraditrio dizer que uma criana tem muito futuro.
Uma criana tem pouco passado e, portanto tem tambm um futuro mnimo. absurdo
perguntar a uma criana: Que pretende fazer quando for grande? como perguntar a um
cachorro (guardando as devidas propores): O que faria se fosse homem? se um cachorro
55
fosse homem, j no seria cachorro, ento para que perguntar-lhe? A criana no vai
responder jamais o que faria se fosse grande; o que ela pode responder o que faria se grande,
sendo criana. muito diferente! Para uma criana de dois anos de existncia seu futuro s
se mostra at a tarde desse dia, nem sequer at o dia seguinte. Isto , a criana no tem mais
que um mnimo futuro, uma possibilidade fsica de ser, no tem realmente um futuro
existencial; Enquanto que um homem adulto (homem ou mulher) o pode. Na velhice comea
a ocorrer um encurtamento do futuro e, como conseqncia disso, uma nova relao com o
passado. por isso que o ancio volta a parecer-se um pouco com uma criana, mas no por
carecer de passado, mas porque carece de futuro fsico. Isto ocorre tanto nas pessoas quanto
nos povos. Existem povos cujo futuro vai se encurtando porque chega a uma velhice de sua
criatividade. Existem outros povos (so os nossos, s vezes) que crem ter muito futuro
porque se crem jovens, no se do conta de que os jovens s tm futuro na medida em que
so adultos. O que estes povos acreditam freqentemente, so inconstantes possibilidades que
levam a esperar o impossvel sem pr as mediaes operativas para a realizao, o ethos do
iludido a expectativa (espera que a soluo venha do cu), que no esperana, mas a
defeco do futuro. Esta defeco do futuro se chama expectativa ante o impossvel, porque
no so postas as condies de sua possibilidade real.
56
Negro. Este exemplo nos mostra at que ponto o homem, quando fixa a ateno em algo, o
faz desde um fundo. O conhecer do homem dialtico e a compreenso de todas as coisas
tambm dialtica.
Agora podemos apreciar o problema que se apresenta quando dizemos que
conhecemos algo. Posso afirmar que conheo algo desde um horizonte, mas imediatamente
outro horizonte flui como futuro ou como especialmente incompreensvel o que nos faz
perceber que esta compreenso est continuamente em movimento.
57
saber por onde poderei caminhar. Portanto, interpretarei a mesa e direi: No por ali. Veria a
cadeira: No por ali. Veria vocs e me direi: No por suas cabeas. Tudo isso fazemos
continuamente. Chego porta e no me lano sobre o vidro, mas uso a fechadura (porque
interpreto o sentido dela) para abrir a porta. Mas, a fechadura poderia, tambm, ter outro
sentido, se eu a tocasse para saber se est fria ou quente e ento, constituiria outra inteno. E
se a tirasse da porta para atir-la na cabea de algum, neste momento seria uma arma e no
um instrumento para abrir e fechar a porta.
Vejam at que ponto estou em meu mundo, interpretando continuamente tudo o que
habita esse mundo: um olhar ao - redor interpretativo. Em castelhano h uma palavra
sumamente precisa e pra ns, tcnica: circunspeccin. Vem de spectare e significa observar
ou mirar, circum: em crculo ou tambm um com outro. No se trata da compreenso que a
abertura ao mundo como tal. A circunspeco o olhar ao - redor ntico ou com respeito
aos entes; ou seja, que quando feito em um olhar em torno e digo: Onde h gua?, porque
tenho sede e interpretei meu redor, no pegarei meu gravador para matar minha sede. O que
farei olhar ao meu redor, interpretando a funo do gravador, do lpis, do papel, do relgio,
do giz e assim descobrirei o que busco: O copo de gua. Observem que tive vrios momentos
interpretativos antes de pegar algum, j no circunspectivamente, mas somente
espectativamente, na gua. E este modo de relacionar-me compreensivamente com um ente
em meu mundo chamaremos de compreenso derivada, porque a abertura ao mundo tal como
a chamaremos com preen - so fundamental (m-m).
Esquema 2, p.24. A coisa, o objeto e o sentido
59
5.7 O que valor?
Por que algo tem valor? Porque uma mediao para o projeto. Ou seja, um meio e
da a palavra mediao, que hoje se usa com tanta freqncia: o que meio em um processo.
Por que para o esteta tem valor a beleza da rvore? Porque em seu projeto est a beleza e por
isso, a rvore uma concreo mediativa daquilo que seu projeto. Para o economista, que
olha tudo desde a riqueza, o cortar e vender a rvore uma mediao para sua riqueza e
interpreta tudo assim. A totalidade de meu mundo, que compreendo como futuro
fundamentalmente um projeto. Para alcanar o projeto devo comprometer-me atravs de
mediaes. Esta palavra, como j dissemos, vem de meio; por exemplo: a ponte me permite
atravessar o rio, o meio pelo qual atravesso o rio. Para cumprir meu projeto de ser psiclogo,
por exemplo, tenho que cumprir com a mediao de cursar o curso de psicologia e a escola, o
curso uma possibilidade para, algo para..., para o projeto. O para da possibilidade
como do que temos falado ao nos referirmos ao sentido. Por exemplo, se a madeira para
dar-me calor, ao afirmar isso, a estou interpretando como lenha; assim, o para de algo, sua
finalidade, o como que interpreto. As mediaes, as possibilidades, so as que estou
interpretando e valorando cotidianamente, porque so possibilidades para o projeto. O que
no se integra ao projeto no me interessa, no presto ateno, no o interpreto, no tem
valor pra mim.
A compreenso cotidiana o como vivemos nosso projeto, projeto que nunca
questionamos; est ali, somos ns mesmos. Nunca, talvez, temos nos perguntado qual nosso
projeto, mas a partir dele estamos continuamente fazendo escolhas. Por exemplo: vou ao
cinema ou vou estudar? Ou ver tal amigo? Estas so possibilidades, so entes que se
apresentam a minha existncia cotidiana como mediaes; se tomo uma mediao realizo um
aspecto do projeto; se escolho outra mediao, realizo outro aspecto. Se deixo de fazer algo
porque carece de sentido pra mim. Fao o que fao porque tem valor pra mim.
Cotidianamente, o homem se encontra em seu mundo no risco de ter que interpretar o sentido
do que o rodeia e a eleio de quais possibilidades escolher e isso se faz graas a valorao.
Valoro isso mais e por isso, o elejo; valoro aquilo menos e por isso o postergo, o deixo. Isso,
to simples, o fenmeno da liberdade humana.
60
A liberdade se move no seguinte mbito. Como o projeto um poder-ser futuro, que
no ainda, posso escolher caminhos distintos para alcan-lo. No fundo, nenhum desses
caminhos vai realiz-lo de todo, ento fico, um pouco como diziam os clssicos, indiferente e
me digo: Isso de alguma maneira bom, mas aquilo o de outra maneira. O homem
livre porque tem um projeto futuro, nenhuma possibilidade o cumpre completamente. O
homem por essncia um ser que est sendo e nunca , nem quando morre, pois quando
morre, simplesmente deixa de ser, no havendo nunca sido completamente. Esta a existncia
humana, um ser desde um projeto futuro, desde onde todas as mediaes se apresentam como
possveis. Por isso o homem capaz de eleger algumas mediaes e deixar outras. A
possibilidade de no eleger esta ou aquela possibilidade o que se chama liberdade. Quando
elejo uma possibilidade fico determinado e nesse momento deixo de ser livre com respeito a
ela. Ao eleger uma delas, meu projeto avana nesta direo e desde esta dimenso as outras se
tornam impossveis, porque ir ao cinema no estudar; um fazer-se menos estudioso e o
feito irreversvel. Depois posso recuperar-me, mas o feito, feito est o meu projeto se
moveu dialeticamente na dimenso escolhida e no nas outras possibilidades. Assim que o
homem tragicamente carrega seu mundo, sem que lhe pertena nenhuma deciso sobre sua
originria existncia; porque a criana que ontem nasceu em Viedma, ningum lhe perguntou
se queria nascer no Japo ou ento famlia ou em tal classe social. muito possvel, que
quando tiver 15 anos, essa criana j adolescente vai se perguntar: E porque sou assim?. O
mundo o tragicamente dado, mas desde o momento em que comeamos a ser livres comea
a modificar-se o projeto. Pouco a pouco, um vai fazendo do outro o que quer; uns terminam
muito bem e outros muito mal. Disse Cherteston: cada um responsvel pela sua prpria
cara aos quarenta anos. Um pode ser feio, mas simptico; outro pode ser belssimo, mas
antiptico. A diferena entre a simpatia e a antipatia, o carter e isso cada um que faz e
nunca o recebe por herana. Quer dizer, ento, que por esta contnua escolha de
possibilidades que cada um vai indiretamente, mediativamente, modificando seu projeto, o
qual se vai avanando dialeticamente. Cada um a cada dia, mais responsvel pelo seu
projeto. Essa a existncia humana. Somos como o burro do conto, ao qual amarraram uma
cenoura na cabea, pendurada em um pau junto a seu pescoo. O burro andava para comer a
cenoura, repetidamente, mas em vo, porque ele era quem a movia e quando ele avanava a
cenoura avanava tambm, de modo que a distncia entre ambos permanecia sempre a
mesma. Podemos comparar o projeto com a cenoura. Alguns vo para um caminho e outros
para outro de forma que ao final de alguns anos cada um se fez a si mesmo. H quem fez de si
61
uma perverso, um ser embrutecido, uma besta; outros fizeram de si heris, pessoas
maravilhosas. Isso depende, em parte, de cada um, depende em parte de ns mesmos. Ou seja,
o homem ainda que esteja tragicamente em seu mundo, ao mesmo tempo responsvel por
ele. S agora podemos entrar em um novo tema, o d prxis.
5.8 A prxis
Prxis uma palavra grega, que significa ao, obra. O homem faz, realiza, produz,
mas porqu?, ou para que? A resposta muito simples: para o poder-ser, que o projeto; o
que no se - ainda me interpreta, me como falta - de. Se tenho fome porque me -
falta estar - saciado; se quero ser psiclogo mas no sou, me - falta ser psiclogo como um
menosprezado. Portanto, a prxis o fazer, no mais que a mediao atual pela qual a falta -
de realizada. Por exemplo, tenho fome e no estou saciado, ento, o que fao? Fico de p,
caminho at a padaria, compro po, volto para casa, o corto e o como. Tudo isso prxis, o
fazer. Quando comi, e fiquei saciado, j no fao. Ou seja, j no estou na Prxis, mas estou
em descanso. Prxis, ento, a ao exigida pela falta - de do projeto; mas ainda mais
abrangente que isso.
A prxis a atualidade do ser no mundo. Se estou dormindo no estou no mundo
atualmente, j que no fao nada; sou ser humano s em potncia. aqui que entra Freud
para estudar o que se passa nos sonhos, porque os sonhos, com que materiais trabalham? Com
os materiais da viglia. Se um homem, de repente ficasse dormindo para sempre, hibernando,
poderia voltar a ser homem, mas no o durante a hibernao, est em potncia. O homem
homem apenas quando est acordado, em viglia, em seu ser no mundo, e quando o homem
em seu mundo est sempre em prxis, ainda que no caso, se ponha a descansar, no cio. De
que maneira? Recuperando foras para viglia. De maneira que a prxis no mais que
atualidade mesma do ser no mundo pela qual o homem enche a falta - de do projeto e, claro,
esta atitude prtica a primeira que indiquei nestas infeces, porque nossa atitude
cotidiana. Estamos sempre em atitude prtica, porque a prxis se relaciona com instrumentos,
com um martelo, com papel, com coisas que estas coisas manipulando os para cumprir o
projeto porque nos tem valor. Tem valor porque so instrumentos da prxis, do fazer. Esto
sempre em atitude prtica; essa o que nos interessa primeiramente. A teoria, as cincias e
todas estas atitudes, ainda as mais especulativas, todas elas so posteriores; so atitudes
62
secundrias, porque so reflexo, ou seja, algum que se flexiona, que se volta para o
cotidiano, mas o cotidiano sempre prtico. Por isso atitude prtica fundamental, e aqueles
que pensam que h prioridade da prxis e posteridade da teoria, enunciam um princpio bvio,
o que inevitavelmente cumprimos sempre. Estamos sempre em prxis. Ainda a cincia uma
atitude prtica, porque a cincia (pensemos no matemtico frente a seu computador) tem uma
atitude terica, mas sua inteno e projeto ltimo prtico. Est praticamente teorizando.
Assim que o homem s pode estar sempre em uma vida que existencial, e agora sim, ao
dizer existencial, que o modo cotidiano de ser no mundo, podemos esclarecer que o
mesmo que compreenso prtica, porque a primeira e concreta experincia. Tudo isso
costuma ser distinto do modo das cincias do esprito ou humanas, onde se privilegia a atitude
terica sobre a existencial e, no fundo, se pensa como Descartes: Penso, logo existo. Nesse
caso, se afirma que a atitude fundamental do homem o pensar terico, mas no assim.
O eu penso uma segunda atitude, porque penso em meu mundo, que antes
compreendi existencialmente e manipulei todos os dias. Quando me pus a pensar, por
exemplo, o que era o martelo, o fiz desde o meu mundo. Coloquei entre parnteses meu
mundo prtico e me pus a pensar sobre algo. Esse pensar em uma atitude fundada, no pode
ser primeira, mas sim segunda. Os psiclogos, por exemplo, costumam dizer o homem um
sujeito de atos psquicos e um ato psquico , por exemplo, o ato da inteligncia pela que
tenho o conceito, a idia. Mas no assim. O homem antes de um sujeito de atos psquicos
um ser no - mundo e pode tomar muitas atitudes subjetivas, por exemplo, adotar a atitude
subjetiva do professor, que no a mesma que a do pai frente a seu filho ou a do cidado que
vai votar.
Todas essas atitudes subjetivas tem um homem que est alm de um mero sujeito
terico, e, por sua vez, os entes do mundo no so objetos no sentido que est em objectum (o
que est acontecendo diante de meus olhos) para serem considerados teoricamente. Antes que
objetos as coisas so teis, ao alcance, entes prticos, existenciais; so, como diriam os
gregos: prgmata, que significa entes-teis, coisas ao alcance, manipulveis e no estruturas
inteligveis, conceitualizveis terica ou criticamente (t nta).
63
6. A ALTERIDADE OU A EXTERIORIDADE DO SISTEMA55
Os entes, as coisas, como possibilidades valiosas que esto em meu mundo, esto
compreendidos dentro da totalidade do mundo. A isso chamamos o ontolgico. Devo deixar
claro que esta terminologia a usada pela filosofia existencial contempornea e nada tem a
ver com a terminologia da filosofia medieval, por exemplo. O ntico o nvel dos entes ou
das possibilidades.
Heidegger, desde 1930, depois de ter escrito Ser e Tempo em 1927, se prope superar
a ontologia. O que significa esta superao? Significa que a totalidade do meu mundo segue
sendo meu, mas pode ser ainda um nosso mundo. Contudo, possvel pensar um alm
mundo? Ou seja, possvel superar o nvel ontolgico? Para entendermos melhor a questo,
vou exp-la a partir de Hegel.
Hegel pensava, tambm, que a totalidade do mundo era o ser, o ser o mesmo que a
razo. O que razovel ou racionalizvel o mesmo que o que ; e o que no
racionalizvel no . Apareceram depois de Hegel os trs grandes crticos que foram:
Fuerbach, Marx e Kierkegaard.
Fuerbach ataca o postulado primeiro de Hegel que diz que o ser e a razo so a
mesma coisa (como havia pensado Parmnides), pois afirma que Hegel pensou tudo como
razo; contudo, alm da razo est a sensibilidade. O que nos interessa que aqui, alm da
totalidade ontolgica, h realidade. E este alm, que comea a buscar a filosofia desde 1831
(ano da morte de Hegel), para Fuerbach o sensvel. O racional ocupa um certo mbito, mas
o sensvel est alm (Segundo Kant a diferena entre um objeto possvel e sua existncia real
se encontra em que o real sensvel). Posso pensar algo, mas pode no ser real. A
sensibilidade acede ao alm; se no o sensibiliza, quer dizer que era um puro objeto do
entendimento. A sensibilidade chega alm do puro entendimento.
64
Marx, que vem depois, explica que a sensibilidade a intuio. Se algum tem fome,
no se saciar simplesmente porque o sensvel, o sente. O necessrio produzir o po, para
que o que tem fome possa com-lo. Vale dizer que o que realmente acede constituio real
do alm do pensar, no a sensibilidade, mas o trabalho produtor. E da, ento, que o
trabalho o que constitui o que est alm da sensibilidade e da razo: o real.
Em ambos casos, em Fuerbach e em Marx, no foi superada a totalidade. Esta
superada por Kierkegaard, tanto como totalidade sensvel, como totalidade cultural. Ou seja,
por trs dos produtos econmicos da cultura est o trabalho. Por exemplo, por trs deste
quadro de escrever, est o trabalho de quem o fabricou; por trs de todas as obras culturais h
o trabalho. Mas...por trs do sol, h trabalho? No, mas isso no interessa a Marx, porque, no
fundo, o que ele est formulando uma ontologia da economia, da cultura, da axiolgica, ou
seja, dos valores. Esta totalidade da cultura para a totalidade primeira e no lhe interessa ir
alm. Isso significa que ainda Marx no quis superar o que vou chamar, a partir de agora, a
categoria da totalidade.
Todas as descries ontolgicas de Heidegger ou de Husserl, todas as descries de
Hegel, de Fuerbach e Marx, no fundo, tm como ltima categoria a totalidade.
Agora, nos relacionaremos, exatamente, com esta categoria. Somente mostrando sua
espantosa agressividade, quando ela termina, que vamos poder compreender a realidade.
Desde as runas da totalidade surge a possibilidade da filosofia latino - americana.
At agora, minha exposio foi bastante abstrata, mas vocs observaro agora que s
foi o ponto de partida de onde surgir a possibilidade do nosso pensar.
66
6.3 O mesmo e a emergncia da alteridade
Esta experincia simples que vou chamar: um mundo ante o outro (A ante B) foi
pensada apenas parcialmente pelo pensamento europeu. Por isso que diga-se de passagem
o ndio, por exemplo, na ordem da conquista, no foi respeitado como outro, mas
imediatamente instrumentalizado como coisa. Por isso o mundo hispnico incluiu
dialeticamente o mundo do ndio e hispanoamrica isso a expanso dialtica do abuso sobre
o Outro. Veremos isso mais demoradamente. Digamos que, ainda que depois do ndio aparea
o mestio e depois o branco, trata-se sempre de ns, porque ficamos sempre no mbito
conquistado e jamais respeitados, apenas dominados. Necessitamos, portanto, usar novas
categorias para comear a pensar nossa realidade.
A totalidade vou chamar: o mesmo, pois ainda que cresa sempre permanece o mesmo.
Vejamos em um exemplo: a semente cresce e faz-se flor, mas a flor estava em potncia na
semente: esta a antiga doutrina do ato e potncia. Mas, o ato, no novo, apenas o
desenvolver da potncia; a passagem da potncia ao ato dialtica. Vejamos outro exemplo:
da semente, sai uma rvore e, em dado momento, um jardineiro efetua um enxerto; este
enxerto no estava na semente, mas surgiu da liberdade do jardineiro que o realizou. O
enxerto, ento, j no dialtico, mas surge de uma alteridade, de algo diferente que a
potncia da semente. J estamos numa meta-fsica que no tem a ver com a anterior ontologia
(metafsica que, digamos de passagem, no grega, nem tampouco moderna - europia, mas
produz uma total reviso, contrapondo quase todos os elementos gregos e modernos).
A totalidade o mesmo e a estrutura da totalidade ainda que seja analisada pelo
mtodo estruturalista, no deixa de ser dominadora. O estruturalismo o ltimo estertor do
pensamento europeu, pelo qual ainda estamos esquematizados dentro do mundo europeu. O
que vou propor desestruturante ou, se preferir, anti-estruturalista, porque anti totalidade
opressora.
Como essa totalidade estruturada o mesmo, o nico movimento que lhe resta o
eterno retorno do mesmo (Nietzsche). Ou seja: que outro movimento lhe resta, se no o de
repetir-se?: a flor chega a ser fruto, se faz semente e a semente reinicia o processo. Por isso
que o nico movimento que pode ter o mesmo (e isso sustentado desde os gregos at Hegel,
Nietzsche e ainda at Heidegger que o chama a reiterao) retorno. O retorno no se faz
sobre o futuro novo, mas sobre o passado; mas o passado o mesmo se h eterno retorno.
Neste caso, se estou no presente, o que farei no futuro passado de meu presente; e o que fiz
67
(que era meu passado) o futuro do que farei. No h passado, nem futuro, h eterno devir do
mesmo. Esta repetio, j o vero vocs, ser o fundamento da dominao da mulher, do filho
e a dominao do irmo, ou seja, o que em seu momento ser a alienao ertica, pedaggica
e poltica, todas sendo cumpridas na Amrica Latina.
6.4 O cara-a-cara
A totalidade no tudo, mas alm dela est o Outro (B do esquema 3). O Outro o
rosto de algum que eu (se me permitem uma palavra equvoca) experimento como outro; e
quando o experimento como outro j no coisa, no momento de meu mundo, mas meu
mundo se evapora e fico sem mundo diante do rosto do Outro. Este termo, rosto, o pego do
hebreu, que se diz pnm; em grego: prsopon, que depois significou persona, mas na
realidade, estritamente, rosto ou melhor, cara. Pnm el-pnm em hebreu significa: cara-a-
cara. Ou seja, minha cara frente a cara do Outro. algo muito cotidiano. Por exemplo, um
esposo est ante sua esposa e a olha cara-a-cara. De repente, um diz ao Outro: quem s? Se
do conta da profundidade? Que algum que todos os dias convive com Outro, de repente, lhe
diga: quem s? Como abismando-se no mistrio do Outro e dando-se conta que ainda que
vivamos todos os dias juntos ao Outro, este pode agora mesmo, nos odiar, pode estar feliz, ou
mentalmente ausente.
