POR QUE PENSAR?

Coordenador: Lencio Martins Rodrigues (Unicamp/Cedec)

Expositores: Boaventura de Sousa Santos (Universidade de Coimbra)

Gildo Maral Brando (USP)
Luiz Jorge Werneck Vianna (Iuperj)
 SEIS RAZES PARA PENSAR
BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS

um prazer enorme estar aqui, voltar aqui e faz-lo nestas circun-

stncias da celebrao dos 25 anos do CEDEC, instituio que me habituei a
respeitar h muitos anos, a admirar, a seguir e a colaborar na medida do pos-
svel, nos seus trabalhos e na sua revista, uma revista de resistncia, de cria-
tividade, de pensamento crtico sobre o Brasil. Por todas estas razes eu no
poderia faltar chamada que a Amlia fez e aqui estou, com todo gosto, pois.
Evidente que eu tenho aquele mnimo de decoro que se espera que
um professor universitrio tenha, de no pensar o Brasil no meio de colegas
to insignes, to ilustres, que eu tanto admiro . Mas evidente que a questo
que me foi posta para esta ao uma questo mais ampla sobre as razes
para pensar sobre as sociedades contemporneas. uma questo realmente
importante porque desarmantemente simples. fcil formular a pergunta,
ainda que no seja fcil respond-la. Costumo dizer que paradoxalmente
nos perodos de transio paradigmtica que as perguntas simples fazem
mais sentido. A complexidade destes perodos reside precisamente na nossa
dificuldade em nome-los. E porque no sabemos nome-los falamos de
perodos de transio. O curioso que a complexidade, para ser desvelada,
tem de ser interpelada de maneira simples. Acho que as questes simples so
aquelas que, por serem desarmantemente transparentes, permitem ver melhor
qual a problemtica dominante do nosso tempo.
O meu exemplo sempre o de Rousseau, que em meados do scu-
lo XVIII ps aquela questo muito simples, muito importante na altura em
que a cincia comeava a ser o grande motor do desenvolvimento econmi-
co, poltico e cultural: a questo de saber se a cincia e a virtude tinham
alguma coisa em comum, se o desenvolvimento da cincia contribuiria para
o bem da sociedade e para a melhoria dos costumes. Uma pergunta simples
qual ele respondeu com um redondo no, como sabem, depois de fazer, na-
turalmente, um discurso que alis lhe granjeou um prmio, nessa altura.
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SITUAO COMPLEXA, PERGUNTAS SIMPLES

Eu penso, realmente, que as perguntas que ns hoje precisamos

so perguntas simples e esta uma delas. Congratulo-me, portanto, com o
fato de poder tentar dar-lhe a resposta. Naturalmente que no tenho a felici-
dade de ter a lucidez de Rousseau e poder responder com um redondo sim,
ou no, ou com uma razo qualquer, que seja evidente e inequvoca para
todos. Tenho que ir por aproximaes sucessivas, ou seja, por respostas
diferentes mesma questo.
A primeira coisa que me intriga nessa pergunta que ela parece
estranha. Por que pensar? Afinal os cientistas sociais dos ltimos dez anos
tm vindo a dizer que ns estamos num perodo de auto-reflexividade, em
que indivduos autnomos refletem sobre os processos de transformao em
que participam e usam essa reflexo para intervir nesses processos. O indi-
vduo auto-reflexivo um indivduo que no se mobiliza sem razes, a sua
prpria vida um objeto de meditao, de reflexo, de auto-anlise, de rever-
so de percursos etc.
Se ns estamos numa fase da auto-reflexividade, todos pensamos,
e, se todos pensamos, por que fazer essa pergunta? A verdade que, em
minha opinio ns no estamos numa fase da auto-reflexividade. Ao con-
trrio do que pensam Ulrich Beck, Scott Lash e Anthony Giddens, eu penso
que ns no estamos numa poca da auto-reflexividade, penso sim que esta-
mos numa poca em que a auto-reflexividade prpria daqueles que tm o
privilgio de a atribuir aos outros. Ela no , de modo nenhum, generalizada,
e no generalizada exatamente porque estamos num processo de transio,
um processo de grande criao e de grande destruio. No a criao
destrutiva ou a destruio criativa de que falava Schumpeter; so processos
de criao, concomitantes com processos de destruio, sem que se saiba
muito bem a coerncia entre eles, muitas vezes. E nesse processo, penso eu,
a vertigem das transformaes faz com que a sociedade se divida em dois
grupos que vivem em condies nada propcias a pensar. Por um lado, aque-
les que comandam esse processo de criao e de destruio, aqueles que
esto por detrs da globalizao hegemnica de que hoje tanto se fala, aque-
les que comandam todo esse processo, no tm tempo para pensar.
Imaginemos que vamos perguntar a um stockbroker, a um corretor da bolsa,
por que que ele est a fazer o que est a fazer naquele momento. evidente
que fazer-lhe uma pergunta desse tipo extremamente perturbador, porque
obviamente o automatismo da sua ao no exige, no permite de maneira
nenhuma esse pensamento. Por outro lado, enquanto ouviu a nossa pergunta
POR QUE PENSAR? 15

e teve que lhe responder, perdeu certamente alguns investimentos chorudos,

j que na bolsa no h tempo a perder. Por outro lado, aqueles que sofrem
este processo de criao, a esmagadora maioria da populao mundial, que
neste momento sofre a excluso, a desigualdade, a polarizao entre ricos e
pobres, to pouco pode pensar, porque est to ocupada em sobreviver que
no tem, realmente, capacidade, nem tem disposio para pensar. Portanto,
eu penso que no momento em que ns fazemos um apelo auto-reflexivi-
dade, a sociedade vai destruindo as condies que a tornam possvel de uma
maneira generalizada. Isto, portanto, faz com que seja importante ns pen-
sarmos, e pensarmos exatamente que a primeira resposta exatamente essa:
porque estamos numa fase de transio paradigmtica, numa fase em que ns
temos que pensar, realmente, qual o tipo de conhecimento que nos pode
levar a atravessar da melhor maneira esse processo de transio, porque as
transies so processos em que h descontinuidades, h turbulncias de
escalas, h agitao, exploso mesmo de escalas, como eu costumo dizer, e
o pensamento estabilizado em outras eras, em outros perodos, tem dificul-
dade em se adaptar a essa turbulncia.

UM OUTRO PENSAMENTO

Portanto, ns precisamos de um outro pensamento, provavelmente

de um outro conhecimento que nos conduza nesse processo, e esse conheci-
mento um conhecimento que tem que ser produzido por outra forma. A
prpria universidade vai ser interpelada nas prximas dcadas, ela que a
instituio da modernidade ocidental mais antiga, pelo menos a que mantm
h mais tempo basicamente a mesma forma que tem hoje. muito provvel
que ela tenha que sofrer modificaes radicais nas prximas dcadas, porque
o processo de conhecimento a que hoje ns aspiramos no se compagina com
muitas das formas institucionais em que hoje praticado. E esse conheci-
mento, esse pensamento, tem que ter uma caracterstica que me parece real-
mente complexa. que ele tem que ser suficientemente igual ao seu tempo
para poder imergir nele, para se poder afundar nele, para poder ser parte dele.
Sabemos que nomeadamente o pensamento crtico moderno teve muitas
vezes dificuldade nessa imerso, ressentiu sempre de alguma maneira a sua
igualdade com o seu tempo, quis manter sempre uma diferena.
necessrio que o nosso pensamento seja simultaneamente igual
a este tempo que realmente complexo. Portanto ele tem que ter alguma tur-
bulncia, e algum caos, que prprio do prprio tempo que ele quer pensar.
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Mas, ao mesmo tempo, tem que ser suficientemente diferente para poder
pensar, para poder emergir, para poder ver com alguma distncia crtica o que
se est a passar. Portanto, o fato de estarmos num perodo de transio , em
meu entender, a primeira resposta a esta pergunta.

A LUCIDEZ INDISPENSVEL

A segunda resposta pergunta por que pensar? pode formular-se

da seguinte forma: porque a ao e a mobilizao no dispensam a lucidez
da ao e da mobilizao. A ponta de verdade que a idia da auto-reflexivi-
dade tem hoje no detectvel ao nvel da auto-reflexidade individual, mas
antes ao nvel da auto-reflexividade coletiva, dos movimentos sociais, das
organizaes no-governamentais, onde, ao contrrio de outros tempos em
que mobilizao, nomeadamente aquela que caracterizou o movimento
operrio, tomou a certa altura uma precedncia total sobre a lucidez como
se a mobilizao tivesse razes que a razo teria mesmo que desconhecer
a reflexo sobre as razes da mobilizao faz parte integrante da prpria
mobilizao.
Estamos numa fase nova, onde a mobilizao no dispensa a
lucidez e onde, realmente, para as pessoas se mobilizarem para as lutas so-
ciais tm que ter razes prprias. Portanto, eu penso que neste momento
fundamental que se tome nota de que neste perodo ns precisamos de um
pensamento que permita essa mesma lucidez para ao e mobilizao. E
aqui, nesta resposta, a elaborao que vos fao e vos proponho a seguinte:
que para isso ser feito preciso que se criem constelaes de sentido onde
as tarefas intelectuais, as tarefas polticas e as tarefas morais de alguma
maneira convirjam. E isto , naturalmente, uma ruptura com o pensamento
da modernidade.
A ruptura entre a busca da verdade e a busca do bem foi talvez o
que de mais fatdico aconteceu cincia moderna, porque a busca da ver-
dade, separada da busca do bem, levou, efetivamente, ao reducionismo: o
reducionismo como desconhecimento ativo da complexidade em nome do
rigor da verdade. Esse desconhecimento ativo de complexidade transformou-
se numa verdade em si mesma: o rigor da verdade transformou-se na verdade
do rigor, e a verdade do rigor acabou por boicotar o rigor da verdade.
Essa separao nem foi boa para a moral e a tica e nem foi boa
para a cincia. Portanto, no que ns no precisemos de rigor, o que no
precisamos da monocultura do rigor cientfico moderno. Precisamos de
POR QUE PENSAR? 17

