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Meditao Avanada
Ensinamentos Tntricos
Nvel 1: Comeando
Kalachakra
Participando em uma iniciao de Kalachakra
Relao com o Islamismo e o Hinduismo
Shambala
Dzogchen
Pontos Fundamentais
Mahamudra
Material Introdutrio Geral
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Meditao Avanada - Ensinamentos

Tntricos
Nvel 1: Comeando
Compreendendo o Tantra: Perguntas e Dvidas Fundamentais sobre Tantra texto multipartido
Introduo ao Tantra e-livro captulo
Caractersticas Fundamentais do Tantra ensaio mdio
Conselhos Sobre como Receber uma Iniciao Tantrica ensaio curto
Visualizao transcrio mdia
Inspirao (Benos) e Sua Relao com os Mantras e com a Transmisso
ensaio mdio
Oral
O Significado e o Uso de uma Mandala ensaio curto

Compreendendo o Tantra
Alexander Berzin, 2002
Esta a verso para impresso de: http://www.BerzinArchives.com
/web/x/nav/group.html_1565658740.html

Contedo da Pgina para Impresso

Primeira Parte: Perguntas e Dvidas Fundamentais Sobre o Tantra
1 O Significado de Tantra
A Definio da Palavra Tantra
Continuidades Mentais como Tantras
O Termo Tantra com Referncia Natureza Bdica
 Sucesses Sem Princpio que Podem Ter um Fim
As Explicaes Nyingma e Kagyu sobre o Tantra
O Papel das Figuras Bdicas no Tantra
A Apresentao Sakya
A Explicao Gelug
Sumrio
2 A Autenticidade dos Tantras
A Origem dos Tantras
Diferentes Pontos de Vista de Buda Shakyamuni como Professor
A Relao entre o Tantra Budista e o Tantra Hindu
A Continuidade da Luz Clara como a Fonte Mais Profunda dos Tantras
Os Critrios para se Estabelecer a Autenticidade dos Tantras
Os Quatro Pontos Seladores (Autenticadores) para Marcar uma Perspectiva
como Baseada nas Palavras Iluminadoras
Desenvolvendo uma Firme Convico na Autenticidade dos Tantras
3 O Uso do Ritual na Prtica do Tantra
Formas Ocidentais e Asiticas de Criatividade
Criatividade e Individualidade na Prtica de Tantra
Os Benefcios do Ritual Tntrico para os Ocidentais Muito Ocupados
O Ritual Tntrico como um Local para se Expressar Emoes
Observaes Finais
4 Figuras Bdicas
O Uso de Figuras Bdicas em Prticas Partilhadas pelo Sutra e Tantra
Mahayana
Figuras Bdicas e Auto-Imagens
Figuras Bdicas e Arqutipos
Figuras Bdicas como Emanaes dos Budas
Figuras Bdicas como Objetos para Orao
Emanaes Grosseiras e Sutis das Figuras Bdicas
Figuras Bdicas como Recipientes para a Prtica
Diversidade Cultural nas Figuras Bdicas
O Possvel Uso de Icones Religiosos Ocidentais como Figuras Bdicas
5 Imageria Tntrica
Examinando os Mal-Entendidos
Casais em Unio
No-Dualidade
Figuras Pacficas e Figuras Enrgicas
Observaes Conclusivas

Primeira Parte: Perguntas e Dvidas Fundamentais Sobre o

Tantra
1 O Significado de Tantra

A Definio da Palavra Tantra

Os ensinamentos do Buda incluem sutras e tantras. Os sutras apresentam os temas bsicos da
prtica para se adquirir a liberao dos problemas recorrentes sem controlo (snsc. samsara) e, alm
disso, para alcanar o estado iluminado de um Buda, com a capacidade de ajudar os outros tanto
quanto possvel. Os temas incluem mtodos para o desenvolvimento da auto-disciplina tica, da
concentrao, do amor, da compaixo e de uma compreenso correta de como as coisas realmente
existem. Os tantras apresentam prticas avanadas baseadas nos sutras.
A palavra snscrita tantra significa o urdume de um tear ou os fios de uma trana. Como os fios de
urdume, as prticas tntricas servem como uma estrutura que nos permite entrelaar os temas do
sutra para tecer a tapearia da iluminao. Alm disso, o tantra combina as expresses fsicas,
verbais e mentais de cada prtica, que se entrelaam, criando um percurso de desenvolvimento
holstico. A prtica do tantra extremamente avanada, uma vez que no podemos integrar e
praticar simultaneamente todos os temas do sutra sem termos previamente treinado em cada um
deles a nvel individual.
A raiz da palavra tantra significa esticar ou continuar sem interrupes. Enfatizando esta conotao,
os eruditos tibetanos traduziram o termo como gyu (rgyud), que significa uma continuidade
ininterrupta. Aqui, a referncia continuidade atravs do tempo, como numa sucesso de
momentos num filme, e no continuidade atravs do espao, como numa sucesso de segmentos
do pavimento. Alm disso, as sucesses discutidas no tantra assemelham-se a filmes eternos: sem
princpio nem fim.
Dois filmes nunca so iguais e duas cpias do mesmo filme nunca podem partilhar o mesmo rolo da
pelcula. Similarmente, as sucesses interminveis mantm sempre as suas individualidades. Alm
disso, as imagens dos filmes passam uma de cada vez, com tudo a mudar de imagem a imagem. Do
mesmo modo, os momentos das sucesses interminveis so efmeros, com um s momento
ocorrendo de cada vez e sem nada de slido permanecendo atravs de todas as sucesses.

Continuidades Mentais como Tantras

O exemplo mais proeminente de uma sucesso interminvel a continuidade mental (fluxo-
mental), a sucesso interminvel dos momentos de uma mente individual. No budismo, mente
refere-se a um mero experienciar individual e subjetivo de algo e no a um objeto, fsico ou
imaterial, que produz o experienciar, ou que seja uma ferramenta que algum use para experienciar
coisas. E mais, uma continuidade mental no um fluxo de experincias que se acumulam de tal
modo que uma pessoa tenha mais experincia do que outra. Uma continuidade mental consiste
simplesmente numa sucesso ininterrupta de momentos do funcionamento mental o mero
experienciar de coisas. As coisas experienciadas incluem vises, sons, sentimentos, pensamentos, o
sono e at a morte. Mero implica que o seu experienciamento no precisa de ser deliberado,
emocionalmente tocante e nem sequer consciente.
E mais, o experienciar de algo sempre individual e subjetivo. Duas pessoas podem experienciar
ver o mesmo filme, mas a sua experincia no seria a mesma - uma pode gostar dele; a outra pode
no gostar. O modo como elas experienciam o filme depende de muitos fatores interrelacionados,
tais como os seus humores, a sua sade, os seus companheiros e at as cadeiras em que se sentam.
Seres individuais so aqueles com continuidades mentais. A cada momento da sua existncia, eles
experienciam algo. Agem com inteno - mesmo se no planeada conceptualmente - e experienciam
subjetivamente os efeitos imediatos e a longo prazo do que fazem. Assim, as continuidades mentais
dos seres individuais o seu experienciar das coisas mudam como eles de momento a momento, e
as suas continuidades mentais continuam de uma vida para a vida seguinte, sem princpio nem fim.
O budismo aceita como fato no apenas que as continuidades mentais durem eternamente, mas
tambm que elas carecem de um incio absoluto, seja a partir da obra de um criador, seja da
matria/energia ou do nada.
Seres individuais e, assim, as continuidades mentais, interagem um com o outro, mas continuam
distintos, mesmo na Budeidade. Embora o Buda Shakyamuni e o Buda Maitreya sejam equivalentes
nas suas realizaes da iluminao, eles no so a mesma pessoa. Cada um tem conexes nicas
com seres diferentes, o que esclarece o fato de que alguns indivduos possam encontrar e tirar
benefcio de um Buda em particular e no de outro.
Os filmes mantm as suas individualidades sem requererem ou conterem sinais fixos inatos, tais
como os seus ttulos, sempre presentes como partes de cada momento, dando aos filmes identidades
individuais exclusivamente atravs dos seus prprios poderes. Os filmes mantm identidades
individuais dependendo meramente de fatores mutveis interligados, tais como uma sequncia
sensata de imagens. Do mesmo modo, as continuidades mentais interminveis continuam [para
sempre] sem sinais fixos inatos, tais como almas, eus ou personalidades, que no afetadas e sem
nunca mudar, continuam durante uma vida e de uma vida para a vida seguinte e que, atravs dos
seus prprios poderes, lhes do identidades individuais. Para sustentar as suas identidades
individuais, as continuidades mentais dependem meramente de fatores mutveis interligados, tais
como sequncias sensatas de experienciar coisas de acordo com princpios de causa e efeito
comportamentais (snsc. karma). Mesmo a um nvel mais geral, as continuidades mentais no tm
identidades inerentes fixas, tais como: ser humano, mosquito, masculino ou feminino. Dependendo
das suas aes, os seres individuais aparecem em formas diferentes em cada vida - s vezes com
mais sofrimentos e problemas, s vezes com menos.

O Termo Tantra com Referncia Natureza Bdica

Embora as continuidades mentais, tais como os seres individuais, no tenham almas inatas que
atravs dos seus prprios poderes lhes dem as suas identidades, elas tm, no obstante, outras
caractersticas que as acompanham como facetas integrais das suas naturezas. Estas facetas inatas
tambm constituem tantras - sucesses de momentos sem nenhum princpio nem fim. As facetas
inatas interminveis que se transformam nas facetas iluminadoras de um Buda, ou que permitem
que cada continuidade mental se transforme na continuidade de um Buda, consistem dos fatores da
natureza bdica dessa continuidade.
Por exemplo, as sucesses ininterruptas de momentos de aparncia fsica, comunicao e
funcionamento mental (corpo, fala e mente), a operao das boas qualidades e a atividade
acompanham a sucesso de momentos de cada continuidade mental para sempre, embora as formas
especficas das cinco variem a cada momento. A aparncia fsica pode ser invisvel ao olho humano;
a comunicao pode ser involuntria ou meramente atravs da linguagem corporal; e o
funcionamento mental pode ser mnimo, como quando estamos a dormir ou inconscientes. As boas
qualidades, tais como compreendermos e apreciarmos os outros, e capacidades, podem operar a
nveis minsculos ou podem estar apenas latentes; e a atividade pode ser meramente autnoma. No
obstante, experienciar algo individual e subjetivamente a cada momento envolve ter-se
continuamente uma aparncia fsica, uma forma de comunicar alguma informao, um
funcionamento mental, um nvel operante de boas qualidades e alguma atividade.
O fato de as sucesses ininterruptas dos momentos das cinco facetas inatas acompanharem a
continuidade mental de cada ser em cada renascimento esclarece o fato de as sucesses das cinco
continuarem a acompanhar a continuidade de cada ser, incluindo a dos Budas. De outro ponto de
vista, momentos das cinco continuam a ocorrer em sucesso ininterrupta at depois da iluminao,
mas agora as suas formas manifestam-se como as cinco facetas iluminadoras de um Buda. Elas so
iluminadoras no sentido em que so os meios mais eficazes para conduzir os outros iluminao.

Sucesses Sem Princpio que Podem Ter um Fim

Como tantras, as continuidades interminveis dos fatores da natureza bdica de um indivduo
entrelaam-se juntamente para formar, a cada momento, um todo integrado, funcionando juntos
como uma rede. Noutro sentido, as continuidades interminveis constituem os fios de urdume sobre
os quais se entrelaam sucesses de momentos de caractersticas acompanhantes extras de
continuidades mentais. Muitas caractersticas interligadas so tambm sem princpio, mas nem
todas elas continuam para sempre. Algumas podem ter um fim e, assim, no constituem facetas
integrais da natureza da continuidade. As mais significativas so: as continuidades sem princpio da
confuso sobre como as coisas existem, os hbitos de tal confuso e os problemas e limitaes
recorrentes que produzem incontrolavelmente. Aqui, para simplificar a discusso, estamos a usar o
termo confuso em vez de no-compreenso (ignorncia), mas sem nenhuma conotao de
desorganizao, desorientao ou demncia.
As sucesses sem princpio de momentos de nveis diferentes de confuso e dos seus hbitos podem
acabar, porque os seus exatos opostos, a sucesso de momentos de compreenso e os seus hbitos,
podem substitu-los e remov-los para sempre. Enquanto sucesses de momentos de confuso e os
seus hbitos acompanharem as continuidades mentais, os seus fatores de natureza bdica no
podem funcionar na sua capacidade mxima. Enquanto as continuidades mentais estiverem nessa
condio, os indivduos denotados por elas continuaro como seres limitados (seres sencientes). Os
fatores funcionam a nveis mximos apenas com a remoo total de todas as caractersticas
limitativas ou ndoas momentneas, ou seja, com a remoo total de todos os nveis de confuso
e dos seus hbitos. Quando as continuidades de todas as caractersticas limitativas pararem para
sempre, os indivduos deixaro de ser seres limitados. Como indivduos, as suas continuidades sem
fim continuam, mas agora os seres transformaram-se em budas.

As Explicaes Nyingma e Kagyu sobre o Tantra

Todas as quatro tradies do budismo tibetano - Nyingma, Kagyu, Sakya e Gelug - aceitam como
uma definio de tantra as sucesses eternas de momentos de fatores interligados da natureza
bdica. As explicaes especiais de cada tradio clarificam o tpico ainda mais e complementam-
se umas s outras. Primeiro vamos examinar a apresentao geral partilhada entre Nyingma e
Kagyu, uma vez que ela se especializa na discusso do tantra em termos de natureza bdica em
geral. As suas apresentaes provm de A Interminvel Continuidade ltima (O Eterno Contnuo
ltimo) de Maitreya.
Maitreya explicou que embora as sucesses de momentos de fatores da natureza bdica
continuassem para sempre, elas podem ser: no-refinadas, parcialmente refinadas ou totalmente
refinadas. A distino deriva de [trs condicionantes]: se sucesses de momentos de todos os nveis
de confuso e seus hbitos acompanham ininterruptamente a continuidade mental; se apenas
algumas delas o fazem por algum tempo; ou se nenhumas delas nunca mais a acompanham. Estas
trs condies das continuidades interminveis de fatores da natureza bdica so os tantras de base,
do caminho e resultantes.
Como tantras de base, as continuidades sempre disponveis de fatores da natureza bdica so os
materiais com que trabalhamos para atingir a iluminao. Nesta perspectiva, os fatores so no-
refinados ou impuros no sentido em que as sucesses de momentos de todos os nveis de
confuso e seus hbitos esto sempre entrelaados com os fatores, limitando o seu funcionamento a
vrios nveis.
No caminho para a iluminao, os praticantes trabalham para remover as limitaes, parando, por
fases, as continuidades dos vrios nveis de confuso e seus hbitos que se entrelaam com os seus
corpos, comunicao, mentes, boas qualidades e aes. Consequentemente, durante o processo de
purificao, as continuidades dos fatores de natureza bdica, como tantras do caminho, so
parcialmente refinadas e em parte no-refinadas. s vezes, perodos de compreenso plena
acompanham os fatores; outras vezes, seguem-se perodos com apenas o impulso de compreenso.
Ocasionalmente, sucesses de momentos de confuso cessam temporariamente. Depois, as
continuidades de alguns nveis resumem, mas gradualmente nenhuma delas retornar para sempre.
Similarmente, os hbitos de confuso deixam ocasionalmente de produzir momentos de confuso;
mas eventualmente as continuidades dos hbitos cessam para sempre.
Ao nvel resultante da Budeidade, as continuidades dos fatores de natureza bdica, como tantras
resultantes, so totalmente refinadas no sentido em que esto para sempre completamente livres de
perodos acompanhantes de quaisquer nveis de confuso ou dos seus hbitos. Assim, os fatores de
natureza bdica funcionam para sempre nas suas capacidades plenas como interligadas facetas
iluminadoras de um Buda, por exemplo como as faculdades mentais, comunicativas e fsicas
iluminadoras de um Buda, assim como as suas boas qualidades e atividades.

O Papel das Figuras Bdicas no Tantra

As figuras bdicas representam os fatores de natureza bdica durante as fases refinadas ou puras
quando sucesses de momentos de compreenso plena acompanham as suas continuidades. Como
as figuras bdicas tm corpos, comunicao, mentes, boas qualidades e aes que trabalham em
conjunto como uma rede integrada, elas so adequadas para representar estes fatores de natureza
bdica. Alm disso, frequentemente as figuras tm caras, braos e ps mltiplos. O leque das caras e
dos membros representam temas do sutra, muitos dos quais tambm esto entre os fatores de
natureza bdica. Os praticantes de tantra usam as figuras na meditao para estimular o processo de
purificao.
O termo snscrito para figuras bdicas, ishtadevata, significa deidades escolhidas, ou seja, deidades
escolhidas para a prtica da transformao em Buda. So deidades no sentido em que as suas
capacidades transcendem as dos seres comuns; contudo, elas no controlam as vidas das pessoas
nem requerem adorao. Assim, os eruditos tibetanos traduziram o termo como lhagpay lha (lhag-
pa'i lha), deidades especiais, para diferenci-las de deuses mundanos ou de Deus Criador.
O equivalente mais comum em tibetano, yidam (yi-dam), denota mais claramente o significado
pretendido. Yi significa mente e dam quer dizer damtsig (dam-tshig, snsc. samaya), uma ligao
ntima. Os praticantes de tantra estabelecem uma ligao com figuras bdicas masculinas e
femininas, tais como Avalokiteshvara e Tara, ao se imaginarem a si mesmos como tendo as facetas
iluminadoras da aparncia fsica, comunicao, funcionamento mental, boas qualidades e atividades
destas figuras. Mais precisamente, enquanto as continuidades dos seus fatores de natureza bdica
ainda forem parcialmente no-refinadas, como tantras do caminho, os praticantes vnculam-nas ou
enlaam-nas com as continuidades dos fatores imaginados como facetas totalmente refinadas das
figuras bdicas. Mesmo quando os praticantes tm apenas compreenses incompletas em relao a
como as coisas existem, o mtodo tntrico geral para remover as ndoas momentneas dos perodos
de confuso e dos seus hbitos das continuidades interminveis dos fatores de natureza bdica
imaginarem os seus fatores de natureza bdica parcialmente no-refinados funcionando como as
facetas totalmente refinadas da figura bdica.
Resumindo, os fatores de natureza bdica continuam sendo os mesmos fatores quer funcionem
como tantras de base, do caminho ou resultantes. A continuidade mental manifesta sempre alguma
forma de aparncia fsica, comunicao de algo e funcionamento mental, assim como algum nvel
operante de boas qualidades e alguma atividade. A nica diferena o grau em que as sucesses de
momentos de nveis diferentes de confuso e dos seus hbitos acompanham as continuidades dos
fatores e limitam o seu funcionamento.
Ento, de acordo com as apresentaes Nyingma e Kagyu, a matria do tantra o entrelaar das
condies da base, do caminho e resultante das continuidades interminveis dos fatores de natureza
bdica para tecer um mtodo a fim de se atingir a iluminao. Especificamente, o tantra diz respeito
a mtodos para trabalharmos com os perodos dos fatores de natureza bdica enquanto tantras do
caminho, de modo a purificarmos as sucesses dos fatores enquanto tantras de base, para que eles
funcionem, finalmente, como continuidades interminveis dos tantras resultantes. A prtica tntrica
efetua esta transformao ao unir as continuidades dos fatores no-refinados da natureza bdica
com as sucesses de momentos da sua situao refinada, como representada pelas facetas
iluminadoras das figuras bdicas.
A Apresentao Sakya
A apresentao Sakya do significado do tantra deriva do Tantra de Hevajra, um texto da classe mais
elevada do tantra. Esta apresentao explicita a relao entre as figuras bdicas e os seres comuns
que permite uma ligao das facetas correspondentes aos dois na prtica do tantra.
Um tpico exclusivo ao tantra mais elevado a continuidade de luz clara (mente de luz clara), que
o nvel mais sutil da continuidade mental de todos. Todas as continuidades mentais tm nveis de
luz clara de experienciar as coisas que, como natureza bdica ltima, lhes fornecem a continuidade
interminvel mais profunda. Nveis mais bvios de se experienciar as coisas, tais como aqueles
aonde a percepo sensorial e o pensamento conceptual ocorrem, no continuam, na verdade, de
uma vida para a vida seguinte. Alm disso, eles acabam para sempre com a realizao da
iluminao. S as sucesses ao nvel da luz clara que continuam ininterruptamente, mesmo depois
de nos termos transformado em Buda. Se os seres individuais fossem anlogos aos rdios, ento os
nveis mais bvios das suas continuidades mentais seriam semelhantes emisso de diferentes
estaes dos rdios, enquanto que os seus nveis de luz clara se assemelhariam como se os rdios
estarem simplesmente ligados. Contudo, a analogia no exata. Os rdios podem deixar de tocar,
enquanto que as continuidades mentais nunca cessam o seu fluir.
No obstante o nvel em que ocorre, o mero experienciar das coisas, individual e subjetivo, envolve
o surgimento das aparncias das coisas (claridade) e o ocuparmo-nos com elas mentalmente
(conscincia). Ou seja, no perceptionamos diretamente os objetos externos, mas meramente
aparncias ou as suas representaes mentais que surgem como parte do ato de percepcionar. As
aparncias, aqui, incluem no s as vises das coisas mas tambm os seus sons, cheiros, gosto e
sensaes fsicas, assim como os pensamentos sobre elas. A cincia ocidental descreve o mesmo
ponto a partir de uma perspectiva fsica. Ao percepcionarmos coisas, na verdade no cognizamos
objetos externos, mas apenas complexos de impulsos eletroqumicos que representam os objetos no
sistema nervoso e no crebro. Embora todos os nveis de experienciao das coisas envolvam o
surgimento de aparncias delas, a continuidade de luz clara a verdadeira fonte que produz todas as
aparncias.
Ocuparmo-nos mentalmente com aparncias significa ver, ouvir, cheirar, provar, sentir fisicamente,
pensar nelas ou sentir algo sobre elas emocionalmente. A ocupao mental pode ser subliminar ou
at inconsciente. E mais, produzir as aparncias das coisas e ocupar-se mentalmente com elas so
duas maneiras de descrever o mesmo fenmeno. O surgimento de um pensamento e o pensar um
pensamento so de fato o mesmo evento mental. O pensamento no surge e depois pensamos nele:
as duas aes mentais ocorrem simultaneamente porque elas descrevem o mesmo evento.
A discusso Sakya do tantra concentra-se num fator especfico da natureza bdica, ou seja, na
sucesso interminvel dos momentos da atividade inata da continuidade de luz clara de fazer surgir
aparncias [a partir] de si prpria. O fazer surgir das aparncias automtico, no intencional e
inconsciente. Podemos deliberadamente olhar para algo; mas quando ns vemos, a nossa
continuidade de luz clara no constri deliberadamente uma aparncia desse algo. Alm disso, as
aparncias que surgem da continuidade de luz clara podem ser da base fsica da continuidade
nosso corpo - ou de quaisquer outros objetos que ela percepciona.
Aqui, a questo principal que o surgimento de aparncias ocorre inseparavelmente a dois nveis:
imprprio e sutil. Inseparavelmente (yermey, dbyer-med) significa que se um nvel ocorre
validamente, o outro nvel tambm ocorre validamente. Neste contexto, as aparncias imprprias
so as dos seres comuns e seus ambientes; as aparncias sutis so as das figuras bdicas e suas
envolvncias.
Os seres comuns e as figuras bdicas so como nveis qunticos das continuidades de luz clara. As
partculas subatmicas tm vrios nveis de energia quntica nas quais vibram igualmente de um
modo vlido. O nvel em que uma partcula est a vibrar uma funo da probabilidade em
qualquer momento: no se pode dizer ao certo que a partcula est a vibrar apenas num nvel e no
no outro. De fato, de acordo com a mecnica quntica, uma partcula pode vibrar simultaneamente a
vrios nveis. Similarmente, no se pode dizer que num momento especfico um ser individual tenha
apenas uma aparncia e no outra, porque o nvel em que uma continuidade de luz clara aparece a
qualquer momento uma funo da probabilidade.
A continuidade interminvel da atividade mental que produz este par de aparncias inatamente
ligadas pode ser no refinada, parcialmente refinada ou totalmente refinada, dependendo das
sucesses de momentos de confuso e dos seus hbitos que a acompanham. A matria principal do
tantra, como discutida na escola Sakya, o processo em que a continuao da prtica com figuras
bdicas purifica este fator da natureza bdica, de modo a produzir uma sucesso interminvel de
aparncias completamente livres de perodos acompanhantes de confuso e dos seus hbitos.

A Explicao Gelug
Ao explicitar o significado do tantra como uma continuidade eterna, a tradio Gelug segue o
Tantra de Guhyasamaja Mais Recente. O aspecto principal da natureza bdica aqui enfatizado a
vacuidade da continuidade mental a sua ausncia de existir em modos impossveis. As
continuidades mentais no existem como inerentemente danificadas e impuras por natureza. Nunca
existiram nem nunca iro existir. No h continuidades eternas de caractersticas inatas que, as
acompanhando e atravs dos seus prprios poderes, as fazem existir desse modo impossvel. Porque
esta ausncia total sempre o caso, quando os praticantes compreendem inteiramente este fato,
podem fazer com que as continuidades de confuso e seus hbitos deixem de acompanhar as suas
continuidades mentais de modo a que os seus fatores da natureza bdica possam funcionar
inteiramente como facetas iluminadoras de um Buda. Uma vez que as continuidades mentais
continuam para sempre como continuidades interminveis, as suas vacuidades permanecem sempre
um fato, permitindo a purificao e a transformao.
O mtodo de purificao refere-se aos estgios da prtica com figuras bdicas. Ao contrrio de
pessoas comuns, as figuras bdicas no crescem de fetos, no envelhecem e no morrem. Uma vez
que elas esto sempre disponveis em qualquer forma, a meditao com elas pode formar uma
continuidade interminvel. O resultado do processo de purificao a continuidade interminvel da
Budeidade.
Resumindo, atravs de uma continuidade interminvel de prtica meditacional de unio a figuras
bdicas, os praticantes de tantra alcanam a continuidade interminvel da Budeidade, baseada no
fato interminvel da vacuidade das suas continuidades mentais. O tantra chamado veculo
resultante porque a prtica de tantra nos envolve no produzir de aparncias de ns prprios como
figuras bdicas que se assemelham ao estado resultante da iluminao.

Sumrio
A matria do tantra diz respeito s continuidades interminveis conectadas com a continuidade
mental. As continuidades incluem fatores da natureza bdica tais como boas qualidades bsicas, um
nvel de luz clara de experienciar as coisas, a sua atividade de produzir auto-aparncias e a sua
vacuidade. As continuidades tambm incluem figuras bdicas e o estado iluminado. As quatro
tradies do budismo tibetano explicam vrias maneiras como as sucesses de momentos destas
continuidades eternas se entrelaam como bases, caminhos e resultados. Elas compartilham a
caracterstica de que o tantra envolve um caminho de prtica com figuras bdicas para purificar
uma base, a fim de atingir a iluminao como resultado. Elas tambm concordam que as
caractersticas fsicas das figuras bdicas servem como representaes multivalentes e fornecem os
urdumes para entrelaar os vrios temas da prtica do sutra. O termo tantra refere-se a esta matria
intricadamente entrelaada e aos textos que a discutem.
2 A Autenticidade dos Tantras

A Origem dos Tantras

A prtica tntrica requer a convico da autenticidade dos tantras, a compreenso correta dos seus
mtodos e teoria e a certeza da sua validade como processos conducentes iluminao. De acordo
com a tradio tibetana, a fonte dos tantras o prprio Buda Shakyamuni. Contudo, muitos eruditos
ocidentais e budistas disputaram essa questo. No entanto, segundo padres cientficos ocidentais,
nenhum dos textos atribudos ao Buda - nem sutras nem tantras pode passar o teste de
autenticidade. A questo se isto crucial aos praticantes do tantra ou outros critrios so para eles
mais relevantes.
Os tibetanos explicam que o Buda Shakyamuni ensinou trs veculos ou caminhos de prtica que
conduzem aos objetivos espirituais mais elevados. O veculo modesto (pequeno veculo), Hinayana,
conduz liberao, enquanto que o grande veculo, Mahayana, conduz iluminao. Embora
Hinayana seja um termo pejorativo que aparece apenas em textos Mahayana, ns iremos aqui us-
lo sem quaisquer conotaes negativas como termo geral amplamente reconhecido para as dezoito
escolas budistas pr-Mahayana. Tantrayana, o veculo do tantra - tambm chamado Vajrayana, o
veculo forte-como-um-diamante (veculo do diamante) - uma subdiviso do Mahayana. O
Hinayana transmite apenas os sutras, enquanto que o Mahayana transmite tanto os sutras como os
tantras.
Ningum registou os discursos ou dilogos instrutivos do Buda quando ele os deu h dois mil e
quinhentos anos, dado que o costume indiano desse tempo limitava o uso da escrita s transaes
comerciais e militares. No entanto, no ano seguinte ao falecimento do Buda, quinhentos dos seus
seguidores reuniram-se em conselho no qual trs dos seus principais discpulos recitaram partes
diferentes das suas palavras. Subsequentemente, diferentes grupos de monges tomaram a
responsabilidade de memorizar e de periodicamente recitar sees especficas delas. A
responsabilidade passou de uma gerao de discpulos para a seguinte. Essas palavras tornaram-se
os sutras Hinayana. A reinvindicao sua autenticidade fica exclusivamente na crena de que os
trs discpulos originais tinham uma perfeita recordao e de que todos aqueles que no conselho
confirmaram as suas narrativas se lembravam das mesmas palavras. Estas duas condies so
impossveis de se estabelecer cientificamente.
Mesmo se a transmisso original estivesse livre de corrupo, muitos discpulos proeminentes em
geraes subsequentes no tinham memrias perfeitas. Cem anos depois do falecimento do Buda
surgiram conflitos de opinies sobre muitos dos sutras Hinayana. Em consequncia disso
emergiram dezoito escolas, cada uma com a sua prpria verso daquilo que o Buda disse. As
escolas at discordaram sobre o nmero de discursos e dilogos do Buda que foram recitados no
primeiro conselho. De acordo com algumas verses, vrios discpulos do Buda no tiveram
possibilidade de estar presentes e transmitiram por via oral exclusivamente aos seus prprios
estudantes os ensinamentos de que se lembravam. Os exemplos mais proeminentes dizem respeito
aos textos relativos aos tpicos especiais de conhecimento (snsc. abhidharma). Durante muitos
anos, as geraes subsequentes recitaram-nos fora das reunies oficialmente sancionadas e apenas
mais tarde alguns conselhos adicionaram-nas coleo Hinayana.
As primeiras escrituras apareceram por escrito quatro sculos depois de Buda, em meados do
primeiro sculo A.C. Eles eram os sutras Hinayana da escola Theravada, a linha dos idosos.
Gradualmente, os sutras das outras dezassete escolas Hinayana tambm emergiram em forma
escrita. Embora a verso Theravada fosse a primeira a aparecer em escrito e embora Theravada seja
a nica escola Hinayana que hoje sobrevive intacta, estes dois fatos so inconclusivos quanto
prova de que os sutras Theravada so as autnticas palavras do Buda.
Os sutras Theravada esto em lngua Pali, enquanto que as outras dezassete verses esto em vrias
lnguas indianas, tais como snscrito e o dialeto local de Magadha, a regio onde o Buda viveu.
Contudo, no se pode estabelecer que Shakyamuni ensinou em apenas uma ou em todos estes
idiomas indianos. Assim, nenhuma verso dos sutras Hinayana pode pretender a autnticidade com
base na lngua.
Alm disso, o Buda aconselhou os seus discpulos a transmitirem os seus ensinamentos em
quaisquer formas compreensveis. Ele no queria que os seus seguidores congelassem as suas
palavras numa lngua sagrada arcaica como aquela das escrituras indianas antigas, os Vedas.
Consistente com esta recomendao, diferentes partes de ensinamentos Hinayana do Buda
apareceram primeiro por escrito em vrias lnguas indianas e em estilos de composio e de
gramtica dissimilares para se adequarem poca. Os sutras e os tantras Mahayana tambm exibem
uma grande diversidade de estilo e lnguagem. De um ponto de vista budista tradicional, a
diversidade da lnguagem prova mais a autnticidade do que a refuta.
De acordo com a tradio tibetana, antes dos ensinamentos do Buda terem sido postos em escrita, os
discpulos recitavam os sutras Hinayana abertamente em grandes congregaes monsticas; os
sutras Mahayana em grupos pequenos e privados e os tantras em extremo segredo. Os sutras
Mahayana apareceram primeiro nos incios do sculo II D.C., e os tantras comearam talvez a
emergir to cedo quanto um sculo depois, embora seja impossvel qualquer datao precisa. Como
notmos acima, de acordo com vrias tradies Hinayana, crculos privados at transmitiram
oralmente alguns dos mais famosos textos Hinayana antes das principais assembleias monsticas as
terem integrado no conjunto do que recitavam abertamente. Portanto, a ausncia de um texto na
agenda do primeiro conselho no refuta a sua autnticidade.
Alm disso, os participantes das sesses de recitao do tantra juraram votos de silncio para no
revelar os tantras aos no iniciados. Portanto, no de surpreender que os relatos pessoais das
reunies do tantra no tenham aparecido. Assim, difcil provar ou refutar a transmisso pr-escrita
dos tantras e a ocorrncia das reunies secretas. E mais, mesmo se aceitarmos a transmisso oral
pr-escrita dos tantras, impossvel estabelecer como e quando tal transmisso comeou, como o
caso com as escrituras Hinayana ausentes no primeiro conselho.
Como argumentou o mestre indiano Shantideva, em Engajando no Comportamento do Bodhisattva
(snsc. Bodhicharyavatara), qualquer linha de raciocnio apresentada para provar ou desacreditar a
autnticidade dos textos Mahayana aplica-se igualmente s escrituras Hinayana. Consequentemente,
a autnticidade dos tantras deve apoiar-se em outros critrios que no os fatores lingusticos e a data
da escrita inicial.

Diferentes Pontos de Vista de Buda Shakyamuni como Professor

Uma fonte principal de confuso ao tentarmos verificar a origem dos tantras deve-se ao fato de
budologistas ocidentais, eruditos Hinayana e autoridades Mahayana considerarem diferentemente o
Buda Shakyamuni. Os budologistas aceitam Shakyamuni como uma figura histrica e um grande
professor, mas no o consideram como tendo possudo poderes superhumanos, como tendo at
instrudo no-humanos, e como tendo continuado a ensinar aps a sua morte. Embora os eruditos
Hinayana concedam que o Buda Shakyamuni teve poderes extraordinrios e podia ensinar todos os
seres, eles colocam pouca nfase nestas qualidades. Alm disso, eles dizem que a morte de
Shakyamuni marcou o fim das suas atividades de ensino.
Os eruditos dos sutras e dos tantras Mahayana explicam que Shakyamuni tinha-se transformado em
Buda h muitos ons atrs e meramente exibiu os estgios para se tornar iluminado durante a sua
vida como prncipe Siddhartha. Ele continuou a aparecer em vrias manifestaes e a ensinar a
partir dessa altura, usando uma grande variedade de habilidades paranormais. Eles citam o Sutra
Ltus, no qual Shakyamuni proclamou que iria manifestar-se no futuro como vrios mestres
espirituais, cujos ensinamentos e comentrios seriam to autnticos como foram as suas prprias
palavras. Alm disso, os eruditos Mahayana aceitam que os budas podem-se manifestar
simultaneamente em vrias formas e lugares, com cada emanao ensinando um tpico diferente.
Por exemplo, quando apareceu como Shakyamuni propondo Os Sutras Prajnaparamita (perfeio
da sabedoria), em Vultures Peak no norte da India, o Buda tambm se manifestou no sul da India
como Kalachakra expondo as quatro classes dos tantras em Dhanyakataka Stupa.
A viso Mahayana de como os budas ensinam estende-se para alm de pessoalmente instruir
discpulos. Shakyamuni, por exemplo, inspirou tambm outros budas e bodhisattvas (aqueles
inteiramente dedicados a atingir a iluminao e a ajudar os outros) a ensinar em seu lugar, como
quando Avalokiteshvara exps O Sutra corao na presena do Buda. Ele tambm permitiu outros a
ensinar a sua mensagem pretendida, tal como Vimalakirti em As instrues do sutra de Vimalakirti.
E mais, em pocas mais tardias, Shakyamuni e outros budas e bodhisattvas, que tinham permisso
para ensinar em seu lugar, apareceram em vises puras a discpulos altamente avanados e
revelaram ensinamentos adicionais do sutra e do tantra. Por exemplo, Manjushri revelou A
separao dos quatro tipos de agarramento a Sachen Kunga-nyingpo, fundador da tradio Sakya
tibetana, e Vajradhara apareceu repetidamente a mestres na India e no Tibete e revelou ainda outros
tantras. Alm disso, os budas e os bodhisattvas transportaram discpulos a outros reinos a fim de os
instruir. Por exemplo, Maitreya levou o mestre indiano Asanga sua terra pura e l transmitiu-lhe os
Cinco textos.
Porque as audincias para os ensinamentos do Buda consistiam de uma variedade de seres, e no s
de seres humanos, alguns deles protegeram material para pocas futuras mais conducentes. Por
exemplo, os nagas, metade-humanos e metade-serpentes, preservaram Os Sutras Prajnaparamita
no seu reino subterrneo, sob um lago, at que Nagarjuna, um mestre indiano, os foi adquirir
novamente. Jnana Dakini, uma adepta feminina supranormal, guardou O Tantra de Vajrabhairava
em Oddiyana at que o mestre indiano Lalitavajra para l viajou a conselho de uma viso pura de
Manjushri. Alm disso, mestres indianos e tibetanos esconderam escrituras para as salvaguardar em
lugares fsicos ou implantando-as como potencialidades nas mentes de discpulos especiais.
Geraes mais tardias de mestres descobriram-nas como textos-tesouro (terma, gter-ma). Asanga,
por exemplo, enterrou A Interminvel Continuidade ltima (O Eterno Contnuo ltimo) de
Maitreya e o mestre indiano Maitripa desenterrou-o muitos sculos mais tarde. Padmasambhava
escondeu inumerveis textos de tantra no Tibete, que os mestres Nyingma subsequentes
descobriram nos recessos dos templos ou nas suas prprias mentes.
Quando a tradio tibetana se refere a Shakyamuni como a fonte dos tantras, est-se a referir ao
Buda descrito em comum pelas tradies Mahayana de sutra e tantra. Se os potenciais praticantes de
tantra abordarem a questo da autenticidade com a atitude de aceitarem meramente as descries
dos budologistas ou eruditos Hinayana, ento naturalmente um tal Buda no poderia ter ensinado os
tantras. Contudo, isto irrelevante a tais pessoas. Os praticantes de tantra no tm o objetivo de se
transformarem no tipo de budas que os budologistas e os eruditos Hinayana descrevem. Atravs da
prtica tntrica, o seu objetivo transformarem-se em Budas como descritos nos ensinamentos
Mahayana de sutra e tantra. Uma vez que eles aceitam Shakyamuni como tendo sido um tal Buda,
aceitam certamente que ele tenha ensinado os tantras de todas as maneiras milagrosas que a tradio
relata.

A Relao entre o Tantra Budista e o Tantra Hindu

A literatura tntrica comeou a aparecer em ambas as tradies budista e hindu aproximadamente
no sculo III D.C. na India. No entanto, so inacessveis datas precisas e as duas tradies
indubitavelmente pr-datam o aparecimento dos seus textos. No obstante os contextos filosficos e
ticos difiram, as prticas devocionais, os exerccios de yoga e numerosos aspectos de costumes
matriarcais, tribais e marginais mais antigos so proeminentes em cada uma delas. Por exemplo,
ambos os sistemas incluem a visualizao de figuras com mltiplas faces e braos, manipulao de
energias sutis atravs dos ndulos energticos (snsc. chakras), venerao das mulheres, uso de
ornamentos de osso e de instrumentos musicais, imagens de locais de cremao e matadouros, e
transformao de produtos corporais sujos. Assim, difcil provar que um tenha sido a fonte de uma
caracterstica especfica do outro. Podemos apenas dizer que os dois foram movimentos
contemporneos. Alm disso, dado que os praticantes de tantra budistas e hindus frequentavam
assiduamente os mesmos lugares sagrados, provvel que cada grupo tenha influenciado o outro.
Budologistas e eruditos tradicionais Tantrayana concordam que a histria do budismo relata a
adaptao de importantes temas budistas a vrios meios culturais, mas diferem nas suas
explicitaes acerca do processo. Os budologistas no aceitam que o Buda tenha ensinado os
tantras. Eles assumem que mestres mais tardios desenvolveram uma forma tntrica de budismo e
compuseram os seus textos por forma a irem ao encontro do esprito da poca na India. Por um
lado, os eruditos tradicionais Tantrayana afirmam que os poderes supramundanos do Buda
permitiram-lhe prever desenvolvimentos culturais e que ele pessoalmente ensinou o tantra para
servir as pessoas do futuro. Assim, quando chegasse a hora certa, aqueles que secretamente
transmitiam os tantras - oralmente ou enterrados nas suas continuidades mentais tornaram-nos
disponveis aos praticantes receptivos. Alternativamente, o Buda revelou os tantras em vises puras
a mestres altamente realizados que os registaram pela primeira vez. A explicao de cada grupo de
eruditos concorda com o seu modo particular de ver o Buda e com o princpio budista geral de
ensinar atravs de meios hbeis.

A Continuidade da Luz Clara como a Fonte Mais Profunda dos Tantras

Em Uma lmpada iluminante, o mestre indiano Chandrakirti explicou que as asseres dos textos
tntricos mais elevados tm diversos nveis de significado, e que alguns deles podem ser vlidos
apenas para grupos especficos. Por exemplo, alguns nveis so vlidos exclusivamente para
praticantes do tantra mais elevado e alguns so aceitveis tambm aos seguidores de ensinamentos
budistas supostamente inferiores. Alm disso, as asseres com significados compartilhados podem
ter nveis de interpretao literais e no-literais, apenas literais ou apenas no-literais. Tm
significados literais se concordarem com a experincia dos grupos que as aceitam; tm significados
no-literais se elas se referirem a nveis mais profundos de significado.
Deixem-nos aplicar a anlise de Chandrakirti assero que o Buda Shakyamuni ensinou os tantras
atravs de meios extraordinrios, tais como a revelao. Alguns budologistas podem aceitar a
assero como tendo um nvel no-literal mais profundo de significado, mas rejeitariam uma
interpretao literal, uma vez que a revelao est fora do reino da sua experincia pessoal. No
entanto, a assero concorda com a experincia de numerosos mestres dos sutras Mahayana, uma
vez que tanto eles como muitos mestres tntricos receberam ensinamentos budistas atravs de
revelaes. Assim, os seguidores dos sutras Mahayana e dos tantras aceitam que a assero tenha
um significado literal.
Chandrakirti detalhou adicionalmente que os significados no-literais das asseres do tantra mais
elevado apontam para um nvel ltimo de significado a respeito da continuidade de luz clara.
Numerosos textos tntricos afirmam que o Buda ensinou os seus contedos sob a forma de
Samantabhadra, de Vajradhara ou do AdiBuda (Buda primordial) Kalachakra - trs figuras bdicas
que representam a continuidade de luz clara. Assim, o significado ultimo no-literal das asseres
que a fonte mais profunda dos ensinamentos do tantra a continuidade de luz clara iluminadora de
um Buda.
De acordo com a explicao do tantra mais elevado sobre a natureza bdica, especialmente a da
tradio Nyingma, a parte refinada da continuidade de luz clara de cada pessoa possui inatamente
todas as qualidades iluminadoras. Consequentemente, assim como a confuso que acompanha a
parte no refinada em cada indivduo pode causar os ensinamentos enganosos de um charlato, a
parte refinada pode tornar-se fonte de ensinamentos bdicos adicionais. Assim, mesmo quando a
continuidade de luz clara de algum est ligeiramente menos refinada que totalmente refinada, e
ainda flui como um tantra do caminho, se as condies adequadas internas e externas estiverem
presentes, a sua parte refinada pode espontneamente produzir novos ensinamentos tntricos. Antes
de chegar a hora certa e de ocorrer um surgirmento espontneo, os ensinamentos so transmitidos
numa forma escondida, de uma vida vida seguinte, como partes das potencialidades no realizadas
da continuidade de luz clara da pessoa. Se a pessoa a quem ocorre o surgimento espontneo aceitar
a compartilhada estrutura conceptual Mahayana da revelao, provvel que ela descreva e
experiencie subjetivamente o fenmeno em termos dessa estrutura. A descrio e a experincia
sero vlidas para essa pessoa.
Consideremos, por um lado, o caso de budologistas que aceitam as proposies da psicologia
transpessoal, por exemplo, a afirmao de que as chaves para se atingir a auto-realizao esto
encaixadas nas potencialidades do inconsciente de cada pessoa. Os bloqueios mentais, simbolizados
nos mitos por criaturas subterrneas tipo-drages, tais como os nagas, guardam-nas e mantm-nas
submersas. Os mtodos para a auto- realizao permanecem escondidos no inconsciente at um
indivduo alcanar um nvel suficiente de desenvolvimento espiritual e chegar a hora certa para a
sua revelao. Uma vez que tais budologistas consideram o inconsciente como um equivalente para
a continuidade de luz clara, eles podem aceitar um nvel partilhado de significado com os
praticantes de tantra a respeito da assero de que o Buda ensinou os tantras, embora eles rejeitem
completamente o seu significado literal. Eles poderiam aceitar o Buda como fonte dos ensinamentos
de tantra apenas no sentido em que o Buda representa o inconsciente. Ou seja, os ensinamentos do
tantra vm do inconsciente dos vrios mestres em cujas mentes eles surgiram espontneamente.

Os Critrios para se Estabelecer a Autenticidade dos Tantras

A sua linhagem ininterrupta de regresso ao Buda o critrio principal para se estabelecer um
ensinamento como autenticamente budista quer se descreva o Buda conforme a budologia
clssica, a psicologia transpessoal, o Hinayana, o Mahayana em geral ou conforme as perspectivas
Tantrayana mais elevadas. Contudo, qualquer pessoa poderia dizer que recebeu uma transmisso
tntrica do Buda numa viso pura ou que encontrou um texto-tesouro enterrado no cho ou na sua
mente. Consequentemente, precisamos de outros critrios para estabelecermos a autenticidade dos
tantras em geral e de qualquer um dos seus textos.
Na escritura Hinayana, o Sutra Mahaparinirvana (Grande passagem para alm), Shakyamuni
discutiu o caso em que algum possa alegar possuir um ensinamento autntico fora daquilo que ele
prprio tinha indicado. O Buda recomendou que os seus seguidores poderiam aceit-lo como
autntico se, e s se, concordasse com o contedo do restante dos seus ensinamentos.
Considerando acerca disto em Um Comentrio sobre [Um Compndio de] Mentes de Cognio
Vlida [de Dignaga], o mestre indiano Dharmakirti props dois critrios decisivos para a
autenticidade de um texto budista. O Buda ensinou uma variedade enorme de tpicos, mas apenas
aqueles temas que repetidamente aparecem do princpio ao fim dos seus ensinamentos indicam o
que o Buda realmente pretendia. Estes temas incluem: tomar uma direo segura (refgio);
compreender as leis da causa e efeito comportamentais; desenvolver a mais elevada disciplina tica;
a concentrao e conscincia discriminadora de como as coisas realmente existem; e gerar o amor e
a compaixo por todos. Um texto um ensinamento budista autntico se concordar com estes temas
principais. O segundo critrio para a autenticidade estabelece que a correta implementao das suas
instrues por praticantes qualificados tem de trazer os mesmos resultados que o Buda
repetidamente indicou algures. A prtica correta tem de conduzir obteno dos objetivos ltimos
da liberao ou da iluminao e dos objetivos provisionais da realizao espiritual ao longo do
caminho.
A presena de um entrelaar dos temas principais do Buda, a experincia e as realizaes dos
mestres passados e presentes afirmam a autenticidade dos tantras atravs destes dois critrios. Estes
critrios estabelecem tambm a validade dos tantras, porque a sua prtica correta produz os
resultados indicados. Alm disso, ns prprios podemos provar a sua autenticidade e validade
diretamente, atravs do correto seguimento das instrues do tantra.
Os Quatro Pontos Seladores (Autenticadores) para Marcar uma Perspectiva como Baseada
nas Palavras Iluminadoras
Como uma explicao detalhada do primeiro critrio de autenticidade de Dharmakirti, referiu-se
Maitreya em A Interminvel Continuidade ltima (O Eterno Contnuo ltimo), a quatro pontos
seladores (autenticadores) para marcar uma perspectiva como sendo baseada nas palavras
iluminadoras de um Buda. Se um corpo de ensinamentos contiver os quatro, carrega o selo de
autenticidade como um ensinamento budista porque o seu ponto de vista filosfico concordante
com a inteno das palavras do Buda: (1) Todos os fenmenos afetados (condicionados) so no-
estticos (impermanentes). (2) Todos os fenmenos infectados (contaminados) pela confuso
envolvem problemas (sofrimento). (3) Todos os fenmenos so carentes de identidades no-
imputadas. (4) Uma eliminao total de todos os problemas (snsc. nirvana) uma pacificao
total.
A perspectiva tntrica budista conforma-se com os quatro pontos seladores (autenticadores): (1)
Todas as coisas afetadas por causas e condies mudam de momento a momento. Mesmo com a
realizao da iluminao atravs dos mtodos do tantra, a compaixo continua a conduzir um Buda
a benefciar os outros em modos sempre-mutveis. (2) Como um mtodo para se alcanar a
iluminao, a classe mais elevada do tantra aproveita a energia das emoes perturbadoras tais
como o desejo ansioso. No entanto, este mtodo liberta completamente o praticante de emoes
perturbadoras e da confuso por trs delas. Precisamos de nos libertar delas para sempre, ns
prprios, porque todos os fenmenos infectados trazem problemas. (3) Depois de termos explorado
o poder da energia subjacente s emoes perturbadoras, tais como o desejo ansioso, usamo-lo para
obter uma continuidade de luz clara. Este o nvel da mente mais conducente realizao no-
conceptual de que todos os fenmenos carecem de identidades no-imputadas. (4) Desta realizao
da vacuidade ou ausncia total, pacificamos e, assim, libertamo-nos a ns prprios de sucesses de
momentos adicionais de vrios nveis de confuso, dos seus hbitos e dos problemas que trazem. A
realizao desta pacificao total a liberao total de todos os problemas. Assim, a perspectiva
tntrica qualifica-se como autenticamente budista.

Desenvolvendo uma Firme Convico na Autenticidade dos Tantras

Para darmos inteiramente o nosso corao prtica do tantra como um mtodo para atingirmos a
liberao e a iluminao, precisamos de nos concentrar no tantra com a firme convico (mopa,
mos-pa) de que um ensinamento budista autntico. A capacidade de nos concentrarmos desse
modo cresce do acreditar que um fato verdadeiro (daypa, dad-pa). O mestre indiano Vasubandhu,
em Uma casa do tesouro de tpicos especiais do conhecimento, e o seu irmo Asanga, em Uma
antologia de tpicos especiais de conhecimento, clarificaram o significado destes dois fatores ou
aes mentais, que ocorrem ao concentrarmo-nos num fato. Nenhuma das aes mentais refere-se
focalizao com f cega em algo que pode ser ou no ser verdadeiro e que no compreendemos.
Acreditar que um fato sobre algo verdadeiro inclui trs aspectos.
(1) Acreditar num fato com clareza a ao mental que est livre de dvidas acerca de um fato e
que limpa a mente de emoes e atitudes perturbantes em relao ao seu objeto. Por exemplo,
quando se acredita com clareza que o tantra um ensinamento budista, estamos cientes de que o
tantra usa as emoes perturbadoras, tais como o desejo ansioso, como um mtodo para livrarmo-
nos para sempre a ns prprios de emoes perturbadoras. Acreditar neste fato liberta a mente do
desejo ansioso de experienciar prazer atravs do tantra como um fim em si mesmo. Assim, acreditar
com clareza num fato sobre algo decorre do correto entendimento da informao acerca disso.
(2) Acreditar num fato com base na razo a ao mental de se considerar um fato sobre algo como
verdadeiro, com base no pensar sobre as razes que o provam. Por exemplo, podemos estar certos
de que um ensinamento deriva de uma dada fonte apenas quando identificamos corretamente essa
fonte. De acordo com os tantras, apenas o Buda, como descrito nos tantras, deu esses ensinamentos.
Os textos no afirmam que o Buda, como entendido pelos eruditos Hinayana ou budologistas
ocidentais, os ensinou. Alm disso, os tantras contm os temas principais que o Buda repetidamente
ensinou algures, especialmente os quatro pontos seladores (autenticadores), que atestam que a sua
perspectiva filosfica est baseada nas palavras do Buda. Compreendendo estas razes, podemos
acreditar com confiana que os tantras so autenticamente budistas.
(3) Acreditar num fato com aspirao a ele a ao mental de considerar verdadeiro tanto um fato
sobre algo como a aspirao que consequentemente temos em relao ao objeto. Com base nos dois
aspectos anteriores de acreditar como verdadeiro o fato de que o tantra um ensinamento budista
autntico, pode-se tambm acreditar como verdadeiro o fato de que posso atingir a iluminao
atravs dos seus mtodos e que, portanto, esforar-me-ei a pratic-los corretamente.
Quando acreditamos firmemente dessas trs maneiras que o tantra autenticamente budista,
desenvolvemos a firme convico desse fato. Estar-se firmemente convencido de um fato a ao
mental que foca sobre um fato que validamente verificmos ser isto e no aquilo. Isso torna a nossa
crena to firme que os argumentos e as opinies alheias no nos iro dissuadir. A firme convico
cresce da familiaridade a longo prazo com as consequncias que resultam do acreditar num fato,
isto , de vermos os benefcios que colhemos da prtica correta do tantra. Contudo, mesmo antes de
comearmos a prtica do tantra, necessitamos de uma convico firme da sua validade. Assim, a
ceremnia da preparao aos empoderamentos tntricos (iniciaes) inclui nas suas primeiras etapas
uma explanao do tantra pelo mestre que os confere a fim de reafirmar a convico tenaz dos
potenciais discpulos.

3 O Uso do Ritual na Prtica do Tantra

Embora a prtica tntrica seja extremamente avanada, muitos ocidentais recebem empoderamentos
tntricos sem uma preparao adequada e comeam a prtica tntrica sem uma compreenso
profunda. No incio, a maioria v apenas as caractersticas superfciais do tantra, tais como a sua
nfase no ritual, a sua profuso de figuras bdicas e seu uso de imagens sugestivas de sexo e
violncia. Muitos acham estas caractersticas intrigantes, problemticas ou at mesmo confusas.
Para beneficiarem mais inteiramente da sua prtica inicial, tais ocidentais precisam de compreender
e apreciar o significado e a finalidade destes aspectos pelo menos a um nvel superficial. Quando
superarem o seu fascnio, objeo ou preocupao inicial, podem examinar com vagar os nveis
mais profundos que a superfcie esconde.

Formas Ocidentais e Asiticas de Criatividade

A prtica de tantra envolve tocarmos pequenos sinos e movermos as nossas mos com determinados
gestos (snsc. mudras) ao recitarmos textos - frequentemente em tibetano, sem traduo - e
imaginarmo-nos como uma figura bdica. Algumas pessoas acham tal prtica fascinante e mgica,
dado que se podem perder em mundos exticos de fantasia. Outros tm problemas com ela.
Trabalhando numa forma integrada com o nosso corpo, voz e imaginao deste modo um
processo artstico criativo; contudo, parece haver uma contradio. A prtica tntrica altamente
estruturada e ritualstica, sem improvisao aparente. Por exemplo, imaginamos que o nosso corpo
tem posturas, cores e nmeros de membros especficos, com objetos especficos em cada mo e
debaixo de cada p. Imaginamos a nossa fala na forma de mantras - frases fixas que contm
palavras e slabas em snscrito. At a nossa maneira de ajudar os outros segue um padro
determinado: ns emanamos luzes de cores especficas e figuras que tm formas particulares.
Muitos ocidentais gostariam de se desenvolver espiritualmente atravs da descoberta e do
fortalecimento da sua criatividade, mas a prtica estilizada dos rituais parece antittica
imaginao. Contudo, a sua compatibilidade torna-se evidente quando se compreende a diferena
entre os conceitos de creatividade ocidentais e asiticos.
Ser-se criativo no sentido ocidental contemporneo requer produzir-se algo novo e nico - seja uma
obra de arte ou uma soluo a um problema. A inveno o caminho no-questionado ao progresso.
Ser-se criativo pode tambm constituir parte de uma busca consciente ou no pelo ideal de beleza,
que os gregos antigos igualaram com a bondade e a verdade. Alm disso, a maioria dos ocidentais
considera a criatividade como uma expresso da sua individualidade. Assim, para muitos, o
seguimento dos modelos prescritos de rituais antigos como um mtodo para o auto-
desenvolvimento espiritual no parece ser criativo; parece ser restritivo.
A maioria das culturas asiticas tradicionais, por exemplo a do Tibete, vem a criatividade a partir
de uma perspectiva diferente. Ser-se criativo implica duas facetas principais: dar-se vida a formas
clssicas e encaix-las harmoniosamente dentro de contextos variveis. Consideremos, por
exemplo, a arte tibetana. Todas as pinturas de figuras bdicas seguem as linhas que indicam o
tamanho, a forma, a posio e a cor de cada elemento de acordo com propores e convenes
fixas. O primeiro aspecto da criatividade est no sentimento que os artistas transmitem atravs da
expresso das caras, da subtiliza das linhas, da finura do detalhe, da luminosidade e da matiz das
cores e do uso de sombras. Assim, algumas pinturas de figuras bdicas so mais vvidas e vivas do
que outras, apesar de todos os desenhos da mesma figura terem formas e propores idnticas. O
segundo aspecto do estilo asitico de criatividade reside na escolha dos artistas dos fundos e do
modo de colocar as figuras para criar composies harmoniosas e orgnicas.
A prtica de tantra com figuras bdicas um mtodo imaginativo de auto-desenvolvimento que
criativo e artstico numa forma asitica tradicional, mas no de uma maneira ocidental
contempornea. Assim, imaginarmo-nos como uma figura bdica ajudando os outros difere
significativamente de visualizarmo-nos como um super-heri ou uma super-herona encontrando
solues geniais elegantes para os desafios, numa nobre busca pela verdade e justia. Em vez disso,
tentamo-nos encaixar harmoniosamente nas estruturas fixas da prtica ritual, tentamos
criativamente dar-lhes vida e seguir as suas formas em situaes variveis para corrigirmos
desequilbrios pessoais e sociais.

Criatividade e Individualidade na Prtica de Tantra

Um outro fator que possivelmente contribui para a aparente contradio entre a prtica do ritual
tntrico e o ser-se criativo a diferena entre a viso tradicional asitica e a viso ocidental
contempornea sobre a individualidade e o papel que ela desempenha no auto-desenvolvimento. De
acordo com o pensamento igualitrio ocidental, todos somos iguais mas cada um de ns tem algo
original dentro de ns seja cdigo gentico ou alma que, atravs do seu prprio poder, nos faz
especiais. Depois de nos termos encontrado a ns prprios, o objetivo do auto-desenvolvimento
a realizao das nossas potencialidades criativas originais enquanto indivduos, de modo a
podermos us-las na sua totalidade a fim de darmos as nossas contribuies particulares
sociedade. Assim, os artistas ocidentais contemporneas, quase sem exceo, assinam os seus
trabalhos e procuram o aplauso pblico para as suas auto-expresses criativas. Os artistas tibetanos,
pelo contrrio, geralmente permanecem annimos.
Do ponto de vista budista, todos ns temos os mesmos potenciais de natureza bdica. Somos
indivduos; contudo, nada existe dentro de ns que, atravs do seu prprio poder, nos faa nicos. A
nossa individualidade vem da enorme multiplicidade de causas e circunstncias externas e internas
que nos afetam: no passado, presente e futuro. O benefcio que poderemos dar sociedade vem do
uso criativo das nossas potencialidades dentro do contexto da natureza interdependente da vida.
Ento, a realizao das nossas naturezas bdicas difere grandemente de se encontrar e expressar os
nossos verdadeiros eus. Dado que todos tm as mesmas qualidades da natureza bdica, no h nada
de especial acerca de qualquer um. No h nada nico para se encontrar ou se expressar. Para nos
desenvolvermos, tentamos simplesmente usar, atravs de meios hbeis, os nossos materiais
universais de trabalho os nossos corpos, habilidades comunicativas, mentes e coraes para nos
adaptarmos, como qualquer um pode, s situaes sempre-mutveis que encontramos. Alm disso,
avanamos para a Budeidade ao imaginarmo-nos a ajudar os outros anonimamente - exercendo uma
influncia iluminadora e inspirando os outros que esto enfrentando dificuldades , em vez de
imaginarmo-nos proeminentes em primeiro plano, prontos a salvar.
Assim, o uso extensivo da prtica ritual do tantra com figuras bdicas faz sentido apenas dentro do
contexto da realizao das potencialidades de natureza bdica, atravs da criatividade tradicional do
estilo asitico. Damos vida estrutura das potencialidades bdicas quando nos integramos
harmoniosamente na sociedade e no ambiente, mantendo-nos na retaguarda.