O ser humano tem todas estas possibilidades; o rosto do Outro justo o mbito onde
termina a ao e comea o mistrio; o que vejo dele somente o que me aparece, mas no o
que est sendo como possibilidade livre e como seu projeto. Porque seu projeto, esse seu
mundo e as possibilidades que se abrem, a ele, mas no a mim e por isso que lhe pergunto:
quem s? e se me responde: fulano de tal, sigo perguntando: onde nasceu?, o que fez
em sua vida? E depois de conhecer sua biografia lhe pergunto: como est? E depois: qual
seu projeto?
Tudo isso, porque lhe pergunto? Porque no se manifesta a mim, s se o Outro o
revela a mim, e se no assim, nunca saberei. A uma barata no pergunto nada, apenas a
ponho no microscpio e a observo e nada mais. Em contrapartida, com o homem no assim;
ele est a como rosto e at posso tortura-lo. A tortura tenta arrancar-lhe algo, a delao, que
se ope revelao. A revelao um dizer livre e a tortura tenta um delator sem liberdade: a
tortura a prova de que o homem livre e pode tambm ser coisificado. Por isso a
coisificao suprema do ato maligno por excelncia que pode cumprir-se contra o homem,
68
pois o converte em uma espcie de megafone ou gravador para que profira, mas como coisa e
no como liberdade.
Isso, que o mais cotidiano, o mais simples, o estar de frente com algum, o livre
cara-a-cara, nos introduz de cheio no horizonte da alteridade, ou seja, no reconhecimento do
Outro enquanto tal. Podemos considerar o dito em um exemplo. Suponhamos que de repente
meu filho disse: Papai, o verdureiro est na porta (flecha a do esquema 3). Sem ter visto o
verdureiro, caminho desde o quintal at a rua sobre a palavra de meu filho. Ou seja: primeiro,
respeitei meu filho enquanto livre; depois, acreditei em sua palavra; e, sobre ela, sem verific-
la (porque acreditei nele), caminho at a porta. Pode ser que o verdureiro no esteja e, em tal
caso, direi que um mentiroso e comearei a desconfiar; ou, ao contrrio, pode ser que era
verdade e comprovada ou verificada sua veracidade, comearei a confiar mais nele. Uma
grande parte da vida do homem no se cumpre na evidncia, ou certeza, mas na confiana,
porque quase tudo o que aprendemos, o aprendemos porque algum nos disse ou porque
acreditamos neste algum, mais do que em sua racionalidade.
Vemos ento que a questo do Outro, surge desde a experincia mais cotidiana.
Pensem em algum que foi gestado e que acaba de nascer; este nasceu de algum e sua
relao primeira no foi de homem com a natureza, como pensavam os gregos e modernos. A
primeira relao do homem com o homem. Nascemos no tero de uma mulher: relao com
algum; e quando samos luz do mundo, nos acolhe em suas mos; e o primeiro que
comemos no algo, mas algum. Esta a primeira economia, no poltica, mas economia
pedaggica: mamamos em algum. Se do conta que o primeiro alimento algum?, o leite
da me. Assim, a primeira relao do homem no com as coisas, mas com homens, e o cara-
a-cara a mais originria de todas as experincias.
Tampouco, fui constituindo meu mundo, mas foram constituindo-o pra mim.
Heidegger disse: o homem ser-no-mundo, mas este mundo surgiu desde o Outro que me
disse: tuto57, cuidado, mam, e desta maneira ensinou o que era bom e o que era mau
para este mundo; me transmitiu toda a tradio de um povo, me ensinou a falar. A lngua o
lugar do ser, ou seja, o lugar onde se cobia o sentido do todo. Tudo isso um fantstico
processo pedaggico desde o Outro e no desde mim. O que invento? Nada!. E se no
inventei nada, recebi tudo do Outro, no cara-a-cara. Mas isso passou desapercebido. Seria
muito fcil explicar historicamente porque, mas o certo que a primeira experincia humana
a do cara-a-cara e a mais rica de todas; por isso questiona a validade da ontologia da
69
totalidade, na qual todos ns nada somos, pois quando o Outro no reconhecido, reduzido
a nada. Da que se pode comparar-nos com esterco dos animais como disse Bartolom de las
Casas.
J vero mais adiante, qual o mecanismo que a totalidade utiliza para no reconhecer o
Outro, constitu-lo como inimigo, elimin-lo como heroicidade e estar inocente. Mas,
continuemos com a questo.
70
sempre como interpelao, porque surge desde alm da totalidade, como o que no tem
sentido, justamente porque est alm de todo sentido. Se fala como o que j tem sentido, quer
dizer que ntico, mundano. Se subo no nibus e pago a passagem, este ato tem sentido,
compreendido e portanto, o motorista me deixa passar; tudo normal. Mas, se algum sobe no
nibus e no paga, o motorista o olharia na cara e este algum lhe diria: o que foi?,
provocando-o agressivamente, ento, se produziria uma experincia de ruptura da
cotidianidade. Ali se cumpriria a irrupo do Outro, porque o que j tem sentido a palavra
unvoca, a palavra no interpelante, a palavra totalizada, a palavra dominada. Vejamos como.
O Outro que interpelao por isso exterioridade. Vou chamar exterioridade aquele
mbito que est alm da totalidade, porque como o no-ser, como o nada (B do esquema
3). Para os gregos, os que estavam alm do muro da cidade (Herclito chamava o muro da
cidade o lgos, o ser), da Magna Grcia ou de Anatlia (onde estavam Efeso e as pequenas
colnias gregas), os chamavam de brbaros. O que est alm da civilizao a barbrie, nos
ensina um autor argentino do sculo XIX que escreveu Civilizao e barbrie58. A
civilizao totalidade e a barbrie o que est alm da civilizao, o no-ser. Ento, chega
o espanhol Amrica e se pergunta: O ndio homem? Fernndez de Oviedo nos declara
que um homem, ou seja, um animal racional e da mesma estirpe da Santa Arca de No,
mas que voltou a ser besta por seus costumes. Dizer que voltou a ser besta o mesmo que
dizer que perdeu sua racionalidade e se a perdeu, deixou de ser homem e passou a ser ente;
Portanto, o ndio uma utilidade, uma coisa a disposio-de. assim como os espanhis
pensam a hispanoamrica; se o ndio algo sem sentido, nada, h que educ-lo e fazer-lhe
civilizado, europeu. O ndio receber seu ser da civilizao, ou seja, na cidade, intramuros. O
extramuros o brbaro, a negatividade; a liberdade do Outro extramuros, negada,
portanto. Somente afirmada a totalidade como luz e como sentido.
E bem, esta luz, esse mundo e essa totalidade que mostra tudo como fenmeno ser
negao do Outro, ser ontologia imoral.
71
6.7 A lgica da alteridade
72
Aquilo era horrvel; mas quando os espanhis os escravizavam em quantidades bem maiores,
por causa de seu deus ouro, nas minas, isso era perfeitamente natural.
O que lhes parece mais digno para um ndio, morrer como um burro de carga na mina
ou na Casa da Moeda em Potos, dando voltas ao redor da noria para imprimir moedas de
prata, ou morrer em um altar levantado ao deus Sol? Vocs sabem, que os que morriam no
altar do Deus Sol, morriam dignamente, como homens e no reclamavam, nem gritavam,
porque ainda que tivessem sido aprisionados, sabiam que alimentariam ao deus Sol; por isso,
era uma morte digna de homens. Ao contrrio, os que morriam em instrumentos do deus ouro
tinham uma morte indigna. Esta morte no fundo, justificada pelas Leis das ndias.
Dizamos, contudo, que quando no amamos o Outro, enquanto tal desconfiamos de
sua palavra. Sua palavra , neste caso, nada menos que todas as culturas ndias que foram
tidas como coisas insignificantes, por mais que Inca Garcilaso tentou revela-la. No creio em
sua palavra e se no creio: como vou esperar suas realizao? No h nenhuma esperana no
Outro como outro, o que se espera totalizar este outro em meu mundo, como uma parte de
mim mesmo.
E bem, aqui e agora, s agora, onde posso explanar o que chamo de lgica da
totalidade. uma lgica assassina e imoral, que passa por ser a natureza das coisas. O livro
mais importante de Lvinas se chama Totalidade e Infinito; nele comea dizendo: A arte de
prever e ganhar a guerra chega a ser o exerccio natural da razo.
Como funciona esta lgica? Quando digo lgica, quero dizer o discurso da totalidade.
A totalidade tem um discurso, um modo racional de se mover a partir de suas suposies.
Depois, funciona como um argumento, como um teorema matemtico e chega a sua
concluso exata, certa.
Devemos considerar a totalidade eticamente. A tica a filosofia primeira, no a
ltima; a introduo filosofia, porque vocs vero que h atitudes ticas no comeo do
pensar. Devemos voltar tudo, pois nos haviam ensinado que a tica vinha depois da
antropologia, mas no assim: a metafsica e a antropologia j so frutos de uma certa opo
tica e h que coar-se por ela.
73
Disseram-nos que o ser , o no ser no (Parmnides). Que inocente! Ou que
abstrato! Diro vocs. No, que colonizador! O no ser so os brbaros, eles no so. E como
o no-ser no , pois s o ser , o que acontece ento? Coloca-se o Outro num mundo e o
nico mundo que o que tem o domnio do todo. Para Aristteles (veremos muito mais
claramente depois), o varo livre de Atenas o ser humano; os vares escravos no so seres
humanos e a mulher no tem capacidade plena eletiva e a criana est em potncia. De
maneira que os nicos que so seres humanos, so os homens livres, os nicos membros da
polis, porque somente ele um zon politikn, animal poltico: o varo livre de Atenas e de
seus confederados. Ou seja, todos os vares no so seres humanos (os vares brbaros no
so) e todos os vares escravos tambm no so, as mulheres tambm no, pois devem
obedecer aos vares livres e as crianas ainda no esto educadas. O que se passou para
chegar-se a uma alienao to alienante? O que se passou foi que, de fato, um grupo
constituiu a seu mundo no sentido que indiquei antes: totalidade de sentido, projeto,
fundamento -, como mundo natural e divino; divinizaram seu mundo e disseram que eterno
e natural. De maneira que ser virtuoso atuar segundo a natureza. Necessariamente, quando
afirmo que natural algo de meu mundo, se outro de outro mundo, esse outro antinatural,
por no participar de meu mundo. Assim, o Outro negado como tal, interiorizado ao
mundo como coisa e, por sua vez, definido desde o ser da totalidade, que na verdade, o ser
de um subgrupo dominante.
assim, como de repente, a ontologia se mancha de sangue. Esta ontologia se
transformou rapidamente em ideologia. O que significa isso? Que agora est comeando a
encobrir tudo o que o mundo. Tampa o sentido real do mundo e nega o mundo do Outro. Ou
seja: uma pequena parte dos mundos possveis se arroga o direito de ser o mundo. Vocs se
perguntaram: "concretamente a que se refere o professor? Tratarei de mostrar-lhes mais a
frente o que isso ir significar no sculo XVI e no sc. XX, na Europa, na Amrica Latina e
em Viedma, porque isso no abstrato, mas concreto e prximo. To concreto que at
perigoso assinalar-lo.
Esta lgica instaura a guerra como origem, por qu? Porque o Outro por mais que seja
dominado, escravo (em grego se dizia dolos, quando comear a usar a palavra em hebreu as
coisas funcionaro de outra maneira), em algum momento tenta escapar da pedagogia que lhe
diz que o solo escravo por natureza. Como dizia Martn Fierro:59Em minha ignorncia sei
que nada valho. Se ele disse que no vale nada, tudo est perfeito para o sistema; Ainda que
59 Personagem protagonista de uma famosa obra de Jos Hernndez, na qual descreve a existncia do gacho argentino.
74
se creia nada, a totalidade funciona muito bem. Mas um dia Fierro queima alguns neurnios
e diz: Ser que no valho nada... Neste dia, comea a lgica da alteridade, pois quando
comea a duvidar de que no vale, no fundo, j quer sair da totalidade, para irromper em uma
ordem onde ele seja respeitado como outro. Mas, no dia que faz isso, deve atravessar a
barreira do muro da cidade (flecha b do esquema3) e no dia que quiser atravessar o muro ser
a cidade que mora, porque a ordem primeira (I do esquema 3) ter que deixar lugar a uma
nova ordem (II). Mas antes que passe o muro, ele que acreditou que valia algo, assassinado
e morre. Por isso a guerra a origem de tudo, porque antes de sair ser assassinado. Por
isso o homem mata ao homem, a humana a nica espcie que mata indivduos da mesma
espcie.
H razes pelas quais o homem declara guerra. Por que h tantas guerras? As h
porque o homem domina ao homem e, quando dominado, este tenta dizer: Sou Outro, e o
matam. O matam de muitas maneiras: ou pela pedagogia que se faz muito mais eficaz para
que o homem volte a crer que no nada; pela represso que lhe impede de andar neste
caminho ou por ltimo, simplesmente, porque o mata fisicamente e este cai morto, como
Scrates. O fato de que o filsofo seja perseguido ou morra assassinado no nada acidental,
quase diria que, quando no morre, porque no foi totalmente filsofo.
Agora podemos entender por que a guerra a origem de tudo. Esta a que faz que
subsista a totalidade. Por isso, Lvinas indica que a guerra, a arte do xito, se transformou na
racionalidade mesma. Ao que tenta abrir-se a exterioridade, se diz que esta o no-ser. Ou
seja, o no ser o falso e o falso, o contrrio da verdade que o sistema. Ento, antes que
diga o erro, chega o heri e mata o Outro, recebendo por isso, honrarias ptrias, a medalha de
honra. claro que h muitos tipos de heris: San Martn ou Hidalgo no so o mesmo que
Corts ou Pizarro. Corts foi o que conquistou ao ndio, da mesma maneira que Csar s
Galias; ao contrrio, San Martn no conquistou a ningum, mas libertou um povo: so duas
coisas bem diferentes.
Esta lgica ento, uma lgica que no tem sada. Ela afirma que o no ser no , e
deste modo permite ao guerreiro da totalidade (grega ou moderna), conquistador de Amrica e
de todas as naes que hoje chamamos de subdesenvolvidas, ir conquista do no ser. Esta
lgica considera que os americanos no so homens, no-so, e por isso, justamente, lhes
faro o privilgio de receberem o ser; ao dar-lhes o ser, lhes daro a civilizao e tudo o que
est vigente no que vamos chamar depois de centro (Europa, Estados Unidos, Rssia).
75
6.9 A lgica da alteridade
H outra lgica, a que vou chamar: Lgica da alteridade. Esta lgica comea pelo
caraacara; o reconhecimento do Outro move de um modo bem diferente ao que desta
maneira aceita ao Outro como outro. Somente deste nvel pode dizer-se que h paz, que h
amor e que, portanto, que se instaura a histria. Cara a cara significa relacionar-se com o
Outro como tal, que sempre, e ao mesmo tempo, parte de um sistema, mas, como oprimido.
Aquele a quem tenho como outro, exterior a totalidade, ao mesmo tempo sempre incerto
num sistema, de tal maneira, que como diz Lvinas (a quem por ora sigo): O Outro por
definio metafsica o pobre. Disse metafsica e saibam que uso a palavra estritamente como
neologismo, porque se a totalidade a physis, a meta-physis o Outro, o realmente real, o que
est alm (met-) do ontolgico, mais alm do ser como luz.
Agora, o Problema do Outro como outro, do pobre, do oprimido, o que tm a ver com
a ontologia ou metafsica? No se trata de um problema sociolgico? Tem a ver, justamente
porque chamo pobre o que est fora do projeto, da totalidade e, por tanto, de todos seus
valores e de suas mediaes. O pobre no tem como futuro o projeto da totalidade, mas outro
projeto que no vigente. Na idade mdia, no sculo IX, quando o mundo vigente estava
constitudo em uma parte pela Igreja e em outra pelo sistema feudal, quem ara o pobre? Era o
burgus, que abria um caminho por suas mos. Neste momento, o burgus era o Outro do
mundo medieval, pois nem a glria, nem a santidade, lhe eram atribudos; ele era um
miservel, um pobre, ainda que cheio de dinheiro.
O Cdigo de Hamurabi, j antigo (uma pedra preta, pequena que est no Louvre),
disse: Eu fiz justia com a viva, com o rfo e com o pobre, - estas palavras nunca as teria
escrito um grego, nem tampouco, um moderno -. Vejamos a significao que tm. A viva, o
rfo e o pobre, so a exterioridade da totalidade e o que capaz de fazer justia para eles, se
abre exterioridade e tem uma nova experincia do ser. Hamurabi era semita. Aristteles
nunca o disse na tica a Nicmaco; eu digo melhor, que o amor de iguais a iguais e
portanto, amor para os que esto dentro da totalidade. No se pode amar o que desprezvel,
porque o amor dos gregos intrinsecamente aristocrtico. Hamurabi tem uma experincia
bem diferente. outra maneira de viver o ser. Os povos semitas so os que descobrem a
experincia do que estou falando, a descobrem histrica e culturalmente; Mas,
metafisicamente, qui no foi pensada at o sculo XX. Somente a partir deste outro tipo de
76
categorias, que de pronto, poder ser explanado nosso problema, o problema de uma
filosofia latino - americana da libertao de nossas classes oprimidas.
A lgica ento, o cara a - cara, o respeito pelo Outro. Um, dentro da totalidade (1),
vivendo o cara a cara descobre o Outro o que est na intemprie (2), Qual o ato de um
com o Outro? Um ato de entrega na gratuidade, e este ato j no prxis, que tnhamos dito, a
atualidade no mundo para cumprir o projeto. Marx diz que a prtica vai cobrir ou cumprir as
necessidades. Bedrfniss em alemo, ou Besoin em francs a necessidade, e assim necessito
o que me falta diz Sartre.
Mas, o que me falta meu poder ser ou meu prprio projeto. Ao contrrio, o Outro
como pobre no me falta, o que falta a ele no falta a mim. De tal maneira que se eu lhe fao
um servio, no o fao por necessidade, mas por ele. Este ato j no ntico ou ontolgico
porque chega at o fundamento, ento, trans-ontolgico porque se abre exterioridade. No
me refiro gratuidade do homo ludens de Marcuse, de Fink ou de Heidegger, homem que
joga por atuar fora do sistema como os hippies, no. Fora do sistema, mas para servir ao
Outro em um ato gratuito e, histrico. Este ato tem um nome, e j no posso usar nenhuma
palavra grega nem indo-europia, porque nem os indo-europeus nem os gregos entendem,
jamais a experincia do Outro. Tenho que recorrer aos semitas de novo e encontro a palavra
77
habodh que em hebreu significa trabalho, trabalho num sentido forte, e hebed significa
servo de Yahv, o revolucionrio, o profeta.
Esta figura ser encontrada depois por Hegel, meditando as cartas de So Paulo. Como
vocs sabem, Hegel estudou cinco anos teologia, mas ao invs de converter-se em pastor
luterano, como queria no princpio, se dedicou, enfim, pela filosofia. Na realidade, toda sua
filosofia no foi mais que um cristianismo vazio e racionalizado; pode dizer-se que foi o
filsofo mais anticristo que se pode imaginar, ao mesmo tempo que o mais pantesta de todos
os modernos.
A questo do hebed (servo) tem muita importncia, porque dali partiu a dialtica do
senhor-escravo. O que se passa que o hebed no tem nada a ver com dolos (em grego) no
sentido de escravo, submisso, instrumento do senhor, mas hebed (servio) vem de habodh
que significa trabalho. o trabalhador, no sentido de que o que na totalidade, escutando a
palavra do Outro, produz o servio, que um ato trans-ontolgico (flecha e do esquema 4).
Esta palavra significa ir alm da totalidade de um sistema, atravess-la por um Outro que est
de fora, na intemprie. Por tanto, colocar-se frente a frente com ele. O termo libertao,
como trabalho, tambm usado depois com um valor simblico e cultural. Diz-se, por
exemplo, que Moiss estava em seu mundo e escutou a voz do Outro que lhe disse: Tenho
visto meu povo escravizado no Egito, lehitzal, em hebreu esta palavra significa: tire-o da
priso. Simbolicamente, a totalidade priso; libertar algum da priso significa deixa-lo
livre, ou seja, libert-lo.
60 NT: poderamos optar por traduzir como rompe a totalidade por ele, mas julgamos que o termo jogar-se mostra mais a espontaneidade, coragem e
gratuidade mesmo, do ato.
78
mais real de todos seus ensinamentos. Advertem o difcil que a tarefa de pensar. Se o
pensar, quer ser um pensar critico da totalidade: Como pens-la criticamente sem sair dela?
Mas se saio, fico na intemprie. Somente morrendo a cotidianidade do mundo que acontece
o pensar filosfico. O que se protege na segurana da totalidade est morto e no pode pensar.
A nica coisa que pode fazer memorizar o mesmo e repeti-lo. Aqui, percebemos que o pobre
a realidade a ser pensada e todos os esquemas no fazem sentido algum. Sobretudo, na
Amrica Latina, porque relacionando com a Europa, esta est na intemprie e nunca foi
pensada. Disso resulta todo um questionamento.
A filosofia da libertao seria assim, a autntica filosofia da misria, a que tem por
tema o pobre, o oprimido, o no-ser alm do mesmo.
Sinalizarei algo interessante: a palavra habodh que significa trabalho ou servio o
ato que tambm os sacerdotes cumpriam no templo de Jerusalm: o servio divino. Ou seja,
habodh um ato libertador e ao mesmo tempo culto. Os mestres da lgica da alteridade,
que eram profetas, diziam: No quero sacrifcios, mas misericrdia. Ou seja, No quero
servio divino, que no seja, servio ao pobre. Porque no pode render culto ao Outro
absoluto, aquele que no se joga pelo Outro concreto e histrico. Isso no veio nem de
Kierkegaard, nem de Fuerbach, porque no foram suficientemente crticos. De certa maneira,
podem servir de introduo ao nosso pensar contemporneo Latino-americano. No podemos
seguir a Hegel ou aos hegelianos, no podemos seguir aos fenomenlogos, nem aos
existencialistas, porque eles imitam uns aos outros. S podemos seguir aos crticos de Hegel
para poder continuar, mas sendo mais crticos que eles mesmos, ou seja, pensando a partir de
categorias novas.
Ento, h uma lgica; essa lgica se move de tal maneira que o que est dentro da
totalidade escuta o Outro como tal, escuta sua palavra e vem de mais alm do que para ele era
o ser; do ser no sentido grego e moderno que no esse latino. O esse vem todavia, de outro
mbito mais alm do horizonte do mundo; o esse como esse (sistere latino, o mbito da
realidade; o que passa que h uma realidade exterior ao mundo como ontologia).