uma viso mais ampla de rigor. Por que? Precisamente porque nesta fase de
transio perigosssimo dividir a busca da verdade da busca do bem. Entre
parntesis, notemos que a separao entre a busca da verdade e a busca do
bem teve historicamente uma vantagem que bom analisar e debater. Foi
com base nela que os intelectuais, no fim do Ancien Regime, reivindicaram
para si a tolerncia dos poderes seculares e religiosos: como eram neutros
podiam ser tolerados. Mas talvez por isso ns sejamos ainda semelhantes ao
intelectual da Renascena, tal como o caracterizou um grande crtico literrio
cubano, Retamar: um misto de servo e de mercenrio, lcido para olhar a
realidade, mas totalmente cooptado ou manietado nas possibilidades de a
transformar.
Temos que reivindicar a tolerncia, mas temos que a reivindicar
por outra via. Porque so trs as questes que se nos pem e elas tm que ser
respondidas de modo articulado. Primeiro, onde estamos e para onde vamos
uma questo fundamentalmente intelectual, que podemos analisar com ele-
mentos cognitivos que temos, que a cincia e outros conhecimentos tm
nossa disposio. A segunda questo pode ser assim formulada: ante alter-
nativas incertas, que o que caracteriza um processo de transio, quais
escolher? No fundo: de que lado estamos? Esta uma questo moral, uma
questo to importante quanto a anterior. E finalmente h uma terceira
questo: uma vez definidas as prioridades ou as alternativas pelas quais ns
nos queremos pautar a nossa existncia, como chegar l? a questo polti-
ca. Portanto, h questes intelectuais, morais e polticas que se misturam.

POR UMA NOVA CINCIA SOCIAL

Para que possamos criar novas constelaes de sentido que nos

permitam responder articuladamente as trs questes ns precisamos, real-
mente, de outras cincias sociais e de um outro tipo de cientista social.
Em primeiro lugar eu penso que fundamental, como tenho
defendido, que distingamos entre objetividade e neutralidade. A objetividade
fundamental, a neutralidade deve ser superada. A idia da objetividade,
normalmente, conota trs idias distintas: a imparcialidade, que tem muito a
ver com o fundamento das teorias; a neutralidade que indiferena s con-
seqncias da teoria; e a autonomia, que diz respeito independncia das
prticas e das instituies cientficas. Da imparcialidade no me ocupo neste
momento. A autonomia hoje um dos grandes problemas da cincia. A neu-
tralidade ou indiferena s conseqncias que eu penso que tem que ser
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superada, isto , ns temos realmente de ser capazes de sermos objetivos sem

sermos neutros.
Sermos objetivos significa analisarmos a realidade com as tcni-
cas e os mtodos que esto nossa disposio, sem sectarismos nem dog-
matismos. Perguntaro: mas como que podemos evitar o sectarismo ou o
dogmatismo se no formos neutros? Respondo: atravs de um procedimento
muito importante, extremamente exigente mas tambm simples que consiste
em estarmos sempre preparados para nos deixarmos surpreender pela reali-
dade. Enquanto a gente se deixar surpreender pela realidade, no sentido de
que aquilo que ns observamos no est totalmente contido nas nossas teo-
rias, ou nos nossos preconceitos, a estar prevenido o perigo do sectarismo.
Portanto, o importante que saibamos que o compromisso com a objetivi-
dade existe para fundar a objetividade do compromisso, isto , para termos
razes pelas quais ns temos uma posio ou outra. O cientista social, sendo
objetivo, tem que saber de que lado est e tem que saber com razes, razes
pensadas, e por isso que preciso e fundamental pensar. No h objetivi-
dade sem objetivos.
Em segundo lugar, temos que substituir o conhecimento herico
pelo conhecimento edificante, um conhecimento que no estranho s con-
seqncias do conhecimento. O conhecimento cientfico cometeu muitos
epistemicdios, produziu muita morte de conhecimentos alternativos.
Precisamos de denunciar esse epistemicdio e de recuperar na medida do
possvel os conhecimentos alternativos. Ao contrrio do que proclamam os
arautos da globalizao o mundo cada vez mais diverso e nessa diversidade
emergem novas formas de conhecimento. Por outro lado, a cincia, ela
prpria multicultural.
O novo cientista social tem que ser o contrrio do idelogo. Quem
o idelogo? aquele que gera a ocultao das discrepncias entre os obje-
tivos generosos e as prticas egostas e corruptas. O intelectual, o cientista
social, tem que ser o contrrio disso, tem que ser duas coisas neste momen-
to: tem que ser, por um lado, tradutor e tem que ser, por outro lado, a voz.
Tradutor no sentido que tem que contribuir para ampliar a inteligibilidade das
prticas sociais e das mobilizaes sociais.
As prticas sociais hoje so simultaneamente globais e locais.
preciso amplificar a inteligibilidade entre as diferentes prticas, entre o movi-
mento indgena e o movimento das mulheres, entre o movimento negro e o
movimento pacifista, entre o movimento ambiental, entre movimentos
regionais, entre os movimentos de moradores e os movimentos homosse-
xuais. O cientista social tem um papel crucial de, atravs da sua prtica e do
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seu treino, no criar grandes teorias, mas permitir aumentar a inteligibilidade

entre as diferenas: o que o movimento indgena tem a ver com o movimen-
to ambiental, o que o movimento ambiental tem a ver com o movimento
homossexual, ou com o movimento das mulheres. esta inteligibilidade
ampla que ns precisamos, porque estamos exatamente num processo em
que o fechamento disciplinar fecha a inteligibilidade.
Por outro lado tem que ser a voz, a voz ante os silenciamentos,
que o nosso sistema social/poltico/econmico cria. Uma das grandes tarefas
nossas aquilo que eu chamo de Sociologia das ausncias, procurar o
que falta no presente, naquilo que existe. A negatividade do presente no o
que lhe falta, o que no presente bloqueia aquilo que nos faz falta e a que
temos direito essa falta, essa negatividade que fundamental para a nova
forma de pensamento que vos proponho. A h uma distncia, digamos, h
uma distncia que se mede por uma certa negatividade. Vivemos em
sociedades ideologicamente afirmativas. A sociedade de consumo por
excelncia uma sociedade afirmativa: depois de sujeitar os gostos ao menu
de escolhas que oferece, naturalmente tem um menu para todos os gostos. No
desarmar essa armadilha reside a negatividade do pensamento crtico neste
momento. Nisto consiste a segunda resposta nossa pergunta.

PENSAR ALTERNATIVAS

A terceira resposta pergunta por que pensar? a seguinte:

porque preciso lutar contra o des-pensamento que est por detrs da
despolitizao da transformao social, ou seja, a idia de que no h alter-
nativas globalizao hegemnica. Precisamos de pensar para podermos
credibilizar as alternativas que esto a emergir no mundo. E para isso ns no
precisamos apenas de um pensamento de alternativas, precisamos de um pen-
samento alternativo de alternativas. O pensamento alternativo caracteriza-se
pela centralidade da hermenutica da emergncia: para credibilizar as alter-
nativas que esto a emergir no mundo precisamos de uma hermenutica de
emergncia, que amplie simblica e politicamente essas iniciativas locais.
H duas grandes idias a ter em conta. A primeira de Prigogine
(e de Aristteles), a idia de que o possvel mais rico que o real. A segun-
da uma idia de Ernst Bloch, um filsofo que no hoje muito lido, mas
que devia s-lo muito mais: o conceito do ainda no, entre o ser e o nada,
que funda o princpio da esperana! Ns vivemos em sociedades onde h
espera mas onde no h esperana, e para reconstituir essa esperana, o
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princpio do ainda no, de algo que pode vir, que possvel, porque est
nas possibilidades do real e do presente, cria um efeito de intensificao. O
ainda no tem uma energia superior sua matria precisamente por no estar
ainda realizado. ele que nos evita, realmente, a aceitao do que existe s
porque existe, nas suas trs formas: o conformismo, que a maneira ch,
mais plana, de aceitar o que existe; o situacionismo, que a celebrao total
do que existe; e o cinismo, que o conformismo com m conscincia.
Este ainda no exige um elemento subjetivo, e esse elemento
subjetivo a conscincia antecipatria, a idia de que algo pode surgir, em
que a ruptura entre o presente e o passado possvel, a latncia do futuro, a
idia de incompletude. E, de novo, a idia da sociologia das ausncias aqui
muito importante, porque ela nos leva a mostrar que o que existe est aqum
do que pode existir, que h possibilidades irrealizadas e que so realizveis,
so as chamadas utopias reais. Precisamos de surpresas que tenham condio
para no ser, ou seja, surpresas realistas.
Esta hermenutica da emergncia obriga realmente a cincia a
confrontar-se com conhecimentos rivais, e essa uma das deficincias da
universidade e dos nossos prprios centros de investigao: no sabemos
trazer para dentro deles outros conhecimentos, a no ser em momentos muito
raros. Lembro-me de, em 1974, quando foi a revoluo dos cravos em
Portugal, trazermos camponeses das cooperativas a darem aulas conosco
sobre cooperativismo. To pouco sabiam eles de cooperativismo quanto ns
mas sabiam melhor que ns porque era importante criar cooperativas. Era
uma outra configurao de sentidos cognitivos, polticos e morais, uma outra
possibilidade de colaborao, que depois se desvaneceu medida que ns
voltamos a ser universitrios e intelectuais e eles, obviamente, camponeses
como sempre tinham sido.