Os Benefcios do Ritual Tntrico para os Ocidentais Muito Ocupados

Embora os ocidentais contemporneos possam questionar a relevncia da prtica de rituais tntricos
maneira tibetana clssica como um mtodo para se desenvolverem espiritualmente, podem
contudo obter muitos benefcios temporrios. Por exemplo, numerosos ocidentais levam uma vida
constantemente cheia de presso para serem originais, especiais e de progredirem. Necessitam de
desenvolver continuamente novas idias e melhores produtos, vend-los e competir uns com os
outros. s vezes a tenso de terem de provar a si prprios e, ultimamente ao seu valor, conduz a
sentimentos de alienao e isolamento. Quando as demandas ocidentais para a produtividade e
engenho se tornam demasiado estressantes, praticar o estilo asitico da criatividade atravs de um
ritual dirio do tantra pode fornecer um contrapeso saudvel. Encaixarmo-nos harmoniosamente
dentro da estrutura de um ritual pode ajudar-nos a reforar um sentimento de confortvel
ajustamento na famlia, nas amizades, na sociedade e na cultura. Alm disso, mesmo que a nossa
rotina diria seja repetitiva e o nosso trabalho parea maador, podemos aprender a dar-lhes nova
vida atravs de uma expresso vvida dada cada dia no ritual do tantra.
E mais, muitos ocidentais correm freneticamente de uma atividade ou encontro para outros. Todos
os dias usam o telefone, o email e a internet inumerveis vezes, ouvem msica, prestam ateno
televiso e operam uma variedade perplexa de mquinas complexas e de dispositivos eletrnicos.
Sentem frequentemente que as suas vidas so fragmentadas, com as necessidades da famlia, do
trabalho, sociais e ldicas, empurrando-os em todas as direes. A prtica de tantra pode ajudar tais
pessoas a entrelaar os aspectos aparentemente discrepantes das suas vidas ocupadas. A integrao
ocorre devido harmoniosa combinao de numerosas emoes e atitudes construtivas e express-
las como um todo integrado de maneiras fsicas, verbais e visualizadas em simultneo. Fazer isto na
meditao diria refora o reconhecimento e a convico de que somos, por natureza, uma pessoa
integrada. Gradualmente, um sentimento total de unio se estende pelo dia inteiro.
Alm disso, como a prtica diria do tantra estruturada e repetitiva, pode tambm fornecer a tais
pessoas um fator estabilizador. No importa quanto agitado cada dia possa parecer; a criao diria
do espao mental e emocional calmo do ritual tntrico faz com que as suas vidas fluam com fluxos
estveis de continuidade. Porque elas descobrem nveis de significao cada vez mais profundos ao
irem de encontro ao desafio de interligar os elementos do ritual, evitam sentir que a repetio seja
um aborrecimento. Ademais, o ritual do tantra d-nos uma estrutura volta da qual podemos
desenvolver a disciplina que de outro modo poderia ser difcil obter. A disciplina adquirida com a
repetio diria de um ritual estruturado pode tambm ajudar as pessoas a dar disciplina e ordem s
suas vidas aparentemente caticas.

O Ritual Tntrico como um Local para se Expressar Emoes

Muitos ocidentais contemporneos sentem um respeito profundo por algum ou algo, ou gratido
pelas alegrias da vida. No entanto,se elas no tiverem formas confortveis de expressar as suas
emoes que as elevam, podem achar os seus sentimentos to amorfos que no conseguiro obter o
seu alimento espiritual. O ritual de tantra pode fornecer a tais pessoas formas dentro das quais
possam expressar as suas emoes positivas. Por exemplo, pressionar as palmas das nossas mos
uma contra a outra - a expresso ritualizada de respeito e gratido compartilhada pelo tantra e
religies ocidentais - no reduz os sentimentos de elevao. Pelo contrrio, fornece um canal muito
viajado e comumente aceite para estes sentimentos fluirem do nosso corao e age como um
recipiente adequado para eles. Alm disso, porque o ritual do tantra tem formas holsticas de
expresso das emoes que integram canais fsicos, verbais e visualizados, a sua prtica continuada
pode ajudar pessoas emocionalmente constrangidas a superar a alienao dos seus sentimentos.
As vezes as emoes que elevam encontram uma expresso espontnea em formas de improviso.
No entanto, seria entediante se precisssemos de encontrar uma maneira inovativa de expressar os
nossos sentimentos cada vez que eles surgissem para que a sua expresso fosse sentida e sincera. O
estilo de criatividade asitico de expressar emoes pode oferecer um equilbrio. Quando os
sentimentos que elevam surgirem, podemos espontnea e criativamente dar vida a formas rituais de
express-los que encaixam harmoniosamente na nossa vida. Contudo, se nada sentirmos, ento os
rituais tntricos tornam-se meramente num ritual vazio. Consequentemente, os rituais do tantra
incluem a meditao de pontos especficos que nos ajudam a gerar ou ter acesso a sentimentos
sinceros.

Observaes Finais
Participar nos rituais das religies ocidentais tradicionais tambm fornece muitos dos benefcios
oferecidos pela prtica do ritual tntrico. No entanto, muitos ocidentais acham que, para eles, as
ceremnias e os rituais das suas religies de nascimento tm falta de vitalidade. Dado que tais
pessoas tm menos associaes negativas com os rituais tntricos, pratic-los pode oferecer-lhes
uma via mais neutra para o desenvolvimento espiritual. Muitos descobrem que o estilo de
criatividade asitico, que eles aprendem atravs do ritual tntrico, ajuda-os a encontrar e dar nova
vida f tradicional dos seus antepassados.

4 Figuras Bdicas
Para superarem o fascnio, a repulsa ou a confuso sobre a impressionante variedade de figuras
bdicas usadas no tantra e sobre as suas estranhas formas, os ocidentais precisam de compreender o
seu lugar e uso no caminho budista. Precisam tambm de diferenci-las dos conceitos ocidentais de
auto-imagens, arqutipos e objetos de orao. Se assim no for, podem confundir a prtica do tantra
com formas de psicoterapia ou de religio politesta devocional e, assim, privarem-se dos benefcios
totais da prtica com figuras bdicas.

O Uso de Figuras Bdicas em Prticas Partilhadas pelo Sutra e Tantra Mahayana

Para obtermos presena mental e concentrao, podemos focar, por exemplo, na conscincia
sensorial da sensao fsica da respirao, ao passar para dentro e para fora do nariz. Contudo, na
prtica dos sutras e tantras Mahayana, as figuras bdicas visualizadas servem, mais geralmente,
como objetos de foco para a obteno da concentrao unifocada. Tal prtica est de acordo com
Uma antologia de tpicos especiais do conhecimento, em que Asanga definiu a concentrao como
o fator mental que mantm a conscincia mental focalizada em objetos construtivos ou em estados
mentais construtivos. O mestre Mahayana indiano definiu a concentrao deste modo por causa das
muitas vantagens adquiridas em desenvolv-la especificamente com conscincia mental.
Por exemplo, tornarmo-nos um Buda requer a concentrao absorta no amor, na compaixo e na
compreenso correta de como as coisas realmente existem. Se j tivermos desenvolvido a
concentrao atravs da conscincia mental, podemos aplic-la mais facilmente a estes estados
mentais e emocionais do que se tivermos desenvolvido a concentrao atravs da conscincia
sensorial. Alm disso, dado que as figuras bdicas - especialmente a figura de Shakyamuni -
representam a iluminao, focalizar nelas ajuda os praticantes a manter o objetivo da direo segura
do refgio. Ajuda-lhes tambm a manter a presena mental da motivao bodhichitta para conseguir
a iluminao a fim de beneficiar os outros tanto quanto possvel.
As prticas dos sutras e tantras Mahayana incluem ambas a visualizao de figuras bdicas nossa
frente, no topo da nossa cabea ou no nosso corao. No entanto, a prtica de tantra nica no seu
treinamento da auto-visualizao como uma figura bdica. O imaginarmos a ns prprios como
tendo as faculdades iluminadoras fsicas, comunicativas e mentais de uma figura bdica age como
uma poderosa causa para actualizarmos e alcanarmos estas qualidades.

Figuras Bdicas e Auto-Imagens

A maioria das pessoas tem uma ou mais auto-imagens com que se identificam. As imagens podem
ser positivas, negativas ou neutras, exatas ou exageradas. As figuras bdicas, por outro lado, so
imagens que representam apenas qualidades positivas exatas. Os praticantes do tantra, atravs da
sua compreenso da natureza bdica, usam-nas para substituirem as suas usuais auto-imagens como
uma parte integral do caminho iluminao.
As figuras bdicas representam a totalidade de todos os potenciais da natureza bdica - ao nvel da
base, quando so no-refinados, ao nvel do caminho, quando so parcialmente refinados e ao nvel
resultante da iluminao quando so totalmente refinados. Alm disso, a maioria das figuras
tambm representa um aspecto especfico da natureza bdica ao nvel da base, do caminho e
resultante. Por exemplo, Avalokiteshvara representa a compaixo baseada no afeto natural do
corao e Manjushri representa a sabedoria baseada na claridade inata da mente. Identificarmo-nos
com a figura ajuda-nos a realar a qualidade particular que ela representa.
Contudo, ao identificarem-se com figuras bdicas, os praticantes do tantra no ficam inchados com
a iluso de que so realmente aquilo que desejam ser. Eles baseiam as suas identificaes nos
potenciais das suas naturezas bdicas, que lhes permitem realizar estas qualidades por inteiro para o
bem de todos. Alternativamente, eles compreendem que as figuras bdicas e as boas qualidades que
elas incorporam so nveis qunticos refinados nos quais as suas prprias aparncias e qualidades
vibram validamente.
Por exemplo, as pessoas podem ter a auto-imagem de serem emocionalmente rgidas ou
mentalmente lentas. Elas podem ser de fato tensas ou pouco inteligentes, mas identificarem essas
qualidades como a sua auto-imagem pode facilmente deprimi-las e sufocar os seus esforos de
beneficiar os outros. Por outro lado, se se imaginarem como figuras bdicas, cujos coraes so
ternos e cujas mentes so lcidas, elas j no se preocuparo acerca de serem inadequadas. A
visualizao ajuda-lhes a ganhar acesso s qualidades positivas inatas, especialmente em momentos
de necessidade.
Alm disso, as pessoas geralmente consideram as suas auto-imagens como as suas identidades reais
e inerentes. So quem elas realmente acreditam ser, no importa quais possam ser as circunstncias.
Os praticantes de tantra, por outro lado, no pensam nas figuras bdicas como dando-lhes as suas
identidades inerentes por seus prprios poderes, independentemente da prtica necessria
realizacao das qualidades que elas representam.
Unindo-nos intimamente e transformando-nos imaginativamente numa figura bdica difere, de
vrias outras formas, de aperfeioar uma auto-imagem casualmente ou sistematicamente. Ao
receberem empoderamentos antes de empreenderem a auto-transformao do tantra, os praticantes
ativam e fortalecem formalmente os potenciais inatos que os permitem tornar-se como essas figuras.
Eles obtm experincias conscientes de que as figuras e suas qualidades existem inseparavelmente
de eles prprios e que a vacuidade das suas continuidades mentais permite que ocorra a
transformao. Os votos recebidos durante a ceremnia estabelecem, estruturam e fixam a ntima
unio. Alm disso, o relacionamento estabelecido com o mestre tntrico empoderador fornece
inspirao constante para a sustentao e estimulao dos potenciais durante todo o caminho.

Figuras Bdicas e Arqutipos

De acordo com a psicologia Jungiana, os arqutipos so smbolos para os padres fundamentais de
pensamento e de comportamento que esto presentes na parte coletiva do inconsciente de todos.
Eles derivam da experincia coletiva da humanidade em geral ou de uma cultura ou poca histrica
em particular, e elas explicam [por que] as pessoas respondem s situaes de maneiras similares a
seus antepassados. Smbolos arqutipos, tais como o pai que ama, o velho sbio, o bravo heri ou a
bruxa m, encontram expresso nos mitos e fantasias. As suas formas podem diferir de uma
sociedade ou poca outra, mas os padres de pensamento e comportamento que eles simbolizam
permanecem os mesmos. A maturidade psicolgica vem de se trazer o conhecimento intuitivo
simbolizado pelo espectro inteiro dos arqutipos conscincia e de o incorporar harmoniosamente
nas nossas vidas.
Alguns smbolos transmitem significados que so evidentes para pessoas de qualquer cultura -
primeira vista ou com uma simples explanao. Por exemplo, uma me alimentando uma criancinha
simboliza universalmente o amor maternal. Contudo, outros smbolos no sugerem claramente
aquilo que significam. Por exemplo, a figura de quatro-braos de Avalokiteshvara no sugere
obviamente a compaixo, para pessoas de culturas no-budistas. Os significados que os arqutipos
simbolizam so, na maior parte, suficientemente bvios; enquanto que no so nada bvios os
significados simbolizados pelas figuras bdicas.
Alm disso, os arqutipos so caractersticas universais do inconsciente coletivo de todos, enquanto
que as figuras bdicas so caractersticas coletivas associadas com a continuidade de luz clara de
todos. A continuidade de luz clara no um equivalente para o inconsciente coletivo. Embora
ambas as faculdades mentais tenham caractersticas sobre as quais no estamos normalmente
conscientes, a continuidade de luz clara o nvel mais sutil da continuidade mental e d a um
indivduo continuidade de uma vida vida seguinte. O inconsciente coletivo, por outro lado, explica
a continuidade de padres mticos sobre geraes sucessivas. Manifesta-se em cada pessoa, mas
apenas nos seres humanos, e no continua atravs de um processo de renascimento.
Alm disso, as figuras bdicas no so representaes concretas nem abstratas encontrveis numa
continuidade de luz clara. Nem so encontrveis em qualquer outro lugar. Ao invs, as figuras
bdicas representam os potenciais inatos da continuidade de luz clara de todos para fazer surgir
padres de pensamento e comportamento, quer os potenciais sejam no-realizados, realizados
parcialmente ou inteiramente realizados. Elas representam os potenciais de qualidades positivas
gerais, tais como a compaixo ou a sabedoria, e no o pensamento e o comportamento de
especficos papis familiares, sociais ou mticos. As figuras bdicas associadas com emoes
perturbadoras, tais como a raiva, representam apenas a transformao e o uso construtivo da energia
subjacente s emoes, e no as prprias emoes negativas destrutivas.
Alm disso, o budismo clarifica o significado das figuras bdicas que so coletivas. O budismo
aceita a existncia dos universais e dos particulares. Os universais so abstraes metafsicas
imputadas a grupos de itens similares para organiz-los em categorias delineadas por palavras e
conceitos. Por exemplo, todas as pessoas tm caractersticas aparentemente similares nos seus
rostos atravs das quais respiram. O nariz universal uma imputao sobre estas caractersticas,
permitindo que todas elas compartilhem do nome nariz. Contudo o nariz de todos individual e o
nariz de uma pessoa no o de outra. Um nariz universal no existe em lado algum, em si prprio,
como um modelo ideal, separado dos narizes particulares, nem as pessoas alcanam o nariz
universal atravs da contemplao dos seus prprios narizes. O mesmo verdade com as figuras
bdicas e os potenciais da natureza bdica que elas representam. As figuras bdicas universais no
existem enquanto seres individuais separados das continuidades de luz clara de indivduos. Nem as
pessoas ganham acesso s figuras bdicas universais atravs das figuras bdicas das suas
continuidades de luz clara, como alcanar Deus atravs do esprito do divino dentro das suas almas.
Ademais, ao contrrio dos arqutipos, as figuras bdicas no vm ao consciente espontneamente
em sonhos, fantasias ou vises a menos que as pessoas se tenham familiarizado completamente com
as suas formas durante as suas vidas ou em recentes vidas prvias. Isto mantm-se verdade tambm
para o bardo, os perodos entre a morte e o renascimento. O livro tibetano dos mortos descreve as
figuras bdicas que aparecem durante o bardo e aconselha queles que se encontram no estado entre
vidas que reconheam as figuras como meras aparncias produzidas pelas suas continuidades de luz
clara. No entanto, as instrues dizem respeito s pessoas que praticaram o tantra durante as suas
vidas. Aquelas que no tm a prtica prvia do tantra normalmente experienciam as suas
continuidades fazendo surgir durante o bardo outras aparncias, no aquelas das figuras bdicas.

Figuras Bdicas como Emanaes dos Budas

Embora as figuras bdicas representem tanto a totalidade como os aspectos especficos das
naturezas bdicas da base, do caminho e resultantes, as figuras bdicas no so meramente
smbolos. Em Uma explanao extensiva da Lmpada iluminante (de Chandrakirti), Sherab-
senggey, fundador do Colgio Tntrico do Sul Gelug, explicou que as figuras bdicas tm as
mesmas continuidades que os budas. Isto porque so emanaes das continuidades de luz clara
iluminadoras dos budas. Por exemplo, embora Shakyamuni tivesse alcanado a iluminao h ons,
emanou-se a si prprio como o prncipe Siddhartha e deu a aparncia de se ter transformado num
Buda durante a sua vida. F-lo para ajudar os principiantes a ganhar confiana de que a prtica dos
ensinamentos traz resultados. Similarmente, Shakyamuni assumiu a forma de Vajradhara quando
transmitiu o Tantra Guhyasamaja e, simultaneamente, emanou-se a si mesmo como Vajrapani, o
compilador dos ensinamentos. Buda deu meramente a aparncia de que a figura bdica Vajrapani
era algum diferente de Vajradhara a fim de inspirar os principiantes a tambm ouvirem
atentadamente os ensinamentos e a record-los e pratic-los conscienciosamente. Shakyamuni,
Vajradhara e Vajrapani eram todos, de fato, a mesma pessoa.
Os budas emanam as figuras bdicas [a partir] das suas continuidades de luz clara para beneficiar os
seres de muitas maneiras, particularmente servindo como representaes dos vrios fatores da
natureza bdica. Ao entenderem a inseparabilidade entre as figuras bdicas e as continuidades de
luz clara dos budas e dos mestres tntricos, os praticantes compreendem que as figuras bdicas,
tanto imaginadas como reais, com quem se unem na meditao so emanaes das suas prprias
continuidades de luz clara. Assim, como cada continuidade de luz clara pode emanar uma aparncia
de um nariz, sem o nariz de uma pessoa ser o da outra, similarmente, cada continuidade de luz clara
pode emanar figuras bdicas, embora as figuras bdicas de continuidade de luz clara no sejam as
figuras bdicas de outra. O entendimento da inseparabilidade das figuras bdicas e das suas
prprias continuidades de luz clara ajuda os praticantes a actualizar os fatores da natureza bdica
que as figuras representam.

Figuras Bdicas como Objetos para Orao

Os praticantes do sutra e do tantra Mahayana rezam frequentemente a figuras bdicas, tais como
Tara. As duas verdades ou fatos sobre as coisas, que o mestre indiano Nagarjuna elaborou em
Versos raiz sobre o caminho do meio, explicam o fenmeno. De acordo com a comum interpretao
do sutra e do tantra, a verdade convencional sobre algo como aparece aos seres comuns. A sua
verdade mais profunda como realmente existe, um fato sobre um objeto que a sua aparncia
esconde.
Do ponto de vista convencional das pessoas comuns, as figuras bdicas tais como Tara parecem
seres independentemente existentes com os poderes de conceder desejos aos suplicantes. Contudo,
no mais profundo fato, no h nenhuma Tara independentemente existente: todas as Taras so
emanaes das continuidades de luz clara dos budas e das pessoas que rezam a Tara. Alm disso,
mesmo como emanaes das continuidades de luz clara, as figuras bdicas no tm capacidade de
causar resultados, tais como conceder desejos, atravs dos seus prprios poderes, dos seus prprios
lados, independentemente de qualquer outra coisa. O budismo argumenta que tais capacidades so
impossveis. No obstante, ofertas de oraes a Tara pode ajudar a causar efeitos, quer entendamos
ou no Tara como uma emanao do Buda ou como uma emanao das nossas prprias
continuidades de luz clara, representando os seus potenciais. Isto porque o desejo forte da orao
age como uma circunstncia para ativar os nossos potenciais inatos.
Por exemplo, os seguidores rezam geralmente a Tara, como um ser externo para a proteo do
medo. A Tara pode inspirar as pessoas a serem corajosas, mas a causa principal para superarem os
seus medos so os potenciais das suas continuidades de luz clara para compreender como as coisas
realmente existem e a coragem que isto naturalmente traz. No entanto, a inspirao (chinlab, byin-
rlabs; snsc. adhishthana, beno) requerida para os seguidores ativarem e usarem os seus
potenciais, e ela pode vir de fontes externas ou internas. Um fator importante da natureza bdica, de
fato, a capacidade de uma continuidade de luz clara de ser inspirada ou elevada.

Emanaes Grosseiras e Sutis das Figuras Bdicas

Para beneficiar os outros, os budas emanam aparncias mltiplas deles mesmos numa variedade de
formas grosseiras e sutis. Eles assumem uma variedade de corpos sutis (snsc. sambhogakaya) para
ensinar os arya bodhisattvas os nicos capazes de ver tais formas. Os aryas (nobres) so seres
altamente realizados com percepo e compreenso diretas, simples e no conceptuais de como as
coisas existem. Os budas tomam uma variedade de corpos mais grosseiros (snsc. nirmanakaya) a
fim de beneficiar os seres comuns. Qualquer buda pode emanar corpos grosseiros ou sutis em
formas de qualquer figura bdica ou ser comum, ou at de outro buda. O mesmo verdade para as
figuras bdicas ao aparecerem como se fossem seres iluminados individuais. No entanto, s aqueles
que esto receptivos a receber a ajuda ou ensinamentos so capazes de se encontrar com budas em
quaisquer formas e colher todo o benefcio.
Os budas e as suas emanaes de figuras bdicas residem nos seus prprios campos bdicos.
Campos bdicos so reinos especiais no associados com a confuso da existncia
incontrolavelmente recorrente (snsc. samsara). Eles so as terras puras onde os budas e as figuras
bdicas se manifestam em formas sutis e ensinam aos arya bodhisattvas as etapas finais
iluminao. Dado que os campos bdicos esto para alm da experincia comum dos budologistas e
dos aderentes do Hinayana, a sua existncia literal no seria, obviamente, aceitvel para eles. No
entanto, os praticantes do sutra e do tantra Mahayana consideram-nos como realmente existindo,
embora ningum os possam alcanar sem realizaes pr-requisitas. Nem mesmo os grande mestres
podem levar as continuidades mentais de pessoas recentemente falecidas s terras puras, a menos
que os defuntos tenham acumulado os potenciais para isto a partir das suas prprias prticas.
O significado no-literal ltimo dos campos bdicos a continuidade de luz clara de cada ser
individual. Dentro da esfera da continuidade de luz clara de cada ser, para alm da confuso da
existncia incontrolvel, residem os vrios aspectos da natureza bdica, representados por figuras
bdicas. Os arya bodhisattvas no caminho do tantra mais elevado os nicos praticantes com
acesso meditativo no-conceptual s suas continuidades de luz clara - ganham a realizao final das
suas naturezas bdicas enquanto nesse estado.
s vezes, as figuras bdicas vm dos seus campos bdicos em formas sutis de bodhisattvas e pedem
a Shakyamuni que transmita os vrios sutras e tantras, tal como Vajrapani pediu Um concerto dos
nomes de Manjushri (Elogios aos nomes de Manjushri). Como bodhisattvas, eles tambm podem
estar presentes e compilar os discursos de Buda, tal como Vajrapani fez para o Tantra
Guhyasamaja, ou dar ensinamentos em vez de Shakyamuni, como Avalokiteshvara fez com O sutra
corao. Nesses casos, como explicado acima, as figuras bdicas e Shakyamuni partilham a mesma
continuidade mental.
Alguns dos corpos grosseiros que os budas ou as figuras bdicas emanam dos seus campos bdicos
foram pessoas histricas reais, tais como Padmasambhava, o mestre indiano responsvel pela
primeira propagao do budismo ao Tibete. Do ponto de vista da verdade convencional, estes
grandes seres pareciam ter continuidades mentais individuais e apareceram como tais aos seres
comuns, que conseguiam compreender apenas sobre eles esta verdade. Uma verdade mais profunda
sobre eles era a de que as suas continuidades mentais eram uma com os budas e as figuras bdicas
de quem eles eram emanaes. Para budologistas e aderentes ao Hinayana, apenas a primeira
afirmao sobre estas figuras histricas verdadeira. Para praticantes do Mahayana, ambas as
afirmaes so fatos.
A prtica de tantra inclui a visualizao de ns prprios em formas de certas figuras histricas
consideradas como emanaes de figuras bdicas, tais como Padmasambhava, a sua companheira
feminina Yeshey Tsogyel, ou o Segundo Karmapa, Karma Pakshi. Contudo, nem todos os mestres
considerados como emanaes de figuras bdicas servem como formas para a auto-visualizao
tntrica, como por exemplo os Dalai Lamas enquanto Avalokiteshvaras. Alm disso, razes polticas
podem ter motivado os tibetanos a dirigirem-se honorificamente a determinados governadores como
emanaes de figuras bdicas, tais como os imperadores manchurianos da China como Manjushris
e os czars russos como Taras. A prtica tntrica no inclui tais pessoas. Contudo, consider-las
como emanaes est de acordo com o conselho geral Mahayana de evitar falar mal de qualquer
um, porque nunca podemos afirmar quem pode ser uma emanao de um bodhisattva.
E mais, algumas emanaes grosseiras de figuras bdicas, que os tibetanos consideram como tendo
sido figuras histricas, seriam difceis de confirmao por padres ocidentais. Um exemplo
proeminente Tara. Tara apareceu como um indivduo que durante uma vida desenvolveu, como
uma mulher, a bodhichitta e transformou-se num bodhisattva. Ela fez votos de, a partir da,
continuar sempre a renascer como mulher e de atingir a iluminao numa forma feminina para
incentivar as mulheres a seguir o caminho.

Figuras Bdicas como Recipientes para a Prtica

As figuras bdicas so mais do que emanaes que representam vrios fatores da natureza bdica;
elas tambm servem como recipientes de mltiplos propsitos. A motivao para a prtica
Mahayana a de nos transformarmos em Buda para o benefcio de todos. Tornrmo-nos num Buda
requer a realizao de faculdades fsicas, comunicativas e mentais iluminadoras. Tais faculdades
necessitam do recipiente de uma forma fsica. Visualizarmo-nos como uma figura bdica age como
uma causa para obtermos um recipiente fsico o corpo iluminador de um Buda. Serve tambm
como um recipiente adequado s vrias prticas tntricas para alcanar a iluminao, tal como
visualizar os chakras e os canais do corpo sutil.
Como todos os budas, as figuras bdicas aparecem numa vasta rede de formas variadas para
beneficiar os outros de vrias maneiras. Por exemplo, o tantra abrange seis classes de prtica de
acordo com o sistema Nyingma e quatro de acordo com as escolas Kagyu, Sakya e Gelug. Alm
disso, cada tradio tibetana transmite vrios estilos de prtica para cada classe de tantra. Qualquer
figura bdica pode servir como recipiente para qualquer nmero de prticas de qualquer nmero de
tradies tibetanas e de qualquer nmero de classes de tantra. Em quaisquer dessas prticas, a
mesma figura bdica pode aparecer em formas diversas, em posturas diversas, com cores e nmeros
de caras e membros diferentes. Os detalhes das aparncias dependem do nmero de aspectos da
natureza bdica ou da iluminao que a figura e as suas caractersticas representam. Por exemplo,
Avalokiteshvara aparece em todas as classes de tantra, em todas as tradies, sozinho ou como parte
de um casal, sentado ou de p, branco ou vermelho, com uma ou onze cabeas, e com dois, quatro
ou mil braos. No entanto, no obstante a forma ou a prtica, Avalokiteshvara ainda serve como um
recipiente para a focalizao na compaixo.

Diversidade Cultural nas Figuras Bdicas

Alguns ocidentais sentem que as figuras bdicas so estranhas demais para satisfazerem as
necessidades dos praticantes de tantra ocidentais. Eles gostariam [que houvesse] modificaes nas
suas formas. Antes de agirem precipitadamente, eles talvez pudessem beneficiar de estudos sobre os
precedentes histricos.
Quando a prtica do tantra se disseminou da India sia do leste e ao Tibete, algumas das figuras
bdicas alteraram certamente de formas. Contudo, a maioria das mudanas foi menor. Por exemplo,
as caractersticas faciais foram de encontro quelas das raas locais e, no exemplo da China, a
roupa, as posturas e os penteados tambm correspondiam. A alterao mais radical foi com
Avalokiteshvara, que se transformou de homem em mulher na sia central e do leste. Uma
explanao tradicional Mahayana para o fenmeno que os budas so mestres de meios hbeis e
portanto manifestam-se de formas diversas para servir sociedades variadas. Os chineses assocam
mais confortavelmente a compaixo com as mulheres do que com os homens. Os budologistas
afirmam que os mestres tntricos fizeram estas modificaes eles mesmos, usando meios hbeis
para adaptar as formas ao gosto cultural. Os Mahayana argumentam que os mestres receberam a
inspirao e a orientao, para as mudanas das prprias figuras bdicas, em vises puras e em
outras revelaes. Em qualquer caso, o ponto em comum que o princpio budista de meios hbeis
requer a modificao das formas para que se ajustem e assim beneficiem culturas diferentes.
As mudanas que ocorreram nas figuras bdicas encaixaram dentro do domnio do estilo asitico de
criatividade. Deram nova vida s formas padro e harmonizaram-nas com variados fundos culturais.
Consistente com esta tendncia, as figuras bdicas no ocidente podem razoavelmente adotar
musculatura e caractersticas faciais ocidentais. No entanto, dado que os ocidentais esto habituados
diversidade cultural, provavelmente desnecessrio que as figuras bdicas mudem a sua roupa
para a moda moderna. E mais, luz da aceitao ocidental contempornea da igualdade sexual,
parece tambm improvvel que mudanas de gnero necessitem de ocorrer.
Apesar das modificaes, certas caractersticas das figuras bdicas permaneceram intocadas quando
o tantra se disseminou de uma cultura asitica outra. A mais visvel a reteno dos membros
mltiplos. Avalokiteshvara ainda se manifesta com mil braos, seja num corpo masculino na India
ou feminino na China. Pessoas com mil-braos so estranhas experincia comum de qualquer
cultura. Mas, como um smbolo de compaixo para ajudar outros de mil maneiras, o significado dos
mil braos compreensvel a qualquer um.
Alm disso, as caras e os membros mltiplos representam os mltiplos aspectos e realizaes da
natureza bdica ao longo do caminho. Por exemplo, difcil manter presena mental simultnea de
vinte e quarto qualidades e realizaes de uma maneira abstrata. Ao represent-las graficamente
com os vinte e quatro braos, mais fcil mant-las em mente todas de uma vez quando nos
visualizarmos a ns prprios com uma variedade de braos. Eliminar as caractersticas de membros
mltiplos das figuras bdicas, a fim de se fazer a sua visualizao mais confortvel para os
ocidentais, sacrificaria esta faceta essencial da prtica do tantra o entrelaar dos temas do sutra.

O Possvel Uso de Icones Religiosos Ocidentais como Figuras Bdicas

Quando as prticas do tantra se tornam to intensamente publicitadas e bem conhecidas que se
tornam banais, elas deixam de inspirar os praticantes. Quando isso acontece, os budas revelam
novas formas de prtica aos mestres tntricos em vises puras. As revelaes incluem com
frequncia formas ligeiramente diferentes de figuras bdicas. Sua Santidade o XIV Dalai Lama
explicou que o fenmeno continuar indubitavelmente no futuro. A sua predio faz sentido face
comercializao do budismo tibetano e do surgimento de produtos tal como t-shirts com a imagem
de Kalachakra. As figuras bdicas e as suas prticas necessitam de permanecer privadas e especiais
de modo a reterem a sua qualidade sagrada. Se os praticantes virem bebs babando o alimento nos
seus t-shirts com a imagem de Kalachakra, podem comear a achar menos inspirador a auto-
visualizao como Kalachakras. No entanto, se novas formas de figuras bdicas surgirem no
ocidente, que formas sero as mais teis e inspiradoras?
Alguns ocidentais sentem que a visualizao de si prprios como cones religiosos ocidentais
familiares, tais como Jesus ou Maria, em vez de como figuras indianas estranhas, pode ser um meio
hbil de adaptar o tantra ao ocidente. Afinal, dizem eles, Jesus e Maria representam o amor e a
compaixo tal como Avalokiteshvara e Tara. Alm disso, se os budas podem emanar em quaisquer
formas, certamente podem emanar como Jesus ou Maria para beneficiar os ocidentais. De novo,
necessitamos de manter em mente os precedentes histricos.
Os governantes manchurianos da China tentaram unificar os mongis e os chinses de Han sob seu
domnio, combinando o budismo tibetano com o confucionismo. Assim, por razes puramente
polticas, chamaram Confcio uma emanao de Manjushri, aprovaram a composio de rituais
tntricos para fazer oferendas ao bodhisattva Confcio e as cerimnias patrocinadas em Beijing,
baseadas nestes textos. Contudo, os rituais no envolviam a visualizao se ns prprios como a
figura bdica de Confcio/Manjushri.
No entanto, na India, algumas deidades hindus, tais como Ganesh com cabea de elefante (deus da
prosperidade) e Sarasvati (deusa da expresso musical e artstica), apareceram como figuras bdicas
para a auto-visualizao na prtica tntrica. Como mencionado acima, praticantes do tantra hindu e
budista misturaram-se na India antiga e compartilhavam muitas caractersticas da prtica. No s
deidades hindus apareceram como emanaes do Buda na prtica budista, mas tambm,
correspondentemente, o hinduismo incluiu o Buda como uma das dez manifestaes (snsc. avatar)
de Vishnu, um dos seus deuses principais. A inclusividade-plena uma caracterstica compartilhada
pela maioria das religies indianas.
As religies monotestas, por outro lado, consideram-se como guardis da verdade exclusiva. Os
seus lderes ficariam indubitavelmente ofendidos se religies no-testas, tais como o budismo,
declarassem que as suas figuras mais sagradas fossem emanaes do Buda e as incorporassem nas
suas prticas, particularmente em prticas que envolvam imagens sexuais. Um dos votos do
bodhisattva evitar-se fazer algo que leve os outros a depreciarem os ensinamentos do Buda. Ento,
adaptar Jesus e Maria para a auto-visualizao do tantra pode prejudicar relaes interf.
Alm disso, caractersticas associadas imagem de Jesus, tal como a cruz e a coroa de espinhos,
tm um significado profundo dentro do contexto cristo. Mesmo se o budismo ocidental as
adaptasse como smbolos budistas, a maioria dos praticantes ocidentais encontraria dificuldades em
desassoci-las das conotaes crists. Porque a maioria dos smbolos envolvidos com as figuras
bdicas, tais como ltus e jias, est praticamente livre de associaes para a maioria dos
ocidentais, esto abertos a exprimir os seus significados pretendidos e assim mais adequados ao uso
na prtica do tantra. Consequentemente, se novas formas de figuras bdicas emergissem no futuro
para rejuvenescer as prticas, elas provavelmente seguiriam o precedente e seriam variaes
menores de formas precedentes. Contudo, contrariamente aos produtos no mercado livre, no
haver nenhuma necessidade para novos modelos melhorados todos os anos.

5 Imageria Tntrica

Examinando os Mal-Entendidos
Um dos aspectos mais perplexos e mais facilmente mal entendido do tantra a sua imageria
sugestiva de sexo, adorao ao diabo e violncia. As figuras bdicas aparecem frequentemente
como casais em unio, muitas tendo caras demonacas, aparecendo de p rodeadas de flamas, e a
espezinhar seres indefesos debaixo dos seus ps. Os primeiros eruditos ocidentais, vindos
frequentemente de uma herana social victoriana ou missionria, ficaram horrorizados ao ver essas
imagens.
Mesmo hoje em dia, algumas pessoas acreditam que os casais significam a explorao sexual das
mulheres. Outros imaginam que os pares em unio representam a transcendncia de toda a
dualidade at ao ponto em que no h nenhuma diferena entre o bem e o mal. Por conseguinte,
pensam que o tantra imoral e que no s aprova mas at incentiva o uso do lcool e das drogas e o
comportamento hedonista, criminal e desptico. Alguns vo at ao ponto de acusar mestres tntricos
bem-respeitados de conspirar para a conquista do mundo.
Os ocidentais no foram os primeiros a declarar o tantra como uma forma degenerada de budismo.
Quando o tantra chegou originalmente ao Tibete, em meados do sculo VIII, muitos interpretaram a
imageria literalmente, como concedendo licena livre ao sacrifcio ritual de sexo e sangue.
Subsequentemente, nos finais do sculo IX, um conselho religioso baniu tradues oficiais
adicionais de textos tntricos e proibiu a incluso de terminologia tntrica no seu Grande
Dicionrio (Snscrito-Tibetano). Um dos incentivos principais que levou os tibetanos a convidar
mestres indianos para a segunda propagao do budismo no Tibete foi o de elucidar os mal
entendidos sobre o sexo e a violncia no tantra.
Nem todos os ocidentais que tiveram contato inicial com o tantra acharam a sua imageria perversa.
Parte deles entendeu-a mal de outros modos. Alguns, por exemplo, acharam que a imageria sexual
simbolizava o processo psicolgico de integrao dos princpios masculinos e femininos dentro de
cada pessoa. Outros, como muitos tibetanos inicialmente, acharam as imagens erticas. At nos dias
de hoje, algumas pessoas viram-se para o tantra esperando encontrar novas e exticas tcnicas
sexuais ou uma justificao espiritual para a sua obsesso pelo sexo. Outros acharam as
aterrorizadoras figuras fascinantes pela sua promessa de conceder poderes extraordinrios. Tais
pessoas seguiram os passos de Kublai Khan, o conquistador mongol do sculo XIII, que adotou o
tantra tibetano desejando sobretudo que o fosse ajudar obter vitria sobre os seus adversrios.
Assim, os mal-entendidos sobre o tantra so um problema recorrente. A razo pela insistncia do
tantra na manuteno dos seus ensinamentos e imagens secretos a de evitar tais concepes
erradas e no a de esconder algo perverso. Apenas aqueles com suficiente preparao no estudo e
meditao esto em posio de compreender o tantra dentro do seu correto contexto.

Casais em Unio
Trazer conscincia e integrar os princpios masculinos e femininos so partes importantes e teis
do caminho para a maturidade psicolgica, como ensinado por vrias escolas teraputicas baseadas
nos trabalhos de Jung. Contudo, julgar o tantra budista como a antiga fonte desta abordagem uma
interpolao. O mal entendido advm da viso de figuras bdicas como casais em unio e da
traduo incorreta das palavras em tibetano para casal, yab-yum, como masculino e feminino. Na
verdade, as palavras significam pai e me. Assim como um pai e uma me em unio so necessrios
para se produzir uma criana, do mesmo modo o mtodo e a sabedoria em unio so necessrios
para dar luz a iluminao.
O mtodo, o pai, representa a bodhichitta e vrias outras causas ensinadas no tantra para se obter os
corpos fsicos iluminadores de um Buda ou a conscincia onisciente da verdade convencional de um
Buda. A sabedoria, a me, representa a apreenso da vacuidade com vrios nveis da mente, como
causa para a mente iluminadora de um Buda ou para a conscincia onisciente de um Buda da
verdade mais profunda. Obter a unio da mente e dos corpos fsicos de um Buda ou a conscincia
onisciente de um Buda das verdades convencionais e mais profundas de todas as coisas, requer a
prtica da unio do mtodo e da sabedoria. Porque as culturas indianas e tibetanas tradicionais no
compartilham o sentido bblico de pudor sobre o sexo, no tm tabus sobre o uso da imageria sexual
para simbolizar esta unio.
Um nvel de significado do pai como mtodo a conscincia de pleno xtase. A unio do pai e da
me significa a conscincia de pleno xtase juntamente com o entendimento da vacuidade - ou seja,
o entendimento ou ou compreenso da vacuidade com uma conscincia de pleno xtase. Aqui, a
conscincia de pleno xtase no se refere ao xtase da liberao orgsmica como no sexo comum,
mas a um estado mental de felicidade plena, conseguido atravs dos mtodos avanados de yoga,
que traz os ventos-energia (lung, rlung; snsc. prana) para o canal-energia central. Uma sucesso
prolongada de momentos de um tal estado mental conducente ao alcance do nvel mais sutil da
continuidade mental, a nossa continuidade de luz clara - o nvel mais eficiente de experienciao
para o entendimento da vacuidade. O abraar do pai e da me, ento, simboliza tambm o aspecto
de pleno xtase da unio do mtodo e da sabedoria, mas no significa de modo algum o uso do sexo
comum como um mtodo tntrico.
Nos estgios finais do caminho da classe mais elevada do tantra, os mtodos avanados de yoga,
para atrair os ventos-energia para o canal central, envolvem um homem e uma mulher sentados
numa postura de unio. Contudo, longe de ser explorativo, requerido que ambos os parceiros
tenham atingido o mesmo nvel avanado de desenvolvimento espiritual. Isto inclui que ambos
tenham alcanado o nvel de controlo das suas energias sutis e das suas mentes de modo a que,
embora as pontas inferiores dos seus canais centrais estejam em contato, ambos evitem a liberao
orgsmica.
Sentar-se em tal postura yguica desempenhando complexas visualizaes e meditando sobre a
vacuidade feito apenas para se elevar a prtica aos nveis mais avanados. No feito como
prtica principal nem feito regularmente, e no certamente uma prtica para os estgios iniciais
do caminho.
Alm disso, para se evitar toda a possibilidade de misoginia, machismo ou chauvinismo masculino,
um dos votos tntricos a constante conteno de falar mal das mulheres e de as maltratar.

No-Dualidade
Qualquer iniciao tntrica requer a tomada de votos de conteno do comportamento destrutivo.
Em todas as classes de tantra, os praticantes recebem os votos bodhisattva de se conterem em
comportamentos que possam prejudicar os outros ou que possam danificar as suas capacidades de
ajudar os outros. A base requerida a prvia tomada de refgio (a tomada de uma direo segura
nas suas vidas) e a manuteno de algum nvel de votos leigos ou monsticos, tais como a
conteno em matar, roubar, mentir, ter comportamentos sexuais imprprios e tomar intoxicantes. A
iniciao s duas classes mais elevadas de tantra requer tambm a tomada de votos tntricos, a
conteno de comportamentos que possam danificar o seu progresso espiritual, tal como
negligenciar a manuteno diria da presena mental na vacuidade.
Vacuidade no significa que, na verdade, tudo, incluindo a tica, no existe. Ela nunca nega as
distines convencionais entre o comportamento destrutivo e construtivo nem o funcionamento da
causa e do efeito comportamental. A no-dualidade, representada pelos casais em unio, significa
que categorias tais como destrutivo e construtivo no existem independentemente umas das
outras. So designadas em relao umas s outras e em relao s suas causas e efeitos. Assim, ir-se
para alm do dualismo no significa obter autoridade para dar rdea solta ao comportamento egosta
ou abusivo nem para revogar a responsabilidade pelas nossas aes. Significa adquirir conscincia
da realidade total, com a viso do interrelacionamento e da interdependncia de tudo.
Alm disso, quando os praticantes tntricos aceitam provar um pouco de lcool e de carne
especialmente consagrada durante certos rituais, isso simboliza a purificao e o uso das energias
sutis nos seus corpos para alcanar a iluminao. Tal como quando se recebe o po e o vinho
especialmente consagrados numa comunho crist, o ato simblico dificilmente sanciona o abuso
de lcool ou de droga.

Figuras Pacficas e Figuras Enrgicas

As figuras bdicas podem ser pacficas ou enrgicas, como mostrado, ao nvel mais simples, pelos
seus sorrisos ou pelos seus longos dentes caninos a descoberto nas suas bocas. Mais
detalhadamente, as figuras enrgicas tm caras aterrorizadoras, seguram um arsenal de armas e
esto cercadas por chamas. As descries delas especificam, em pavorosos pormenores, as vrias
formas como elas esmagam os seus inimigos. Parte da confuso que surge sobre o papel e a
inteno destas figuras enrgicas vem das usuais tradues da palavra [usada] para elas, trowo
(khro-bo, snsc. kroddha), como deidades furiosas ou iradas.
Para muitos ocidentais com uma educao bblica, a expresso deidade irada carrega a conotao
de um ser todo poderoso com uma raiva vingativa e moralista. Tal ser distribui punio divina como
correo aos malfeitores que desobedeceram as suas leis ou que o ofenderam de algum modo. Para
algumas pessoas, uma deidade irada pode significar at o diabo ou o demnio trabalhando no lado
das trevas. O conceito budista no tem nada a ver com tais noes. Embora o termo tibetano derive
de uma das palavras usuais para raiva, aqui raiva tem mais a conotao de repulsa - um estado
mental agitado dirigido a um objeto com o desejo de se livrar dele. Assim, uma traduo mais
adequada para trowo pode ser a de uma figura enrgica.
As figuras enrgicas simbolizam os meios energticos e fortes frequentemente necessrios
remoo dos bloqueios mentais e emocionais que nos impedem de sermos perspicazes ou
compassivos. Os inimigos que as figuras esmagam incluem o entorpecimento, a preguia e o
egocentrismo. As armas que eles usam incluem qualidades positivas desenvolvidas ao longo do
caminho espiritual, tal como a concentrao, o entusiasmo e o amor. As chamas que as cercam so
os tipos diferentes de conscincia profunda (yeshey, ye-shes; snsc. jnana, sabedoria) que reduzem
os obscurecimentos a cinzas. Imaginarmo-nos como uma figura enrgica ajuda-nos a utilizar a
energia mental e deciso de superarmos os inimigos internos.
Na perspectiva budista, a energia mais sutil da continuidade de luz clara pode ser pacfica ou
enrgica. Quando associada com a confuso, as energias pacficas e enrgicas e os estados
emocionais subjacentes tornam-se destrutivas. Por exemplo, a energia pacfica torna-se letrgica e a
enrgica torna-se irada e violenta. Quando livres da confuso, as energias podem imediatamente
combinar-se com a concentrao e a conscincia discernente (sherab, shes-rab; snsc. prajna,
sabedoria), de modo a estarem disponveis para o uso positivo e construtivo. Com uma energia
pacfica, podemo-nos acalmar a ns e aos outros para tratarmos das dificuldades de um modo
inteligente. Com a enrgica, podemo-nos reavivar, a ns e aos outros, para termos mais fora,
coragem e intensidade mental para superar situaes perigosas.

Observaes Conclusivas
A publicidade e os entretenimentos ocidentais contemporneos adquirem, em parte, o seu sucesso
do fascnio que a maioria das pessoas tem pelo sexo e a violncia. Para algumas pessoas, este
fascnio tambm as atrai ao tantra. Contudo, a sua atrao pode conduz-las a alvos mais elevados.
Em geral, ver, ouvir ou engajar em sexo e violncia excita as energias das pessoas. Os hormnios
fluem e a mente torna-se intensa. A violncia no precisa de ser aterrorizadora, ela pode incluir
esportes extremos ou de contato. Algumas pessoas, naturalmente, experienciam averso ou esto to
cansadas de tais coisas que nada sentem. Considerem, porm, aqueles que se tornam fascinados ou
obcecados. Se a confuso acompanhar as energias despertadas pelas suas paixes, tais pessoas
podem causar problemas para si ou para os outros, como por exemplo sendo rudes. Se, por outro
lado, as pessoas acompanharem as energias com presena mental, concentrao, e discernimento,
elas podem transformar e usar as energias para alvos positivos. O tantra oferece-nos mtodos hbeis
para produzir esta transformao, especificamente com o interesse de ajudar os outros. Contudo,
para se colher todos os benefcios da prtica tntrica precisamos de uma compreenso mais
profunda dos processos envolvidos.
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Tomar a Iniciao Kalachakra

Publicado originalmente como
Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997

Reimpresso: Introduction to the Kalachakra Initiation.

Ithaca: Snow Lion, 2010.
Parte I: Introduo e Breve Descrio
1 Introduo ao Tantra

A Necessidade de uma Abordagem Realista

Transformarmo-nos num Buda, algum que est totalmente desperto, significa superartodas as
falhas e realizar todos os potenciais a fim de ajudar os outros. Com tanto sofrimento no mundo,
precisamos urgentemente encontrar os mtodos mais eficazes para alcanar este objetivo. A
iniciao Kalachakra oferece uma oportunidade de nos encontrarmos com tais mtodos. A palavra
tibetana para iniciao, wang, significa poder, e uma iniciao , mais exatamente, um
empoderamento. Ela d-nos o poder e a habilidade de engajar em certas prticas meditativas para
alcanarmos a iluminao, e assim transformarmonos num Buda, a fim de beneficiar os outros da
melhor maneira possvel.
Kalachakra um sistema de meditao do nvel mais elevado do tantra budista, anuttarayoga.
Algumas pessoas tm noes esquisitas sobre o tantra e imaginam, com grande antecipao, que
uma iniciao uma entrada para um mundo mgico de sexo extico e superpoderes. Quando
compreendem que este no o caso, mas que em vez disso a prtica tntrica complexa, avanada
e requer um compromisso srio e o manter de muitos votos, ficam assustadas e desanimadas. Tais
reaes, de excitamento ou medo, no so corretas. Precisamos abordar o tantra e a iniciao
Kalachakra de maneira sensata. Como meu professor principal, Tsenzhab Serkong Rinpoche, uma
vez disse: "se voc praticar mtodos fantasiados, voc obtem resultados fantasiados. Se voc
praticar mtodos realistas, voc obtem resultados realistas".

O Que o Tantra?
A palavra tantra significa um eterno continuum. Continuums eternos funcionam em trs nveis:
como base, caminho e resultado. No nvel da base, o eterno continuum a nossa mente
especificamente o seu nvel mais sutil conhecido como a clara luz primordial que d continuidade
a todas as nossas vidas. Como um feixe de puro laser de meras claridade e conscincia, no
adulterado pelas grosseiras oscilaes do pensamento conceptual ou das emoes perturbadoras,
est subjacente a cada momento da nossa experincia, quer estejemos acordados ou a dormir. Se a
mente for considerada como um rdio que toca para sempre, seu nvel mais sutil semelhante
mquina estar simplesmente ligada. Um rdio permanece ligado durante o processo de se deixar
uma estao, estar entre ondas/faixas e sintonizar noutra frequncia. Do mesmo modo, a nossa
mente mais sutil nunca desliga e, por isso, a base para as nossas experincias da morte, bardo (o
estado entre renascimentos) e concepo de uma nova vida. Nem a estao, o volume, e nem o
esttico temporrio afetam o fato de que o rdio est ligado. Do mesmo modo, nem o estatuto do
renascimento, a intensidade da experincia, e nem as "mculas passageiras" dos pensamentos ou
sensaes passageiras afetam a nossa mente de luz clara. Esta mente mais sutil prossegue at
budeidade e a base para alcanar a iluminao.
Alm disso, cada continuum de luz clara, quer antes quer depois da iluminao, individual. Todos
os rdios no so o mesmo rdio, embora cada receptor funcione da mesma maneira. Assim no
existe uma mente de luz clara universal ou tantra-base em que cada uma das nossas mentes
participa..
O segundo nvel de tantra, o eterno continuum do caminho, refere-se a um mtodo especfico para
nos transformarmos num Buda, ou seja, a prticas meditativas que envolvem figuras bdicas. Este
mtodo s vezes chamado "yoga da deidade". O terceiro nvel, o eterno continuum resultante, a
continuidade sem fim dos corpos bdicos ou Corpuses de um Buda que obtemos com a iluminao.
Ajudar aos demais de maneira completa requer corpos ou corpuses de conhecimento, sabedoria,
experincia, e formas para se adequar a cada ser e cada ocasio. Resumindo, o tantra envolve um
eterno continuum de prtica com figuras bdicas para purificar o nosso eterno continuum mental
das suas mculas passageiras, a fim de conseguir, na sua base, o eterno continuum dos Corpuses de
um Buda. Os textos que discutem estes tpicos tambm so chamados "tantras."

Yoga da Deidade
Existem pessoas que ficam perplexas com a prtica tntrica de confiar/depender em deidades, que
algumas lnguas traduzem como "deuses". No entanto, estas deidades no so criadores onipotentes
nem seres em estados limitados de renascimento repletos de prazeres celestiais. Em vez disso, so
formas extraordinrias, masculinas e femininas, em que os Budas se manifestam a fim de ajudar
pessoas com variadas inclinaes a superar as suas falhas e realizar os seus potenciais. Cada uma
destas figuras bdicas representa ambos o estado totalmente iluminado, mais uma das suas
caractersticas especficas, como, por exemplo, a compaixo ou a sabedoria. Avalokiteshvara, por
exemplo, uma manifestao da compaixo, e Manjushri uma personificao da sabedoria.
Kalachakra representa a capacidade de lidar com todas as situaes a qualquer momento. A prtica
meditativa estruturada em torno de uma destas figuras e da caracterstica que ela representa fornece
um foco e uma estrutura clars, permitindo uma progresso mais rpida iluminao do que a
meditao sem elas.
Aliviar os sofrimentos dos outros o mais rpido possvel requer o mtodo mais eficiente de se obter
as faculdades iluminadoras do corpo, palavra e mente de um Buda. A base para obt-los a forte
determinao de livrarmo-nos das limitaes, e ao mesmo tempo, adquirir o amor e a compaixo
no errticos, a autodisciplina tica, rigorosa concentrao, uma firme compreenso da realidade e
tambm a habilidade de ajudar os outros de varias maneiras. Quando tivermos chegado a certo
nvel, precisamos de combin-los e aperfeioa-los para que dem os seus resultados. O tantra nos
proporciona esse mtodo, que a yoga da deidade. Tal como fazer o ensaio final de uma pea de
teatro, imaginamos que, como figuras bdicas, j possumos a inteira gama destas faculdades
iluminadoras, todas juntas ao mesmo tempo. Faz-lo age como causa eficaz para integrar estas
qualidades e obter tal forma mais depressa.
Este um mtodo avanado. No possvel imaginar que possuimos todos os recursos de um Buda
simultaneamente a no ser que primeiro tivessemos praticado cada um individualmente.
Precisamosaprender e ensaiar cada cena antes de poder ensaiar a pea inteira. Por conseguinte, seria
incorreto e insensato tentar a prtica tntrica sem antes ter obtido considervel experincia
meditativa.

Treinar a Imaginao
A prtica tntrica usa o poder da imaginao uma poderosa ferramenta que todos ns possuimos.
Assim, imaginar repetidamente que j alcanamos algum objetivo um mtodo que nos compele a
alcan-lo mais depressa. Suponhamos, por exemplo, que estamos desempregados. Se todos os dias
imaginarmos que arranjmos um emprego, obteremos sucesso mais rapidamente do que se
remoermos, com depresso e tristeza, na falta de trabalho. Isto porque mantemos uma atitude
positiva sobre a nossa situao. Com uma atitude negativa, at nos falta a autoconfiana para
procurar emprego. O sucesso ou fracasso na vida dependem da nossa autoimagem e, no tantra, ns
trabalhamos para melhor-la atravs de figuras bdicas. Imaginar j sermos um Buda d-nos uma
autoimagem extremamente potente para destruir hbitos negativos e/ou sentimentos de
incapacidade.
O mtodo tntrico no envolve apenas o poder do pensamento positivo. Ao usar a imaginao,
essencial sermos prtico e manter uma clara distino entre a fantasia e a realidade. Se no, srios
problemas psicolgicos podero surgir. Por isso todos os professores e textos enfatizam que um pr-
requisito indispensvel para a prtica tntrica um nvel estvel de compreenso do vazio a
ausncia de maneiras fantasiadas e impossveis de existir e do surgir dependente o surgir de tudo
dependendo de causas e circunstncias. Todos somos capazes de arranjar um emprego porque
ningum existe como um "fracasso" completamente incompetente, e arranjar um trabalho depende
de esforo pessoal e da situao econmica.
Algumas pessoas consideram a yoga tntrica da deidade como uma forma de auto-hipnose.
Contudo, imaginar j sermos um Buda, no uma forma de autoiluso. Cada um de ns possui j os
fatores que nos permitem alcanar esse objetivo : todos ns j temos a "natureza bdica". Ou seja,
porque cada um de ns tem mente, corao, capacidade comunicativa e energia fsica, j possumos
todos os materiais naturais /crus necessrios para criar as faculdades iluminadoras de um Buda.
Desde que estejamos cientes que na verdade ainda no alcanamos esse estgio, e no nos inflemos
com iluses de grandeza, podemos trabalhar com estas figuras bdicas sem correr perigos
psicolgicos.
No tantra, ento, imaginamos que j possumos a forma, ambientes, habilidades e os prazeres de um
Buda. O corpo fsico de um Buda feito de clara luz transparente, capaz de ajudar os outros sem
cansar, e nunca deficiente em coisa alguma. Imaginarmo-nos deste modo como uma figura bdica
repleta de ilimitada energia no nos torna "workalicos" nem mrtires incapazes de dizer a palabra
no. claro que os praticantes tntricos tambm descansam quando esto cansados. No obstante,
manter este tipo de autoimagem ajuda-nos a expandir os nossos limites. Todos possumos um
armanezamento quase infinito de energia ao qual temos acesso em casos de emergncia. Ningum
est cansado demais para correr e acudir o seu filho que caiu e se machucou.
Alm disso, ao praticarmos o tantra, imaginamos que o ambiente nossa volta completamente
puro e conducente para o progresso de todos. Imaginar isto no significa ignorar as questes
ecolgicas ou sociais. Porm, para ajudar aos outros e a ns prprios superar a depresso e os
sentimentos de desespero, deixamos de remoer nos aspectos negativos. A motivao
suficientemente forte e os mtodos eficazes para transformar as nossas atitudes nos traro progresso
espiritual, no importa aonde estejamos. Em vez de nos queixarmos incessantemente e sermos uns
profetas de catstrofes, tentamos trazer esperana a ns e ao mundo.
Ns tambm imaginamos que, agindo como um Buda age, beneficiamos os outros. Sentimos que,
pela nossa maneira de ser, exercemos sem esforo uma influncia positiva e iluminadora em todos
nossa volta. Podemos compreender o que isto significa se estivemos alguma vez na presena de um
grande ser espiritual, como Sua Santidade o Dalai Lama ou a Madre Teresa. A maioria das pessoas,
mesmo se em geral poucoreceptivas, sentem-se inspiradas e so levadas a agir de maneira mais
nobre. Ns imaginamos que temos um efeito semelhante nos outros. A nossa mera presena, ou
mesmo a meno dos nossos nomes, acalma os outros, trazendo-lhes paz mental e alegria, e
estimulando-os a atingir novas alturas.
Finalmente, imaginamos que somos capazes de apreciar as coisas da mesma maneira pura com que
um Buda as aprecia. Nosso modo normal de apreciao misturado com a confuso, traduzida
muitas vezes como "prazer contaminado". Somos sempre crticos, e nunca estamos satisfeitos.
Ouvimos msica, mas no a podemos apreciar totalmente porque estamos sempre pensando que a
reproduo sonora no to boa como seria se fosse no equipamento do nosso vizinho. Um Buda,
porm, deleita-se em tudo sem nem um trao de confuso. Ns imaginamos fazer isto, por exemplo,
ao apreciar as oferendas de luz, incenso, comida e assim por diante nos vrios rituais.
Usando a Visualizao para Expandir as Nossas Capacidades
Muitas figuras bdicas tm mltiplas caractersticas fsicas numa variedade de cores. Kalachakra,
por exemplo, tem um arco-ris de quatro caras e vinte e quatro braos. No incio pode parecer
estranho, mas h razes profundas para isto. Todas as formas imaginadas no tantra tm diversas
finalidades, e cada uma das suas partes e cores tem muitos nveis de simbolismo. Sua complexidade
reflete a natureza do objetivo da transformao em um Buda. Budas precisam manter ativamente na
mente, em simultneo, a toda a gama das suas realizaes e qualidades para us-las eficazmente ao
ajudar os outros. Alm disso, Budas tm de estar atentos s inmeras caractersticas pessoais
daqueles que esto ajudando de modo a fazer sempre o que adequado.
Este no um objetivo impossvel, porque j mantemos muitas coisas na mente em simultneo. Se
dirigirmos um carro, por exemplo, ns estamos cientes da nossa velocidade, da distncia em que
precisamos parar ou ultrapassar outro veculo, a velocidade e a posio dos carros nossa volta, s
regras de conduo, finalidade e o objetivo da nossa viagem, os sinais da estrada e assim por
diante. Ao mesmo tempo, coordenamos os nossos olhos, mos e ps, estamos alertas a rudos
estranhos do motor, e at podemos ouvir msica e manter uma conversa. As visualizaes tntricas
ajudam a expandir esta habilidade.
Sem nenhum mtodo, seria muito difcil treinar para mantermos simultaneamente em mente vinte e
quarto insights e qualidades tais como a impermanncia, a compaixo, a pacincia e assim por
diante. Um dispositivo mnemnico verbal, tal como uma frase composta das letras iniciais de cada
item na lista, til para nos lembrarmos deles em ordem. Contudo, representar cada insight e
qualidade de uma forma grfica, tal como os vinte e quatro braos de uma figura bdica, faz com
que seja muito mais fcil mantermo-nos cientes de todos ao mesmo tempo. Considerem o exemplo
de um professor de uma classe de vinte e quatro crianas. Para a maioria das pessoas seria muito
difcil manter em mente as personalidades e as necessidades especiais de cada criana ao planear
uma lio em casa. Rever uma lista com os seus nomes pode ser um tanto til, mas estar aem frente
da classe venod os alunos traz imediata e vividamente mente todos os fatores necessrios para
modificar a lio do dia.
Um mandala, literalmente um universo simblico, uma ajuda adicional neste processo de expandir
nossa ateno mental e de ver tudo de maneira pura. Neste contexto, mandala refere-se ao palcio
em que uma figura bdica vive e o terreno sua volta. Assim como as partes do nosso corpo, cada
caracterstica arquitetural corresponde a um entendimento ou a uma qualidade positiva que
precisamos manter ativamente em mente. Como um palcio, um mandala uma estrutura
tridimensional. Um mandala feito de ps coloridos ou desenhado sobre pano como o plano
arquitetural desse edifcio. Durante os empoderamentos e a subsequente prtica de meditao,
ningum visualiza o desenho bidimensional, apenas a estrutura que ele representa.