79
O mais real de todo o exterior ao mundo o outro homem, porque justamente,
liberdade. Digo isso muito rapidamente, para indicar-lhes at que ponto filsofos, to
deixados de lado, tais como Zubiri e a ele me refiro, dizem muitas coisas que nem podemos
imaginar, e, no entanto, so de nosso mundo hispnico. Pode parecer que na Espanha no h
filsofos, h, mas o que acontece que s vezes, no os conhecemos.
O Outro ento, que se revela, surge mais alm do que para mim o ser; pe em
questo meu modo de ver as coisas. Me jogo pelo que ele diz, sem interpret-lo
completamente, j que o fundamento desde onde o disse, no me compreensvel. De modo
que no posso interpret-lo, se no, por analogia e, lanando-me a ele, como quem necessita
de ajuda, que avano; esse avanar juntos que o servio o ato histrico propriamente
dito. Aquele que era um todo nico, ser desfeito; um novo todo se forjar ao servio do
Outro; uma nova ordem. Essa nova ordem no mera expanso dialtica do mesmo como foi
hispanoamrica relacionada Espanha, mas desde o Outro surge o novo.
Um grande pensador anti hegeliano disse: Desde o escutar silencioso surge a
comunidade (aqui h toda uma metafsica do silncio).61 Aquele que capaz de escutar
silenciosamente ao Outro como outro o que pode constituir uma comunidade e no uma
mera sociedade totalizada. por isso que o mesmo autor explica: A festa da origem de um
povo sempre a festa da libertao.
Quando ns festejamos o 25 de maio ou o 9 de julho62 no festejamos a libertao?
Claro que sim, e assim, o fez sempre a histria. No devemos, contudo, festejar o 12 de
Outubro, mas o fazemos. 12 de outubro: Festa da raa...! De que raa? Da hispnica ou da
ndia? Se da ndia, mal podemos festejar, porque nesta data, foi oprimida. Ento, estamos
festejando a raa dos espanhis. No um paradxico; uma contradio?
80
sabemos quem somos. Os incultos, em sua exterioridade civilizao, esto sendo o ponto de
apoio do real. Da que a filosofia tem que se abrir ao povo, escutar seus mitos e interpretar
seus smbolos, porque ali est o nosso oculto. Quando pergunto a um aluno o nome de uma
obra de arte e este menciona nona sinfonia ou Gioconda, eu que estou em Mendonza, o
interpelo: e as acequias mendocinas? e os modos de podar as parras e de tocar a guitarra, os
esqueceu? De que tipo de arte estamos falando? Estamos alienados... Onde est nosso povo?
Nada, no sabemos nada.
Ou seja, no fundo, somos parte da totalidade dominadora; no permanecemos no cara
a- cara que escuta ao Outro; estamos mortos porque estamos no passado. O paradoxo do
dominador que fazendo da totalidade o natural e divino, a faz eterna e portanto,
insupervel, porque se fosse superada, morreria; estabilizava tudo. E, por tanto, afirma o
passado. Algum disse (lhes digo para s ter em conta a lgica da proposio): Deixem que
os mortos enterrem aos seus mortos; como a totalidade est dialeticamente morta um tanto
totalizada, o que se encarregar de continuar vivendo nela, est tambm morto. Mas, tu segue-
me; dizer: saia da totalidade, jogue-se ao futuro. Quem disse isso era um homem que usava
metodicamente um pensamento. A filosofia nunca quis descobrir esta lgica explicitamente.
Entre a ontologia da totalidade e a relao com um Absoluto alterativo, est a relao
com o Outro e esta relao s pode ser antropolgica, mas isso havia sido deixado de lado.
Com efeito, os gregos pensaram o ser, que era o fundamento, como divino; Vieram os cristos
e determinaram a alteridade como teolgica; e esta constituiu ao homem enquanto pessoa.
Depois, os modernos negaram o Absoluto como alteridade e afirmaram o homem como
sujeito. Finalmente permitam-me a ousadia viemos os Latino - Americanos e, pela
primeira vez na histria mundial, afirmamos outro homem como Outro, no s como pessoa,
ou classe social, mas como povo, como cultura perifrica.63 o surgimento da antropologia.
Ou seja, os medievais vieram ao Outro somente como Absoluto; ao contrrio, ns podemos
ver ao Outro como ndio, como negro africano escravo. Surge, pela primeira vez o Outro
como homem, que por sua vez, pode ser epifania do Outro absoluto. Da que quando
Nietzsche disse: nossas mos esto cheias de sangue de Deus, quis indicar que as mos da
totalidade europia esto cheias de sangue de outro homem. Como esse homem a epifania
do Outro Absoluto, ao matar ao homem, mataram a epifania do Absoluto e por isso ficaram
ss. Quando essa Europa comea a perder segurana sobre si mesma e toma conscincia que
81
nossa subordinao a ela desapareceu, ento, surgir para a Europa a possibilidade de abrir-se
ao Outro, s naes pobres do mundo.
Europa no pode libertar-se por si, somos ns que devemos interpel-la. Nossa
filosofia irrompe na Europa e lhe proclama: Vocs, com seu ego cogito, nos totalizaram
como coisas dentro de seu mundo; quando nos respeitarem enquanto outros, ento, e s ento,
vocs mesmos podero ser livres. Deste modo, j que a sada para a Europa no est nela
mesma, mas so os oprimidos que a mostrar. Seremos ns, as naes pobres. Por qu?
Porque as naes pobres so o futuro da histria.
Tudo o que dissemos sobre a Europa, vale mais ainda para os Estados Unidos.
At aqui no, no fiz mais que destruir uma linguagem e propor algumas categorias
novas. a partir destas categorias que poderemos agora pensar. necessrio primeiro destruir
uma mquina para construir uma nova e a filosofia latino - americana, por muito tempo, tem
que ser destruio do muro para que pela fresta possa passar um processo histrico.
Observaram que a tarefa no fcil? Recordo que quando apareceu A dialtica
hegeliana, um comentador de Buenos Aires (alguns porteos, crem que sabem tudo)
escreveu: Este autor que diz falar de Amrica Latina , a nica coisa que faz, comentar os
europeus. Este comentador no se d conta de que para descobrir novas categorias, com as
quais nos seja possvel pensarmos a ns mesmos, temos que comear a falar como os
europeus e, desde eles, provar suas limitaes, destruir seu pensamento, para dar lugar ao
novo. Portanto, durante muito tempo tenderemos a falar com Europa e conhecer muito a
fundo o que eles pensam, porque do contrrio, passaremos por seu lado, sem conseguir
quebrar o muro. necessrio jogar-se64 bem dentro e fazer estalar este pensamento. Tem que
conhecer muito bem os pontos fracos de sua lgica e saber onde pr a dinamite que a destri.
S que a destruio a qual se alude, frequentemente acidental, mas a nossa, penso, total,
porque justamente a novidade do diferente.
O que disse aqui, o expus em Lovaina faz pouco tempo (em fevereiro de este ano de
1972), Para professores da Universidade de Louvaina e um grupo de doutorandos Latino-
americanos; Imaginem como lhes caiu tudo isso. Exposto para um publico europeu, produz
64 NT: meterse no original, mas pensamos ser mais simblico no portugus, novamente a palavra jogar-se.
82
outro efeito. No existem objees sobre algo que para eles novo. Podemos colocar em
questo Heidegger, Kant, Hegel, e muitos outros, porque somos exteriores a eles e falamos
desde esta exterioridade. ali onde surge a verdadeira originalidade, no do que se cr
original, mas simplesmente do que original, porque outro distinto deles. Mas, para isso,
devemos surgir do nosso, que uma histria, nosso povo, nossa opresso; tudo isso que no
aprecivamos, quando era a nica coisa que tnhamos como futuro era o projeto da cultura
deles.
83
7. A ETICIDADE DA EXISTNCIA
O tema de hoje, ser continuao dos de ontem; entrar de cheio na questo tica. Est
dividido em duas exposies. primeira, chamarei: A eticidade da existncia; e segunda: A
moralidade da prxis. Como a denomino: a moralidade da prxis latino - americana, quero
comear por uma introduo que titularei: a histrica; vale dizer, que uma interpretao da
histria mundial. Dedicarei a isso poucos minutos, ainda que esta questo possa chegar a
ocupar vrios cursos de histria da cultura. Quero que nos situemos primeiro na Amrica
Latina para que quando descobrirmos o que foi dito ontem, em nosso continente, saibamos do
que estamos falando.
a) A histrica
84
A pr-histria
Temos as seis grandes culturas, como colunas centrais da histria mundial. Essas seis
grandes culturas esto unidas por centros que as relacionam; assim, a Mesopotmia e o Egito
esto unidas pelo Mediterrneo oriental, que vai ser o mbito onde se encontrar o que
chamarei de proto-histria latino - americana. Toda esta regio est unida pelas culturas do
Pacfico que continuamente chegam s nossas costas. Desta maneira, Amrica Latina, entra na
histria mundial ainda na pr-histria, por causa das grandes culturas da meseta mexicana,
dos incas ou dos chibchas. Isso nos interessa muito porque nossa pr-histria a exterioridade
do que ir ocorrer depois.
O segundo momento, a meu ver, da histria mundial (que no leva em considerao a
Amrica Latina e por isso a chamo de prto-histria) vai acontecer a partir do primeiro66, at a
sada de Colombo da Espanha. O conhecimento deste perodo necessrio para sabermos
quem Colombo, que um dia chegou a nossa terra e para entender como ir relacionar-se
(para utilizar as categorias j trabalhadas) a totalidade67 com a alteridade do ndio. O Outro
ser o ndio. Tambm poderemos ver como continuar a histria para compreendermos hoje,
em 1972.
A prto-histria
85
e depois o Isl).69 Estes povos tem outra experincia a cerca do ser. So os que descobriram
que o Outro, enquanto livre, o sentido primognito do ser. Essa experincia que falamos
anteriormente, de uma maneira sistemtica, se descobre historicamente no relacionamento dos
povos indo-europeus com os povos semitas. A proto-histria americana termina da seguinte
maneira: H um momento, quando esto vigente o grande Imprio Romano, o grande Imprio
Persa, os reinos hindus e o Imprio Chins, em que praticamente o pensamento indo-europeu
ocupou a regio civilizada do continente euro-asitico. Estamos, por exemplo, no ano 300
depois de Cristo.70 Mas, um pouco depois, acontece a cristianizao do Imprio Romano e,
por sua vez, a expanso do mundo rabe. De modo que se olharmos o mapa do ano 70071,
observaremos que de pronto, os rabes chegaram at a ndia e conquistaram parte da mesma;
uma experincia judeu-crist ocupou a histria romana, toda a regio dos germanos. Ou seja,
se produziu certa inverso e h uma semitizao do sentido do ser. Se para os indo-europeus
tudo era divino, para os semitas as coisas so reduzidas a criaturas.
86
com esta experincia milenar sobre seus ombros, chega a Amrica e enfrenta o ndio e o
enfrenta como Outro, mas o inclui imediatamente como parte de seu mundo; mais adiante
veremos de que maneira.
72 A mais importante foi a inflao do ouro e da prata, seguida de que o mercado euro asitico-africano, deixa de ser centro.
-
87
7.3 Dependncia latino - americana
89
7.3.2 A imoralidade da tica moderna totalizante
90
determinao particular em detrimento do bem que a totalidade como ensina Hegel, a
totalidade europia justificaria ento que os europeus possam dominar a todos os seres
humanos, quando na realidade so narcisistas que no compreenderam o que se passou com o
exterior que eles instrumentalizaram em sua totalidade.
O que o mau, ento?
Agora, usarei um texto que, como expresso de um mito, pode valer para uma anlise
filosfica. Poderia utilizar um texto de Popol Vuh de dos quich de Guatemaua ou o Emuna
Elish que um mito da Mesopotmia, mas usarei o mito de Caim e Abel, que muito
conhecido, mas que quase ningum o trata hermeneuticamente.
O mito de Caim e Abel mostra simbolicamente uma situao real, cuja analise no
conduzir a uma viso diferente do problema do mau. Caim a totalidade e Abel o Outro. O
que acontece que Caim, por razes que aqui no interessam, mata Abel. Vejam, como de
repente, o mau aparece! Ele no determinao, mas a eliminao da alteridade; justamente
o oposto do que para Hegel. Se o mau a determinao, o bem a totalizao; no entanto,
se o mau a eliminao do Outro, ento, a totalidade fechada o mau e no o bem.
Analisemos agora outro mito, o de Ado. Ado escutou uma palavra de tentao, de
uma serpente que no Oriente Mdio o smbolo do mau, que dizia: sereis como deuses. A
serpente prope a ele uma fruta. Esta fruta, que no tem nada a ver com o sexual, tem relao
com a arvore da vida e a vida tem a ver com a realidade unvoca do todo. justamente, a
tentao de totalizao, do pantesmo, aquela que diz: Tu s a totalidade.
Nisso consiste a tentao: em sugerir-lhe que seja o Absoluto, a totalidade; e totalizar-
se o mesmo que matar Abel.
Os dois mitos, o de Ado e o de Abel e Caim, indicam exatamente a mesma coisa: o
fratricdio como fetichismo. A morte do Outro a primeira falta e no , como pensa Freud, a
morte do pai, porque Freud no advertiu que no o pai a quem se mata, mas ao velho,
questo muito diferente73. De todas as maneiras, a morte do Outro totalizao e a totalizao
justamente o mau.
91
Se do conta que esta noo de mau inversa a dos gnsticos e de Hegel? No outro
caso, o mau era a pluralidade, mas neste caso, o mau a eliminao da diferena. Porque se
deixo ser ao Outro, que totalmente diferente de mim, isso o bem. Na medida que se eu o
elimino e o fao o mesmo, o uno, (o Uno era para Plotino a perfeio) nisso consiste o mau.
74 Na famosa campanha do deserto o general Roca assassinou a milhares de ndios na Patagnia, na segunda metade do sculo XIX.
92
j que tambm descendem do imprio bizantino) reduziram aos ndios a mais dura e spera
servido.
Bartolom no sc. XVI, fala da opresso, dominao e servido e nos prope a
dialtica do senhor e escravo. No Hegel o que inventa esta dialtica, mas ele a estuda num
texto de Filipenses 2,7. Trata-se do mau nos ltimos 5 sculos, no da ultima guerra, ou dos
ltimos momentos, mas dos ltimos quinhentos anos. J estamos cerca de meio milnio,
porque estamos a 480 anos do descobrimento da Amrica, ocorrido em 1492. Muitos dos
nossos vero o cumprimento de meio milnio de dominao e escravido do homem
americano75. Esta a falta da Europa, a falta que cobre os ltimos quinhentos anos; a
dominao do centro sobre os seres humanos conquistados. Amrica Latina no saiu mais
desta situao. Basta pesquisar uma histria econmica da Amrica para ver qual a situao.
75 NT:At este ano de 2008, vimos 516 anos de dominao e ainda permanecemos nela.
93
Poderia sair dela rompendo a dependncia; a tica pode mostrar que romper esta dependncia
no somente no um ato mau, mas o contrrio, um ato bom por excelncia que deve ser
cumprido.
Vamos agora tratar de uma questo, muito tratada, mas poucas vezes entenderam seu
significado real. Trata-se da questo da alienao e da libertao, que no mais que o
problema tico do bem e do mau.
Para Plotino e tambm para Hegel ( na realidade ele que nos proporciona o final),
alienar-se outrificar-se; ou seja, distanciar-se da origem. Em alemo entusserung, um
distanciar-se de; Entfremdung significa extrangerizar-se. Plotino explica nas Enadas que o
uno se faz outro diferente de si, de modo que o que se plurifica, se afasta, se aliena do uno, no
94
sentido que se faz plural, material. Libertar-se da matria, ou do corpo justamente o retorno
unidade. De maneira que o processo , no fundo, circular. Nietzsche tambm fala do eterno
retorno do mesmo; um processo de alienao e de libertao, mas igualmente est
totalizado. A libertao do esprito para Hegel, por exemplo, sempre uma libertao interna
do mesmo processo; no h alteridade ou novidade, mas retorno (flecha a e b do esquema 4).
Marx, tanto nos Manuscritos de 44, como nos estudos de Economia Poltica de 57,
segue sempre vinculado dialtica hegeliana e por isso sustenta certa idia de cada ou
alienao do trabalho quando seu fruto roubado por outro. A libertao seria a recuperao
do nico. Como a determinao ou a fixao da determinao so o mau, a propriedade
privada o pecado original transmitido. Assim, o explica explicitamente Marx em O Capital,
quando afirma: o que os telogos chamavam miticamente de pecado original a questo da
acumulao originria que se herda como propriedade privada. O que significa isso?
Significa que para ele, o mau original se da como para Plotino quando se plurifica a origem.76
Quando algum tem propriedade, fixa-se por direito a desigualdade: uns tem mais e outros
menos, agora hereditariamente. Como dizia Rousseau: A origem das desigualdades entre os
homens se deu quando um disse: isso meu e teve tontos que acreditaram.
A questo da origem da propriedade privada um roubo, j est escrito no Genesis e
Proudhon, decano de Lyon, faz uma exegese da bblia para extrair esta doutrina. Mas, de
todas as maneiras, h que descobrir uma ontologia que a sustente. Uns e outros tm
propriedade, mas uns tem poucos e outros muito. Pela herana da propriedade privada estas
diferenas se eternizam, se fixam e porque ningum as pode modificar, eternizam-se no
tempo.
O mau a determinao e permanecer na determinao fixar o mau. Como fazemos
para libertar-nos do mau? des-determinando, pondo a propriedade em comum e no
permitindo que cada um se aproprie, mas a possua em gnero humano enquanto tal, enquanto
totalidade indeterminada.
Atentem que, segundo o racionamento anterior, por em comum os bens justamente a
doutrina do bem dentro e como a afirmao da totalidade. E isso porque por trs de Marx est
Hegel e por trs de Hegel a ontologia da totalidade at Plotino e os gregos. Ou seja, a
totalidade no foi superada pela ontologia clssica e a libertao corre o perigo de ser uma
libertao dentro do mesmo. Isso o que chamo de libertao alienada.
76 Veja minha obra Mtodo para uma filosofia da libertao. Ed.Sgueme, Salamanca, 1974, PP.137ss.
95
A libertao propriamente dita pode pensar se, mas mantendo um terceiro termo de
reflexo que o que anteriormente a tratamos: se afirmarmos a totalidade, mas respeitamos a
alteridade, descobrimos um novo movimento dialtico para poder pensar a questo. Se temos
um dominador e um oprimido e ainda o oprimido e como exterioridade, poderemos pensar
realmente a libertao e, ao mesmo tempo a alienao.
A opresso do ndio foi possvel porque o ndio era outro, diferente do espanhol que
chegou aqui; no foi respeitado, mas violentado e obrigado a ser mo-de-obra do espanhol, o
qual passou de um analfabeto na Pennsula para um senhor. Enalteceu-se, como dizia
Bartolom de las Casas e subiu em pouco tempo a graus cobiados de honra e reduziu o ndio,
submetendo-o a mais dura servido, tratando-o como esterco. Alien-lo significa transform-
lo em outro, diferente do que otrific-lo. Alienao, neste caso, no determinao por
pluralizao, mas no respeitar o outro como tal e totaliz-lo em meu mundo, totaliz-lo no
mesmo.
O que significa libertao? Significa que o oprimido chegue a ser outro, numa nova
ordem. Portanto, a libertao no se cumpre dentro da totalidade, como retorno unidade,
muito pelo contrrio: o processo pela construo de um novo mbito, de uma ptria nova.
De tal maneira que no h se quer necessidade de matar ao opressor, porque o oprimido ser a
causa de sua converso. Se no h mais que dois termos, necessrio matar ao opressor, mas
se h trs, posso, ao mesmo tempo em que libertar-me, converter ao opressor. Isso s ocorrer
se ele quiser entrar no processo, mas pode ser que no queira. Neste caso, vem a luta e
tambm a morte e muito possvel que ele morra, mas tambm, por suposto, que morram
muitos oprimidos.
O certo, que o termo libertao como novo mbito j no repetio do anterior,
mas a realizao de uma nova dimenso. E desta libertao de trataria quando falamos na
Amrica Latina de libertao no nvel de centro-periferia. A periferia o dominado.
Libertao no imitar ao centro (isso o que nos ensina a televiso, por exemplo, mostrando
a vida do centro, com seus produtos e seus cow-boys e nos faz desejar ser como eles; se
entramos nisso, estamos perdidos porque repetiremos o mesmo). Ao contrrio, se pensarmos a
exterioridade de tal maneira que o mundo hoje unido pelo centro fique atrs tendo em vistas
96
um novo projeto histrico humano, ento sim, criaremos algo novo, ao mesmo tempo em que
deixaremos o dominador como descartado em um mundo antigo, no passado. Por isso que
este processo seja o que realmente interessa a Amrica Latina.
Libertao no simplesmente estar contra o centro, nem se quer significa romper a
dependncia. muito mais que isso: ter a criatividade de sermos realmente capazes de
construir a novidade, um novo momento histrico desde a positiva exterioridade cultural de
nosso povo.
A libertao latino-americana para ns o ato supremo, porque como o mundo foi
totalizado desde a morte de Abel no sentido que o outro foi interiorizado no mundo como
coisa , ela restituir a coisa, que um homem, sua exterioridade humana prpria, anterior a
seu ser dominado. Essa a grande tarefa de nosso tempo, a grande tarefa de justia de libertar
ao oprimido. verdade que no uma tarefa nada fcil.
97
projeto. Este projeto futuro e por isso o chamo de projeto de libertao77. Isso o que os
medievais chamariam primus in intentionem; o primeiro na inteno o ltimo na execuo.
Agora, trata-se de pensar que o projeto de libertao, sempre, em toda situao possvel, o
bom e sempre o projeto imperante est contaminado de alguma maneira pela dominao;
porque em todo projeto vigente h sempre dominao. Vejamos agora o problema da prxis.
Trataremos deste tema mais adiante.