PENSAR NO TUDO

Quarta resposta pergunta por que pensar? Porque pensar no

tudo, porque alm de agir ns temos que sentir, ns temos que criar formas
de pensamento que sejam mais acolhedoras s emoes, ao corpo, aos afe-
tos, ao sentimentos. Isso tambm uma grande dificuldade para o conheci-
mento em que fomos treinados. As aes coletivas de transformao social
tm essa dupla caracterstica de resistncia e de criatividade e quer uma quer
outra exige envolvimento emocional, entusiasmo e indignao. O prprio
dio por vezes necessrio, ao mesmo tempo que o amor, e a solidariedade,
POR QUE PENSAR? 21

ou seja, elementos de sensibilidade com os quais a modernidade ocidental

sempre se achou muito mal.
Proponho para reflexo, que ns somos feitos de duas correntes,
a corrente fria e a corrente quente. A corrente fria a corrente do conheci-
mento dos obstculos, das condies da transformao. A corrente quente
so as possibilidades da vontade, de agir, de transformar, de vencer os
obstculos. A corrente fria impede-nos de sermos enganados; conhecendo as
condies ns no somos enganados. A corrente quente impede-nos de nos
desiludirmos facilmente; a vontade do desafio sustenta o desafio da vontade.
Mas como tudo, o que bom tem sempre a sua perverso. O medo
exagerado a sermos enganados tem um grande risco: transforma as
condies em obstculos incontornveis e, ao faz-lo, conduz ao quietismo e
este, ao conformismo. O medo exagerado de no nos desiludirmos cria uma
averso total a tudo o que no se apalpa, no se v imediatamente. Por esta
via conduz averso mudana e esta, igualmente, ao conformismo.
Neste contexto preciso refletir sobre o papel da arte, porque a
arte a pr-apario das possibilidades utpicas, a arte o laboratrio e a
festa dessas possibilidades. Curiosamente a modernidade ocidental valori-
zou-a, pondo a um canto, o chamado horror pulcri dos modernos. A arte
exprime de maneira exemplar as possibilidades contidas no real.

LUCIDEZ E AUTONOMIA

Quinta resposta pergunta por que pensar? Porque as lutas lci-

das no conduzem, necessariamente, a resultados lcidos. muito impor-
tante ter sempre presente que as nossas lutas, por mais lcidas que sejam,
podem ter resultados perversos. A cincia moderna um bom exemplo desse
risco porque a cincia moderna desenvolveu uma enorme capacidade de ao
mas uma pssima capacidade de previso das suas conseqncias. por isso
que as conseqncias de uma ao cientfica so sempre menos cientficas do
que a ao em si mesma.
Ora bem, muito importante que a gente saiba que as nossas
lutas, os nossos movimentos levam, por vezes, a resultados perversos. Neste
momento de complexidade ns precisamos de capacidade de ao, que por
um lado tenha determinao sem fechamento, tenha inteno mas seja capaz
de progredir no caos, tenha horizontes mas no tenha metas, tenha critrios
mas no tenha programas, tenha direitos mas esteja aberta ilegalidade. Aqui
se funda a passagem da ao conformista ao rebelde de novo tipo: a ao
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rebelde que exige, tanto razes para ser empreendida, como razes para os
perigos da sua perverso.
Sexta resposta pergunta por que pensar? Porque no podemos
confiar em quem pensa por ns, em quem se arroga a pensar por ns. Por
que? Porque nos dizem uma srie de coisas que perigoso tomar por ver-
dadeiras.
Primeiro, j vimos que nos dizem que no h alternativas, que a
globalizao hegemnica esta e no h outra. Ns sabemos que h alterna-
tivas, como demonstrou eloqentemente o primeiro Frum Social Mundial
de Porto Alegre: Davos de um lado e Porto Alegre do outro, e alegra-me
muito que o nome da alternativa, metaforicamente, seja agora um nome
brasileiro.
Em segundo lugar, dizem-nos que a compatibilidade entre a
democracia e capitalismo a grande conquista da globalizao. A tenso
entre democracia e capitalismo existiu sempre na modernidade ocidental, e
existiu por uma razo simples, que o processo de incluso deu-se sempre
por via da redistribuio social. A democracia foi o processo hegemnico de
realizar redistribuio atravs das sucessivas ampliaes dos direitos de
cidadania. As transferncias de rendimento exigidas pelo aprofundamento da
cidadania tinham de criar, por fora, tenses com o capitalismo, sempre aves-
so redistribuio. Se hoje as tenses parecem ter desaparecido porque a
democracia est a deixar de ser redistributiva. As crises na sade, na edu-
cao, na seguridade social so as crises da redistribuio.
Em terceiro lugar, dizem-nos que so baixos os nveis de contes-
tao social porque as transformaes so consensuais. nossa obrigao
distinguir entre consenso e resignao. H hoje muito menos consenso do
que resignao. A distino entre eles fundamental. O consenso a afir-
mao do conflito resolvido, a resignao a negao do conflito, e, por isso,
sustentam duas estratgias de dominao muito diferentes. A prpria teoria
crtica no est preparada para lutar num mundo onde no o consenso que
domina, mas resignao. A teoria crtica foi constituda contra o consenso
e no sabe como defrontar a resignao.
Em quarto lugar, dizem-nos que o princpio de igualdade ina-
tingvel, porque a riqueza cria a polarizao e que, de qualquer maneira, o
princpio da igualdade e o princpio da diferena so incompatveis. Dizem
at que a luta pelo multiculturalismo e pela diversidade o prmio de con-
solao para quem perdeu a luta pela igualdade. preciso afirmar que nas
novas lutas se procura o equilbrio forte, tenso, dinmico, entre o princpio
da igualdade, o princpio da liberdade e o princpio da diferena, e que ape-
POR QUE PENSAR? 23

sar de vivermos em sociedades muito desiguais, a igualdade no nos basta,

queremos ser iguais e queremos ser diferentes.
Em quinto lugar, dizem-nos que o Estado o contrrio da
sociedade e no o espelho da sociedade. Portanto, a sociedade, para ser
forte, tem que ter um Estado fraco. Ao contrrio, temos que mostrar que uma
sociedade civil forte exige um Estado social forte.
Dizem-nos finalmente que a descoincidncia entre o indivduo e a
sociedade que foi uma conquista da modernidade ocidental, e que est for-
mulada em trs grandes pensadores desse perodo, Marx, Nietzsche e Freud
no existe mais, porque o que h afinal so apenas os indivduos. impor-
tante mostrar que no o indivduo que est a emergir, o individualismo
como ideologia dominante do coletivismo situacionista.
Termino. Penso que esta pergunta nos pe uma exigncia interna-
mente contraditria: temos que pensar, mesmo que a experincia do pensa-
mento no coincida com a experincia da vida. Temos dois exemplos, no
sculo XX que so notveis a esse respeito, Kafka e Pessoa. Com vidas to
montonas, com vidas to medocres, como foi possvel pensar tanto! Temos
que nos preparar, realmente, para que haja descoincidncias entre o pensar e
o agir. E pensar que precisamente por isso que to importante pensar o
agir, como pensar o pensar. Pensar nestas condies desafiantes implica uma
transformao da subjetividade: que s se pode produzir o mundo se ns o
pensarmos produtivamente e no consumisticamente. O que significa que a
capacidade de fazermos coisas diferentes pressupe a nossa capacidade de
sermos pessoas diferentes.
POR QUE PENSAR? 25