Prtica dos Estgios de Gerao e Completo

O tantra anuttarayoga tem duas fases de prtica. A primeira, o estgio de gerao, envolve
complexas visualizaes. Durante a meditao diria, imaginamos uma sequncia de
acontecimentos que inclui nos gerarmos como uma ou mais figuras bdicas dentro do mundo
simblico de um mandala e trazermos mente uma compreenso ou um sentimento de varias
caracteristicas, tais como o vazio e a compaixo. Para ajudar a manter a sequncia, ns geralmente
lemos ou recitamos de memria uma sadhana, que uma espcie de livreto para esta prtica
diria de visualizao.
A segunda fase da prtica o estgio completo, traduzido s vezes como o "estgio de completude".
Como resultado dos esforos feitos durante a etapa prvia, tudo est agora completo para o
seguimento dos procedimentos que produzem o resultado, que a transformao em Buda. Tendo
treinado o poder da imaginao, usamo-lo como a chave para destrancar o nosso sistema de energia
sutil os canais e as foras invisveis dentro do nosso corpo que afetam a nossa disposio e estado
mental. Sem a prtica do estgio de gerao anterior, este sistema continua no-acessvel para o uso
meditativo. Contudo, depois de termos acesso a ele, movermos conscientemente as energias sutis
atravs dos seus canais traz a nossa mente de luz clara mais sutil superfcie. O trabalho meditativo
com este nvel da mente cra ento as causas imediatas para realmente obtermos os corpos fsicos e
a mente de um Buda. O processo deixa de ser um de imaginao.
O sucesso no tantra, como em tudo na vida, segue as leis de causa e efeito. O nosso objetivo final
a habilidade mais plena de beneficiar a todos. Para alcancarmos este objetivo de um tantra
resultante um continuum eterno de Corpuses de um Buda ns temos que transformar o nosso
tantra base, o continuum eterno da nossa mente de luz clara primordial. Temos de faze-lo funcionar
como um corpo de sabedoria que causa um vasto Corpus de Formas Iluminadoras. Isto requer um
tantra do caminho, um continuum eterno de prticas do estgio completo e de gerao. Com o
anterior, ns revelamos a mente de luz clara trabalhando com o nosso sistema de energia sutil,
enquanto que com o segundo desenvolvemos as ferramentas para realizar essa tarefa, ao treinar os
nossos poderes de concentrao e imaginao. Assim, cada estgio da prtica tntrica age como a
causa para o alcance da sua fase subsequente.

O Significado de Receber Empoderamento e Tomar Votos

Cada um de ns possui, com nosso tantra base, os materiais de trabalho a partir dos quais formar os
Corpuses de um Buda. Todos os potenciais que precisamos esto na nossa mente de luz clara o
aspecto principal da nossa natureza bdica, o fator principal que permite a transformao de cada
um de ns num Buda. Porm, antes de poder trazer estes potenciais fruio, temos que ativ-los.
Esta a funo de se receber o empoderamento, e portanto, necessrio obte-lo. A iniciao dada
por um mestre totalmente qualificado primeiro remove os obstculos iniciais que impedem o acesso
e o uso destes potenciais bdicos. Depois desperta e refora estas habilidades. Este processo duplo
chamado "receber purificao e plantar sementes". Porm, o processo s eficaz se imaginarmos ou
sentirmos que isso est realmente acontecendo. O empoderamento requer a participao ativa de
ambos o professor e o discpulo.
Um mestre espiritual essencial neste processo. Ler um ritual num livro ou ver um vdeo do ritual
sendo feito no suficientemente poderoso para ativar os potenciais bdicos. Temos que participar
pessoalmente numa experincia ao vivo. Isto no difcil de entender. Todos ns conhecemos a
diferena que existe entre ouvir uma gravao em casa e ir a um concerto ao vivo. Atravs de um
empoderamento dado por um mestre totalmente qualificado, ns ganhamos a inspirao, confiana
e uma fonte de orientao para suster toda a prtica tntrica subsequente. Estabelecemos tambm
uma forte ligao no s com o professor que d a iniciao, mas com toda a linhagem dos mestres
de onde a prtica deriva, voltando ao prprio Buda. Saber que vrias pessoas obtiveram
repetidamente sucesso espiritual com estes mtodos psicologicamente muito importante e
proporcionauma grandeconfiana na prtica. Ao receber o empoderamento, no estamos
embarcando num empreendimento trivial. No estamos fantasiando ser o Mickeymouse na
Disneylandia. Estamo-nos juntando a uma longa linha de praticantes srios que sculo aps sculo
validaram os mtodos tntricos.
Sem uma trelia onde crescer, a videira nunca se levantaria do cho. Do mesmo modo, uma
estrutura claramente definida essencial para o desenvolvimento dos potenciais bdicos depois
destes terem sido ativados. Esta a funo dos votos e compromissos que tomamos num
empoderamento anuttarayoga eles fornecem a estrutura de suporte necessria para todo o
progresso subsequente. A prtica tntrica no um passatempo ocasional, nem limitada ao assento
de meditao. A transformao pessoal que com o tantra empreendemos abrange todos os aspectos
da vida. Como poderiamos prosseguir sem claras recomendaes? Estas recomendaes so
fornecidas pelos compromissos do refgio e pelos votos tntricos e do bodhisattva.
Tomar refgio d uma direo segura e positiva vida. Esforamo-nos por remover as nossas falhas
e realizar os nossos potenciais, como os Budas fizeram e os praticantes altamente realizados esto
fazendo. Com os votos de bodhisattva, abstemo-nos do comportamento negativo contrrio a esse
objetivo. Prometemos no agir de maneiras que prejudicam a nossa habilidade de ajudar os outros.
Manter os votos tntricos faz com que no nos desviemos do nosso objetivo durante as
complexidades da prtica tntrica. Em resumo, um presente maravilhoso, e no um peso
sufocante, que Buda nos deu as recomendaes destes votos e treinamentos. No temos que
aprender quais comportamentos adotar ou evitar a fim alcanar a iluminao para o benefcio de
todos atravs dos nossos erros.
Receber empoderamento atravs de uma elegante cerimnia d-nos um ponto de referncia que
podemos rever como o comeo do nosso compromisso formal via tntrica. Quando marcamos as
grandes transies da vida com rituais antigos, ns as tomamos muito mais seriamente do que as
tomaramos se as deixssemos passar apenas casualmente. Embarcar no veculo tntrico e numa
fase mais avanada da prtica budista uma dessas granges transies. Um empoderamento, com os
seus processos de ligao com um mestre tntrico e a tomada de votos, marca este evento de uma
maneira memorvel.

Compromisso
Muitas pessoas tm medo de compromisso com qualquer coisa quer com um parceiro, uma
carreira ou com um caminho espiritual. Temendo perder a sua liberdade, abordam qualquer
compromisso com indeciso e hesitao. Outros sentem que um compromisso uma obrigao
moral, e que se o quebrarem sero ms pessoas. No querendo tomar uma deciso errada nem
arriscar serem maus, tm dificuldade de dar qualquer grande passo na vida. Ainda outros
consideram os compromissos como temporrios e participam neles apenas se houver uma clusula
de escape, tal como um divrcio. Fazem compromissos sem seriedade e quebram-nos facilmente
assim que experienciam inconvenincia.
Tais atitudes so um obstculo ao progresso espiritual, especialmente quando aplicadas ao nosso
compromisso prtica tntrica, a um mestre espiritual ou manuteno dos votos. Um caminho do
meio necessrio. Por um lado, seria insensato apressarmo-nos com qualquer coisa antes de termos
seriamente examinado as consequncias. Por outro lado, na vida temos que tomar algumasdecises,
seno nunca chegaremos a lugar nenhum. A maneira de superar a indeciso avaliar honestamente
a nossa capacidade e seriedade em fazer um compromisso, saber claramente a qu que nos estamos
comprometendo, e compreender profundamente a relao entre compromisso e liberdade.
Precisamos de tempo e sabedoria.
Correspondendo a diferentes nveis de compromisso, h duas maneiras de estar presente em uma
iniciao:odemos ou assistir comoparticipante ativo ou ento somente como um observador
interessado. Os participantes ativos tomam todos os votos associados prtica, tentam fazer as
visualizaes o melhor que podem e, assim, receber realmente o empoderamento.
Subsequentemente modelam as suas vidas de acordo com as recomendaes dos seus votos e
engajam pelo menos nos nveis iniciais da meditao tntrica. Se recebermos um empderamento
anuttarayoga da tradio Gelug, por exemplo, comeamos uma prtica meditativa diria conhecida
como a yoga em seis sesses. Aqueles que no se sentem prontos para tomar tal passo assistem
como observadores e no recebem o empoderamento.
No h vergonha ou culpa envolvida em ser um observador. muito mais sensato assistirmos desta
maneira do que fazermos um compromisso prematuro que mais tarde lamentamos. No entanto, os
observadores interessados no precisam apenas de se sentar confortavelmente e prestar ateno
cerimnia como a um divertido espetculo antropolgico. H uma grande oportunidade de ganhar
muito da experincia. Ambos participantes e observadores, ento, acham a iniciao mais
significativa quando compreendem de antemo os fatos fundamentais acerca do tantra.
Escolher um Sistema Tntrico
Suponhamos que j temos uma perspectiva budista bsica, uma base funcional de introviso, e uma
crena e confiana na eficcia e necessidade dos mtodos do tantra anuttarayoga. Se sentirmos que
estamos prontos para receber o empoderamento, ou que gostaramos de assistir a um como
observador interessado a fim de fazer uma conexo forte para futura participao, a pergunta
seguinte : que sistema anuttarayoga escolher? O menu enorme, numa lngua estrangeira, e a
maior parte de ns carece de um relacionamento prximo com um professor espiritual a quem
poderamos pedir conselho. s vezes, porm, no temos muita escolha visto que mestres
qualificados raramente vm nossa rea local e ainda mais raramente do um empoderamento desta
classe mais elevada.
Antes de se receber uma iniciao, a considerao mais importante diz respeito s qualificaes do
professor. Se uma pessoa no qualificada der iniciao a um sistema tntrico no qual temos grande
interesse, no haver benefcios. Qualquer pessoa treinada em rituais pode recitar e seguir os
movimentos de uma cerimnia de iniciao, mas, sem as qualificaes adequadas, um charlato no
nos d nada. Mesmo se o professor for adequado, a nossa escolha de sistemas tntricos s vezes
ditada pelo que outros pediram e organizaram. A disponibilidade, contudo, no o melhor critrio
para a escolha de um sistema tntrico de meditao. s vezes a nossa prioridade estabelecer uma
ligao prxima com o professor, e no necessariamente com a figura bdica para quem ele ou ela
est dando o empoderamento. O melhor, porm, encontrar o professor certo e o sistema tntrico
certo. Para determinar se esse sistema seria o de Kalachakra, precisaramos conhece-lo mehor.
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Tomar a Iniciao Kalachakra

Publicado originalmente como
Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997

Reimpresso: Introduction to the Kalachakra Initiation.

Ithaca: Snow Lion, 2010.

Parte I: Introduo e Breve Descrio

2 Breve Descrio de Kalachakra

Ciclos de Tempo e Karma

A palavra kalachakra significa ciclos de tempo, e o sistema Kalachakra apresenta trs desses ciclos
externos, internos e alternativos. Os ciclos externos e internos lidam com o tempo como ns
normalmente o conhecemos, enquanto que os ciclos alternativos so prticas para alcanar a
liberao destes dois. As estruturas dos ciclos externos e internos so semelhantes, similares ao
paralelo entre o macrocosmo e o microcosmo discutido na filosofia ocidental. Isto significa que as
mesmas leis que governam um universo tambm dizem respeito aos tomos, ao corpo e nossa
experincia da vida. As prticas dos ciclos alternativos tambm seguem esta estrutura de modo a
nos permitir engajar e superar estas foras de uma maneira eficiente. Este imitar , de fato, uma das
caractersticas distintivas do mtodo tntrico anuttarayoga.
O tempo, no budismo, definido como sendo uma medida de mudana. Por exemplo, um ms a
medida de mudana envolvida externamente na lua circundando a terra ou internamente na mulher
indo de uma menstruao seguinte. Tais mudanas so cclicas visto que os padres se repetem,
embora os eventos de cada ciclo no sejam completamente idnticos. A um nvel externo, o
universo passa atravs de ciclos cosmicos, astronmicos, astrologicos e histricos. Ao nvel interno,
o corpo atravessa ciclos fisiologicos, muitos dos quais tambm produzem associados ciclos mentais
e emocionais. Alm disso, assim como os universos se formam, expandem, contraiem, desaparecem
e depois formam-se uma vez mais, seres individuais atravessam renascimentos contnuos, repetindo
nascimentos, crescimentos, envelhecimentos e mortes.
Normalmente a passagem do tempo exercita um efeito debilitante. Ao envelhecermos, a nossa
viso, audio, memria e fora fsica enfraquecem gradualmente e por fim morremos. Devido ao
apego compulsivo e confuso sobre quem somos e como existimos, tomamos renascimentos sem
termos qualquer controle sobre este processo ou circunstncias, tendo cada vez de tornar a aprender
tudo que antes sabiamos. Assim que cada uma das nossas vidas evolve sobre o curso do tempo, os
potenciais crmicos das nossas aes precedentes amadurecem em adequados momentos
astrolgicos, histricos e do ciclo vital, nos vrios acontecimentos que experienciamos. Alguns
destes so agradveis, mas muitos no so. Parece que temos pouca escolha sobre o que nos
acontece na vida.
Resumindo, os ciclos do tempo externos e internos delineiam o samsara os renascimentos
incontrolvelmente recorrentes, cheios de problemas e dificuldades. Estes ciclos so dirigidos por
impulsos de energia, conhecidos no sistema Kalachakra como "ventos do karma". O karma uma
fora intimamente ligada mente e surge devido confuso sobre a realidade. Imaginar que ns,
outros e tudo nossa volta existe na maneira que a nossa mente os faz parecer como se tivessem
identidades concretas e permanents, estabelecidas de dentro de cada ser ou coisa ns agimos com
base nesta confuso com apego, raiva ou estupidez.. Pensamos, por exemplo: "eu sou mesmo assim,
aqueles objetos ou pessoas so certamente assim, eu tenho de possuir estas coisas como sendo
minhas e livrar-me daquelas que me incomodam", e assim por diante. Qualquer ao fsica, verbal
ou mental cometida com base nessa maneira rgida e confusa de pensar constri potenciais e hbitos
crmicos. Sob circunstncias adequadas, estes potenciais ou "sementes de karma" amadurecem na
forma de impulsos que nos compelem a repetir estes atos, e a entrar em situaes em que aes
similares nos acontecem. Podemos ver isto prontamente se examinarmos com cuidado o
comportamento impulsivo que est por atrs dos acontecimentos pessoais e histricos que
experienciamos. Quantas pessoas vo de um mau casamento a outro, e quantos pases de uma crise
seguinte?
Os potenciais crmicos, de fato, causam uma grande variedade de impulsos que afetam as nossas
vidas. Os potenciais crmicos coletivos das aes precedentes de um grande nmero de seres
incluindo ns prprios causam, por exemplo, o impulso para a evoluo de um universo com
ambientes especficos e formas de vida especficas em que ns e estes seres tomamos
subseqentemente renascimento. Estes potenciais coletivos tambm causam os impulsos que
dirigem as leis fsicas e biolgicas que governam esse universo dos padres climticos dos seus
planetas aos hbitos do ciclo de vida de cada espcie neles. Explicam tambm os impulsos por trs
do comportamento dirio instintivo caracterstico de cada forma de vida.
Dentro deste contexto, os potenciais crmicos individuais, na juno apropriada dos ciclos internos
de cada ser depois de cada morte produzem o impulso de renascer num ambiente especfico com
um corpo especfico. Este impulso relativo a um ponto evolucionrio particular no ciclo externo
de um universo. Ns no podemos renascer como um dinossauro numa floresta primordial quando
esta forma de vida e o ambiente j esto extintos. Todos estes fatores que amadurecem do karma
funcionam juntos e harmoniosamente para fornecer o "recipiente" dentro do qual ns
experienciamos o amadurecimento de outros potenciais crmicos pessoais na forma de
comportamento impulsivo por trs dos acontecimentos da vida. Nascidos numa nao em guerra,
ns impulsivamente nos tornamos soldados, bombardeamos vilas inimigas e somos um dia mortos
em batalha. Os muitos nveis dos ciclos de tempo externos e internos entrelaam de uma maneira
complexa.
Em resumo, o tempo no tem comeo nem fim. Sempre houve e sempre haver mudana, que pode
ser rotulada como a passagem do tempo. Universos, civilizaes e formas de vida animada
continuamente surgem e desaparecem. A forma que tomam depende das aes e, por isso, das
mentes daqueles que os precedem. por isso que h um ajuste harmonioso entre os corpos e as
mentes dos seres e o seu ambiente. Algum nasce como um peixe para experienciar acontecimentos
da vida na gua, ou como um ser humano no ar, e no vice versa. Contudo, porque as mentes dos
seres esto sob a influncia da confuso, os corpos, mentalidades e ambientes que resultam das
aes crmicas que eles cometem tm um efeito constrangedor e prejudicial. Estes fatores limitam
as suas capacidades de se beneficiarem a si mesmos e aos outros. As pessoas que viveram durante
as pestes medievais pouco puderam fazer para contrabalanar os horrores que enfrentaram.

Liberao dos ciclos do tempo

Os ciclos do tempo alternativos envolvem uma srie graduada de prticas meditativas do tantra
anuttarayoga. Eles servem no s como uma alternativa aos ciclos externos e internos, mas como
uma maneira de obter a liberao deles. Contudo, a possibilidade de obter liberao do tempo no
implica que o tempo na verdade no existe ou que algum pode viver e beneficiar os outros fora do
tempo. O tempo, como uma medida de mudana, tambm ocorre como uma medida dos ciclos das
aes de um Buda. Liberao do tempo significa livrarmo-nos da confuso, e seus instintos, que
repetidamente produzem os impulsos, ou karma, que nos tornam merc da destruio do tempo.
Uma vez livres, j no somos afetados adversamente pela externa escurido do inverno, eclipses,
guerras e assim por diante que ocorrem periodicamente. Nem somos limitados pelo tipo de corpo
que est sob o controle de foras biolgicas peridicas, tais como a fome, impulsos sexuais, cansao
ou envelhecimento. Como resultado da total compreenso da realidade, torna-se possvel, em vez
disso, gerar ciclos que beneficiam os outros alm de quaisquer limitaes impostas pelo tempo.
O processo comea com a iniciao de Kalachakra. Corretamente empoderados, nos engajamos na
prtica meditativa do estgio de gerao, e do estgio completo, na forma da figura bdica chamada
Kalachakra. Atravs destes dois estgios, ns obtemos acesso ao nvel mais sutil da nossa mente e
utilizamo-lo para ver a realidade. Permanecendo com ele continuamente concentrados na realidade
elimina a confuso e os seus instintos para sempre, trazendo assim a liberao dos ciclos de tempo
externos e internos. Isto possvel porque o nosso tantra base, a nossa mente individual de luz clara,
a base de cada momento de experincia e, tal como o tempo, no tem fim. Quando a nossa mente
mais sutil est livre da causa mais profunda que faz surgir os impulsos de energia que perpetuam os
ciclos do tempo e do aprisionamento a eles, ela faz surgir, em vez disso, os corpos de um Buda, na
forma de Kalachakra.

A Propagao de Kalachakra
Ao tomar a deciso de receber o empoderamento de Kalachakra, til saber a origem destes
ensinamentos e a histria da sua propagao. Ns teremos ento a confiana de que os seus mtodos
foram testados e provados efectivos pelo passar do tempo.
De acordo com a tradio, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra h mais de dois mil e oitocentos
anos na atual Andhra Pradesh, no Sul da India. Os governantes da terra nrdica de Shambhala foram
a audincia principal e preservaram estes ensinamentos no seu pas. No sculo X, dois mestres
indianos, em expedies separadas, tentaram alcanar Shambhala. No caminho, cada um
experienciou uma viso pura dessa terra em que recebeu a transmisso do empoderamento de
Kalachakra e ensinamentos. Cada um espalhou estes ensinamentos na India, com apenas ligeiras
diferenas na sua apresentao. Um dos ltimos sistemas de tantra a emergir historicamente,
Kalachakra depressa alcanou proeminncia e popularidade nas universidades monsticas da
plancie Gangtica central e, pouco depois, nas de Caxemira. Por fim, surgiram quatro estilos de
prtica. Mestres destas reas ensinaram Kalachakra em Burma do Norte, na Pennsula Malay e na
Indonsia, mas este tantra tornou-se extinto nestas reas pelo sculo XIV.
Juntamente com tradutores tibetanos, professores indianos tambm transmitiram o Kalachakra ao
Tibete. Houve trs transmisses principais entre os sculos XI e XIII, com cada linhagem passando
uma mistura diferente de aspectos das quatro verses indianas e introduzindo ligeiras diferenas
adicionais devido traduo. As linhagens, combinando diferentes componentes destas trs
transmisses, foram transmitidas at ao presente primeiro atravs das tradies Sakya e Kagyu, e
depois tambm atravs da Gelug. Visto que a escola Nyingma do budismo tibetano apenas transmite
textos indianos que chegaram ao Tibete e foram traduzidos antes dos incios do sculo IX, no h
nenhuma linhagem direta Nyingma de Kalachakra. Contudo, mestres Nyingma mais tardios
receberam, e conferiram, de outras linhagens, especialmente da do movimento Rimey ou no-
sectrio do sculo X, o empoderamento de Kalachakra e comentrios escritos sobre todos os
aspectos dos ensinamentos. Alm disso, h um estilo Kalachakra de dzogchen, ou prtica da grande
perfeio.
Entre as quatro tradies tibetanas, Kalachakra mais proeminente dentro da Gelug. O estudo,
prtica e rituais de Kalachakra primeiro receberam ateno especial no sculo XV em Tashilhunpo,
o mosteiro dos primeiros Dalai Lamas e mais tarde dos Panchen Lamas no Tibete Central. A
meados do sculo XVII espalhou-se ao que os manchu logo chamaram de "Monglia Interior",
onde os mongis construram a primeira universidade monstica especificamente dedicada a
Kalachakra. Pelos meados do sculo XVIII haviam faculdades de Kalachakra na corte imperial
manchu em Beijing, depois em Tashilhunpo, Amdo (nordeste do Tibete) e na chamada "Monglia
Exterior". Durante o sculo XIX os tibetanos e os mongis da Monglia Interior e Exterior
transmitiram Kalachakra aos mongis buriates da Sibria e eles, por sua vez, no comeo do sculo
XX, transmitiram aos mongis calmiques do rio Volga e ao povo trquico siberiano de Tuva. Tal
como nas outras reas mongis e Amdo, grandes setores dos mosteiros principais de cada uma
destas regies devotaram-se prtica de Kalachakra.
Este entusiasmo dos mongis, do povo de Amdo e de Tuva por Kalachakra talvez devido
identificao dos seus pases com a lendria terra nrdica de Shambhala. Por mais de um sculo
muitos russos tambm abraaram esta crena, em consequncia do seu contato com os buriates e os
calmiques. Madame Blavatsky e Nikolai Roerich, por exemplo, deram a Shambhala um papel
proeminente na teosofia e no agni yoga, as tradies esotricas que cada um respectivamente
fundou. Agvan Dorjiev, o enviado buriate do XIII Dalai Lama corte imperial russa, convenceu o
ltimo czar, Nicolau II, a aprovar a construo de um templo de Kalachakra em St. Petersburgo ao
explicar-lhe a ligao da Rssia com Shambhala.
Kalachakra tambm recebeu ateno proeminente nos institutos mdicos e astrolgicos de todas as
quatro tradies do budismo tibetano dentro do prprio Tibete, Monglia e outras partes da sia
Central. Isto porque os clculos para compilar o calendrio tibetano e determinar as posies
planetrias, uma parte grande da astrologia tibetana e uma certa poro do conhecimento mdico
tibetano derivam dos ensinamentos internos e externos de Kalachakra. O calendrio mongol, tal
como os sistemas astrolgicos e mdicos, derivaram subsequentemente dos tibetanos. Assim,
Kalachakra o equivalente budista do "santo padroeiro" destas cincias.

Kalachakra e a Linha de Dalai Lamas

Muitas pessoas sentem curiosidade sobre a ligao entre Sua Santidade o Dalai Lama e Kalachakra,
e porque ele d esta iniciao to frequentemente. Modestamente, Sua Santidade alega no haver
nenhuma relao especial entre a linha dos Dalai Lamas e Kalachakra, apesar dos Dalai Lamas
serem considerados encarnaes de um dos governantes de Shambhala. No obstante, o Primeiro,
Segundo, Sptimo, Oitavo e o atual XIV Dalai Lamas tomaram forte interesse no sistema
Kalachakra. Desde a poca do VII Dalai Lama no incio do sculo XVIII, o ritual e as prticas de
meditao de Kalachakra foram especialidades do Mosteiro de Namgyal, o mosteiro pessoal dos
Dalai Lamas no Palcio de Potala em Lhasa.
No h restrio ao nmero de vezes que o empoderamento de Kalachakra pode ser dado durante a
vida de um mestre e no h nenhuma razo especial que leva Sua Santidade o atual Dalai Lama a
conferenci-lo to freqentemente. Sua Santidade disse que pode dar esta iniciao de bom grado,
quando lhe pedida, desde que as circunstncias sejam favorveis. Desde 1970, ele conferiu o
empoderamento em numerosos lugares na India, assim como na Amrica do Norte, Europa,
Monglia e na Austrlia. Vrios outros grandes mestres das tradies Gelug, Kagyu, Sakya e
Nyingma tambm o conferiram extensamente. De que linhagem a iniciao de Kalachakra
recebida pouca diferena faz. Todas elas nos empoderam a estudar e praticar a vasta gama dos seus
ensinamentos.

Kalachakra e a Paz Mundial

Ouvimos sempre que o empoderamento de Kalachakra pela a paz mundial. Algumas pessoas at
escolheram Kalachakra em vez de outros sistemas do tantra de anuttarayoga devido a esta
associao. Mas qual exatamente a ligao entre Kalachakra e a paz, e porque que tantas pessoas
vo la? Embora os empoderamentos para os outros tantras sejam intencionados apenas para um
pequeno nmero de discpulos de cada vez, h uma tradio histrica de conferir a iniciao de
Kalachakra a grandes multides de pessoas. Buda deu-a primeiro ao rei de Shambhala e ao seu
squito de noventa e seis governantes menores. Oportunamente, os seus descendentes conferiram-
no a toda a populao de Shambhala a fim de a uni-la contra a ameaa de uma possvel invaso e
prevenir uma destruio total. Esta a origem da associao do empoderamento de Kalachakra com
a paz mundial e da tradio de conferi-lo a um grande nmero de participantes.
De acordo com a apresentao de Kalachakra dos ciclos histricos, legies barbricas invadem
periodicamente o mundo civilizado e tentam eliminar todas as possibilidades de prtica espiritual.
Uma invaso futura est predita para o ano 2424 desta era comum, quando est dito que haver
outra guerra mundial brutal. Nessa poca, ajuda vir de Shambhala para derrotar os brbaros. Uma
nova era dourada surgir, com tudo que conducente prtica espiritual, especialmente de
Kalachakra. Todos aqueles que tiverem previamente recebido a iniciao de Kalachakra,
renascero, nessa altura, no lado vitorioso. A motivao mais elevada para se receber o
empoderamento a de poder praticar os mtodos de Kalachakra agora a fim de alcanar a
iluminao nesta mesma vida. No obstante, as pessoas tm tradicionalmente ido iniciao com a
motivao de plantar sementes crmicas para se conectarem a esta futura era dourada a fim de ento
completarem a sua prtica.

Shambhala
Como Shambhala desempenha um papel proeminente no sistema de Kalachakra, a maior parte das
pessoas sente a curiosidade de saber o que Shambhala realmente e onde se encontra. sem dvida
de uma distoro da palavra "Shambhala" que o escritor romntico ocidental James Hilton
desenvolveu o mito de Shangri-la um paraso secreto na Terra. Embora possa haver um lugar
neste mundo representativo de Shambhala, esse no o legendrio reino. Shambhala no pode ser
encontrada neste planeta nem em nenhum outro mundo distante. , porm, um reino humano em
que tudo conducente prtica espiritual, particularmente a de Kalachakra.
Os mestres de meditao escreveram textos-guia, em snscrito e tibetano, para alcanar Shambhala.
Eles descrevem a viagem como sendo fsica apenas at certo ponto. O temporrio residente deve
subsequentemente repetir milhes de mantras e de outras prticas especiais para atingir o objetivo
final. A viagem a Shambhala, ento, principalmente espiritual. O objetivo de se receber a iniciao
de Kalachakra no chegar a Shambhala nem l renascer, mas, como todas as outras prticas
budistas mahayana, ou do "vasto veculo", o de se alcanar a iluminao aqui e agora para o
benefcio de todos. O empoderamento planta as sementes que nos permitem alcanar este objetivo e
ajuda a purificar alguns dos obstculos internos mais bvios que impediriam a sua realizao.
Avaliando a Nossa Preparao para Receber o Empoderamento
Suponhamos que desenvolvemos um interesse por Kalachakra baseado em sabermos algo sobre os
contedos especiais dos seus ensinamentos, sua histria e relao paz mundial. Ainda temos que
decidir se estamos realmente prontos para receber o empoderamento e embarcar na sua prtica, ou
se melhor atender, com apreciao, como um observador bem informado. O mais razovel
basear a nossa deciso no nosso nvel de preparao. Embora centenas de milhares de prostraes,
repeties do mantra de Vajrasattva de cem-slabas e assim por diante sejam extremamente teis, a
preparao principal a prtica do lam-rim os modos graduados de comportamento,
comunicao, pensar e sentir, que conduzem iluminao.
O primeiro passo tomar a direo segura, saudvel e positiva na vida indicada pelos Budas, seus
ensinamentos e a comunidade dos que esto bem-avanados nessa direo. Traduzida geralmente
como a "tomada de refgio", esta a direo do trabalho pessoal para a superao de problemas e o
desenvolvimento das qualidades necessrias para beneficiar os outros to inteiramente quanto
possvel. Seguir esta direo na vida significa conduzir a nossa vida com base na compreenso das
leis de causa e efeito comportamentais e na confiana nelas. Para evitarmos sofrimentos e
problemas, ns deixamos de agir destrutivamente, e para experienciar a felicidade, ns agimos de
uma maneira construtiva.
A mais importante preparao para o tantra esforarmo-nos por desenvolver as trs atitudes
principais do caminho interior, ou perspectivas sobre a vida: renncia, bodhichitta e a compreenso
da vacuidade. A renncia a vontade de abandonar os problemas e suas causas, e baseada numa
forte determinao de nos libertarmos do sofrimento que eles criam. Por exemplo, ao estamos
totalmente desgostosos de estarmos sozinhos e frustrados, estamos dispostos e determinados a
desistir no s dos nossos relacionamentos doentios com os outros, como tambm dos traos
negativos da nossa personalidade e auto-imagem confusa e distorcida que causam tanta insatisfao
nas nossas relaes. Bodhichitta um corao decidido a alcanar a iluminao superando todas
as limitaes e realizando todos os potenciais para o bem de todos. motivado pelo amor e pela
compaixo por todos os seres, e por um sentido de responsabilidade de lhes ajudar, tanto quanto
possvel, a superar os seus problemas e a alcanar a felicidade duradoura. O vazio significa uma
ausncia de maneiras fantasiadas de existir.
Normalmente, imaginamos que ns, os outros e todos os fenmenos existem de maneiras
impossveis, que no esto de acordo com a realidade. Mentalmente, fabricamos fantasias de vrios
nveis de sutileza e projetamo-las em ns e em tudo e todos nossa volta. Por exemplo, a um certo
nvel imaginamos que nascemos para fracassar, que nunca conseguiremos ter sucesso em
estabelecer ou manter uma relao satisfatria com algum, e que a outra pessoa ou circunstncias
externas nunca esto em falha quando as coisas correm mal. A um nvel mais sutil, estamos
preocupados conosco, pensando que existimos como um "eu" slido dentro da nossa cabea, que
tememos que ningum ir gostar e todos iro rejeitar. Confundindo estas fantasias com a realidade,
agimos impulsionados pela ignorncia e pela insegurana que ela gera. Mesmo antes do surgimento
de qualquer conflito, ns estamos to nervosos e acanhados que asseguramos o fracasso do nosso
relacionamento. O nosso comportamento no s acumula e refora um padro de potenciais
crmicos para que problemas amaduream em relacionamentos futuros, como tambm provoca o
amadurecimento de potenciais passados na forma das atuais rejeies.
Antes de ingressarmos na prtica tntrica, temos de compreender que pelo menos os nveis mais
grosseiros das nossas projees no se referem a algo real. Ningum nasce um fracasso e nenhum
relacionamento est destinado a fracassar. Esta compreenso vem de uma perspectiva sobre a
realidade, ou "viso correta" da vacuidade, correspondendo a pelo menos um dos sistemas
mahayana de asseres filosficas que Buda ensinou ou o chittamatra ou ento um dos vrios
sistemas madhyamaka. De acordo com estes sistemas, no s ns como tambm tudo vazio de
existir em maneiras fantasiadas. Os sistemas diferem principalmente quanto ao nvel de sutileza de
fantasia a que se dirigem.
Como preparao adicional para o tantra, so precisos f e confiana nos mtodos tntricos em
geral, e particularmente nos da sua classe mais elevada, anuttarayoga, como constituindo os meios
mais eficientes e eficazes para alcanar a iluminao. Quem j tem esta convico - a perspectiva
dos trs principais caminhos e um conhecimento do lam-rim - chamado um "recipiente adequado"
para receber o empoderamento de Kalachakra. Ns mesmos devemos avaliar se estamos
suficientemente preparados.

Sumrio da Iniciao
O processo da iniciao dura vrios dias, com o primeiro dia sendo uma ceremnia de preparao,
seguida geralmente por dois ou trs dias do empoderamento em si. A parte mais importante do
incio do processo a tomada de refgio, dos votos do bodhisattva e dos votos tntricos. Sem todos
estes trs, ns na verdade no podemos receber o empoderamento, embora possamos observ-lo e
retirar grande benefcio. O empoderamento em si envolve um complexo processo em que
imaginamos que nos transformanos numa srie de formas especiais, entramos na mandala da figura-
bdica Kalachakra, e ali experienciamos uma sequncia de purificaes e o despertar e realar de
potenciais para o futuro sucesso na prtica. A mandala um enorme palcio com vrios andares,
dentro e volta do qual esto 722 figuras, incluindo um casal principal no centro. O mestre
conferenciando o empoderamento aparece simultaneamente como todas estas figuras, no apenas
como a figura central. Assim, durante todo o processo ns visualizamos a ns prprios, ao nosso
professor e aos nossos arredores de maneira muito especial.
Os estgios da iniciao so extremamente intricados e, sem familiaridade, as visualizaes
envolvidas podem ser bastante confusas. Mas se, como recipientes adequados, ns tomarmos os
votos com toda a sinceridade e pelo menos sentirmos, com grande f, que todas as visualizaes
esto realmente ocorrendo, podemos ter confiana de que estamos recebendo o empoderamento.
Com esta base segura, o passo seguinte procurar mais instruo e depois tentar, to sinceramente
quanto possvel, viajar todo o caminho iluminao como apresentado no Kalachakra Tantra.

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Caractersticas Fundamentais do Tantra

Alexander Berzin
Julho de 1986, revisto and expandido em Fevereiro de 2002

O Significado de Tantra
A palavra tantra (rgyud) significa um continuum eterno. Existem trs nveis de tais continuums:
1. o continuum eterno de base: o continuum mental individual (fluxo-mental) de cada ser
limitado (ser senciente), com todos os seus fatores de natureza bdica (khams de-bzhin
snying-po) que tornam a iluminao possvel;
2. o continuum eterno do caminho interior: a continuidade das prticas Mahayana com
figuras bdicas (yi-dam, deidades tntricas), que podem ser utilizadas sempre, visto que as
figuras bdicas nunca ficam cansadas; tambem no envelhececem e nunca morrem;
3. o continuum eterno resultante a continuidade interminvel dos corpuses (corpos)
iluminadores de um Buda.
A prtica do continuum do caminho interior purifica as manchas fugazes do continuum de base de
uma pessoa, transformando-o no continuum resultante. Os textos que discutem estes tpicos
tambm so chamados de tantras.

As Classes do Tantra
As trs linhagens de budismo tibetano do Novo Perodo de Traduo ou seja, Sakya, Kagyu e
Gelug dividem o tantra em quatro classes:
1. kriya (prtica ritual de uma figura bdica), que enfatiza prticas de rituais exteriores, como
ablues, dieta e jejum;
2. charya (prtica comportamental de figura bdica), que salienta igualmente o comportamento
externo e os mtodos interiores;
3. ioga (prtica integrada de figura bdica), que enfatiza a utilizacao de mtodos interiores de
ioga;
4. anuttarayoga (prtica integrada incomparvel de uma figura bdica), que ensina mtodos de
prticas interiores especiais e mais avanados.
A linhagem Nyingma, do Antigo Perodo de Traduo, transmite seis classes de tantra, ou seja: as
mesmas primeiras trs e, outras tres que correspondem a estgios progressivamente mais avanados
de anuttarayoga:
4. mahayoga (prtica muito integrada de figura bdica), que enfatiza a visualizacao;
5. anuyoga (prtica integrada subsequente de figura bdica), que enfatiza o trabalho com
sistemas de energia sutil;
6. atiyoga (prtica supremamente integrada de figura bdica) ou dzogchen (rdzogs-chen, a
grande perfeio), que enfatiza o nvel mais sutil de atividade mental (mente).

Preliminares
Todas as classes de tantra requerem que se atinja um nvel de proficincia spiritual com prticas
preliminares (sngon -'gro, "ngondro") como preparao, antes se de embarcar nos seus caminhos.
Estas incluem a obteno de um nvel de estabilidade nas prticas preliminares partilhadas em
comum com a prtica sutra de um bodhisattva, como tambem o completar de um certo nmero de
prticas especiais no compartilhadas com o sutra.

Preliminares Partilhadas
As prticas preliminares partilhadas em comum com a prtica sutra do bodhisattva incluem a
obteno dos quatro pensamentos que encaminham a mente para o Dharma (blo-ldog rnam-bzhi).
Elas so a apreciao:
1. do precioso renascimento humano,
2. da morte e a impermanencia,
3. das leis da causa e efeito comportamentais (Snsc. karma),
4. das desvantagens dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes (Snsc. samsara).
Todas as classes de tantra exigem uma base estvel nas outras prticas sutra do bodhisattva. O
tantra, na verdade, um mtodo para combinar e praticar simultaneamente todas elas. As prticas
do sutra incluem:
a direo segura (refgio);
uma determinao de ser livre (renncia),
a auto-disciplina tica,
a concentrao,
a sabedoria (shes-rab, Snsc. prajna) do vazio (Snsc. shunyata, vacuidade),
o amor e compaixo,
 bodhichitta (um corao dedicado obteno da iluminao e ao ajudar os demais),
as outras atitudes de vasto alcance (Snsc. paramita, perfeies) de generosidade, pacincia
e perseverana entusiastica.

Preliminares No-Partilhadas
Para purificar foras negativas internas (sdig-pa, Snsc. papa, potenciais negativos) e acumular
foras positivas (bsod-nams, Snsc. punya, potencialidades positivas, mritos), a prtica do tantra
tambm exige pelo menos um certo nmero de preliminares especiais que no so compartilhadas
com a prtica sutra. Na maior parte das vezes, elas incluem cem mil repeties de:
1. prostraoes, feitas juntamente com um verso para a tomada de direo segura e que tambem
reafirma a motivao bodhichitta;
2. o mantra de cem slabas de Vajrasattva (rDo-rje sems-pa), para purificao;
3. oferendas da mandala, simblicas de se dar tudo para a obteno da iluminao e o benefcio
dos demais;
4. um verso ou mantra de guru-ioga (bla-ma'i rnal-'byor, "lamay neljor"), para integrar o nosso
corpo, fala, e mente com os dos mestres espirituais - que para ns so budas.
Mantras (sngags), que so palavras e slabas repetidas em snscrito.A etimologia do termo snscrito
significa "proteger a mente" de negatividades. A mandala (dkyil-'khor) o smbolo de um universo.
Cem mil ou mais repeties tambm podem ser exigidas para vrias outras prticas preliminaries
no-compartilhadas. A tradio Gelug, por exemplo, conta as prostraoes e os versos de direo
segura e bodhichitta como duas prticas preliminaries distintas, acrescentando normalmente mais
quatro. Isto torna o nmero total de preliminares em nove:
1. o mantra de Samayavajra (Dam-tshig rdo-rje), para purificao dos elos prximos especiais
(dam-tshig, Skt. Samaya) que temos com nossos mestres espirituais;
2. oferendas de sementes de ssamo a Bhuji Vajradaka (Za-byed rdo-rje mkha-'gro), feitas num
fogo para queimar as foras negativas dos nossos continuums mentais;
3. oferendas de tigelas de gua;
4. fazer tabuletas de barro votivas (tsa-tsa), imprimindo nelas alguma figura bdica ou mestre
da linhagem.
Todas as tradies tibetanas exigem as preliminaries bsicas do sutra, tais como a direo segura e o
que a tradio Gelug chama de "os trs principais caminhos interiores mentais" (lam-gtso rnam-
gsum) que so: a renncia, bodhichitta e a compreenso correta do vazio. No minimo, precisamos
ser capazes de gerar estes caminhos interiores mentais de uma maneira artificial (bcos-ma), quer
dizer, trabalhar at atingirmos um estado conceitual correto deles. Isto se faz com uma base numa
linha de raciocnio vlida. Para ser sincero, no e necessario que um caminho interior mental seja
no-conceptual e para que ns o sentamos a um nvel emocional.
Antes de receber uma iniciao, a tradio Gelug recomenda que se tenha pelo menos comeado a
prtica de cem mil repeties de cada uma das preliminares especiais, com a condio de que
siguamos continuando a faze-las depois. As tradies no-Gelug recomendam que se complete pelo
menos um conjunto de cem mil repeties de cada uma destas praticas preliminares especiais antes
de se receber uma iniciao. No entanto, todas as tradies salientam a continuao da prtica das
preliminares especiais como parte constante da prtica diria.

Trs Tipos de Cerimnia Iniciatria

Aps a concluso de um certo nmero de prticas preliminares, o prprio envolvimento na prtica
tantrica exige uma cerimnia iniciatria. Existem trs tipos:
1. empoderamento (dbang, "wang," iniciao);
 2. permisso subsequente (rjes-snang, "jenang," permisso);
3. recolha-de-mantras (sngags - btus).

Empoderamento
A visualizao de ns prprios como figuras bdicas exige primeiro que se receba um
empoderamento. Um empoderamento permite-nos ter sucesso na nossa prtica:
estabelecendo, como uma fonte viva de inspirao (byin-rlabs, bnos), um vnculo estreito
com um mestre tntrico;
ligando-nos com a tradio viva, que ja vem desde o proprio Buda;
atribuindo votos, que precisaremos manter de uma forma pura, para moldar de maneira
adequada o nosso comportamento e prticas;
purificando ainda mais uma variedade de foras negativas interiores;
ativando os fatores da nossa natureza bdica;
reforando esses fatores, deixando assim um legado (sa-bon, plantando sementes"), nos
nossos continuums mentais a partir da experincia consciente de estados mentais e insights
especificos durante o ritual tais como a conscincia gozoza do vazio (em anuttarayoga
Gelug), ou das nossas naturezas bdicas (em tradicoes no-Gelug).
Na verdade, ns no receberemos um empoderamento a menos que
tenhamos respeito e confiana no mtodo tntrico, idealmente ja tendo uma boa
compreenso do mesmo;
tenhamos plena confiana, com base em provas indiscutveis, que os nossos mestres
tntricos possuem a capacidade de conduzir-nos corretamente no caminho tntrico;
nos sintamos muito inspirados pelos nossos mestre tntricos;
recebamos e prometamos manter puros os votos conferidos;
participemos ativamente no processo de visualizao, o melhor que pudermos;
obtenhamos experincias conscientes dos estados mentais ou insights especficos descritos
pelos nossos mestres tntricos durante a cerimnia, ao nvel a que formos capazes.

Sadhanas, Pujas e Tsog

Tendo recebido um empoderamento, podemos ento praticar uma sadhana (sgrub-thabs). A palavra
sadhana significa um mtodo de realizao, ou seja, a realizao de ns mesmos como sendo a
figura bdica para a qual tenhamos recebido o empoderamento. Outros nomes para sadhana so
"auto-gerao" (bdag-bskyed) e, em anuttarayoga, "prtica antecedente para realizao" (mngon-
rtogs).
Fazer uma sadhana implica a recitao (kha-'don) de um texto de meditao ritual que descreve o
processo de auto-visualizao e uma complexa srie de outras prticas baseadas nessa auto-gerao,
tal como a recitao de mantras e o fazer de oferendas. Fazer toda uma srie de visualizaes e
meditaes da sadhana assemelha-se a fazer um treino extenuante dos exerccios fsicos nas artes
marciais ou da formao de bal.
Nem uma sadhana nem um guru-ioga o mesmo que um puja (mchod-pa). Um puja um ritual de
oferendas durante o qual fazemos oferendas aos nossos mestres tntricos vistos como indissociveis
de figuras bdicas. Se ja tivermos recebido algum empoderamento, tambm nos visualizamos como
figuras bdicas durante o puja; se no, no podemos. Se no tivermos recebido empoderamento, s
podemos assistir e observar o ritual, mas no podemos participar nele como um membro da
ceremonia de oferecer um generoso banquete (tshog-'khor, ganacakra).
Durante um puja, oferecemos tsog (tshogs), um generoso banquete ritual, que geralmente inclui
uma torma (gtor-ma) um cone esculpido de farinha de cevada torrada e manteiga - como refeio
tsog oferecida ao mestre tntrico. Em anuttarayoga, o banquete tambm inclui lcool e carne
especialmente consagrados, representando a transformao e uso dos agregados, elementos e
energias sutis nos nossos corpos para obter uma compreenso mais elevada. Depois que o mestre
tntrico e demais participantes houverem provado as oferendas, o lcool e a carne, cada um torna a
dar uma pequena poro do que ainda resta, que o assistente do mestre recolhe num prato e oferece
l fora aos espritos protetores da regio. No final da cerimnia, os participantes comem ou levam
para casa o resto da comida que sobrou. No entanto, se considera uma degenerao da prtica se os
participantes consumirem a bebida alcolica restante, como se o tsog fosse uma desculpa para ficar
embriagado.

Permisso Subsequente
Depois de recebermos o empoderamento para uma determinada figura bdica, podemos tambm
receber uma permisso subsequente para a figura:
para fortalecer ainda mais os fatores de natureza bdica anteriormente activados;
para regar as sementes anteriormente plantadas;
para reafirmar os nossos votos.
A maior parte das permisses subsequentes contm pelo menos trs partes:
1. elevao (byin-rlabs, beno) do corpo;
2. elevao da fala;
3. elevao da mente.
Em geral podemos distinguir uma permisso subsequente de um empoderamento pelos itens rituais
usados na cerimnia. Geralmente os empoderamentos tm a representao de uma mandala (a
residncia de uma figura bdica) colocada dentro de uma estrutura semelhante a um palcio
construda sobre uma base. Os participantes recebem fitas vermelhas para tapar os olhos, que
colocaro nas suas testas durante partes da cerimnia. Tambem recebero cordas para amarrar em
torno dos seus braos, e duas palhetas de erva kusha para colocarem sob os seus travesseiros e
colches para assim poder analisar os sonhos que tiverem durante a noite.
Permisses subsequentes no usam nenhuns destes itens. Especialmente nas tradies Gelug, Kagyu
e Nyingma, a sua marca reveladora uma torma na mesa ao lado do mestre tntrico. Coroando a
torma est uma gravura pintada da figura bdica colocada sobre um pau com uma pequena
sombrinha sobre a pintura. Durante a cerimnia, o mestre tntrico pe de leve esta torma em cima
das cabeas dos discpulos, ao mesmo tempo que toca um sino ritual.
Se recebermos uma permisso sem qualquer empoderamento prvio, s poderemos visualizar a
figura bdica nossa frente ou em cima das nossas cabeas. No sera permitido imaginar-nos como
a figura. Se, no entanto, tivermos recebido um empoderamento para uma figura bdica de uma
determinada classe de tantra - por exemplo, Avalokiteshvara de Mil Braos (sPyan-ras gzigs
Phyag-stong) para kriya tamtra ou Kalachakra (Dus-'khor) para anuttarayoga - podemos nos
visualizar como qualquer outra figura dessa classe ou mais baixa, como a Tara Branca (sGrol-dkar),
apenas com a permisso subsequente para essa outra figura. Neste caso, ja no h necessidade de
um empoderamento completo para a Tara Branca.

Recolha de Mantras
Depois de recebermos um empoderamento para uma figura bdica especfica, tambm podemos
receber uma recolha de mantras para essa figura, quer tenhamos recebido a sua permisso
subsequente ou no. Para uma cerimnia de recolha de mantras, as vogais e consoantes (a-li ka-li)
do alfabeto snscrito so escritas com p coloridos na superfcie de um espelho metlico,
geralmente com cada letra num quadrado separado numa grade. Durante o ritual, o mestre tntrico
l, uma a uma, a localizao, na grade, da consoante e vogal para cada slaba do mantra principal da
figura - por exemplo, as coordenadas vertical e horizontal do quadrado que a contem. Depois de
cada slaba, um assistente tira algum p colorido do espelho e usa-o para escrever a slaba na
superfcie de outro espelho metlico. Atravs do ritual, obtemos firme convico na exactido dos
mantras.

Votos
Os votos (sdom-pa) estabelecem os limites alm dos quais prometemos no transgredir. Eles so
formulados em termos de dois tipos de "aces indescritveis" (kha-na ma-tho-ba) que prometemos
evitar.
1. Aes naturalmente indescritveis (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) so naturalmente
destrutivas (mi-dge-ba, no-virtuosas), como matar.
2. aces indescritveis proibidas (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) so aes eticamente neutras
(lung ma-bstan, no especificadas) proibidas pelo Buda como prejudiciais para certos tipos
de praticantes. Um exemplo comer depois do meio dia, o que proibido para monges ou
monjas porque tende a fazer mais sonolenta a mente para a meditao da noite.
Na tradio Gelug, praticantes que pretendem receber um empoderamento ou permisso
subsequente tm de ter previamente tomado e mantido puramente algum nivel de votos
pratimoksha (libertao individual), leigos ou monsticos. Se no o tiverem feito, devero receber
algum nvel de votos pratimoksha leigos durante a cerimnia. As tradies no-Gelug exigem que
se tome e se mantenham puramente pelo menos os votos de refgio, que tambm podero ser
tomados pela primeira vez durante a cerimnia.
Cada empoderamento, permisso subsequente e recolha de mantras implica fazer os votos de
bodhisattva, que so a absteno de aces erradas (nyes-pa), que nos impediria de ser o mais
prestveis aos outros quanto possvel. Por exemplo, suponham que, a fim de atrair estudantes, ns
nos gabamos, enquanto que criticamos outros, por causa do nosso apego obteno de dinheiro,
amor, fama ou ateno. Fazemos votos para nos abstermos de tal comportamento errado, dado que
nos impede de ser capaz de ajudar os outros efetivamente. Isso ocorre porque as nossas prioridades
so egostas.
Empoderamentos, permisses subsequentes e recolhas de mantras para as duas classes mais
avanadas de tantra implicam tambm a tomada de votos tntricos, para nos restringirmos de aes
erradas que nos impedem de ter sucesso na nossa prtica tntrica. Por exemplo, suponham que
pensamos mal dos nossos professores e achamos que so pretensiosos, hipcritas e incompetentes.
Essa atitude cria obstculos no seguimento das prticas que eles nos ensinam. Isto porque, pensando
deste modo, no temos confiana nas instrues que eles nos do. Sem confiana, no podemos
pratic-las eficazmente e ganhar realizaes. Essa confiana vem de uma anlise aprofundada da
qualificao do professor antes de se receber uma cerimnia iniciatria da pessoa, por forma a
estarmos livres de indeciso e dvida.
No recebemos votos pela primeira vez assistindo a um mero empoderamento ou cerimnia de
permisso subsequente. Para receber votos, precisamos tom-los conscientemente e prometer
mant-los to puramente quanto possvel. Prometemos manter os votos pratimoksha para o resto
desta vida. Por outro lado, prometemos manter os votos de bodhisattva e tntricos durante todas as
nossas vidas at atingirmos a iluminao.

Prtica de Laos ntimos e Promessas de Prtica Contnua

Empoderamentos implicam tambm aceitar-se certos grupos de prticas de laos ntimos (dam-
tshig, Snsc. samaya, promessas, palavras de honra). Prticas de laos ntimos so formuladas em
termos de aes construtivas ou eticamente neutras, conducentes para a prtica espiritual, que
prometemos adotar.
Seguir-se prticas de laos ntimos liga-nos intimamente a:
uma certa classe de tantra, tal como anuttarayoga,
uma subdiviso especfica de anuttarayoga, tal como tantra-me (ma-rgyud), ou
uma das famlias bdicas (sang-rgyas-kyi rigs).
Tantra me salienta mtodos para a obteno da cognio no-conceptual mais sutil do vazio. Uma
famlia bdica um aspecto da natureza bdica, representada por uma figura bdica masculina
principal - conhecida em lnguas ocidentais como Dhyani-Buddha. Famlias bdicas contm
tambm outras figuras, incluindo budas femininas e bodhisattvas masculinos e femininos.
Empoderamentos e permisses subsequentes normalmente tambm envolvem promessas de prtica
contnua (khas-len, compromisso) para o resto da vida. Estas podem incluir um ou mais dos
seguintes [procedimentos]:
um compromisso de recitao diria de um certo nmero de repeties de mantras;
um compromisso de recitao diria de uma sadhana;
um compromisso bimensal de oferecer tsog (especialmente no tantra me);
um compromisso de retiro.

Retiros Tntricos e Pujas de Fogo

Geralmente, um compromisso de retiro envolve fazer-se um retiro de servicibilidade (las-rung).
Completar um retiro destes, juntamente com o seu puja de fogo conclusivo (sbyin-sreg), torna as
nossas mentes serviais com a figura bdica e sua prtica. Servial significa capaz de receber o
auto-empoderamento (bdag-'jug, auto-iniciao) para purificar e renovar os nossos votos, para
qualificar, para fazer outros rituais da figura bdica e, se cumprirmos requisitos adicionais, para
conferir qualquer uma das trs cerimnias de iniciao a outros.
Durante cada retiro de servicibilidade, repetimos os mantras da figura bdica principal vrias
centenas de milhares de vezes, dependendo da prtica e do nmero de slabas no mantra. Tambm
repetimos os mantras das outras figuras associadas da mandala dez mil vezes. Podemos fazer isto no
contexto de quatro, trs, duas ou uma sesso por dia. Durante cada sesso, recitamos a sadhana,
omitindo certas pequenas partes em determinadas sesses.
Se estivermos praticando quatro sesses por dia, restringiremos os nossos movimentos a um
permetro limitado volta das nossas casas e tambm restringiremos o nmero de pessoas que
poderemos encontrar durante o retiro. Se estivermos praticando menos de quatro sesses por dia,
no ser necessario restringir nossos movimentos nem contacto com outras pessoas. Apenas
precisaremos fazer cada sesso no mesmo lugar e no mesmo assento.
Um puja de fogo uma oferenda de um grande nmero de determinadas substncias atiradas para
um fogo durante um ritual elaborado. Visualizamo-nos na forma de uma figura bdica enquanto o
fogo visualizado na forma de Agni (Me'i lha), a deidade do fogo comum ao budismo e hindusmo,
com a figura bdica da nossa prtica no corao de Agni. O puja de fogo queima ou purifica
quaisquer erros que possamos ter feito durante o nosso retiro e proporciona elos ainda mais
profundos com a figura bdica.

Transmisses Orais e Discursos Tntricos

Alm dos trs tipos de cerimonias iniciadoras, precisamos receber a transmisso oral (lung) e um
discurso (khrid, "tee") sobre a sadhana antes de comear a prtica intensiva ou fazer o seu retiro de
servicibilidade.
Durante uma transmisso oral, o nosso mestre tntrico l em voz alta, geralmente muitssimo
rpido, a sadhana ou o texto do discurso explanatrio. Ouvir tal recitao por algum que tambm j
a tenha recibido transmite-nos a linhagem intacta, que volta sua origem.
A tradio da transmisso oral deriva da poca do Buda, quando, durante quatro sculos aps o seu
falecimento, nenhum dos seus ensinamentos haviam ainda sido escritos. Vrios grupos de monges
memorizaram ensinamentos diferentes e passaram-nos s geraes seguintes recitando-os
repetidamente em voz alta e em unssono at os seus discpulos tambm os sabiam de cor sem
quaisquer erros. A recitao em grupo garantia que a memria defeituosa de um monge indivdual
no fosse corromper o texto.
No era relevante para o sucesso da transmisso se os monges recitadores ou os discpulos ouvintes
compreendiam ou no o significado. O nico ponto relevante era captar todas as palavras
corretamente e evitar omisses, adies ou erros no texto. Ao estudar e praticar qualquer
ensinamento budista, importante estarmos confiantes que o contedo est livre de corrupo. S
com confiana no texto de um ensinamento que podemos investigar corretamente o seu
significado. Se no conseguirmos compreender alguns pontos, sabemos que o problema reside na
nossa falta de conhecimento ou experincia, e no nas palavras. Assim, ainda hoje, monges, monjas
e praticantes leigos tibetanos memorizam os textos principais, e fazem-no atravs da repetida
recitao em voz alta, antes de comearem o estudo ou a prtica dos seus contedos. No mais, eles
ainda recitam esses textos de cor regularmente, todos juntos, nas suas assemblias.
Hoje em dia, quando todos os ensinamentos esto em forma escrita, a transmisso oral raramente
feita mediante a recitao por memria ou pelo grupo. Normalmente, uma pessoa d-la sozinha,
lendo o texto em voz alta. Ocasionalmente, diferentes edies de um texto so comparadas durante
a transmisso para verificar e eliminar quaisquer leituras corruptas que podem ter aparecido
inadvertidamente.
A tradio de transmisso oral no se limita a materiais tntricos. o costume seguido com todos os
textos budistas. Alm disso, no est limitada s palavras do Buda. As obras de autores indianos,
tibetanos e mongis que surgiram mais tarde tambm tm linhas de transmisso oral, iniciadas pelos
prprios autores.

Retiros de Trs Anos

Nas tradies no-Gelug, os praticantes normalmente fazem retiros de trs anos durante os quais
eles
repetem as prticas preliminares especiais;
treinam mais intensamente em algumas das prticas comuns sutra boddhisattva, tais como
atitudes que purificam (blo-sbyong, "lojong," treino da mente);
aprendem a realizar rituais, incluindo como tocar os instrumentos musicais usados nos
rituais;
completam os retiros de servicibilidade das figuras bdicas principais das suas linhagens.
Praticantes da tradio Gelug completam as mesmas prticas, uma a uma, de quando em quando, no
decurso da sua formao. Eles no as fazem consecutivamente como seria o caso num retiro de trs
anos.
Aps suficiente treino tntrico, praticantes de todas as tradies podem fazer retiros de "grande
aproximao" (bsnyen-chen), de trs anos, de uma determinada figura bdica, durante o qual eles
repetem dezenas de milhes de mantras e executam um grande nmero de pujas de fogo
extremamente complicados. O objetivo aproximarmo-nos e realizarmo-nos a ns mesmos como a
figura bdica especfica (bsnyen - sgrub) e obter verdadeiras aquisies / realizaes (dngos-grub,
Snsc. siddhi).
Yidams, Dakinis e Protetores do Dharma
Yidams so figuras bdicas do sexo masculino ou feminino com as quais formamos elos com o
nosso corpo, fala e mente, como um mtodo para atingir a iluminao. Tornamos estes laos ntimos
(dam-tshig, Snsc. samaya) visualizando-nos a ns prprios como estas figuras, fazendo oferendas,
recitando mantras e oferecendo pujas de fogo.
Dakinis (mkha'-'gro-ma) e dakas (mkha'-'gro) so figuras bdicas do sexo feminino e masculino,
respectivamente, que representam e ajudam a aumentar a nossa experincia da conscincia gozoza
do vazio. Durante uma sadhana, imaginamos que os emanamos como os chamadas deuses e deusas
das oferendas, fazendo as vrias oferendas aos Budas, a todos os seres limitados e, na tradio
Gelug, a ns prprios em forma de figuras bdicas. Na prtica de anuttarayoga, tambm os
imaginamos em pontos vitais dos nossos sistemas de energia sutil.
Outro nome para dakas viras (dpa'-bo, heris espirituais), e outros nomes para dakinis so virinis
(dpa'-mo, heronas espirituais) e yoginis (rnal-'byor-ma). Frequentemente, as expresses dakinis e
yoginis so usadas genericamente para se referirem a praticantes do sexo feminino e a todos as
figuras do sexo feminino numa mandala. Ocasionalmente, dakinis tambm podem servir como
yidams em cujas formas nos visualizamos, tal como Vajrayogini (rDo-rje rnal-'byor-ma).
Protetores do Dharma (chos-skyong, Snsc. dharmapala) so figuras do sexo masculino ou
feminino que ajudam a evitar interferncias nossa prtica. No nvel mais profundo, representam a
nossa bem-aventurada conscincia do vazio em formas enrgicas fortes - a melhor proteo contra
interferncias. Conosco como figuras bdicas, visualizamos certos protetores em cada direo
volta ou dentro das nossas mandalas.
Em determinadas prticas yidam, tambm convidamos outros tipos de protetores do Dharma - tais
como Mahakala (dGon-po) ou Palden Lhamo (dPal-ldan lha-mo, Snsc. Shridevi) para as nossas
mandalas para lhes fazer oferendas e dar-lhes instrues para que nos ajudem nas nossas atividades
iluminadoras. Muitos protetores deste ltimo tipo eram originalmente espritos poderosos,
fantasmas amarrados (yi-dags, espritos famintos) ou seres divinos (lha, deuses) de tradies no-
budistas. Alguns eram malvolos e outros eram simplesmente guardies dos topos das montanhas
ou das regies locais. Grandes mestres do passado amansaram-nos e fizeram-lhes jurar proteger o
Dharma Budista e os seus praticantes.
Como figuras bdicas, ns somos como mestres, e os protetores do Dharma que usamos so como
os nossos ferozes ces da guarda. A menos que tenhamos fora para os controlar e alimentar
regularmente, eles podem se virar contra ns. Assim, as prticas com os protetores do Dharma em
que convidamos determinados protetores para dentro das nossas mandalas so extremamente
avanadas, e no so para principiantes. O engajamento nas suas prticas exige normalmente que se
tenha recebido determinadas permisses subsequentes (jenangs) para elas.
As prticas com os protetores do Dharma incluem complexos rituais de cumprir e restaurar
(bskang-gso), em que ns, enquanto figuras bdicas, recordamos aos protetores que cumpram suas
promessas; tambm restauramos os nossos laos ntimos com eles fazendo ofertas especiais. Outro
ritual comum a libao urea (gser-skyems), em que oferecemos lcool ou ch preto aos
protetores, mas sem o provar. Tambm podemos simplesmente convidar os protetores para as nossas
mandalas para fazer oferendas, especialmente de tormas, e para fazer pedidos (gsol-'debs). No
ocidente, todas estas prticas so chamadas informalmente de pujas de protetor.
Para criar um lao ainda mais ntimo com um protetor do Dharma, tambm podemos fazer um retiro
de protetor em que recitamos os mantras associados a ele centenas de milhares de vezes e
oferecemos um puja de fogo conclusivo.
Como figuras bdicas, podemos invocar certos protetores do Dharma, tal como Palden Lhamo, para
auxiliar na execuo de adivinhaes (mo, thugs-dam) com dados ou missangas de rosrio.
necessria a concluso de um retiro de protetor para tal prtica.
Certos protetores do Dharma em algumas tradies do budismo tibetano tambm podem servir
como yidams, tais como Mahakala na tradio Kagyu. Geralmente, porm, no nos visualizamos
como protetores do Dharma.