77 Objetivo c do Esquema 6.
98
em 1810? Eram as Leis das ndias, e se eles as tivessem cumprido no teriam formado o
Exercito dos Andes ou o de ndios campesinos. Quando os soldados da lei, que eram os
espanhis que chamamos, com desprezo de realistas, apareciam no rio Paran, ao enfrent-
los, So Martn enfrentava a lei, Espanha, que era a nica que existia. A ptria estava
fazendo So Martn, a Argentina no existia, ele a estava criando. Hidalgo estava criando o
Mxico. De tal maneira que ele se encontrava intemprie. O que lhes parece? Esse So
Martn ou Hidalgo, aos que agora vemos em estatuas, imveis, como alm do bem e do mal,
foram homens que se encontraram em uma situao tica muito difcil e concreta. Estavam
intemprie, condenados pelo papa em duas encclicas78, infringindo s leis das ndias e
condenados por seus amigos, os militares da Escola Militar da Espanha (da qual So Martn
havia sido heri devido a batalha de Bailn) ou os Bispos e a faculdade de Teologia. J
pensaram que So Martn foi um traidor do exrcito espanhol? Ou que Hidalgo foi condenado
como padre herege e excomungado, fuzilado e sua cabea ficou exposta em Guanajuato
durante anos? Mesmo assim, no deixam de ser heris libertadores. Justifica-se Rosenzweig79
dizer que os grandes heris so os libertadores. So Martn no morreu em So Lorenzo por
um azar; em seu lugar morreu o sargento Cabral. E se tivesse morrido? Teria sido a morte do
heri que d a vida pela ptria futura. Hidalgo entregou a sua at a ltima gota de sangue.
Assim, os que souberam interpretar So Martn e Hidalgo histricos, no mancharam
suas mos com sangue dos heris em 1972.80
Do-se conta de que a filosofia no uma tarefa impessoal e cmoda, mas um dever
muito grave? Porque neste momento eu, como filsofo, fico intemprie. E se no fico,
porque estou dentro do sistema e no penso nada, produzo ideologia. Mas o que devemos
realizar a destruio de todas as ideologias. Iremos pensando pouco a pouco as
conseqncias do que temos dito; no momento, atentem-se em que os problemas que estamos
tratando, a cada momento, ficam mais concretos.
78 NT:Encclicas papais so documentos da Igreja Catlica, cuja relevncia s est abaixo a dos evangelhos.
79 Importante filsofo e telogo do sc. XX. Influenciou filsofos como Benjamim e Lvinas.
80 Tempo da ditadura militar na Argentina.
99
7.8 Maldade moral da prxis dominadora
100
7.9 O ato supremamente bom
Qual o ato moralmente bom, o supremo? Penso que h um ato maximamente mau e
um maximamente bom e entre eles, o limite, no qual estamos sempre.
Pouqussimos cumprem o ato supremamente bom e muitos poucos tem coragem e
possibilidades de cumprir o pssimo. Este ato pssimo, a conquista de outro ser humano,
fazer dele uma coisa a seu servio. O conquistador o pior de todos os seres humanos.
Nietzsche o props como o supremo dos homens, sutilmente ele um grande crtico da
Europa, em contrapartida, o pior expoente dela. Ele props como homem supremo, o super-
homem, que o homem que transcende a ordem vigente, o guerreiro conquistador.
O conquistador no admite o cara-a-cara, ante o outro, mas o faz coisa. Ento, quem
o homem supremo? o que estando dentro da totalidade e sendo dominador, se compromete
com os oprimidos e cumpre o processo de libertao; o que se mantm na intemprie, sem
necessidade e por pura gratuidade, por amor ao outro. Ho muitos homens na histria que tem
vivido esta experincia, digo muitos, mas com as mos posso contar. O homem supremo o
que, por testemunhar na totalidade a possibilidade de uma nova ordem (em grego significa
mrtir), testemunha; por isso assassinado e os chamamos mrtir. Mrtir que
testemunhando o futuro ao chegar o momento critico de sair da totalidade por estar
indicando um caminho de sada -, a totalidade no o suporta e o mata. Por isso que a morte do
justo a morte suprema. Nenhum outro homem pode julgar a este, porque doou sua vida; e o
que d a vida sagrado; e est alm de todo juzo histrico.
82 NT: Polis.
103
8. A ERTICA E A PEDAGGICA DA LIBERTAO
Tudo o que disse at agora, demasiado abstrato. Quero agora, mostrar-lhes como
podemos chegar a um maior grau de concreo. Desejo tambm advertir-lhes que apesar de
tudo o que disse, parecer bastante simples, que sumamente complexo. Se permanecermos no
plano ntico ou ingnuo, a vida cotidiana, esta vai destruindo tudo o que pensamos.
necessrio que vocs meditem antes de repetir, sem mais, o escutado. H que ruminar o
assunto, porque do contrrio, facilmente pode-se acreditar que se trata do que j se pensava
neste sentido, mas no assim. A questo aponta para uma dimenso muito mais profunda.
Estas conferncias so programticas de maneira que trata de questes que podem ser
melhores desenvolvidas. Mais tarde advertiram at que ponto estas questes exigem preciso.
Nesta quarta conferncia, nos referiremos ao que chamo A ertica e a pedaggica da
libertao.
Por que ertica e pedaggica da libertao? Porque a relao cara a cara da totalidade
com a alteridade abstrata. de qualquer um frente a qualquer outro, como tal no ainda
nada concreto. Mas, de pronto, h uma relao concreta: o rosto de um ante o outro. Vou
agora, em contrapartida, tomar como exemplo o rosto de um homem frente ao de uma mulher.
Esta relao homem-mulher o que chamo de ertica.
A ertica , s uma das possveis relaes; as outras duas so a pedaggica e a
poltica. Estas trs relaes se condicionam umas as outras em um duplo sentido. Ou seja, se
pode comear pela ertica e considerar como condio pedaggica e esta poltica, e a
poltica ertica, ou o contrrio. Se poderia comear por qualquer uma delas. A maneira que
escolhi para comear a que a mim se imps mais clara para compreender o discurso. O
104
explicaremos detalhadamente, mas antes quero mostrar, novamente, o que chamo a lgica da
alteridade ou o discurso deste processo em seu pleno desenvolver.
105
8.1.4 A relao pai-filho
Por sua vez, tambm ao irmo pode-se totalizar; essa totalizao do irmo a
dominao poltica. Esta ser a ltima na exposio, porque, por sua vez, a dominao
poltica permite um condicionamento pedaggico e ertico.
Os homens dominam politicamente a mulher, a mulher politicamente dominada por
sua vez dominada por um homem. O homem domina o mundo e a mulher, dona de casa,
educa a sua filha para ser escrava de seu homem futuro e ao filho para ser senhor da sociedade
poltica. Desde modo, podemos ver que os trs planos esto muito unidos.
Os cara-a-cara, ento, so: homem-mulher, pais-filhos, irmo-irmo; a ertica, a
pedaggica e a poltica. H um ltimo mbito que a totalidade ltima do homem como
histria mundial, a totalidade antropolgica. Est aberta ao infinito, ser a alteridade
propriamente dita. A este cara-a-cara o chamo a arqueolgica. No A chamo teologia, mas
arqueolgica. Os filsofos a denominaram teodicea, ou seja, o problema do ltimo que os
gregos chamavam to theon: o divino, e que os cristos com os indo-europeus chamaram:
Deus.
106
Deus, na realidade, o nome indo-europeu de Diayus, Zeus, Dius, que o deus do dia,
ou o mistrio alm da luz. Mas, se enganaram no nome, quiseram dizer: o Outro
absolutamente absoluto. Este o ltimo dos quatro momentos, de tal maneira, que h uma
ertica, uma pedaggica, uma poltica e uma arqueolgica. Sempre h uma arqueolgica. A
diferena est em que se afirme a totalidade como divina ou se afirme o que o divino outro,
alm da totalidade, diferente dela. Ningum deixou de assumir uma das duas posies. O ateu
, simplesmente, o que nega um deus para afirmar outro. O ateu, literalmente falando, no
existe.
O importante para o pensar filosfico mostrar que a assuno ou afirmao de uma
opo ao nvel arqueolgico, supe uma opo ertica, pedaggica e poltica ao mesmo
tempo; a antropolgica a epifania da arqueolgica.
Comecemos no primeiro ponto. Mas, antes, tenham em conta que vou assumir um
pouco as descries, porque so tantas as questes possveis a tratar sobre o homem e seu
fundamento, desde as cincias positivas humanas que necessariamente deverei ser sinttico.
Daqui se podem tirar fundamentos para problemas psicolgicos, mdicos, legais, econmicos,
histricos, etc... Trata-se do fundamento da existncia humana. Vejamos o primeiro ponto.
107
considerando os grandes mitos e smbolos dos povos pr-hispnicos; perguntando-nos como
era a relao entre os deuses e deusas. Segundo estas foram, poderemos saber como era a
ertica do povo. Sobre isso, h constncias muito claras. Por exemplo, a seguinte: no Popol
Vuh Alom-Qaholom, nos relata: a deusa me e o deus pai de tudo. Ou seja, eles sempre
colocaram um casal e pelo que tenho visto no museu de Viedma, tambm o fazem os
araucanos-, um casal bi-sexual como origem do cosmos. Pensam, ento, a origem como um
casal e, pensam primeiro a mulher e depois o homem, porque quase todos nossos
amerindianos tem uma estrutura parental matrilinear. Certamente os astecas, os maias, os
incas, os chibchas e as grandes civilizaes so matrilineares. A mulher para eles to
importante que um filho sem me um ningum, e somente a me a que da a participao
na famlia, por exemplo, entre os incas. Aqui vemos at que ponto a mulher era digna. Em
todos os textos aparece a prioridade da me: E vieram nossas mes e nossos pais, nossas
filhas e nossos filhos, sempre a mulher primeiro. A mulher tinha uma grande dignidade,
porque entre os povos agrcolas (no entre os nmades, mas s vezes, tambm neles) a terra
me feminina; tambm a lua o . Vemos, assim, que as deusas femininas tem uma grande
relevncia. A mulher tinha um lugar, uma presena enorme no pensamento pr-hispnico.
O que representa o masculino? O masculino so os deuses dos guerreiros e dos
nmades ou no agricultores. Por isso, os astecas tinham que imolar ao grande deus da quinta
idade do mundo, sangue de homens, pois se no o fizessem, o sol se apagaria. O sentido
daqueles sacrifcios a um deus masculino, era o de defender ao grupo. Mas, entre os incas, era
bem mais claro este deus masculino; era o deus Pachacamac, que significa o pai dos cus.
Exatamente como Al dos rabes ou Jahv dos judeus. O Inca Garcilaso escrevia aos
espanhis: O nome nosso de vosso Deus Pachacamac e tinha razo; era o grande deus do
cu, alm do sol. Vemos, ento, que quando aparecem os povos guerreiros, no sedentrios, e
conquistam aos agricultores que tinham deuses femininos, constituem imprios de
preponderncia masculina enquanto seus ltimos deuses.
Assim, as mitologias desses povos indicam no somente os processos de conquistas,
mas tambm a vida ertica cotidiana. Compreende-se, ento, que a preponderncia dos deuses
masculinos, tenha a ver (entre os maias e incas, por exemplo) com a oferenda das virgens.
As virgens daquelas casas de consagradas de Cuzco eram dedicadas para ser mulheres
do sol. A mulher se dedica ao sol, porque o sol masculino, porque a presena guerreira do
masculino ou do pastor; portanto, havia de ser do sangue real, que era a mesma do sol.
Viviam em perpetua clausura at morrerem, guardando assim, perpetua virgindade. Elas
108
podiam preparar as oferendas que eram oferecidas ao sol ao comear de cada dia, mas,
principalmente do dia magno, o 21 de junho. Se neste dia, o deus sol saia, comearia um novo
ano; mas se ele no saia, significava o fim do mundo. O dia 21 de junho o dia mais curto do
ano, quando o sol comea a crescer no hemisfrio sul. O primeiro raio de sol, ao sair,
atravessava uma pequena fresta do templo do sol e ao chegar ao fundo, a luz refletia em
placas de ouro; com o primeiro raio da madrugada, se cobria de luz todo o templo. Ento,
todos festejavam, porque haveria mais um ano de vida para o universo, o imprio e todos os
incas.
Fizeram-os festejar o nascimento do sol 24 de dezembro, porque neste dia, os cristos
festejam o nascimento de Jesus Cristo. Porque elegeram 24 de dezembro, no hemisfrio
norte? Porque para os europeus, este dia o mais curto do ano; igualmente, o nascimento do
sol. Era a data de uma festa pag. Os cristos pensaram assim: Jesus Cristo o sol da justia,
adotemos esta festa pag; e inventaram o natal. No triste que o hemisfrio norte haja
imposto ao hemisfrio sul, no que ns nascemos e vivemos, a festa do sol em 24 de
dezembro? Isso dominao religiosa e litrgica. A estes pobres povos que tinham suas
religies, s tiraram, sem colocar nada no lugar. E logo negaram o catolicismo popular, a
Virgem de Guadalupe, a defunta Correa83 e outros cultos de nosso povo. Ao menos, guarde
isso, porque o que dissemos a pouco, vale muito. Como este povo poderia compreender que
se festeja a Pscoa, que a festa da vida, no outono, que , para eles, estao da morte? Tanto
que na primavera, setembro, a religio oficial do hemisfrio sul no deixou os ndios
celebrarem nenhuma festa.
Esto vendo como se pode chegar dominao religiosa ou simblica de um povo?
Tiraram a religio do pobre ndio, colocando quase nada em seu lugar; depois, se ouvem
queixas sobre o fetichismo de nosso povo.
A simblica pode explicar-nos muitas coisas. Em uma carta do arquivo das ndias do
ano de 1603, lemos o seguinte: A fora e a violncia, jamais ouvidas nas demais naes e
reinos, se cumpre aqui isso foi escrito na Guatemala- j que as mulheres dos ndios, as
casadas, as criancinhas de dez a quinze anos, contra suas vontades, de seus maridos e de seus
pais, so foradas, por mandamento dos juzes maiores ordinrios e corregedores, que as tiram
de suas casas, deixando seus maridos, pais e mes sem consolo algum, privando-os do servio
que delas podiam receber e vo foradas e ns choramos as cautivas84, que s foram quatro
ou cinco em comparao a estas que foram milhares- a servir na casa alheia de alguns
83 Tradio religiosa popular da religio Argentina cuyana.
84 Em Plata os ndios realizavam ataques as aldeias (malones) e levavam algumas mulheres crioulas como cautivas.
109
comerciantes e outras pessoas; quatro, cinco ou oito lguas e mais ainda em estncias e
obrajes85, onde muitas vezes ficavam amancebadas com os donos da casa, ou com mestios
ou mulatos ou negros, ou gentes desalmadas.
Quem at agora tem lembrado da mulher ndia, da me? Na ertica latino - americana
ndia que se deve colocar num lugar de honra.
Essa em parte, nossa primeira histria. A essa mulher que tinha um lugar digno e
sagrado na sociedade, ainda que trabalhasse duramente, lhe era impossvel pensar em
adultrio. No Imprio Inca, isso no se concebia; se algum abusasse de uma mulher
consagrada ao sol, no somente morria ele, mas toda sua famlia e parentes, alm disso, seus
campos e terras eram infecundadas para sempre. Jamais havia sido violada uma mulher
consagrada ao deus sol; nunca em toda a histria. Tampouco havia a desvalorizao desta
mulher. Ainda que o ato ertico no fosse to romntico, era profundamente humano e
sagrado. Contudo, quando chegou o espanhol, que quase sempre era um conquistador, no
respeitou a ndia. Mas, quase diria que no respeitou por sua luxuria, porque no fim, uma
mulher era a mesma coisa sendo espanhola ou ndia para um homem sem lei.
A totalidade espanhola no respeitou a mulher ndia e a fez uma coisa a seu servio;
a me da Amrica e do mestio. Frente a essa brutalidade ertica, surge a mulher hispnica
que disse: homens necios que acusais mulher sem razo, sem ver que sois a ocasio do
mesmo que culpais Sra. Juana Ins de La Cruz-. Nesta poca pode-se entender a acusao,
feita por uma grande mulher que livre frente ao homem, porque se consagrou como virgem
e isso lhe permite descobrir melhor a ertica da dominao.
Mas alm da ndia e da espanhola, surge uma nova mulher, a mulher crioula e mestia:
85 NT: uma das diversas formas de explorar a mo de obra indgena, forando-os a trabalhar por um perodo de seis meses, em troca de um pagamento
irrisrio.
110
Eu conheci esta terra em que o paisano vivia e onde tinha seu rancho, seus filhos e
sua mulher, canta Martn Fierro. Ou seja, Fierro tem uma mulher, como tem um rancho em
primeiro lugar, filhos depois e mulher em terceiro lugar.
Tive em meus pagamentos filho, fazenda e mulher... H que se considerar que
quando Fierro vai ao exrcito, sua mulher tem que continuar seus trabalhos para poder viver.
A mulher dorme com outro homem, sem saber quem . E como disse Fierro, ela se torna
como barriga de sapo, fria; a mulher fica fria porque tem que passar de mo em mo para
poder viver. Esta um pouco da histria da mulher mestia.
A obra de arte nos mostra nossa realidade, entre outras, a beleza da mulher americana.
Alejo Carpentier, em sua obra Os passos perdidos, nos fala de Rosrio como a sntese do que
a Amrica. A descreve assim: Era evidente que varias qualidades se encontravam
mescladas nessa mulher, ndia, pelos cabelos e pmulos, mediterrnea pela face e nariz, negra
pela slida redondeza de seus ombros e o peculiar tamanho de suas ndegas. Chegava a me
perguntar se certas amlgamas de raas menores, eram muito preferveis aos formidveis
encontros que haviam nos grandes lugares de reunio da Amrica, entre celtas, negros,
latinos, ndios e at cristos velhos, num primeiro momento.
Outro exemplo nos oferece Rmulo Gallegos, quando em Doa Brbara escreve o
seguinte: bonita, um verdadeiro tipo de beleza crioula, simptica, interessante como alma,
companheira de sonho e sem duvida til para um homem que tenha que levar indefinidamente
esta vida de saudade e de asperezas entre pees e vencedores. Fazendo-a, valente para
enfrentar situaes difceis.
Como vocs podem apreciar, da literatura podemos obter uma viso concreta e latino -
americana distinta da europia, africana, ou asitica- da mulher. Temos ao contrrio, muitas
dificuldades para encontrar na literatura descries sobre o homem; este um smbolo de
dominao. Quando Silvina Bulrich ou Afonsina Storni escrevem, por exemplo, ridicularizam
ao homem. Este o primeiro gesto do que suportou o opressor e, quando atentam para ele,
no o podem v-lo como um igual e tratam de bular-se dele. uma maneira irnica de
defender-se. Uma mostra do modo como a mulher latino - americana dominada, que no
encontramos descries da beleza masculinas feitas por pluma de mulher (NT: escritas por
mulheres).
Tambm na literatura, podem encontrar-se descries excelentes do ato ertico, tais
como as de Alejo Carpentier ou as de alguns outros.
111
Queria explicar em linhas muito gerais, como cada um dos grandes temas da ertica,
pedaggica, poltica e arqueolgica podem partir das obras de arte literrias, para ser
interpretadas pelo filsofo. Isso a simblica: uma interpretao a partir dos smbolos.
112
uma ontologia de dominao da mulher coerente. Em sua tica a Nicmaco, esta est
presente de forma muito clara.
Na idade moderna se repete o mesmo. Leiam as apreciaes de Descartes, Hegel e
Nietzsche acerca da mulher e podero dar-se conta. Nietzsche, por exemplo, se queixa da
gente que est fazendo da mulher uma pessoa capaz de pensar; ele se quer se preocupa em
estudar a mulher, porque a deprecia totalmente. O Eros, para estes filsofos, o amor do
mesmo pelo mesmo e, no fundo, parte do olhar. Toda a ertica est sendo descrita desde o
olhar, a viso, a luz.
Poderamos partir disso para descobrir outras possibilidades. A outra possibilidade
seria o respeito mulher como outra. Ento, a ertica no converteria a mulher em mediao
para o filho; tampouco seria uma ertica da beleza. A propsito, Lvinas faz uma bela
descrio do Eros, distinta da grega e da moderna. E justamente por ela que Lvinas comea
a vislumbrar a possibilidade de decifrar a totalidade de Hegel e de Heidegger. Isso, porque a
mulher se manifesta como alteridade primeira. Lamentavelmente, no posso deter-me nesta
descrio, por razes de tempo.
Mas daremos agora, um passo adiante.
114
8.3.1 A pedaggica da dominao
A partir de Plato, o Eros o amor ao mesmo e por isso se quer ter o filho, porque o
mesmo (NT: o mesmo que o pai , continuao, perpetuao dele). Plato, quando considera o
problema das idias eternas, assinala que o Eros no somente amor aos corpos de homens e
mulheres. Mas que o Eros o amor ao supremo e divino; o amor s idias (amor ao
mesmo). O discpulo esqueceu das idias, mas o esquecido no deixa de ser. A tarefa do
mestre diz Scrates- fazer recordar o esquecido (reminiscncia), para que o mesmo
esquecido chegue a ser o mesmo presente. Em uma frase: que o mesmo permanea o mesmo.
De tal maneira que o aluno repetir, lhe ser permitido que lembre (memria) o mesmo e esse
mesmo o que ele j contemplou como alma entre os deuses antes de nascer.
Na realidade, no assim. O que acontece que Scrates, sutilmente, com suas
perguntas, pretende que se chegue a compreenso das idias gregas fazendo que seus
discpulos creiam que so divinas. Isso caracterstico na pedagogia dominadora; apresentar
sua idia (uma entre tantas) como nica e divina. Esta justamente, a dominao.
Na ontologia da totalidade (grega e moderna) o filho compreendido como o mesmo
pelo mestre, o filsofo, o poltico ou o pai, aqueles que produzem no educando a recordao
do esquecido. A dominao pedaggica relembrana, memria. Da que Hegel termina sua
obra a Fenomenologia do Esprito, dizendo que ao fim, o saber absoluto Erinnerung; um ir
dentro, uma lembrana.
O fato de interpretar o saber como lembrana, como repetio do mesmo, nega a
abertura ao novo ou ao futuro histrico. Se o pensar recordar o mesmo j sabido, como pode
dar-se algo diferente?