IDIAS E INTELECTUAIS:
MODOS DE USAR
GILDO MARAL BRANDO

Hesitei diante do porte da tarefa quando Amlia me convidou para

tomar parte nesse evento em torno do aniversrio do CEDEC. Pois no se trata
de um aniversariante qualquer. Com efeito, em um pas onde as instituies
costumam durar o tempo de interesse de seus fundadores, quantas podem
comemorar 25 anos? Em um pas que tem sido submetido a mudanas ace-
leradas em concentrado perodo de tempo, quantas instituies universitrias
deixaram marca no debate pblico? Em um pas no qual a vida acadmica tem
se confrontado com tanta burocracia e risco de taylorizao, quantas institu-
ies de pesquisa conseguiram renovar o seu projeto? Em um pas em que as
transformaes ideolgicas e as trocas de lado poltico foram to intensas e
conflituosas, quantas instituies intelectuais foram capazes de reafirmar seu
compromisso de nascena com a esquerda, e de rejuvenesc-lo?
No preciso concordar com a problemtica, tnica e evoluo
polticas do CEDEC para constatar o quanto ele se tornou parte integrante da
histria intelectual de uma gerao. No esse, claro, o momento de
escrev-la. Basta lembrar que possvel reconhecer em uma srie de temas,
problemas, formas de abordagem e argumentos que se disseminaram nas
cincias sociais brasileira e latino-americana desses anos, a marca intelectu-
al e poltica de quem as patrocinou. Assim, esse centro de estudos e debates
sobre a cultura contempornea nasceu trazendo tona a crtica ao sindicalis-
mo e esquerda ento existente, identificando a contradio bsica do expe-
rimento do aps-guerra no amlgama entre uma estrutura sindical estataliza-
da e corporativa com uma democracia representativa de participao amplia-
da, reivindicando a autonomia do estado vis--vis as classes sociais, alando
o conceito de populismo condio de matriz explicativa da conturbada
poltica latino-americana, recusando um modo de fazer poltica estruturado
em torno de grandes alianas e repropondo os temas da autonomia do sindi-
26 LUA NOVA N 54 2001

cato e da organizao da sociedade civil em contraposio aos protagonis-

mos do Estado e mesmo do partido poltico.
No momento da crise dos grandes paradigmas como se costuma
dizer foi pioneiro na revalorizao da dimenso simblica da poltica, na
justificao intelectual dos novos movimentos sociais e na postulao da
existncia de novos e plurais sujeitos sociais, que responderiam experin-
cia de fragmentao do mundo e conscincia do esgotamento do modelo
da classe-sujeito responsvel tanto pela mudana da realidade como pelo seu
conhecimento. Tambm aqui, a questo da autonomia da sociedade civil
diante de uma concepo da poltica centrada no estado e nas alianas polti-
cas continuava em primeiro plano.
Se minha periodizao no simplificadora, diria que a radica-
lizao da crise na virada dos anos 90 provocou uma reao de autodefesa e
distanciamento da prxis anterior, logo traduzida no esforo de incorporao
dos problemas e das formas de abordagem da cincia poltica instituciona-
lizada e pela reflexo crtica sobre a situao e as polticas sociais imple-
mentadas pela nova democracia. O acento aqui se deslocou da poltica insti-
tuinte um termo originrio da filosofia poltica francesa e que denotava
o horror positividade para os processos de construo institucional em
que o pas e a Amrica Latina mergulhavam. Mas mesmo nessa fase, per-
maneceu a ponta de desconfiana tanto diante do Estado como em relao a
uma perspectiva estritamente maquiaveliana da poltica, como se o CEDEC,
reconhecendo malgr tout a centralidade da tica da responsabilidade, insis-
tisse sempre no elemento de convico, com receio de que o clculo racional
das conseqncias da ao derivasse em mero instrumentalismo e que o com-
promisso do ator com o caminho escolhido se reduzisse mera accoun-
tability. O melhor produto dessa delicada redefinio tem sido, a meu juzo,
a revista Lua Nova, que, do nmero 15 de outubro de 1988 em diante, no s
acompanhou analiticamente a transio democracia, como se tornou o prin-
cipal plo da nacionalizao do debate norte-americano e europeu em torno
da teoria poltica democrtica, especialmente aquela normativa, ao tempo em
que se abria revitalizao das pesquisas sobre o pensamento poltico
brasileiro, complementaridade que garantiu publicao notvel individua-
lidade no mundo cultural.
Ningum ter dificuldade em situar essas mudanas intelectuais
em seus contextos scio-polticos nacional e mundial. Agora, pela palavra de
Amlia, o CEDEC faz uma reafirmao de sua identidade de esquerda. E o
faz conectando-a diretamente questo de por qu e como pensar o
Brasil como se uma no fosse sem a outra. Eis o segundo motivo de meu
POR QUE PENSAR? 27

temor. Porque a pauta no exclusiva da instituio nem reproposta em um

momento qualquer. A mera necessidade de pr a pergunta revela o quanto ela
obriga a tomar distncia do bravo novo mundo que a histria nos legou, o
quanto a nossa uma conscincia infeliz. Sequer temos certeza clara e dis-
tinta da relevncia de nossa experincia e impossvel fechar os olhos he-
teronomia de nossa condio social e espiritual; freqentemente deploramos
a insuficincia das matrizes e categorias intelectuais com que as abordamos.
Por outro lado, sabemos que numa conjuno crtica como essa, o pas que
devemos construir nem sempre o que pode ser construdo e, de qualquer
maneira, tal construo depende estreitamente de como interpretamos sua
trajetria histrica e suas possibilidades objetivas. A prpria conexo reivin-
dicada indica que a identidade retomada no pode ser fundamentalista, seja
porque o carter ideolgico aparentemente adverso da era atual tem pelo
menos a vantagem de nos constranger ousadia intelectual, seja porque a sua
consistncia est hipotecada qualidade e amplitude das respostas que for-
mos capazes de dar ao mundo fora de ns.

NINGUM PENSAR POR NS

Entro no meu tema, portanto, reconhecendo a complexidade da

questo e acossado pelo desafio que ela representa. De fato, quando imagina-
va qual poderia ser um comentrio consistente a por que pensar o Brasil?,
o primeiro argumento que me veio mente foi: porque se no o fizermos
ningum o far. Cada um de vocs reconhecer aqui, transposto para o pen-
samento social e poltico brasileiro, a observao de Antnio Candido no pre-
fcio 1a. edio de Formao da Literatura Brasileira quando tentava justi-
ficar a e se justificar pela ocupao com esse gnero considerado menor:

H literaturas de que um homem no precisa sair para receber cul-

tura e enriquecer a sensibilidade; outras, que s podem ocupar
uma parte de sua vida de leitor, sob pena de lhe restringirem irre-
mediavelmente o horizonte. Assim, podemos imaginar um
francs, um italiano, um ingls, um alemo, mesmo um russo e
um espanhol, que s conheam os autores de sua terra e, no
obstante, encontrem neles o suficiente para elaborar a viso das
coisas, experimentando as mais altas emoes literrias.
(...) A nossa literatura galho secundria da portuguesa, por sua vez
arbusto de segunda ordem no Jardim das Musas... (...) Comparada
28 LUA NOVA N 54 2001

s grandes, a nossa literatura pobre e fraca. Mas ela, no outra,

que nos exprime. Se no for amada, no revelar a sua mensagem;
e se no a amarmos, ningum o far por ns. Se no lermos as obras
que a compem, ningum as tomar do esquecimento, descaso ou
incompreenso. Ningum, alm de ns, poder dar vida a essas ten-
tativas muitas vezes dbeis, outras vezes fortes, sempre tocantes, em
que os homens do passado, no fundo de uma terra inculta, em meio
a uma aclimao penosa da cultura europia, procuravam estilizar
para ns, seus descendentes, os sentimentos que experimentavam,
as observaes que faziam das quais se formaram os nossos.

O que vale para a literatura vale, a fortiori, para o pensamento

poltico, gneros intelectuais que, salvo engano, tm sido as formas privile-
giadas de se haver com a intratabilidade de nossa experincia. Ainda que a
grande literatura haja lidado com esta de maneira mais ampla, aquele tam-
bm produziu os seus Machado de Assis, Graciliano Ramos e Guimares
Rosa. Quer isto dizer que se o lugar de onde se fala no neutro, no h
entretanto porque alimentar qualquer sentimento de inferioridade ou exibir
trao de mentalidade colonizada tambm no caso do pensamento poltico
abre-se a possibilidade de que a fraqueza se converta em fora, o atraso em
vantagem. Dado que a aventura espiritual de que estamos falando no a da
singularidade auto-referente nem deve ser a do cosmopolitismo abstrato
esse hoje cada vez mais hegemnico , mas sim a do esprito do Ocidente,
procurando uma nova morada nesta parte do mundo (a formulao ainda
de Antnio Candido), o inverso tambm pode ser verdadeiro: a anlise da
parte pode iluminar, de ngulo inusitado, a natureza e a evoluo do todo, a
crtica da parte pode vir a ser a crtica do todo, vale dizer, da cultura, do ca-
pitalismo e da poltica mundiais. Dito de outro modo, na medida em que no
se pode pensar a nao nos limites da nao, no possvel pensar o Brasil
sem situ-lo no mundo. Mas a maneira de faz-lo torna possvel ou no
pensar o prprio mundo da perspectiva do Brasil.
Ningum, entretanto, o far por ns e, por isso mesmo este o
meu segundo argumento -, estamos condenados a faz-lo. De fato, se o papel
das idias polticas no demirgico, mas tambm no ou deixou de ser
ornamental, porque o prprio processo s se constitui como tal quando um
pensamento sobre ele se articula, em disputa de morte contra formulaes
alternativas, para ser reconhecido como a sua expresso. Para o bem e para o
mal, a relao entre processo e projetos no apenas histrica, mas estrutur-
al: boa parte do conflito poltico em pases de capitalismo retardatrio,
POR QUE PENSAR? 29