A Rapidez do Tantra
As trs primeiras classes do tantra so muito mais rpidas do que os mtodos do sutra, porque
atravs das suas prticas possvel aumentar a durao das nossas vidas e, dentro de uma vida
prolongada, alcanar a iluminao. No entanto, seguindo os mtodos do anuttarayoga, possvel
atingir a iluminao dentro da durao normal da nossa vida. Na verdade, at poderiamos atingir a
iluminao dentro do perodo de trs anos e trs fases da lua (lo-gsum phyogs-gsum) - uma fase da
lua sendo da lua nova lua cheia ou da lua cheia lua nova.
O perodo de trs anos e trs fases da lua no deve ser tomado muito literalmente nem usado como
publicidade falsa ou propaganda de marketing para seduzir pessoas para a prtica de anuttarayoga.
Ele deriva da apresentao Kalachakra da contagem de um tipo especial de respiraes de vento-
energia sutis (rlung, Snsc. prana) durante uma vida de cem anos e simplesmente representa um
tempo muito curto. Por razes propcias, os retiros de grande aproximao decorrem por essa
durao, tal como os retiros de formao bsica em tantra de anuttarayoga nas tradies no-Gelug.
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Conselhos Sobre como Receber uma Iniciao

Tantrica
Alexander Berzin
Berlim, Alemanha, Maro de 2011
Traduzido por Rosa Frazo
Como seres sencientes, todos temos o material de trabalho e o potencial para atingirmos o estado
iluminado de um Buda. Todos somos capazes de compreender e saber tudo, de sermos igualmente
amorosos e compassivos com absolutamente todo mundo, nos comunicarmos perfeitamente com
cada um dos seres e habilmente guiar cada um deles para a liberao do sofrimento e o alcance da
iluminao. Entretanto, nas condies em que nos encontramos no momento, isso no nos
possvel. Por qu? Como podemos realizar esse potencial? Receber uma iniciao tntrica um
passo que damos nessa direo.
Um ser senciente um ser vivo cujas aes so baseadas na inteno e que experimenta as
conseqncias crmicas de suas aes nesta vida ou em vidas futuras. Entretanto, como seres
sencientes, somos limitados, no sentido de que nossas mentes, coraes, corpos, habilidade para
nos comunicarmos eficientemente, aes e assim por diante so limitados. Tudo isso devido a nossa
falta de conscincia e compreenso sobre as causas e efeitos de nosso comportamento e de como
ns, os outros, e todos os fenmenos existem. Por causa dessa ignorncia sobre os fatores bsicos
da realidade, vivenciamos emoes perturbadoras (aflies emocionais). Agindo de maneira
impulsiva quando estamos sobre sua influncia, construmos o potencial crmico que nos leva a
nascimentos incontrolavelmente recorrentes (samsara). Vida aps vida experimentamos
dificuldades, infelicidade e a frustrao de ver que qualquer felicidade que tenhamos dura pouco e
no final das contas insatisfatria. Mesmo quando queremos ajudar aos outros, no temos a menor
idia das conseqncias de nossos conselhos ou ensinamentos. A nica coisa que podemos fazer
tentar adivinhar a melhor maneira possvel de ajudar.
Qual o material de trabalho que todos ns temos e que nos ajudar a superar essas limitaes?
Todos temos corpos, a capacidade de agir, de nos comunicar, de compreenso, de ter sentimentos
positivos em relao aos outros e nos importarmos com eles. Apesar de todas essas habilidades
serem atualmente limitadas, elas podem ser estimuladas a crescer. Isso porque todos ns temos uma
reserva de potencial positivo, o que chamamos de mrito. Isso demonstrado pelo fato de termos
uma forma humana nesse momento, com a liberdade e oportunidade de nos desenvolvermos.
Tambm temos algum nvel de inteligncia e compreenso; caso contrrio, no teramos capacidade
de saber como fazer coisas. Todas essas qualidades juntas so nossa natureza bdica. Elas so os
fatores de nossa natureza bdica que esto em expanso, porque podem crescer e se tornar
ilimitados.
Tambm esto includos em nossa natureza bdica os fatores permanentes que continuam
sempre iguais e que so a base que nos permite desenvolver os fatores em expanso. Os fatores
permanentes incluem a pureza fundamental de nossa mente, nossa vacuidade como pessoa e a
vacuidade de nossos corpos, mentes e tudo o mais. Nossa mente pura no sentido de que por
natureza no maculada por fatores limitantes; enquanto vacuidade significa a total ausncia de
modos impossveis de existncia. Nossa mente, por exemplo, sempre foi e sempre ser desprovida
de existncia independente, sem influncias e que permanece sempre em um estado limitado. Tal
modo de existncia verdadeiramente estabelecida (existncia verdadeira) impossvel. Por causa da
ausncia total, da vacuidade do modo impossvel de existncia, e devido pureza fundamental de
nossa mente e dos fatores em expanso de nossa natureza bdica, somos todos capazes de remover
nossas limitaes para sempre, e atingirmos a iluminao.
Uma iniciao tantrica uma cerimnia para ativar os fatores em expanso de nossa natureza
bdica, estimulando-os a se desenvolverem mais, e plantando futuras sementes de potencial. Para
receber essa iniciao necessrio no s um mestre tntrico totalmente qualificado, mas tambm
que estejamos devidamente preparados e receptivos e que participemos ativamente nos
procedimentos. Uma preparao adequada significa primeiramente que tenhamos dado uma direo
segura em nossas vidas (tomado refgio). Isso significa tomarmos a direo segura indicada pelos
Budas, o Dharma e a altamente realizada Arya Sangha. Apesar de Dharma se referir em um nvel
convencional aos ensinamentos budistas, em um nvel mais profundo se refere ao que alcanamos
ao seguir esses ensinamentos. Alcanamos um estado em que todo o sofrimento e suas causas foram
totalmente erradicados de nosso continuum mental e nossa mente preenchida pelo resultado e
realizao que esse estado proporciona. Os Budas so aqueles que tem em seu continuum mental
essas verdadeiras paradas (verdadeiras cessaes) e esses verdadeiros caminhos da mente
(verdadeira compreenso que leva e resulta nas verdadeiras paradas, verdadeiros caminhos.) A
Arya Sangha so os que tem isso de forma parcial.
Alm de termos essa direo segura (refgio) em nossas vidas, tambm precisamos de um nvel
bsico de renncia. Isso significa uma forte determinao de ficarmos livres dos renascimentos
incontrolavelmente recorrentes. Por estarmos determinados a nos livrar disso, estamos dispostos a
abandonar o verdadeiro sofrimento e as verdadeiras causas do sofrimento que faz com que nosso
corpo e mente sejam limitados em cada renascimento.
E ainda, para ativarmos o potencial de nossa natureza bdica, necessitamos pelo menos de um nvel
bsico de objetivo bodhicitta. Com esse objetivo, focamos em nossa prpria iluminao, que ainda
no ocorreu, mas que pode acontecer com base em nossa natureza bdica. Nosso objetivo atingir
esse estado e a razo para tanto ajudar melhor os outros a se libertarem de seus renascimentos
incontrolavelmente recorrentes e atingirem a iluminao. Tal objetivo, portanto, est baseado em
termos amor e compaixo igualmente para com todos e tomarmos responsabilidade universal para
ajud-los.
Alm disso, precisamos de um nvel bsico de compreenso da vacuidade que ns, os outros,
samsara, liberao e iluminao so primordialmente destitudos de modos impossveis de
existncia. Nada existe isoladamente, independentemente de todas as outras coisas, incluindo
causas, efeitos e categorias conceituais usadas para discutir e pensar a respeito deles. Tambm
precisamos de um entendimento bsico de como a prtica tantrica nos levar iluminao e
confiana em seus mtodos e na capacidade do mestre tantrico em nos guiar por esses mtodos.
Durante uma iniciao na mais alta classe de tantra, Kalachackra, por exemplo, tomamos votos
tantricos e de bodhisattva. Os votos de bodhisattva tem o objetivo de evitarmos comportamentos
que vo nos trazer dificuldade em ajudar os outros. Os votos tantricos so para evitarmos
comportamentos e modos de pensar que possam entravar o sucesso de nossa prtica tantrica. Para
recebermos esses votos, devemos aceit-los conscientemente com total inteno de fazermos o
possvel para mant-los at atingirmos a iluminao. A base para a capacidade de mant-los o
treinamento em autodisciplina tica que ganhamos ao mantermos alguns votos para liberao
individual (votos de pratimoksha), por exemplo, votos leigos de nos abstermos de matar, roubar,
mentir, tomarmos substancias txicas, e nos engajarmos em comportamento sexual inadequado,
para atingirmos a liberao.
Os rituais de iniciao contm muitas partes, cada uma com visualizaes complexas de nossos
mestres tantricos como figuras bdicas (yidam), nosso ambiente como um palcio mandala e rea
dessa figura, e a ns como diversas figuras bdicas representando nosso prprio estado iluminado
futuro que estamos almejando atingir com bodhicitta. Mesmo se no conseguirmos visualizar tudo
isso claramente, precisamos ao menos sentir que nosso mestre tantrico, o ambiente a nossa volta e
ns mesmos somos essas formas puras.
A cada estgio da iniciao, temos tambm que imaginar que estamos experimentando um estado de
bem aventurana da mente focada na vacuidade. Apesar de talvez no conseguirmos fazer isso
direito, precisamos ao menos pensar que nada do que est acontecendo existe independentemente de
causas, efeitos e partes, e no nada alm daquilo a que se referem as palavras e os conceitos.
Quando nos lembramos da vacuidade disso tudo, precisamos nos sentir felizes por ser assim. Essa
experincia consciente da conscincia bem aventurada da vacuidade o que na realidade ativa
nossos fatores em expanso da natureza bdica, estimula-os a crescer mais e planta mais
sementes de potencial. Portanto, precisamos tentar, da melhor forma possvel, gerar tal estado de
mente. Dessa forma, realmente receberemos a iniciao, ao invs de simplesmente testemunh-la.
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Visualizao
Alexander Berzin
Morelia, Mexico, Setembro de 1998
Traduzido por Rosa Frazo

Visualizao Significa Trabalhar com a Imaginao

O tpico desta noite a visualizao e seu lugar na prtica do Budismo Tibetano. Uma das coisas
que caracteriza a forma tibetana do Budismo o uso extensivo da visualizao, muito mais do que
em qualquer outra forma de budismo. Claro que todos esses mtodos se desenvolveram na ndia,
mas l o budismo morreu.
Para que possamos compreender os diversos nveis e utilizaes da visualizao, precisamos
primeiro jogar fora a palavra visualizao. A palavra est errada porque visualizao implica em
algo visual. Em outras palavras, implica em trabalhar com imagens visuais e tambm implica em
trabalhar com os olhos. Isso no est correto. Ao invs disso, estamos trabalhando com a
imaginao. Quando trabalhamos com a imaginao estamos no s trabalhando com vises
imaginrias, mas tambm com sons, aromas, sensaes fsicas, sentimentos emoes -
imaginrios - e assim por diante. E obvio que fazemos isso com nossa mente e no com nossos
olhos. Se pensarmos na diviso psicolgica ocidental do crebro, em um hemisfrio direito e um
esquerdo, o Budismo Tibetano desenvolve os dois. Tanto o lado intelectual e racional quanto o da
imaginao criativa. Portanto, quando falamos de visualizao no Budismo, no estamos falando de
um processo mgico. Estamos falando de algo bem prtico, no sentido de como desenvolver e usar
todo nosso potencial, porque temos potencial tanto no hemisfrio direito quanto no hemisfrio
esquerdo do crebro. Quando trabalhamos com a imaginao, estamos lidando com criatividade,
aspectos artsticos e assim por diante.
Trabalhamos com a imaginao em vrios nveis diferentes. Podemos dividir esses nveis em
mtodos sutra e mtodos tantra. Desses dois, os do tantra so os mais avanados.

Mtodos de Visualizao no Sutra

No sutra, usamos nossa imaginao primeiramente para superar aspectos negativos de ns mesmos,
em outras palavras, emoes e atitudes perturbadoras. Se estivermos muito sob o controle de
desejos obsessivos, digamos, o desejo por algum jovem e atraente como objeto sexual,
imaginemos essa pessoa com 80 anos. Lembre-se, desejo obsessivo baseia-se no exagero de
algumas qualidades, e ento, quando temos esse desejo sexual, estamos imaginando que essa pessoa
ser jovem e bonita para sempre, o que obviamente no verdade. Imagin-la velha, gorda,
decrpita nos ajuda a ter uma atitude mais realstica em relao a essa pessoa e nos relacionarmos
com ela como uma pessoa e no como um corpo jovem. Essa uma utilidade da imaginao e, voc
pode ver, criativa, artstica e muito til.
Da mesma forma, podemos usar nossa imaginao para nos ajudar a desenvolver qualidades
positivas como a compaixo. Podemos, por exemplo, imaginar uma ovelha prestes a ser abatida e
nos imaginar como essa ovelha e como gostaramos desesperadamente de nos livrar desse destino.
Isso nos ajuda a desenvolver um forte desejo de que ela tambm se salve da morte. Depois.
podemos tentar imaginar nossa me, nosso pai ou nossos amigos como sendo esta ovelha. E
eventualmente pensamos na ovelha que est para ser abatida. Dessa forma, abrimos nosso corao
para desenvolver mais compaixo pelos outros, desejando que eles se livrem do sofrimento.
No caminho sutra, imaginamos uma variedade tremenda de coisas para nos ajudar a superar
qualidades negativas, desenvolver qualidades positivas e nos tornar mais realistas. Como, por
exemplo, imaginarmos que estamos prestes a morrer. Ser que estaramos emocionalmente
preparados?

Como Visualizar
Muitas pessoas dizem, Bom, eu no consigo visualizar. Ento como posso utilizar esses mtodos?
Na realidade, se investigarmos por um minuto, perceberemos que todos temos poderes
imaginativos. Por exemplo, tente se lembrar como sua me ou seu melhor amigo, no importa qual,
se parece. Por favor, faa isso por um momento. Todos somos capazes de lembrar como nossos
entes mais queridos se parecem. Portanto, somos capazes de visualizar.
Lembro-me que certa vez estava na ndia com uma amiga que realmente tinha problemas em
visualizar. Estvamos em uma longa viagem de nibus, juntos em um dia muito quente, e ela sofria
com calor e sede. Ento comecei a, de certo modo, tortur-la dizendo, Nossa, no seria timo se
tivssemos nove laranjas geladas? Imagina como seria refrescante o sabor. E o cheiro? E de
repente ela descobriu que conseguia visualizar e imaginar muito bem uma laranja. Portanto, todos
somos capazes; apenas uma questo de treinamento.
Outra utilizao da imaginao no sutra quando imaginamos um Buda na nossa frente como
objeto de concentrao para ganharmos concentrao perfeita. O caminho sutra dividido em
Hinayana e Mahayana, o modesto veculo da mente e o vasto veculo da mente. Nas escolas
Hinayana, a maneira usual de desenvolver concentrao focar na respirao, o que utiliza a
conscincia sensorial. Focamos na sensao fsica do ar entrando e saindo do nariz. O Mahayana,
entretanto, mostra que precisamos considerar o propsito para o qual estamos usando a
concentrao. Usamos a concentrao para sermos capazes de focar concentradamente na realidade
e permanecermos focados em sentimentos de amor e compaixo. Portanto, o que queremos ser
capazes de fazer concentrar com nossa conscincia mental e no com a conscincia sensorial.
Assim, no Mahayana, o mtodo preferido para desenvolver concentrao num Buda imaginrio.
Quando imaginamos um Buda, imaginamos uma figura do Buda muito pequena em nossa frente, na
altura dos olhos, a uma distncia de aproximadamente um brao e imaginamos que essa figura no
concreta, mas feita de luz e viva. Imaginamos que h um pouco de corporalidade algum peso para
a luz. Isso apenas um pequeno truque para manter a imagem estvel. Se pensarmos muito na
imagem sendo apenas luz, ela tende a flutuar muito facilmente. O importante em trabalhar com esse
tipo de prtica de visualizao que no focamos olhando para a frente, como se tivssemos
olhando o Buda em nossa frente. Ao invs disso olhamos para o cho e imaginamos algo na altura
da sobrancelha. Tente por um momento. Agora, enquanto olha para o cho, voc pode se concentrar
onde est sua mo e imaginar que sua mo est l, mesmo que voc no a esteja vendo. Voc
consegue? Ento possvel. Isso o que fazemos quando visualizamos uma figura na nossa frente.
Mas no estamos apenas imaginando uma ma na nossa frente, estamos imaginando um Buda. Isso
muito significativo, porque no Budismo, como voc sabe, temos a tendncia de fazer muitas
coisas ao mesmo tempo. Focando no Buda para ganharmos concentrao tambm focamos nas
qualidades do Buda. Isso nos ajuda a manter nossa concentrao perfeita nessas qualidades. Alm
do mais, ao nos concentrarmos no Buda, nossa concentrao acompanhada de uma forte tomada
de refgio. Em outras palavras, Essa a direo segura que quero tomar na minha vida. Podemos
acompanhar nossa concentrao com um intuito de desenvolver bodhicitta tambm, em outras
palavras, Quero me tornar um Buda, como essa figura que estou imaginando, para beneficiar a
todos. Se conseguirmos desenvolver concentrao perfeita na figura do Buda, tendo em mente as
qualidades do Buda, e quisermos seguir a direo segura que o Buda indica e nos tornarmos um
Buda para ajudar a todos se isso o pacote em que estamos nos concentrando ento trar muito
mais benefcios do que simplesmente nos concentrarmos nas sensaes do ar entrando e saindo do
nariz. Esse um mtodo vasto. Por isso chamado Mahayana, um veculo vasto de treinamento
por tcnicas vastas.

Mtodos de Visualizao no Tantra

O tantra a principal rea onde encontramos o uso da imaginao e, portanto, o resto desta palestra
ser sobre tantra. Eu acho que mesmo que no estejamos ainda envolvidos em prticas tntricas, ou
nem tenhamos a inteno de nos envolvermos em prticas tntricas nesse ponto de nosso
treinamento no Dharma, ajuda termos alguma idia sobre o que acontece na prtica do tantra. Isso
nos ajudar a afastar quaisquer concepes errneas que possamos ter a respeito do tantra, como a
de que tudo mgica, sexo extico e esse tipo de coisas. Termos uma idia clara do que o tantra,
nos ajuda a decidir de forma mais racional se queremos ou no nos envolver com esse nvel de
prtica.
O uso da imaginao no tantra um tpico bastante sofisticado, portanto gostaria de apresent-lo de
um modo relativamente sofisticado. Comecemos no nvel geral. No tantra utilizamos nossa
imaginao para imaginar vrias figuras budicas, yidam (yi-dam) em tibetano. Essas figuras budicas
so algumas vezes denominadas deidades, apesar do termo tibetano que est sendo traduzido
aqui, lhag-pay lha (lhag-pai lha), na verdade querer dizer deidades elevadas . Elas so elevadas
no sentido de que no so deuses samsricos de um reino samsrico de deuses, mas esto alm do
renascimento incontrolavelmente recorrente de seres limitados. Portanto, elas no so deuses
criadores e no so como os deuses gregos da antiguidade e nem nada do gnero. So sim
representaes da completa iluminao de um Buda e cada uma delas tambm representa
proeminentemente um aspecto particular do estado de um Buda, como Chenrezig ou
Avalokiteshvara encarnando a compaixo, e Manjushri encarnando a conscincia discriminativa ou
sabedoria.
Quando trabalhamos com essas figuras bdicas, as imaginamos em nossa frente ou no topo da
cabea ou, mais frequentemente, nos imaginamos na forma de uma delas.

Clareza e Orgulho
Quando imaginamos essas figuras, precisamos trabalhar dois aspectos simultaneamente, que so em
geral traduzidos como clareza e orgulho, o que pode ser enganoso. Um dos maiores problemas
que ns ocidentais encontramos quando lidando com o Budismo que a maioria dos termos
traduzidos podem levar ao engano.
Primeiro, clareza no significa o que geralmente entendemos por clareza. A palavra traduzida
como clareza aqui no significa em foco, mas sim fazer alguma coisa aparecer ou a apario de
algo. Isso quer dizer que nossas mentes fazem com que uma imagem realmente aparea. Essa
uma parte da histria, fazer uma imagem aparecer. Quando trabalhamos com essas figuras, o que
tentamos fazer focar no que nossas mentes fazem aparecer e, medida que nossa concentrao se
desenvolve, o foco, os detalhes iro ento automaticamente melhorar. No h necessidade de
esforo para que todos os detalhes apaream e que tudo fique em foco. Para comear, o que
precisamos uma imagem grosseira de alguma coisa aparecendo, mesmo que seja apenas uma bola
de luz.
O segundo aspecto, orgulho, no significa arrogncia. Significa, sim, sentirmos que realmente
somos essa figura bdica ou sentirmos que algo realmente est presente, na nossa cabea ou na
nossa frente, por exemplo. Esse um uso especial da palavra orgulho, como no caso encontrado no
captulo sobre perseverana alegre no livro O Caminho do Bodisattva de Shantideva. L, esse
mestre budista indiano escreveu:
Devo triunfar sobre tudo
E nada deve triunfar sobre mim!
Como o filho espiritual de um Leo Triunfante,
Devo manter esse orgulho.
Seres errantes dominados pelo orgulho
So perturbados: eles no tem orgulho;
Pois aqueles que tem o orgulho, no caem sob poder do inimigo
Ao invs disso, tem poder sobre o inimigo, o orgulho...
Mas aqueles que se agarram ao seu orgulho para triunfar
Sob o inimigo, o orgulho,
So os detentores do orgulho, os heris triunfantes.
E aqueles que matam o inimigo, o orgulho,
Mesmo este sendo gigantesco,
Concedem ento todo o fruto do triunfo
Aos seres errantes,o que quer que desejem.
Portanto, se estamos visualizando algo em nossa frente, tal como um Buda, no s fazemos alguma
coisa aparecer, como realmente sentimos que esse Buda est efetivamente ali, com as qualidades de
um ser iluminado.
Esses dois aspectos, conforme os descrevemos que algo est aparecendo e sentimos que est
realmente ali so comuns com o sutra, como quando imaginamos um Buda em nossa frente para
nos concentrarmos. Porm, conforme j comentamos, a funo principal de imaginarmos essas
figuras bdicas no tantra imaginarmos que ns somos essas figuras.
Podemos entender o que significa manter o orgulho da deidade analisando a palavra tibetana que
traduzida como orgulho. ngagyel (nga-rgyal). Essa palavra formada por duas silabas, a
primeira, nga, significa eu, e a segunda, gyel, literalmente significa triunfar. Quando falamos de
orgulho como uma emoo aflitiva, o que realmente significa considerarmo-nos triunfantes ou
melhores que os outros em outras palavras auto-importancia. Nesse contexto, entretanto, o
termo significa triunfar sobre o eu ou seja, triunfar sobre o conceito comum de ns mesmos, no
sentido de superarmos e nos livrarmos desse conceito. Isso significa no sentirmos mais que temos
todas essas limitaes, as falhas do nosso eu ordinrio, como confuso, no conseguirmos
compreender as coisas e assim por diante. Ao invs disso imaginamos que realmente temos as
qualidades da figura bdica que somos Manjushri por exemplo, que temos clareza mental e
conscincia discriminativa; somos capazes de entender tudo.
Podemos ver atravs desse exemplo o quanto a palavra visualizao enganosa, porque nos leva
a pensar que a nica coisa envolvida realmente ver a imagem. Estamos treinando nossa
imaginao, ento no estamos s imaginando a figura no sentido dela aparecer, mas estamos
imaginando como seria se realmente fossemos aquela figura com todas as suas qualidades. Por
exemplo, sentimo-nos como Chenrezig, sentimos que temos amor e compaixo. Portanto, o uso da
imaginao aqui bastante amplo.
Entre imaginar que algo est realmente aparecendo, e imaginar que temos as qualidades daquilo que
est aparecendo, o mais importante sentirmos que temos as qualidades. S precisamos de uma
vaga imagem para nos ajudar a manter o foco, mas colocamos nossa energia em tentarmos sentir
como se tivssemos, por exemplo, conscincia discriminativa e clareza mental. Ento, conforme
nossa concentrao vai aumentando, os detalhes da imagem vo automaticamente ficando mais
claros.

Treinando a Imaginao para a Visualizao

Para visualizarmos uma figura bdica, claro que precisamos saber que aspecto ela tem. Mas nos
visualizarmos em um formato especial no to difcil como poderamos pensar. Por exemplo, tente
sentir sua cabea. Primeiro, vamos tentar imaginar algo no topo de nossas cabeas. A maneira de
fazer isso colocando a mo em cima da cabea. Voc consegue sentir sua mo em cima da sua
cabea? Agora tire a mo. Continua sentindo o topo da sua cabea? assim que se imagina algo
sobre a cabea. Foque ali. Tudo o que precisa sentir alguma coisa ali. No precisa estar em foco
para fazer a meditao. Realmente no to difcil.
Agora, para se imaginar como uma figura, tente estar consciente de sua cabea e tambm de seus
braos e pernas e de seu corpo todo. Consegue estar consciente de todo seu corpo? assim que
voc imagina que uma figura bdica. Podemos no ser capazes de ver nosso rosto, podemos no
ser capazes de visualiz-lo, mas voc consegue sentir que tem olhos, nariz e uma boca? Portanto,
assim que os visualiza, que os imagina.
Mesmo quando essas figuras tenham muitos braos, tambm no to difcil. Vamos tentar
Chenrezig com quatro braos. Ponha suas mos na sua frente. Consegue sentir? Agora ponha suas
mos para os lados. Agora imagine uma foto com dupla exposio. Ponha suas mos no colo. Pode
sentir esses quatro braos? No to difcil. assim que trabalhamos com nossa imaginao com
essas figuras.
Mesmo quando fica mais complicado, no terrivelmente difcil. Vamos imaginar trs faces. Ponha
suas mos nas laterais de seu rosto. Primeiro tente sentir a parte da frente do rosto. Agora tire suas
mos. Consegue sentir um rosto em cada uma de suas bochechas tambm?
Algumas vezes imaginamos que estamos dentro de uma mandala, que estar no palcio em que
uma dessas figuras bdicas vive. Isso tambm no muito difcil. A chave para isso no
trabalharmos com os olhos. Agora estamos sentados nesse quarto, no estamos? Voc consegue
sentir que tem quatro paredes em volta? assim que se visualiza a mandala. Voc no precisa
efetivamente ter uma imagem visual de uma parede atrs de voc para sentir que ela est l. E voc
consegue ter conscincia de que tem um jardim e uma rua l fora? assim que se visualizam coisas
fora da mandala: s um sentimento de essas coisas estarem l. Portanto, esse efetivamente o
processo de treinar a imaginao.

A Imagem Surge na Vacuidade

Para que tudo isso seja muito mais significativo, crucial gerarmos todos esses sentimentos,
imagens e assim por diante, dentro do contexto de nossa compreenso da vacuidade.
Vacuidade no significa no existncia, vacuidade ausncia total. A ausncia de maneiras
impossveis de existir que nossa mente cria e projeta em objetos e eventos, assim como em ns
mesmos e nos outros. O termo Snscrito e o Tibetano para essa ausncia total geralmente
traduzido como vazio, mas esse termo um pouco enganador. Vazio implica em algo estar
vazio, como uma garrafa vazia. Apesar de haver algo desprovido de formas impossveis de existir, o
termo aqui denota apenas a ausncia total dessas formas impossveis. O termo Snscrito shunya e
sua traduo tibetana, tongpa (stong-pa), so afinal palavras que tambm significam zero. Essa
distino entre vacuidade e vazio tem uma ramificao importante em termos de como meditamos
nesse ensinamento budista crucial.
Vejamos um exemplo simplificado do que significa vacuidade. Suponhamos que eu tenha feito algo
destrutivo e, cheio de culpa, acredito que sou um monstro. Ningum, entretanto, existe como um
monstro. Isso totalmente impossvel; monstros no existem. Quando focamos em vacuidade,
focamos simplesmente na no existncia. O que nossas mentes esto projetando no corresponde
a nada que seja real; h a ausncia total de uma referncia verdadeira para nossas projees.
preciso que dissipemos todas as fantasias loucas que temos sobre ns mesmos, como as de que
somos monstros. Isso se aplica especialmente no tantra, onde trabalhamos com nossa autoimagem,
que com o que estamos lidando quando nos imaginamos como uma figura bdica. Contemplamos
como nossa autoimagem usual insana, sem nenhuma referncia. Compreendemos, No sou um
monstro, porque monstros no existem. E ento recitamos em uma prtica tntrica de visualizao
(a sadhana), Na vacuidade eu surjo assim e assim.
Frequentemente essa frase que recitamos traduzida como Da vacuidade eu surjo assim e assim,
mas a frase no significa que deixamos nossa compreenso da vacuidade. E sim que, dentro dessa
esfera em que toda esta loucura se foi, e mantendo a compreenso de que nunca correspondeu a
nada real, nos imaginamos como uma dessas figuras. Isso significa que, nesse estado em que todos
os modos impossveis de existncia esto ausentes, eu agora surjo como o que possvel em relao
ao meu objetivo, bodicitta.
Com bodicitta baseada em amor e compaixo por todos os seres limitados, focamos em nossa
iluminao individual que ainda no aconteceu, mas que pode acontecer com base nas qualidades
de nossa natureza bdica. A figura bdica que visualizamos como sendo ns mesmos representa o
estado iluminado que ainda no foi atingido. Em outras palavras, sermos iluminados e termos todas
as qualidade de um ser iluminado possvel, no impossvel. Por que possvel? Porque todos
temos uma natureza bdica, o que significa que todos temos o potencial e a capacidade de sermos
iluminados. E ento rotulamos o eu com base nesses fatores da natureza bdica de nosso
continuum mental e de nossa iluminao que ainda no aconteceu, mas que pode ser inferida com
base nesses fatores.
Isso muito importante porque, quando afastamos todas as fantasias que temos sobre ns mesmos,
tambm afastamos as emoes aflitivas que as acompanham. Quando pensamos eu sou um
monstro, existe a uma grande dose de raiva de si mesmo e baixa autoestima. Portanto dissipamos
isso. O mesmo mtodo funciona com outras emoes aflitivas, como quando pensamos Sou um
presente de Deus para o mundo; sou to maravilhoso. Isso muito arrogante. Temos que dissipar
isso tambm. E ento do vazio surgimos como essa figura bdica, baseados no fato de que
realmente temos o potencial para nos transformar nela como parte de nossa natureza bdica.
Isso no autoengano porque sabemos que no chegamos l, ainda no somos um Buda. Mas
tambm no uma loucura ou distoro, porque temos o potencial para chegarmos l. Claro,
podemos argumentar que tambm temos o potencial para renascer como um cachorro. Mas no a
mesma coisa, uma vez que no h nenhum benefcio em nos imaginarmos como cachorro. Mas h
sim um grande benefcio em imaginarmos que temos compaixo e sabedoria perfeitas. Imaginar e
praticar agora como se tivssemos sabedoria perfeita e assim por diante nos ajuda a desenvolver
mais rapidamente essas qualidades.
Obviamente, absolutamente essencial que no nos enganemos acreditando que j chegamos l;
caso contrrio, nunca progrediremos. Assim como, quando treinamos concentrao no sutra,
imaginamos um Buda em nossa frente, aqui imaginamos todas as qualidades de um Buda e isso nos
ajuda a mant-las como nossas guias. Da mesma forma como fazemos com objetivo bodhicita, o
desejo de atingirmos a iluminao para o benefcio de todos os seres sencientes, nos imaginarmos
dotados dessas qualidades bdicas fortalece nosso ainda-no-atingido o estado de Buda.

Criao Pura e Impura de Aparncias

Para compreendermos o significado muito mais profundo de trabalharmos com nossa imaginao,
precisamos entender como nossas mentes fazem as coisas aparecerem. A maneira como nossas
mentes fazem as coisas aparecerem misturando duas coisas, que geralmente so chamadas de
aparncias puras e aparncias impuras. Para realmente apreciarmos o significado disso precisamos
tomar a palavra tibetana que traduzida como aparncia, nangwa (snang-ba) tanto como um
substantivo quanto como um verbo, mas mais como um verbo. Apesar de podermos falar sobre
aparncias puras e impuras, se deixarmos nisso, parece que elas existem por si prprias. Mas na
verdade estamos nos referindo mente criando aparncias. Portanto temos a criao pura e a
criao impura de aparncias.
Querendo ou no, as aparncias impuras existem apesar de algumas vezes querermos ignor-las ou
no acreditarmos nelas, mas elas esto ali. Portanto temos que lidar com elas. O que queremos que
nossas mentes parem de fazer as coisas aparecerem de uma maneira impura. Podemos fazer isso
porque podemos trabalhar com nossas mentes. Mesmo se for a nica coisa desta discusso da qual
conseguir se recordar, ter aprendido algo muito, muito importante.
Criao de aparncias sobre isso que estamos falando no Budismo. Toda essa discusso sobre
tantra e vacuidade sobre como conseguir que nossas mentes parem de fazer com que as coisas
apaream de uma maneira louca e impossvel em outras palavras, parar de projetar fantasias.
Aparncias puras e impuras tem dois significados. Geralmente no os distinguimos com clareza e,
portanto, acabamos nos confundindo. Vamos tratar cada um de uma vez. Colocando de uma forma
simplificada, uma aparncia impura a aquela na qual as coisas parecem existir de uma maneira
concreta em outras palavras, uma projeo disparatada de algo que impossvel. J a criao de
aparncias puras fazer com que as coisas surjam de maneira no concreta, que a maneira como
elas realmente existem. Portanto, impuro fazer com que as coisas surjam de uma forma que no
existem, de uma forma disparatada, e puro fazer com que as coisas surjam da maneira como
elas realmente existem.
Podemos entender isso melhor com um exemplo superficial: quando vemos uma pessoa de quem
no gostamos, nossa mente faz com que dois aspectos apaream como ela se parece fisicamente e
como ela existe. Vamos deixar de lado, por enquanto, a aparncia fsica. No que diz respeito a como
ela existe, nossa mente mistura duas aparncias. Alm da aparncia realmente existente de um ser
humano, nossa mente tambm projeta sobre a pessoa sua existncia como um monstro. O que
vemos ento, em termos de como ela existe, uma mistura desses dois modos de existncia. Mas o
que predomina que para mim ela parece um monstro, uma pessoa horrvel. Da mesma forma,
quando vemos uma pessoa bonita, nossa mente no s cria uma aparncia de como ela realmente
existe, mas tambm projeta nela uma existncia como a pessoa mais bonita e sexy que eu j vi.
Baseados nisso, desenvolvemos desejo sexual. Entretanto, se analisarmos bem, veremos que no
assim que ela realmente existe. Isso porque, se ela realmente existisse desse modo, todos iriam v-la
como sendo sexy, at mesmo um beb ou um cachorro. Mas obviamente eles no a vem como uma
pessoa sexy. Portanto, isso uma projeo de nossa mente misturada com a aparncia real de como
a pessoa existe. um dos nveis no qual nossa mente mistura aparncias puras com impuras. A
aparncia pura o modo como algo realmente existe e a impura um modo impossvel de
existncia.
O outro significado que aparncia impura se refere a nossa aparncia comum, como somos, e
aparncia pura nossa aparncia como uma figura bdica. A aparncia impura que nossa mente
origina pode ser precisa ou distorcida, dependendo, por exemplo, de estarmos usando ou no nossos
culos, no caso de precisarmos de culos para enxergar direito. Aqui, no estamos falando de
aparncias impuras distorcidas. Entretanto, quando falamos de aparncias impuras precisas e
aparncias puras, no que diz respeito a como nos parecemos, como se elas estivessem em
diferentes nveis qunticos. Por exemplo, temos um corpo grosseiro visvel, esse um nvel
quntico. Mas tambm temos um corpo invisvel composto de canais de energia, que na medicina
chinesa so chamados meridianos. Esse outro nvel quntico de nossos corpos. Sabemos que
esses canais de energia existem porque eles funcionam: podem-se enfiar agulhas de acupuntura em
certos pontos desse corpo sutil e elas afetaro inclusive nosso corpo grosseiro. Uma aparncia pura
na forma de uma figura bdica ainda outro nvel quntico de nossos corpos. Portanto, o segundo
sentido para aparncias puras e impuras diz respeito a esses dois nveis de aparncias, os dois nveis
qunticos: o nvel comum e o nvel de nossa aparncia bdica.
Se juntarmos esse dois nveis qunticos de nossa aparncia com o primeiro significado de
aparncias puras e impuras no que diz respeito a como existimos, teremos uma aparncia pura de
como ambos os nveis qunticos realmente existem e uma aparncia impura de alguns modos
impossveis de existncia que nossas mentes projetam em ambos. Podemos perceber como
possvel nos confundirmos com essa questo de aparncias puras e impuras se no as distinguirmos
claramente.
importante compreendermos que perceber uma mistura de aparncias puras e impuras, em relao
a como as coisas existem, envolve tanto os olhos como a mente. Tanto a conscincia visual quanto a
mental confundem a aparncia de uma identidade no concreta com a de uma identidade concreta.
Podemos entender isso atravs de um exemplo muito simples. Quando vemos algo, o que realmente
estamos vendo? Estamos vendo vrias coisas misturadas. A primeira coisa inmeros pontos de luz
de cada uma das clulas de nossa retina e os percebemos surgindo de maneira no concreta. Alm
disso, nossa mente junta esses pontos e tambm percebe no s a aparncia de um objeto
convencional, mas a aparncia de um objeto convencional que existe de maneira real e concreta.
No estamos s falando de ver algum como um monstro; estamos falando como nossa viso
convencional funciona.
Um dos pontos importantes que Tsongkapa, o fundador da tradio Gelug, frisou que o objeto a
ser refutado pela vacuidade, aquilo no que precisamos trabalhar, a maneira como nossa mente
opera a cada instante de nossas vidas. No algo que s acontece quando perdemos a sanidade;
Tsongkhapa no est apenas falando de parania. Ele est falando de como nossa mente opera
normalmente. A mente junta os pontos e projeta neles no apenas uma figura convencional, mas
uma figura convencional que parece existir de maneira concreta, como isso ou aquilo. Todos os
sentidos funcionam dessa maneira. Quando ouvimos o som de uma voz, todas aquelas estruturas
capilares dentro do ouvido vibram e emitem pulsos eltricos para o crebro; este, por sua vez, os
agrupa em palavras e ento os compreendemos.
Agora, o problema aqui que acreditamos que coisas existem de maneira concreta, da maneira
como nossa mente as agrupa e as faz surgir. Tomemos esse assunto no nvel das emoes. Voltando
ao nosso exemplo, existem todos esses pontos de luz e os vemos combinados em um objeto
convencional, que aqui ser uma aranha. Isso exato. Mas ento projetamos na aparncia da aranha
convencionalmente existente uma maneira impossvel de existir, como a aranha concreta.
Gritamos Ai! Tem uma aranha e projetamos nessa aparncia, que correta, algo que impossvel:
um monstro e vem me pegar. Todos tipos de parania e medos surgem disto.
A base para esse cenrio juntarmos os pontos: primeiro formando uma aranha e depois projetando
nela uma identidade concreta, no s como aranha, mas tambm como um monstro que vem me
pegar. Em outras palavras, no estamos negando a aparncia correta dos pontos em outro nvel
como sendo a aparncia da aranha. Mas a aranha meramente um ser limitado que tem uma vida
prpria. Est na parede tentando encontrar comida e ento ir para casa alimentar seus bebs e
assim por diante. Mas juntamos os pontos e ao invs disso vemos uma aranha. No a vemos mais
como um mero ser limitado com uma vida prpria e normal de aranha. Ao invs disso, uma vez que
a transformamos no monlito concreto aranha, nos agarramos a esse quadro de que ela concreta
e inerentemente um monstro. da que vm nossa parania e medo.
O mesmo acontece com os sentimentos que temos a nosso respeito. Misturamos sentimentos puros
e impuros sobre como existimos. O puro que estamos abertos a muitas possibilidades; temos
muitas facetas de personalidades e talentos. Em cima desse sentimento bsico e geral do que
realmente somos, misturamos o sentimento de termos uma identidade concreta e monoltica: Sou
um presente de Deus para o mundo ou Sou um fracassado. E ento nos identificamos com esse
sentimento monoltico e nos tornamos completamente neurticos. Todas as nossas emoes
destrutivas vm da.

Gerando-nos Como Figuras Bdicas

O que precisamos fazer primeiro parar de acreditar que existimos nas formas impossveis de
existncia projetadas pela mente. Para isso, precisamos focar na vacuidade, o que significa que
precisamos focar no fato de que essas nossas projees fantasiosas no correspondem a nada real.
muito til usarmos uma palavra rude, que nos choca, para vermos que isso ridculo, ou seja,
pensar: Isso ridculo! Eu no sou assim. Ningum assim. ridculo pensar que sou um
presente de Deus e tambm ridculo pensar que sou esta coisa solida, monoltica. Na verdade, isso
nos deixa com o sentimento de que o que somos est aberto a muitas possibilidades, baseadas na
nossa natureza bdica, como em talentos e assim por diante.
Na falta de todas essas coisas ridculas, surgimos com uma identidade baseada na abertura das
qualidades bdicas. assim que surgimos como uma figura bdica. E temos o orgulho da figura,
em outras palavras, tentamos nos sentir como ela. Ao invs de sentirmos que somos esse presente
monoltico de Deus, sentimos que estamos abertos a muitas possibilidades e com o
desenvolvimento dessas possibilidades podemos nos tornar um Buda. Portanto, assim que nos
visualizamos como uma deidade, como imaginamos ser uma dessas figuras bdicas. um
processo bastante sofisticado.

A Inseparabilidade de Samsara e Nirvana

A tradio Sakya, uma das quatro tradies do Budismo Tibetano, fala sobre a inseparabilidade de
samsara e nirvana. Isso se d em vrios nveis. Um nvel ns j discutimos isso, s estou
colocando de outra forma a inseparabilidade de como nossa mente faz com que coisas paream
concretas ou no-concretas. Inseparvel aqui significa que est misturado. Se olharmos alguma
coisa, a partir de um determinado ponto de vista, vemos que existe uma fabricao de aparncias
concretas; se olharmos por um ponto de vista diferente, vemos que tem uma fabricao de
aparncias no-concretas. Mesmo quando somos um Buda, mesmo que nossa mente no faa com
que as coisas paream por si s concretas, ainda assim um Buda ver que para os outros seres
acontece o oposto. A mente de seres limitados faz com que as coisas paream existir como sendo
concretas por si s, e isso torna samsara e nirvana inseparveis.
O outro nvel de inseparabilidade de samsara e nirvana a inseparabilidade de nossa aparncia
grosseira comum e nossa aparncia sutil como uma figura bdica. Dentro de cada um de ns temos
dois nveis qunticos. Um o nvel grosseiro de nossa aparncia comum; o outro a aparncia sutil
que possumos em termos dessas figuras bdicas. Portanto, partindo da mente da clara luz, nossa
energia pode surgir ou de forma grosseira ou de forma sutil. A grosseira impura; a sutil pura. A
grosseira samsara; a sutil nirvana, usada em um sentido especial. No estamos falando do corpo
sutil que encontramos em outros sistemas tntricos, com os canais etc. Estamos falando de um
corpo sutil puro. O Buda tambm tem isso. O Buda aparece como Nirmanakaya, um corpo de
Emanao, com formas comuns, e como Sambogakaya, um corpo para uso total, naquelas figuras
bdicas incrveis que somente bodhisatvas altamente realizados conseguem enxergar. A tradio
Sakya explica esse ponto mais claramente que as outras tradies.
Eu acho que a maneira mais fcil de compreendermos isso considerarmos dois nveis qunticos
que esto misturados em nosso corpo. Se olharmos para o pacote completo de nosso corpo, de um
determinado ponto de vista vemos uma pessoa comum e se olharmos por outro ponto de vista,
vemos uma figura bdica. Essa uma das chaves para entendermos a viso tntrica de nos
enxergarmos como figuras bdicas ou vermos nosso mentor espiritual como um Buda, e assim por
diante. Quando trabalhamos no tantra com visualizaes, com imaginao, estamos mudando de um
nvel puro para um nvel impuro, no s em termos da aparncia de no-solidez; mas tambm
estamos mudando de nvel quntico para o plano de uma figura bdica.
Nossa mente pode fazer com que essa mistura dos dois nveis qunticos aparea com tendo
aparncia concreta ou no concreta. O problema, entretanto, que nossas mentes automaticamente
faro com que essa nossa aparncia com uma figura bdica, baseada na natureza bdica, surja como
uma identidade concreta. E ento podemos achar que temos essa identidade concreta tipo, Oba! Eu
tenho clareza mental Oba! Eu tenho sabedoria. Eu sou Manjushri. No tem que ser emotivo
assim, pode ser bem sutil, mas ainda h esse sentimento de solidez. Quando estamos fazendo isso,
esquecemos de todos os nossos outros aspectos, e ento pensamos que isso a minha identidade
monoltica concreta. Entretanto, sabemos que ainda no chegamos l.

Aplicando Isso No Dia a Dia

Esse um mtodo maravilhoso para ganharmos insight sobre como a mente trabalha normalmente,
isto porque podemos aplicar a analogia do que estamos vivenciando com essa figura bdica para a
nossa percepo comum da vida. Isso nos ajuda a no nos agarrarmos quele sentimento concreto
das nossas identidades comuns de eu sou um fracassado ou o que quer que seja, porque sabemos
por analogia que, apesar de nos sentirmos solidamente como fracassados, na verdade no existimos
dessa maneira. Da mesma forma que sabemos que podemos ter a sensao concreta de sermos
Manjushri e sermos muito espertos, mas ainda no chegamos l. Transferir esse insight para nossa
experincia comum nos ajuda a compreender a vacuidade na nossa vida comum, assim como
superar nossas emoes destrutivas.
Projetando a imaginao dessa figura bdica e focando totalmente nela e no sentimento de sermos
ela, temporariamente interrompemos a projeo de nossa aparncia comum como uma identidade
concreta. Isso no o mesmo que interrompermos a projeo de nossa aparncia comum quando
dormimos. O que no de muita utilidade; uma vez que no faz com que algo acontea. O que
significativo aqui que, ns no s paramos de projetar nossa aparncia concreta comum, como
tambm geramos uma aparncia especial dentro do contexto de nossa compreenso da vacuidade.
Isso faz com que comecemos a desenvolver o hbito de gerarmos at nossa aparncia comum
grosseira dentro do contexto da compreenso da vacuidade, como fizemos com essa aparncia
especial. Assim, damos um tempo a nossa construo habitual de aparncias concretas. Ainda que
possamos nos sentir solidamente como essa figura bdica gerada dentro do contexto da vacuidade,
nosso apego a ela muito mais fraco que o normal porque lembramos que a geramos dentro da
compreenso da vacuidade. Assim, a visualizao no tantra budista no o mesmo que o poder do
pensamento positivo ou visualizao criativa, onde imaginamos a tacada perfeita antes de
darmos uma tacada. Esses mtodos no contemplam a compreenso da vacuidade, sem falar que
tambm no contemplam o objetivo bodhicitta.

Visualizando-nos Como Figuras Bdicas o Dia Inteiro

Na prtica tantrica, tentamos nos visualizar como figuras bdicas no apenas nameditao, mas
durante todo o dia. Da mesma forma, visualizamos todas as outras pessoas como figuras bdicas e o
ambiente como uma mandala o palcio e entorno puro de uma figura bdica. Ainda assim, temos
que nos mover, funcionar e fazer coisas normais da vida. A viso da inseparabilidade de samsara e
nirvana sugere uma boa maneira para entender como fazer isso.
Se andarmos por a no nosso dia a dia nos visualizando como figuras bdicas e tudo nossa volta
como um palcio mandala, provavelmente seremos atropelados por um carro. Ao invs disso, o que
precisamos fazer enquanto andamos por a o dia todo, enxergarmos os dois nveis qunticos, de
aparncias puras e impuras, superpostos um sobre o outro. Isso muito bem simbolizado na forma
como a tradio Nyingma visualiza mandalas, por exemplo. Nessas visualizaes, visualizamos as
paredes da mandala consistindo de dois nveis de imagens sobrepostas. Um nvel como se fossem
cinco paredes finas coladas umas nas outras, sendo que cada uma luz em uma cor diferente. O
outro nvel como trs paredes finas coladas umas nas outras, sendo cada uma feita de crnios em
diferentes estgios de decomposio. Sobrepomos e visualizamos os dois nveis simultaneamente.
Isso nos treina a ver outros tipos de nveis diferentes sobrepostos. Isso no to difcil de fazer
quando usamos nossa imaginao e assim nos treinamos a ver tanto o nvel comum quanto o da
figura bdica sobrepostos no dia a dia. A tradio Gelug nos d uma descrio tcnica de como isso
feito.
Anuttarayoga tantra, a mais alta classe de tantra, tem dois estgios de prtica. No primeiro estgio, o
estgio de gerao, vemos aparncias comuns com o olho de nossa conscincia, mas nossa
conscincia mental sobrepe a elas imagens de figuras bdicas e mandalas. Concebemos essas
aparncias impuras como sendo puras. Ento, no segundo estgio, o estgio de completitude,
comeando com o primeiro passo, chamado isolamento do corpo, somos capazes de trabalhar
efetivamente com a energia ventos da conscincia visual e ger-los na forma de uma figura
bdica. Quando assim fazemos, as aparncias puras das figuras bdicas e mandalas no so mais
reconhecidas atravs de um processo conceitual.
Se estudarmos diferentes tradies tibetanas teremos diferentes vises que, quando juntas, fazem
com que compreendamos como o processo de nos visualizarmos como figuras bdicas realmente
funciona de uma maneira muito mais completa. como os trs homens cegos descrevendo o
elefante. Um toca as pernas, um toca o corpo e o outro toca as orelhas. Quando juntamos as
informaes de cada um, temos a figura do elefante.

Os Benefcios de Sobrepor Aparncias

O benefcio de vermos esses dois nveis simultaneamente durante todo o dia a sobreposio da
aparncia comum e da aparncia de figura bdica que nos ajuda a compreender que tambm
misturamos uma aparncia de realidade comum concreta e realidade no concreta. Em outras
palavras, nos ajuda a ter o insight de que no existimos no mundo simplesmente do modo como
aparentamos existir. Em outro nvel, nos ajuda a no nos identificarmos solidamente com nossa
aparncia grosseira comum, seja ela gorda, velha ou incompetente. Ao invs disso, nos ajuda a
sentir que tambm possumos vrias qualidades budicas, mas tudo dentro, claro, da nossa
compreenso da vacuidade. Isso, por sua vez, nos ajuda a lidar com nossa vida com uma atitude
muito mais positiva, sem corrermos o risco de ficarmos com um ego super inflado.
Alm disso, focando numa figura bdica durante a meditao, que pode ser ns mesmos como uma
figura bdica, faz com que seja muito mais fcil desenvolvermos uma concentrao absorta perfeita
do que focando em nosso corpo grosseiro. Essa outra vantagem. A razo para isso que nosso
corpo grosseiro est em constante mudana. A posio do nosso corpo est sempre sofrendo uma
leve mudana, mesmo quando estamos sentados em meditao. E tambm tem dias em que nos
sentimos bem e outros nos quais no nos sentimos to bem, e assim por diante. Sentimos vrias
dores, sem falar nas coceiras. Devido a essas constantes mudanas, no temos um objeto
consistentemente estvel para desenvolvermos concentrao absorta. Por outro lado, se nos
concentrarmos nessa figura bdica que imaginamos, ela nunca muda. Podemos sempre voltar para a
mesma visualizao. Aquilo que imaginamos permanece sempre o mesmo, portanto muito mais
fcil desenvolvermos uma concentrao estvel focando nela.
Tambm muito mais fcil desenvolvermos concentrao total na vacuidade da figura bdica
imaginada do que conseguirmos concentrao total na vacuidade de nossos prprios corpos. A
vacuidade em si no muda; mas nesse caso, se a base para a vacuidade em outras palavras, o que
no existe de maneira impossvel algo que est em constante mudana, como nosso corpo, sua
vacuidade fica de certa forma a palavra que usam em tibetano infectada por sua instabilidade.
Por outro lado, se a base para a vacuidade algo que no muda, fica muito mais fcil mantermos
um foco estvel em sua vacuidade. Portanto, focando na vacuidade da figura bdica, fica mais fcil
entendermos a vacuidade em si.

A Interpretao Gelug Prasangika

O que estamos fazendo quando nos identificamos com uma figura bdica? Estamos nos rotulando,
nos denominando figuras bdicas baseados na nossa natureza bdica. Ainda assim no conseguimos
achar a figura bdica e no conseguimos achar um Buda concreto dentro de ns. Compreendemos,
entretanto, que rotularmo-nos como figuras bdicas vlido. Estamos nos rotulando como figuras
bdicas, o segundo nvel quntico, tomando como base nossa natureza bdica. Mas no
conseguimos achar essa figura bdica, e no conseguimos localizar com preciso esse segundo
nvel quntico de sermos uma figura bdica, mas ainda assim compreendemos que esse um rtulo
vlido. Assumimos esse nvel quntico de figura bdica porque temos os fatores da natureza bdica
que nos permitiro alcanar esse nvel. Portanto, existimos como figura bdica meramente na
medida em que podemos nos rotular de maneira vlida como tal. No h nada concreto ou que
consigamos achar em nosso interior que nos torne uma figura bdica.
Ento, o que na realidade essa figura bdica que somos? Se no conseguimos efetivamente ach-
la, no conseguimos efetivamente v-la, meramente aquilo ao que o rtulo vlido, ou nossa
imaginao dele, se refere. Desse modo fica mais fcil entendermos que, em geral, nossa existncia
como isso ou aquilo, como uma me, um trabalhador, o que quer que seja, estabelecida somente
por um rtulo mental vlido e no pelo poder de algo concreto que possa ser encontrado dentro de
ns. Por exemplo, vamos supor que existimos convencionalmente como me. O que faz com que
existamos como me? Existimos como me porque podemos validamente ser chamados de me
com base no fato de que temos um filho. No h nada dentro da gente para o que possamos apontar,
que nos faa uma me por si s, independentemente de qualquer outra coisa.
muito importante que compreendamos isso, porque se inconscientemente imaginarmos que tem
algo dentro de ns que nos faz me independentemente de qualquer coisa, teremos que ser me
o tempo todo e pra todo mundo. da que surgem as sndromes neurticas devido identificao
como sendo solidamente me. S existimos como me se pudermos ser chamados me e tal
rtulo ou nome vlido porque dependente do fato de termos um filho. Esse raciocnio nos leva a
nos estabelecermos validamente como um amigo tendo como base nossos amigos, como uma
mulher de negcios tendo como base nosso trabalho, e assim por diante. Portanto isso nos permite
uma tremenda abertura para ajudar os outros. Chamamos esse tipo de existncia originao
dependente.
O que descrevemos a interpretao Gelug da doutrina da escola indiana Madhyamaka Prasangika.
Existem quatro escolas budistas indianas de pensamento filosfico. E existem ainda quatro
tradies budistas tibetanas, e cada uma delas tem um modo diferente de compreender cada uma das
quatro escolas indianas. Isso se torna bastante complicado. Mas a apresentao Gelug da viso
Prasangika que a existncia de todos os fenmenos se d meramente atravs dos rtulos mentais.
No h nada encontrvel da parte dos objetos que por si s, quer seja sozinho ou em conjunto com
um rtulo mental, estabelea a existncia de alguma coisa.
Podemos entender isso de uma maneira muito mais fcil nos imaginando como figuras bdicas,
porque obvio que no podemos encontrar nada dentro de ns que nos faa uma figura bdica, nem
mesmo uma figura bdica que possa ser encontrada. Podemos estabelecer que existimos como uma
figura bdica meramente porque podemos validamente nos imaginar assim e validamente nos
referimos a ns prprios dessa forma e validamente sentirmos que somos assim, com base nos
fatores de nossa natureza bdica. Na mera dependncia desse fato isso que queremos dizer com
a expresso originao dependente podemos dizer que existimos como uma figura bdica,
apesar de no haver nada dentro de ns, concreto e encontrvel, que nos faa assim.
Existem nveis mais profundos de compreenso da importncia da visualizao e imaginao, mas
isso suficientemente profundo para adquirirmos uma apreciao de quo sofisticado o uso da
imaginao no budismo.

Resumo
Resumindo, essa tem sido nossa avaliao do processo de visualizao, o uso da imaginao no
Budismo. Como podemos ver um mtodo muito til e muito sofisticado de prtica. Em todos os
nveis de trabalho, desde o nvel mais simples, como quando imaginamos como uma pessoa jovem
e atraente ir se parecer quando tiver 80 anos, at o nvel mais sofisticado, a visualizao nos ajuda
a superar nossas emoes destrutivas e consequentemente nossos problemas e dificuldades.
Permite-nos usar plenamente nosso potencial e ajudarmos mais os outros. Apesar da imaginao
no ser de modo algum um mtodo fcil, ele muito eficaz para alcanarmos a liberao e
continuarmos at nos tornarmos Budas.