Vejamos o caso concreto da Amrica Latina. O ndio tinha uma cultura, uma
pedagogia e tradies prprias. Quando chega o espanhol s considera nada e se sente
responsvel por civilizar ao ndio dando-lhe o prprio, hispanizando-o. Lhe ensina espanhol,
115
o integra cidade com ruas e quadras, quer converte-lo ao cristianismo e, deste modo, destri
tudo o que o ndio . Lhe ensina o mesmo que o espanhol e no o respeita em sua alteridade.
Apesar de que muitos missionrios os respeitam, o embate da conquista foi que o dominador
imps o mesmo.
Em que consistiria uma libertao pedaggica? Em primeiro lugar, na tomada de
conscincia do mestre de ser parte de uma cultura dominadora.
Este problema em mbito internacional deve ter em conta que h um centro cultural
(Estados Unidos, Europa e outros) e uma periferia.86 Na periferia, h um grupo (alguns de
ns) que constituram uma oligarquia cultural. Somos diria Paulo Freire- oprimidos sub-
opressores, ou seja, repetindo ao centro, ensinamos ao povo o mesmo, a isso chamamos
ensino obrigatrio e gratuito. Como se fosse pouco ensinar-lhe o que no lhe interessa, como
poderamos cobrar-lhes?
Esta oligarquia cultural alienada pelo centro desconhece a si mesma, sua origem.
Muda o nome que os ndios davam aos campos e rios. Para ns, o Rio Negro um rio que nos
d gua, mas para os ndios os rios so deuses. Os rios vistos pelos ndios tinham mais
dignidade que os nossos, estavam cheios de significao humana e simblica. Somos
estrangeiros em nossa prpria terra; estamos desterrados; assim como estamos nesta terra,
poderamos estar em qualquer outra. Desconhecemos o que a Amrica Latina e, mais ou
menos alienados, alienamos aos demais.
Quando digo que libertar ao filho realiz-lo desde sua exterioridade, devo fazer-me
uma pergunta: Onde estou situado? Se estou situado na elite sub-opressora, tenho uma
ideologia, mas no tenho uma cultura autentica, porque minha posio dentro da totalidade
me impede de ver o que o povo oprimido. Portanto, tenho que inverter minha atitude: quem
deve ensinar-me? Quem sou? O que sou na histria nova?
Muitas vezes os professores crem que um menino de vinte anos nada. Mas no
assim, uma pessoa com vinte anos de histria, com uma grande quantidade de atitudes ante
a arte, histria ou a poltica. Atitudes que eu no tenho, porque sou mais velho que ele. Se no
respeito suas atitudes, porque considero as minhas como as nicas validas e critico sua forma
86 Vejam na PP. 98 a 102 a problemtica centro-periferia. NT: estas pginas so da obra original, em castelhano, aqui nesta traduo est na pgina 85.
116
de vestir, seu cabelo cumprido, sua forma de danar, etc..., o estou julgando desde meu
mundo e ao julgar-lhe estou demonstrando que sou dominador. Se no compreendo o porqu
de suas atitudes, devo oferecer-lhe o lugar para que me explique e converta-me em seu
discpulo. Alcana-se assim, a dignidade de mestre, quando primeiro se discpulo daquele
que vai ensinar algo. No podemos dar o que o educando j tem: a alteridade, poderemos
ensinar-lhe a descobrir o que ele , de modo critico.
Nossos cursos devem ter como disciplina o que o discpulo e de modo critico que
lhe permita ser outro, diferente que o sistema. S assim se libertar. O mestre libertador
primeiro aprende o que o discpulo e logo lhe diz criticamente como deve ser; tratar de que
ele no pense assim como o centro, para que seja outro, diferente, para criar um novo mundo,
onde a cultura seja plena e no necessariamente imitativa. Esta uma pedagogia da libertao
como sustenta Paulo Freire e alguns outros pedagogos Latino-americanos.
117
completamente, mas caminha sobre ela, de maneira que medida que avana no caminho do
compromisso, vai compreendendo o que lhe fora revelado. S quando interpreta tudo o que o
outro lhe revelou, s ento, pode pensar sobre isso e a se completa o papel da filosofia da
libertao. Quando pode pensar e expressar desde a exterioridade, esse pensar
univocadamente, s ento, volta-se para o centro e lhe joga na cara toda sua culpabilidade.
Essa a filosofia como apocalptica. O que falava adiante, para os gregos era um profeta
(pro-fem), que no o que fala do futuro, mas o que falando do presente, descobre seu
sentido. como o filosofo comprometido com o oprimido, que chegando a entender a palavra
que lhe foi dita, caminha sobre ela assumindo o compromisso da prxis; ento a pode pensar e
depois de pensada a proclama e ao lan-la, se converte em filsofo; em educador do povo.
S ento professor libertador.
Atentem-se que com isso dei uma definio de filosofia. Se fosse s ontologia, no
sentido do que pensa a totalidade do ser, o filsofo seria cmplice, como o o velho
Vizcacha87 quando s aconselha como se sobrevive, se subsiste no todo opressor. A questo
mostrar a necessidade de abrir-se caminho at um mundo novo.88
118
9. A POLTICA E A ARQUEOLGICA DA LIBERTAO89
119
9.1.3 A simblica latino-americana
Vejamos agora, qual era a relao de irmo-irmo na poca colonial. Nesta poca a
autoridade mxima, cspide do sistema, era o rei, e abaixo dele, estava a burocracia hispnica
(vice reis, ouvidores, conselhos municipais, bispos, etc) e depois destes, estava a oligarquia
colonial crioula; depois o povo favorecido, formado por espanhis e crioulos; e por ltimo os
ndios, os negros e os zambos, etc. Nesta organizao se davam relaes totalizadas, onde o
povo era considerado inferior e era dominado.
As chamadas guerras da independncia permitem a passagem da colnia neo-
colnia. O rei da Espanha deixa de ter vigncia, mas prope-se s provncias que se libertam
da Espanha num novo pacto firmado pela Inglaterra. O pacto Econmico-poltico com a
Espanha consistia em que ns lhes venderamos o ouro e a prata em troca de produtos que
120
aqui poderiam ser produzidos, como o azeite, o vinho e muitos outros. O monoplio espanhol
impedia que se desenvolvessem as indstrias nas colnias, para poder levar metrpole o
ouro e a prata, pagamento das indstrias semi-artesanais da Pennsula.
Inglaterra prope um novo pacto. Adam Smith o explica muito bem em sua obra
Investigao sobre a natureza e causa da riqueza das naes (1776). Este pensador diz que a
origem das riquezas das naes est no trabalho. Efetivamente, est no trabalho dos povos.
Eu, ao contrrio, quero referir-me a um captulo perdido quase no final da obra citada, em que
trata das colnias e onde Smith expressa que em nossos intercmbios comerciais com as
colnias, temos que saber articular de tal maneira que possamos ser beneficiados. E os
benefcios consistiam para ele, j naquela poca, em vender os produtos txteis mais caros
que as matrias primas com que se produziam. Adam Smith descobre em pleno sc. XVIII o
que o pato colonial significava. Uma oligarquia colonial vende Inglaterra a matria prima,
que industrializa estes produtos, vendendo-os a mesma oligarquia que lhe vendeu a matria
prima para faz-los. So produtos, que por serem de luxo, s sero consumidos por esta
mesma oligarquia. Este o novo pacto, que comea concretamente, para ns, antes de 1810 e,
de certa forma, est vigente at hoje.
O que significa A representao dos fazendeiros?90 Significa que os fazendeiros
querem vender seus couros Inglaterra; significa abrir as portas de Buenos Aires para que os
ingleses possam vender suaves gneros s damas da oligarquia portenha, que aspiram vestir as
roupas da moda europia; significa promover a indstria do luxo. Um grande economista
rabe ( bom que comecemos a escutar outros homens, que no os europeus), Samir Amin,
escreveu um livro chamado A acumulao em escala mundial. um grande trabalho que
mostra, desde o ponto de vista da cincia econmica, como esta drenagem de mais valia que
vem das colnias a origem do capital do centro.
Se produz, no sculo XIX a passagem do colonialismo hispnico ao ingls,
colonialismo que depois passara s mos do Estados Unidos e de outros. Quando um ministro
cubano descobriu que a Rssia emprestava capital a Cuba com interesses, dando-se conta de
que esta era semelhante s demais potencias, esta descoberta lhe valeu, praticamente sua
morte. Temos que saber que o centro no est constitudo s pela Europa, mas tambm pelos
Estados Unidos.
O sistema ao qual nos referimos, instaurado pela Inglaterra, um problema de irmo-
a-irmo; um problema poltico. Aqui descobrimos o que significa a economia poltica.
121
Economia vem de oikonomik; em grego oika significa casa. por isso que Aristteles
escreveu um tratado domestico intitulado A oikonomik (a domestica). No fundo, oikonomik
significa a totalidade da casa; mas na realidade significa a relao homem-natureza. A
economia a relao do homem com a natureza, relao que chamaria cultural. Por qu?
Porque cultura em seu sentido pleno significa a transformao da realidade feita pelo homem,
com o fim de utilizar a natureza para seu beneficio. Por exemplo, o dique construdo num rio
no a natureza, mas produto cultural.
Esta relao homem-natureza, permite-nos delimitar a relao homem-homem, a
relao irmo-irmo. Vejamos por que. Suponhamos que um irmo, posto frente a outro, para
demonstrar-lhe seu afeto por este, d-lhe uma flor. A flor, aqui, natureza seu servio. E se
o homem a quem aprecia tem fome lhe dar um alimento; e se est cansado, lhe oferecer
uma cama para descansar. Ou seja, o homem, desde sempre, pois a natureza a servio do
outro. Outro este que por sua vez, procedeu da mesma forma; entre os homens sempre houve
intercambio. A natureza mediao para a comunicao entre os homens. Isso a economia
e, quando se da de igual para igual, - de irmo-a-irmo- economia poltica. As distintas
formas de relao que mantm o homem com a natureza, so as que determinam diferentes
estruturas polticas.
Desde os fins do sculo XIX at presente, subsiste o pacto econmico-poltico
instaurado pela Inglaterra. Este pacto consiste na venda da matria prima (natureza) da
periferia para o centro por um preo menor que o real. O centro a devolve transformada, a um
preo bem mais alto que ela vale. Veremos logo, a significao deste intercambio, porque dele
surge o fenmeno do desenvolvimento, que se traduzir como desenvolvimentismo ou
doutrina da dependncia. Isso muito importante para a compreenso da questo filosfica
latino - americana, j que as relaes mencionadas no so puramente econmicas ou
cientificas, mas so humanas. Assim, como ocorrem estas relaes entre ns?
Os crioulos (San Martn, Iturbide, nossos heris ptrios) so os que estabelecem novos
contatos. No difcil compreender porque Bolvar, Miranda ou as logias olhavam para
Londres. A oligarquia tem que estar em contato com o centro. A questo ver se respondem a
uma tradio popular. A ruptura, ser tentada desde 1860 na Argentina, desde 1850 na
Colmbia, desde 1857 no Mxico.
Quando os liberais sobem ao poder, rompem com o passado e pensam, de uma
maneira muito mais clara, que h que abrir esses povos ao centro porque nele se encontra a
civilizao, o ser. H uma ruptura com as tradies populares e a oligarquia liberal, contra os
122
conservadores, que vai at o centro; a dicotomia civilizao e barbrie. Desde aquela poca
(1850-1860) at 1930 aproximadamente, h toda uma continuidade dada pela presena de
uma oligarquia que prope uma nova relao homem-natureza. A oligarquia dependente no
alcanar suficiente poder e capital para continuar governando. Isso se deu porque a burguesia
industrial europia surgiu muito antes, por volta de 1650 na Inglaterra e tem todas as
possibilidades para exercer o poder devido a tranqilidade metropolitana que teve durante
quase trs sculos, tranqilidade que lhe permitiu capitalizar-se (com a mais valia obtida das
colnias) a ponto de conquistar um poder mundial. Em contrapartida, a oligarquia neocolonial
dependente no conseguiu aumentar seu capital; por isso, perde poder e entra em crise na
Amrica Latina toda, desde 1930, na crise econmica.
Deixando o terreno da descrio, veremos qual foi a interpretao filosfica que o
burgus fez de si mesmo. Tal interpretao o levou a estabelecer uma relao homem-homem
que considerou natural, sem ver nela o domnio e assassinato que cumpria sobre o mesmo
homem. um sistema que se prope como amoral, como no tendo nada a ver com a
moralidade. Mas para chegar a ele o que ocorreu?
123
Isso nos mostra que o sistema intrinsecamente imoral. Se a dualidade dos livros
imoral, muito pior que um sistema inteiro se funde na explorao de um povo pobre. Um
trabalhador, por exemplo, na Bolvia, ganha um dlar por dia, ao passo que nos Estados
Unidos um trabalhador negro ganha cinco dlares por hora de trabalho. Frente a fatos como
estes, algum tem que se perguntar se possvel que um homem ganhe cinqenta vezes mais
que outro. No parece que aqui h uma desproporo muito grande e que deve haver algo
injusto?
Mais grave ainda que existe toda uma filosofia ideolgica criada especialmente para
cobrir este engano e mostr-lo como natural. natural que um homem do centro ganhe mais
que um da periferia porque, mais culto, mais tcnico.
Voltemos a Hobbes. Ele dizia: o homem livre por natureza; ou seja, por natureza,
tem o direito de fazer o que quiser. E como o homem no vive s, quando se relaciona com
outro homem, preciso que se estabelea um pacto entre ambos ou, simplesmente, que o mais
forte vena ao fraco. Se isso ocorre, natural, pela natureza, uma vez que isso tambm
ocorre entre os animais. Neste caso, o homem a totalidade e o outro no respeitado
enquanto tal, mas como aquele com quem se tem que compactuar, ou vencer. Jamais visto
como outro, respeitvel e exterior. Assim, o pacto ser nosso, e a mesma totalidade que fica
como horizonte possvel do pensar.
Se h um outro suponhamos neste caso a oligarquia neo-colonial- que se apresenta
como suficientemente fraco, no se pactua com ele, mas o inclui como momento dominado do
Leviat, o Estado imperial conquistador. Se for suficientemente forte, se efetuar um pacto e
assim seguir funcionando o ns (no fundo, a fraternidade).
H um sistema que se funda na idia de que por ser a liberdade, a origem, lcito que
o mais forte domine ao mais fraco; um feito natural, normal e nada imoral. Maquiavel
prope esta ttica poltica e Nietzsche a reafirma. Como j dissemos, Nietzsche afirma que o
sistema vigente o triunfo de homens miserveis e fracos; ele considera que o momento
presente da humanidade est governado por uma maioria que obriga vida a reter seu
impulso. Essa maioria representada por uma casta sacerdotal, herana judeu-crist. Os
judeu-cristos, homens miserveis, seriam os que converteram os vcios em virtudes. Eles,
graas ao nmero, conseguiram impor um sistema tico que obriga aos heris a respirar as leis
dos fracos. Nietzsche chama a isso de ordem estabelecida pelo poder sacerdotal que obriga ao
cumprimento. Os grandes homens, os heris, so aqueles capazes de negar ao sistema vigente
e a verdade imperante; capazes de aniquilar o presente e irem mais alm dele: Mais alm
124
(Jenseits) do que est dado (Uebermensch), destruindo o sistema presente e superando-se
como eterno retorno do mesmo. Para ele, quem consegue ir alm so os criadores, artistas;
por arte, entende criao e este conceito vincula-se idia de descobrir e impor o novo.
Nietzsche pe como exemplo, no s a Wagner, mas tambm Napoleo, j que a criao de
um novo sistema poltico, ou novo momento cultural, tambm so arte. Esta arte criativa, em
sua plenitude, capaz de destruir o presente para impor o novo a partir da potencia da vida. O
que melhor exemplifica isso, para ele, o conquistador. O homem que, a partir de seu prprio
poder, se ope chusma91(se vocs me permitem); o que se ope ao povo e desvaloriza o
plebeu, sendo capaz de impor seu ideal aristocrtico e guerreiro. Esse ideal uma vontade de
poder, no sentido de opor-se aos demais, desde a plenitude da vida.
No fundo, Nietzsche prope o mesmo que Hobbes: o homem supremo o que exerce a
vida expansivo-conquistadora, aquele capaz de abater a ouro homem. Hobbes, por sua vez,
disse: o homem o lobo do homem; quando um lobo come a outro, s indica a maior fora
do devorador e, portanto, tem todo o direito natural para seguir fazendo-o.
125
Esquema 6, p.107. O projeto de Libertao
Ao que est fora chamo um projeto de libertao (c); projeto de libertao que futuro
em respeito ordem presente (I); a ordem II futuro em respeito ordem presente (I). O
oprimido (B), a quem o declararam naturalmente oprimvel, em virtude da lei do mais forte,
ter um lugar na justia na ordem II; ter nova casa, nova oika, nova relao do homem com
a natureza, nova economia poltica. Ter que superar a ordem imperante que permite que o
povo seja cada vez mais humano, real.
A questo pode resumir-se assim: h um projeto imperante (b), que passa por ser o
projeto humano natural. H, no entanto, um projeto futuro de libertao, que aparece como
destrutivo do presente e como pura negatividade, como o inimigo o mesmo Marcuse disse
que o sistema se corrige para indicar com uma letra I maiscula ao inimigo supremo, ao que
pode destruir o presente-. A destruio do presente no tem por que ser necessariamente
negativa, mas significa a passagem a uma nova ordem, onde o oprimido ser livre e, ainda
que o opressor de nosso tempo se converta em homem, deixando de ser torturador, opressor.
Uma poltica de libertao deve ter em conta todas as estruturas polticas e econmicas
e pens-las desde um novo mbito. Perguntemo-nos: Esse projeto de libertao pode ser
descoberto por uma oligarquia intelectual? Ou os privilegiados de algum partido que
proponha formas de sada? Ou ainda o povo mesmo, que com sua voz interpelante, indica
quais so seus direitos?
126
No possvel que privilegiados do esprito, muitas vezes intelectuais de bar, sejam
os que se tornem educadores do povo, e os que do as diretivas para que se realize o processo
de libertao. , justamente, o contrrio; aqueles que so capazes de serem discpulos do
povo, os que esto dispostos a viver toda a tradio que no conheceram antes, porque no a
estudaram em aula alguma; aqueles capazes de escutar ao povo, so os que descobriro no
povo o projeto real de libertao. E s depois de haver escutado, estar em condies de
formul-lo parcialmente com conscincia critica e voltar-se a este povo com certa eficcia
cientifica, que lhes permita colaborar no caminho de libertao.
A vocao poltica no , no entanto, a formulao terica a priori de um projeto, mas
o compromisso concreto com um povo e o descobrimento (nesse mesmo compromisso) da
problemtica que depois deve ser implementada graas cincia que possui o tcnico ou o
que de alguma maneira pertenceu a um mundo cultural ilustrado. Quando se renem pessoas
de diferentes partidos polticos, podem descobrir-se rapidamente as distintas atitudes. Por
exemplo, a atitude do homem de pensamento terico que quer ensinar ao povo para que tome
conscincia; o que entende o partido poltico como escola do povo. H outra atitude, a que
se baseia na condio de que um partido poltico deve ser discpulo do povo e logo canal do
movimento do mesmo povo.
Seria importante ver, concretamente, de que maneira a filosofia deve interpretar quais
so os modelos que vo abrindo caminho na Amrica Latina atualmente. Como disse antes,
dado que a burguesia dependente vai perdendo poder, no restam mais que dois caminhos.
Um deles o que permite que o sistema continue na dependncia pela fora. Theotonio dos
Santos, autor brasileiro, indica que neste caso teramos um capitalismo dependente, submetido
ao militarismo, fascista. Tambm poderia ocorrer outro sistema que se apie no povo e passe
a uma solidariedade para construir por que no usar a palavra, j que to atual- a
socializao; ou seja, um povo que constitui uma fora mobilizada que seja o resultado do
esforo de todos; que esse esforo beneficie a todos igualmente; porque hoje so muito
poucos os que possuem os benefcios do sistema. H aqui uma questo importante: como
possvel que certa oligarquia tenha possibilidades de ser, ainda que uma enorme quantidade
do povo no possa obter as mediaes para realizar o projeto que o prprio sistema lhe
prope? V-se aqui a exigncia de uma mudana radical de estruturas.
127
9.2 A ARQUEOLGICA LATINO - AMERICANA 92
O que tem a ver, diro vocs, a arqueolgica latino - americana com o que estamos
tratando? Resumidamente, tem muito a ver com a opresso da mulher e sua libertao; com a
opresso do filho e sua libertao; com a opresso do irmo e sua libertao. Tem a ver
porque, ainda que nunca suspeitssemos tudo est relacionado e s depois que descobrimos as
relaes que estaremos em condies de comear a pensar qualquer coisa. Quando no se
pensa o todo e no se tm em conta as relaes fundamentais do real, no se pode elaborar,
ento, um discurso realmente racional, real.
Neste momento (1972), na Europa e Estados Unidos, se fala muito sobre a questo da
morte de Deus. Este parece um problema contraditrio, porque se afirmo a Deus, como este
pode morrer? Parece absurdo, mas indica algo muito real.
Hegel, em sua Fenomenologia e especialmente em sua Filosofia da Religio, mostra o
que chama de sexta-feira santa da razo, que, segundo sua interpretao do cristianismo e da
morte de Cristo, esta negao significaria a divinizao da histria. Hegel fala da morte de
Deus, mas quem a props realmente foi Nietzsche em seu livro Assim falou Zarathustra,
quando afirma: Deus est morto. Pensemos esta questo por partes, porque tem relao com
tudo dito antes.
92 Em grego arqu significa origem. Se trata ento da questo da origem radical absoluta, que em filosofia se denomina, como o diremos mais adiante,
teodicia segundo Leibniz.
128
originaria do homem europeu, capaz de vencer, de dominar. Pouco a pouco o eu cresce, esse
eu se substantiva.
Colombo chegou a Amrica em 1492; um sculo e meio depois um filsofo
Descartes comea a formular seu pensamento. O pensar parte da experincia cotidiana;
por isso que quando Descartes busca o fundamento (o irrefutvel de quando possa pensar-se,
dizer-se, fazer-se e ser) o encontro no eu penso, fundamento este que no mundo todo ser
possvel.