democracia frgil e globalizao subalterna como o nosso, continua a girar

em torno de interpretaes, do modo como os sujeitos que contam, especial-
mente em conjunes crticas, pensam o pas e, em funo disso e dos inter-
esses que abraam, lutam para lhe imprimir direo. Para usar uma lin-
guagem em desuso, a experincia social tal ordem que constelaes como
aquelas so parte no desprezvel do universo pelo qual os homens tomam
conscincia dos seus conflitos e os conduzem at o fim. Desse ponto de vista,
nenhuma singularidade nos diferencia, sequer o sentimento de desterro em
nossa prpria terra, que afinal de contas deve ser comum a boa parte das
sociedades-fragmento que so produto da aventura europia no trpico.
(Tomo o termo sociedades-fragmento do historiador Louis Hartz, o autor
de The Liberal Tradition in America, que o usa para dar conta do processo
pelo qual os pases do Novo Mundo constrem suas prprias culturas a par-
tir dos fragmentos da cultura europia dos quais se apropriam. da mesma
famlia das idias fora do lugar, metfora cunhada por Roberto Schwarz
para explorar processos e resultados da imigrao das idias no trpico).
Longe de mim, no entanto, negar que o carter a um tempo exa-
cerbado e rarefeito com que costumamos lidar com as relaes entre as idias
e o mundo real, entre ser e dever-ser, marcou profundamente nossa vida in-
telectual. Ao contrrio, reconheo que aqui reside um de seus veios mais insti-
gantes. Extremada a diferena, topamos com a volubilidade do intelectual ou
com a bizarria dos engajados, dos quais Brs Cubas e Policarpo Quaresma
foram as mais completas expresses literrias; estilizada a relao, ela pode
dar e deu na dicotomia entre pas real e pas legal, que percorre como um fio
vermelho a reflexo brasileira, do Visconde de Uruguai a Cruz Costa, de
Tavares Bastos a Bolvar Lamounier, de Guerreiro Ramos a Wanderley
Guilherme dos Santos, de Hlio Jaguaribe a Fernando Henrique Cardoso; ra-
dicalizado o descompasso, tudo se passa como se o Brasil fosse, para o bem
e para o mal, o produto de uma teoria, como na esdrxula observao de
Euclides da Cunha; todas percepes e modos de ver que acentuam o
suposto excepcionalismo do pas e servem de base tanto apologtica con-
servadora quando ao desencanto, liberal ou esquerdista, com o que seria o arti-
ficialismo congnito das instituies.
A expresso mais ntida desse divrcio entre ser e dever-ser e con-
seqente sentimento liberal talvez seja a formulada por Raymundo Faoro no
final da primeira edio de Os Donos do Poder ( verdade que em termos
cujo radicalismo abstrato expresso na disjuntiva entre o imperativo tico da
mudana e descrena na sua possibilidade, da qual s deriva uma Grande
Recusa ou o conformismo total vem atenuado na edio de 1973):
30 LUA NOVA N 54 2001

Parece impossvel, como ensinou Jesus, deitar vinho novo em

odres velhos, porque, em fermentando o vinho, aqueles se rom-
pem e este se entorna. necessrio que o vinho novo seja con-
servado em odres novos, para que ambos se conservem.
As velhas caldeiras, a fim de que se expanda a presso, ho de
romper-se e fragmentar-se em mil peas disformes. A exploso h
de ser total e profunda e velhos odres devem ser abandonados.
Somente assim a criana tolhida e enferma ter ensejo de crescer
e tornar-se adulta. Essas so as expectativas cegas da f, que a
razo e a anlise histrica repelem.

No h dvida de que, variada a nfase, estilos analticos e opes

ideolgicas, a mesma cesura entre o normativo e o emprico que torna
plausvel o modo como Oliveira Vianna organiza a sua narrativa, vendo o nosso
desacerto como resultado da ao levada cabo pelas idias, ou seja, pela idia
liberal, pela idia abolicionista, pela idia federativa, pela idia republicana e
pelas fermentaes morais que determinaram as chamadas questes mil-
itares, todas elas alrgicas ao sentimento de nossas realidades e vazias do
poder transfigurador da vontade dos reacionrios audazes que souberam
entender o pas e mant-lo sob rdea curta. Faz sentido, mas falso. Do mesmo
modo, ela explica a frustrao e o desespero dos engenheiros institucionais
auto-investidos da misso de domar nossa selvagem democracia, pois a polti-
ca brasileira realmente existente continua rebelde s tentativas de reduzi-la ao
jogo schumpeteriano das instituies, ainda no e dificilmente ser mera
operao poltica, aptica s disputas para fazer vencer vises-de-mundo.

DILEMAS DA INTELIGNCIA

Seja como for, parece claro que aquela constelao histrica e essa
polarizao ideolgica entre idealismos orgnicos e constitucionais produzem e
reproduzem o peculiar protagonismo dos intelectuais brasileiros. De fato, pen-
sar o Brasil tem sido, desde o Imprio, uma misso ou um privilgio dos in-
telectuais. Haver sempre algum para dizer que essa precisamente a marca
da infelicidade do pas e da soberba dos intelectuais e ter razo. No temos
uma histria feliz e os pases que no as tem costumam delegar muito aos seus
intelectuais. Ao contrrio de naes como os Estados Unidos e a Inglaterra,
onde a hegemonia sempre nasceu da fbrica e intelectualidade, poltica profis-
sional e negcios parecem andar juntas, a nossa uma dessas cuja inteligncia
POR QUE PENSAR? 31

sempre sofreu a tentao de se converter numa intelligentsia. Ora, desde a crti-

ca conservadora Revoluo Francesa sabemos que a formao de grupo social
desse tipo pressupe talento sem propriedade, a existncia de um conjunto de
intelectuais marginalizados do mundo da produo e das instituies polticas
costumeiras, situao s possvel em grande escala em pases cujas classes do-
minantes no conseguiram ou se recusaram a incorporar os seus subalternos aos
mercados. Solta no ar, a intelectualidade sucumbe periodicamente ao fascnio
de ir ao povo ou sente-se compelida a dar voz aos que no tm voz. Ou, ao
contrrio e mais sistematicamente, considera-se investida de um mandato, cuja
formulao exemplar devemos a Joaquim Nabuco: trata-se de uma dupla de-
legao, inconsciente da parte dos que a fazem, mas, em ambos os casos, inter-
pretada pelos que a aceitam como um mandato que se no pode renunciar. Ora,
essa advocacia gratuita das classes sociais que tm dificuldade em defender
seus direitos e tomar conscincia deles, que alimenta ou exprime a peculiar
tradio de rebeldia do intelectual brasileiro, que vim tematizando at aqui.
Sei bem que tudo isso vem sendo transformado nos ltimos tem-
pos, quando pela primeira vez nosso tipo de capitalismo se tem demonstra-
do capaz de cooptar os mais capazes, fazer de todo economista um banqueiro
em potencial, condenar os cientistas sociais ao papel de consultores do
Estado e do mercado, induzir os pesquisadores reproduo da agenda
americana de pesquisa (a expresso de Luiz Werneck Vianna), reduzir a
poltica administrao das necessidades de grupos sociais segmentados e
vender a idia de que ao coletiva boa apenas aquela via instituies e cor-
poraes acadmicas e profissionais. Tambm aqui, foram os artistas que se
anteciparam na percepo desse fenmeno de longa durao. Cito Paulo
Pontes e Chico Buarque de Holanda, na apresentao a Gota Dgua:

Hoje possvel perceber que essa rebeldia era fruto da incapacidade

que os diversos projetos colonizadores sempre tiveram em assimi-
lar amplos setores das camadas mdias e dar-lhes uma funo
dinmica no processo social. O que estava reservado ao intelectual
pequeno burgus antes do perodo a que estamos nos referindo? O
jornalismo mal pago, o funcionalismo pblico, uma cadeira de pro-
fessor de liceu, o botequim, a utopia, a rebeldia. Por falta de funo
ele era posto margem. At muito pouco tempo eram muito pou-
cas as opes do estudante universitrio tudo era criado fora, o
carro, a geladeira e a ideologia. Assim, o sistema econmico no
tinha como assimilar a capacidade criadora dos melhores quadros
da pequena burguesia que ficavam colocados, perigosamente, no
32 LUA NOVA N 54 2001

limite da rebeldia. O que acontece agora, inversamente, que a ra-

dical experincia capitalista que se faz aqui comea a dar sentido
produtivo atividade dos setores intelectualizados da pequena bur-
guesia: na tecnocracia, no planejamento, nos meios de comuni-
cao, na propaganda, nas carreiras tcnicas qualificadas, na vida
acadmica orientada num sentido cada vez mais pragmtico, etc. O
disco, o livro, o filme, a dramaturgia, comeam a ser produtos
industriais. O sistema no coopta todos porque o capitalismo , por
natureza, seletivo. Mas atrai os mais capazes.