Perguntas
Pergunta: Seguindo o seu ltimo raciocnio, devemos concluir que a natureza bdica em si tambm
vazia?
Alex: Sim, tudo vazio de modos impossveis de existncia. O que quer que seja que exista
efetivamente, ou seja, o que quer que seja validamente cognoscvel, no possui nada internamente
que estabelea sua existncia. Algo que seja encontrvel dentro de um objeto uma maneira
impossvel de estabelecer que o objeto existe, porque no existe nada encontrvel dentro de alguma
coisa. O que a vacuidade nega a maneira impossvel de existncia, pela qual haveria algo dentro,
concreto e encontrvel, que por si s estabelecesse sua existncia e consequentemente desse uma
identidade concreta, permanente, que nunca foi e nunca fosse afetada por nada. Portanto, a nica
coisa que podemos dizer, se tivermos que dizer algo sobre o que estabelece a existncia das coisas,
somente rtulo mental.
Isso no significa que o rtulo mental os cria, uma vez que podemos rotular mentalmente algum
como um monstro, mas isso no faz da pessoa um monstro. O que estabelece a existncia de alguma
coisa que ela meramente o objeto de referncia de nomes e conceitos, validado por uma
cognio valida do objeto ao qual nos referimos. Esse fato diz respeito a tudo, inclusive natureza
bdica, iluminao, Budas e at a vacuidade em si. Obviamente, temos que pensar profundamente
sobre isso para entendermos e compreendermos que verdade.
Ns temos a tendncia de questionarmos, talvez de um ponto de vista cientfico ocidental, O que
faz com que eu seja eu? E podemos dizer, Bem, o padro gentico dos cromossomos nas minhas
clulas; o meu genma nico. algo dentro de mim que faz com que eu seja eu. Mas o Budismo
diria Ei! Olhe mais de perto. Esses cromossomos e genes so feitos de molculas, e as molculas
so feitas de tomos, que so feitos de partculas subatmicas, que por sua vez so feitas de campos
de energia. Onde est alguma coisa encontrvel? No h nada concreto dentro dos cromossomos
que os faa cromossomos.
Portanto, existimos como essa pessoa que somos porque as pessoas nos concebem, pensam sobre
ns, nos rotulam e nos chamam pelo nosso nome; e um rtulo correto. E s isso! Nada mais
necessrio para estabelecer nossa existncia. o que queremos dizer com apenas rtulo mental. O
Budismo tem toda uma argumentao bastante complicada sobre como saber que um rtulo ou um
nome est correto. Mas de novo, s porque eu chamo aquela almofada de cachorro no faz dela um
cachorro. Mas formas vlidas de saber outro tpico muito grande nos estudos budistas e no
podemos entrar nisso hoje.
Pergunta: No temos nada do que um Buda ; mal podemos imaginar o que isso significa ou o que
isso pode ser. O que quer que pensemos o que ser um Buda s uma projeo de nossas mentes.
Portanto, se eu s posso projetar isso, quando eu visualizo uma figura bdica ela uma mera
projeo. Como posso saber se essa projeo da figura bdica correta ou incorreta? Em outras
palavras, devo simplesmente confiar em minha natureza bdica isto , por causa da minha
natureza bdica, a maneira como eu projeto a figura bdica na minha frente est correta?
Alex: Eu acho que a abordagem Sakya sobre a inseparabilidade do samsara e nirvana pode nos
ajudas com essa pergunta. De acordo com o sistema Sakya, o samsara e nirvana no so s
inseparveis compreendendo que samsara e nirvana tm muitos nveis diferentes de significado
como tambm os nveis de base, caminho e resultado tambm so inseparveis. Portanto, quando
vemos algum como um Buda, o nvel bsico a natureza bdica, o potencial que permitir
alcanar o estado de Buda. O nvel resultante, o nvel final, o estado efetivo de Buda que as
pessoas podem obter e que agora existe em potencial. O caminho para irmos da base ao resultado
so nossos diferentes nveis de conceitualizao cada vez mais apurados, e realizao desse estado
de Buda.
Portanto, quando estamos vendo algum como um Buda, esses trs aspectos esto inseparavelmente
misturados. Durante o caminho, nossa conceitualizao do que o estado de Buda, que est na base
do nvel fundamental os fatores da natureza bdica s uma aproximao do resultado, o estado
de Buda. natural que o nvel do caminho seja apenas uma aproximao; no poderia ser diferente.
claro que precisamos validar nossa aproximao de acordo com as vrias descries de um Buda
que lemos. No queremos ter uma aproximao, digamos, de um Buda onipotente como na
descrio de Deus Todo Poderoso na Bblia. Essa no uma qualidade de Buda. Se nossa
conceitualizao baseada nas verdadeiras descries das escrituras e assim por diante, poderemos
trabalhar de maneira vlida com ela, mesmo sendo uma aproximao.
Pergunta: Como podemos trabalhar com essas figuras bdicas quando temos essa barreira cultural
to forte no que diz respeito s suas iconografias originais Tibetana, Indiana, ou o que seja. Por
serem to estranhas e to alheias a ns, nossa cultura e forma de enxergar, no consigo me
relacionar com elas. Portanto, seria vlido que quando eu tentasse desenvolver compaixo, que ao
invs de visualizar Chenrezig, eu visualizasse um rosto que fosse significativo para mim um rosto
cheio de compaixo ou amor ou sabedoria ou o que seja?
Alex: Bem, temos que ser um pouco cuidadosos aqui. Primeiro, todas essas figuras bdicas tambm
eram alheias cultura tibetana, ainda assim os tibetanos conseguiram, com o tempo, sentir-se
confortveis com elas. Ser de uma cultura diferente no uma barreira inerente. Segundo, essas
figuras no devem ser consideradas s pela aparncia. Elas so usadas em um mtodo muito
sofisticado. Todos os braos, rostos e assim por diante representam muitos nveis diferentes de
significado e carregam um profundo simbolismo. Eles representam, por exemplo, diversas
realizaes diferentes que estamos tentando ter simultaneamente em nossas mentes. Tentar ter 24
insights simultneos em nossa mente muito difcil se fizermos isso de maneira abstrata, no s
conceitualmente, mas tambm no conceitualmente. Estamos falando de amor, pacincia,
compreenso e assim por diante. Mas se representarmos esses 24 insights ou qualidades de maneira
grfica como 24 braos, muito mais fcil imaginarmos tudo isso ao mesmo tempo. Assim sendo, a
visualizao dessas figuras com vrios braos e varias faces um dispositivo para nos ajudar a
manter todas as coisas que elas representam simultaneamente em nossas mentes.
Portanto, temos que ser muito cuidadosos para no jogarmos fora um dos principais propsitos
dessas figuras, que ter todos esses braos, pernas e faces. Entretanto, quando a iconografia dessas
figuras foi de um pas para o outro da ndia no s para o Tibete, mas tambm para a China e
Japo as caractersticas faciais, por exemplo, mudaram de indianas para chinesas. Algumas roupas
tambm mudaram. A mudana mais dramtica foi que Avalokiteshvara mudou de sexo e se tornou
uma mulher na China. Ele era um homem na ndia e no Tibete. Portanto, existem algumas coisas
que podem ser adaptadas em um nvel superficial, mas temos que ser muito cuidadosos. Fazer
qualquer adaptao cultural, como meus professores sempre disseram, requer um conhecimento
muito completo tanto da cultura original quanto da cultura para a qual estamos indo e, logicamente,
um conhecimento completo do Budismo. Isso requer um conhecimento muito vasto; no s
profundo, como vasto.
Pergunta: Entendo que existem duas maneiras de se dissolver uma visualizao, e quero saber se
isso correto. Uma , por exemplo, quando visualizamos Vajrasattva no topo de nossa cabea, no
fim da nossa prtica ele se dissipa e se dissolve em luz e vai para o nosso corao, certo? Esse um
tipo de dissoluo. A outra como com o campo de mrito, onde uma figura se dissolve na outra.
Isso est correto?
Alex: Existem muitas maneiras diferentes de dissolver uma visualizao. Uma delas certamente
dissolver a visualizao em nosso corao. Isso tem vrios propsitos no que diz respeito
compreenso de como as aparncias vm da clara luz da mente e assim por diante. Algumas vezes
as visualizaes, conforme voc disse, colapsam em si prprias e ento podem tomar dois rumos:
ou se dissolvem na vacuidade ou se dissolvem em ns. Algumas vezes as visualizaes se
expandem at ficarem do tamanho do universo e ento se dissolvem. Algumas vezes as
visualizaes vo para um campo bdico. Portanto, existem muitas maneiras diferentes e cada uma
delas tem seu propsito especfico.

Dedicao
Vamos ento dissolver nossa sesso com uma dedicao que outra maneira de dissolvermos uma
aparncia. Pensamos que qualquer entendimento, insight ou fora positiva que possamos ter
ganhado nesta noite cresa cada vez mais. Particularmente, o que discutimos nesta noite no foi
fcil; bastante sofisticado. Portanto esperamos que nosso entendimento torne-se cada vez mais
profundo medida que ouvimos as gravaes ou lemos as transcries e tentamos compreender
cada vez mais, se estivermos interessados em fazer isso. Que possamos obter cada vez mais
benefcios a partir da integrao desses ensinamentos na nossa prtica e na nossa personalidade,
para que eles possam nos ajudar a superar dificuldades e realizar mais e mais nosso potencial de
ajudar da melhor maneira a todos. E que tentemos juntar todos os pedaos do quebra cabea do
Dharma, para que compreendamos mais e mais, e possamos obter mais e mais benefcios dos
ensinamentos e prticas.
Tome por exemplo o conselho de ver o professor espiritual como um Buda quando ele est
ensinando o que, por sinal, uma prtica somente para discpulos muito avanados, no para
iniciantes. para praticantes que j deram a direo segura do refgio em suas vidas e que visam o
ideal bodhicitta de se tornarem Budas para beneficiar todos os seres. Para esses praticantes, ento,
de muito benefcio enxergar o professor espiritual como um Buda enquanto recebem os
ensinamentos. Mas o que isso significa?
Precisamos juntar as peas do quebra cabea do Dharma. Isso significa mudar de nvel quntico, do
nvel comum para o da natureza bdica, o nvel da figura bdica. Lembre-se, samsara e nirvana
inseparveis. O professor tem defeitos, mas tambm qualidades, inseparavelmente. Um o nvel
grosseiro; o outro o nvel mais sutil. O nvel sutil so as boas qualidades. Assim como na
meditao, s focamos no nvel sutil por diversas razes benficas, da mesma forma, enquanto
recebemos ensinamento ajustamos o foco no nvel mais sutil do professor, no que se refere a esse
nvel quntico mais sutil de ser um Buda. Isso nos permitir focar e apreciar as boas qualidades do
professor enquanto estivermos recebendo um ensinamento, o que nos ajudar a ter uma mente mais
aberta e receptiva para entendermos o que o professor est dizendo. Focar nos problemas grosseiros
do professor enquanto escutamos os ensinamentos nos distrai do que ele est dizendo. Isso no
ajuda em nada quando estamos escutando os ensinamentos.
No obstante, considerando o professor como um Buda enquanto escutamos os ensinamentos, em
outras palavras, focando nesse nvel quntico mais sutil, no significa que perdemos nossa
habilidade discriminativa de diferenciar o que o professor diz de correto e o que ele diz de incorreto.
isso. Ver um nvel quntico diferente no impede o funcionamento da conscincia discriminativa.
Desta forma, precisamos juntar as peas do quebra cabea do Dharma para realmente entender em
um nvel mais profundo alguns dos ensinamentos mais complicados.
Que a nossa compreenso e nosso processo de juntar as peas cresam mais e mais, para que
realmente possamos beneficiar os seres da melhor forma.
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Inspirao (Benos) e Sua Relao com os

Mantras e com a Transmisso Oral
Alexander Berzin, Dezembro de 2008
(em resposta a questes de Theodore Whealan)

Questes Relacionadas Inspirao no Contexto do Guru-

Yoga
Theo: Parece-me que a maioria dos ocidentais que estudam Budismo Tibetano ainda continuam a
usar o termo extremamente ambguo beno. Para mim, e provavelmente para alguns deles tambm,
no h ddvidas de que esse termo carrega conotaes testas. Soa como se um ser todo poderoso,
com poderes onipotentes pudesse outorgar uma realizao queles que tm f, independentemente
da rede de foras positivas ou negativas do indivduo.
O termo inspirao, no sentido de um melhoria faz sentido no meu referencial budista de
entendimento, como se no conjurasse nenhuma conotao testa. Entretanto, eu ainda estou
tentando entender a totalidade das possibilidades a que isso se refere.
Durante uma conversa recente com algumas pessoas que se mantm fixadas no termo beno, eles
me disseram que o termo inspirao soa como se pudesse ser aplicado somente descrio do
processo pelo qual algum se foca em uma pessoa que estabeleceu um exemplo positivo e
encorajador. Quando algum se foca nessa pessoa, ela inspirada, no contexto de meramente ser
encorajada a seguir seus passos. E embora ser encorajado a seguir os passos de algum possa
resultar em obter um profundo senso de mudana de direo, o termo inspirao no parece
implicar nada que o termo tibetano chinlab (byin-rlabs, Skt. adhisthana) pudesse se referir. De
qualquer forma, o comentrio dessa pesoa, junto com outras informaes que eu coletei
aleatoriamente desde que conheci o Dharma pela primeira vez, afetou meu entendimento da
totalidade do que o termo chinlab est comunicando. As questes que estou perguntando tm por
objetivo o meu entendimento das diferentes possibilidades a que esse termo possa tambm se
referir.
Minha primeira questo se, durante qualquer prtica na qual imaginamos nosso professor (vamos
dizer Sua Santidade o Dalai Lama) na sua prpria forma, ou o imaginamos na forma de uma figura
histrica, e nos focamos nele com ateno fervorosa, e simplesmente nos focamos nisso, ou
combinamos isso com prticas de prostraes e direo segura enquanto imaginamos um vasto
campo de fora positiva, ou a prtica de Vajrassatva, ou a prtica de guru-yoga, a descrio acima
de sobre o que a insiprao se refere : somente isto que ocorre? Em outras palavras, somos apenas
encorajados a seguir seus passos construtivos porque estamos nos focando nele e em suas
qualidades de uma forma mais focada do que o normal? Ou, alm desse processo de encorajamento,
mesmo que nossos professor esteja a milhares de quilometros na ndia, nossa mente
subliminarmente se une com a do professor, de forma que a energia melhoradora do professor
subliminarmente interage com nossa mente, que, ento,age como uma circunstncia para
amadurecer foras crmicas positivas de nossas aes construtivas previamente comprometidas que
de outra forma no teriam amadurecido.

Resposta
Definies e Conotaes dos Termos Pertinentes Traduzidos
Alex: Para responder sua questo, vamos primeiramente olhar o significado do termo original em
Sanscrito, adhisthana e como ele tradicionalmente traduzido para o Chins e para o Tibetano:
Adhisthana em Sanscrito significa, literalmente e no seu uso mais geral, uma posio
perto de algum, normalmente um governante, e implica uma posio de poder ou
autordade. Ento, nesse sentido, uma posio de alto escalo que um governante confere a
algum. Ao recever essa posio, a pessoa fica mais prxima de ter as qualidades do
governante que a confere.
A traduo chinesa, sheshou, transforma o termo em um substantivo verbal a conferncia
de uma posio que algum toma ou detem.
A traduo tibetana, byin-gyis-brlabs, comumente abreviada como byin-rlabs (pronunciada
chinlab) efatiza o processo que ocorre com a conferncia de tal posio. A primeira slaba,
byin, algumas vezes explicada como significando clareamento e algumas vezes como
habilidade, enquanto rlabs conota poder e brlabs, derivando do verbo rlob-pa, significa
transformar, especificamente transformar em um estado melhor. Ento, byin-gyis-rlabs,
comumente definida em tibetano como uma transformao por meios de um clareamento,
em um estado de possesso de poder e habilidade. Ou a conferncia de tal transformao.
Embora rlabs tambm seja a palavra tibetana para ondas, explicaes tradicionais no se
referem a esse significado da palavra.
Ento, em alguns casos eu tenho traduzido o termo para o ingls como uma melhoria ou
enobrecimento. A traduo inspirao, que eu tenho mais frequentemente usada, conota a
fora que traz tal transformao ou melhoria.
O termo snscrito original e essas vrias tradues dele que citei, ento, se referem posio de
elevada habilidade e poder de conferncia por algum ou por algo, e que lembram a posio da
pessoa ou da coisa que confere. Tambm esto conotados os processos de transformao que traz
algum a essa posio (nominalmente, uma melhoria), a ao que gera a transformao
(nominalmente, a conferncia), a fora que gera essa transformao (nominalmente, inspirao), e
como a transformao ocorre (nominalmente, por meio de um clareamento).

A Funo da Fora Positiva, dos Fatores da NaturezaBdica e Tendncias para

Fatores Mentais Positivos.
Sua questo concerne, ento , os detalhes de como tal transformao de melhoria acontece. Essa no
uma questo to simples de se responder, uma vez que o termo chinlab usado em muitos
diferente contextos para se referir a uma grande variedade de processos e coisas. Vamos olhar
primeiro para inspirao no contexto do guru-yoga, como na sua questo.
Voc est apenas parcialmente correto quando sugere que a melhoria da fora de uma boa qualidade
em um discipulo acontece como o resultado do amadurecimento de fora positiva (bsod- nams, Skt.
punya, mrito) no contnuo mental do discpulo, que foi ativado pela inspirao de um mestre
espiritual. Mas existem muitos outros fatores causais envolvidos que tambm esto no contnuo
mental dos discpulos e que so tambm ativados pela inspirao de um professor.
Fora positiva um fator causal para a obteno de um nvel mais elevado de uma boa qualidade ou
a obteno de uma realizao. Mas as tendncias para fatores mentais, como amor e compaixo, que
constituem essas boas qualidades, e as tendncias para a conscincia discriminativa com a qual se
tem uma realizao tambm so ativadas e fortalecidas pela inspirao de um professor.
Devemos adicionar a essa inspirao do professor tambm o cultivar vrios aspectos da natureza
bdica. Isso inclui as habilidades inatas de todos os seres de conhecer coisas, de se comunicar, e de
agir, assim como o fator da natureza bdica da habilidade do contnuo mental de ser inspirado e
melhorado a um estado mais elevado. De fato, a rede de foras positivas em todo continuo mental
tambm um fator da natureza bdica.

Vacuidade do Processo de Inspirao

A transformao positiva surge com dependncia em vrias causas e condies. Ento, para
entender o processo de inspirao, essencial ficar bem clara a vacuidade dos trs crculos
envolvidos: (1) a pessoa que confere a inspirao, (2) aquele que a recebe, (3) a inspirao em si.
Nenhum desses pode ser estabelecido como existindo por seu prprio poder, do seu prprio lado,
independentemente por si mesmos. Em outras palavras, a existncia da conferncia de inspirao
no pode ser estabelecida sem que haja tambm algum que a a confira, algum que possa e de fato
a receba, e algo, isto , a inspirao, que possa ser conferida e recebida. Em outras palavras, a
existncia de cada um desses trs crculos pode unicamente ser estabelecida com dependncia em
cada uma dos outros.
Mas no apenas isso, a existncia de cada um dos trs pode tambm ser estabelecida com
dependncia no fato de ser o objeto de refrecia das palavras e conceitos para isso. O que
inspirao? apenas ao que a palavra inspirao se refere, na base de algum que a confere, algum
que a recebe, e algo que conferido, todos os trs podem ser estabelecidos apenas em relao aos
demais e em relao s palavras e conceitos para eles.
Inspirao, ento, no um tipo de coisa que passada de uma pessoa para outra, como uma
bola de futebol, e ento atinge um objetivo (alguma fora positiva ou uma tendncia para uma boa
qualidade) e como resultado, d a algum um placar maior. Ento, o que precisamos evitar a
concepo do processo de inspirao como a ligao da mente de um professor espiritual com as
foras positivas, tendncias positivas, e os fatores da natureza bdica no contnuo mental de um
discpulo, no sentido de uma conexo pela qual alguma coisa transmitida, como se as duas
mentes, a conexo,e a inspirao transmitida fossem coisas encontrveis por si mesmas, por seu
prprio poder, como se estivessem encapsuladas em plstico. Entretanto, podemos
convencionalmente descrever o processo inspiracional como um processo de inspirao vindo de
um professor, sendo recebido por um discpulo e despertando ou estimulando vrios fatores no
mental contnuo desse. Por meio disso, o discpulo se torna transformado em um estado mais
altamente desenvolvido que relembra o do professor.
No caso do guru-yoga, o professor espiritual no confere conscientemente a transformao positiva.
A inspirao do discpulo acontece dependendono apenas da a prtica do guru-yoga em si, mas
tambm com os seguintes fatores:
A compaixo e o amor do professor para trazer felicidade a todos os seres limitados e aliviar
seu sofrimento, alm das oraes de aspirao do professor e dedicao de fora positiva
para que seja possvel completar seu propsito.
As verdadeiras qualidades de corpo, fala e mente do professor,
A convico firme do discpulo (mos-pa) de que o professor espiritual de fato tem essas boas
qualidades e a apreciao (gus-pa) da bondade do professor
A receptividade do discpulo para receber inspirao, expressas ao fazer seus pedidos
fervorosos
A fora positiva, os fators da natureza bdica e a tendncia para os fatores mentais positivos
no contnuo mental do discpulo
O fator da natureza bdica do contnuo mental do discpulo de poder ser melhorada a um
estado mais elevado.
O processo de se tornar inspirado , ento, facilitado pelo discpulo recitando o mantra nome do
professor espiritual ou do fundador ou um membro proeminente da linhagem do professor. Isso
ajuda o discpulo a ser mais focado e concentrado. O processo adicionalmente facilitado pela
visualizao da inspirao do discpulo, na forma de luzes coloridas e nctares, fluindo do professor
para ele ou ela e preenchendo o seu corpo. Isso ajuda a gerar um sentimento verdadeiro de se tornar
inspirado.
Mas, novamente, devemos enfatizar que nenhum item nesse processo inteiro pode ser estabelecido
como existindo por seu prprio poder, por si mesmo, como se fosse encontrvel como a coisa
referente, correspondendo s palavras e aos conceitos para ele. Entretanto, se todas as causas e
fatores esto presentes, o processo de inspirao ocorre.

O Poder e a Habilidade de Ser Inspirado como um Aspecto Caracterstico das

Boas Qualidades de Algum
Mais um ponto precisa ser esclarecido. Embora a existncia de boas qualidades de corpo, fala e
mente de um professor espiritual no possa ser estabelecida pelo poder de qualquer coisa no lado
das prprias qualidades ou no lado do contnuo mental do professor, ainda assim, as boas qualidades
convencionalmente tem aspectos caractersticos. Esses aspectos caractersticos, entretanto, no so
encontrveis mesmo no nvel da verdade convencional das boas qualidades e eles no estabelecem
nem mesmo a existncia convencional das boas qualidades. Como o caso das boas qualidades em
si, esses aspectos caractersticos so estabelecidos meramente pelas palavras e conceitos
correspondentes a elas.
O tradutor tibetano do final do sculo VIII , Kawa Paltseg (sKa-ba dPal-brtsegs), indica esses
aspectos caractersticos na definio que ele d para chinlab, que temos traduzidos para o ingls
como inspirao. Ele escreveu, Inspirao o poder e a fora que existe subjazendo quaisquer
pontos do Dharma que existam nos caminhos mentais de um arya.
Um arya um ser altamente realizado com cognio no conceitual das quatro nobres verdades em
geral, e no contexto dos bodhisattvas aryas, uma cognio no conceitual especifica da vacuidade.
Pontos do Dharma refere-se s realizaes e aos conhecimentos que existem como aspectos dos
verdadeiros caminhos mentais no contnuo mental de um arya: estes so o significado do Dharma.
Em outras palavras, um dos aspectos caractersticos das boas qualidades de um arya que so
inspiradoras: elas tm o poder e a fora para inspirar os outros.
A referncia aqui indubitavelmente diviso de quatro tipos da inspirao (byin-gyis brabs-pa
bzhi) ou os quatro tipos de inspirao arya (phags-pa byin-gyi rlabs-pa bzhi). Embora eu no tenha
conseguido localizar a fonte do sutra e a explicao dos quatro, deixe-me list-los e propor
explicaes experimentais:
Inpirao da verdade (bden-pai byin-gyis rlabs-pa) talvez refere-se autenticidade e
veracidade das realizaes e conhecimentos dos verdadeiros caminhos mentais de um arya
Inspirao da generosidade (gtong-bai byin-gyis rlabs-pa) apenas uma suposio talvez
se refira vasta generosidade que um dos aspectos dos verdadeir caminhos mentais de um
arya bodhisattva, atingido com o primeiro bhumi (nvel mental de um arya).
Inspirao das pacificaes ( nye-bar-zhi-bai-byin-gyis rlabs-pa) talvez se refira s
verdadeiras paradas de obscurecimentos emocionais ou de ambos pelos verdadeiros
caminhos mentais.
A inspirao da conscincia discriminativa (shes-rab-gyi byin-gyis rlabs-pa) talvez se
refira conscincia discriminativa no apenas da vacuidade, mas dos dezesseis aspectos das
quatro nobres verdades, que o principal aspecto dos verdadeiros caminhos mentais.

Inspirao Ocorrendo Sem Esforo atrves da Influncia Iluminada

Um ponto seguinte a ser notado sobre esses tipos de inspirao arya, que se torna relevante como no
caso do guru-yoga, a inspirao que ocorre atravs do processo de influncia iluminada (phrin-
las). Influncia iluminada algumas vezes traduzida como atividade bdica, mas no
atividade no sentido ordinrio de fazer algo. Influncia Iluminada ocorre automaticamente, sem
nenhum esforo consciente ou intencional.
Maitreya descreve atividade iluminada no O Continuo Mental mais Duradouro/Eterno (rGyud bla-
ma, Skt. Uttaratantra) com a analogia do brilho do sol. As boas qualidades de um Buda, ele explica,
exercem uma influncia iluminada nos seres, sem nenhum esforo consciente ou favoritismo, assim
como o sol que brilha sem nenhum esforo consciente ou favoritisimo. Entretanto, com o objetivo
de receber calor do sol, seres limitados precisam chegar at a luz do sol. Similarmente, um discpulo
precisa abrir-se para a inspirao que brilha, sem nenhum esforo ou favoritismo, das boas
qualidades de seu professor espiritual, que exerce uma influncia iluminada nos demais. No seu
texto, Maitreya se refere a esforo consciente e favoritismo quando fala de pensamento
conceitual, significando preconceitos.

Questo Relacionada Inspirao de Uma Figura Histrica

numa Linhagem Espiritual
Theo: Ainda, se estamos subliminarmente nos unindo e interagindo com a mente do professor,
estamos nos unindo e interagindo com a mente da figura histrica, aquela em cuja forma
imaginamos nosso professor? esse o caso tambm a respeito de qualquer outra figura que
imaginamos e fazemos pedidos e qual nos abrimos? Em outras palavras, podemos diretamente
focar nossas mentes em unir e interagir com a mente de um Buda ou uma figura histrica sem usar
o professor como um tipo de condutor?

Resposta
Alex: O processo pelo qual a inspirao ocorre, explicado acima, exatamente o mesmo quer se
refira inspirao de um professor espiritual, de um fundador da linhagem ou de uma s
personagem, ou mesmo de uma linhagem espiritual inteira que vem desde Buda Shakyamuni at
nosso professor espiritual. Lembre, no existe tal coisa como uma inspirao encontravelmente
existente que passa como uma bola de futebol, de uma pessoa para outra, seja vinda diretamente de
Buddha ou de nosso mestre para ns ou atravs de uma linha de sucessivos professores at chegar
em Buda. Por causa disso, a distncia no espao ou no tempo entre eles e ns irrelevante. O
processo inspiracional simplesmente ocorre, surgindo com dependncia em todas as causas e
condies relevantes. Nenhuma conexo encontravelmente existente ligando nossas mentes com
quaisquer deles existe.
Como mencionado acima, uma das causas cruciais para o processo inspiracional ocorrer o amor, a
compaixo, e as preces que a pessoa inspiradora fez - se a pessoa inspiradora o nosso professor
espiritual, um mestre da linhagem, ou Buda Shakyamuni. Essas preces foram feitas para serem
capazes de beneficiar todos os seres limitados nas dez direes e nos trs tempos passado,
presente, futuro. Por causa desse vasto escopo Mahayana, ento, se aceitamos que essas preces
realmenteajudaram a amadurecer as boas qualidades atingidar por essas pessoas, devemos tambm
aceitar que a influncia iluminada dessas preces continuam a possuir o poder e a habilidade de nos
beneficirar, ainda agora , na forma de inspirao.
Shantideva, em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (sPyod-jug, Skt.
Bodhisattvacharyavatara) (IX 35-37) indica esse ponto claramente:
Assim como uma jia que reraliza desejos
E uma rvore que concede desejos realiza os desejos,
Da mesma forma, atravs do poder dos discpulos de serem disciplinados e das preces,
A Forma Iluminada do Triunfante aparece.
Por exemplo,assim como quando um curador garudikafalece
Aps produzir um tipo de poste de madeira curadora,
Isso ainda pode pacificar veneno e coisas do tipo,
Mesmo quando um longo tempo tenha passado desde sua morte.
Ento, tambm, quando um bodhisattva passou para o nirvana
Aps ter produzido o poste curador (corpo) de um Triunfante
De acordo com o comportamento (caminho) do bodhisattva,
Isso ainda pode realizar tudo que precisa ser feito.

Questo sobre Quais Foras Positivas So Estimuladas a

Amadurecer atravs da Inspirao
Theo: Se subliminarmente unimos e interagimos com as mentes do professor e de Buda e isso age
como cirunstncia para amadurercer nossa fora positiva em direo s realizaes ou ao que quer
que seja, a realizao (ou aquilo que amadurece), acontece naturalmente numa ordem inata
progressiva encontrada dentro de todas as mentes ou acontece como uma coisa bem complicada, de
acordo com um zilho de legados crmicos? Ou um Buda tem o completo controle do que vai
amadurecer primeiro de acordo com o que ser mais propicio ao nosso progresso espiritual?

Resposta
Alex: Primeiro de tudo, precisamos diferenciar os vrios tipos de fora positiva. Se a fora positiva
advinda de aes construtivas no dedicada liberao ou iluminao, ento uma fora
positiva construtora do samsara. Se dedicada obteno da iluminao ou liberao, uma fora
positiva construtora da liberao, e se dedicado nossa obteno da iluminao, uma fora
positiva construtora da nossa iluminao. Apenas a fora positiva construtora do samsara uma
fora crmica. Os dois ltimos tipos so os to conhecidos construtores puros e no so
fenmenos samsricos crmicos.
Alm disso, fora positiva amadurece de muitas formas: nossa experinciade felicidade, nossa
experincia dos cinco fatores agregados de uma situao de renascimento, nossa inclinao de agir
de uma forma a lembrar nossas aes construtoras prvias que construiram essa fora, a experincia
dos outros agindo em relao a ns como ns agimos, nossa experincia de determinado tipo de
ambiente, e assim por diante. Em adio, existe a fora positiva que amadurece na obteno (thob-
pa) de uma realizao (rtogs-pa). Vamos deixar de lado esse ultimo tipo de amadurecimento de
fora postiva por agora e considerar os outros tipos de amadurecimento primeiro.
Quando falamos sobre a inspirao agindo como causa para a ativao e o fortalecimento de uma
tendncia de alguma qualidade que as vezes j temos , como a compaixo, no acredito que nenhum
dos trs tipos de fora postiva construtora de samsara, construtora de liberao ou construtora de
iluminao est diretamente envolvida. Esses trs tipos de fora positiva esto envolvidos,
entretanto, quando consideramos a fora positiva que amadurece em nosso sentimento de querer
ajudar algum, motivado por compaixo. Podemos aplicar nossa compaixo na busca de algum
objetivo samsrico, como quando nosso ato construtivo de ajudar algum motivado primeiramente
pelo desejo de que essa pessoa goste de ns. Ou podemos aplicar nossa compaixo na busca de
liberao ou iluminao, como quando nosso ato construtivo de ajudar algum motivado por
renncia ou bodhichitta.
Assim como no caso de receber inspirao, o amadurecimento da tendncia para o fator mental que
constitui uma boa qualidade e o amadurecimentos de uma fora positva tambm ocorrem como
fenmenos que surgem dependentemente. Em outras palavras, qual tendncia para que uma
determinada boa qualidade amadurea e qual fora crmica para que o sentimento de querer fazer
algum tipo determinada ao amadurea depende de uma vasta multido de causas e condies.
Ningum tem controle sobre esse processo: nem ns, nem nosso professor, e nem mesmo o prprio
Buda Shakyamuni.
No caso da nossa tendncia para uma boa qualidade, a inspirao meramente causa alguma
tendncia de amadurecimento intermitente para que uma delas amadurea no desenvolvimento ou
melhoria dessa boa qualidade. A boa qualidade que desenvolve ou fortalece no nosso contnuo
mental ser similar boa qualidade da pessoa que nos inspira.
Porm, existem inumerveis tendncias para fatores mentais positivos e fatores de natureza bdica
em nosso contnuo mental que nos capacitam a desenvolver boas qualidades que se assemelham
quelas dos professores espirituais e dos Budas. Existem tambm inumerveis foras positivas ou
potenciais para agir mais uma vez de maneira similar a formas construtivas que j fizemoss antes.
Alm disso, cada uma dessas tendncias, fatores, e potenciais pode amadurecer em uma coleo de
diferentes resultados dependendo de vrios fatores que podem afetar sua fora. Qual deles
amadurece, quando amadurece, a fora com que amadurece, a forma com que o amadurecimento
acontece, quanto tempo aquilo que amadurece fica manifesto no nosso contnuo mental, como
aquilo que amadurece muda de momento para momento, e assim por diante, depende de vrios
fatores mentais adicionais acompanhando nossa experincia em cada momento. Eles tambm
dependem de circunstncias externas nas quains nos encontramos em cada momento. Nenhum
desses fatores pode ser estabelecido como existindo pelo poder de alguma coisa encontrvel de seu
prprio lado. O amadurecimento simplesmente ocorre com dependncia na interao de todos eles,
e certamente no dependendo do poder de apenas um deles, como a inteno de Buda.
Quando consideramos a fora positiva que pode amadurecer na obteno de uma realizao, a
inspirao pode causar uma tendncia de amadurecimento intermitente para que a conscincia
discriminativa amadurea em um alto grau desse fator mental; possibilitando, assim, a realizao. A
anlise desse tipo de amadurecimento a mesma que j tnhamos aplicado em relao compaixo.
Fora positiva, entretanto, pode tambm ser amadurecida e melhorada pela inspirao, de forma que
essa traga a obteno em si. De novo, a obteno de qual realizao e assim por diante surge com
dependncia em muitos fatores, tambm de forma similar anlise que fizemos acima. De novo,
qual dos trs tipos de fora positiva construtora de samsara, construtora de liberao, construtora
de iluminao ativada, depende de fatores motivacionais que acompanham nossa meditao ou
qualquer prtica que precipite a obteno daquela realizao.
No caso de realizaes que so simplesmente entendimentos profundos ou insghts sobre vrios
temas, como impermanncia, os defeitos do samsara, e assim por diante, no existe ordem
progressiva inata. As vrias apresentaes deles, como no lam-rim caminho gradual para
iluminao, sugerem muitas ordems progressivas benficas, mas praticantes tambm podem ganhar
insights em ordens que difiram dessas. No caso dos cincos caminhos mentais construo (o
caminha da acumulao), aplicao (o caminho da preparao), viso (o caminho da viso),
habituao (o caminho da meditao), e no mais treinar (o caminho do no mais aparender)
existe uma ordem progressiva inata. Cada um dos cinco caminhos mentais pode apenas ser obtido
na base da obteno do caminho mental imediatamente prvio. O mesmo acontece com relao ao
estgio da gerao (bskyed-rim) e o estgio da consumao da prtica do tantra anuttaryayoga.
Mais uma vez, devemos entender que no existe uma ordem progressiva estabelecida pelo poder de
algo do lado da realizao em si ou no lado da obteno ou no lado do contnuo mental que tem a
habilidade de os obter. claro, ento, que precisamos entender o surgimento dependente e a
vacuidade de causa e efeito com o objetivo de comear a entender como a inspirao ajuda a
fomentar o amadurecimento de foras crmicas.

Outros Usos do Termo Chinlab

Embora no caso da inspirao vinda de um professor espiritual, de um mestre da linhagem, ou de
Buddha, o processo ocorra sem nenhum esforo consciente da parte da fonte ou beneficirio da
inspirao, existem outras situaes em que o termo chinlab se refere ao processo consciente de
fazer uma transformao de melhoria. Isso ocorre dentro do contexto da prtica do tantra e l, o
processo de fazer tal transformao pode ser denominado enobrecimento. Alguns tradutores
traduzem chinlab nesse contexto como consagrar, mas tal termo conota fazer algo sagrado, o que
apresenta talvez um sabor no budista enganoso ao termo.
Uma das formas como o enobrecimento acontece um aprimoramento de boas qualidades. Um
exemplo na prtica de Guhyasamaja quando enobrecemos nosso corpo, fala e mente atravs de
visualizaes elaboradas que evocam figuras de Budas, fazendo pedidos a eles, e ento os
dissolvendo em outras figuras de Buda visualizadas dentro de ns como representao de nosso
corpo, fala e mente.
Outra maneira de enobrecer ocorre em quase todas as prticas de tantra anuttarya yoga, quand
enobrecemos nossos rgos reprodutivos com visualizaes de instrumentos ritualsticos e slabas
sementes dentro deles. Similarmente,na prtica Vajrabhairava, por exemplo, enobrecemos nossos
estimuladores cognitivos (os sensores dos olhos, os sensores dos ouvidos, e assim por diante)
visualizando slabas sementes ou figuras de Budas neles. Nesses casos, no estamos transformando
essas caractersticas de nosso corpo, que j visualizado como a figura de um Buda, em algo que
no era antes. Ao invs disso, como explicado nos ensinamentos Sakya dos inseparveis samsara e
nirvana, cada um desses aspectos de nossos corpos tem dois nveis de aparncia: um ordinrio,
chamado aparncia impura e uma aparncia pura. Como esses procedimentos enobrecedores,
estamos meramente revelando o nvel da aparncia pura que j sempre esteve l.
A prtica do Tantra tambm inclui enobrecer itens que no so partes de nossos corpos
especificamente, vrios tipos de oferendas e, no tantra anuttarayoga, o vajra e o sino que usamos
durante os rituais.Aqui, conscientemente performamos uma transformao de melhoria. No casso da
oferenda interna (nang-mchod) feito no tantra anuttarayoga, por exemplo, a tranformao de
melhoria implica quatro passos:
 Eliminao (bsang-ba) de interferncias da taa de oferenda fsica diante de ns. Isso se
fazatravs de visualizao de figuras enrgicas afugentando dela os espritos interferidores.
Purificao (sbyang-ba) da aparncia impura da taa e do seu contedo como uma taa
ordinria com ch , ambos tendo existncia verdadeiramente existente. Isso feito atravs da
dissoluo da aparncia impura com foco em sua vacuidade de maneiras impossveis de
existir
Gerao( bskyed-pa) de uma aparncia da taa e do seu conteudo como vrios tipos de carne
e substncias corpreas, representando os agregados e elementos de nossos corpos
ordinrios.
Enobrecimento (byin-gyi-rlabs) da carne e das substncias corpreas atravs de
visualizaes representando a purificao, realizao e resplandecimento (sbyang rtog-sbar
gsum) deles. Purificao de sua cor, odor, sabo e potencial. Realizao realizao
deles como um nctar concedendo liberdade de todas as doenas, e tambm imortalidade, e
ento implica a visualizao deles se transformando em nctar. Resplandecimento o
aumento do nctar de forma que ele se torne inexaurvel.
No caso de visualizao de oferendas externas (phyi-mchod) feitas de gua, flores, incenso e assim
por diante, as visualizaes dos quatro passos de enobrecimento so muito mais simples.
Um ltimo exemplo de um enobrecimento de um item no conectado com o corpo com as plulas
especias, tambm chamadas de chinlab, talvez traduzidas aqui como plulas de enobrecimento.
Elas so pequenas plulas, feitas de flores e ervas secas, e outras substncias, sobre as quais um
mestre espiritual, normalmente junto com uma assemblia monstica, recita milhares de mantres
enquanto se focam em visualizaes especiais com a conscncia extasiada da vacuidade deles. Na
concluso de um dado nmero de repeies do mantra, o mestre espiritual sopra nas plulas e ento
as enobrece. Quando algum com crena confiante na habilidade enobrecedora dessas plulas
engole uma delas, sente-se ele mesmo melhorado e enobrecido por ela. Algumas variedades dessas
plulas enobrecedoras ajudam a eliminar obstculos e interferncias da pessoa que as engole, outras
ajudam a curar a pessoa de alguma doena. De novo, precisamos frizar a importncia de enterder a
vacuidade e a natureza de surgimento dependente de tudo envolvido aqui, com o objetivo de
entender como que engolir plulas, chinlab, beneficia algum.

Questo em Relao a Mantras como um Molde dos Ventos de

Energia Sutil
Theo: Existe outra fonte de informao sobre a qual estou extremamente confuso. Com relao a
como mantras funcionam, eu entendo a teoria de como eles moldam os ventos de energia sutil,
resultando em certos estados de mente. E como mantras podem tambm causar que os ventos de
energia sutil entrem e dissolvam no canal central, ganhando acesso ao vento mais sutil de energia e
a mente de clara luz.
Apesar dessas teorias sobre prtica de mantras, por alguma razo extremamente peculiar, aqueles
ensinamentos raramente so ensinados , quer algum receba ensinamentos na India, Nepal ou no
Oeste. Mesmo que alguns Geshes ou Khenpos de todas as quatro tradies tibetanas tenham
recebido sua educao dentro de universidades monsticas reputadas, por alguma razo peculiar,
eles com frequncia ensinam alguma outra teoria de como mantras funcionam. Eles dizem que
mantras funcionam por bnos (ou isso como o tradutor traduz). Eles dizem que quando
recitamos o mantra, recebemos bncos, pois o mantra outorgado com poderes da fala iluminada
dos Budas.
Estou profundamente cofuso. Existe uma razo porque o molde dos ventos de enrgia sutil no
comumente ensinado ao invs ou conjuntamente com essa teoria de bnos?
Resposta
Alex: A explicao de mantras como um molde dos ventos de energia com o bjetivo de facilitar sua
entrada,permanncia e dissoluo no canal de energia central deriva dos ensinamentos da recitao
vajra (rdo-rje bzlas pa). Isso uma prtica muito avanada, feita no estgio de isolamento da fala
(ngag-dben) da prtica do estgio de consumao (rdzogs-rim) no tantra anuttarya. Uma explicao
completa da recitao vajra e isolamento de fala encontrado em textos como Uma Lmpada para
Iluminar, Os Cinco Estgios (Rim-lnga gsal-sgron) - comentrio de Tsongkhapa ao texto de
Nagarjuna Os Cinco Estgios (Rim-lnga, Skt. Pancakrama), com relao ao estgio cinco da prtica
do estgio de consumao do Tantra Guhyasamaja. J que este um tpico extremamente
avanado, no frequentemente estudado ou ensinado. Entretanto, uma que vez que o princpio
bsico por traz dessa prtica pode ajudar a tornar a recitao de mantras mais compreensvel para
ocidentais, eu a menciono em minha explicao da teoria de mantras.

Questo com Relao ao Poder Transformativo Positivo dos

Mantras
Theo: Se existe verdade nessa teoria de bnos, estou tentando entender como ela pode
funcionar. apenas uma hiptese, mas assim que funciona?
Por exemplo, quando recitamos OM MANI PADME HUM, automaticamente, subliminarrmente,
unimos nossa mente comas mentes de uma linhagem inquebrvel de mestres incluindo Buda
Shakyamuni ou outro Buda? Por meio disso a energia de melhoria de toda uma linhagem
inquebrvel interage com nossa mente de tal forma que isso age como uma circunstncia que
amadurece nossa fora crmica positiva, resultando no surgimento de compaixo em nossa mente?
E o mesmo processo continua atravs de todo mantra concebvel e seus resultados relevantes?
Se existe um processo pelo qual subliminarmente unimo-nos e interagimos dessa forma, suficiente
apenas recitar mantras? Ou para receber essa energia de melhoria, temos que adicionar outras
causas mistura causal para o processo funcionar? Por exemplo, esse processo poderia funcionar se
qualquer pessoa no mundo que no tem conexo com nenhuma linhagem inquebrvel e,apesar
disso, encontraum mantra num livro de Darma e comea a recit-lo? Ou o mantra tem que vir
diretamente da transmiso de uma conexo vlida numa corrente delinhagem inquebrvel de
mestres incluindo um Buda?
Se tem que vir de uma linhagem inquebrvel com o objetivo do processo funcionar, os mestres tem
que ter obtido resultados do mantra para que a energia de melhoria do mantra continue a passar
atravas da linhagem inquebrvel? Por exemplo, se a algum estudante foi transmitido oralmente o
mantra de um professor que obteve resultados com o mantra, mas aquele aluno nunca praticou
aquele mantra, e nem sequer obteve resultados dele, poderia aquele aluno ento transmitir o mantra
a outras pessoas, ento mantendo a linhagem de bnos inquebrvel para outras pessoas utilizar?
apenas a energia de melhoria de um Buda vindo atravs de uma corrente inquebrvel da
linhagem, como se a linhagem inquebrvel agisse como um condutor, e cada mestre da linhagem
uma seo do condutor,pelo qual passa a energia de melhoria de um Buda? Ou a energia de
melhoria uma mistura das energias de melhoria do Buda e de todos os seres includos nessa linha
inquebrvel?

Resposta
Alex: A explicao de como a tranformao de melhoria funciona atravs da recitao de mantras
a mesma de como funciona atravs do guru-yoga. Aqui, entretanto, precisamos adicionar algumas
coisas do que eu acabei de explicar sobre itens enobrecedores que no so parte dos nossos corpo
nesse caso, os sons dos mantras.
Mantras so exemplos de fala iluminada, proferida por Buda, aparecendo nos tantras na forma de
vrias figuras de Buda. Como fala iluminada, o som do mantra foi enobrecido pela compaixo,
amor, bodhichitta, preces e realizao da vacuidade de Buda. Ento, mantras so sons inspiradores
e, como Kawa Peltseg os definiu, eles tm aspecto caracterstico de possuir um certo poder ou
habilidade. Mas, como explicamos antes, no existe nada encontrvel no lado do som do mantra
que, pelo seu prprio poder, estabelea a existncia desse poder e habilidade. O poder e habilidade
surgem com dependncia de inumerveis outras causas e condies.
Quando repetido por algum com crena confiante no poder dos mantras, a recitao do mantra
pode ativar e fortalecer tendncias para vrias boas qualidades, como compaixo e conscincia
discriminativa. Essa ativao e fortalecimento muito facilitada se, precedendo e acompanhando a
recitao do mantra, tambm praticarmos um tipo apropriado de meditao, como uma de
visualizao, anlise, e assim por diante. Alm disso, dependendo da motivao que acompanha a
recitao samsrica, de renncia, ou de bodhichitta a fora positiva correspondente para a
obteno de uma realizao realada.
Se voc pergunta se a recitao de um mantra acompanhada por descrena no poder dos mantras
pode trazer resultados positivos, eu duvido que possa. Se a recitao acompanhada por hesitao
indecisa que mais inclinada na direo da crena confiante no seu poder, ento a recitao traz um
resultado mais fraco do que quando acompanhada por completa crena confiante.
Todas as pessoas na linhagem da transmisso oral do mantra precisam ter obtido resultados dessa
recitao? No. A habilidade inspiradora do mantra e o poder surgem com dependncia apenas no
fato de que foi proferido originalmente por Buda. Claro, quaisquer realizaes pelos membros da
linhagem de transmisso oral do mantra iro aumentar a habilidade inspiradora e o poder do mantra,
mas tal fortalecimento no necessidade. Os membros da linhagem precisam meramente assegurar
a preciso das palavras e slabas do mantra, sem omitir ou adicionar nada.
O mesmo verdadeiro no caso da transmisso oral das palavras de um pronunciamento escritural
tanto de Buda como de um mestre espiritual subsequente. Afinal, nada do que o Buda proclamou foi
escrito na mesma poca de Buda. Transcries escritas das palavras de Buda comearam apenas
sculos depois. Ento, a nica maneira de assegurar a preciso dessas palavras iluminadas era cada
gerao de discpulos ouvi-las recitadas pela gerao prvia que as tinha memorizado, baseado no
fato de essa pessoa ter ouvido-as ser recitadas por algum de um gerao anterior a dela. E para isso
funcionar corretamente, a cadeia de pessoas transmitindo as palavras iluminadas, tanto um mantra
quanto um pronunciamento escritural, precisa ser inquebrvel durante todo o caminho at a fonte
das palavras, o Buda. Ento, por exemplo, com a permisso de Sua Santidade o Dcimo Quarto
Dalai Lama, eu passei adiante a transmisso oral da linha especial de Serkong Dorjechang da
Essncia de Explicao Excelente dos Significados Interpretveis e Definitivos (Drang-nges legs-
bshad snying-po) de Tsongkhapa para o Segundo Serkong Rinpoche. Eu fiz isso baseado somente
no fato de eu ter recebido sua transmisso oral de meu professor, o Primeiro Serkong Rinpoche. Eu
nunca tinha verdadeiramente estudado o o texto,muito menos ter ganhado quaisquer realizaces
sobre o seu significado.
E o que dizer sobre a recitar um mantra sem ter recebido sua transmisso oral ou ter recebido de
algum que no recebeu verdadeiramente de uma transmisso oral autntica? Eu acho que nesse
caso, pode haver algum poder inspiracional, mas ser mais fraco do que se recebssemos de um
linhagem inquebrvel de transmisso. Por exemplo, Shantideva escreveu no Engajando no
Comportamento do Bodhisattva (VIII 118): ...atravs de sua grande compaixo, o Guardio
Avalokiteshvara elevou ( o poder de) seu prprio nome para dissipar os medos e anseios dos seres,
(como timidez) na frente de uma audincia. Elevou aqui o termo chinlab. Mas novamente,
devemos evitar pensar que o poder do mantra estabelecido por alguma coisa encontrvel dentro do
som do mantra.
O que dizer se a transmisso oral do mantra ocorre com a pronncia errada ou se ns a
pronunciamos incorretamente? Eu acho que nesse caso, no h diferena no poder e na habilidade
de recit-los nesses casos inacurados. Afinal, os tibetanos no pronunciam certas palavras dos
mantras da mesma forma que os indianos o fazem. Por exemplo, tibetantos pronunciam a palavra
snscrita vajra como bendza e os mongols a pronunciam como ochir. Apesar disso, no
podemos dizer que os tibetanos e mongis recitando os mantras enquanto dizem vajra como
bendza ou orchir no tiveram nenhuma realizao ou que suas realizaes foram menores do
que as dos indianos pronunciando vajra como vajra. A habilidade inspiracional introduzida por
Buda nos sons do mantra ainda transmitida apesar da deformao de sua pronncia. Isso porque
ainda existe uma transmisso inquebrvel do mantra. Afinal, a transmisso oral dos textos
originalmente escritos em snscrito considerada inquebrvel mesmo quando a transmisso
continuada com a recitao dos textos traduzidos, como em tibetano ou chins. A linha de
transmisso como o contnuo mental de um indivduo: nenhum momento o mesmo ou
totalmente diferente do momento anterior. Cada momento surge apenas com dependncia no
momento anterior como uma continuidade inquebrve disso, com nada encontrvel passando de
momento a momento para estabelecer a existncia da continuidade.
O que dizer se ns ou alguem mais inventa um mantra e ns o recitamos enquanto geramos
compaixo? Sua recitao poderia ajudar-nos a manter o foco na compaixo, mas se sabemos que
isso no deriva do Buda, ns certamente no ganharemos a inspirao de Buda. Essa a razo pela
qual, embora possamos nos visualizar na forma de Maria no Cristianismo como uma ajuda para nos
focar no amor e compaixo, totalmente inapropriado chamar isso de uma prtica tantrica budista.
Alm disso, extremamente desrespeitvel para o Cristianismo fazer isso, uma vez que lderes
cristos no aprovariam tal prtica e provavelmente a considerariam hertica. Porm, este no o
mesmo caso dos tantras budistas usando as mesmas figuras dos tantras Hindus, como Sarasvati. Isso
porque o uso dessa figura nos tantras budistas deriva de um Buda e o Hinduismo aceita Buda
como uma encarnao de Vishnu. Ento, hindus no acham esse uso desrespeitoso.
E o que dizer se temos crena confiante de que o mantra inventado por algum realmente deriva de
Buda e recitamos o mantra inautntico? Esse caso lembra o exemplo de um monge tibetano cuja
me o pediu que trouxesse, ao voltar, um dente do Buda, quando ele foi fazer um perigrinao na
India. O monge esqueceu o pedido da me, mas lembrou-se finalmente logo antes de chegar em
casa. Em desespero para no desapontar sua me, ele pegou o dente de um co que encontrou no
cho, o limpou, e o embrulhou em um lindo tecido e presenteou aquilo a sua me, declarando que
era um dente do Buda. A me tinha crea confiante de que aquilo ela realmente o dente do Buda, e ,
atravs da inspirao disso, atingiu muitas realizaes espirituais.
No mesmo exemplo, a me foi inspirada por Buda meramente atravs de sua crena confiante, sem
que essa inspirao fosse transmitida atravs do dente do cachorro. Similarmente, creio que se ns
acreditarmos confiantemente que um mantra deriva de Buda, quando de fato no, essa nossa crena
confiante no Buda nos trar inspirao. O mesmo poderia ser verdade se recebssemos a
transmisso oral de um mantra autntico, pensando que a transmisso foi inquebrvel, quando de
fato no foi.

Questo com respeito Interao Inconsciente de Buda com

nossas Mentes
Theo: Professores altamente realizados ou Budas podem unir e interagir com nossas mentes, numa
maneira que eles estejam infiltrando nossa corrente de pensamentos ,sem que estejamos conscientes
disso? Por exemplo, quando formalmente engajamos numa linha de raciocnio com o objetivo de
conceitualmente reconhecer a vacuidade, eles podem interagir com nossas mentes de forma que eles
possam cutucar nossa corrente de pensamentos aqui e cutucar l, para manter nossa linha de
raciocnio no caminho tanto quanto possvel para que finalmente possamos chegar perto de
conceitualmente reconhecer a vacuidade?
Resposta
Alex: Os textos sempre enfatizam a importncia de fazer pedidos de inspirao aos Budas e aos
nossos professores espirituais. Fazer pedidos por inspirao uma forma muito forte de demonstrar
nossa receptividade e desejo de ser inspirado. Isso implica que se no fizermos pedidos por
inspirao, no estamos abertos a receber inspirao. Por essa razo, eu no acho que possamos
receber inspirao de Budas e assim por diante sem estarmos conscientes disso. Mesmo quando
recebemos inspirao, no como algo encontrvel nomeado inspirao que est infiltrando nossas
mentes e nos protegendo de fazer erros.
Questo relacionada Inspirao Quando Consideramos Nosso Professor Espiritual como um
Buda
Theo: Quando alguns textos afirmam que deveramos perceber todas as aparncias como o
dharmakaya do guru, mesmo que o guru no seja um Buda de verdade, mas apenas (aparece) como
um Buda, estamos subliminarmente no unindo e interagindo com a energia de melhoria de Buda?
Alex: Sim, eu acredito que estamos. Se, na base da crena confiante de que o dente de um co o
dente de Buda, algum pode receber inspirao de Buda, quo mais podemos receber de inspirao
de Buda quando temos a crena confiante em nosso professor como Buda? No caso do professor
espiritual, estamos focando nas suas verdadeiras boas qualidades e reconhecendo-as como as
qualidades de Buda. Ao se focar nas qualidades iluminadas, recebemos inspirao de um Buda.
Existe um ditado tibetano. Se nos focarmos em nosso professor como uma pessoa ordinria,
ganhamos inspirao ordinria. Se no focarmos nele como um Buda, ganhamos a inspirao de um
Buda.

Questo Relacionada a Encontrar Rigpa, Conscincia Pura,

Cara Cara Atravs da Inspirao de um Mestre
Dzogchen
Theo: Dentro da literatura dzogchen, afirmado que um mentre dzogchen pode diretamente
apresentar o estudante ao rigpa, conscincia pura. Uma maneira de se fazer isso atravs de
inspirao. Quando isso aconte, a mente de algum subliminarmente se une ou interage com a
energia de melhoria do professor dzogchen de tal forma que amadurea enormes quantidades de
fora positiva de uma s vez? Um mestre dzogchen precisa ter certas qualidades nicas para esse
processo ocorrer? Ou a mente do mestre, com quem temos profunda conexo crmica, age como
um condutor para a energia de melhoria de um Buda passar, e essa energia de melhoria de Buda
que interage com nossa mente?

Resposta
Alex: Primeiro de tudo, importante entender o termo tcnico envolvido aqui, ngo-sprod, que voc
citou na sua traduo comum como apresentar. O termo verdadeiramente significa conhecer
cara a cara. A inspirao de um mestre dzogchen pode agir como uma das causas para a fora
positiva construtora de iluminao amadurecer no nosso contnuo mental em nossa obteno de
uma realizao de rigpa, profunda conscincia. Essa consicncia pura, primordialmente imaculada,
tem subjazido cada momento de nossa experincia sem incio. A realizao dessa conscincia pura
o encontro com ela, cara a cara, de tal forma que essa conscincia pura saiba sua prpria face, o
que significa que agora estamos completamente conscientes de sua verdadeira natureza subjacente.
A ocasio de nosso encontro com rigpa cara a cara pode ser precipitado por nosso mestre dzogchen
explicando sobre rigpa em palavras seja no contexto de uma cerimonia ritualstica ou fora desse
contexto ou mesmo com ele ou ela fazendo um gesto sem dizer nada. Mas, uma vez que outros
podem ouvir tais palavras ou ver tais gestos sem experenciar, como um resultado, um encontro cara
a cara com rigpa, nosso prprio encontro com rigpa cara a cara surge com dependncia em muitos
fatores adicionais, incluindo a inspirao de nosso mestre dzogchen.
O fator adicional mais importate que precisamos construir uma quantidade enorme de fora
positiva construtora de iluminao atravs de ter feito com sucesso, em vidas passadas e ou nessa
vida, as prticas compartilhadas e no compartilhadas (ngondro), e desenvolvido pelo menos um
nvel avanado de concentrao, propsito de bodhichitta, e compreenso conceitual correta da
vacuidade. No mais, precisamos ter recebido empoderamentos tantricos, tomado os votos
relacionados, e atingido um certo grau de sucesso na prtica de visualizao e recitao de mantra
no estfio de gerao (bskyed-rim) e nas prticas envolvendo os ventos de energia e canais de
energia (rtsa-rlung) do estgio de consumao. Sobre tal base de enorme fora positiva construtora
de iluminao e profunda conscincia construtora de iluminao, bem como pelo poder da
inspirao do mestre dzogchen e sem nenhum esforo adicional, podemos vir a conhecer rigpa cara
a cara. Esse encontro cara a cara, entretanto, precisa proceder atravs dos estgios usuais da
meditao dzogchen: primeiro acessar e reconhecer o alaya de hbitos (bag-chags-kyi kun-gzhi),
ento o rigpa fulgurante (rtsal-gyi rig-pa) e finalmente o rigpa essencial (ngo-boi rig-pa).
O processo com que a inspirao gera uma transformao de melhoria para ajudar a permitir-nos
encontrar rigpa cara a cara o mesmo que j explicamos em relao a outros exemplos do poder da
inspirao. Nesse caso, as prprias realizaes do mestre dzogchen so em si inspiradoras e, em
adio, o mestre age como um condutor para a inspirao da linhagem inteira, indo at Buda, para
ter um impacto em ns. Mas, claro, isso ocorre sem nada encontrvel, com existncia estabelecida
de seu prprio lado, passando de Buda para um mestre e para outro, e ento para ns nem uma
inspirao encontravelmente existente nem uma realizao encontravelmente existente.
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O Significado e o Uso de uma Mandala

Alexander Berzin, Dezembro de 2003

O Significado de Mandala
A palavra tibetana para mandala, dkyil-khor, significa literalmente aquilo que circunda um
centro. Um centro , aqui, um significado e aquilo que o circunda - mandala - um smbolo
redondo que representa o significado. No entanto, nem todas as mandalas so redondas.
H muitos tipos de mandalas, usadas para vrias finalidades nas prticas budistas do sutra e do
tantra. Vamos agora examinar alguns deles.

Mandala Externa
Uma mandala externa (phyii dkyil-khor) uma representao de um sistema de mundo. usada
como uma oferta feita a um professor espiritual quando se pede para dar um ensinamento, para
conferir um conjunto de votos ou para conferir um empoderamento tntrico. Similarmente, usado
como uma oferenda de apreciao no final do ensinamento, dos votos ou da ceremnia de
empoderamento (iniciao tntrica).
A mandala oferecida pode consistir de uma tigela de fundo achatado segurada com o lado de baixo
em cima, com trs montes de gros crus ou jias, colocadas umas sobre as outras sobre a sua
superfcie e contida dentro de anis concntricos progressivamente mais pequenos. coroada com
um diadema ornamental.

Jogo de mandalas tradicionais tibetanas

Alternativamente, a oferta da mandala pode ser feita com as mos em mudra, com os dedos
entrelaados numa determinada forma.

Oferta de mandala feita com as mos em mudra

O sistema de mundo representado por ambos os tipos de mandala externa mais frequentemente
descrito nos ensinamentos do abhidharma sobre os tpicos especiais de conhecimento. Consiste
num sistema que tem quatro continents-ilhas volta do Monte Meru, no centro, com cada
continente-ilha tendo duas ilhas menores emparelhadas com eles, voltadas para o lado oposto ao
Monte Meru o sistema Kalachakra, a forma de sistema de mundo ligeiramente diferente, embora
ainda tenha Monte Meru, quatro continentes-ilhas e oito ilhas mais pequenas.
Sua Santidade o XIV Dalai Lama disse frequentemente que tambm podemos imaginar a mandala
externa representando o planeta terra, o sistema solar, a galxia ou o universo, como a cincia
moderna hoje os concebe. No faz diferena. O importante que a oferta da mandala representa a
voluntariedade de dar tudo no universo para receber ensinamentos, votos ou empoderamentos.
Oferecer uma mandala externa cem mil vezes uma parte padro das prticas preliminares
especiais (sngon-gro), feitas para se acumular suficiente fora positiva (bsod-nams, mrito) para se
comear a prtica sria do tantra com um mnimo necessrio de sucesso. Nesses casos, o objeto a
quem o mandala oferecido geralmente uma assembleia visualizada de budas, bodhisattvas e de
mestres da linhagem, especialmente os nossos prprios professores espirituais. A eficcia da
mandala em acumular fora positiva depende da pureza da motivao, do nvel de concentrao e
da profundidade da compreenso da vacuidade de ns prprios, a fazer a oferenda, dos objetos a
quem ns a oferecemos, da prpria mandala e da ao de oferec-la.
A oferta repetida de uma mandala externa constri tambm a fora positiva requerida para irmos
alm do nosso nvel de compreenso atual e progredirmos para um nvel mais profundo. Por
exemplo, Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa), o fundador da tradio Gelug, ofereceu
dezoito grupos de 100.000 oferendas da mandala, alm de trinta e cinco grupos de 100.000
prostraes, a fim de construir fora positiva suficiente para adquirir uma compreenso correta da
viso Madhyamaka-Prasangika da vacuidade.