O discurso do mtodo significa um discurso metdico que parte do eu e, a partir dele,
funda tudo. O eu a totalidade dentro da qual se dar tudo o que existe e todos os demais
homens, o outro, como idia que eu conheo. O eu di convertido em fundamento. E bem,
entre Descartes e Spinoza h um pequeno passo, pois este afirma que o eu uma substncia e
que somente pode haver uma substancia; convertendo, assim, o eu em deus. Esse eu, que o
eu europeu, se divinizou.
Depois, aparece Hegel e faz desta subjetividade, o eu, no horizonte desde o qual tudo
ganha sentido na filosofia abstrata (lgica), na filosofia da natureza e na filosofia do esprito.
Cumpre-se assim, uma subjetividade absolutizada que, para Hegel, deus. Esta a histria da
divinizao do eu europeu como ponto de apoio de todo juzo possvel. Hegel pensa, ento,
que esta subjetividade absoluta tudo. O que acontece depois?
A gerao ps hegeliana se levanta contra o deus de Hegel. Afirmando que este deus
no mais que a razo que se pensa a si mesma. Fuerbach considera que devemos negar este
deus e passar da teologia a antropologia. O deus de Hegel no mais que a razo e o sensvel
vai alm da razo; o sensvel o primeiro segundo Fuerbach : s tu. Este tu que est
diante de mim e eu vejo. Fuerbach trata esta questo em sua obra Princpios fundamentais da
filosofia do futuro (1842). O que nos prope o atesmo; nesta mesma linha caminhar Marx,
mas agregar outra razo. Dir no somente que deus o mesmo que a razo, mas dar a ela
uma significao ideolgica dentro do sistema. O sistema capitalista no mais que a
divinizao de um fetiche, do fetiche dinheiro. Marx disse que a fetichizao do dinheiro deve
ser negada, nesta negao consiste o atesmo de Marx, como o mostra em O Capital (1867).
129
9.2.4 A divinizao da totalidade
A reformulao da questo seria: Que deus o que morreu? E se morreu algum, qual
o novo que aparece? No h duas posies: o atesmo ou a afirmao de Deus. A questo
130
diferente. Por isso, h que se perguntar sempre qual o absoluto que se nega. Se nega ao
absoluto alterativo, se afirma ao deus do sistema e se cai no pantesmo; se nega o sistema
como pantesta, se afirma, ainda que inconscientemente, o absoluto alterativo. O absoluto ou
divino a origem e, portanto, no pode negar-se. Se o sistema deus, ou a matria, ento
deus o ser, o que significa negar um criador. Se nega ao absoluto criador, inadvertidamente
se afirma a divindade do sistema. No h trs.
H pouco tempo, no Chile, o pensador Hugo Assmann mostrou que o marxismo
ortodoxo, ao negar o deus do sistema e propor o atesmo como posio ltima, cometeu um
grave erro poltico. Porque o povo oprimido pelo sistema, alm de produzir bens com seu
trabalho, produz smbolos e mitos. Se o partido estabeleceu um atesmo militante, esses
smbolos e mitos so deixados de lado e considerados supersties. O que ocorre ento diz
Assmann que estes mitos e smbolos populares so recuperados pelo sistema e se
convertem em meio de dominao.
Em nossa histria latino - americana, por exemplo, vemos que Hidalgo (quando
produz a revoluo popular contra os espanhis e a oligarquia crioula) expressa que a terra
para os que trabalham, mas abaixo do estandarte da Virgem de Guadalupe. Esta virgem foi
smbolo religioso de um povo. A ortodoxia marxista negou ao povo a capacidade criativa
neste nvel. Assim, o sistema se utiliza deste smbolo para oprimir. Por isso, Hugo Assmann
v nisso um erro, j que um povo cria smbolos e mitos, h que se descobrir neles seu sentido
de libertao.
Como dizia antes, ao negar a divinizao do sistema e no tomar um ponto de apoio
crtico o suficiente e exterior que impea a divinizao de todo o sistema possvel, est
exposto a que se divinize o sistema seguinte. o caso de Marx, que possibilitou a divinizao
da burocracia stalinista,93 sistema este que carece de um principio critico absoluto exterior.
93 Um certo discurso era inevitvel em 1972 na Argentina. Situao ttica exigida pela represso.
131
disse: Deus est morto e nossas mos esto manchadas com seu sangue. Este filsofo disse
duas coisas bem diferentes (pode perceber-se em suas obras): primeiro, constatou a morte do
sistema divinizado; segundo, vislumbrou que a divinizao do sistema j significava a morte
do absoluto alterativo. Quer dizer, havia uma dupla negao. Na primeira, o homem medieval
afirma o absoluto alterativo; o homem do renascimento o negou e, ao faz-lo, divinizou ao eu.
Nietzsche que nega o deus deste homem, propem uma segunda negao. Constata que as
mos do europeu esto manchadas com sangue de deus. Vocs vem o paradoxo da questo?
Nietzsche no pode explic-lo apesar de afirm-lo. Isso realmente absurdo? O artista disse o
que est acontecendo ainda que por smbolos, uma vez que o filsofo europeu no tem
categorias para explicar e o que seus artistas expressam. Nietzsche tampouco tem categorias
filosficas para explicar o que manifesta como poeta.
Europa est vivendo a morte de sua divinizao e encontra sangue em suas mos. Este
sangue o fruto da opresso dos povos que o sistema europeu havia causado; homens
dominados que, sendo outros, haviam sido reduzidos a coisas pelo europeu em suas colnias.
A morte do Outro o ndio, o africano e o asitico era tambm, e originalmente, a ausncia
do absoluto alterativo, porque este se manifesta atravs do pobre. Quando aceito a um pobre
como outro e o respeito na justia, deixo de ser um eu absoluto; limito-me e no me considero
absoluto. Se, ao contrario, no respeito o pobre como outro e o incluo em minha totalidade,
me considero o centro, me divinizo.
Este o problema que perpassa o mito de Can e Abel. Can, quando mata a seu irmo,
se constitui como divindade e ao crer-se absoluto, nega a possibilidade de outro absoluto. No
momento em que se produz a morte do outro as mos de quem exterminou se mancham de
sangue, mas o sangue no de Deus no caso do europeu mas dos povos oprimidos da
terra. H sangue de ndios nas mos do europeu, para quem segundo Nietzsche Deus
morreu.
132
clamar justia. A razo europia no encontra o modo de no encontra o modo de encobrir
ideologicamente os feitos. Quando os oprimidos comeam a movimentar-se na Europa se
constata que j no h deus. O descobrir estar manchados com sangue a propedutica para o
reconhecimento da culpa originaria do sistema: a opresso dos povos da terra.
Quando o centro reconhecer sua falta e permitir a libertao dos povos dominados,
haver um Outro e, quando se der o reconhecimento do Outro, s ento do absoluto alterativo.
O absoluto outro, por sua parte, ser o ponto de apoio da critica que se exera no novo sistema
que se organize mundialmente.
Quis mostrar, programaticamente, a importncia essencial de uma arqueologia
filosfica. Digo de passagem, desde Tales que disse: tudo est cheio de deuses, at
Nietzsche que exclamou Deus est morto, o problema do outro absolutamente absoluto
segue sendo tema relevante a ser pensado pelos homens.
Desejo, todavia indicar um ltimo aspecto e o do sentido poltico, como nos prope
Proudhon, do problema do absolutamente outro. Com efeito, os sistemas polticos se
absolutizam ou divinizam e desta maneira, se pretendem eternos. Os dominados no podem
libertar-se do sistema que os oprime se primeiramente no negam a divindade do mesmo. Por
isso correto dizer que a origem de toda critica a critica da religio do sistema agrego
eu-. Ser ateu do sistema a condio de libertao. Mas para poder mobilizar o sistema
necessrio ainda interpretar aos instrumentos, os usos, as instituies, as coisas, como
possveis e contingentes. por isso que os revolucionrios armados de Israel, os Macabeus,
que lutavam contra o Imprio helenista no sculo II a.C., e os cristos oprimidos pela
dominao imperial romana, na palavra crtica de Tertuliano no segundo sculo d.C.,
propuseram a metafsica da criao como a condio terica da revoluo. Sendo que tudo
foi criado para o uso do homem; nenhum sistema, instituio (menos ainda a herana e a
propriedade privada), uso de instrumento e ainda nem a constituio real da coisa, eterna,
definitiva, invarivel. Os oprimidos em processo de libertao formularam assim a metafsica
da criao como a arqueologia da revoluo social, da libertao. Proudhon chegou
concluso de que o absoluto outro era a hiptese necessria de todas as revolues da histria
humana. Com efeito, se o absoluto, o divino, se encontram alm de todo o sistema possvel,
nenhum imprio poder divinizar-se jamais.
133
10. O MTODO DO PENSAR LATINO-AMERICANO
A ruptura da cotidianidade permite a quem a sofre, pensar na crise como pensar. Uso a
palavra crise, que vem do grego krinen, que significa separar, Krineo-Krisis o ato de
separar, juzo. Critrio significa em mudana tribunal.
Enquanto algum est na cotidianidade no est separado, no tem critrio, nem juzo.
J a crise, ao separar-se, desde a transcendncia, desde essa separao do horizonte, volta para
134
a cotidianidade para emitir um juzo. Esta crise de que falamos existencial, no sentido de
que uma crise cotidiana, uma crise de vida para quem a experimenta, uma ruptura em sua
vida. Ningum pode pensar se no se converte da cotidianidade ao pensar, o que significa
sofrimento, ruptura na quantidade de hbitos, converso para uma vida nova.
Jolif, um pensador francs de quem fui discpulo, falou do pensar, que uma morte da
cotidianidade. Uma morte, porque se no morro para o modo bvio e ingnuo de viver o
mundo, em meu mundo, jamais poderei pensar. O que faz filosofia repetindo livros e
estudando sistemas, permanecendo igual ao que era antes de comear a estudar, no faz
filosofia. Se sua vida cotidiana no se coloca em crise radical e da dor da morte de sua
cotidianidade no surge um homem novo, seu pensar no filosfico. Ou, simplesmente, no
pensa.
por isso que a filosofia, como introduo da filosofia, tem que ter o entusiasmo da
exortao. Como fazer para tirar algum do cotidiano ao pensar filosfico, se no
convidando-o a algo muito mais humano e apaixonante que a mera cotidianidade? Em grego a
exortao chama-se protreptiks. Aristteles tem um livro intitulado Protrptico, que uma
exortao a converso, uma passagem a transcendncia. Apenas quando se produz a passagem
transcendncia desde o cotidiano, se d o pensar.
135
10.4 O caminho ontolgico: Busca do sentido do ser.
96 Verificar minha obra Para una destruccin de la historia de la tica, Ser y Tiempo, Mendonza, 1972.
136
demonstra todo o resto. O importante ento saber que tendo a chave, se entende todo o
pensar de um filsofo. A ponto de que, se no entendendo que para os gregos o que divino,
eterno e que um dos modos de manifestao da physis a natureza, ento no entende nada.
Quando um grego diz: Isso uma ilha, essa ilha o porque est sendo de alguma maneira e
desde sempre no divino e eternamente retornante, de modo que olhar novamente infinitas
vezes a ilha. Se no interpreto isso assim, no sou grego e no entendo de nenhuma maneira o
que para este homem significava a prxis ou o que significava o bem, ou a necessidade do
destino que se cumpria sob o heri e em cujas mos vivia cada grego.
O mtodo supe sempre ir ao fundamento de uma poca. Desde o fundamento, no caso
dos gregos, posso descobrir o sentido de Atenas no sculo V a.C., para depois entender o que
faz e porque o faz, um cidado de sua poca. Se no vou de horizonte em horizonte, no
entendo quem esse grego.
Se quero saber quem era Sarmento, por exemplo, devo ir no s ao horizonte da poca
em sua totalidade. Para conhecer qual era o fundamento de ser daquele escritor poltico, tenho
que proceder desse modo, pois, do contrario, fico no anedtico, no fato de que o desterraram
no Chile e que a seu regresso foi presidente, etc., o qual no me interessa enquanto filsofo. O
filosfico ou ontolgico ir at o fundamento.
O pensar medieval desborda sentido grego de ser. Nessa poca se pensa que a origem
do cosmos no o cosmos como divino, mas ao contrrio, o outro: Deus. Portanto, o
cosmos como totalidade se dessacraliza. O sol e o cu deixam de ser deuses e passam a estar
ao servio do homem. Paradoxalmente, o homem medieval se converte no centro do cosmos e
coloca Deus somente como futuro histrico. ali onde surge a histria. Se da outro sentido de
ser; o fato de alterar o sentido do ser, muda tudo o que acontece no mundo.
Atentem como trabalha este mtodo: Se quero, por exemplo, descrever o mundo dos
araucanos97 devo perguntar-me pelo sentido radical que eles tinham do ser. Os araucanos
97 Primitivos habitantes do sul do Chile que migraram Argentina e habitaram as regies onde foi fundada a cidade de Viedma, lugar das conferencias.
137
esto muito mais perto dos gregos que dos medievais, j que para estes ndios o divino o
natural e a physis, ainda que a nomeiem de outra maneira que os gregos. Sendo assim,
podemos chegar a descobrir a articulao interna desse mundo, a ponto de conseguir ver as
plancies habitadas pelos deuses, tal como as vamos araucanos desde seus toldos. Se um de
ns tem essa capacidade de recreao, poder descrever o que eles viam, sentiam e faziam
entendendo-os de dentro de seu mundo. O mtodo que nos permite esclarecer o fundamento
o mtodo ontolgico; mtodo dialtico em sua cincia.
J dissemos, mais de uma vez, que o mundo medieval superado pelo mundo
moderno e este, ao colonizar a epifania do absoluto, que so todos os homens da periferia, se
diviniza a si mesmo.
138
Explica Heidegger que o mundo est alm do objeto; O essencial descrever esse
mundo. Descrever o mundo como tal proceder de acordo com o mtodo ontolgico e
descrever o objeto como um ente situar-nos ao nvel ntico segundo Heidegger. Passar do
horizonte do ente ao horizonte do ser passar de um horizonte a outro, um processo
dialtico.
Este processo ontolgico ento, passar de um horizonte a outro at chegar ao ultimo;
a passagem adequada o mtodo dialtico. Nisto Heidegger est com Hegel e todos os
ontlogos da histria. De maneira que se trata de uma interpretao; interpretao em grego
hermenuein; uma hermenutica da cotidianidade. Isso significa o seguinte: estou todos os
dias em meu mundo cotidiano, comprando o po, trabalhando, cobrando meus devedores, etc.,
minha experincia cotidiana. Interpreto as coisas; sei o que o po, o que a padaria, tudo o
que me acontece interpreto. Mas, esta uma interpretao existencial ou cotidiana. Agora se
trata de efetuar uma interpretao existenciria: ontolgica. Tudo o que me ocorre diariamente
deve ser clarificado metodicamente, para que havendo estabelecido qual o fundamento,
possa fundar racionalmente o sentido de cada coisa e poder dizer: Devo usar relgio para
controlar o tempo, a fim de ganhar mais dinheiro, j que no fundamento, no ser, tenho o
projeto de estar na riqueza, porque sou um burgus. Ou seja, o usar o relgio o ntico
correspondente ao projeto de estar na riqueza. Descobrir a relao a dialtica; do ntico, vou
ao ontolgico; explico o ente, desde o horizonte compreensvel. Passo a interpretao
explicita, ao esclarecimento do implcito que o cotidiano.
Ontem, por ocasio da conferencia anterior, algum me disse: O que voc explica
parece ser uma filosofia que se aplica a realidade, respondi e respondo agora: o que tento no
uma filosofia que se aplique a realidade, mas um pensamento que parta da realidade. Por
qu? Porque o que me interessa a cotidianidade; que a nica coisa que vale a pena pensar.
Agora estamos pensando o pensar; estamos avanando numa reflexo metodolgica.
Quando pensamos a cotidianidade praticamos uma metdica. H diferenas. Algum pode ter
um mtodo e no saber qual ; sab-lo, implica numa reflexo metodolgica.
por isso que na Amrica Latina o tema : cotidianidade latino - americana. Se a
filosofia limitar-se a pensar a filosofia, no est no tema. Pensar a cotidianidade filosofar;
139
interpretar ontolgica ou existenciariamente a cotidianidade, existncia! Isso a ontologia no
sentido estrito. Por qu? Porque o ente concreto (por exemplo, o relgio) pensado desde seu
fundamento. O fundamento o ontolgico e expressar o fundamento a ontologia como
pensar filosfico. Heidegger tenta superar dois momentos do pensar moderno atravs das
seguintes correes. Primeira correo: ao pensar que considerava ao eu penso como o
primeiro ope com o sou no mundo; s depois penso, j que o pensar um modo fundado de
ser no mundo. Segunda correo: O eu que pensa segundo em respeito ao eu concreto; o eu
concreto, existencial o eu no mundo, tanto que o eu penso um voltar-se ou refletir sobre a
cotidianidade do mundo.
Estamos em ontologia e vocs podem crer que j terminamos. Na verdade, apenas
comeamos. Nos falta superar tudo o que dissemos at aqui.
Aqui aparece a questo que lhes indicava dias atrs. Se a palavra do outro, vem desde
alm de meu mundo, eu s posso interpret-la analticamente. A fonte da palavra anunciada,
o outro, quem me invoca. Posso compreender algo quando o incorporo a minha experincia;
um giz, por exemplo, posso lhe fazer referencias desde a totalidade de minha experincia e
posso interpret-lo porque j vi e usei muitos gizes.
Mas, uma palavra que transcende meu fundamento (porque procede de outro mundo
que no o meu), palavra que histrica ou de outro, no a posso interpretar porque meu
fundamento no suficiente razo para explicar um contedo que escapa a minha historia,
porque a histria do outro. De maneira que se esse outro me diz: te amo, posso entender
por semelhana o que quer expressar porque tive anteriores experincias de amor, mas seu
amor em concreto, e sim, verdade que me ama, no posso interpret-lo adequadamente. Ele
se expressa desde sua vida, desde sua histria, desde sua exterioridade que me alheia. A
nica maneira de interpret-lo plenamente seria ascender at seu mbito. Mas, como ascendo
a seu mbito? Primeiro, tenho que acreditar, por f, no que me disse: te amo; amor que no
igual a nenhum; amor que nico e novo. Segundo, sobre sua palavra devo jogar-me,
porque possvel que no me ame e minta pra mim; pode ocorrer de logo me comprometer e
142
depois de varias experincias, me de conta de que mentiu. Se isso ocorre deixarei de ter f.
Mas pode ocorrer o contrrio; suponhamos que, jogando-me ao passar de anos, comprove que
aquela amada que jurou me amar, o fez at o fim.
Advirtam-se de que essa palavra histrica vai se verificando, mas no como se verifica
que dois mais dois igual a quatro, mas na histria que vai se cumprindo esta verificao. S
o acreditar em uma palavra que no interpretada completamente e o comprometer-me com
ela que me permite verific-la a posteriori. Do-se conta do quanto esta verificao
diferente do mtodo ontolgico, que pensa algo e o remete a seu fundamento a priori para
conhec-lo?
98 No esquema 3 a palavra analtica esquematizada pela flecha a; a ordem antiga por I; a nova ordem por II.
99 O movimento representado pela flecha b no esquema 3.
143
Hegel havia pensado que a totalidade o ser como saber absoluto. Recordem que este
filsofo morreu em 1831 e que Schelling, que tinha cinco anos a menos que ele foi quem o
lanou vida universitria, quando em 1798-1800 era professor em Iena e convidou seu
amigo para ocupar uma ctedra nesta cidade. Schelling foi quem deu a Hegel as primeiras
hipteses e este, admirvel por sua capacidade discursiva e por seu saber, soube desenvolver e
expor magnificamente as hipteses do mestre. Quando Hegel morre, Schelling caminha muito
mais e at critica Hegel. Resumirei brevemente esta critica.
Schelling diz que a existncia de uma coisa alm de cognoscvel, para que realmente
seja verificada deve ser tocada sensivelmente. Isso quer dizer que h algo exterior a totalidade
hegeliana da razo, algo exterior que pode manifestar-se por revelao. Este alm da razo se
verifica plenamente na revelao (Schelling autor de uma obra intitulada Filosofia da
revelao). O filsofo afirma que, quando algum se revela, manifesta uma verdade que est
alm das possibilidades da razo, o que no significa que essa verdade seja irracional, mas
que supremamente racional porque indica a origem que a prpria razo no poder chegar.
A razo s chega at o fundamento, mas jamais pode chegar at onde o outro de revela; at
sua liberdade. Schelling pensa isso em relao ao ser absoluto, mas com isso, desenvolve bem
a questo. Aborda a exterioridade do outro, que alm da racionalidade do sistema e que
pode revelar-nos algo novo.
Kiekegaard tambm pensa que h um outro que revela, mas igual ao que Schelling
pensa em relao ao absoluto. Kiekegaard diz: ... o objeto da f a realidade do outro...
essa f ele situa em nvel teolgico e eu a situo em nvel antropolgico- O objeto da f no
uma doutrina... no o de um professor que tem uma doutrina... a realidade do que ensina
que ele existe realmente... ento, a realidade de Deus no sentido de existncia. A f no
compreende a realidade do outro como uma possibilidade, mas como o absurdo, o
incompreensvel. O que o absurdo? O absurdo que a verdade eterna se haja revelado no
tempo... O absurdo , justamente, por meio do escndalo objetivo se refere ao sistema
hegeliano-, o dinammetro da f.
Kierkegaard quer indicar, que s depois de objetar o sistema ontolgico (a esttica
contemplativa) como sistema de compreenso da verdade, podemos abrir-nos ao Outro e crer
em sua palavra.
Tanto Schelling, com Kierkegaard, atravs da revelao tentam em pleno sc. XIX ir
alm da totalidade ontolgica hegeliana. O mesmo tentei fazer com Heidegger e Hegel:
super-los. Ambos so os que genialmente e de melhor maneira, expressaram a noo de
144
totalidade; Hegel, como totalidade racional e Heidegger, como totalidade existencial. por
isso que, contra os dois, se levanta Lvinas, acusando-os de s afirmar a totalidade, apesar de
alm dela, estar o outro. O outro de Lvinas ainda um outro abstrato, passivo; um outro que
no chega a ser mulher livre; ele ainda pensa o filho do pai pela mediao da mulher.