PENSAR A REVOLUO CAPITALISTA

Ora, nesse novo contexto esse o meu terceiro ponto que

estamos sendo instigados a repensar o Brasil ou ser devorados. De fato, ainda
no ousamos chamar o que est ocorrendo no pas pelo seu nome uma re-
voluo capitalista; mas disso que se trata e essa a determinao mais glo-
bal com que temos de lidar para pens-lo. Devemos entender por ela no ape-
nas as reformas institucionais que a aliana governamental atual tem imple-
mentado, mas a magnitude das mudanas que vm acontecendo na forma do
Estado, em suas relaes com as classes sociais, na estrutura patrimonial e no
modo de operao dos grupos dominantes, no estilo das polticas pblicas, na
diluio da capacidade de interveno organizada dos grupos subalternos, nas
formas de conscincia social, etc. Devemos entender sobretudo a naturalizao
do individualismo possessivo, que pela primeira vez em nossa histria
enraizou-se de alto a baixo e, em que pese o sentimento anti-capitalista
notavelmente resistente em muitas camadas populares, tornou-se capaz de
inspirar a conduta e dirigir a vida cotidiana de grandes grupos sociais; bem
como a criao das bases materiais e polticas que separaram a intelectualidade
de classe mdia das classes subalternas tradicionalmente aliadas e permitiram
essa fuso entre o mundo industrial e financeiro e a grande intelectualidade.
Para no ser mal-entendido, vale abrir um parnteses e ressaltar o
carter ambivalente, de fato contraditrio, desse processo, que ao reorganizar
as bases do capitalismo brasileiro at ento existente est varrendo de cena
comportamentos e valores tradicionais, convive, dentro de certos limites,
com os mais variados arranjos governamentais e ganhou velocidade e corpo
apenas em democracia, alis, a mais ampla que o pas conheceu.
Na impossibilidade de aprofundar aqui esses argumentos, limito-
me a assinalar sumariamente alguns de seus efeitos no modo pelo qual se vem
POR QUE PENSAR? 33

analisando o Brasil. O primeiro uma das conseqncias mais complicadas da

transformao do intelectual em especialista, das cincias sociais em tcnicas
de racionalizao das demandas sociais, do trabalho acadmico em reproduo
dos interesses e programas das agncias estatais e financeiras. que, por maior
que seja sua dimenso democratizante comparada com o antigo mandarinato,
a tecnificao da atividade intelectual e a fragmentao da pesquisa cientfica
numa mirade de disciplinas e subdisciplinas fechadas e especializadas no
exame de limitados objetos, acabam por bloquear a possibilidade de pensar o
conjunto, reduzem a reflexo expresso reificada do prprio processo social.

LIMITES DA TICA INSTITUCIONAL

Nessa circunstncia, a generalizao de um certo tipo de institu-

cionalismo no somente uma escolha racional mas uma inevitabilidade
histrica. No tenho nenhuma dvida quanto relevncia do estudo das insti-
tuies, sobretudo em democracia, e necessidade de responder ao desafio
institucionalista. Mas talvez valha a pena chamar a ateno para o fato de
como o horizontalismo de suas anlises prolonga e renova um estilo de pen-
samento arraigado na vida poltica brasileira desde o Imprio, para o qual
basta o bom funcionamento das instituies para termos democracia, basta a
boa lei para produzir a boa sociedade. E, se sua legitimidade deriva da
prpria experincia democrtica em curso, freqentemente difcil perceber
onde termina o seu realismo e comea a aceitao resignada (e a apologia
indireta) do existente, como a nfase no avano possvel serve de freio ao
necessrio, quando o reconhecimento do gradualismo do processo se trans-
forma em capitulao diante do dado, que , me parece, ao que leva a
aceitao do transformismo no (exclusivamente) como critrio de inter-
pretao, mas como norma reguladora da ao.
Ora, quebrado o fetiche desses idealismos opostos e comple-
mentares, e dissolvendo-se, como vem acontecendo, a iluso de que a poca
seria a da realizao do fim da histria, que independentemente de suas
instituies e trajetria cada pas estaria condenado se dissolver no Mesmo,
no exigiria a experincia brasileira outro tipo de abordagem? Em um mundo
em que os conflitos radicais no foram eliminados e o fenmeno ideolgico
teima em no morrer, deve uma situao na qual as grandes interpretaes do
pas continuam a ser chave na formao da vontade e na direo poltica dos
grandes grupos sociais, ser descrita como atraso, resduo, ou como anteci-
pao em relao evoluo mundial?
34 LUA NOVA N 54 2001

No pretendo terminar com nenhuma nota utpica. Sei bem que

uma concepo unitria e realista do mundo que est subjacente, afinal,
essa proposta de pensar o Brasil j no conta sequer com aquela garantia
metodolgica que um dia se considerou prpria da dialtica, como mtodo
de anlise enfim adequado s estruturas do capitalismo; como pensamento
que, fora de moda nas cincias naturais, encontrava nas cincias humanas o
seu ambiente natural; como teoria cujos conceitos e estrutura categorial
reproduziriam flexivelmente o andamento da prpria existncia. Dilapidada
a sobrevida que havia adquirido uma vez passado o momento de sua rea-
lizao, perdida a carga de universalidade que um dia ambicionou, ela parece
reduzida a mero ponto de vista, pesado e anacrnico, tanto mais que a prpria
evoluo do capitalismo e o irremedivel esgotamento do que se pretendia
transformao do mundo, parecem tornar obsoletas a constelao histrica e
a ambio terica que lhes permitiram nascer.
Mas a exigncia a que satisfazia no continua, apesar de tudo, de
p? Em que lugar encontrar-se-ia outra orientao com coragem de pensar
arrebatadoramente, inclusive contra si prpria, em meio ao esterco das con-
tradies? Em seus melhores dias, essa perspectiva constitua, como j disse
Giannotti ao examinar as origens da dialtica do trabalho, um precioso
recurso contra a reduo positivista do fato humano coisa ou ao comporta-
mento fragmentado. Por mais fora de moda que esteja, ela conserva sobre a
cincia (poltica, social) convencional a vantagem, filha do ceticismo, de
jamais esquecer que o que os atores dizem no corresponde simplesmente ao
que fazem, que as escolhas dos agentes no resumem o sentido global do
processo e, sobretudo, que tudo que existe merece perecer. Tudo isso condi-
cionado pela distinta maneira de abordar o dado. Como disse certeiramente
o ltimo Goldmann, ao tratar da criao cultural na sociedade moderna:

O grande valor da dialtica precisamente o de no julgar

moralmente e no dizer apenas: queremos a democracia,
necessrio introduzi-la; queremos a revoluo, necessrio
faz-la mas perguntar-se quais as foras reais de transfor-
mao, qual a maneira de achar na realidade, no objeto, na
sociedade, o sujeito da transformao, para tentar falar na sua
perspectiva e assegurar, sabendo perfeitamente quais so os
riscos do malogro, o caminho para....

Salvo engano, dessa maneira que carece pensar o Brasil e esta

identidade de esquerda que merece ser reafirmada.
POR QUE PENSAR? 35

O PENSAR E O AGIR
LUIZ JORGE WERNECK VIANNA

Agradeo o convite e desejo uma longa vida ao CEDEC!

Desconfio que tenha sido, se no membro fundador, um de seus primeiros
colaboradores deve haver algum papel em que isso esteja registrado. Mas,
existindo ou no a prova do que alego, o que importa saudar o que se
comemora hoje. O tema Pensar o Brasil, e diante dele me sinto em situa-
o semelhante a do meu tempo de colgio primrio, quando as professoras
nos exibiam gravuras em geral, cenas buclicas da vida rural , exigindo
de ns uma composio. Diante da gravura, estvamos obrigados a ter idias
e criar uma fabulao, tal como me sinto agora, e lembro que naqueles
momentos sempre procurava me apressar para ganhar rpido o direito ao
recreio e merenda, exatamente como farei nesse instante, inclusive porque
hoje dia de festa, que, alis, j nos espera ali fora.
Pensar o Brasil muito complicado. Somos o qu? Somos o filho
do latifndio com a escravido, do jacar com a cobra dgua, um resultado
dessa construo. Ainda provocando: somos o prncipe encantado nascido
desse cruzamento bizarro, que, tudo pesado, deu certo. Afinal, estamos aqui,
cuidando de pensar o Brasil, enquanto ele est se fazendo l fora, no ver-
dade? E sempre tivemos a conscincia de que esse pas tinha uma vocao
expansiva, no necessariamente reconhecida no plano dos que o pensam,
porque o Brasil pensa com os ps, como nos grandes movimentos
migratrios que vararam e ainda varam esse continente, esse contingente
imenso de 170 milhes de brasileiros que criou uma realidade fantstica, um
pas que uma novidade e uma singularidade!
Adoto, nessa hora em que tantos da intelligentsia negam a vitali-
dade da experincia civilizatria brasileira, o tom provocativo da linguagem
de ecos messinicos, e me ponho em linha de continuidade com a tradio que
vem de Gilberto Freyre a Darcy Ribeiro, que jamais perdeu de vista o que
havia em ns de Rssia e de Amrica - Gilberto, como se sabe, em Casa
Grande e Senzala chegou a nos designar como a Rssia americana. No
36 LUA NOVA N 54 2001

somos, claro, filhos do pensamento, como tantos dizem da Alemanha de in-

cios do sculo XVIII, e no se pode entender o Brasil sem a dimenso do agir,
embora de um agir muito fragmentado, difuso e disperso, como o que se faz
presente nas narrativas da conquista do Oeste, de Srgio Buarque de Holanda.
Tambm andando, freqentemente apenas andando, fizemos o Brasil.