Mandala Interna, Secreta e Prpria-Natureza-da-Realidade

O tantra anuttarayoga, o superior das quatro classes de tantra nas escolas do Novo Perodo de
Tradues (Kagyu, Sakya e Gelug), tem quarto nveis de oferendas. Paralelos a eles esto os quarto
nveis de oferecimento de mandala. Estes quatro nveis de oferendas e de ofertas de mandala
correlacionam com os quatro empoderamentos (dbang, iniciao, wang) do tantra anuttarayoga.
A oferenda externa (phyii mchod-pa) [uma oferenda] de objetos externos tais como gua,
flores, incenso e assim por diante ou de objetos desejveis dos cinco sentidos. Uma mandala
externa uma oferenda feita de um sistema de mundo externo. Oferenda externa e a
correlacionada mandala externa com o empoderamento do vaso (bum-dbang). O
empoderamento do vaso purifica o corpo para alcanar um Nirmanakaya (sprul-sku), Corpus
de Emanaes. Empodera a prtica do estgio da gerao (bskyed-rim), durante a qual
visualizamo-nos como figuras-bdicas.
 Uma oferenda interna (nang-mchod) dos aspectos do corpo. Estes podem ser aspectos do
corpo grosseiro ou seja, os cinco agregados e cinco elementos ou, no Kalachakra, aspectos
do corpo sutil, ou seja, os dez ventos-energia sutis. Cinco carnes e cinco nctares,
purificados, transformados e multiplicados, representam os dois conjuntos de cinco ou os
dez. Uma mandala interna (nang-gi dkyil-khor) uma oferenda feita de vrias partes do
corpo grosseiro, com a coluna ou o tronco imaginado como o Monte Meru e os quatro
membros imaginados como os quatro continents-ilhas. A oferenda interna e a mandala
interna correlacionam com o empoderamento secreto (gsang-dbang). O empoderamento
secreto purifica os ventos-energia sutis e o discurso [a fala] para alcanar um Sambhogakaya
(longs-sku), Corpus de Uso Pleno. Empodera a prtica, no estgio completo [estgio da
completude] (rdzogs-rim), do corpo ilusrio (sgyu-lus).
Uma oferenda secreta ou escondida (gsang-mchod) da conscincia bem-aventurada.
Alternativamente, da conscincia de bem-aventurana no-conceptual da vacuidade com a
luz clara, o nvel mais sutil da atividade mental (uma mente de luz clara). Similarmente, uma
mandala secreta ou uma mandala escondida (gsang-bai dkyil- khor) uma oferenda de
uma conscincia de bem-aventurana ou de uma conscincia de bem-aventurana no-
conceptual da vacuidade com uma mente de luz clara. A oferenda secreta ou escondida
correlaciona com o empoderamento da conscincia discriminadora profunda (shes-rab ye-
shes dbang). Um empoderamento da conscincia discriminadora profunda purifica a mente
para alcanar um Jnana-dharmakaya (ye-shes chos-sku), Corpus da Profunda Conscincia
que Tudo Abrange. Empodera a prtica, no estgio completo [estgio da completude], da luz
clara (`od-gsal).
Uma oferenda da prpria natureza da realidade (de-kho-na-nyid mchod-pa, oferenda da
talidade) da cognio no-conceptual da vacuidade. Alternativamente, das duas verdades
inseparveis, ou seja, (1) a aparncia pura de ns prprios como figuras bdicas (yidam,
deidade) e (2) a conscincia de bem-aventurana no-conceptual da vacuidade com uma
mente de luz clara. Uma mandala da prpria natureza da realidade (de-kho-na-nyid-kyi
dkyil-khor, mandala da talidade) uma oferenda da cognio no-conceptual da vacuidade
ou das duas verdades inseparveis formuladas como acima. A oferenda da prpria natureza
da realidade e da mandala da prpria natureza da realidade correlacionam com o quarto
[empoderamento] (dbang bzhi-pa) ou o empoderamento da palavra (tshig-dbang). O quarto
[empoderamento] ou o empoderamento da palavra purifica o corpo, o discurso e a mente
inseparavelmente juntos para alcanar um Svabhavakaya (ngo-bo-nyid sku), o Corpus da
Natureza Essencial ou, mais inteiramente, um Svabhava-dharmakaya (ngo-bo-nyid chos-
sku), Corpus da Natureza Essencial que Tudo Abrange. Empodera a prtica, no estgio
completo [estgio da completude], do par unificado (zung- jug) das duas verdades.

Mandalas na Base das quais os Empoderamentos So

Conferidos
Ao contrrio das permissoes subsequentes (rjes-snang), que so conferidas na base de um torma
(gtor-ma), ou seja, de um bolo de cevada assada actualizado (realmente transformado) numa figura
bdica por um mestre tntrico, os empoderamentos so conferidos na base de uma mandala.
O empoderamento do vaso, encontrado em todas as quatro classes do tantra, conferido na base do
mundo simblico da mandala em que uma figura bdica ou um grupo de figuras bdicas vivem.
Inclui (1) a mandala de suporte [ou mandala de apoio] (rten-pai dkyil-khor) ou seja, um palcio
e o ambiente em torno dele - e (2) a mandala suportada [ou mandala apoiada] (brten-pai
dkyil-khor) todas as figuras [que l esto] dentro.
A base para rotular ou imputar (gdags-gzhi) o mundo simblico da mandala durante o ritual do
empoderamento pode ser:
 Uma mandala de tecido (ras-bris-kyi dkyil-khor), que uma representao bidimensional
do palcio e do ambiente, um tanto como um plano arquitetural, pintada numa pea de
tecido ou de papel e colocada geralmente dentro de uma moldura de madeira quadrada
pintada e decorada, com lados abertos e um telhado.

Mandala de Kalachakra pintada em tecido

A mandala de areia pulverizada (rdul-phran-gyi dkyil-khor), que uma representao do
palcio e do ambiente feita com areia colorida pulverizada e colocada geralmente no mesmo
tipo de moldura de madeira em que a mandala de tecido colocada.

Fazendo uma mandala de areia de Guhyasamaja

Uma mandala de estabilidade mental (bsam-gtan-gyi dkyil-khor), que manifesta [a partir]

da concentrao absorta (ting-nge-dzin, snsc. samadhi) do mestre tntrico, sem uma base
fsica.
Exclusivamente em alguns tantras anuttarayoga me, tais como Chakrasamvara, Vajrayogini,
Hevajra e Chittamani Tara, uma mandala do corpo (lus-kyi dkyil-khor, lus-dkyil), na qual o
mestre tntrico actualizou (realmente transformou) vrias partes do seu corpo sutil como
aspectos das mandalas de suporte e suportadas. Receber um empoderamento de uma
mandala-corpo requer o recebimento prvio de um empoderamento de um dos outros trs
tipos de mandala alistados acima
Ocasionalmente, uma mandala tridimensional (blos-blangs), feita geralmente de madeira ou
de metal, pode ser usada alternativamente.

Mandala 3D tradicional Kalachakra no Palcio de Potala Palace, Lhasa, Tibete

Uma mandala 3D moderna de Kalachakra feita por Arjia Rinpoche no EUA

Os trs empoderamentos seguintes so encontrados apenas no tantra anuttarayoga.

O empoderamento secreto conferido [a partir] de uma mandala simblica redonda de
bodhichitta relativa (kun-rdzob byang-sems-kyi dkyil-'khor). Isto diz respeito s gotas,
geralmente de yogurte e ch, que servem como a base para rotular as gotas de energia sutis
de bodhichitta branca e vermelha e que so dadas a saborear.
O empoderamento da conscincia discriminadora profunda conferido [a partir] de uma
mandala simblica redonda de um ventre [tero] (bha-gai dkyil-khor).
O quarto, ou o empoderamento da palavra, conferido [a partir] de uma mandala simblica
redonda de bodhichitta mais profunda (don-dam byang-sems-kyi dkyil-khor). Esta mandala
diz respeito compreenso mais profunda da vacuidade.
Em Kalachakra,
O empoderamento do vaso conferido [a partir] de um seio redondo simblico como-[uma
espcie de]-vaso, em vez de [a partir] de um vaso que contem gua consagrada como em
outros sistemas de anuttaryoga.
O empoderamento secreto conferido [a partir] de uma mandala simblica redonda de um
ventre [tero], a fonte das gotas simblicas a provar, em vez de [a partir] de uma mandala de
goats de bodhichitta relativa, como em outros sistemas anuttarayoga.
O empoderamento da conscincia discriminadora profunda conferido [a partir] de uma
 mandala simblica redonda de bodhichitta relativa - as gotas de energia sutis que descem
dentro do corpo em vez de [a partir] da mandala de um ventre [tero] como em outros
sistemas anuttarayoga.
O quarto, ou o empoderamento da palavra, conferido [a partir] da mandala simblica
redonda de bodhichitta mais profunda, como em outros sistemas anuttarayoga.

Discos-Mandala Simblicos
A prtica tntrica inclui a visualizao de vrios discos-mandala redondos simblicos. O mais
comuns so os discos-mandala do sol e da lua, representando, respectivamente, a compreenso da
vacuidade e o objetivo da bodhichitta, de alcanar a iluminao para sermos da melhor ajuda a
todos os outros.
Os cinco elementos externos e corpreos - terra, gua, fogo, vento e espao - so representados
frequentemente pelos discos-mandala simblicos com as formas e as cores determinadas pela
conveno budista. Por exemplo, um disco-mandala amarelo e quadrado representa o elemento
terra.
No sistema Kalachakra, discos-mandala redondos simblicos de quatro corpos celestiais envolvidos
em eclipses - a lua, o sol, Rahu e Kalagni (os ns, do norte e do sul, da lua) - representam quatro
gotas de energia sutil dentro do corpo sutil. Estas so as gotas-energia do estado acordado, do
estado de sonho, do estado de sono profundo e do quarto estado ou estado supremo.

Palcios-Mandala
A maioria dos sistemas de figuras bdicas inclui um palcio-mandala, chamado frequentemente um
palcio imensuravelmente magnfico (gzhal-yas khang), onde residem as figuras bdicas do
sistema. A estrutura dos palcios modela a dos antigos palcios indianos, embora os telhados
sugiram uma influncia chinsa. Os palcios so quadrados, na maior parte com dois, mas
ocasionalmente com mais de dois, andares e tm portes que conduzem aos sales de entrada de
cada lado e uma passagem sob um arco alm de cada porto. As paredes tm camadas multiplas em
espessura e, no topo, tm bordas e outras caractersticas estruturais complexas decoradas e cobertas
de jias.
Cada caracterstica arquitetural representa um aspecto particular do caminho iluminao. Com
respeito ao mandala de Vajrabhairava, por exemplo, os quatro lados do palcio significam as quatro
verdades nobres, as cinco cores do cho e das camadas das paredes representam os cinco tipos de
conscincia profunda e assim por diante.

Mandala do Corpo
Diversos sistemas de figuras bdicas do anuttarayoga tantra, tanto dos tantras pai quanto dos tantras
me tm mandalas do corpo (lus-dkyil). Um mandala-corpo consiste de uma rede de figuras bdicas
arranjadas dentro do nosso prprio corpo enquanto figura bdica e para as quais vrias partes dos
nossos corpos samsricos impuros serviram como a sua causa obtentora (nyer-len-gyu rgyu). A
causa obtentora de algo aquilo a partir do qual obtemos o item seu sucessor e, assim, cessa de
existir quando o seu sucessor surge. Por exemplo, a massa de po, ao cozer [e se tornar] em po,
deixa de existir como massa de po. Similarmente, no sistema de Guhyasamaja, por exemplo, o
nosso agregado impuro da forma serve como causa obtentora para a forma pura de um Vairochana
surgir em vez dele.
Nos sistemas de figuras bdicas do anuttarayoga tantra-me que tm mandalas-corpo, tais como
Chakrasamvara, Vajrayogini e Chittamani Tara, as figuras surgem [a partir] de partes do corpo-
energia sutil, ou seja, dos canais-energia, como suas causas obtentoras. Nos sistemas anuttarayoga
tantra-pai que tm mandalas-corpo, tais como Guhyasamaja, as figuras surgem de partes do corpo
grosso, tais como os agregados, elementos, sensors cognitivos e membros, como suas causas
obtentoras. Nos sistemas anuttarayoga tantra, designados como no-duais na tradio Sakya, que
tm mandalas-corpo, tais como Hevajra, partes tanto do corpo sutil como do corpo grosso servem
como causas obtentoras para as figuras bdicas.
Os acima so exemplos de mandalas-corpo de figuras bdicas suportadas. Alguns sistemas
anuttarayoga, tais como Guhyasamaja, tm tambm uma mandala-corpo que suporta, contendo um
palcio para o qual partes do corpo bruto serviram como suas causas obtentoras.
Somente as mandalas do corpo em sistemas anuttarayoga-me servem como bases a partir das quais
um empoderamento do vaso pode ser conferido.
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Meditao Avanada - Kalachakra

Participando em uma iniciao de Kalachakra
Breve Descrio de Kalachakra e-livro captulo

Relao com o Islamismo e o Hinduismo

Guerras Santas no Budismo e Islamismo: O Mito de Shambhala texto multipartido
Converso Religiosa em Shambhala ensaio mdio
Apresentao Kalachakra dos Profetas dos Invasores No-Indicos texto multipartido

Shambala
O Uso da Lenda de Shambhala para o Controle da Monglia ensaio curto
Envolvimento russo e japons com o Tibete pr-comunista: O papel da lenda de
ensaio mdio
Shambhala
A Ligao Nazi com Shambhala e Tibete ensaio mdio
Crenas Estrangeiras Incorretas sobre Shambhala ensaio longo
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Tomar a Iniciao Kalachakra

Publicado originalmente como
Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997

Reimpresso: Introduction to the Kalachakra Initiation.

Ithaca: Snow Lion, 2010.
Parte I: Introduo e Breve Descrio
2 Breve Descrio de Kalachakra

Ciclos de Tempo e Karma

A palavra kalachakra significa ciclos de tempo, e o sistema Kalachakra apresenta trs desses ciclos
externos, internos e alternativos. Os ciclos externos e internos lidam com o tempo como ns
normalmente o conhecemos, enquanto que os ciclos alternativos so prticas para alcanar a
liberao destes dois. As estruturas dos ciclos externos e internos so semelhantes, similares ao
paralelo entre o macrocosmo e o microcosmo discutido na filosofia ocidental. Isto significa que as
mesmas leis que governam um universo tambm dizem respeito aos tomos, ao corpo e nossa
experincia da vida. As prticas dos ciclos alternativos tambm seguem esta estrutura de modo a
nos permitir engajar e superar estas foras de uma maneira eficiente. Este imitar , de fato, uma das
caractersticas distintivas do mtodo tntrico anuttarayoga.
O tempo, no budismo, definido como sendo uma medida de mudana. Por exemplo, um ms a
medida de mudana envolvida externamente na lua circundando a terra ou internamente na mulher
indo de uma menstruao seguinte. Tais mudanas so cclicas visto que os padres se repetem,
embora os eventos de cada ciclo no sejam completamente idnticos. A um nvel externo, o
universo passa atravs de ciclos cosmicos, astronmicos, astrologicos e histricos. Ao nvel interno,
o corpo atravessa ciclos fisiologicos, muitos dos quais tambm produzem associados ciclos mentais
e emocionais. Alm disso, assim como os universos se formam, expandem, contraiem, desaparecem
e depois formam-se uma vez mais, seres individuais atravessam renascimentos contnuos, repetindo
nascimentos, crescimentos, envelhecimentos e mortes.
Normalmente a passagem do tempo exercita um efeito debilitante. Ao envelhecermos, a nossa
viso, audio, memria e fora fsica enfraquecem gradualmente e por fim morremos. Devido ao
apego compulsivo e confuso sobre quem somos e como existimos, tomamos renascimentos sem
termos qualquer controle sobre este processo ou circunstncias, tendo cada vez de tornar a aprender
tudo que antes sabiamos. Assim que cada uma das nossas vidas evolve sobre o curso do tempo, os
potenciais crmicos das nossas aes precedentes amadurecem em adequados momentos
astrolgicos, histricos e do ciclo vital, nos vrios acontecimentos que experienciamos. Alguns
destes so agradveis, mas muitos no so. Parece que temos pouca escolha sobre o que nos
acontece na vida.
Resumindo, os ciclos do tempo externos e internos delineiam o samsara os renascimentos
incontrolvelmente recorrentes, cheios de problemas e dificuldades. Estes ciclos so dirigidos por
impulsos de energia, conhecidos no sistema Kalachakra como "ventos do karma". O karma uma
fora intimamente ligada mente e surge devido confuso sobre a realidade. Imaginar que ns,
outros e tudo nossa volta existe na maneira que a nossa mente os faz parecer como se tivessem
identidades concretas e permanents, estabelecidas de dentro de cada ser ou coisa ns agimos com
base nesta confuso com apego, raiva ou estupidez.. Pensamos, por exemplo: "eu sou mesmo assim,
aqueles objetos ou pessoas so certamente assim, eu tenho de possuir estas coisas como sendo
minhas e livrar-me daquelas que me incomodam", e assim por diante. Qualquer ao fsica, verbal
ou mental cometida com base nessa maneira rgida e confusa de pensar constri potenciais e hbitos
crmicos. Sob circunstncias adequadas, estes potenciais ou "sementes de karma" amadurecem na
forma de impulsos que nos compelem a repetir estes atos, e a entrar em situaes em que aes
similares nos acontecem. Podemos ver isto prontamente se examinarmos com cuidado o
comportamento impulsivo que est por atrs dos acontecimentos pessoais e histricos que
experienciamos. Quantas pessoas vo de um mau casamento a outro, e quantos pases de uma crise
seguinte?
Os potenciais crmicos, de fato, causam uma grande variedade de impulsos que afetam as nossas
vidas. Os potenciais crmicos coletivos das aes precedentes de um grande nmero de seres
incluindo ns prprios causam, por exemplo, o impulso para a evoluo de um universo com
ambientes especficos e formas de vida especficas em que ns e estes seres tomamos
subseqentemente renascimento. Estes potenciais coletivos tambm causam os impulsos que
dirigem as leis fsicas e biolgicas que governam esse universo dos padres climticos dos seus
planetas aos hbitos do ciclo de vida de cada espcie neles. Explicam tambm os impulsos por trs
do comportamento dirio instintivo caracterstico de cada forma de vida.
Dentro deste contexto, os potenciais crmicos individuais, na juno apropriada dos ciclos internos
de cada ser depois de cada morte produzem o impulso de renascer num ambiente especfico com
um corpo especfico. Este impulso relativo a um ponto evolucionrio particular no ciclo externo
de um universo. Ns no podemos renascer como um dinossauro numa floresta primordial quando
esta forma de vida e o ambiente j esto extintos. Todos estes fatores que amadurecem do karma
funcionam juntos e harmoniosamente para fornecer o "recipiente" dentro do qual ns
experienciamos o amadurecimento de outros potenciais crmicos pessoais na forma de
comportamento impulsivo por trs dos acontecimentos da vida. Nascidos numa nao em guerra,
ns impulsivamente nos tornamos soldados, bombardeamos vilas inimigas e somos um dia mortos
em batalha. Os muitos nveis dos ciclos de tempo externos e internos entrelaam de uma maneira
complexa.
Em resumo, o tempo no tem comeo nem fim. Sempre houve e sempre haver mudana, que pode
ser rotulada como a passagem do tempo. Universos, civilizaes e formas de vida animada
continuamente surgem e desaparecem. A forma que tomam depende das aes e, por isso, das
mentes daqueles que os precedem. por isso que h um ajuste harmonioso entre os corpos e as
mentes dos seres e o seu ambiente. Algum nasce como um peixe para experienciar acontecimentos
da vida na gua, ou como um ser humano no ar, e no vice versa. Contudo, porque as mentes dos
seres esto sob a influncia da confuso, os corpos, mentalidades e ambientes que resultam das
aes crmicas que eles cometem tm um efeito constrangedor e prejudicial. Estes fatores limitam
as suas capacidades de se beneficiarem a si mesmos e aos outros. As pessoas que viveram durante
as pestes medievais pouco puderam fazer para contrabalanar os horrores que enfrentaram.

Liberao dos ciclos do tempo

Os ciclos do tempo alternativos envolvem uma srie graduada de prticas meditativas do tantra
anuttarayoga. Eles servem no s como uma alternativa aos ciclos externos e internos, mas como
uma maneira de obter a liberao deles. Contudo, a possibilidade de obter liberao do tempo no
implica que o tempo na verdade no existe ou que algum pode viver e beneficiar os outros fora do
tempo. O tempo, como uma medida de mudana, tambm ocorre como uma medida dos ciclos das
aes de um Buda. Liberao do tempo significa livrarmo-nos da confuso, e seus instintos, que
repetidamente produzem os impulsos, ou karma, que nos tornam merc da destruio do tempo.
Uma vez livres, j no somos afetados adversamente pela externa escurido do inverno, eclipses,
guerras e assim por diante que ocorrem periodicamente. Nem somos limitados pelo tipo de corpo
que est sob o controle de foras biolgicas peridicas, tais como a fome, impulsos sexuais, cansao
ou envelhecimento. Como resultado da total compreenso da realidade, torna-se possvel, em vez
disso, gerar ciclos que beneficiam os outros alm de quaisquer limitaes impostas pelo tempo.
O processo comea com a iniciao de Kalachakra. Corretamente empoderados, nos engajamos na
prtica meditativa do estgio de gerao, e do estgio completo, na forma da figura bdica chamada
Kalachakra. Atravs destes dois estgios, ns obtemos acesso ao nvel mais sutil da nossa mente e
utilizamo-lo para ver a realidade. Permanecendo com ele continuamente concentrados na realidade
elimina a confuso e os seus instintos para sempre, trazendo assim a liberao dos ciclos de tempo
externos e internos. Isto possvel porque o nosso tantra base, a nossa mente individual de luz clara,
a base de cada momento de experincia e, tal como o tempo, no tem fim. Quando a nossa mente
mais sutil est livre da causa mais profunda que faz surgir os impulsos de energia que perpetuam os
ciclos do tempo e do aprisionamento a eles, ela faz surgir, em vez disso, os corpos de um Buda, na
forma de Kalachakra.

A Propagao de Kalachakra
Ao tomar a deciso de receber o empoderamento de Kalachakra, til saber a origem destes
ensinamentos e a histria da sua propagao. Ns teremos ento a confiana de que os seus mtodos
foram testados e provados efectivos pelo passar do tempo.
De acordo com a tradio, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra h mais de dois mil e oitocentos
anos na atual Andhra Pradesh, no Sul da India. Os governantes da terra nrdica de Shambhala foram
a audincia principal e preservaram estes ensinamentos no seu pas. No sculo X, dois mestres
indianos, em expedies separadas, tentaram alcanar Shambhala. No caminho, cada um
experienciou uma viso pura dessa terra em que recebeu a transmisso do empoderamento de
Kalachakra e ensinamentos. Cada um espalhou estes ensinamentos na India, com apenas ligeiras
diferenas na sua apresentao. Um dos ltimos sistemas de tantra a emergir historicamente,
Kalachakra depressa alcanou proeminncia e popularidade nas universidades monsticas da
plancie Gangtica central e, pouco depois, nas de Caxemira. Por fim, surgiram quatro estilos de
prtica. Mestres destas reas ensinaram Kalachakra em Burma do Norte, na Pennsula Malay e na
Indonsia, mas este tantra tornou-se extinto nestas reas pelo sculo XIV.
Juntamente com tradutores tibetanos, professores indianos tambm transmitiram o Kalachakra ao
Tibete. Houve trs transmisses principais entre os sculos XI e XIII, com cada linhagem passando
uma mistura diferente de aspectos das quatro verses indianas e introduzindo ligeiras diferenas
adicionais devido traduo. As linhagens, combinando diferentes componentes destas trs
transmisses, foram transmitidas at ao presente primeiro atravs das tradies Sakya e Kagyu, e
depois tambm atravs da Gelug. Visto que a escola Nyingma do budismo tibetano apenas transmite
textos indianos que chegaram ao Tibete e foram traduzidos antes dos incios do sculo IX, no h
nenhuma linhagem direta Nyingma de Kalachakra. Contudo, mestres Nyingma mais tardios
receberam, e conferiram, de outras linhagens, especialmente da do movimento Rimey ou no-
sectrio do sculo X, o empoderamento de Kalachakra e comentrios escritos sobre todos os
aspectos dos ensinamentos. Alm disso, h um estilo Kalachakra de dzogchen, ou prtica da grande
perfeio.
Entre as quatro tradies tibetanas, Kalachakra mais proeminente dentro da Gelug. O estudo,
prtica e rituais de Kalachakra primeiro receberam ateno especial no sculo XV em Tashilhunpo,
o mosteiro dos primeiros Dalai Lamas e mais tarde dos Panchen Lamas no Tibete Central. A
meados do sculo XVII espalhou-se ao que os manchu logo chamaram de "Monglia Interior",
onde os mongis construram a primeira universidade monstica especificamente dedicada a
Kalachakra. Pelos meados do sculo XVIII haviam faculdades de Kalachakra na corte imperial
manchu em Beijing, depois em Tashilhunpo, Amdo (nordeste do Tibete) e na chamada "Monglia
Exterior". Durante o sculo XIX os tibetanos e os mongis da Monglia Interior e Exterior
transmitiram Kalachakra aos mongis buriates da Sibria e eles, por sua vez, no comeo do sculo
XX, transmitiram aos mongis calmiques do rio Volga e ao povo trquico siberiano de Tuva. Tal
como nas outras reas mongis e Amdo, grandes setores dos mosteiros principais de cada uma
destas regies devotaram-se prtica de Kalachakra.
Este entusiasmo dos mongis, do povo de Amdo e de Tuva por Kalachakra talvez devido
identificao dos seus pases com a lendria terra nrdica de Shambhala. Por mais de um sculo
muitos russos tambm abraaram esta crena, em consequncia do seu contato com os buriates e os
calmiques. Madame Blavatsky e Nikolai Roerich, por exemplo, deram a Shambhala um papel
proeminente na teosofia e no agni yoga, as tradies esotricas que cada um respectivamente
fundou. Agvan Dorjiev, o enviado buriate do XIII Dalai Lama corte imperial russa, convenceu o
ltimo czar, Nicolau II, a aprovar a construo de um templo de Kalachakra em St. Petersburgo ao
explicar-lhe a ligao da Rssia com Shambhala.
Kalachakra tambm recebeu ateno proeminente nos institutos mdicos e astrolgicos de todas as
quatro tradies do budismo tibetano dentro do prprio Tibete, Monglia e outras partes da sia
Central. Isto porque os clculos para compilar o calendrio tibetano e determinar as posies
planetrias, uma parte grande da astrologia tibetana e uma certa poro do conhecimento mdico
tibetano derivam dos ensinamentos internos e externos de Kalachakra. O calendrio mongol, tal
como os sistemas astrolgicos e mdicos, derivaram subsequentemente dos tibetanos. Assim,
Kalachakra o equivalente budista do "santo padroeiro" destas cincias.

Kalachakra e a Linha de Dalai Lamas

Muitas pessoas sentem curiosidade sobre a ligao entre Sua Santidade o Dalai Lama e Kalachakra,
e porque ele d esta iniciao to frequentemente. Modestamente, Sua Santidade alega no haver
nenhuma relao especial entre a linha dos Dalai Lamas e Kalachakra, apesar dos Dalai Lamas
serem considerados encarnaes de um dos governantes de Shambhala. No obstante, o Primeiro,
Segundo, Sptimo, Oitavo e o atual XIV Dalai Lamas tomaram forte interesse no sistema
Kalachakra. Desde a poca do VII Dalai Lama no incio do sculo XVIII, o ritual e as prticas de
meditao de Kalachakra foram especialidades do Mosteiro de Namgyal, o mosteiro pessoal dos
Dalai Lamas no Palcio de Potala em Lhasa.
No h restrio ao nmero de vezes que o empoderamento de Kalachakra pode ser dado durante a
vida de um mestre e no h nenhuma razo especial que leva Sua Santidade o atual Dalai Lama a
conferenci-lo to freqentemente. Sua Santidade disse que pode dar esta iniciao de bom grado,
quando lhe pedida, desde que as circunstncias sejam favorveis. Desde 1970, ele conferiu o
empoderamento em numerosos lugares na India, assim como na Amrica do Norte, Europa,
Monglia e na Austrlia. Vrios outros grandes mestres das tradies Gelug, Kagyu, Sakya e
Nyingma tambm o conferiram extensamente. De que linhagem a iniciao de Kalachakra
recebida pouca diferena faz. Todas elas nos empoderam a estudar e praticar a vasta gama dos seus
ensinamentos.

Kalachakra e a Paz Mundial

Ouvimos sempre que o empoderamento de Kalachakra pela a paz mundial. Algumas pessoas at
escolheram Kalachakra em vez de outros sistemas do tantra de anuttarayoga devido a esta
associao. Mas qual exatamente a ligao entre Kalachakra e a paz, e porque que tantas pessoas
vo la? Embora os empoderamentos para os outros tantras sejam intencionados apenas para um
pequeno nmero de discpulos de cada vez, h uma tradio histrica de conferir a iniciao de
Kalachakra a grandes multides de pessoas. Buda deu-a primeiro ao rei de Shambhala e ao seu
squito de noventa e seis governantes menores. Oportunamente, os seus descendentes conferiram-
no a toda a populao de Shambhala a fim de a uni-la contra a ameaa de uma possvel invaso e
prevenir uma destruio total. Esta a origem da associao do empoderamento de Kalachakra com
a paz mundial e da tradio de conferi-lo a um grande nmero de participantes.
De acordo com a apresentao de Kalachakra dos ciclos histricos, legies barbricas invadem
periodicamente o mundo civilizado e tentam eliminar todas as possibilidades de prtica espiritual.
Uma invaso futura est predita para o ano 2424 desta era comum, quando est dito que haver
outra guerra mundial brutal. Nessa poca, ajuda vir de Shambhala para derrotar os brbaros. Uma
nova era dourada surgir, com tudo que conducente prtica espiritual, especialmente de
Kalachakra. Todos aqueles que tiverem previamente recebido a iniciao de Kalachakra,
renascero, nessa altura, no lado vitorioso. A motivao mais elevada para se receber o
empoderamento a de poder praticar os mtodos de Kalachakra agora a fim de alcanar a
iluminao nesta mesma vida. No obstante, as pessoas tm tradicionalmente ido iniciao com a
motivao de plantar sementes crmicas para se conectarem a esta futura era dourada a fim de ento
completarem a sua prtica.
Shambhala
Como Shambhala desempenha um papel proeminente no sistema de Kalachakra, a maior parte das
pessoas sente a curiosidade de saber o que Shambhala realmente e onde se encontra. sem dvida
de uma distoro da palavra "Shambhala" que o escritor romntico ocidental James Hilton
desenvolveu o mito de Shangri-la um paraso secreto na Terra. Embora possa haver um lugar
neste mundo representativo de Shambhala, esse no o legendrio reino. Shambhala no pode ser
encontrada neste planeta nem em nenhum outro mundo distante. , porm, um reino humano em
que tudo conducente prtica espiritual, particularmente a de Kalachakra.
Os mestres de meditao escreveram textos-guia, em snscrito e tibetano, para alcanar Shambhala.
Eles descrevem a viagem como sendo fsica apenas at certo ponto. O temporrio residente deve
subsequentemente repetir milhes de mantras e de outras prticas especiais para atingir o objetivo
final. A viagem a Shambhala, ento, principalmente espiritual. O objetivo de se receber a iniciao
de Kalachakra no chegar a Shambhala nem l renascer, mas, como todas as outras prticas
budistas mahayana, ou do "vasto veculo", o de se alcanar a iluminao aqui e agora para o
benefcio de todos. O empoderamento planta as sementes que nos permitem alcanar este objetivo e
ajuda a purificar alguns dos obstculos internos mais bvios que impediriam a sua realizao.

Avaliando a Nossa Preparao para Receber o Empoderamento

Suponhamos que desenvolvemos um interesse por Kalachakra baseado em sabermos algo sobre os
contedos especiais dos seus ensinamentos, sua histria e relao paz mundial. Ainda temos que
decidir se estamos realmente prontos para receber o empoderamento e embarcar na sua prtica, ou
se melhor atender, com apreciao, como um observador bem informado. O mais razovel
basear a nossa deciso no nosso nvel de preparao. Embora centenas de milhares de prostraes,
repeties do mantra de Vajrasattva de cem-slabas e assim por diante sejam extremamente teis, a
preparao principal a prtica do lam-rim os modos graduados de comportamento,
comunicao, pensar e sentir, que conduzem iluminao.
O primeiro passo tomar a direo segura, saudvel e positiva na vida indicada pelos Budas, seus
ensinamentos e a comunidade dos que esto bem-avanados nessa direo. Traduzida geralmente
como a "tomada de refgio", esta a direo do trabalho pessoal para a superao de problemas e o
desenvolvimento das qualidades necessrias para beneficiar os outros to inteiramente quanto
possvel. Seguir esta direo na vida significa conduzir a nossa vida com base na compreenso das
leis de causa e efeito comportamentais e na confiana nelas. Para evitarmos sofrimentos e
problemas, ns deixamos de agir destrutivamente, e para experienciar a felicidade, ns agimos de
uma maneira construtiva.
A mais importante preparao para o tantra esforarmo-nos por desenvolver as trs atitudes
principais do caminho interior, ou perspectivas sobre a vida: renncia, bodhichitta e a compreenso
da vacuidade. A renncia a vontade de abandonar os problemas e suas causas, e baseada numa
forte determinao de nos libertarmos do sofrimento que eles criam. Por exemplo, ao estamos
totalmente desgostosos de estarmos sozinhos e frustrados, estamos dispostos e determinados a
desistir no s dos nossos relacionamentos doentios com os outros, como tambm dos traos
negativos da nossa personalidade e auto-imagem confusa e distorcida que causam tanta insatisfao
nas nossas relaes. Bodhichitta um corao decidido a alcanar a iluminao superando todas
as limitaes e realizando todos os potenciais para o bem de todos. motivado pelo amor e pela
compaixo por todos os seres, e por um sentido de responsabilidade de lhes ajudar, tanto quanto
possvel, a superar os seus problemas e a alcanar a felicidade duradoura. O vazio significa uma
ausncia de maneiras fantasiadas de existir.
Normalmente, imaginamos que ns, os outros e todos os fenmenos existem de maneiras
impossveis, que no esto de acordo com a realidade. Mentalmente, fabricamos fantasias de vrios
nveis de sutileza e projetamo-las em ns e em tudo e todos nossa volta. Por exemplo, a um certo
nvel imaginamos que nascemos para fracassar, que nunca conseguiremos ter sucesso em
estabelecer ou manter uma relao satisfatria com algum, e que a outra pessoa ou circunstncias
externas nunca esto em falha quando as coisas correm mal. A um nvel mais sutil, estamos
preocupados conosco, pensando que existimos como um "eu" slido dentro da nossa cabea, que
tememos que ningum ir gostar e todos iro rejeitar. Confundindo estas fantasias com a realidade,
agimos impulsionados pela ignorncia e pela insegurana que ela gera. Mesmo antes do surgimento
de qualquer conflito, ns estamos to nervosos e acanhados que asseguramos o fracasso do nosso
relacionamento. O nosso comportamento no s acumula e refora um padro de potenciais
crmicos para que problemas amaduream em relacionamentos futuros, como tambm provoca o
amadurecimento de potenciais passados na forma das atuais rejeies.
Antes de ingressarmos na prtica tntrica, temos de compreender que pelo menos os nveis mais
grosseiros das nossas projees no se referem a algo real. Ningum nasce um fracasso e nenhum
relacionamento est destinado a fracassar. Esta compreenso vem de uma perspectiva sobre a
realidade, ou "viso correta" da vacuidade, correspondendo a pelo menos um dos sistemas
mahayana de asseres filosficas que Buda ensinou ou o chittamatra ou ento um dos vrios
sistemas madhyamaka. De acordo com estes sistemas, no s ns como tambm tudo vazio de
existir em maneiras fantasiadas. Os sistemas diferem principalmente quanto ao nvel de sutileza de
fantasia a que se dirigem.
Como preparao adicional para o tantra, so precisos f e confiana nos mtodos tntricos em
geral, e particularmente nos da sua classe mais elevada, anuttarayoga, como constituindo os meios
mais eficientes e eficazes para alcanar a iluminao. Quem j tem esta convico - a perspectiva
dos trs principais caminhos e um conhecimento do lam-rim - chamado um "recipiente adequado"
para receber o empoderamento de Kalachakra. Ns mesmos devemos avaliar se estamos
suficientemente preparados.

Sumrio da Iniciao
O processo da iniciao dura vrios dias, com o primeiro dia sendo uma ceremnia de preparao,
seguida geralmente por dois ou trs dias do empoderamento em si. A parte mais importante do
incio do processo a tomada de refgio, dos votos do bodhisattva e dos votos tntricos. Sem todos
estes trs, ns na verdade no podemos receber o empoderamento, embora possamos observ-lo e
retirar grande benefcio. O empoderamento em si envolve um complexo processo em que
imaginamos que nos transformanos numa srie de formas especiais, entramos na mandala da figura-
bdica Kalachakra, e ali experienciamos uma sequncia de purificaes e o despertar e realar de
potenciais para o futuro sucesso na prtica. A mandala um enorme palcio com vrios andares,
dentro e volta do qual esto 722 figuras, incluindo um casal principal no centro. O mestre
conferenciando o empoderamento aparece simultaneamente como todas estas figuras, no apenas
como a figura central. Assim, durante todo o processo ns visualizamos a ns prprios, ao nosso
professor e aos nossos arredores de maneira muito especial.
Os estgios da iniciao so extremamente intricados e, sem familiaridade, as visualizaes
envolvidas podem ser bastante confusas. Mas se, como recipientes adequados, ns tomarmos os
votos com toda a sinceridade e pelo menos sentirmos, com grande f, que todas as visualizaes
esto realmente ocorrendo, podemos ter confiana de que estamos recebendo o empoderamento.
Com esta base segura, o passo seguinte procurar mais instruo e depois tentar, to sinceramente
quanto possvel, viajar todo o caminho iluminao como apresentado no Kalachakra Tantra.

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Guerras Santas no Budismo e Islamismo: O
Mito de Shambhala
(verso abreviada)
Alexander Berzin
Novembro de 2001, revista em Dezembro de 2006
[Ver tambm a verso completa.]

Sumrio
Frequentemente, quando as pessoas pensam no conceito muulmano da jihad ou guerra santa,
assocam-no conotao negativa de uma campanha moralista de destruio vingativa em nome de
Deus para outros converter atravs da fora. Podem admitir que o cristianismo teve um equivalente
com as cruzadas, mas geralmente no vem o budismo como tendo qualquer coisa semelhante. De
fato, dizem que o budismo uma religio de paz e no tem a expresso tcnica de guerra santa.
Contudo, um exame cuidado dos textos budistas, particularmente da literatura do Tantra de
Kalachakra, revela nveis externos e internos de batalhas que poderiam facilmente ser denominados
de guerras santas. Um estudo imparcial do islamismo revela o mesmo. Em ambas as religies, os
lderes podem explorar as dimenses externas da guerra santa para vantagens polticas, econmicas
ou pessoais, usando-as para inflamar as suas tropas para a batalha. Os exemplos histricos a
respeito do islamismo so bem conhecidos; mas no devemos ser ingnuos sobre o budismo e
pensar que esteve imune a este fenmeno. No obstante, em ambas as religies, a nfase principal
est na batalha espiritual interna contra a nossa prpria ignorncia e atitudes destrutivas.

Anlise
Imageria Militar no Budismo
O Buda Shakyamuni nasceu numa guerreira casta indiana e frequentemente usou imageria militar
para descrever a viagem espiritual. Ele era O Triunfante que derrotou as foras demonacas (mara)
do no-apercebimento, das vises distorcidas, das emoes perturbadoras e do comportamento
crmico impulsivo. Shantideva, o mestre budista indiano do sculo VIII d.C. usou repetidamente a
metfora da guerra em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (Guia do Estilo de Vida do
Bodissatva): os verdadeiros inimigos a derrotar so as emoes e as atitudes perturbadoras que se
encontram escondidas na mente. Os tibetanos traduzem o termo snscrito arhat, um ser liberado,
como o destruidor do inimigo, algum que destruiu os inimigos internos. Destes exemplos,
pareceria que no budismo a chamada para uma guerra santa seria simplesmente uma questo
espiritual interna. O Tantra de Kalachakra, contudo, revela uma dimenso externa adicional.

A Lenda de Shambhala
De acordo com a tradio, em 880 a.C., em Andhra, no sul da India, Buda ensinou o Tantra de
Kalachakra a Suchandra, o visitante Rei de Shambhala e ao seu squito. O Rei Suchandra levou os
ensinamentos para o seu reino nrdico, onde floresceram a partir dessa altura. Em 176 a.C., sete
geraes de reis aps Suchandra, o Rei Manjushri Yashas reuniu os lderes religiosos de Shambhala,
especificamente os sbios brmanes, a fim de fazer uma profecia e de lhes prevenir: daqui a
oitocentos anos, em 624 d.C., uma religio no ndica surgir em Meca. Devido a uma falta de
unidade entre os povos dos brmanes e negligncia do correto seguimento dos preceitos das suas
escrituras vdicas, muitos iro aceitar essa religio, no futuro distante, quando os seus lderes
ameaarem uma invaso. Para evitar esse perigo, Manjushri Yashas uniu o povo de Shambhala em
uma nica casta-vajra conferindo-lhe o empoderamento de Kalachakra. Pelo seu ato, o rei tornou-
se o Primeiro Kalki - o Primeiro Possessor da Casta. Ele comps ento O Tantra de Kalachakra
Abreviado, que a verso presentemente existente do Tantra de Kalachakra.

Os Invasores No-ndicos
Como a fundao do islamismo data de 622 d.C., dois anos antes da data predita em Kalachakra, a
maioria dos eruditos identifica a religio no-ndica com essa f. As descries dessa religio em
outras partes dos textos de Kalachakra, como o abate de gado ao recitar o nome do seu deus, a
circunciso, mulheres veladas e preces [feitas com a orientao do crente] em direo sua terra
santa, cinco vezes por dia, reforam a sua concluso.
Aqui, o termo snscrito para no-ndico mleccha (Tib. lalo), significando algum que fala numa
lngua no-snscrita incompreensvel. Tanto os hindus como os budistas aplicaram esse termo a
todos os estrangeiros que invadiram o norte da India, comeando com os macednios e os gregos na
poca de Alexandre, o Grande. O outro termo snscrito principal usado tayi, que deriva do termo
persa para os rabes, usado, por exemplo, em referncia aos rabes que invadiram o Ir em meados
do sculo VII d.C..
A anlise adicional da imagem que Kalachakra pinta dos invasores no-ndicos indica que as
descries foram muito provavelmente baseadas nos ismaelitas de Multan, no final do sculo X
d.C., combinado com alguns aspectos dos muulmanos maniquestas do fim do sculo VIII. Os
ismaelitas de Multan, enquanto vassalos dos ismaelitas Fatimidas no Egito, estavam a desafiar os
sunitas Abssidas em Bagd e os seus aliados sunitas Ghaznavid, no Afeganisto Oriental, para
supremacia no mundo islmico.

A Profecia de uma Guerra Apocalptica

O Primeiro Kalki predisse tambm que os seguidores da religio no-ndica viro algum dia
governar a India. Da sua capital em Deli, o seu rei ir tentar conquistar Shambhala em 2424 d.C.. O
vigsimo quinto Kalki, Raudrachakrin, ir ento invadir a India e derrotar os no-ndicos numa
grande guerra. A sua vitria ir marcar o fim do kaliyuga - a idade das disputas, durante a qual a
prtica do Dharma ir degenerar. Depois, uma nova era dourada seguir, durante a qual os
ensinamentos iro florescer, especialmente os de Kalachakra.

O Significado Simblico da Guerra

Em O Tantra de Kalachakra Abreviado, Manjushri Yashas explica que a luta com o povo no-ndico
de Meca no uma guerra real, visto que a batalha real dentro do corpo. Kaydrubjey, o
comentador Gelug do sculo XV d.C., pormenoriza que as palavras de Manjushri Yashas no
sugerem uma campanha real para matar os seguidores da religio no-ndica. A inteno do
Primeiro Kalki ao descrever os detalhes da guerra era dar uma metfora para a batalha interna da
profunda bem-aventurada conscincia da vacuidade contra o no-apercebimento e o comportamento
destrutivo.
Manjushri Yashas enumera claramente o simbolismo oculto. Raudrachakrin representa a mente-
vajra, ou seja, a mente mais sutil de luz clara. Shambhala representa o estado de grande bem-
aventurana no qual a mente-vajra habita. Ser-se um Kalki significa que a mente-vajra tem o nvel
perfeito de apercebimento profundo, nomeadamente, o surgimento simultneo da vacuidade e da
bem-aventurana. Os dois generais de Raudrachakrin, Rudra e Hanuman, representam os dois tipos
de suporte do apercebimento profundo, o dos pratyekabuddhas e dos shravakas. Os doze deuses
hindus que ajudam a ganhar a guerra representam a cessao dos doze elos do surgimento
dependente e dos doze movimentos dirios das respiraes crmicas. As ligaes e os movimentos
descrevem o mecanismo que perpetua o samsara. As quatro divises do exrcito de Raudrachakrin
representam os nveis mais puros das quatro atitudes imensurveis do amor, da compaixo, da
alegria e da equalidade. As foras no-ndicas, que Raudrachakrin e as divises do seu exrcito
derrotam, representam as mentes de foras crmicas negativas, apoiadas pelo dio, pela malcia,
pelo ressentimento e pelo preconceito. A vitria sobre elas a realizao do caminho para a
liberao e a iluminao.

O Mtodo Didtico Budista

Apesar das negaes textuais da chamada para uma efetiva guerra santa, a implicao aqui que o
isl uma religio cruel, caracterizada pelo dio, pela malcia e pelo comportamento destrutivo,
pode facilmente ser usada como evidncia para suportar que o budismo anti-muulmano. Embora
alguns budistas do passado possam de fato ter tido este preconceito e alguns budistas de hoje
possam, do mesmo modo, manter perspectivas sectrias, podemos extrair uma concluso diferente
se tambm refletirmos num dos mtodos didticos do budismo Mahayana.
Por exemplo, os textos Mahayana apresentam certas perspectivas como sendo caractersticas do
budismo Hinayana, tal como egoisticamente trabalhar apenas para a nossa liberao sem
considerao na ajudar a outros. Afinal, o objetivo explcito dos praticantes Hinayana a auto-
liberao e no a iluminao, que tem por objetico beneficiar todos. Embora tal descrio Hinayana
tenha conduzido a preconceitos, um estudo objetivo erudito das escolas Hinayana, tais como
Theravada, revela um papel proeminente da meditao no amor e na compaixo. Poderamos
concluir que Mahayana era simplesmente ignorante dos verdadeiros ensinamentos Hinayana.
Alternativamente, poderamos reconhecer que Mahayana est aqui a usar o mtodo da lgica
budista de levar argumentos s suas concluses absurdas a fim de ajudar as pessoas a evitarem
posies extremistas. A inteno deste mtodo prasangika aconselhar os praticantes a evitarem o
extremo do egosmo.
A mesma anlise aplica-se s apresentaes Mahayana das seis escolas medievais de filosofia jain e
hindu. Aplica-se tambm a como cada uma das tradies de budismo tibetano apresenta as
perspectivas das outras e as de Bon, a tradio tibetana nativa.Nenhuma destas apresentaes d
uma imagem exata. Cada uma exagera e distorce certas caractersticas das outras para ilustrar vrios
pontos.

Correlao entre a Profecia e a Histria

O mesmo verdade relativamente s afirmaes de Kalachakra sobre a crueldade do islamismo e
sua possvel ameaa. No final do sculo X e no incio do sculo XI d.C., quando os ensinamentos de
Kalachakra apareceram primeiro na India, os exrcitos islmicos invadiram de fato vrios reinos
budistas. Muitos budistas e hindus converteram-se ento voluntariamente ao islamismo para
evitarem pagar o imposto requerido se mantivessem as suas religies. Havia uma base para o
exagero. Embora professores budistas possam afirmar que o uso do islamismo e deste mtodo
prasangika para ilustrar o perigo spiritual um meio hbil, poderamos tambm argumentar que
brutalmente carente de diplomacia, especialmente nos tempos modernos.
Kaydrubjey explicou adicionalmente que a predita guerra entre Shambhala e as foras no-ndicas
no uma mera metfora sem referncia a uma futura realidade histrica. Se esse fosse o caso,
ento quando o Tantra de Kalachakra aplica analogias internas para os planetas e as constelaes,
chegaramos concluso absurda de que os corpos celestiais existem somente como metforas e
que no tm nenhuma referncia externa. Todavia, Kaydrubjey tambm acautela contra a
interpretao literal da profecia adicional de Kalachakra segundo a qual a religio no-ndica ir no
futuro espalhar-se por todos os doze continentes e os ensinamentos de Raudrachakrin tambm a iro
l superar. A profecia no diz especificamente respeito ao j descrito povo no-ndico, s suas
crenas ou prticas religiosas. Aqui, o nome mleccha refere-se meramente s foras e crenas no-
dhrmicas que contradizem os ensinamentos do Buda.
Assim, a profecia prediz que as foras destrutivas hosts prtica espiritual - e no especificamente
um exrcito muulmano iro atacar no futuro, e uma guerra santa externa contra elas ser
necessria. A mensagem implcita que, se os mtodos pacficos falharem e tivermos de combater
numa guerra santa, a batalha deve basear-se sempre nos princpios budistas de compaixo e do
profundo apercebimento da realidade. Isto verdadeiro apesar de que na prtica extremamente
difcil seguir-se esta recomendao treinando-se soldados que no so bodhisattvas. Contudo, se a
guerra for motivada pelos princpios no-ndicos do dio, da malcia, do ressentimento e do
preconceito, as geraes futuras no vero nenhuma diferena entre as atitudes dos seus
antepassados e as das foras no-ndicas. Por conseguinte, adotaro facilmente atitudes no-ndicas.

O Conceito Islmico da Jihad

O conceito islmico da jihad uma das atitudes do invasor? Se assim for, Kalachakra est pintando
uma imagem exata da jihad, ou usando a invaso no-ndica de Shambhala apenas para representar
um extremo a evitar? A investigao destas questes importante para prevenir mal entendidos
inter-f.
A palavra rabe jihad significa uma luta na qual precisamos tolerar sofrimentos e dificuldades, tais
como a fome e a sede durante o Ramad, o ms santo do jejum. Aqueles que se engajam nesta luta
so mujahedin. Faz-nos lembrar os ensinamentos budistas aos bodhisattvas, sobre a pacincia, para
tolerarem as dificuldades que surgem durante o caminho iluminao.
A diviso sunita do islo indica cinco tipos de jihad:
1. Uma jihad militar uma campanha defensiva contra agressores que tentam prejudicar o
islo. No um ataque ofensivo para converter outros pela fora ao islo.
2. Uma jihad por recursos envolve o apoio financeiro e material aos pobres e aos que precisam
de ajuda.
3. Uma jihad pelo trabalho o sustento honesto a ns prprios e nossa famlia.
4. Uma jihad pelo estudo a obteno do conhecimento.
5. Uma jihad contra ns prprios a batalha interna para superar os desejos e os pensamentos
contrrios aos ensinamentos muulmanos.
As divises xiitas do islo enfatizam o primeiro tipo de jihad, pondo em termos de igualdade um
ataque a um estado islmico com um ataque f islmica. Muitos xiitas tambm aceitam o quinto
tipo, a jihad espiritual interna.

As Similaridades entre o Budismo e o Islamismo

A apresentao Kalachakra da guerra mtica de Shambhala e a discusso islmica da jihad mostram
notveis similaridades. As guerras santas budistas e islmicas so tticas defensivas para travar
ataques por foras hostis externas; nunca campanhas ofensivas para ganhar convertidos. Ambas tm
nveis de significados espirituais internos, em que a batalha contra os pensamentos negativos e as
emoes destrutivas. Ambas necessitam de ser empreendidas com base em princpios ticos, e no
com base em dios e preconceitos. Assim, ao apresentar a invaso no-ndica de Shambhala como
totalmente negativa, a literatura de Kalachakra est de fato deturpando o conceito da jihad moda
prasangika, levando-o ao seu extremo lgico para salientar uma posio a evitar.
Alm disso, assim como muitos lderes distorceram e exploraram o conceito de jihad para seu
proveito e poder, o mesmo ocorreu com Shambhala e a sua discusso da guerra contra foras
estrangeiras destrutivas. Agvan Dorjiev, o mongol russo de Buriate dos finais do sculo XIX d.C. e
tutor assistente do XIII Dalai Lama, proclamou que a Rssia era Shambhala e que o czar era um
Kalki. Desta forma, tentou convencer o XIII Dalai Lama a alinhar com a Rssia contra a mleccha
britnica, na batalha para o controlo da sia central.
Tradicionalmente, os mongis identificaram o rei Suchandra de Shambhala e Gengis Khan como
encarnaes de Vajrapani. Lutar por Shambhala era ento lutar pela glria de Gengis Khan e pela
Monglia. Assim, Sukhe Batur - lder da Revoluo Comunista Mongol de 1921, contra o regime
extremamente brutal do baro russo branco von Ungern-Sternberg, apoiado pelos japoneses -
inspirou as suas tropas com a narrativa Kalachakra da guerra para terminar o kaliyuga. Prometeu-
lhes renascimento como guerreiros do rei de Shambhala, apesar de no haver nenhum fundamento
textual para a sua assero na literatura de Kalachakra. Durante a ocupao japonesa da Monglia,
na dcada de 1930, as autoridades japonesas, por sua vez, tentaram obter uma aliana com os
mongis e apoio militar atravs de uma campanha de propaganda afirmando que o Japo era
Shambhala.
[Ver: Explorao do Mito de Shambhala para o Controlo da Monglia.]

Concluso
Assim como os crticos do budismo poderiam concentrar-se nos abusos do nvel externo da batalha
espiritual de Kalachakra e rejeitar o nvel interno, e isto seria injusto ao budismo como um todo, o
mesmo verdade relativamente aos crticos anti-muulmanos da jihad. Aqui, o conselho dos tantras
budistas a respeito do professor espiritual pode ser til. Quase todos os professores espirituais tm
uma mistura de boas qualidades e defeitos. Embora um discpulo no deva negar as qualidades
negativas do professor, insistir nelas apenas ir causar raiva e depresso. Se, em vez disso, o
discpulo focalizar nas qualidades positivas do professor, ir ganhar inspirao para seguir o
caminho espiritual.
O mesmo pode ser dito sobre os ensinamentos budistas e islmicos a respeito das guerras santas.
Ambas as religies assistiram a abusos das suas chamadas para uma batalha externa, quando foras
destrutivas ameaavam a prtica religiosa. Sem negar nem insistir nesses abusos, podemos obter
inspirao focalizando nos benefcios do empreendimento de uma guerra santa interna em qualquer
dos credos.

Guerras Santas no Budismo e Islamismo: O

Mito de Shambhala
(verso completa)
Alexander Berzin
Novembro de 2001, revista em Dezembro de 2006
Esta a verso para impresso de: http://www.BerzinArchives.com
/web/pt/archives/study/islam/kalachakra_islam/holy_wars_buddhism_islam_myth_shamb/holy_war
_buddhism_islam_shambhala_long.html

Contedo da Pgina para Impresso

Sumrio
Anlise
Imageria Militar no Budismo
A Lenda de Shambhala
 Os Invasores No-ndicos
A Profecia de uma Guerra Apocalptica
O Significado Simblico da Guerra
O Mtodo Didtico Budista
Relaes Budisto-Islmicas durante o Perodo Abssida
Correlao entre a Profecia e a Histria
O Conceito Islmico da Jihad
As Similaridades entre o Budismo e o Islamismo
Concluso
[Ver tambm a Verso Abreviada.]

Sumrio
Frequentemente, quando as pessoas pensam no conceito muulmano da jihad ou guerra santa,
assocam-no conotao negativa de uma campanha moralista de destruio vingativa em nome de
Deus para outros converter atravs da fora. Podem admitir que o cristianismo teve um equivalente
com as cruzadas, mas geralmente no vem o budismo como tendo qualquer coisa semelhante. De
fato, dizem que o budismo uma religio de paz e no tem a expresso tcnica de guerra santa.
Contudo, um exame cuidado dos textos budistas, particularmente da literatura do Tantra de
Kalachakra, revela nveis externos e internos de batalhas que poderiam facilmente ser denominados
de guerras santas. Um estudo imparcial do islamismo revela o mesmo. Em ambas as religies, os
lderes podem explorar as dimenses externas da guerra santa para vantagens polticas, econmicas
ou pessoais, usando-as para inflamar as suas tropas para a batalha. Os exemplos histricos a
respeito do islamismo so bem conhecidos; mas no devemos ser ingnuos sobre o budismo e
pensar que esteve imune a este fenmeno. No obstante, em ambas as religies, a nfase principal
est na batalha espiritual interna contra a nossa prpria ignorncia e atitudes destrutivas.

Anlise
Imageria Militar no Budismo
O Buda Shakyamuni nasceu numa guerreira casta indiana e frequentemente usou imageria militar
para descrever a viagem espiritual. Ele era O Triunfante que derrotou as foras demonacas (mara)
do no-apercebimento, das vises distorcidas, das emoes perturbadoras e do comportamento
crmico impulsivo. Shantideva, o mestre budista indiano do sculo VIII d.C. usou repetidamente a
metfora da guerra em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (Guia do Estilo de Vida do
Bodissatva): os verdadeiros inimigos a derrotar so as emoes e as atitudes perturbadoras que se
encontram escondidas na mente. Os tibetanos traduzem o termo snscrito arhat, um ser liberado,
como o destruidor do inimigo, algum que destruiu os inimigos internos. Destes exemplos,
pareceria que no budismo a chamada para uma guerra santa seria simplesmente uma questo
espiritual interna. O Tantra de Kalachakra, contudo, revela uma dimenso externa adicional.

A Lenda de Shambhala
De acordo com a tradio, em 880 a.C., em Andhra, no sul da India, Buda ensinou o Tantra de
Kalachakra a Suchandra, o visitante Rei de Shambhala e ao seu squito. O Rei Suchandra levou os
ensinamentos para o seu reino nrdico, onde floresceram a partir dessa altura. Shambhala um
reino humano e no uma pura terra budista, onde todas as circunstncias so conducentes prtica
de Kalachakra. Embora uma posio real na terra a possa representar, Sua Santidade o XIV Dalai
Lama explica que Shambhala existe simplesmente como um reino espiritual. Apesar da literatura
tradicional descrever a viagem fsica at l, a nica forma no entanto de a alcanar pela prtica
intensa da meditao de Kalachakra.
Em 176 a.C., sete geraes de reis aps Suchandra, o Rei Manjushri Yashas reuniu os lderes
religiosos de Shambhala, especificamente os sbios brmanes, a fim de fazer uma profecia e de lhes
prevenir: daqui a oitocentos anos, em 624 d.C., uma religio no ndica surgir em Meca. Devido a
uma falta de unidade entre os povos dos brmanes e negligncia do correto seguimento dos
preceitos das suas escrituras vdicas, muitos iro aceitar essa religio, no futuro distante, quando os
seus lderes ameaarem uma invaso. Para evitar esse perigo, Manjushri Yashas uniu o povo de
Shambhala em uma nica casta-vajra conferindo-lhe o empoderamento de Kalachakra. Pelo seu
ato, o rei tornou-se o Primeiro Kalki - o Primeiro Possessor da Casta. Ele comps ento O Tantra de
Kalachakra Abreviado, que a verso presentemente existente do Tantra de Kalachakra.

Os Invasores No-ndicos
Como a fundao do islamismo data de 622 d.C., dois anos antes da data predita em Kalachakra, a
maioria dos eruditos identifica a religio no-ndica com essa f. As descries dessa religio em
outras partes dos textos de Kalachakra, como o abate de gado ao recitar o nome do seu deus, a
circunciso, mulheres veladas e preces [feitas com a orientao do crente] em direo sua terra
santa, cinco vezes por dia, reforam a sua concluso.
Aqui, o termo snscrito para no-ndico mleccha (Tib. lalo), significando algum que fala numa
lngua no-snscrita incompreensvel. Tanto os hindus como os budistas aplicaram esse termo a
todos os estrangeiros que invadiram o norte da India, comeando com os macednios e os gregos na
poca de Alexandre, o Grande. O outro termo snscrito principal usado tayi, que deriva do termo
persa para os rabes, usado, por exemplo, em referncia aos rabes que invadiram o Ir em meados
do sculo VII d.C..
O Primeiro Kalki descreveu adicionalmente a religio no-ndica do futuro como tendo uma linha
de oito grandes professores: Ado, No, Abrao, Moiss, Jesus, Mani, Maom e Mahdi. Maom
vir a Bagd na terra de Meca. Esta passagem ajuda a identificar os invasores dentro da comunidade
islmica.
Maom viveu entre 570 e 632 d.C. na Arbia. Bagd, contudo, foi construda somente em
762 d.C. como a capital do Califado Abssida rabe (750 1258 d.C.).
Mani foi um persa do sculo III que fundou uma religio ecltica, maniquesmo, que tal
como o zoroastrismo, a religio iraniana mais antiga, enfatizava uma batalha entre as foras
do bem e do mal. Dentro do isl, Mani teria sido aceite talvez como um profeta - embora no
seja claro que ele o tivesse alguma vez sido - somente pela hertica seita islmica
maniquesta, que se encontrava entre alguns oficiais no incio da corte Abssida em Bagd.
Os califas abssidas perseguiram severamente os seus seguidores.
Eruditos budistas do atual Afeganisto e do subcontinente indiano trabalharam em Bagd
durante a ltima parte do sculo VIII d.C., traduzindo textos snscritos para o rabe.
Mahdi ser um futuro soberano (iman), descendente de Maom, que ir conduzir os fiis a
Jerusalem, restaurar a lei e a ordem alcornica e unir os seguidores do islamismo num nico
estado poltico antes do apocalpse do fim do mundo. Ele o equivalente islmico de um
messas. O conceito de Mahdi tornou-se proeminente somente durante o perodo inicial
Abssida, com trs reivindicadores ao ttulo: um califa, um rival em Meca e um mrtir, em
cujo nome foi conduzida uma rebelio anti-Abssida. Contudo, o conceito de Mahdi como
um messias no apareceu at ao final do sculo IX d.C..
A lista dos profetas dos xitas ismaelitas a mesma que se encontra em Kalachakra, apenas
menos Mani. Os ismaelitas so a nica seita islmica que considera Mahdi como um profeta.
 A seita xita ismaelita era a seita oficial do islamismo seguido em Multan (atualmente Sindh
setentrional, no Paquisto), durante a segunda metade do sculo X. Multan era um aliado do
Imprio Fatmida Ismaelita centrado no Egito e que desafiava os abssidas na supremacia do
mundo islmico.
Desta evidncia, podemos postular que a descrio Kalachakra dos invasores no-ndicos foi
baseada nos ismaelitas de Multan nos finais do sculo X d.C., misturada com alguns aspectos dos
muulmanos maniquetas dos finais do sculo VIII. Os compiladores desta descrio teriam sido
muito provavelmente mestres budistas vivendo sob o regime Shahi hindu, no Afeganisto Oriental e
Oddiyana (Swat Valley, no atual noroeste do Paquisto). Os mosteiros budistas na regio de Cabul,
do Afeganisto, tal como Subahar, tinham padres arquiteturais semelhantes queles da mandala de
Kalachakra. Oddiyana foi uma das regies principais em que o tantra budista se desenvolveu. Alm
disso, Oddiyana tinha contato prximo com Cachemira, onde floresceu o tantra budista e hindu
Shaivite. Uma importante rota de peregrinao budista ligava os dois. Assim, devemos examinar as
relaes budisto-muulmanas no Afeganisto Oriental, Oddiyana, e Cachemira, durante o perodo
Abssida, para compreendermos o contexto dos seus ensinamentos na histria e guerras santas.