Pareceria, pois, por alguns textos, que esse filho est destinado a ser o mesmo que o pai.
Lvinas tem uma pedaggica e carece de uma poltica; nunca imaginou que o outro pudesse
ser um ndio, um africano ou um asitico. Assim, seu mtodo se esgota muito no inicio. H
que se ir mais alm que Lvinas e, por suposto, mais alm de Hegel e Heidegger; mais alm
que estes por serem ontlogos e que Lvinas por permanecer numa metafsica passiva, em
uma alteridade equvoca.
Aqui se perfila o que queria lhes explicar ao comeo: o mtodo da filosofia latino-
americana, alm de toda filosofia europia, h de ser uma analtica pedaggica da libertao.
Com o dito, quero indicar-lhes que a filosofia no uma ertica (no uma relao
homem-mulher), tampouco uma poltica (no uma relao irmo-irmo); a filosofia uma
pedaggica. O filsofo o educador que agrega criticidade ao processo; educador que se volta
contra a totalidade para esclarec-la, porque respeita ao outro e cumpre a dialtica do discurso
realmente pedaggico. Quem se limita a voltar-se sobre a totalidade para esclarec-la,
reflexivamente, so cmplices da totalidade; so idelogos que de alguma maneira (tal como
o fazem os que esclarecem a realidade europia100) cooperam com a dominao que se
cumpre em respeito ao que est fora de seu mundo.
O filsofo deve conhecer o que sua totalidade, mas, em primeiro lugar, deve
preparar-se no silncio para descobrir o verdadeiro significado das sonoras palavras
filosficas que se usam e de todos os sistemas que digeriu ideologicamente, para neg-los. A
primeira tarefa do filsofo destruir as filosofias preexistentes, para poder ficar em silencio,
silencio que l permitir estar em condies de escutar a voz do outro que irrompe desde a
exterioridade. O filsofo, na Amrica Latina, deve comear por ser discpulo do povo
oprimido Latino-americano. . Na medida em que se compromete, aprender a pensar
145
verdadeiramente. Se o filsofo comprometido perseguido, s ento sabe o que a
perseguio; toma conscincia do sentido da perseguio na lgica da alteridade. Se no
perseguido no pode pensar este tema nunca.
Quando em sua funo, o filsofo chega a descobrir o mbito do outro por seu
compromisso e como disse mais de uma vez- pensa o que o outro vive ao conviver em seu
mundo. S depois retorna sobre a totalidade em que se encontrava e retorno como educador
critico da totalidade para propor a libertao dos oprimidos. Seu pensar mostrar a dignidade
herica do gesto libertador, que considerado pela totalidade como o pssimo, como ilegal e
digno de priso, represso.
O educador analtico passa assim a ser educador de libertao. A filosofia um
magistrio; uma colocao em crise que ensina ao discpulo (outro) no o que (porque ele
a histria nova), mas lhe ensina criticamente o valor de seu gesto e permite teoricamente a
abertura do caminho.
Atentem-se para que a filosofia no poltica, mas tem funo poltica. O poltico o
que na libertao tomar o poder; o que vai organizar a nova ordem poltica. Tanto que o
filsofo fica na rua, intemprie, na exterioridade, porque ainda na nova ordem possvel, ter
que manter-se como crtico libertador contra o sistema. Uma a questo poltica, o exerccio
do poder, e outra a funo crtico-libertadora do pensar filosfico; uma a poltica e outra o
magistrio. As duas funes so necessrias, mas cumprem papis distintos e apontam a
diversos fins estratgicos. Da, repito que a funo do filsofo libertadora porque se volta
para a polis, sobre a cidade, para criticar as ideologias que ocultam a dominao e ao mesmo
poltico que foi seu companheiro de luta no processo da libertao. Quando seu companheiro
poltico assume o poder, de certa maneira, se separam. Por isso, muitas vezes o poltico mata
ao profeta, ao artista ou ao educador cujos ideais compartilhou no momento do processo de
libertao. O mata porque j no lhe interessa essa palavra critica sendo dirigida contra ele,
ainda que esta mesma crtica lhe parecia justa quando estava contra o sistema anterior. Stalin
mandou matar Trotsky.
Isto explica muitos problemas e, em especial, a ambigidade da filosofia. Servindo,
inclusive, para explicar e esclarecer a funo histrica da filosofia. A propsito, Salazar
Bondy explica que a filosofia latino - americana ou ser uma filosofia que pense o processo
de libertao, nico processo no ideolgico e real, ou simplesmente ser uma filosofia
sofistica e alienada, no sentido de ser imitadora do centro e colaboradora da totalidade
estabelecida, que pensa ideologicamente o irreal. Esta filosofia no pode interferir na
146
realidade e, neste caso, o filsofo no corre nenhum risco porque no faz nada nem arrisca
nada, j que esta fora da realidade. o sofista que ensina sistemas ideolgicos para viver, mas
no o que vive proclamando a verdade.
Entremos ao dilogo. Com o dito quis expor a questo do mtodo, ainda que de uma
maneira programtica. Escrever este mtodo equivaleria a redigir todo um curso de lgica
analtica ou analgica, porque supe pensar uma grande quantidade de problemas,
impossveis de expor em um ciclo programtico de conferencias expostas a voz viva a partir
de um esquema muito simples. 101
147
APENDICES
Eles, com efeito, repito, no disseram uma s verdade, [...] (17b). O caso
saber que compareo pela primeira vez ante um tribunal e tenho setenta anos
[...] (17b). Pois bem, em primeiro lugar ser justo, atenienses, que me
defenda das primeiras acusaes falsas contra mim e de meus primeiros
acusadores, depois das ltimas e dos ltimos. Pois j tive muitos acusadores
dentre vocs desde h muitos anos e que no disseram nada de verdade. Os
temo mais que a Anito e os que o rodeiam, se bem que estes tambm so
temveis (18 a-b). Tais atenienses, os que dispararam estas falcias so, de
meus acusadores, os verdadeiramente temveis, pois aqueles que os escutam
102 Esta conferncia foi ditada no lugar de uma aula, na ctedra de tica da Faculdade de Filosofia da Universidade Nacional de Cuyo, Mendonza
(Argentina), no dia 3 de outubro de 1973, no dia em que a casa do autor foi objeto de um atentado com bomba de alto poder realizado por elementos de
extrema direita do peronismo.
148
se figuram em que quem investigam tais coisas no honram aos deuses
(18c).
impossvel lutar contra sombras, mas se formos um pouco mais fundo no assunto,
compreenderemos que essa sombra na realidade uma estrutura em nome da qual falam
muitos de nossos intelectuais, simples manifestaes do sistema. E sigamos lendo: ...
necessrio, atenienses, que me defenda e que tente, em to breve tempo, arrancar de vs o prejuzo imbudo
durante um tempo to grande... (18e).
149
Na continuao desejo profetizar algo a vocs, sobre os que me condenaram.
Pois piso no umbral, desde onde os homens melhor profetizam: quando
esto s portas da morte. Digo, pois, a vs que me condenaram morte, que
pouco depois da minha morte recebero um castigo muito mais grave que o
que me deram ao condenar-me. O fizeram crendo que isso os dispensaria de
prestar contas de vossas vidas, mas o resultado ser contrrio, assim afirmo.
Crescer o numero dos que os pediram contas, daqueles a quem tinham
contido at agora sem que vs os advertissem; sero mais jovens e mais
rduos e os incomodaro ainda mais. Assim, se acreditam impedi-los,
mediante execues, que algum os denuncie por no viverem como
devido, no pensais bem, pois tal modo de livrar-se, nem possvel, sem
complicaes, nem nobre [...] Isso o que queria profetizar a vocs, os que
me condenaro, antes de despedir-me. (39 c-d)
Neste texto podemos observar o que a meu ver, permitir pensar a funo da filosofia,
a funo poltica da filosofia sem ser, essencialmente, poltica propriamente dita. Mais adiante
Scrates diz que com clara conscincia, rechaou a vocao estritamente poltica, mas
vejamos como trata este tema. Em primeiro lugar, porque se correm estes rumores polticos
contra o filsofo? Porque perseguido por certos polticos? O filsofo continua:
150
vocs. Pois de minha sabedoria, se efetivamente h alguma em mim, e de
como ela seja, citarei como testemunho ao deus de Delfos (20 e).
Assim Scrates se volta aos atenienses, em nome de seus prprios deuses, dos mais
antigos e respeitveis, voltando-se contra eles em razo de sua prpria tradio. Pessoalmente,
em todos meus trabalhos, sempre me volto muito origem do chamado Ocidente. Durante
muitos anos peregrinei at s fontes. Depois de estudar filosofia nesta faculdade, com meus
vinte e trs anos, parti para a Espanha com uma bolsa. Ia Espanha com plena conscincia de
comear uma viagem que no sabia quando acabaria. Terminou dez anos depois, pois s
voltei em 1966 para a Argentina. Mas a Espanha no me satisfez enquanto origem da Hispano
- Amrica. Fui mais alm, no espao e tempo. Fui ao nosso Delfos, que j no estava na
Grcia. A origem de nossa civilizao, era agora, Israel. Passei dois anos ali. Trabalhando
com minhas mos como pedreiro, pescador, pensando, rememorando Amrica Latina, desde
sua raiz Devia receber o orculo, o designo histrico. Daquela experincia surgiu O
humanismo semita, livro no qual j est refletido o descobrimento do pobre, do outro, do
oprimido. Mas o paradxico que, buscando justamente as estruturas originarias de nossa
cultura, encontrei no pensamento critico dos profetas de Israel lidos em hebreu e em seu
contexto a posio poltica da qual hoje sou criticado por aqueles que se dizem defensores
de uma civilizao ocidental e crist. O paradoxo que sou acusado por aqueles que usurpam
um nome, que assassinam a um povo em nome dos princpios que lhe servem de motivao
para sua libertao. Scrates se apia em Delfos para comear sua defesa, como a origem de
sua vocao e da cultura grega. Penso, como ele, apoiar na mais antiga tradio do ocidente
que so as posies dos profetas de Israel. Algum, apesar de no grego, j sabia disso,
quando disse: Jerusalm, Jerusalm, que mata aos profetas e apedreja aos que lhe enviei! O
ato se repete novamente. Jerusalm o sistema e por isso mata ao que a critica, ao crtico.
Quando o sistema replica-se sobre si mesmo, j no pode aceitar critica alguma.
Quando Scrates recebeu o orculo quis cumpri-lo, quis ser fiel a sua origem.
Investigou entre os atenienses quem podia referir sua prxis ao fundamento, aos deuses.
Disse-nos:
151
Isso o que acontece. Trabalhando, escrevendo, ensinando essa tradio, necessrio
ir enfrentando os que se crem mais sbios, colegas desta faculdade, seguramente porque
reinterpretam o que eles pensam de outra maneira, de maneira mais radical, crtica.
Criticamos os fundamentos que eles criam ser irrefutveis. Tambm em nome da civilizao
ocidental e crist, temos criticado o que eles ensinavam, j que na realidade, eles os
instrumentalizaram para fins polticos de direita, alguns princpios afastando-os de seu
primeiro sentido.
Por sorte, ou desgnio, no tenho cumprido outra funo que a docncia ainda que me
ofeream outras e melhor remuneradas-, nunca me deixaram realizar o concurso definitivo de
professor e s alcancei uma dedicao parcial. Alm disso, muitos se perguntam se verdade
que a docncia tem algum sentido poltico me refiro agora aos mais jovens e
comprometidos com o destino da ptria-. No fundo de meu ser, hoje, surge como uma alegria,
um entusiasmo, porque agora, ao menos parece que para os que promoveram ao atentado
Ao menos para eles! a filosofia um inimigo, tem algum perigo, algum sentido, porque s
se combate o que se teme e o que se pensa que tem alguma importncia ou influncia. Um
filsofo e mestre meu na Frana, Y ves Jolif, nos dizia que a morte da filosofia a
indiferena. O ataque manifesta, ao menos, que no h indiferena; indica que a tal filosofia
vive, cresce, temvel, ainda que no seja como dizia na mente dos acusadores. Isso nos
confirma que o educador, todavia, tem um papel na cidade. E nosso filsofo continua:
Mas ento quem examinado por eles se irritam contra mim, no contra si
mesmo, e dizem que Scrates um sujeito infame, como nenhum outro, que
corrompe aos jovens. E se algum lhes pergunta o que faz e o que ensina
para corromp-los, no tm o que dizer; o ignoram, mas para no mostrar
seu desconhecimento, lanam mo das crticas feitas contra todos os que
filosofam, dizendo que as coisas celestes e as subterrneas, a no crer
nos deuses e a seu fazer prevalecer razes ms (23 c-d).
Isso mais evidente. Eles falam, mas ningum deles se privou de um tempo para ler
minhas obras. Noutro dia, o filho de um professor amigo, teve que enfrentar um colega que
criticava meu pensamento. O jovem lhe exigiu que fundamentasse, a partir de algum escrito.
O colega terminou por reconhecer que no havia lido nada, mas que havia ouvido dizer... Por
152
isso, Para uma tica da libertao latino - americana havia lhe parecido um livro pesado e
no havia podido avanar na leitura. No havia se dado o trabalho de entender o que eu
explicava, mas podia acusar-me de ser marxista. Diz-se acerca do que dizem os outros. Pura
falcia!
Este colega no s dizia que eu era marxista, mas igualmente ateu. No s a Scrates,
aos cristos primitivos do imprio, a Fichte e a muitos outros criticaram de ateus. Deve ser
porque sempre digo que h que ser ateu do sistema fetichizado. E continua: ... Por isso, como
afirmei no comeo, me assombraria se pudesse arrancar de vs em to pouco tempo os efeitos
de tanta e to enraizada calunia... (24 a )
153
A quem me dissesse isso, lhe responderia com palavras justas, as seguintes
respostas: No disses bem, amigo, se pensas que um homem, por pouco que
sirva para algo, deva levar em conta o perigo de doar a vida e no antes
considerar apenas, cada vez que trabalha, se o que faz justo ou no e se sua
ao prpria de um homem valente ou de um covarde (28 b).
154
Cullmann, um autor francs escreveu uma obra sobre a imortalidade e a ressurreio.
Descreve-nos o fato de Scrates ante a morte, com alegria, quase a enfrentando como
libertao do corpo: a morte do corpo o nascimento da vida divina da alma. Ao contrrio,
quando dentro da tradio semita Jesus enfrenta a morte no Getsemani chora amargas
lgrimas e sua sangue. H ento, dois sentidos da morte: num se afirma ante a imortalidade e
outro na ressurreio. Um dualista, Scrates; outro antropologicamente unitrio na
realidade da carne, o semita. A morte do semita um enfrentamento ao nada; a do grego
imortalidade. O primeiro se afirma desde o nada como criao, ou ressurreio; o segundo
como ingenerao ou divindade. No posso prolongar-me, mas de todas as maneiras, em
momentos como este, necessrio pensar sobre a morte, desde a morte, luz da morte e da
vida.
Se corrompo aos jovens por dizer tais coisas, se algum afirma que digo
outras coisas e no estas, no disse nada de verdade. De acordo com isso,
atenienses os diria- sigam Anito, ou no, absolvam-me, ou no, fiquem
cientes de que no poderia falar de outro mundo, ainda que morresse mil
vezes (30 b-c).
155
me no menor dos males. No tem poder para isso, pois a meu ver, no
possvel que o homem bom seja prejudicado por mau algum (30 c-d).
O homem que pretenda a justia e ainda que no permita que o ressentimento lhe
corroa ou a vergonha pela vingana, no pode ser destrudo pelo opressor e suas mediaes. O
discurso da totalidade no pode destruir ao que se doa pela libertao, nem com sua morte. O
que anuncia ao sistema seu fim objeto de persuaso fsica, porque necessita elimin-lo para
que no continue sua tarefa.
Nisso se define a funo poltica do filsofo, que neste caso leva Scrates morte,
quando disse ser a mutuca da Cidade. Esta uma definio adequada da filosofia; mostra sua
funo crtico-poltica. O mutuca pica, desperta... mas pode ser objeto de perseguio e morte.
como crtica que deus coloca o filsofo no sistema. um texto maravilhoso para entender a
funo prticapoltica de nosso pensar. A filosofia acadmica, por mais revolucionaria que
s vezes parea, na medida em que se distancia da realidade do povo torna o filsofo como
um contemplativo distante de todos os perigos e dos personagens da histria. Perguntando-me
pela origem do atentado, nesta manh, recordava algumas conferncias ditadas a um grupo de
jovens polticos, a grupos sindicais; ser por acaso esta persistncia na crtica ao sistema
capitalista, s burocracias...? Tudo isso vai unindo-se e se transforma em uma acusao.
Scrates explica:
Desde criana isso me ocorre; surge uma voz e cada vez que aparece me
separa daquilo que estou a ponto de fazer, mas nunca me incita. Isso o que
me faz no atuar na poltica e, segundo me parece, com muita razo (31 d).
Por um lado, Scrates define sua filosofia como funo poltica, em respeito cidade;
mas, por outro lado, uma voz desde pequeno o chama a tal ponto que quando estava por
converter-se em poltico de profisso como diria Weber- separa-se do processo e tomando
156
perspectiva, como de fora, lana novamente a crtica e no pode integrar-se completamente
solidariedade partidria.
Faz pouco tempo, estava ditando uma conferncia na Faculdade de Engenharia em
Petrleo um jovem me perguntou: Professor, como voc atua na poltica argentina?
respondi: Como filsofo. E me perguntou ainda: E no Peronismo? respondi de novo:
Como filsofo. O pior que poderia fazer ao peronismo transformar-me em um idelogo
do partido; porque sendo um idelogo s poderia justificar as consignas, ainda que guardando
a distncia crtica, poderia mostrar, ou ajudar a mostrar, a via que as vezes se torna difcil. A
filosofia agrega criticidade ao processo, mas no se confunde espontaneamente com ele.
Mudando de tema, explica:
Neste nvel, o educador no pode deixar de alegrar-se de aceitar sua vocao, quando
v a seus educandos unir-se solidariamente contra os que o acusam. Meus alunos da Escola de
Jornalismo, de Antropologia Escolar e desta Faculdade de Filosofia, ao decidir um dia de
paralisao repudiando o ocorrido, me mostram que o caminho eleito adequado. Nenhum
deles me acusou que eu saiba. Acusam-me os que nunca escutaram uma aula minha: ... Mas
algum poderia dizer-me: Mas Scrates, se calasse e levasse uma vida sossegada, no lhe
seria possvel viver no desterro?... (37 e)
Ao dizer isso, Scrates foi muito claro e decidido e nos ensina o caminho a seguir.
Para o filsofo viver no desterro morrer uma morte mais temvel que a morte fsica. no
poder pensar. Na realidade, para ns, nossa polis, tem maiores dimenses que Atenas. Nossa
cidade Amrica Latina. No quero com isso, justificar-me, mas expressar minha convico:
nossa ptria a ptria grande (Amrica Latina ) e a ptria menina (para mim Argentina)
parte da ptria real, histrica. Scrates no podia abandonar a luta, o lugar de seu
compromisso. Ns, tampouco abandonaremos o lugar da luta, apesar de ser possvel. Sem a
cidade ficaria intemprie: no podia pensar.
De todas as maneiras, quando algum sofre o que hoje sofri, lembra-se de tantos fatos
em sua histria... Alguns me dizem: - Vs! se tivesse se calado. Mas, na realidade, se a
historia se repetisse, seria necessrio fazer tudo de novo, igualmente, ainda que soubssemos
157
de antemo o que nos aconteceria. ... Mas no digo isso para todos vs, mas apenas para os
que votaram em minha morte... (38 c-d)
Para os que votam a favor da morte do filsofo, no h justificao possvel, racional
sobre. Na realidade, o que se disse do filsofo crtico como aquilo de marxista -, no se diz
por erro, mas se diz com fundamento. O que critica a outro porque j assumiu uma atitude
na cidade. Seu dizer expressa uma opo, na qual leva a vida e usufrui os benefcios do
sistema custa dos oprimidos. No fcil, quase impossvel persuadir ao que acusa. O
acusam por razes extremamente concretas; em toda sua vida que se apia a acusao.
Por isso muito difcil compreender a situao do atentado depois de cumprido. Ser
necessrio explicar o que se pode explicar, mas difcil; ainda que no seja para inquietar a
conscincia dos culpveis. Mas s se inquietaro, os culpveis imediatos; os verdadeiramente
culpveis, idelogos e polticos, seguiro dormindo com a conscincia tranqila.
O que se repudia com o nome do marxismo marxismo que no conhecem nem
interessa conhecer a atitude crtica frente ao sistema.
Uma leitura desordenada, preparada em algo mais de uma meia hora j que entre o
remover os escombros, fazer declaraes e esclarecimentos aos meios de comunicao e o
comear a pensar nos materiais para reconstruir a casa, no tive mais tempo -, me sugeri o que
expressei. Quero ainda, dar a vocs, alunos de esta minha disciplina de tica, do mais fundo
de meu ser, um testemunho de vocao filosfica, mas filosofia como instrumento e funo
poltica de libertao.
Seria algo como definir a filosofia luz da morte e no compromisso com a Cidade; foi
o tema da Apologia de Scrates escrito a partir da vibrante lembrana de Plato. Penso que
como filosofia poltica luz da morte vlida, ainda que parcialmente; e ainda que vlida
para nossa Amrica Latina atual e sofrida.
Por outro lado, e para concluir, devo expressar-lhes que esta experincia do atentado
confirmou minhas convices filosficas mais profundas. Depois disto s me resta o prximo
passo: a morte. Ante ela devemos continuar pelo caminho empreendido, o da filosofia da
libertao dos oprimidos. 103
103 O tom desta conferncia, subjetivista e at moralista, explica-se pela situao que vivia o pas, onde havia comeado a perseguio aos chamados
infiltrados segundo as ordens do ento ministro de Bem Estar Social Lopez Rega, cuja trajetria posterior veio confirmar seus projetos reais.