O IMPRIO E AS ELITES DO PENSAR

Penso que esse tema faz mais sentido hoje do que em qualquer
outro momento anterior, e foi sob essa intuio que pretendi armar um cami-
nho de aproximao questo que nos proposta pelo CEDEC. Para tanto,
voltei a Nabuco, um Nabuco de que sempre me utilizo nesta seguinte pas-
sagem de Minha Formao: H duas espcies de movimento em poltica, um
de que fazemos parte supondo estar parados, como o movimento da Terra, que
no sentimos, outro o movimento que parte de ns mesmos. Na poltica so
poucos os que tm conscincia do primeiro, no entanto, esse talvez o nico
que no pura agitao. Dessa citao extraio o registro clssico entre as
elites do pensar em contraposio ao agir, o pensar como uma atividade de
eleitos, daqueles que detm o sentido da civilizao e que so capazes de cal-
cular o mundo provisrio, o mundo precrio, um mundo que no tem susten-
tao interna, condenado a soobrar se for entregue a si mesmo.
Que mundo esse que no tem sustentao? o da insoli-
dariedade social, o do latifndio, o da fragmentao, o do cl, o mundo da
parentela, em que o plano do interesse no tem como se elevar ao do pensa-
mento. Sobre isso versam as pginas clssicas de Maria Silvia de Carvalho
Franco, referentes atividade econmica do caf e a como, a partir dela, no
se chega ao plano abstrato do Estado nem a um projeto comum no se
atinge a regio do pensamento. O fazendeiro, frase dela, foi sobretudo um
solitrio. O interesse entre ns nasce com essa marca, a marca da solido, da
desintegrao, cedendo fora simplificadora do latifndio. Embora em sua
bela anlise Maria Slvia no mobilize Populaes meridionais do Brasil, de
Oliveira Vianna, em ambos se reconhece a presena de um certo Nabuco, que
no reconhecia no agir uma instncia de fundao para o pensamento.
Pensar, portanto, na hora inaugural em que se forma o Estado-
nao, uma atividade que no tem como partir do agir, uma atividade de
eleitos, dos que detm em si as luzes da razo e o caminho do futuro, daque-
les que, tendo o p no outro lado do Atlntico, tm a premonio de para onde
devemos ir, trabalhando nessas vastas solides, procurando evitar esses
POR QUE PENSAR? 37

pequenos movimentos que no levam a nada, porque so pura agitao.

Entender o movimento da Terra... Qual movimento da Terra? A escravido
inqua, mas necessria; o latifndio anacrnico, mas no h estrutura
econmica a pr no seu lugar... O pensar, nesse sentido, deve, inclusive, inter-
ditar certas formas do agir, que no tero credenciais para se elevar ao plano
do pensamento, como na ao plebia dos homens com inscrio intersticial
no mundo os tropeiros, os vendeiros, os sitiantes, seres que vivem na
dimenso da necessidade. Tais agentes podem, talvez, alcanar uma certa
mobilidade social, mas, submersos no sistema existente, encontram-se limita-
dos pela rusticidade dos seus interesses, no chegam ao pensamento, no for-
mam identidades. No representam nem encarnam um padro civilizatrio;
expressam uma materialidade sem idealidade, que somente o tempo longo,
daquele tipo que no sentimos transcorrer, poderia educar para a vida civil.
Dizia Nabuco que pertencemos Amrica pelo sentimento novo,
flutuante do nosso esprito, e Europa por suas camadas estratificadas. O que
leve, o que ligeiro, o que flutua, o sentimento novo. O que tem lastro, o
que efetivamente tem uma raiz, que deve e pode prosperar, est nas suas
camadas estratificadas.
Estaramos assim condenados, conclua ele, sob os efeitos dessa
tenso, mais terrvel das instabilidades, uma vez que no haveria possibi-
lidade de comunicao entre as elites e a massa do povo, dificultando, ou
mesmo obstando, ao menos por ora, a via inglesa da incorporao deste ltimo
aos valores das primeiras. Estaramos, aqui, em um trecho do planeta do qual
a humanidade ainda no teria tomado posse, uma espcie de jardim infantil. A
vasta solido do Brasil seria, na verdade, um efeito desse lugar ainda imaturo
para as aventuras do esprito. O sedimento flutuante novo estaria presente na
paixo mercantil, no homem de negcios, no Brasil que se faz com os ps. E
prossegue: no quero dizer que haja duas humanidades, a alta e a baixa, e que
ns sejamos desta ltima. Talvez a humanidade, conclua Nabuco, se renove
um dia pelos seus galhos americanos, mas no sculo em que vivemos, o espri-
to humano est do outro lado do Atlntico. O Novo Mundo, para tudo que tem
imaginao esttica ou histrica, uma verdadeira solido.
Esse o Nabuco ou esse o Imprio? O Imprio pensou assim,
assim selou o afastamento entre o plano do pensar e o plano do agir. O pen-
sar no s est separado, mas desajustado, desconfiado da empiria brasileira,
especialmente do mundo mercantil. Dir-se-: voc est invocando os
vendeiros, os tropeiros mas se eu invocar Mau, Tavares Bastos,
Rebouas e lembro, aqui, do brilhante O Quinto Sculo, de Maria Alice
Rezende de Carvalho , homens dos grandes interesses americanos moder-
38 LUA NOVA N 54 2001

nos, que nasceram e se fortaleceram no Imprio e que no conseguiram se

alar ao plano da atividade pblica, ao plano abstrato do Estado, ao plano do
pensamento e de um pensamento organizador? Qual era a condio para que
pensamento e ao pudessem convergir?
Oliveira Vianna, em 1918, em Populaes Meridionais..., entendeu
isso melhor do que ningum. A possibilidade do pensar e do agir convergirem
estava na questo agrria, na possibilidade dos intelectuais do liberalismo
democrtico e dos matutos do Centro-Sul se encontrarem em torno de uma
reforma agrria radical, idia que lhe parecia extraordinariamente ameaado-
ra, porque traria consigo a revoluo democrtica, e com ela uma fragmen-
tao poltica em escala mais grave que a do perodo da Regncia, importan-
do o abandono e a perda da grande obra do pensamento do Imprio, que teria
sido a de constituir a unidade nacional. Para ele a unidade nacional ou seria
fruto do pensar ou no teria como se realizar, resultado que foi do papel cria-
tivo de uma paixo, da vocao de uma elite territorialista, ibrica, no tendo
como encontrar os seus fundamentos na ao de homens apenas treinados em
uma vida mercantil incipiente. A comparao em Oliveira Vianna recorrente:
no nascemos como a federao norte-americana, unificada por baixo, pela
integrao econmica, que, entre ns, mal estaria no horizonte.
Somos uma federao porque fomos uma unidade construda no
plano do pensamento e imposta pela poltica o Brasil seria congenitamente
metafsico. Enquanto que a busca da federao, como no Tavares Bastos de A
Provncia, apontaria para o caminho do agir, com todos os riscos da fragmen-
tao admitidos pelo publicista do Imprio, ns somente somos a unidade
porque aqui presidiu o caminho do pensar. So realidades inamovveis! No
temos como deslocar as marcas do latifndio que esto na raiz da nossa for-
mao, base da nacionalidade, dizia Oliveira Vianna. No vamos deslocar as
marcas da escravido que sedimentaram a nossa especfica sensibilidade e o
mundo dos nossos sentimentos, como interpretaram o Nabuco de Massangana
e o Gilberto Freyre de Casa Grande e Senzala. O Brasil no suporta rupturas,
sob pena de desintegrao, porque a matriz do interesse no lhe concede sus-
tentao. Caetano Veloso, em Noites do Norte, uma belssima composio,
no toa celebra Nabuco musicando a sua prosa, celebrando a sensibilidade
da populao submetida escravido como uma marca permanente do Brasil.
O pensar e o agir, portanto, nascem entre ns com essa antino-
mia. E mais: apostar no agir era, por exemplo, apostar na Regncia, cuja
inclinao pela livre iniciativa individual e pela descentralizao nos teria
aproximado da secesso. A cena de fabulao dos estadistas do Imprio,
recriadores em solo americano do territorialismo ibrico, como na bela
POR QUE PENSAR? 39

demonstrao de Rubem Barbosa Filho em Tradio e Artifcio, base da

experincia dos movimentos autonomistas da Regncia, era o de que a pri-
mazia do agir levaria balcanizao do pas. Sem dvida, para eles, o preo
da unidade era o da restrio liberdade. Outra marca inamovvel a fede-
rao como obra do Centro poltico.