A Profecia de uma Guerra Apocalptica

O Primeiro Kalki predisse tambm que os seguidores da religio no-ndica viro algum dia
governar a India. Da sua capital em Deli, o seu rei Krinmati ir tentar conquistar Shambhala em
2424 d.C.. Os comentrios sugerem que Krinmati ser reconhecido como o messias Mahdi. O
vigsimo quinto Kalki, Raudrachakrin, ir ento invadir a India e derrotar os no-ndicos numa
grande guerra. A sua vitria ir marcar o fim do kaliyuga - a idade das disputas, durante a qual a
prtica do Dharma ir degenerar. Depois, uma nova era dourada seguir, durante a qual os
ensinamentos iro florescer, especialmente os de Kalachakra.
A ideia de uma guerra entre as foras do bem e do mal, terminando com uma batalha apocalptica
liderada por um messias, apareceu primeiro no zoroastrismo, fundado no sculo VI a.C., vrias
dcadas antes do Buda ter nascido. Incorporou-se no judaismo, algures entre o sculo II a.C. e o
sculo II d.C.. Subsequentemente, entrou no cristianismo inicial e no maniquesmo, e mais tarde no
isl.
Uma variao do tema apocalptico tambm apareceu no hinduismo, em Vishnu Purana, datado
aproximadamente do sculo IV d.C.. Relata que no fim do kaliyuga, Vishnu ir aparecer na sua
encarnao final como Kalki, nascendo na vila de Shambhala como filho do brmane Vishnu
Yashas. Ele ir derrotar os no-ndicos da poca, que seguem um caminho de destruio, e tornar a
despertar as mentes das pessoas. Depois, de acordo com o conceito indiano do tempo cclico, uma
nova era dourada ir seguir-se, em vez de um julgamento do fim do mundo como nas verses no-
ndicas do tema. difcil estabelecer se a estria de Vishnu Purana derivou de influncias
estrangeiras e foi adaptada mentalidade indiana, ou se surgiu independentemente.
De acordo com os meios hbeis de ensinar do Buda, usando termos e conceitos familiares s suas
audincias, o Tantra de Kalachakra tambm usa os nomes e imagens de Vishnu Purana. Afinal, a
sua audincia era principalmente brmanes educados. Os nomes no s incluem Shambhala, Kalki,
o kaliyuga, e uma variante de Vishnu Yashas, Manjushri Yashas, como tambm o mesmo termo
mleccha para os no-ndicos obcecados na destruio. Na verso Kalachakra, contudo, a guerra tem
um significado simblico.

O Significado Simblico da Guerra

Em O Tantra de Kalachakra Abreviado, Manjushri Yashas explica que a luta com o povo no-ndico
de Meca no uma guerra real, visto que a batalha real dentro do corpo. Kaydrubjey, o
comentador Gelug do sculo XV d.C., pormenoriza que as palavras de Manjushri Yashas no
sugerem uma campanha real para matar os seguidores da religio no-ndica. A inteno do
Primeiro Kalki ao descrever os detalhes da guerra era dar uma metfora para a batalha interna da
profunda bem-aventurada conscincia da vacuidade contra o no-apercebimento e o comportamento
destrutivo.
Manjushri Yashas enumera claramente o simbolismo oculto. Raudrachakrin representa a mente-
vajra, ou seja, a mente mais sutil de luz clara. Shambhala representa o estado de grande bem-
aventurana no qual a mente-vajra habita. Ser-se um Kalki significa que a mente-vajra tem o nvel
perfeito de apercebimento profundo, nomeadamente, o surgimento simultneo da vacuidade e da
bem-aventurana. Os dois generais de Raudrachakrin, Rudra e Hanuman, representam os dois tipos
de suporte do apercebimento profundo, o dos pratyekabuddhas e dos shravakas. Os doze deuses
hindus que ajudam a ganhar a guerra representam a cessao dos doze elos do surgimento
dependente e dos doze movimentos dirios das respiraes crmicas. As ligaes e os movimentos
descrevem o mecanismo que perpetua o samsara. As quatro divises do exrcito de Raudrachakrin
representam os nveis mais puros das quatro atitudes imensurveis do amor, da compaixo, da
alegria e da equalidade. As foras no-ndicas, que Raudrachakrin e as divises do seu exrcito
derrotam, representam as mentes de foras crmicas negativas, apoiadas pelo dio, pela malcia,
pelo ressentimento e pelo preconceito. A vitria sobre elas a realizao do caminho para a
liberao e a iluminao.

O Mtodo Didtico Budista

Apesar das negaes textuais da chamada para uma efetiva guerra santa, a implicao aqui que o
isl uma religio cruel, caracterizada pelo dio, pela malcia e pelo comportamento destrutivo,
pode facilmente ser usada como evidncia para suportar que o budismo anti-muulmano. Embora
alguns budistas do passado possam de fato ter tido este preconceito e alguns budistas de hoje
possam, do mesmo modo, manter perspectivas sectrias, podemos extrair uma concluso diferente
se tambm refletirmos num dos mtodos didticos do budismo Mahayana.
Por exemplo, os textos Mahayana apresentam certas perspectivas como sendo caractersticas do
budismo Hinayana, tal como egoisticamente trabalhar apenas para a nossa liberao sem
considerao na ajudar a outros. Afinal, o objetivo explcito dos praticantes Hinayana a auto-
liberao e no a iluminao, que tem por objetico beneficiar todos. Embora tal descrio Hinayana
tenha conduzido a preconceitos, um estudo objetivo erudito das escolas Hinayana, tais como
Theravada, revela um papel proeminente da meditao no amor e na compaixo. Poderamos
concluir que Mahayana era simplesmente ignorante dos verdadeiros ensinamentos Hinayana.
Alternativamente, poderamos reconhecer que Mahayana est aqui a usar o mtodo da lgica
budista de levar argumentos s suas concluses absurdas a fim de ajudar as pessoas a evitarem
posies extremistas. A inteno deste mtodo prasangika aconselhar os praticantes a evitarem o
extremo do egosmo.
A mesma anlise aplica-se s apresentaes Mahayana das seis escolas medievais de filosofia jain e
hindu. Aplica-se tambm a como cada uma das tradies de budismo tibetano apresenta as
perspectivas das outras e as de Bon, a tradio tibetana nativa.Nenhuma destas apresentaes d
uma imagem exata. Cada uma exagera e distorce certas caractersticas das outras para ilustrar vrios
pontos. O mesmo verdade relativamente s afirmaes de Kalachakra sobre a crueldade do
islamismo e sua possvel ameaa. Embora professores budistas possam afirmar que o uso do
islamismo e deste mtodo prasangika para ilustrar o perigo spiritual um meio hbil, poderamos
tambm argumentar que brutalmente carente de diplomacia, especialmente nos tempos modernos.
No entanto, o uso do islamismo, para representar foras ameaadoras destrutivas, compreensvel
quando examinado dentro do contexto do incio do perodo abssida, na regio Cabul do
Afeganisto Oriental.
Relaes Budisto-Islmicas durante o Perodo Abssida
No incio do perodo, os abssidas dominavam a Bctria (Afeganisto setentrional), permitindo que
os budistas, os hindus e os zoroastrianos locais mantivessem as suas religies mediante pagamento
de um imposto. No entanto, muitos aceitaram voluntariamente o islamismo, especialmente entre os
latifundirios e as educadas classes urbanas superiores. Sua elevada cultura era mais acessvel do
que a deles e evitariam de pagar o pesado imposto. Os shahis turcomanos, aliados com os tibetanos,
governavam Cabul, onde o budismo e o hinduismo estavam florescendo. Os regentes e os lderes
espirituais budistas poderiam facilmente ter-se preocupado com o mesmo fenmeno de converso
por convenincia, que fosse l acontecer.
Os shahis turcomanos dominaram a regio at 870 d.C., perdendo o domnio dela apenas entre 815
e 819. Durante esses quatro anos, o califa abssida al-Ma'mun invadiu Cabul e forou o shah
regente a submeter-se a ele e a aceitar o islamismo. Para manifestar a sua submisso, o shah de
Cabul deu ao califa, como oferta, uma esttua de ouro do Buda, do mosteiro de Subahar. Como um
sinal do triunfo do islo, o califa al-Ma'mun enviou para Meca a enorme esttua, com o seu trono de
prata e coroa engastada de jias, expondo-a no Kaaba durante dois anos. Ao faz-lo, o califa estava
demonstrando a sua autoridade para governar todo o mundo islmico, aps ter vencido o seu irmo
numa guerra civil. Contudo, ele no forou os budistas de Cabul a converterem-se, nem destruiu os
mosteiros. Ele nem sequer destruiu, como dolo [que era], a esttua do Buda que o shah de Cabul
lhe tinha oferecido, mas em vez disso enviou-a para Meca como fruto do saque. Aps a retirada do
exrcito abssida para lutar contra movimentos pr-autonomia noutras partes do seu imprio, os
mosteiros budistas rapidamente se recuperaram.
O perodo seguinte, em que a regio de Cabul ficou sob o regime islmico, foi tambm curto, entre
870 e 879 d.C.. Foi conquistada pelos regentes safrides, de um estado militar autnomo,
recordados pela sua crueldade e destruio de culturas locais. Os conquistadores enviaram ao califa
abssida muitos dolos budistas como trofus de guerra. Quando os shahis hindus, sucessores dos
shahis turcomanos, retomaram a regio, o budismo e os mosteiros recuperaram uma vez mais o seu
anterior esplendor.
Os ghaznvidas turcomanos conquistaram o Afeganisto oriental aos shahis hindus, em 976 d.C.,
mas no destruiram os mosteiros budistas. Como vassalos dos abssidas, os ghaznvidas tambm
eram seguidores estritos do islo sunita. Embora tolerassem o budismo e o hinduismo no
Afeganisto oriental, o seu segundo regente, Mahmud de Ghazni, lanou uma campanha contra os
rivais abssidas, o estado ismaelita de Multan. Mahmud conquistou Multan em 1008 d.C.,
afugentando os shahis hindus de Gandhara e Oddiyana pelo caminho. Os shahis hindus tinham-se
aliado com Multan. Onde quer que tenha conquistado, Mahmud sacou a riqueza dos templos hindus
e dos mosteiros budistas, e consolidou o seu poder.
Depois desta vitria em Multan, e motivado indubitavelmente pela avidez por mais territrio e
riqueza, Mahmud impeliu a sua invaso mais para o oriente. Conquistou o atual Punjab indiano,
conhecido naquela poca como Deli. No entanto, quando as tropas ghaznvidas empurraram para
o norte, de Deli para as montanhas de Caxemira, perseguindo o remanescente dos shahis hindus, em
1015 ou em 1021, dependendo das fontes que usamos, foram derrotadas supostamente pelo uso de
mantras. Este foi o primeiro ataque em Caxemira tentado por um exrcito muulmano. A descrio
Kalachakra das futuras invases e derrotas das foras no-ndicas em Deli muito provavelmente,
ento, uma mescla da ameaa multanesa aos abssidas e ghaznvidas e da ameaa de Ghaznavid a
Caxemira.

Correlao entre a Profecia e a Histria

As profecias histricas do Primeiro Kalki encaixam-se ento, sem dvida, na poca acima descrita,
mas moldam os eventos por forma a ilustrar lies. No entanto, tal como Buton, o comentador
Sakya do sculo XIII d.C., menciona cerca da apresentao Kalachakra da histria, examinar
eventos histricos do passado no faz sentido. No obstante, Kaydrubjey explica que a predita
guerra entre Shambhala e as foras no-ndicas no uma mera metfora sem referncia a uma
futura realidade histrica. Se esse fosse o caso, ento quando o Tantra de Kalachakra aplica
analogias internas para os planetas e as constelaes, chegaramos concluso absurda de que os
corpos celestiais existem somente como metforas e que no tm nenhuma referncia externa.
Todavia, Kaydrubjey tambm acautela contra a interpretao literal da profecia adicional de
Kalachakra segundo a qual a religio no-ndica ir no futuro espalhar-se por todos os doze
continentes e os ensinamentos de Raudrachakrin tambm a iro l superar. A profecia no diz
especificamente respeito ao j descrito povo no-ndico, s suas crenas ou prticas religiosas.
Aqui, o nome mleccha refere-se meramente s foras e crenas no-dhrmicas que contradizem os
ensinamentos do Buda.
Assim, a profecia prediz que as foras destrutivas hosts prtica espiritual - e no especificamente
um exrcito muulmano iro atacar no futuro, e uma guerra santa externa contra elas ser
necessria. A mensagem implcita que, se os mtodos pacficos falharem e tivermos de combater
numa guerra santa, a batalha deve basear-se sempre nos princpios budistas de compaixo e do
profundo apercebimento da realidade. Isto verdadeiro apesar de que na prtica extremamente
difcil seguir-se esta recomendao treinando-se soldados que no so bodhisattvas. Contudo, se a
guerra for motivada pelos princpios no-ndicos do dio, da malcia, do ressentimento e do
preconceito, as geraes futuras no vero nenhuma diferena entre as atitudes dos seus
antepassados e as das foras no-ndicas. Por conseguinte, adotaro facilmente atitudes no-ndicas.

O Conceito Islmico da Jihad

O conceito islmico da jihad uma das atitudes do invasor? Se assim for, Kalachakra est
descrevendo corretamente a jihad, ou est usando a invaso no-ndica de Shambhala apenas para
representar um extremo a evitar? Para prevenir mal entendidos inter-f importante investigarmos
estas questes.
A palavra rabe jihad significa uma luta na qual precisamos tolerar sofrimentos e dificuldades, tais
como a fome e a sede durante o Ramad, o ms santo do jejum. Aqueles que se engajam nesta luta
so mujahedin. Faz-nos lembrar os ensinamentos budistas aos bodhisattvas, sobre a pacincia, para
tolerarem as dificuldades que surgem durante o caminho iluminao.
A diviso sunita do islo indica cinco tipos de jihad:
1. Uma jihad militar uma campanha defensiva contra agressores que tentam prejudicar o
islo. No um ataque ofensivo para converter outros pela fora ao islo.
2. Uma jihad por recursos envolve o apoio financeiro e material aos pobres e aos que precisam
de ajuda.
3. Uma jihad pelo trabalho o sustento honesto a ns prprios e nossa famlia.
4. Uma jihad pelo estudo a obteno do conhecimento.
5. Uma jihad contra ns prprios a batalha interna para superar os desejos e os pensamentos
contrrios aos ensinamentos muulmanos.
As divises xiitas do islo enfatizam o primeiro tipo de jihad, pondo em termos de igualdade um
ataque a um estado islmico com um ataque f islmica. Muitos xiitas tambm aceitam o quinto
tipo, a jihad espiritual interna.

As Similaridades entre o Budismo e o Islamismo

A apresentao Kalachakra da guerra mtica de Shambhala e a discusso islmica da jihad mostram
notveis similaridades. As guerras santas budistas e islmicas so tticas defensivas para travar
ataques por foras hostis externas; nunca campanhas ofensivas para ganhar convertidos. Ambas tm
nveis de significados espirituais internos, em que a batalha contra os pensamentos negativos e as
emoes destrutivas. Ambas necessitam de ser empreendidas com base em princpios ticos, e no
com base em dios e preconceitos. Assim, ao apresentar a invaso no-ndica de Shambhala como
totalmente negativa, a literatura de Kalachakra est de fato deturpando o conceito da jihad moda
prasangika, levando-o ao seu extremo lgico para salientar uma posio a evitar.
Alm disso, assim como muitos lderes distorceram e exploraram o conceito de jihad para seu
proveito e poder, o mesmo ocorreu com Shambhala e a sua discusso da guerra contra foras
estrangeiras destrutivas. Agvan Dorjiev, o mongol russo de Buriate dos finais do sculo XIX d.C. e
tutor assistente do XIII Dalai Lama, proclamou que a Rssia era Shambhala e que o czar era um
Kalki. Desta forma, tentou convencer o XIII Dalai Lama a alinhar com a Rssia contra a mleccha
britnica, na batalha para o controlo da sia central.
Tradicionalmente, os mongis identificaram o rei Suchandra de Shambhala e Gengis Khan como
encarnaes de Vajrapani. Lutar por Shambhala era ento lutar pela glria de Gengis Khan e pela
Monglia. Assim, Sukhe Batur - lder da Revoluo Comunista Mongol de 1921, contra o regime
extremamente brutal do baro russo branco von Ungern-Sternberg, apoiado pelos japoneses -
inspirou as suas tropas com a narrativa Kalachakra da guerra para terminar o kaliyuga. Prometeu-
lhes renascimento como guerreiros do rei de Shambhala, apesar de no haver nenhum fundamento
textual para a sua assero na literatura de Kalachakra. Durante a ocupao japonesa da Monglia,
na dcada de 1930, as autoridades japonesas, por sua vez, tentaram obter uma aliana com os
mongis e apoio militar atravs de uma campanha de propaganda afirmando que o Japo era
Shambhala.
[Ver: Explorao do Mito de Shambhala para o Controlo da Monglia.]

Concluso
Assim como os crticos do budismo poderiam concentrar-se nos abusos do nvel externo da batalha
espiritual de Kalachakra e rejeitar o nvel interno, e isto seria injusto ao budismo como um todo, o
mesmo verdade relativamente aos crticos anti-muulmanos da jihad. Aqui, o conselho dos tantras
budistas a respeito do professor espiritual pode ser til. Quase todos os professores espirituais tm
uma mistura de boas qualidades e defeitos. Embora um discpulo no deva negar as qualidades
negativas do professor, insistir nelas apenas ir causar raiva e depresso. Se, em vez disso, o
discpulo focalizar nas qualidades positivas do professor, ir ganhar inspirao para seguir o
caminho espiritual.
O mesmo pode ser dito sobre os ensinamentos budistas e islmicos a respeito das guerras santas.
Ambas as religies assistiram a abusos das suas chamadas para uma batalha externa, quando foras
destrutivas ameaavam a prtica religiosa. Sem negar nem insistir nesses abusos, podemos obter
inspirao focalizando nos benefcios do empreendimento de uma guerra santa interna em qualquer
dos credos.
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Converso Religiosa em Shambhala

Alexander Berzin
Novembro de 2001, revisto em Novembro de 2006
Sumrio
O budismo e as religies bblicas foram tolerantes a outras crenas. Ambas instigaram tambm
campanhas, foradas e sutis, de converso, embora tivessem usado mtodos diferentes. As religies
bblicas lanaram guerras santas, enquanto o primeiro Rei Kalki, de Shambhala, reuniu no-budistas
no mandala de Kalachakra atravs de uma demonstrao de poderes psquicos. As religies bblicas
usaram incentivos econmicos como meios sutis de converso, enquanto que o budismo usou
debates de lgica.
A aceitao do budismo, no entanto, difere significativamente da converso a uma f bblica. No
envolve a renncia completa da f precedente e deixa espao para que muitas das suas asseres
permaneam como passos vlidos ao longo do caminho espiritual.
Sua Santidade o XIV Dalai Lama, contudo, no encoraja a converso ao budismo. Embora
seguidores de outras religies, assim como pessoas no-religiosas, possam aprender mtodos teis
do budismo, rejeitar o nosso sistema de crena nativo pode trazer problemas imprevistos. exceo
de uma pequena minoria, a maior parte das pessoas beneficiaria mais em aprofundar a compreenso
das suas tradies de nascimento.

Anlise
Introduo
No islo, no cristianismo e no judaismo a converso significa o abandono da religio anterior pela
adoo de uma nova f. O incentivo a convico de que a nova religio mais verdadeira do que a
anterior. Embora seja frequentemente permitido que os convertidos misturem elementos no
doutrinais das suas culturas nativas, de fato eles precisam de reconhecer a nova religio como a
nica que verdadeira. Isto resulta da convico no princpio de Uma Verdade, Um Deus destas
religies bblicas. Idealmente, esta convico obtida atravs do estudo das suas doutrinas ou por
uma epifania. Algumas pessoas, contudo, mudam de religio por razes menos profundas, tais como
vantagens econmicas ou sociais, ou para efeitos de casamento com algum de outra f.
Por vezes, os zelotas converteram outros fora para as suas religies - uma ao extrema
permitida oficialmente somente em determinados casos. Por exemplo, a converso fora de
inimigos um meio de neutralizar e terminar a sua destruio. tambm supostamente um mtodo
para salvar os pecadores do inferno e para os conduzir ao cu. Programas de reabilitao para
prisioneiros, seja para se tornarem membros produtivos das sociedades ocidentais, seja para se
tornarem quadros em estados comunistas, tm o mesmo objetivo. Podamos tambm descrever as
aes de alguns governos para disseminar o comunismo, o capitalismo ou at a democracia, como
exemplos de converso forada para acabar com a explorao.
Muitas pessoas, especialmente os idealistas recm-chegados ao budismo, gostariam de acreditar que
o budismo esteve imune ao fenmeno da converso, em especial da converso forada. Dividindo o
mundo no bem contra o mal, e com imagens de inquisies, de missionrios malvolos e da
converso pela espada, vem a converso forada como algo s feito pelo lado mau. Contudo, antes
de moralmente condenarmos outras religies ou governos por este fenmeno durante os captulos
negros da sua histria, precisamos de examinar objetivamente se o budismo tambm foi vulnervel
prtica da converso forada. Seno, o anseio desesperado por uma religio perfeita e a projeo
romntica de um paraso de Shangril no Tibete, por exemplo, poder transformar-se num desnimo
e desiluso, como quando nos apercebemos da m conduta de um professor que tinhamos pensado
ser um Buda.
Evidncias da Histria Tibetana
verdade que, em princpio, o budismo no uma religio propagandista. Tambm verdade que
nem a histria tibetana nem a monglica viram converses foradas em massa das populaes
conquistadas ao budismo ou a uma das suas seitas. Mesmo quando os regentes dessas terras
declararam o budismo como religio de estado; puderam ter imposto e recolhido taxas ao seu povo
para suportar os mosteiros, como no caso do rei tibetano Relpachen (Ral-pa-can) no incio do
sculo IX d.C. Porm, nem os regentes nem os seus conselhos religiosos foraram a populao a
aceitar e a praticar as crenas budistas. O budismo espalhou-se entre as pessoas comuns lenta e
naturalmente.
No obstante, existem numerosos exemplos de converso forada, de mosteiros tibetanos, de uma
seita budista para outra, e do reconhecimento de um tulku (mestre espiritual reencarnado) como
sendo de uma escola diferente da do seu predecessor. O motivo no expresso tem geralmente sido o
de neutralizar a oposio poltica ou militar, como foi indubitavelmente o caso, no sculo XVII
d.C., do reconhecimento de um prncipe mongol como a reincarnao Gelugpa do mestre Jonangpa,
Taranatha. Taranatha era o conselheiro real da oposio durante uma guerra civil.
E mais, Padmasambhava e diversos mestres tibetanos posteriores usaram os seus superiores poderes
extrafsicos para oprimir e domesticar espritos malvolos, tais como Nechung. Forando os
espritos a aceitar o budismo, obrigaram-lhes a jurar proteger o Dharma. De fato, converteram e
reabilitaram os espritos, os quais se transformaram em protetores do Dharma.

Evidncias do Kalachakra
Embora seja difcil, com base nas escrituras budistas, justificar formas brutais e bvias de converso
forada tais como essas; h referncias textuais cerca de formas mais sutis de converso no
budismo? A literatura Kalachakra fornece uma fonte reveladora para investigao. Surgiu em
Caxemira e na India Setentrional, nos finais do sculo X d.C. e incios do sculo XI, quando os
exrcitos invasores muulmanos estavam conquistando terras a oeste com populaes
principalmente budistas e hindus. A respectiva anlise da histria foi tambm sem dvida inspirada
por experincias da regio entre o Afeganisto Oriental e Caxemira, durante os dois sculos
precedentes, e descreveu as relaes inter-f entre as trs religies dali.
De acordo com a narrativa tradicional, o rei Suchandra de Shambhala recebeu os ensinamentos do
Kalachakra Tantra diretamente do prprio Buda, no sul da India, e levou-os consigo de retorno sua
terra no norte. Sete geraes mais tarde, o seu sucessor Manjushri Yashas reuniu os sbios brmanes
de Shambhala no palcio tridimensional do mandala de Kalachakra, que os seus antepassados
tinham construdo no parque real. Desejava acautelar os brmanes sobre uma futura religio no-
ndica que iria surgir na terra de Meca. Muitos eruditos identificam essa religio com o islo, dado
que o ano profetizado para a sua fundao somente dois anos aps o comeo do calendrio
islmico. Para facilidade de discusso, vamos aceitar provisoriamente a sua concluso, embora
necessitemos de qualificar esta identificao com base nas formas do islamismo messinico que os
formuladores dos ensinamentos de Kalachakra muito provavelmente encontraram. Elas teriam sido
a forma do ismaelismo oriental xiita prevalecente em Multan (Sindh do Norte, Paquisto) durante o
final do sculo X d.C., talvez com uma mistura da chamada heresia xiita maniquesta.
Manjushri Yashas descreveu que os seguidores da religio no-ndica iriam cortar o pescoo do
gado ao recitarem o nome do seu Deus Bismillah (arbico para em nome de Allah), e de seguida
comer a carne. Disse aos brmanes para registrarem como as pessoas ao seu redor estavam
cumprindo a sua religio vdica. Eles precisavam de corrigir mal-entendidos e prticas degeneradas,
particularmente o sacrifcio de touros para os seus deuses e subsequente comer a sua carne. Se
assim no fosse, os seus descendentes no veriam nenhuma diferena entre a religio dos seus
antepassados e a dos estrangeiros, e iriam abraar a ltima, facilitando a conquista da sua terra por
estrangeiros. Alm disso, os brmanes deveriam acabar o costume de recusar o casamento entre
grupos diferentes ou at comer ou beber com membros de outras castas. Se as crenas religiosas
causarem divises internas e as pessoas no puderem cooperar face a um perigo, a sociedade poder
no sobreviver a uma ameaa externa.
Com base na lgica dos seus argumentos, Manjushri Yashas convidou os brmanes a reunirem-se
com as restantes pessoas de Shambhala, no mandala de Kalachakra, a fim de receberem o
empoderamento, e formarem uma casta-vajra. Inicialmente, os brmanes recusaram e fugiram em
direo India. O rei viu que se os seus lderes espirituais se fossem embora, o povo de Shambhala
tomaria isso como um sinal de que a formao de uma casta seria errada, e continuariam assim com
os seus costumes auto-destrutivos. Por conseguinte, Manjushri Yashas usou os seus poderes
psquicos para atrair os brmanes de volta ao mandala. Examinando mais profundamente a
sabedoria do rei e vendo a sua verdade, os lderes brmanes passaram a partir da a aceitar o seu
conselho e assim Manjushri Yashas conferiu populao o empoderamento de Kalachakra. Por ter
unido os povos numa nica casta-vajra, o rei tornou-se o Primeiro Kalki de Shambhala - o Primeiro
Possessor da Casta.

A Questo da Converso
Este primeiro empoderamento em massa foi um exemplo de converso forada ao budismo dos
brmanes e da populao inteira de Shambhala? Os empoderamentos macios de Kalachakra que se
seguiram, e que continuam hoje, so tambm exemplos de converses secretas? As aes do
Primeiro Kalki so consistentes com a autoridade das escrituras e com o precedente histrico?
Deixem-nos analisar criticamente o relato textual do evento, tentando evitar os extremos de
esconder a evidncia a fim de o budismo parecer inocente e agradvel, ou de a exagerar a fim de o
budismo parecer evangelista e intolerante.

Converso pela Lgica

Buda ensinou-nos a no aceitar os seus ensinamentos simplesmente por f ou por respeito a ele, mas
a examin-los de um modo crtico como se estivssemos a comprar ouro. Assim, nas grandes
instituies monsticas indianas, do primeiro milnio d.C., monges budistas, defendendo vrios
sistemas de asseres filosficas, debatiam uns com os outros e com eruditos de centros de estudos
no-budistas. Os vencidos eram obrigados a aceitar os sistemas de asseres filosficas dos
vencedores e assim, de fato, a converterem-se aos sistemas cuja lgica fosse mais consistente.
Afinal, eles tinham examinado os ensinamentos de um modo crtico como se estivessem a comprar
ouro.
Se as suas converses foram voluntrias ou foradas um ponto discutvel. suposto que aqueles
que aceitam a lgica iro adotar a perspectiva logicamente mais consistente, e que no iro agir
irracionalmente insistindo numa posio vencida devido ao apego a ela. Contudo, no devemos ser
ingnuos. Nem todas as pessoas altamente educadas so consistentemente racionais no seu
comportamento. Alm disso, reis locais frequentemente lideravam tais debates e davam apoio aos
vencedores e s suas instituies. Assim, consideraes sobre o suporte financeiro tambm podem
ter influenciado uma mudana de religio ou filosofia.
E tambm na histria tibetana, o rei Tri Songdetsen (Khri Srong-lde-btsan), no final do sculo VIII
d.C., escolheu o budismo indiano em vez da forma chinesa depois do primeiro ter derrotado o
ltimo no famoso debate de Samyey (bSam-yas). Certamente que consideraes polticas tambm
influenciaram a deciso do rei. Uma faco xenfoba tinha assassinado o seu pai por causa da sua
ligao chegada China, devido sua rainha chinesa, e uma faco pr-chinesa estar a tornar-se
outra vez poderosa na corte. O rei e o seu conselho religioso queriam evitar uma repetio dos
acontecimentos violentos do passado.
Converso Atravs de Competies de Poderes Psquicos
As competies de poderes psquicos e extrafsicos, tanto na India como no Tibete, acabavam
igualmente em converso. Assim como cortar ou derreter o ouro atesta igualmente a sua
autenticidade, derrotar um oponente atravs de lgica ou poderes psquicos igualmente demonstra a
verdade superior de um ensinamento. Assim, a razo mais plausvel para a adoo da tradio
Sakya do budismo tibetano por Khubilai (Kublai) Khan, o regente mongol do sculo XIII d.C., no
por causa da lgica superior das suas perspectivas filosficas. O seu av, Gengis Khan, tinha
chamado os clrigos chineses budistas, taoistas, e cristos nestorianos aos seus acampamentos
militares para executarem rituais para sua longa vida e vitria. No obstante, Gengis Khan foi morto
em batalha combatendo os Tangutes, um povo que vivia na regio entre a Monglia e o Tibete e que
sem dvida recebeu o seu poder superior atravs da sua f em Mahakala, o protetor do budismo
tibetano. Em termos bblicos, seria explicar o sucesso militar dos vencedores por terem tido Deus
do seu lado. Politicamente, os Sakyapas eram a seita tibetana mais convenientemente apta para
conferir a Khubilai Khan a arma secreta do poder de Mahakala.
Precisamos de compreender a imagem da converso religiosa retratada na literatura Kalachakra,
dentro do contexto destas competies tradicionais de lgica e de poderes psquicos. Em pases
influenciados pela civilizao indiana, as religies precisavam de provar que tinham a verdade mais
elevada vencendo competies num ou em ambos os campos. No poderiam simplesmente afirmar
a sua supremacia como dogma e forarem os outros a aceit-la atravs da tortura ou da espada.

Converso Para o Bem dos Outros

Embora, com base nos poderes extrafsicos e linhas de raciocnio do Kalki, os brmanes de
Shambhala tivessem ficado convencidos a receber o empoderamento - embora, de fato, nenhuma
competio tivesse sido organisada - se concordaram voluntariamente ou se foram forados ainda
um ponto discutvel. Afinal, no se reuniram para receber o empoderamento por sua prpria
iniciativa, mas foram chamados pelo rei e forados a ouvir os seus argumentos, para o seu prprio
bem. Todas as converses foradas, no entanto, so supostamente para o bem do prprio
candidato. E explanaes tais como as do Segundo Kalki, no seu comentrio ao trabalho de seu pai,
Kalki viu que os brmanes estavam maduros para formar uma casta, podem ser usadas por lderes
de qualquer religio ou sistema politico-econmico para justificar a converso pela fora.
Kaydrubjey (mKhas-grub rje), o erudito Gelug tibetano do sculo XV d.C., explica contudo, no seu
comentrio ao Kalachakra, que Manjushri Yashas no estava forando as castas hindus a
abandonarem os seus costumes religiosos e sociais e a converterem-se ao budismo. Ningum tem o
direito de fazer isso a nenhum grupo. A inteno do Primeiro Kalki era a de que as pessoas
examinassem o seu prprio comportamento para verem se estava de acordo com os ensinamentos
puros dos Vedas. Seno, precisavam de corrigi-lo. Para se enfrentar qualquer ameaa sociedade, os
seguidores de todas as religies precisam de se unirem em esprito e aderirem s boas intenes de
cada um dos seus credos.
O comentrio de Kaydrubjey implica, ento, que estar maduro para formar uma casta no
equivalente a estar maduro para a converso ao budismo. Formar uma casta seria para o bem do
prprio povo de Shambhala num sentido socio-poltico, e no especificamente num sentido
espiritual. O Primeiro Kalki estava pressionando pela harmonia religiosa e propsito de unidade, e
no uniformidade religiosa, como meio de prevenir ameaas sociedade.
Porm, os brmanes que receberam o empoderamento constituam a maioria da audincia a quem
Manjushri Yashas deu os ensinamentos de Kalachakra. Assim, embora seja desnecessrio e at
imprprio que todos se convertam ao budismo, apesar disso, alguns seguidores de outras religies
tambm poderiam estar maduros para isso. Isso ainda converso, mas numa forma
inteligentemente racionalizada? Afinal, Manjushri Yashas assumiu o ttulo de Kalki, o nome do
dcimo e ltimo avatar (encarnao) de Vishnu, o deus hindu. Poderamos facilmente interpretar
isto como uma ttica inteligente para ganhar a lealdade dos hindus.

Ensinando Aqueles que Esto Maduros

Apesar do princpio geral budista referir que um professor espiritual no pode ensinar os outros a
menos que explicitamente lhe seja pedido, Buda permitiu contudo excees no caso de possveis
discpulos estarem especialmente maduros. Porm, um professor espiritual precisa de possuir
faculdades extrasensoriais avanadas para reconhecer corretamente quando algum est maduro.
Aqueles que carecem de tais faculdades podem facilmente abusar da dispensa dos ensinamentos e
cair no extremo de se tornarem missionrios dedicados a converter os outros. Mesmo se no
estivermos na posio de professor, podemos cair na arrogncia relativamente s outras religies ou
tradies budistas excepo da nossa prpria [tradio], e pensar que elas esto perfeitamente
adequadas s mentes mais fracas e espiritualmente menos desenvolvidas. Quando os detentores de
perspectivas inferiores se tornarem mais amadurecidos, estaro prontos para os ensinamentos
budistas mais profundos da nossa prpria tradio.
Aqui, a lio a de que hoje em dia precisamos de ter muito cuidado ao disponibilizarmos os
ensinamentos budistas, a fim de fornecermos as circunstncias para o amadurecimento do bom
carma dos outros por forma a que se tornem budistas. Precisamos no ter apego ao budismo e ter
uma atitude de respeito genuinamente no-partidria por todas as religies; seno, as nossas boas
intenes ingnuas podero mascarar uma mentalidade missionria chauvinista para espalhar a
verdadeira palavra.

Converso Atravs da Demonstrao dos Significados Mais Profundos das

Escrituras das Outras
No entanto, os budistas tm tradicionalmente envolvido proponentes de outros sistemas de crenas
em debates filosficos, com o motivo de os converter ou no. Qual o mtodo budista para
convencer os outros da superioridade da lgica do caminho budista? Como explica Shantideva, o
mestre indiano do sculo VIII d.C., duas partes somente podem debater com sucesso quando
baseado no uso de exemplos que ambas as partes aceitam. Sem uma base comum para discusso,
no tm nenhum ponto de encontro. Assim, como os comentrios explicam, a inteno do Primeiro
Kalki era desabituar gradualmente os brmanes do apego sua leitura literal dos Vedas, mostrando-
lhes formas alternativas e mais profundas de compreender alguns dos tpicos neles discutidos.
Um exemplo aceite comumente pelo budismo tntrico e os Vedas a injuno de tirar a vida e
comer a carne. No tantra budista, as duas tm significados ocultos. Tirar a vida refere-se a tirar a
vida s emoes perturbadoras, o que significa tirar a vida dos ventos-energia pelas quais elas
percorrem atravs do corpo sutil. O gado representa a emoo perturbadora da ingenuidade, uma
forma de no-apercebimento (ignorncia). Comer a sua carne significa trazer os ventos-energia da
ingenuidade ao canal central e a dissolv-los. A injuno vdica para sacrificar touros e apreciar a
sua carne tambm pode ser lida com o mesmo significado oculto em referncia a um yoga interior
que lida com as energias sutis. Manjushri Yashas usou termos e conceitos vdicos desta maneira
para dirigir os brmanes ao caminho Kalachakra para a liberao e iluminao.
No budismo, ento, o mtodo hbil para converter seguidores de outras religies evita refutar as
doutrinas dos seus credos; em vez disso, demonstra formas alternativas de as interpretar. Ao
examinar, como quando se compra ouro, os significados mais profundos dos seus prprios textos
como revelados pelo budismo, eles tornar-se-o convencidos da validez do caminho budista. As
religies de origem das pessoas transformam-se assim em passos vlidos no caminho budista, se
elas decidirem segu-lo.
Contudo, uma mente inteligente pode fabricar belos e detalhados esquemas intelectuais para
demonstrar que os conceitos de qualquer sistema tm realmente o significado mais profundo dos
conceitos do outro. A motivao essencial; embora tambm seja fcil racionalizar, dizendo que
pretendemos compassivamente levar os outros liberao e iluminao. Afinal, com compaixo,
poderiamos igualmente desejar conduzir os outros salvao do cu ou a um paraso econmico e
poltico. Para evitar a armadilha da arrogncia e do chauvinismo doutrinal, precisamos de respeitar
com sinceridade os outros sistemas de crenas e os que os seguem.

Converso sem Total Rejeio das Nossas Perspectivas Anteriores

Assim, a aceitao do budismo no envolve a rejeio total de todas as nossas anteriores
perspectivas. No a renncia formal da nossa religio anterior, como se nos convertssemos a uma
f bblica. Podemos continuar a tomar refgio provisrio no deus ou nos deuses de outra religio;
contudo, no como a ltima direo segura. O que precisamos de rejeitar por completo so as
nossas distorcidas perspectivas anteriores. Estas so definidas no s como perspectivas que
diferem das intenes mais profundas de Buda, mas tambm como perspectivas que so contrrias a
elas. Se superarmos o antagonismo agressivo em relao ao budismo - e, razovel acrescentar, o
antagonismo agressivo em relao a todas as outras religies e sistemas em geral - algumas das
nossas perspectivas anteriores podem funcionar como passos. O budismo tibetano usa o mesmo
mtodo passo-a-passo para conduzir os seus seguidores ao longo de um caminho de sistemas de
asseres filosficas budistas, progressivamente mais sofisticados, de Vaibhashika a Madhyamaka.
O mtodo de Manjushri Yashas de ensinar os brmanes revela a metodologia. Embora muitas
asseres da religio dos brmanes possam servir como um degrau ao budismo, nem todas as
asseres que o faam tm um estatuto igual. Assim como no caso dos sistemas de asseres
filosficas budistas, algumas das asseres dos brmanes podem ser aceites literalmente como
vlidas no caminho budista, tal como determinadas caractersticas da astrologia. Outras precisam de
ser rejeitadas como falsas a um nvel literal, apesar de terem nveis de significado vlidos mais
profundos. Alm disso, dentro da ltima categoria, Manjushri Yashas fez distino entre aquelas que
tambm tm significados mais profundos dentro do contexto vdico, e outras que carecem de tais
significados e so simplesmente falsas.
Por exemplo, Mipam (Ju Mi-pham), o comentador Nyingma de Kalachakra, do sculo XIX d.C.,
explica que o profundo significado oculto do sacrifcio do touro, ensinado no Yajur Veda, era bvio
para os iogues vdicos em pocas precedentes. Porm, devido degenerao dos tempos, o
conhecimento do yoga interno que isso simboliza foi perdido. Por conseguinte, Manjushri Yashas
ensinou-o aos confusos brmanes a fim de lhes ajudar a realizar a sabedoria que havia sido perdida
dentro da sua prpria tradio. Aqueles que interpretam literalmente o sacrifcio do touro e que
realmente matam os animais no podem de maneira nenhuma alcanar o xtase da liberao com
esses seus atos. Iro apenas cair em piores estados de renascimento.
Aqui, Manjushri Yashas no estava querendo dizer que os iogues vdicos do passado compreendiam
as prticas do yoga interno do tantra budista como o significado oculto do sacrifcio do touro
ensinado no Yajur Veda. Eles compreendiam as prticas do yoga interno do tantra hindu. Afinal, os
tantras hindus e budistas compartilham muitas caractersticas, tal como a assero de sistemas de
energia sutis com chakras, canais e ventos-energia. Aqui, o ponto principal que at os brmanes
que no estejam maduros para os ensinamentos budistas devem deixar de sacrificar touros. Mesmo
dentro do contexto da tradio vdica, a inteno nunca foi a de que a injuno vdica a respeito
desta prtica fosse interpretada literalmente.
Por outro lado, Manjushri Yashas chamou a ateno para outras caractersticas das asseres dos
brmanes que eram completamente falsas a um nvel literal, tais como as medies do tamanho dos
continentes. Ele pormenorizou o tamanho de acordo com o sistema Kalachakra, a fim de ajudar os
brmanes a superar o seu orgulhoso apego s suas prprias asseres. Buton (Bu-ston), o
comentador Sakya de Kalachakra do sculo XIII d.C., explica que a inteno de Manjushri Yashas
no era contudo refutar todos os sistemas de medio, exceto os de Kalachakra, como por exemplo
aquele que Buda ensinou na literatura abhidharma. Teve uma motivao especfica, a de beneficiar
os brmanes.
Kaydrubjey acrescenta que nem as medies ensinadas pelo Primeiro Kalki nem as que se
encontram nos Vedas correspondem realidade. No obstante, existe entre elas uma grande
diferena. As medies de Kalachakra so congruentes com as do corpo humano e as do mandala de
Kalachakra. Assim, apesar da sua falsidade, a inteno de Manjushri Yashas ao ensin-las era a de
conduzir os brmanes para o caminho Kalachakra iluminao. Relativamente s medies do
tamanho dos continentes, o sistema vdico no tem nada de semelhante. No obstante, o Primeiro
Kalki usou uma descrio do mundo que compartilhava muitas caractersticas com a vdica, tais
como anis de continentes, cadeias de montanhas e oceanos em torno de um circular Monte Meru.
Isto foi um meio hbil que permitiu que os brmanes se relacionassem com a sua descrio e a
aprofundassem.

Kalachakra e a Questo da Sua Assimilao Inconsciente

Merece ateno o fato de Manjushri Yashas no ter acautelado os budistas contra a assimilao
inconsciente do islamismo, como fez com os hindus. Com efeito, a literatura Kalachakra no
contm nenhuma meno de seguidores do islamismo tentando explicitamente converter outros,
pacificamente ou fora, sua religio. Mesmo quando Manjushri Yashas predisse que um regente
no-ndico da India iria ameaar, no ano 2424 d.C., uma invaso a Shambhala, e que o 25 Kalki
iria derrotar essas foras na India, ele referia-se a uma ameaa de invaso militar, e no
especificamente a uma conquista religiosa. O Primeiro Kalki dirigiu o seu aviso apenas aos
brmanes em termos da sua assimilao, naquela altura, ao islamismo.
Talvez o Kalki no tivesse sentido necessidade de acautelar os budistas, porque estava confiante da
fora do Budismo e no previa a sua assimilao. Isso significaria, no entanto, que o Kalki era
ingnuo e que a sua percepo extrasensorial do futuro continha uma falha, que para os budistas
uma concluso incmoda de se extrair. Talvez naquele tempo, quando os ensinamentos de
Kalachakra emergiram na India, a assimilao do budismo ao islamismo no tivesse ainda ocorrido
num grau significativo. Contudo, a evidncia histrica indica que pelos finais do sculo X d.C.,
muitos latifundirios, comerciantes e educadas pessoas urbanas, no somente hindus como tambm
budistas - particularmente da sia Central, do Norte do Afeganisto e do Sul do Paquisto - j
estavam se convertendo por vrias razes, incluindo proveitos econmicos. Os regentes islmicos
no os estavam forando converso sob pena de morte, se recusassem. Podiam manter as suas
religies desde que pagassem um imposto.
Alternativamente, Manjushri Yashas talvez tivesse acreditado que se as pessoas de todas as religies
se unissem no mandala de Kalachakra e as que estivessem maduras se convertessem ao budismo,
isso seria melhor para a soluo dos problemas nos tempos difceis. Uma populao ameaada pela
invaso e conquista militar s pode superar o perigo se apresentar uma frente unida. Os budistas
iriam naturalmente ao empoderamento de Kalachakra. Por conseguinte, o Primeiro Kalki s
precisava de se dirigir aos no-budistas de Shambhala. Esse parece ter sido o motivo principal para
converso ao budismo daqueles que estavam maduros.
No entanto, curioso que uma das tticas que o Primeiro Kalki usou para unir os hindus e os
budistas tivesse sido uma ttica que mais tarde os muulmanos xiitas ismaelitas viriam a usar para
assimilar os hindus, como um passo em direo sua futura converso. No texto Dasavatara do
sculo XIII d.C., Pir Shams-al-Din identificou o dcimo e ultimo avatar de Vishnu, Kalki, como o
primeiro im, Ali. Os ims ismaelitas eram os sucessores de Ali e, ao aceitarem Ali como Kalki, os
hindus estariam tambm aceitando a legitimidade dos seus sucessores ismaelitas. De igual modo,
Manjushri Yashas nomeou-se a si prprio Kalki, tambm para obter a aceitao dos hindus.

Acomodao do Islamismo no Budismo

Manjushri Yashas at explicou como o mtodo gradativo tambm poderia levar seguidores da
religio no-ndica ao budismo. Aparentemente insensvel forte proibio islmica na renncia do
islamismo e na converso a uma diferente f, a sua prioridade parece ter sido a unio dos povos de
todas as fs, no s hindus e budistas. Afinal, tambm devem ter havido muulmanos em
Shambhala, enfrentando a mesma ameaa de invaso e conquista militar como todos os outros.
Naquele tempo, era este certamente o caso do Afeganisto Oriental e de Oddiyana (Noroeste do
Paquisto), o local de onde mais provavelmente derivou o conhecimento do islamismo.
O Primeiro Kalki descreveu que a religio no-ndica declarava que a matria externa consistia de
tomos, que uma alma permanente tomava temporariamente renascimento e que o objetivo mais
elevado era atingir a felicidade de um renascimento no cu. Sabendo da inclinao de pessoas com
essas crenas, ele explicou que Buda ensinou de acordo com o que poderiam aceitar. Em
determinados sutras, Buda ensinou que o corpo de um bodhisattva quase a atingir a budeidade
feito de tomos. Em outros, explicou que existe uma continuidade do eu, que carrega a
responsabilidade por experienciar os resultados do seu comportamento (karma), mas sem falar do
eu tanto como permanente como impermanente. Buda tambm ensinou o objetivo provisrio de
se conseguir um melhor renascimento num reino celestial de deus. As asseres da religio no-
ndica podem funcionar como passos em direo a aceitao destes sutras e, mais tarde, de
explanaes budistas cada vez mais sofisticadas.

Acomodao do Budismo no Islamismo

Tal como Manjushri Yashas fez com o islamismo, autores muulmanos desse perodo tambm
explicaram o budismo base de termos que pudessem ser compreendidos pelos seguidores da sua
religio. Por exemplo, no comeo do sculo VIII d.C., al-Kermani escreveu uma narrativa detalhada
do Mosteiro Nava Vihara, em Balkh no Norte do Afeganisto. Nela, descreveu os budistas fazendo
circumambulaes e prostraes a um cubo de pedra coberto com um pano, como os muulmanos
fazem ao Kaaba, em Meca. O cubo referia-se plataforma no centro do templo principal, sob uma
estupa. Contudo, os muulmanos no descreveram estas similaridades para us-las como uma
manobra para levar os budistas ao caminho do islamismo. Deram aos budistas uma escolha simples:
de manter a sua religio e pagar um imposto extra, ou de aceitar a verdade do islamismo e estarem
isentos dessa imposio. Mesmo quando os conquistadores muulmanos destruam os mosteiros
budistas como parte da sua ttica de invaso para desmoralisar uma populao em rendio, eles
permitiam geralmente a sua reconstruo de modo a poderem exigir uma taxa de peregrinao.

Concluso
Vrias perguntas importantes permanecem. O retrato que Kalachakra traa da converso ao
budismo no reino mtico de Shambhala uma mera descrio do que possa ter sido benfico e
necessrio no Afeganisto e no subcontinente indiano, do sculo IX ao sculo XI d.C., ou um
conselho vlido indefinidamente? Dado que a sabedoria universal nos membros de todas as
religies reafirma os valores espirituais dos seus credos a fim de prevenir ameaas s suas
sociedades, a defesa ideal seria convencer tantas pessoas quanto possvel a praticar o budismo?
Seria difcil defender esta posio, quer em referncia apenas ao perodo histrico acima
mencionado quer como conselho geral, sem ser chauvinista. A concluso imparcial, ento, admitir
que o tom da lenda de Shambhala certamente chauvinista, embora compreensvel, dadas as
circunstncias da poca. Contudo, no significa que os professores budistas de hoje em dia
necessitem ser chauvinistas ao apresentarem o budismo a audincias no-budistas.
Ao apresentar o budismo a audincias no-budistas, Sua Santidade o XIV Dalai Lama enfatiza
sempre que no est tentando obter conversos. No est desafiando ningum a uma competio de
debate, com o vencido sujeito a adotar as asseres do vencedor. Ele explica que est simplesmente
tentando educar os outros sobre o budismo. A paz entre sociedades diferentes vem da compreenso
dos sistemas de crenas, uns dos outros. Educar os outros algo extremamente diferente de os
tentar converter. Se os outros encontrarem algo de valor no budismo, so livres de o adotar, sem
nenhuma necessidade de se tornarem budistas. Para aqueles que esto fortemente interessados,
podem continuar a aprofundar os seus estudos e at se podem tornar budistas, mas s depois de um
longo perodo de reflexo profunda. Contudo, para a maioria, Sua Santidade acautela fortemente
contra mudanas de religio.
Na afirmao de ter a verdade mais profunda, o budismo no diferente das outras religies ou
sistemas filosficos. No obstante, a assero dos budistas no uma reivindicao exclusivista
verdade nica. O budismo tambm aceita verdades relativas - coisas que so verdades
relativamente a determinados grupos ou a determinadas circunstncias. Desde que as nossas
perspectivas no sejam agressivamente antagnicas, as nossas relativamente verdadeiras crenas
podem funcionar como passos em direo verdade mais profunda tal como o budismo a define.
Podem tambm funcionar como passos em direo verdade mais profunda que outras religies
ensinam. Desde que a assero da verdade mais profunda dos budistas no seja chauvinista e no
represente falsamente uma poltica missionria, pode beneficiar aqueles para quem se adequa.
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Apresentao Kalachakra dos Profetas dos

Invasores No-Indicos (Sumrio)
Alexander Berzin
Setembro de 2002, revisado em Dezembro de 2006

As Questes
O Tantra de Kalachakra Abreviado alerta contra uma futura invaso, por um povo no-ndico, que
seguir a linha dos profetas: Ado, No, Abrao, Moiss, Jesus, Mani (o fundador do maniquesmo,
uma religio principalmente iraniana), Maom e Mahdi (o messias islmico). Para ir de encontro
ameaa, o rei de Shambhala uniu os hindus e os budistas numa casta com a iniciao de Kalachakra.
Como uma sociedade unida, o povo de Shambhala poderia ento no futuro seguir um rei-messias
budista, derrotar as foras invasoras e estabelecer uma nova idade dourada.
Este artigo analisa:
a identidade dos invasores no-ndicos;
as profecias de um messias e de um apocalipse no islo, no hinduismo e no budismo;
o contexto cultural da descrio dos profetas no-ndicos;
o contexto histrico da resposta budista ameaada invaso;
a prtica tntrica budista que a invaso e a batalha representam.

Questes Essenciais
Um dos temas principais nos ensinamentos de Kalachakra o paralelo entre o mundo fsico, o
corpo humano e a prtica tntrica budista. De igual modo, os invasores de que Kalachakra nos
alerta, e que sero derrotados pelas foras de Shambhala, tm nveis de significado histricos,
fisiolgicos e meditativos. Aqui, iremos nos concentrar no primeiro e no ltimo dos trs.
Externamente, os invasores de expresso no-ndica referem-se aos seguidores das formas
messinicas do islo dos finais do sculo X d.C. - especificamente, xiitas ismaelitas que iro
afirmar ter o messias Mahdi como seu lder poltico e espiritual. Mahdi ir unir e governar o mundo
islmico, restaurar a pureza islmica e converter o mundo inteiro ao islo antes da vinda de Dajjal (a
verso muulmana do Anticristo), da Segunda Vinda de Cristo (que um profeta muulmano), do
apocalipse e do fim do mundo.
No final do sculo X, os rabes sunitas da soberania abssida de Bagd e seus vassalos temiam ser
invadidos pelos imprios islmicos com tais ambies. Especificamente, temiam uma invaso dos
seus principais rivais, o Imprio Fatmida Ismaelita do Egipto e seus vassalos de Multan (Norte do
Sindh, Paquisto). Tal medo era o clima predominante da poca, devido crena difundida e
segundo a qual o mundo iria acabar quinhentos anos aps Maom - no comeo do sculo XII d.C.
Assim, a imagem que a literatura Kalachakra d dos invasores no-ndicos deriva muito
provavelmente da experincia dos budistas do Afeganisto Oriental e Oddiyana (Swat Valley,
Noroeste do Paquisto) durante o final do sculo X. Vivendo sob o regime shahi hindu e
estendendo-se entre Multan e Bagd, esses budistas teriam partilhado o medo dessa invaso com os
seus vizinhos muulmanos. Esse medo ter-se-ia tornado ainda mais intenso quando, no ano 976
d.C., o Afeganisto Oriental caiu sob o regime dos ghaznvidas sunitas, aliados dos abssidas.
Embora a imagem das crenas dos invasores apontem para os ismaelitas multaneses desse perodo,
a incluso de Mani, como um dos profetas no-ndicos, talvez mostre uma confusa mistura do
xiismo ismaelita com o xiismo maniquesta. Este ltimo era uma forma hertica do Islo que os
tradutores budistas afegos e indianos teriam encontrado enquanto trabalhavam para os abssidas
sunitas, em Bagd, no final do sculo VIII d.C.
De acordo com o verso de Kalachakra, os invasores sero da casta asura, o que significa que eles
sero seguidores de deuses invejosos, que iro rivalizar e ameaar os deuses dos brmanes de
Shambhala. Depois de conquistarem a regio da India, volta de Deli, este grupo no-ndico ser o
invasor de Shambhala. Este aspecto da profecia de Kalachakra talvez revele um extrato da posterior
narrativa textual, em que a experincia da frustrada invaso de Caxemira, em 1015 ou 1021 d.C,
pelos ghaznvidas, foi mesclada com uma verso anterior.
Embora Oddiyana fosse um dos centros principais do tantra budista, Caxemira era a residncia do
tantra shaivite, budista e hindu. As duas formas de tantra competiam uma com a outra. Assim, para
tornar mais compreensvel audincia hindu o perigo de uma invaso, Kalachakra serviu-se da
anlise hindu do mundo material, segundo a qual consiste de trs constituintes ou caractersticas de
matria primordial - sattva (fora mental), rajas (elemento da paixo) e tamas (escurido). Os
sbios autores dos Vedas tm a caracterstica constituinte de sattva, enquanto que os avatars
(encarnaes) de Vishnu tm a caracterstica dos rajas. Os profetas dos invasores no-ndicos tm a
caracterstica constituinte primordial de tamas, significando que sero destrutivos relativamente
cultura indiana.
Para enfrentar a ameaa, as diversas castas de Shambhala precisam deixar de evitar o contato social
umas com as outras. Necessitam de formar uma harmoniosa frente unida, transformando-se numa
casta vajra no mandala de Kalachakra. S quando todos os membros da sociedade cooperarem uns
com os outros que Kalki, o messias pan-ndico, conseguir travar uma invaso conduzida por
Mahdi, o ameaador messias no-ndico.
Isto no foi uma chamada para converso massiva ao budismo. Na chamada para a unidade de
Kalachakra, o budismo estava simplesmente respondendo estabelecida poltica hindu e
muulmana de incluir seguidores de outras religies sob a sua proteo. Os hindus j tinham
reconhecido Buda como o nono avatar de Vishnu, tornando deste modo todos os budistas em bons
hindus. Kalachakra, por sua vez, identificava agora os primeiros oito avatares como emanaes de
Buda, tornando deste modo todos os hindus em bons budistas.
Tanto os hindus como os budistas reconheceram Kalki como o profetizado messias para derrotar um
grupo de invasores no-ndicos e para marcar o incio de uma nova idade dourada.
Consequentemente, o rei budista de Shambhala argumentou que os hindus tambm se podiam juntar
aos budistas aceitando o seu sucessor, vinte e cinco geraes no futuro, como o Kalki profetizado
nas suas prprias escrituras, que nascer em Shambhala como o dcimo e ultimo avatar de Vishnu.
Os muulmanos ortodoxos, que tambm temiam uma invaso pelo exrcito de um messias
enganador que iria afirmar ser Mahdi, o verdadeiro messias, tambm seriam bem-vindos aliana
da frente unida de budistas e hindus. A lei muulmana, naquele tempo, aceitava budistas e hindus
como povos do livro, e assim inclua sob sua lei seguidores das duas religies que viviam entre
eles. Similarmente, o budismo poderia incluir muulmanos na sua viso de unidade, dado que os
seus ensinamentos incluam temas em comum aceites por ambos.
No nvel alternativo da prtica tntrica budista, os invasores representam as foras do no-
apercebimento (ignorncia), das emoes perturbadoras, do comportamento destrutivo e das foras
crmicas negativas que da advm. As castas em conflito, necessitando de se unirem em uma casta
vajra, representam os ventos-energia em conflito do corpo sutil, necessitando de se dissolverem ao
nvel de energia e mente de luz clara mais sutil. As foras de Shambhala representam a resultante
bem-aventurada compreenso da verdadeira natureza da realidade (vacuidade) com a mente de luz
clara, que tem ento o poder de superar a ignorncia que ameaa trazer o sofrimento a todos.

Concluso
O budismo, como retratado na literatura Kalachakra, no era anti-hindu, anti-muulmano ou anti-
cristo. Estava simplesmente respondendo ao esprito da poca no Mdio Oriente e partes do sul da
sia, no final do sculo X d.C. Face ao medo generalizado de uma invaso, de uma batalha
apocalptica e do fim do mundo, e da preocupao popular com a vinda de um messias, Kalachakra
apresentou a sua prpria verso da profecia. Para enfrentar a ameaa, recomendou uma poltica j
seguida pelo hinduismo e pelos soberanos muulmanos abssidas. A poltica era mostrar que o
budismo tambm tinha as portas doutrinais abertas para incluir outras religies dentro da sua esfera.
A harmonia religiosa entre o povo a base essencial que uma sociedade multicultural necessita a
fim de enfrentar uma ameaa de invaso. Juntar outros numa mandala de Kalachakra simboliza este
compromisso de cooperao.
A forma como Kalachakra apresenta os profetas no-ndicos e as profecias de uma futura guerra
contra seus seguidores deve ser compreendida neste contexto histrico e cultural. Apesar da poltica
recomendada, nem os lderes budistas nem os mestres daquele tempo lanaram realmente uma
campanha para atrair hindus e muulmanos para o seu rebanho. Ningum organizou nenhuma
iniciao a Kalachakra com tal objetivo em mente. No obstante, certos grupos hindus e
muulmanos criaram ressentimentos chamada de Kalachakra para a unio e identificaram o futuro
rei budista de Shambhala como o falso messias profetizado nos seus prprios textos.
Quando vrias religies partilham uma crena num verdadeiro messias vencendo um falso messias
numa batalha apocalptica, e os membros dessas religies vivem prximos uns dos outros, dois
possveis resultados podem surgir. Vrias dessas religies podem tentar unir-se para enfrentar um
falso messias em comum, declarando que partilham o mesmo verdadeiro messias. Alternativamente,
podem identificar o verdadeiro messias dos outros como o seu prprio falso messias profetizado. A
histria mostra que as duas polticas podem conduzir suspeita e ao conflito.
Resumindo, a principal finalidade dos ensinamentos de Kalachakra sobre a histria era a de
descrever os futuros eventos de uma forma em paralelo aos estgios avanados da prtica de
meditao Kalachakra. Eles no refletem nem moldam a atual viso budista da presente situao
mundial. O Tantra de Kalachakra Abreviado afirma claramente: a batalha com o senhor dos
invasores no-ndicos est seguramente dentro do corpo dos seres [re]encarnados. Por outro lado, o
(nvel de batalha) exterior , de fato, uma forma ilusria. (Assim,) a batalha com os invasores no-
ndicos, no caso de Meca, no (realmente) uma batalha.
O Uso da Lenda de Shambhala para o
Controle da Monglia
Abril 2003
Alexander Berzin
Esta a verso para impresso de: http://www.BerzinArchives.com
/web/pt/archives/advanced/kalachakra/shambhala/exploitation_shambala_legend_mongolia.html

Contedo da Pgina para Impresso

A Diviso da Monglia por Conquistadores Estrangeiros
O Comeo da Rivalidade Sino-Russo-Japonesa no Nordeste da sia
O Comeo da Amizade Mongol-Japonesa
O Estabelecimento do Comunismo na Monglia
A Guerra de Shambhala
Esforos Japoneses para Ganhar o Favor da Monglia

A Diviso da Monglia por Conquistadores Estrangeiros

Os manchus, os chineses, os russos e os japoneses tm desde h muito competido para o controlo do
nordeste da sia, particularmente das regies mongis. Desde os dias de Gengis Khan e do imprio
mongol dos sculos XIII e XIV, todos os poderes regionais vizinhos viram os mongis como uma
fora militar possivelmente perigosa. Precisava de ser neutralizada atravs do impedimento da
unificao mongol, ou de ser aproveitada atravs da promoo dessa unificao.
Os manchus criaram em 1636, a diviso da Monglia em duas partes, Exterior e Interior, quando
capturaram a Monglia Interior e usaram-na como base para a sua conquista da China e para o
estabelecimento da Dinastia Qing (1644-1911). Depois de, em 1691, terem obtido o controlo da
Monglia Exterior, os manchus mantiveram a diviso artificial de Exterior e Interior para
impedirem os mongis de se unirem contra eles. Em 1729, a Rssia conquistou e anexou Buritia, a
regio mongol ao norte da Monglia Exterior, perto do lago Baikal, enfraquecendo ainda mais a
unificao mongol.