158
DEBATE 1 104
Resposta:
Isto foi mais ou menos abordado, no somente no que se refere Amrica Latina, mas
no geral. O fato da violncia, da guerra, muito antigo. Tambm um tema muito antigo, por
isso que Herclito disse: a guerra a origem de tudo. Quando Marx disse que a luta de
classes a origem da histria, heraclitiano. Heidegger tambm volta a Herclito e s nisso
entre Marx e Heidegger no h ontologicamente ou formalmente muita diferena (digo isso
para os heideggerianos e tambm para os que no so).
A guerra no a origem de tudo, tampouco a violncia o . A violncia inevitvel,
porque o homem usa de sua liberdade para dominar. Isto muito distinto ao que disse todos
os dias, porque se afirmo que a guerra a origem, me situo na totalidade. A origem da guerra
a tomada de conscincia de algum oprimido que inicia um processo de libertao e ao
querer passar de uma ordem injusta ordem justa, pe em perigo a estabilidade do
dominador. Primeiro, h um amor de liberdade e uma vontade de liberdade (Nietzsche fala o
contrrio: h vontade de poder). Essa vontade de liberdade no pode deixar de cumprir-se no
homem, porque ele prprio; mas, ainda se pode mostrar pelas guerras a existncia da
liberdade humana. Se o homem no fosse livre, suportaria como os cachorros ou as formigas,
a necessidade da espcie e se o fizesse, no desejaria expandir esta totalidade, que aquietada,
no faria histria, muito menos guerras contra a mesma espcie. A guerra intra-especfica s
104 Debate ocorrido no dia 23 de novembro de 1972, aps a quarta conferncia (captulo IV).
159
acontece entre os seres humanos; no s lutamos contra os insetos, mas tambm contra os
homens. Por qu?
Ainda que um homem domine a outro e o dominado se creia um nada, no h
violncia, est tudo em paz. A essa paz chamam a paz das guas podres; a gua est
estancada, no se move e por isso est podre. Quando se pe em questo a totalidade
dominadora, a gua comea a mover-se. Assim, se um ladro rouba dinheiro porque seu ideal
estar na riqueza, me apresentado o seguinte problema: O ladro pe em questo s um
aspecto, mas no a totalidade. Ao passo que o heri libertador pe em questo todo o sistema.
Quando surge este tipo de questionamento, a dominao se transforma em represso para no
permitir a libertao. Os espanhis, por exemplo, organizaram exrcitos para reprimir aos
patriotas, a Bolvar, que sustentando a ideologia de Miranda pediu a liberdade da Nova
Granada. A coexistncia pacifica dos grandes se d junto injustia pacifica. Quando o
oprimido tenta libertar-se, o dominador lhe declara guerra e, ante ela, ao dominado restam
duas alternativas: se deixa matar ou responde. Opta-se pela segunda, comea a guerra.
Existem, ento, duas violncias eticamente distintas. A violncia do dominador que
injusta, perversa e a do oprimido que justa porque defesa. San Martin ou Hidalgo, por
exemplo, eram virtuosos e o realista era o injusto. Nas guerras se enfrentam dois homens, que
so heris para suas respectivas ptrias, mas no tem a mesma qualidade. Na Segunda Guerra
Mundial, por exemplo, os alemes (os que foram pintados de maus) porque lutam? Inglaterra
se industrializou mais ou menos em 1775; Alemanha comeou a industrializar-se em 1890
mais ou menos e Japo em 1900; Itlia depois, em 1920. J era muito avanada a
industrializao dos Estados Unidos, Frana e Inglaterra, quando Alemanha, Japo e depois
Itlia querem entrar no mercado internacional. Mas no os deixam entrar, no lhes do
colnias, no lhes do nada; por isso declaram guerra, para poderem entrar no mercado. No
fundo, a guerra alem a guerra do fraco que disse: eu sou igual a vocs. Quem ganhou
esta guerra, ao contrrio do que muitos pensam, foram Estados Unidos, Rssia, Japo e
Alemanha e quem a perdeu foi Inglaterra. O que mais ganhou, na verdade, foram os Estados
Unidos.
No importa quem ataca primeiro, s vezes pode faz-lo o dominador, outras o
dominado. H que se ponderar qual a origem e quais fins perseguem cada um. A violncia
vem de vir, vis que significa fora, os que temem a fora, temem as paixes, como por
exemplo, os budistas. Os budistas dizem que h que abster-se de amar, porque quando
amamos algo, se une a pluralidade e quando isso ocorre, o mal se torna presente (Plotino
160
tambm afirma isso). Quem afirma ao outro, no pode considerar a violncia m porque ela
fora. Se eu, por exemplo, violentamente saco uma faca da mo de meu filho que quer ferir
sua irmzinha, essa violncia justa. Ou seja, a violncia como as paixes so indiferentes; o
assunto para que as usamos e esta a questo.
Vocs sabem o que ocorreu nas redues jesutas. Quando as mesmas comearam a
produzir riquezas, os paulistas vinham desde So Paulo para saque-las. Frente a esta
situao, os jesutas pediram armas ao rei, mas este as negou. Apesar disso, os jesutas as
fabricaram, os ndios aprenderam a us-las e dessa maneira puderam manter longe o inimigo e
subsistir. Quando foram expulsos em 1767, deixaram os ndios com armas. evidente que o
uso de armas por parte dos ndios era justo, porque eram os oprimidos.
No significa que tudo permitido, mas que no podemos julgar eticamente sem
analisarmos primeiro os fatos e suas causas. Sei que ao decidir isto me exponho a despertar
protestos de vocs; este problema no nada fcil, duro. As foras so como o amor, boas
ou ms, segundo o uso que faa delas.
A questo muito delicada e, portanto, exige uma explicao consciente, que no d
lugar a interpretaes equivocas.
Queria que ningum ficasse tranqilo, que o tratamento desta questo nos deixasse
com certa intranqilidade; com certo estado de duvida para que nos questionssemos
positivamente. Quem diz que no se mete, j est defendendo um ponto de vista; ao no dizer
nada, apia o regime em vigncia.
No h trs opes, somente duas; ou com o atual, ou com o outro. Se eu no penso os
problemas polticos a fundo, corroboro com o dado; inevitvel.
Resposta:
O que me pergunta uma questo poltica que como filsofo, no me compete.
possvel que a guerrilha, em um momento determinado, seja prudente, mas se eu opinar
acerca da guerrilha em nosso pas o faria como comentarista de caf, no como filsofo.
Posso opinar fora daqui, como um cidado, mas no o posso fazer desde a filosofia. Teria que
ser poltico, para falar com fundamento da convenincia ou no desta guerrilha. Nisto o
filsofo deve saber quando termina sua tarefa, seu campo de atuao. No posso opinar como
poltico ou como economista sendo filsofo. Posso oferecer os critrios para distinguir o que
161
eticamente mau ou bom. E se me permitem, quero propor-lhe um juzo que mais depende da
arte militar que da filosofia. Atrevo-me a dizer que hoje, nossos exrcitos so absolvidos
pelos Estados Unidos para lutar contra nosso povo, com o pretexto de acabar com as
guerrilhas. No deveriam ser nossos exrcitos nacionais juntos ao povo os agentes da
libertao? No deveria fluir para que nossos exrcitos voltassem s origens como libertador,
assim como foram os exrcitos da emancipao contra a Espanha? necessrio no esquecer
igualmente a influencia que as multinacionais fabricantes de armamento tm sobre nossos
exrcitos, tendo contato com eles enquanto estados dependentes. A questo rdua, mas
merece a ateno do filosofo em algo como uma filosofia da arte militar que inclui,
evidentemente, uma tica de libertao -.
162
DEBATE 2105
- Voc disse que h de ir at o outro, para depois voltar-se contra a totalidade e critic-
la. Mas o homem que pretende situar-se com o outro surge desde a totalidade, j que atravessa
a fronteira da cidade e corre perigo de morrer. Ento, verdadeiro afirmar que a origem da
libertao est dentro da totalidade?
Resposta: Teria que pensar qual a origem primeira. A origem primeira do processo
a exterioridade do outro, que quem interpreta a totalidade e a pe em movimento. O
movimento que parte desde a totalidade, seria a segunda.
Resposta:
Na realidade, no surge nem do submetido, nem do que submete, mas de qualquer um
que esteja na exterioridade. Porque o submetido, enquanto tal, nunca dir outra palavra que
no a tautolgica, a palavra do todo; e o dominador como tal, dir sua palavra enquanto tal.
Ao contrrio, enquanto exteriores ao sistema, tanto que reconhecem a possibilidade de algo
distinto, qualquer um dos dois pode ser o outro.
105 Debate ocorrido no dia 24 de novembro de 1972, aps a sexta conferncia (captulo VI).
163
Martn Fierro, que estava dentro do sistema, o submetido?
Resposta:
O velho Vizcacha um submetido que se converte para sobreviver no sistema,
aceitando-o. Ao contrrio, Martn Fierro protesta por estar abaixo e critica:
Fierro protesta, porque sabe que poderia no estar abaixo; no momento em que diz
caramba o outro que grita. Caramba! uma interpretao, mas quando Fierro diz em
minha ignorncia sei que nada valho, est dentro da totalidade. Portanto, a exterioridade se
d, quando algum livre e se considera alm do sistema. Pode ser o dominador o que
interpele, mas muito difcil que o faa porque est muito mais identificado com o sistema
que o dominado. Este pode ver o sistema desde fora mais facilmente; como no caso do pobre
que est na rua e observa atravs de uma janela algum que se esquenta numa lareira em
pleno inverno. O morto de frio contempla melhor o mundo do dominador que ele mesmo. Por
outro lado, o desamparado no se preocupa se o sistema morrer, porque ele est fora e, neste
sentido, est livre e futuro. O pobre futuro porque est mais prximo ao novo, devido a
que no antigo no tem nada a perder. O outro escatolgico porque sempre o que vem, no
somente se d conta, mas ainda profere palavras novas. O que ocorre que, na maioria das
vezes, ns no escutamos essas palavras. O pobre, ao passo que se sabe oprimido, lana sua
palavra de protesto: Tenho fome!.
Vocs recordam do exemplo que ocorreu ontem do ndio que estando bbado insultou
ao patro, mas este apenas adotou sua atitude normal de prepotncia e o ndio recordou-se de
que era oprimido e voltou a calar-se? Isto nos mostra que na maioria das vezes, o pobre
interpela ao dominador, mas quando se d conta do risco que corre, volta (por estar educado
na opresso) ao natural. Ao que est intemprie no s no o escutamos quando nos
interpela, como sequer lhe damos instrumentos de comunicao para que grite; ainda que fale,
no escreve. E se escreve, quem o publica? E se o publica, quem o l? E ao no poder usar a
rdio, a televiso, nem a imprensa, considerado como inculto; suas palavras se limitam a ir
106
NT: A expresso original Barajo!
164
de boca em boca, mas de boca em boca como algo que no tem valor. Porque o que tem valor
est no jornal, rdio e na televiso.
Dizemos no ao outro e dizemos no a sua palavra. Deste modo, no h silncio, h
rudo; a palavra dominadora que cala a palavra do outro.
A questo assim: a origem exterior, nova e criadora vem do outro. claro que o
processo efetivo vem tambm da totalidade; na realidade, o eficaz a totalidade; o outro ao
contrrio negatividade metafsica ou o momento desestruturante de toda estrutura possvel.
A totalidade o real enquanto o efetivo, portanto no se pode ignor-la, e se a ignoramos
camos no que caem aqueles que nega a tcnica por exemplo; voltar a lavar nossas roupas
com nossas mos uma forma de negar a totalidade e querer partir da opresso at no sei
onde, conduz a um niilismo absurdo.
H que contar com a realidade. Sempre estou na totalidade e o outro o que me interpela
desde fora. Eu sou o outro tambm com respeito aos outros, no entanto sou outro que os
interpela criativamente. Da ento, que no nada fcil o comear a pensar. Tanto sou
totalidade, que a nica coisa que fao produzir ou servir, mas no acredito no outro. H que
acostumar-se a ver esse fato que a liberdade do outro.
Resposta:
Todos os conceitos sociolgicos se explicam a partir disto. O que significa
massificao? Massificar fazer de um homem parte de um todo, sem reconhec-lo como
exterioridade. De tal modo que h certos padres que so para todos, so tautolgicos. Mas
o homem que forma parte de um todo, sem exterioridade, e foi educado para que no se mova,
para que no tenha conscincia critica; a propaganda, a escola, etc. vo formando a todos os
homens da mesma maneira. E bom para o sistema que seja assim, para que o homem no
grite, para que no chegue o dia em que se considere outro e ponha em questo o sistema. As
culturas de massas so culturas totalitrias, ou totalizantes, so tambm ideologias
encobridoras da dominao.
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O que isso tem a ver com Marcel?
Resposta:
Tem muito a ver com Marcel. Lvinas, quando era jovem, ia aos sbados filosficos
de Gabriel Marcel. Este, em seu dirio metafsico, fala do tu e, da mesma maneira que
Heidegger e muito antes que este, em 1913, fala de que necessrio superar o sujeito. Marcel
tratando de superar a questo do sujeito moderno, pensa no corpo e analisa o problema da
corporalidade descobrindo que a corporalidade do outro o relevante. No usa, todavia a
noo de autrui como a usar Lvinas, mas usa a palavra tu que tambm usa Buber (Du).
Marcel, Buber e outros mais esto nessa tradio, mas quem a desenvolveu enquanto
categoria metafsica e da maneira mais coerente foi Lvinas. por isso que o tomo como
referncia preferentemente. No obstante, isso tem muito a ver com essa tradio de Marcel,
tem a ver com Blondel e com muitos outros.
Resposta:
Se o filsofo parte de um sistema, est constituindo as coisas desde este sistema. O
outro, como categoria negativa, tem essa fantstica capacidade de por em questo o sistema.
O que penso que no se deve partir ou ter o sistema; a que saber abrir-se ao outro como o
outro. Paradoxalmente, seria um principio de assistematicidade radical; ou seja, que a
negatividade do outro a negatividade suprema, metafsica. Por exemplo, em Hegel, a
negatividade lhe permitia avanar de um horizonte de objetos at outros horizontes e chegar
ao ltimo que era afirmativo e, por tanto, sistematizado. Ainda que coloque ao outro como a
primeira origem, este outro se converte em um obstculo real de sistematizao, que me
impossibilita, a priori, pensar em um sistema. o outro o que me dar o contedo do que eu
posso pensar e, deste modo, no sei aonde vou porque a histria que vai definir.
verdade que afirmo certas categorias, mas no fundo so todas categorias negativas.
Teramos que ver de qus tipos de categorias se trata, mas de todas as maneiras a tentativa
de um pensar assistemtico. H um discurso racional, mas um discurso da negatividade que
permite que me abra ao outro, que no lhe implante em um sistema, que o que ocorre
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sempre. E ocorre, sobretudo com o homem Latino-americano, cuja voz no temos escutado.
Repito, a tentativa de um discurso metdico, sem sistema fechado, totalizado.
Resposta:
Cuidado, no acredito que absolutamente certa signifique o mesmo que correta. Dizer
que absolutamente certa seria propor o que pretendeu Hegel, que falava do saber absoluto,
que no pode ser outro que o saber que Deus tem de si mesmo. Creio que uma pretenso
absurda, que no a deve ter nenhum cientista, tampouco nenhum homem so, porque no
homem no h nada absolutamente absoluto. Afirmar algo como absoluto negar o futuro. Se
aceitamos como absoluto o que disse o homem presente, negamos a possibilidade de um
homem novo. O homem da nova ordem poder descobrir os erros da ordem antiga e o da
ordem futura apontar os erros do homem da ordem nova. Este o movimento prprio da
histria humana. Quer dizer que a certeza histrica e, portanto, no se pode pretender uma
certeza absoluta.
Resposta:
No. Colocando-me nesta situao, o que me revelado, o que descobriria todo
homem que estivesse em meu lugar, em minha situao. Mas o que no devo esquecer que
esse descobrimento relativo a uma poca; que em sucessivas pocas e frente a situaes
novas podem se descobrir outros aspectos da mesma coisa. O que descubro desde uma
situao e momentos determinados, no esgota o ser da coisa, porque descubro apenas o que
agora constituo: um certo sentido. No posso ter pretenso de uma interpretao absoluta. O
homem no pode abordar todos os aspectos, nem sequer o de uma barata, e, portanto, sempre
esta aberta a possibilidade para que o sentido interpretado seja superado. E mais, impossvel
que no seja assim. E por isso que o mestre diz ao discpulo: Eu sei que vai superar-me,
quando ver os supostos impensados do meu pensar, porque se pensa com base em supostos
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que no se pode pensar porque ningum pode morder seu prprio rabo. No se pode ver a luz
que a tudo ilumina; e, viram outros que a vero.
Romero, por exemplo, no pde ver que o sujeito era o fundamento de todo o seu
pensar, porque se o tivesse visto, teria pensado desde outro fundamento. Eu, ao contrrio, um
pouco depois dele j o posso pensar. De certa maneira, superei a Romero; mas a mim tambm
superaro.
No h que pretender descobrir toda a verdade, mas ser fiel a palavra da poca a que
se vive e tentar a reflexo plena com o mtodo mais correto, ainda que no seja com absoluta
certeza. Da que disse ao comeo que ia propor-lhes uma introduo a filosofia desde uma
opo tica. E se h opo tica possvel descobrir o discurso ideolgico. Se opto por uma
posio, descubro certas coisas; se opto por outra opo, descubro outras coisas. O pensar no
nem universal nem eterno, mas est sempre situado.
Depois de haver optado pela libertao do oprimido elegi estar com ele; s ento pude
comear a pensar tudo o que lhes estou explicando. Porque se nego ao pobre, me considero a
totalidade, divinizo a mim mesmo; meu pensamento e meu pensar se fecham em uma
ontologia. Ou seja, se h um reconhecimento da liberdade na base do pensar, porque o homem
histria, impossvel a objetividade pura - no sentido dos positivistas - e absoluta do
pensar. A objetividade pura, por outro lado, encerra uma contradio. Objetividade pura quer
dizer que algo foi conhecido acabadamente como objeto; mas para que algo seja conhecido de
todo no pode ser objeto porque deveria ser objeto do ato do criador, como dizia Kant. Se
objeto significa que o interpreto em um sentido e no em outro. Ou seja, que a objetividade
implica numa subjetividade; portanto indica uma referncia ou que relativa a uma
perspectiva. De modo que temos que aceitar que no somos deuses e ficarmos com a simples
verdade histrica situada, social e saber que podemos progredir no conhecimento objetivo das
coisas.
Hegel, ao contrrio, no pensou assim; disse eu penso no comeo e ao terminar a
Enciclopdia afirmou saber absoluto como deus. A esta pretenso desmensurada Kierkegaard
chama de a soberba suprema do pensar racionalista de Hegel.
Voc, como filsofo, considera que em nosso pas se pode distinguir alguma
voz interpelante? E nesse caso, quem seriam os que interpelam?
Resposta:
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Acredito que sim. Sobre isso seria muito interessante fazer um seminrio
interdisciplinar; comear a ver junto com o socilogo, o poltico, o historiador e demais, qual
esse povo oprimido que quer expressar-se e no tem conseguido, porque o sistema tem
calado sua voz. Sim, penso que possvel. Isto permitiria classificar certas categorias para
que esse pensamento histrico, sociolgico, poltico, etc. pudesse alcanar metafisicamente
maior clareza em sua expresso.
Resposta:
No, no pessimista, nem tampouco otimista, analtica. O discurso, ou o mtodo
deste discurso, exige o saber mudar de perspectiva. Pode se partir da reflexo dos sistemas
filosficos. Tomo a filosofia europia e estando fora a destruo e abro a possibilidade a outro
pensar. Se tomo como ponto de apoio a Europa, Amrica Latina o outro, a exterioridade.
Mas se me situo na Amrica Latina estaria dentro de nossa totalidade.
necessrio saber situar-se em distintos momentos. S a categoria de negatividade
permite respeitar a uma outra histria, a uma outra vida, a outro homem livre que no eu. De
modo que se pode usar ao nvel da famlia, do bairro, da nao, de todo horizonte. Isto
permitiria manejar o princpio de negatividade que afirma como um fator real a liberdade do
outro, porque os socilogos, os investigadores de todas as cincias humanas, freqentemente,
se acostumam a criar sistemas, a estrutur-los descartando assim a liberdade. Ento se
descarta assim, a possibilidade que desestruturem o sistema que investigam.
O que pretendo que haja um fator, um momento, que sendo nada menos que o
primeiro, se encontra fora da estrutura do sistema e que deve ser considerado em todo o
processo. Este o fator que devemos situar ao comeo de toda a reflexo, porque
freqentemente o deixam em ltimo lugar, quando no o deixam de lado. O que no sei se
pensarei isso dentro de trs ou cinco anos, porque pode ocorrer que se verifique no praticvel
ou que tenha que ser corrigido em muitos aspectos. Por hora serve, tanto que permito
esclarecer o que esta acontecendo e me facilita a reformulao das coisas. Mas repito, no tem
a pretenso de certeza absoluta.
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Tenho ouvido voc citando freqentemente a Lvinas. Como distinguiria
seu pensar ao do filsofo francs?
Resposta:
Sua pergunta me permite esclarecer uma questo que tem pra mim importncia
mxima. O pensar de Lvinas se remonta Filosofia da Revelao de Schelling, proposta
de Fuerbach sobre o dilogo entre eu e voc de 69 dos Princpios Fundamentais da Filosofia
do Futuro, e em especial ao pensar de Rosenzweig em sua obra Der Stern der Erlsung.
Poderia dizer que a Filosofia da Revelao como uma metafsica da passividade (como a de
Fuerbach que todavia contemplativo e que d importncia sensibilidade para superar o
racionalismo hegeliano), enquanto que a nossa uma filosofia da criatividade ou a libertao
(como a de Marx que supera o pensar feuerbachiano agregando passividade da sensibilidade
a atividade do trabalho produtor). Com efeito, Lvinas permanece na escuta da voz do outro,
mas efetivamente no pode fazer nada, produzir, criar. A filosofia da libertao, ou a
metafsica da criatividade, descobre e descreve a atividade libertadora da mulher, do filho e
do irmo. E em especial o nvel poltico do irmo onde se pode observar a diferena
fundamental de nosso pensamento, na poltica da libertao mundial, nacional, das diversas
classes. No terceiro e quarto tomos de minha obra Para uma tica da Libertao estudo em
detalhe estas diferenas indicadas.
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