A MODULAO REPUBLICANA

A Repblica introduz uma modulao nessa relao entre o pensar

e o agir. Em primeiro lugar, porque a Repblica promove o interesse, cuja
matriz se encontra em So Paulo - a Repblica paulista. Est aqui o Renato
Lessa com o seu importante A Inveno Republicana, e, para encurtar razes,
penso que a Repblica , tal como a Independncia, mais uma revoluo enca-
puzada, como h tempos sustentou Regis Andrade em tese de doutorado, infe-
lizmente ainda indita. Enfatizar o tema dos bestializados no evento da
proclamao da Repblica a fim de destacar a recepo passiva da populao
a ele, se contm, claro, a sua verdade, pode conduzir ao ocultamento do que
o pacto republicano importou em termos de mudanas poltico-sociais desen-
cadeadas a partir dele. Mudanas que foram sentidas, no seu alcance maior,
na passagem dos anos 10 para os anos 20, com as greves de 17, as greves de
18 e 19, sobretudo com a rebelio tenentista de 22, mais tarde radicalizada sob
a forma de um movimento permanente com a Coluna Prestes, naquela extra-
ordinria coincidncia que levou a que, nesse mesmo ano, fosse formado o
Partido Comunista Brasileiro e organizada a Semana de Arte Moderna.
Data da a tentativa de apropriao por parte da matriz do interesse
e do agir do que poderia elev-la ao plano do pensamento. Qual o movi-
mento que domina a intelligentzia da poca? A ida ao Brasil! Os sanitaristas,
Oswaldo Cruz, os sertanistas, Rondon, os artistas, Mrio de Andrade,
Villalobos, a literatura regional, os tenentes... Descortinar o lugar de onde se
pudesse extrair uma esttica, uma imaginao, um pensamento singular. A
Coluna Prestes vagueia pelo Brasil sem pensamento, como uma mula sem
cabea, passando pelo latifndio sem ter uma palavra de ordem de revoluo
agrria - ver, por exemplo, o excelente relato da Coluna realizado por Anita
Leocdia Prestes. Em todos, o que se tem um sentimento que ainda no con-
segue se formalizar em idia, na expectativa de que a exposio matria-
prima do Brasil em estado bruto produza o fiat que leve ao conhecimento, ao
pensar. Intelligentzia posta em movimento, a mobilidade social que alarga o
espao da razo brasileira, olhando, escrutinando, selecionando temas para a
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saga a ser ainda construda, como no caso do Mrio, de Villa, da Coluna. Ida
ao Brasil, ida ao povo no se trata mais do agir mercantil, mas de um agir
orientado para a reflexo e para a produo de um pensamento.
Essa promissora dcada bloqueada, como se sabe, pela
Revoluo de 30, que d partida a uma interveno modernizadora e
autoritria sobre a sociedade, com elementos de garantia de direitos, de ele-
vao das camadas populares, muito especialmente dos trabalhadores
urbanos, mas que, em contrapartida, lhes suprime a autonomia de suas asso-
ciaes e restringe, em geral, as liberdades civis e pblicas de todo o corpo
social. Pensar e agir, no contexto da institucionalidade corporativa imposta
a partir da dcada de 30, vai importar uma racionalizao dos interesses, rea-
lizada pela mediao dos intrpretes polticos do Estado-nao, no sentido de
que eles se orientem para fins de natureza pblica, tal como entendidos por
aqueles intrpretes, detentores da representao da razo. O interesse e o agir
esto legitimados, desde que subsumidos a um pensamento que os organize
por cima. Exemplar disso o artigo 135 da Carta de 1937, a Polaca, ao
prescrever que na iniciativa individual, no poder de creao, de organizao
e de inveno do indivduo, exercido nos limites do bem pblico, funda-se a
riqueza e a prosperidade nacional. A interveno do Estado no domnio
econmico s se legitima para suprir as deficincias da iniciativa individual
e coordenar os fatores da produo, de maneira a evitar ou resolver os seus
conflitos e introduzir no jogo das competies individuais o pensamento dos
interesses da Nao, representado pelo Estado (grifos do autor). Sobre o
interesse, um rbitro racional. E se ele base material para o pensar, no
ser, contudo, a partir dele, e nem dos personagens que o portam, que o pen-
samento deve realizar a sua trajetria brasileira.

UMA FELIZ CONVERGNCIA...

Findo o Estado Novo, um novo captulo na relao entre o pensar

e o agir, o perodo entre 1945 e 1964, momento em que, de verdade, o agir
pretende se constituir em pensamento. Vou ler um trecho que sempre cito em
minhas anlises sobre a poltica moderna brasileira, extrado da Declarao
de Maro de 1958 do Partido Comunista Brasileiro: O caminho pacfico da
revoluo brasileira possvel em virtude de fatores como a democratizao
crescente da vida poltica, o ascenso do movimento operrio e o desenvolvi-
mento da frente nica nacionalista em nosso pas. O povo brasileiro pode
resolver pacificamente os seus problemas bsicos com a acumulao gradual
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mas incessante de reformas profundas e conseqentes, na estrutura econmi-

ca e nas instituies polticas, chegando-se at realizao completa das
transformaes radicais colocadas na ordem do dia pelo prprio desenvolvi-
mento econmico/social da nao.
Na aparncia, uma volta a Nabuco, certamente que no ao Nabuco
do pensar refratrio ao agir, e que o nega a fim de que o pensamento se mani-
feste na sua pureza. Para ele, a civilizao nos chegaria como obra do tempo,
processo gradual e molecular, como os que nos chegam, silenciosos e quase
imperceptveis, do movimento da Terra, enquanto seus valores e ideais, ainda
no generalizveis, seriam cultivados pelas elites dos homens pblicos, toda
uma modelagem vazada em termos de uma necessria oposio entre os
planos do ideal e os do real. A volta a Nabuco apenas aparente na medida
em que a Declarao de 1958 afirma uma relao de feliz convergncia entre
eles: a democratizao crescente da vida poltica, o ascenso do movimento
operrio e o desenvolvimento da frente nica nacionalista no pas indicariam,
no cerne do processo em curso, algo de intrinsecamente progressista, de
democrtico, significando a presena de um elemento transformstico, de
carter positivo, isto , atuando a favor das foras da mudana social, como se
inscrito no prprio movimento da Terra. Assim, se esse era o resultado que
o pensamento produzia sobre o estado de coisas efetivamente existente no
pas, agir significava dirigir o movimento da Terra, que se evidenciava depois
de desvendado por meio de uma operao intelectual.
Afinal, tinha-se descoberto, a contrapelo de Nabuco, uma relao
de homologia entre pensar e agir, em que cada termo servia ao outro. E a
afirmao clssica, que deve ser de 1961, de um dos grandes membros da
intelligentzia da poca, lvaro Vieira Pinto, parodiando Lenin, que sem teo-
ria do desenvolvimento no h desenvolvimento, pretendia significar a pos-
sibilidade de uma aproximao feliz entre o pensar e o agir, abrindo para a
Nao, consciente da sua circunstncia, o caminho para a construo da sua
identidade. (Vale notar que, tendo mobilizado o Vieira Pinto, em Conscincia
e realidade nacional, de bvia inspirao em Heidegger, ocorreu-me que,
coincidentemente ou no, o filsofo alemo, em Que significa pensar?, se
faz as mesmas perguntas que servem organizao dessa conferncia. A
propsito, sobre a obra magna de Vieira Pinto vale citar, por seu interesse, a
recente tese de doutoramento, defendida no IUPERJ, de Norma Crtes).
Era possvel, pois, no perodo compreendido entre os anos de 45
e 64, conceber o interesse, particularmente o das grandes maiorias, como
base de assentamento para a composio da idia de Nao e para uma refor-
ma democrtico-popular do Estado. Um pensar que no toma distncia do
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agir a fim de evitar a perda do seu mandato civilizatrio, e nem o aceita ape-
nas como matria-prima administrada para os propsitos da modernizao
econmica, mas que concebido a partir do interesse das grandes maiorias e
da sua elevao em propsitos tico-morais.

... E UMA INFAUSTA SEPARAO

Isso o que se perde com o golpe de 1964, que se, de um lado,

vai importar na valorizao do agir na esfera isolada da economia, um agir,
portanto, puramente instrumental, cujos smbolos so a mobilizao dos
setores subalternos mais pobres do campo para o garimpo de Serra Pelada e
para a colonizao da Transamaznica, de outro, vai reduzir, pela violncia
poltica, a sociedade imobilidade, mantendo-a em estado de infantilizao
cvica. Vivemos hoje sob a influncia direta disso, de um intenso processo de
modernizao econmica que separou o agir do pensar, o pblico do priva-
do, e que produziu o efeito de, no lugar de cidados, termos mquinas dese-
jantes, os interesses mal compreendidos proclamados como virtudes
necessrias a uma boa adaptao ao mundo do mercado, traos nefastos que
sobreviveram ditadura e que no sero fceis de deslocar, em particular
quando se considera que os novos seres da modernidade brasileira comeam
a sua histria sem a memria, com freqncia porque a rejeitam liminar-
mente, das lutas e das construes intelectuais do passado.
s cincias sociais brasileiras coube, por razes que no importam
considerar aqui, o papel da produo de uma narrativa e de uma interpretao
do pas, servindo sociedade com diagnsticos sobre a natureza do estado de
coisas existentes, especialmente poca da ditadura militar. Os recentes
avanos na institucionalizao do trabalho cientfico no tm implicado, como
muitos supunham, a perda desse veio, que, ao contrrio, tem encontrado um
nmero, cada vez maior, de praticantes entre os cientistas sociais. Decerto que
dos intelectuais de hoje no se espera a pretenso de se fazerem substitutivos
dos partidos polticos e dos movimentos sociais, mas deles se pode legitima-
mente esperar que honrem as tradies da USP e do ISEB dos anos 50 e 60,
que sempre foram as de conceber um destino de afirmao para os brasileiros
e aproximar a intelligentzia do seu povo. Os 25 anos do CEDEC nos pedem
um compromisso como cientistas sociais, que interpreto no sentido de que
devemos animar a saga dos brasileiros em continuar tentando construir uma
sociedade livre, justa e fraterna, defendendo a sua histria e seus valores dos
que querem nos condenar a uma forma de pensar a do pensamento nico,
que certamente no tem levado em conta a nossa forma de agir.