O Comeo da Rivalidade Sino-Russo-Japonesa no Nordeste da

sia
Com o declnio progressivo da Dinastia Qing na segunda metade do sculo XIX, vrios poderes
procuraram aproveitar-se e expandir os seus imprios polticos e comerciais. Eles incluam no s
naes europeias tais como a Gr-Bretanha, Frana, Alemanha e Portugal, mas tambm poderes
asiticos. Deixem-nos analisar a luta entre a Rssia e o Japo sobre a Manchria, a vizinha da
Monglia, para o leste. A Manchria ocupava uma posio estratgica no s devido aos seus portos
livres de gelo na sua costa meridional ao longo do golfo de Bohai, mas tambm porque servia aos
imperadores Qing como uma base para controlar a Monglia.
[Ver Mapa.]
Os japoneses ganharam a pennsula Liaodong da Manchria meridional, com Porto Artur (Dalian,
Darien) na sua extremidade, atravs da sua vitria na Guerra Sino-Japonesa de 1894-1895. Em
1896, o czar Nicolau II forjou uma aliana com a China contra o Japo e ganhou o direito de
prolongar a Ferrovia Transiberiana atravs do norte da Manchria para fazer a ligao com o porto
russo de Vladivostok no oceano pacfico. Ao faz-lo, a Rssia obteve o controlo nominal do norte
da Manchria. Subsequentemente, sob a presso intensa da Rssia e da China, os japoneses sairam
do sul da Manchria.
No outro lado da entrada do golfo Bohai, oposto ao Porto Artur, estava a Pennsula Shandong.
Depois da Alemanha ter tomado, em 1897, o porto principal de Qingdao (Tsingtao), a Rssia exigiu
ao governo chins concesses adicionais. Foi-lhe dada, em 1898, o controlo do Porto Artur e de
suas regies remotas manchurianas, e imediatamente a ligaram a Vladivostok por ferrovia. O Japo
observou isso com apreenso, ansioso por restabelecer uma base de poder no continente asitico.
A Guerra Russo-Japonesa explodiu sobre a Manchria em 1904. Quando, em 1905, os japoneses
ganharam a guerra, o Tratado de Portsmouth concedeu-lhes um aluguer a longo prazo de Porto
Artur, semelhante ao que, em 1898, a Gr-Bretanha assegurou relativamente a Hong Kong e aos
Novos Territrios com a Segunda Conveno de Peking. Ambos, japoneses e russos, concordaram
devolver a Manchria ao controlo chins, mas esperavam por qualquer oportunidade para retom-la
uma vez mais. Em 1910, o Japo capturou e anexou a Coreia, que fazia a leste fronteira com a
pennsula Liaodong.

O Comeo da Amizade Mongol-Japonesa

Em 1911, na vspera da Revoluo Nacionalista Chinesa, que causou a queda da Dinastia Qing, o
VIII Jebtsundamba declarou a independncia da Monglia Exterior relativamente China. Os
Jebtsundambas (Bogdo Khans) eram os lderes espirituais e polticos budistas tradicionais da
Monglia, encontrados por reencarnao, do mesmo modo que os Dalai Lamas do Tibete. Contudo,
a presso da Rssia e da China forou, em 1912, o Jebtsundamba a aceitar autonomia sob o domnio
do novo Governo Nacionalista Chins, com suporte russo para manter esse estatuto.
Tirando vantagem da nova situao na China, os japoneses depressa expandiram o seu controlo, do
Porto Artur e da Coreia at ao sul da Manchria e Monglia Interior oriental. Em 1914, na
Primeira Guerra Mundial, a Rssia aliou-se Inglaterra contra a Alemanha e a Turquia. Preocupada
na Europa, a Rssia assinou o Tratado de Khiakta de 1914-1915 com a China, reafirmando
suserania chinesa sobre a Monglia Exterior, e aquiesceu expanso do Japo no continente
asitico.
Entretanto, o Japo entrou na guerra ao lado dos aliados e capturou o territrio alemo na Pennsula
Shandong. Nas Vinte e Uma Demandas assinadas em 1915, entre o Japo e a China, esta admitiu a
tomada de Shandong pelo Japo e reconheceu autoridade japonesa sobre o sul da Manchria e a
Monglia Interior oriental.
Aps a Revoluo Russa de 1917, Lenin rasgou os tratados de no-interferncia em relao
Monglia que o czar tinha previamente assinado com a China. Ele esperava difundir o comunismo
por toda a sia. A contnua guerra mundial e a exploso da guerra civil na Rssia, particularmente
na Sibria, impediram a sua imediata manobra.
O Jebtsundamba no gostava nem dos chineses nem dos russos. Queria, pelo contrrio, estabelecer
uma Grande Monglia, estendendo-se de Buritia, na Sibria, Monglia Interior e ao noroeste da
Manchria. Dos poderes militares na regio, o Jebtsundamba preferia o Japo como patrono e
protetor do seu imaginado territrio. O Japo, apesar de tudo, era um pas budista. Os japoneses, por
sua vez, estavam ansiosos por expandir a sua esfera de influncia no nordeste da sia a toda a
Monglia. Assim, em 1918, os japoneses fundaram uma associao budista mongol-japonesa e
suportaram o plano para uma Grande Monglia.

O Estabelecimento do Comunismo na Monglia

No final de 1919, vrios prncipes mongis, sob intensa presso dos chineses e sem o
consentimento do Jebtsundamba, renunciaram o estado autnomo da Monglia Exterior e
submeteram-se ao regime chins. Posteriormente, aumentou a interveno chinesa na Monglia sob
o pretexto de proteg-la da agresso sovitica e do movimento pan-Monglia apoiado pelos
Japoneses.
Dois grupos mongis pediram aos soviticos ajuda para a expulso dos chineses e para o
estabelecimento de alguma forma de autonomia mongol. Um deles era o Partido Popular Mongol,
liderado por Sukhe Batur. Este queria estabelecer um governo comunista totalmente aliado Unio
Sovitica. O outro representava a faco conservadora dos Jebtsundamba. A Coreia tinha
proclamado muito recentemente a sua independncia do Japo. Como as foras armadas japonesas
estavam ocupadas com a represso sobre o movimento coreano pr-independncia, o Jebtsundamba
no se podia virar para o Japo para obter ajuda. Por fim, os dois grupos mongis chegaram a um
acordo com Sukhe Batur aceitando o Jebtsundamba como monarca constitucional.
O Baro Roman von Ungern-Sternberg, um nobre alemo cuja famlia se tinha estabelecido na
Rssia, tinha um interesse pelo budismo desde a sua juventude. Era um anti-bolchevique fantico e
tambm famoso pela sua crueldade. No final de 1920, depois de ter combatido os bolcheviques na
Sibria, ele invadiu a Monglia Exterior com um exrcito Russo Branco (czarista), com o
encorajamento dos japoneses. Os chineses tinham aprisionado o Jebtsundamba na capital mongol,
Urga (Ulaan Baatar), e numa misso sagrada Ungern foi libert-lo.
Ungern apoiava a ideia de uma Grande Monglia, suportada pelos japoneses. Assim, depois de ter
conquistado Urga no incio de 1921, ele devolveu o trono ao Jebtsundamba. O regente mongol
declarou o seu libertator como sendo a encarnao do vigoroso protetor Jamsarang (Jamsing).
Ungern prosseguiu ento ao massacre de todos os chineses, mongis colaboradores, russos
bolcheviques e judeus que conseguiu encontrar. Acreditava que todos os judeus eram bocheviques.
Sukhe Batur estabeleceu o Governo Provisrio Comunista Mongol enquanto ainda em Buritia e
liderou um exrcito mongol contra o denominado Baro Branco, conhecido tambm como Baro
Louco. Manipulando a f dos mongis em Kalachakra, mobilizou as suas tropas deturpando os
ensinamentos e dizendo-lhes que ao lutarem pela libertao da Monglia da opresso seriam
renascidos no exrcito de Shambhala. Com ajuda do Exrcito Vermelho Sovitico, Sukhe Batur
tomou Urga, no final de 1921, e limitou severamente a autoridade do Jebtsundamba.
Consequentemente, as tropas soviticas permaneceram em Urga at 1924. Os japoneses foram
forados a manter a sua distncia, mas apenas por agora.
Ungern, em 1922, foi morto pelas suas prprias tropas. Sukhe Batur morreu em 1923, Lenin no
incio de 1924 e Jebtsundamba mais tarde, em 1924. A declarao da Repblica Popular da
Monglia depressa se seguiu depois disso. O regime continuou a poltica de Sukhe Batur na
manipulao da lenda de Shambhala para eliminar todos os rivais ao poder. Assim, o Congresso do
Partido Comunista Mongol de 1925 anunciou que Jebtsundamba no iria tornar a encarnar com a
mesma posio religiosa e poltica anterior. Em vez disso, iria renascer como o general Hanumant
em Shambhala. Para confirmao da sua afirmao, disseram que iriam consultar o Dalai Lama,
embora seja duvidoso que o tivessem feito.

A Guerra de Shambhala
No incio, o regime comunista mongol tolerou o budismo, uma vez que os lderes monsticos, tais
como Darva Bandida, advogavam um retorno aos antigos princpios budistas de simplicidade.
Semelhante ao Movimento de Renovao da F, dirigido pelos buriates na Unio Sovitica, o
monge mongol tentou reconciliar o budismo com a teoria comunista. O erudito buriate Jamsaranov
apoiou Bandida (Pandita) nos seus esforos e, a partir de 1926, os movimentos do Puro Budismo e
da Renovao da F ganharam mpeto na Monglia.
Stalin ganhou o controlo da Unio Sovitica em 1928. Quando comeou, em 1929, as suas
campanhas de coletivizao e anti-religiosas, o regime comunista mongol seguiu o exemplo. Em
1929, o VII Congresso do Partido condenou os movimentos budistas de reconciliao e proibiu
formalmente a instalao de um IX Jebtsundamba, embora a reincarnao tivesse sido encontrada
no Tibete. Inspirado pelo exemplo de Stalin, o partido foi mais longe e, de 1930 a 1932, forou uma
poltica de coletivizao fantica e de perseguio religio. Muitos monges, apoiados pelos
intelectuais buriates que tinham fugido para a Monglia a fim de evitarem a poltica de Stalin,
insurgiram-se. Alguns procuraram a ajuda do Panchen Lama.
O IX Panchen Lama tinha estado na China desde 1924, devido a uma disputa com o XIII Dalai
Lama. O Panchen Lama estava insistindo na [obteno de uma] autonomia relativa de Lhasa,
iseno de impostos e o direito de ter as suas prprias foras armadas. O Governo Nacionalista
Chins tinha-lhe fornecido soldados, mas o Dalai Lama no o deixava voltar ao Tibete,
desconfiando das intenes chinesas. Os rebeldes mongis pediram ao Panchen Lama que invadisse
a Monglia com o seu exrcito chins, a fim de libertar o seu povo do comunismo, proteger a sua
fronteira do norte contra os soviticos e, sob suserania chinesa, instalar o IX Jebtsundamba.
Compararam o Panchen Lama e as suas tropas chinesas ao rei de Shambhala e ao seu bravo exrcito
que iriam derrotar as foras brbaras. Embora o Panchen Lama enviasse uma carta aprovando a
revolta, nunca foi Monglia nem nunca enviou apoio militar. No obstante, a rebelio e as
batalhas selvagens que se seguiram tomaram o nome de A Guerra de Shambhala.
Entretanto, o Japo atacou em 1931 o norte da China, e fundou Manchukuo, em 1932, com base nos
territrios da Manchria e da Monglia Interior Oriental que controlava h muitos anos. Stalin tinha
a parania de que o Japo iria usar o budismo para penetrar ainda mais na sia, fazendo causa
comum com os budistas em Buritia e na Monglia Exterior. Assim, despachou em 1932 o exrcito
sovitico para a Monglia no s para terminar a rebelio e a Guerra de Shambhala, como tambm
para corrigir o desvio esquerdista do Partido Comunista Mongol. Sob direo sovitica, o Partido
decretou uma Nova Mudana Poltica de 1932 a 1934, diminuindo a sua perseguio ao budismo.
At permitiram a reabertura de um certo nmero de mosteiros. Stalin achava que se alienasse os
budistas de mais, eles iriam voltar-se mais depressa para o Japo. Contudo, o budismo na Monglia
no recuperou.

Esforos Japoneses para Ganhar o Favor da Monglia

Em 1934, Kirov, segundo-em-comando de Stalin, foi assassinado. O seu assassinato levou ao
Grande Expurgo de 1934-1938 para eliminar todos os elementos anti-Stalin. Os expurgos atingiram
a Monglia e os budistas que l viviam. Quando lutas fronteirias irromperam em 1935 entre as
foras japonesas, em Manchukuo e as tropas soviticas na Monglia, Stalin acusou os grandes
lamas da Buritia e da Monglia de colaborarem com os japoneses.
Para obter o apoio dos mongis, os japoneses estavam a usar o mtodo, provado pelo tempo, de
afirmar que o Japo era Shambhala. Eles propuseram restabelecer o IX Jebtsundamba em Urga,
com a sano de Lhasa, de modo que ele pudesse agir como um fator mobilizador para um
movimento pan-mongol que iria incluir Buritia. Em 1937, o Japo capturou o resto da Monglia
Interior e norte da China. Stalin acusou os grandes lamas buriates e mongis de espalharem
propaganda japonesa cerca de Shambhala e executou expurgos ainda de maior alcane e a
destruio de mosteiros.
Em 1939, os japoneses invadiram a Monglia Exterior, mas foram derrotados pelos exrcitos
soviticos e mongis em conjunto. A partir dessa altura, os japoneses voltaram a sua ateno em
direo ao sul, para a Indochina e o Pacfico. Stalin estava agora sem oposio para terminar a sua
represso sobre o budismo, na Unio Sovitica e na Monglia Exterior. Quando, em 1945, as foras
soviticas libertaram Manchukuo dos japoneses, Stalin estendeu at l a sua perseguio ao
budismo. Assim, muito antes do regime comunista chins, Stalin j tinha destrudo a maioria dos
mosteiros budistas da Manchria e da Monglia Interior Oriental. O budismo nunca recuperou na
rea.
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Envolvimento Russo e Japons com o Tibete

Pr-Comunista: O Papel da Lenda de
Shambhala
Alexander Berzin
Abril de 2003

Propostas de Badmaev para a Anexao do Tibete Rssia

A Dinastia Qing, Manchu, da China (1644-1911) entrou em declnio durante o sculo XIX. Muitos
pases procuraram tirar vantagem da sua fraqueza para a obteno de comrcio ou concesses
territoriais. [Estes pases] incluram no s a Gr-Bretanha, a Frana, a Alemanha e Portugal, mas
tambm a Rssia e o Japo.

Em 1893, por exemplo, Piotr Badmaev, mdico mongol buriate, submeteu um plano ao Czar
Alexandre III para submeter partes do Imprio Qing sob influncia Russa, incluindo o Tibete e a
Monglia Exterior e Interior. Ele props que a ferrovia transiberiana fosse estendida desde a terra
buriate de origem, no lago Baikal, atravs da Monglia Exterior e Interior, at Gansu, China, junto
fronteira tibetana. Quando terminada, ele organizaria, com ajuda buriate, uma revolta no Tibete que
iria permitir Rssia anexar o pas. Badmaev props tambm estabelecer, na sia, uma companhia
comercial russa. O Conde Sergei Yulgevich Witte, ministro das finanas russo, entre 1882 e 1903,
apoiou os dois planos de Badmaev, mas o Czar Alexandre no aceitou nenhum deles.
[Ver Mapa]
Com a morte de Alexandre, Badmaev tornou-se o mdico pessoal do seu sucessor, Czar Nicolau II
(czar de 1894 a 1917). Depressa o novo czar aprovou a criao de uma companhia comercial. No
entanto, o seu objetivo era a costa pacfica, onde a Rssia e o Japo competiam para o controlo do
Porto Artur, um porto liberto de gelo na extremidade do sul da Manchria. Primeiro, o Japo
conquistou o Porto Artur, mas depressa a Rssia obteve o seu controlo. O Czar aumentou a ferrovia
transiberiana atravs do norte da Manchria at Vladivostok e ligou-a ao Porto Artur. Contudo,
Nicolau no levou a cabo as propostas de Badmaev a respeito do Tibete.
[Para mais pormenores, ver: O Uso da Lenda de Shambhala para o Controlo da Monglia.]

Dorjiev e o Czar Nicolau II

O monge mongol buriate Agvan Dorjiev (1854-1938) estudou em Lhasa, Tibete, a partir de 1880,
tornando-se por fim um dos Parceiros Mor de Debate (Tutores Assistentes) do XIII Dalai Lama.
Tornou-se tambm o conselheiro poltico em quem Dalai Lama mais confiava.

A Conveno Anglo-Chinesa de 1890 tinha estabelecido Sikkim como um protectorado britnico.

Os tibetanos no reconheceram a conveno e sentiam-se desconfortveis com os projetos ingleses
e chineses para o seu pas. Assim, em 1899, Dorjiev visitou a Rssia com vista obteno de ajuda
para contrabalanar estas ameaas. Dorjiev era amigo de Badmaev e tinha esperana que a poltica
expansionista da Rssia, no nordeste da sia, se fosse estender at regio himalaica custa da
China. O Conde Witte recebeu-o nesta e nas suas vrias visitas seguintes. Em nome dos mongis
buriates e calmuques residentes em So Petersburgo, Dorjiev tambm fez uma petio pedindo
permisso para l construir um templo Kalachakra. Embora as autoridades russas no estivessem
interessadas em nenhuma das propostas, Dorjiev enviou uma carta ao Dalai Lama relatando que a
possibilidade de ajuda parecia vivel.

No incio, Dalai Lama e seus ministros estavam hesitantes mas, com o seu regresso a Lhasa,
Dorjiev convenceu Dalai Lama a se voltar para a Rssia para dela ter proteo. Argumentou que a
Rssia era o Reino Nrdico de Shambhala, a terra lendria que salvaguardava os ensinamentos de
Kalachakra, e que o Czar Nicolau II era a encarnao de Tsongkhapa, o fundador da tradio Gelug.
Como prova, chamou a ateno para a proteo que o Czar dava tradio Gelug entre os buriates,
calmuques e turcos tuvanos, no imprio Russo. Influenciado pelo seu argumento, Dalai Lama
despachou-o, em 1900, de regresso Rssia.

Naquele tempo, o prncipe Esper Ukhtomski era o lder do Departamento Russo das Crenas
Estrangeiras. O prncipe estava profundamente interessado na cultura lamasta e mais tarde
escreveu diversos livros sobre ela. Convidou Dorjiev a encontrar-se com o Czar, sendo esta a
primeira de vrias audincias que Dorjiev teve em nome de Dalai Lama. Nos anos seguintes,
Dorjiev viajou vrias vezes, indo e vindo entre o Czar e o Dalai Lama. Contudo, nunca conseguiu
obter para o Tibete apoio militar dos russos.

Em Sturm ber Asien (Tempestade sobre a sia) (1924), o agente secreto alemo Wilhelm Filchner
escreveu que entre 1900 e 1902 havia, em So Petersburgo, um grande interesse em integrar o
Tibete na Rssia. Contudo, esse interesse parece ter sido limitado aos esforos de Dorjiev, com o
apoio de Badmaev e de Witte. O explorador sueco Sven Hedin, um admirador fervoroso da
Alemanha, teve uma audincia com Czar Nicolau II no caminho de regresso Europa, da sua
segunda expedio tibetana (1899-1902). Mais tarde, escreveu que teve a impresso que o prncipe
Ukhtomski estava pressionando o Czar para transformar o Tibete num protectorado russo. Porm, as
escritas do prncipe no revelam tal interesse.
Intrigas entre o Japo, a Rssia, a Gr-Bretanha e a China, e o
Seu Efeito no Tibete
Ekai Kawaguchi, um sacerdote zen japons, visitou o Tibete de 1900 a 1902 para compilar textos
budistas snscritos e tibetanos. No seu regresso atravs da India Britnica, ele indicou falsamente
uma presena militar russa no Tibete a Sarat Chandra Das, um espio indiano ao servio dos
ingleses que tinha visitado o Tibete em 1879 e em 1881. Naquela altura, o Japo estava se
preparando para a guerra contra a Rssia, sobre a Manchria. Tinha recentemente assinado a
Aliana Anglo-Japonesa (1902-1907) com a Gr-Bretanha, sob a qual ambos os lados concordaram
permanecer neutrais se o outro estivesse em guerra. Fomentando a discrdia entre a Inglaterra e a
Rssia, parece que o sacerdote japons estava tentando assegurar-se que a Gr-Bretanha no iria
apoiar a Rssia na guerra que se aproximava. Provavelmente tinha tambm esperana de que os
protestos britnicos sobre o Tibete iriam desviar a ateno da Rssia, relativamente Manchria.

No seu livro Trs Anos no Tibete, publicado em Benaras pela Sociedade Teosfica, em 1909,
Kawaguchi relatou que tinha ouvido falar dos panfletos de Dorjiev, em tibetano, mongol e russo,
propagando que a Rssia era Shambhala e o Czar a encarnao de Tsongkhapa. No entanto, nunca
os tinha visto pessoalmente. Kawaguchi tambm falou sobre uma Aliana Budista Nipo-Tibetana,
mas nenhum dos lados fez planos para a implementar.

O relatrio de Kawaguchi, e mais tarde o seu livro, tornaram-se muito conhecidos entre as
autoridades britnicas, na India. Charles Bell, oficial poltico britnico em Sikkim, por exemplo,
citou-o em Tibete: Passado e Presente (1924). Escreveu que Dorjiev tinha influenciado o Dalai
Lama para o lado da Rssia, dizendo-lhe que a Rssia controlava e protegia parte da Monglia
(Buritia), que cada vez mais russos estavam adotando o budismo tibetano, e que era provvel que o
Czar tambm o adotasse.

Lord Curzon, vice-rei britnico da India na altura do relatrio de Kawaguchi, era extremamente
paranico [a respeito] dos russos. Temendo o domnio e o monoplio russo do comrcio tibetano,
ordenou a invaso britnica ao Tibete, com a Expedio Younghusband (1903-1904). Juntamente
com Dorjiev, Dalai Lama fugiu para Urga (Ulaan Baatar), a capital da Monglia. Aps ter sido
derrotado, o regente tibetano assinou, em 1904, a Conveno de Lhasa, reconhecendo o controlo
britnico de Sikkim e concedendo relaes comerciais britnicas e a presena de tropas e oficiais
em Lhasa para proteger o acordo comercial.

Alguns meses depois, a Guerra Russo-Japonesa (1904-1905) explodiu na Manchria, na qual os

japoneses derrotaram as foras do Czar. Dalai Lama permaneceu na Monglia, dado que em 1906
os britnicos e os chineses assinaram uma conveno reafirmando a suserania chinesa sobre o
Tibete. A conveno depressa instigou uma tentativa chinesa de anexar o Tibete. Dalai Lama enviou
Dorjiev uma vez mais corte russa para procurar obter apoio militar.

Em 1907, Dorjiev apresentou um relatrio a P.P. Semyonov-Tyan-Shansky, vice-presidente da

Sociedade Geogrfica Russa, intitulado Sobre o Restabelecimento das Relaes Cordiais entre a
Rssia, a Monglia e o Tibete. Nele, propunha a unificao dos trs estados para criar uma grande
federao budista. As autoridades russas rejeitaram-na de imediato.
Na Conveno Anglo-Russa de 1907, a Gr-Bretanha e a Rssia concordaram manter-se fora dos
assuntos internos do Tibete e negociar somente com a China. Sem desanimar, Dorjiev peticionou ao
Ministro dos Negcios Estrangeiros russo, em 1908, que pelo menos construisse um templo
Kalachakra em So Petersburgo, pedido que as autoridades tinham rejeitado aquando da sua
primeira proposta em 1899. No entanto, desta vez o Czar aprovou o plano. Isto foi em 1909.

No final de 1909, Dalai Lama regressou por pouco tempo a Lhasa, mas as tropas chinesas depressa
chegaram. No incio de 1910, Dalai Lama fugiu para a India, onde ficou em Darjeeling, a sul de
Sikkim, sob proteo britnica. Ali, tornou-se amigo de Sir Charles Bell, que o influenciou sobre a
modernizao.

Eventos Ps-Revoluo Nacionalista Chinesa de 1911

Em 1911-1912, a Dinastia Qing Manchu da China caiu. O novo presidente da Repblica
Nacionalista Chinesa, Yan Shih-k ai (Yuan xi-kai), continuou a poltica expansionista manchu em
relao ao Tibete e convidou Dalai Lama a juntar-se Terra Me. Dalai Lama recusou e cortou
todos os laos com a China. Criou um Departamento de Guerra para conduzir uma rebelio armada
contra os chineses. Devido principalmente situao catica da China, as tropas chinesas depressa
se renderam. Assim que os soldados saram do Tibete, no incio de 1913, Dalai Lama regressou a
Lhasa.

Mais tarde, em 1913, ocorreu a primeira ceremnia pblica no Templo Kalachakra, em So

Petersburgo uma orao de longevidade para comemorar o aniversrio do tricentenrio da Casa
dos Romanov. Dalai Lama enviou presentes de congratulao e espalhou-se o boato de que ele tinha
reconhecido Alexis, o Sucessor Aparente, como um bodhisattva que iria iluminar os no-budistas do
norte. No entanto, nenhuma ajuda militar dos Romanovs era adquirvel.

Aps ter afastado as foras chinesas de algumas sees de Kham (sudeste do Tibete), os tibetanos
negociaram a Conveno de Simla de 1914, com os ingleses. Dado que os ingleses no apoiavam a
independncia completa do Tibete, Dalai Lama chegou a um acordo. Os ingleses garantiam a
autonomia tibetana apenas sob suserania chinesa nominal. Alm disso, os ingleses concordaram que
no iriam anexar o Tibete e que tambm no iriam permitir que a China o fizesse.

Os chineses nunca assinaram a conveno e, na continuao de conflitos fronteirios com os

chineses, em Kham, os ingleses nunca ajudaram os tibetanos. Dalai Lama comeou ento a procurar
apoio alhures.

Tibete Recebe Orientao Militar Japonesa

A vitria dos japoneses na Guerra Russo-Japonesa tinha impressionado Dalai Lama. Ele estava
agora interessado na Restaurao de Meiji e na modernizao do Japo enquanto modelo para a
modernizao do Tibete, dentro de uma estrutura budista. Por conseguinte, face continuada
ameaa militar chinesa e falta de apoio russo ou britnico, o Tibete voltou-se ento para o Japo
para modernizar o seu exrcito. Tsarong, chefe do centro emissor de notas e moedas e do
armamento tibetano e favorito de Dalai Lama, estava especialmente interessado em estabelecer uma
conexo prxima com o Japo.

Yajima Yasujiro, um veterano da Guerra Russo-Japonesa, veio a Lhasa e, de 1913 a 1919, treinou as
tropas e serviu de conselheiro relativamente defesa contra os chineses. Aoki Bunkyo, um
sacerdote budista japons, traduziu manuais de exrcito do japons para o tibetano. Ajudou tambm
a desenhar a bandeira nacional tibetana, adicionando aos smbolos tradicionais tibetanos um sol
nascente com raios de luz sua volta. Este padro de desenho incluia as bandeiras da cavalaria e da
infantaria japonesas da altura e tornou-se mais tarde o desenho para a bandeira da marinha e do
exrcito japoneses, durante a segunda guerra mundial.
Japanese Navy and Army Flag
Tibetan National Flag
Contudo, Dalai Lama no teve sucesso na obteno de apoio militar adicional japons. Em 1919, o
exrcito japons tornou-se profundamente envolvido na supresso de um movimento para a
independncia da Coreia, anexada pelo Japo em 1910. Entretanto, na dcada de 1920, o Japo
voltou a sua ateno para a Manchria e para a Monglia e permaneceu apenas interessado no
Tibete relativamente aos estudos eruditos budistas. Os ltimos japoneses deixaram o Tibete em
1923, quando o grande terremoto de Kanto destruiu Tokyo e Yokohama.

No ano seguinte, os ingleses estabeleceram uma fora policial em Lhasa. Ocorreu um conflito entre
a polcia e as foras armadas tibetanas, resultando na morte de um polcia. Tsarong puniu
severamente o criminoso, mas a faco anti-modernizao no governo tibetano usou isto como um
pretexto para colocar Dalai Lama contra ele. Disseram que Tsarong tinha agido sem consentimento
de Dalai Lama e acusaram as foras armadas de conspirarem para tomar o governo. Dalai Lama
despromoveu Tsarong, em 1925, da sua posio como comandante-chefe do exrcito e, em 1930,
demitiu-o do gabinete. Assim, o principal proponente tibetano para uma aliana com o Japo foi
silenciado.

Em Dezembro de 1933 faleceu Dalai Lama. O Tibete no retomou contato com o Japo at 1938,
altura em que Tsarong reapareceu desempenhando um papel na expedio oficial dos alemes,
aliados do Japo contra a propagao do comunismo internacional.
Esforos para Obter Tolerncia ao Budismo, na Rssia e
Monglia Comunistas
A Revoluo Russa de 1917 estabeleceu a Unio Sovitica. Inicialmente, Lenin no forou a
poltica comunista anti-religio. Face ao alastrar da guerra civil, a consolidao do seu poder teve a
maior prioridade. Mesmo quando o regime comunista se tornou estvel, durante a dcada de 1920, o
estado no tinha infra-estruturas para substituir os sistemas educacionais e de sade que os
mosteiros budistas facultavam em Buritia, Calmquia e Tuva. Por tal motivo, o partido comunista
tolerou o budismo durante esse perodo.

No final de 1919, diversos prncipes mongis renunciaram a autonomia da Monglia Exterior e

submeteram-se ao regime chins. Tropas chinesas entraram na Monglia com o pretexto de a
proteger dos soviticos. No final de 1920, o Baro von Ungern-Sternberg, um anti-bolchevique
fantico, invadiu a Monglia a partir da Buritia, derrubou os chineses e restabeleceu o lder budista
tradicional, o VIII Jebtsundampa, como Chefe de Estado. Proseguiu ao massacre indiscriminado de
todos os chineses e suspeitos colaboradores mongis que restavam e que conseguiu encontrar.

Em 1921, o revolucionrio mongol Sukhe Batur estabeleceu o Governo Provisrio Comunista

Mongol, na Buritia. Os ensinamentos de Kalachakra tinham uma longa histria de popularidade na
Monglia. Aproveitando-se da f dos mongis nestes ensinamentos, Sukhe Batur os deturpou e
disse aos seus seguidores que seriam renascidos no exrcito de Shambhala se lutassem para livrar
Monglia da opresso.

Mais tarde, em 1921, com a ajuda do Exrcito Vermelho Sovitico, Sukhe Batur expulsou Ungern
da Monglia. Limitou os poderes de Jebtsundampa e permitiu que o Exrcito Sovitico mantivesse
o controlo. Os russos usaram o pretexto de que a Unio Sovitica garantia a independncia da
Monglia e a protegia de outra agresso chinesa. O Exrcito Sovitico permaneceu at a morte do
Jebtsundampa, em 1924, e declarao da Repblica Popular da Monglia, que se seguiu logo
depois.

Durante este perodo, Barchenko, um russo especializado em parapsicologia com conexes ao

Politburo Sovitico, passou vrios meses na Monglia. Ali, estudou Kalachakra. Ficou convencido
que o seu enfoque em partculas materiais e a sua discusso sobre ciclos histricos e sobre a batalha
entre o exrcito de Shambhala e as foras invasoras auguravam os ensinamentos comunistas do
materialismo dialtico. Queria introduzir isto aos mais elevados funcionrios bolcheviques e, assim,
com o seu regresso a Moscovo, organizou entre alguns dos seus membros um grupo de estudo sobre
Kalachakra. O mais influente entre os participantes era Gleb Bokii, chefe georgiano de um
departamento especial do Servio de Inteligncia Militar Sovitico (o OGPU, precursor do KGB).
Bokii era o criptgrafo principal do Servio e empregava tcnicas de decifrao ligadas a
fenmenos paranormais.

Tambm outros russos achavam que o comunismo e o budismo poderiam ser compatveis um com o
outro. Nikolai Roerich (1874-1947), por exemplo, era um teosofista russo que viajou pelo Tibete,
Monglia e regio Altai da sia Central, entre 1925 e 1928, em busca de Shambhala. Ele concebia a
residncia legendria dos ensinamentos de Kalachakra como um reino de paz universal. Devido
sua ligao com Barchenko e ao interesse comum em Kalachakra, Roerich alterou a sua viagem em
1926 e visitou Moscovo. Dali, enviou uma carta, atravs de Chicherin, Ministro do Estrangeiro
sovitico, ao povo sovitico. Lembrando-nos das cartas de Blavatsky, pelos mahatmas dos
himalaias, Roerich tambm disse que a carta era dos mahatmas himalaicos. A carta elogiava a
Revoluo por eliminar, entre outras coisas, a misria da propriedade privada, e oferecia ajuda
em forjar a unidade da sia. Como oferta, entregou, [em nome] dos mahatmas, um punhado de
solo tibetano para polvilhar na sepultura do nosso irmo, Mahatma Lenin. Embora no houvesse
nessa carta nenhuma meno a Shambhala, ela promoveu o mito teosfico da ajuda benevolente,
pelos mestres da sia Central, no estabelecimento da paz mundial, desta vez de acordo com a
misso messinica de Lenin.
[Ver: Incorretas Crenas Estrangeiras sobre Shambhala.]
Mediante a influncia de Bokii, o OGPU patrocinou o regresso de Roerich sia Central para
continuar com os seus contatos. Mais tarde, em 1926 e em 1928, o OGPU patrocinou tambm duas
expedies a Lhasa, conduzidas por oficiais calmuques mongis disfarados de peregrinos. O seu
propsito principal era recolher informao e explorar as possibilidades para a continuao da
propagao do comunismo internacional, na sia Central, e para a expanso da esfera do poder da
Unio Sovitica. Assim, os oficiais calmuques propuseram ao XIII Dalai Lama que, em troca da sua
aliana, a Unio Sovitica garantiria a independncia do Tibete e protegeria o pas dos chineses.

Durante este perodo, os lderes budistas na Unio Sovitica e Monglia tentaram tambm ajustar o
budismo ao comunismo, demonstrando as similaridades entre os dois sistemas de crena. A partir de
1922, o Templo Kalachakra de Leninegrado (So Petersburgo) tornou-se o centro para o
Movimento de Renovao da F. Liderado por Dorjiev, o movimento era uma tentativa de reformar
o budismo para que este se adaptasse realidade sovitica, comunalizando o estilo de vida dos
monges de acordo com o budismo antigo. No Primeiro Conselho de Todos os Budistas Unidos da
URSS, em 1927, Dorjiev salientou tambm a similaridade entre o pensamento budista e comunista
no trabalho para o bem-estar do povo. Assim, como proseguimento primeira expedio da OGPU
a Lhasa, Dorjiev enviou uma carta ao XIII Dalai Lama elogiando a poltica sovitica para com as
suas nacionalidades minoritrias. Disse que Buda era na verdade o fundador do comunismo, que
Lenin tinha um grande respeito pelo Buda, e que o esprito do budismo vivia em Lenin. Dorjiev
estava uma vez mais tentando usar a sua influncia para convencer Dalai Lama a virar-se para a
Unio Sovitica, como tinha previamente tentado, ao associar a Rssia a Shambhala e o Czar
Nicolau a Tsongkhapa.

Entretanto, o interesse principal de Dorjiev era indubitavelmente a proteo do budismo na Unio

Sovitica e na Repblica Popular da Monglia. Lderes budistas na Monglia, tal como Darva
Bandida e o buriate Jamsaranov, seguiam a liderana de Dorjiev, tentando tambm reconciliar o
budismo com o comunismo. Assim, Dorjiev criou, em 1928, a Misso Tibetano-Mongol no Templo
de Leninegrado, em conjuno com o seu objetivo de proteger o budismo. No mesmo ano, o OGPU
enviou a sua segunda expedio a Lhasa.

Perseguio Comunista ao Budismo e a Ascenso do Japo

como Patrono Budista
Pelo final de 1928, Stalin tinha consolidado o seu controlo sobre a Unio Sovitica. Iniciou o seu
programa de coletivizao e de anti-religio em 1929, estentendo-o tambm sua populao
budista. Monglia depressa seguiu o exemplo, mas implementou a poltica de Stalin de uma forma
ainda mais fantica e agressiva. Dorjiev informou Dalai Lama de tudo o que ocorreu, convencendo-
o a no confiar nos soviticos. Muitos monges na Monglia revoltaram-se contra a perseguio e
instigaram a chamada Guerra de Shambhala, de 1930-1932. Stalin enviou o exrcito sovitico, em
1932, para acabar com a rebelio e acalmar o desvio esquerdista do Partido Comunista Mongol.

Mais cedo, nesse mesmo ano, a conquista japonesa da Manchuria e da Monglia Interior e o
estabelecimento do estado-fantoche de Manchukuo tambm instigaram a deciso de Stalin. Estava
preocupado de que o Japo tentasse mobilizar os budistas da Buritia e da Monglia Exterior para o
seu lado, como partes de um imprio budista. Alm disso, Stalin precisava da Monglia como um
estado-tampo entre a Unio Sovitica e o crescente Imprio Japons. Assim, durante os dois anos
seguintes, Stalin ordenou os mongis a moderarem o seu programa anti-religioso de modo a no
arrastarem a sua populao budista para o campo japons. Sob a Nova Mudana Poltica, o partido
comunista mongol permitiu at a reabertura de diversos mosteiros. Armado com a propaganda desta
aprovao oficial do budismo, o OGPU planeou outra expedio ao Tibete no inverno de 1933-
1934. No entanto, a expedio nunca se concretizou porque Stalin depressa mudou de ideias e
tomou gradualmente uma posio mais severa relativamente ao budismo.

Em 1933, o Japo expandiu Manchukuo, anexando Jehol (Chengde) ao sul. Jehol tinha sido a
capital de vero dos manchus, os quais tinham tentado fazer dela o centro do budismo tibetano e
mongol sob o regime da sua Dinastia Qing. No final desse ano, Stalin encerrou o Templo de
Kalachakra, em So Petersburgo, para ceremnias pblicas. Entretanto, Stalin deu incio sua
severa perseguio, na Unio Sovitica e na Monglia, quando Kirov, segundo membro [na escala
de importncia dentro do Politburo], foi assassinado em 1934. Isto marcou o incio do Grande
Expurgo.

Quando, em 1935, explodiram os conflitos fronteirios entre o Manchukuo japons e a Monglia

Exterior, Stalin fez as suas primeiras prises de monges budistas, em Leninegrado. Em 1937, o
Japo tomou o resto da Monglia Interior e do norte da China. Para obter a aliana mongol, os
japoneses propuseram o restabelecimento do IX Jebtsundampa, lder poltico e religioso tradicional
dos mongis, e o estabelecimento de um estado pan-mongol que incluiria a Monglia Interior e
Exterior e a Buritia. No seu esforo para aliciar os mongis para o seu lado, at afirmaram que o
Japo era Shambhala. Face opresso comunista, muitos monges da Monglia e Buritia
disseminaram a propaganda japonesa.

O Izvestiya, jornal do Partido Comunista Sovitico, responsabilizou Dorjiev pela estratgia e

acusou-o de ser um espio japons. Mais tarde, em 1937, Stalin mandou prender Dorjiev e matar
todos os restantes monges do Templo de Leninegrado, e encerrar a Misso Tibetano-Mongol.
Dorjiev morreu no incio de 1938.
[Ver: O Uso da Lenda de Shambhala para o Controlo da Monglia.]

Esforos Chineses para Tomar o Tibete e a Ineficcia

Britnica em Dar Proteo
Informados por Dorjiev, os tibetanos mantiveram-se atentos e cautelosos durante esse perodo de
opresso comunista ao budismo, na Unio Sovitica e na Monglia. Estavam tambm preocupados
com os projetos chineses para a sua terra. Quando, no final de 1928, o Governo Nacionalista Chins
foi inaugurado, Chiang Kai-shek continuou a afirmar que o Tibete e a Monglia eram partes da
China. Um dos seus primeiros atos foi estabelecer a Comisso dos Negcios Mongis e Tibetanos.
Tambm apoiou a posio do IX Panchen Lama, na sua disputa com o governo tibetano. O Panchen
Lama tinha estado a residir na China, desde 1924. Vinha insistindo numa relativa autonomia de
Lhasa, na iseno de impostos, no direito de ter as suas prprias foras armadas, e na permisso
para ser escoltado, de regresso ao Tibete, pelos soldados que o governo chins lhe tinha fornecido.
Dalai Lama no aceitou as suas exigncias.
Entre 1930 e 1932, os tibetanos e os chineses lutaram pelo controlo de partes de Kham. Dalai Lama
pediu aos ingleses que propusessem China um armistcio; a Gr-Bretanha fez essas propostas a
Chiang Kai-shek sem qualquer resultado. Somente quando o Japo conquistou a Manchria e a
Monglia Interior Oriental e estabeleceu Manchukuo, que a China declarou uma trgua em Kham,
voltando a sua ateno frente nordeste. Uma vez mais, os ingleses provaram ser protetores
ineficazes do Tibete, apesar da Conveno de Simla de 1914.
O XIII Dalai Lama morreu em Dezembro de 1933, e Reting Rinpoche tornou-se regente. Os
chineses enviaram uma delegao com generosas oferendas para ver se o Tibete estava agora
disposto a unir-se Repblica Chinesa. O Governo Tibetano declinou a oferta e reafirmou a
independncia tibetana. Um dos ministros tibetanos aconselhou a procura de auxlio militar japons
para manter os chineses distncia, mas a Assembleia Nacional ignorou na altura a sugesto.
O regente Reting estava disposto a transigir em algumas das exigncias de Panchen Lama, mas
recusou a escolta chinesa. Quando pediu aos ingleses ajuda militar, caso as foras chinesas de
qualquer modo viessem, os britnicos declinaram. Eles apenas pediriam aos chineses que retirassem
as suas tropas, mas Chiang Kai-shek recusou.
No incio de 1936, Panchen Lama partiu para o Tibete com a sua escolta militar chinesa. Os
combates entre as foras nacionalistas e os insurgentes comunistas chineses durante a sua Grande
Marcha, impediram o seu avano atravs de Kham. Durante os meses seguintes ocorreram
complexas negociaes entre os governos tibetanos, chineses e britnicos sobre o caso de Panchen
Lama. Finalmente, Reting concordou com a escolta chinesa desde que os ingleses garantissem que
as tropas chinesas se retirassem, atravs da India, logo aps sua chegada. A China ops-se
energicamente idia de uma proteo estrangeira e os britnicos hesitaram. Seguiu-se um impasse.
Em 1937, o Japo capturou o resto da Monglia Interior e norte da China. Agora completamente
envolvidos na guerra contra o Japo, a China sugeriu que Panchen Lama esperasse em territrio
dominado pelos chineses, e ele assim fez. No final desse ano, Panchen Lama adoeceu e faleceu,
terminando assim o episdio. Contudo, o seu legado ao governo tibetano foi uma profunda falta de
confiana nos chineses e a convico de que a Gr-Bretanha, enquanto fonte de apoio, era
totalmente ineficaz.

Renovao do Interesse Tibetano pelo Japo e Contato com a

Alemanha Nazi
Hitler tornou-se chanceler da Alemanha em 1933, no mesmo ano da morte do XIII Dalai Lama.
Face aos conflitos fronteirios entre Manchukuo e a Monglia Exterior e ao estacionamento de
tropas soviticas no ltimo, o Japo assinou o Pacto Anti-Comintern com a Alemanha, em
Novembro de 1936. O Pacto proclamava a hostilidade mtua relativamente propagao do
comunismo internacional. Concordaram que nenhum deles faria um tratado poltico com a Unio
Sovitica e, se os soviticos viessem a atacar qualquer um deles, consultariam um ao outro sobre as
medidas a tomar para a proteo dos seus interesses.
Em 1937, o Japo capturou a metade ocidental da Monglia Interior e o norte da China. A
Alemanha anexou a ustria e parte da Checoslovquia no mesmo ano. Com os expurgos de Stalin
no seu apogeu, com as pretenes chinesas de uma presena militar no Tibete como preldio sua
anexao e com a falta de confiana no apoio britnico, o Tibete uma vez mais procurou proteo e
auxlio militar noutro lado. A alternativa mais razovel era o Japo. Assim, em 1938, o Governo
Tibetano, controlado agora unicamente pelo regente Reting, retomou os contatos.
Muitos tibetanos admiravam o Japo como nao budista que se tinha tornado num poder mundial e
num novo protetor do budismo, especialmente na Monglia Interior. Alm disso, os japoneses
tinham ajudado a treinar o exrcito tibetano vinte anos antes; os manuais do exrcito tibetano eram
tradues do japons. Pelo seu lado, o Japo tinha um interesse estratgico no Tibete. Como
expandiu a sua Grande Esfera de Co-Prosperidade da sia Oriental, via o Tibete como um tampo
til e necessrio contra a India britnica. Isto se encaixava bem com o desejo tibetano de
permanecer independente da China.

A Expedio Nazi ao Tibete

Devido ao Pacto Anti-Comintern Nipo-Germnico, o Tibete tambm pensou em contactar
oficialmente o governo alemo. A deciso nada teve a ver com o apoio ideologia ou poltica nazi,
mas sim necessidade prtica e s vicissitudes da poca. No entanto, o governo tibetano
conservador prosseguiu com cautela. Convidou uma delegao exploratria do governo nazi a
visitar o Tibete para a celebrao do Losar (ano novo), cujo convite levou terceira expedio ao
Tibete de Ernst Schffer, em 1938-1939. Os britnicos levantaram objees, mas os tibetanos
ignoraram o protesto.
Schffer era um caador e um bilogo. As suas duas expedies anteriores ao Tibete, 1931-1932 e
1934-1936, tinham sido para esporte e pesquisa zoolgica. Porm, esta terceira expedio foi
enviada pelo Ahnenerbe (Departamento para o Estudo da Herana Ancestral). Os alemes no
estavam interessados em oferecer auxlio ou proteo militar ao Tibete. Isto bvio pela escolha
dos membros para a delegao. Alm de Schffer, a equipa inclua um antroplogo, um geofisicista,
um produtor de filmes e um lder tcnico. A sua misso principal parece ter sido a medio dos
crnios dos tibetanos a fim de estabelec-los como antepassados dos arianos e, consequentemente,
aceitveis enquanto raa intermediria entre os alemes e os japoneses.
De acordo com fontes ocultistas nazis, a expedio tambm procurava para a causa nazi o apoio dos
mestres de Shambhala, que eram guardies de poderes psquicos secretos. Shambhala recusou
ajudar, mas os mestres ocultistas do reino subterrneo de Agharti concordaram e milhares de
tibetanos foram para a Alemanha. Contudo, estas afirmaes parece no serem autnticas. Embora
os alemes, no seu regresso, tivessem levado com eles numerosos crnios para estudos adicionais,
nenhum dos seus relatrios indica que qualquer tibetano os tenha acompanhado Alemanha. Alm
disso, no ocorreram expedies alems adicionais.
[Ver: A Ligao Nazi com Shambhala e o Tibete.]

Desenvolvimentos Subsequentes Expedio de Schffer

Aps alguns meses Expedio de Schffer, o panorama poltico e militar mudou dramaticamente.
Em Maio de 1939, o Japo invadiu a Monglia Exterior, onde se confrontou com forte resistncia
do exrcito sovitico. Enquanto a batalha ainda se encontrava violenta na Monglia, Hitler, em
Agosto de 1939, quebrou o Pacto Anti-Comintern com o Japo e assinou o Pacto Nazi-Sovitico a
fim de evitar a guerra em duas frentes europeias. No ms seguinte, invadiu a Polnia, mais ou
menos na mesma altura em que o Japo foi derrotado na Monglia. Os acontecimentos
demonstraram aos tibetanos que nem o Japo nem a Alemanha eram dignos de confiana como
fontes de proteo contra os soviticos. Alm disso, como o Japo estava fazendo pouco progresso
na conquista do resto da China, voltou a sua ateno para a Indochina e para o Pacfico. O Japo j
no parecia um protetor contra os chineses. Assim, o Tibete no teve outra alternativa seno os
ingleses e a fraca proteo que a Conveno de Simla lhe dava.
Em Setembro de 1940, a Alemanha, o Japo e a Itlia assinaram uma aliana militar e econmica.
Em Junho de 1941, Hitler quebrou o seu pacto com Stalin e atacou a Unio Sovitica. Porm,
nenhum dos acontecimentos levou os tibetanos a reconsiderarem a procura de proteo nos poderes
do eixo central. Tibete permaneceu neutro durante a Segunda Guerra Mundial.
Entretanto, o interesse do Japo pelo Tibete continuou e cresceu ainda mais forte aps a sua invaso
a Burma, no incio de 1942. Planeando entrar no Tibete atravs do norte de Burma, o Governo
Imperial Japons organizou um Departamento da Grande sia. Como seu conselheiro para os
negcios tibetanos, o governo apontou Aoki Bunkyo, o qual vinte anos antes tinha traduzido
manuais de exrcito japoneses para o tibetano. Sob sua orientao, os japoneses prepararam mapas
e dicionrios Tibetano-Japoneses. Antecipando a incluso do Tibete na sua Esfera de Co-
Prosperidade, at imprimiram dinheiro tibetano. Porm, com a derrota do Japo em 1945, os
japoneses nunca conseguiram implementar os seus planos para o Tibete.
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A Ligao Nazi com Shambhala e Tibete
Alexander Berzin
Maio de 2003
[Uma traduo eslovena deste artigo tambm est disponvel.]

Introduo
Muitos membros superiores do regime nazi, incluindo Hitler, mantinham crenas ocultas bizantinas.
Entre 1938 e 1939, impelidos por essas crenas, os alemes enviaram uma expedio oficial ao
Tibete, a convite do governo tibetano, para assistir s celebraes do Losar (Ano Novo).
O Tibete tinha sofrido uma longa histria de tentativas de anexao pelos chineses e de falhas
britnicas de prevenir a agresso ou proteger o Tibete. Sob Stalin, a Unio Sovitica perseguiu
severamente o budismo, especificamente a forma tibetana praticada entre os mongis dentro das
suas fronteiras e do seu satlite, a Repblica Popular da Monglia (Monglia Exterior). Pelo
contrrio, o Japo apoiava o budismo tibetano na Monglia Interior, que tinha anexado como parte
de Manchukuo, o seu estado-fantoche na Manchria. Alegando que o Japo era Shambhala, o
governo imperial estava tentando ganhar o apoio dos mongis, sob seu domnio, para uma invaso
da Monglia Exterior da Sibria com o propsito de criar uma confederao pan-mongol, sob
proteo japonesa.
O governo tibetano estava explorando a possibilidade de tambm obter a proteo do Japo face
situao instvel. O Japo e a Alemanha tinham assinado um Pacto Anti-Commintern, em 1936,
declarando a sua hostilidade mtua em relao propagao do comunismo internacional. O
convite para a visita de uma delegao oficial da Alemanha Nazi foi prolongado neste contexto. Em
Agosto de 1939, logo aps a expedio alem ao Tibete, Hitler quebrou o seu pacto com o Japo e
assinou o Pacto Nazi-Sovitico. Em Setembro, os soviticos derrotaram os japoneses que tinham
invadido, em Maio, a Monglia Exterior. Subsequentemente, dos contatos japoneses e alemes com
o governo tibetano nada se veio a materializar.
[Para mais pormenores, veja: O Envolvimento Russo e Japons com o Tibete Pr-Comunista: O
papel da Lenda de Shambala.]
Vrios escritores sobre o oculto do ps-guerra afirmaram que o budismo e a lenda de Shambhala
desempenharam um papel no contato oficial entre a Alemanha e o Tibete. Vamos examinar essa
questo.

Os Mitos de Thule e Vril

O primeiro elemento das crenas ocultistas nazis era o reino mtico de Hiperbrea-Thule. Assim
como Plato citou a lenda egpcia da ilha afundada de Atlntida, Herdoto mencionou a lenda
egpcia do continente Hiperbrea no norte distante. Quando o gelo destruiu esta terra antiga, o seu
povo emigrou para o sul. Escrevendo em 1679, o autor sueco Olaf Rudbeck identificou o povo da
Atlntida com os hiperboreanos e situou este ltimo no plo norte. De acordo com vrias narrativas,
a Hiperbrea dividiu-se nas ilhas de Thule e Ultima Thule, que algumas pessoas identificaram com
a Islndia e a Gronelndia.
O segundo ingrediente era a ideia de uma terra oca. No fim do sculo XVII, o astrnomo britnico
Sir Edmund Halley sugeriu pela primeira vez que a terra era oca, consistindo em quatro esferas
concntricas. A teoria da terra oca excitou as imaginaes de muitas pessoas, especialmente com a
publicao, em 1864, da Viagem ao Centro da Terra do novelista francs Jlio Verne.
Depressa o conceito de vril apareceu. Em 1871, o novelista britnico Edward Bulwer-Lytton, em A
Raa Futura, descreveu uma raa superior, os Vril-ya, que viviam debaixo da terra e planeavam
conquistar o mundo com vril, uma energia psicocintica. O autor francs Louis Jacolliot promoveu
o mito em Os Filhos de Deus (1873) e em As Tradies Indo-Europeias (1876). Nestes livros, ele
ligou o vril com o povo subterrneo de Thule, que ir aproveitar o poder de vril para se transformar
em super-homens e dominar o mundo.
O filsofo alemo Friedrich Nietzsche (1844-1900) tambm enfatizou o conceito de bermensch
(super-homem) e comeou o seu trabalho, Der Antichrist (O Anticristo) (1888) com a frase,
Olhemos-nos face a face. Somos hiperbreos. Sabemos bastante bem que estamos vivendo fora
dessa trilha. Embora Nietzsche nunca mencionasse o vril, contudo, na sua coleo de aforismos
publicada postumamente, Der Wille zur Macht (A Vontade de Poder), ele enfatizou o papel de uma
fora interior no desenvolvimento super-humano. Ele escreveu que o rebanho, significando as
pessoas comuns, busca segurana dentro de si mediante a criao da moral e de regras, enquanto
que os super-homens tm uma fora vital interior que os leva alm do rebanho. Essa fora necessita
e leva-os a mentir ao rebanho por forma a permanecerem independentes e livres da mentalidade do
rebanho.
Em The Arctic Home of the Vedas (1903), um dos primeiros defensores da liberdade indiana, Bal
Gangadhar Tilak, deu mais um toque ao identificar a emigrao dos Thuleanos para o sul com a
origem da raa ariana. Assim, muitos alemes no incio do sculo XX acreditavam que eram os
descendentes dos arianos que tinham emigrado da Hiperbrea-Thule para o sul e que estavam
destinados a se tornarem a raa mestra dos super-homens atravs do poder de vril. Hitler era um
deles.

A Sociedade de Thule e a Fundao do Partido Nazi

Felix Niedner, o tradutor alemo das Eddas em nrdico antigo, fundou a Sociedade de Thule em
1910. Em 1918, Rudolf Freiherr von Sebottendorff estabeleceu a sua filial em Munique.
Sebottendorf tinha previamente vivido durante vrios anos em Istambul onde, em 1910, tinha
formado uma sociedade secreta que combinava o sufismo esotrico com a Maonaria Livre.
Acreditavam no credo dos assassinos, derivado da seita islmica ismaelita Nazari, que tinha
florescido durante as Cruzadas. Durante a sua estadia em Istambul, Sebottendorf tambm esteve
indubitavelmente ligado ao movimento pan-Turaniano dos Jovens Turcos, iniciado em 1908, que
esteve por trs do genocdio armnio de 1915-1916. A Turquia e a Alemanha eram aliadas durante a
Primeira Guerra Mundial. De regresso Alemanha, Sebottendorff tambm foi membro da Ordem
Germnica [Germanen] (Ordem dos Teutes), fundada em 1912, como uma sociedade de direita,
incluindo um secreto grupo anti-semtico. Atravs destes canais, o assassinato, o genocdio e o anti-
semitismo tornaram-se partes do credo da Sociedade de Thule. O anti-comunismo foi adicionado
aps a revoluo comunista Bavariana, mais tarde em 1918, quando a Sociedade Thule de Munique
tornou-se o centro do movimento contra-revolucionrio.
Em 1919, a sociedade criou o Partido Alemo dos Trabalhadores. Comeando mais tarde, nesse ano,
Dietrich Eckart, um membro do crculo mais restrito da Sociedade de Thule, iniciou Hitler na
sociedade e comeou a trein-lo nos seus mtodos para utilizar o poder de vril para a criao de
uma raa ariana de super-homens. Hitler teve uma inclinao para o misticismo desde a sua
juventude, quando estudou o Oculto e a Teosofia em Viena. Mais tarde, Hilter dedicou o Mein
Kampf a Eckart. Em 1920, Hitler tornou-se lder do Partido Alemo dos Trabalhadores,
renomeando-o ento para Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemes (Partido Nazista).
Haushofer, a Sociedade Vril e a Geopoltica
Outra influncia principal no pensamento de Hitler foi Karl Haushofer (1869-1946), um conselheiro
militar alemo junto dos japoneses aps a Guerra Russo-Japonesa de 1904-1905. Porque estava
extremamente impressionado com a cultura japonesa, muitos acreditam que ele foi responsvel pela
posterior aliana Alem-Japonesa. Ele tambm estava muito interessado na cultura indiana e
tibetana, aprendeu snscrito, e afirmava que tinha visitado o Tibete.
Aps ter servido como general na Primeira Guerra Mundial, Haushofer fundou a Sociedade Vril, em
Berlim, em 1918. Partilhava as mesmas crenas bsicas que a Sociedade de Thule, e dizem que era
o seu crculo mais restrito. A Sociedade procurou contatar seres sobrenaturais debaixo da terra para
deles obter os poderes de vril. Afirmou tambm que a raa ariana tinha tido origem na sia central.
Haushofer desenvolveu a doutrina da Geopoltica e, nos finais da dcada de 1920, tornou-se diretor
do Instituto de Geopoltica da Universidade Ludwig-Maximilians, em Munique. A geopoltica
advogava a conquista de territrios, para obter mais espao vital (Alemo: Lebensraum), como um
instrumento de obteno de poder.
Rudolf Hess era um dos estudantes mais prximos de Haushofer e, em 1923, levou-o junto a Hitler
quando este estava preso devido ao seu golpe de estado falhado. Posteriormente, Haushofer visitou
o futuro Fhrer com frequncia, ensinando-lhe geopoltica em associao com as idias das
sociedades de Thule e Vril. Assim, quando Hitler se tornou chanceler em 1933, adotou a geopoltica
como sua poltica a fim de a raa ariana conquistar a Europa Oriental, a Rssia e a sia central. A
chave para o sucesso seria encontrar os antepassados da raa ariana na sia central, os protetores
dos segredos de vril.

A Sustica
A sustica um antigo smbolo indiano de boa sorte imutvel. Sustica um aportuguesamento
da palavra snscrita svastika, que significa o bem-estar ou a boa sorte. Usada por hindus, budistas e
jainistas durante milhares de anos, tambm se tornou difundida no Tibete.
A sustica tambm apareceu na maioria das outras culturas antigas do mundo. Por exemplo, a sua
variao anti-horrio [no sentido contrrio direo em que os ponteiros do relgio se movem],
adotada pelos nazis, tambm a letra G no sistema de escrita rnico medieval, do norte da
Europa. Os Maes Livres tomaram a letra como um smbolo importante, dado que G poderia
representar God [Deus], o Grande arquiteto do universo, ou a Geometria.
A sustica tambm o smbolo tradicional de Thor, o Deus nrdico dos Relmpagos e do Poder
(Thor em escandinavo, Donner em alemo, Perkunas em Bltico). Por causa desta associao com
o Deus dos Relmpagos, os letes e os finlandeses tomaram a sustica como insgnia para suas
foras areas, quando se tornaram independentes depois da Primeira Guerra Mundial.
Nos finais do sculo XIX, Guido von List adotou a sustica como emblema para o movimento Neo-
Pago da Alemanha. No entanto, os alemes no usaram a palavra snscrita sustica, mas em vez
disso chamaram-na Hakenkreutz, significando cruz enganchada. Derrotaria e substituiria a
cruz, assim como o neo-paganismo derrotaria e substituiria o cristianismo.
Compartilhando o sentimento anti-cristo do movimento neo-pago, a Sociedade de Thule tambm
adotou a cruz enganchada como parte do seu emblema, colocando-o num crculo com um punhal
alemo vertical nele sobreposto. Em 1920, por sugesto do Dr. Friedrich Krohn, da Sociedade de
Thule, Hitler adotou a cruz enganchada num crculo branco como smbolo central da bandeira do
Partido Nazista. Hitler escolheu o vermelho para cor de fundo a fim de competir contra a bandeira
vermelha do Partido Comunista rival.
Os investigadores franceses Louis Pauwels e Jacques Bergier, em Le Matin des Magiciens (O
Despertar dos Mgicos) (1962), escreveram que Haushofer convenceu Hitler a usar a cruz
enganchada como smbolo do Partido Nazista. Eles postularam que isso foi devido ao interesse de
Haushofer pela cultura indiana e tibetana. Esta concluso muitssimo improvvel, dado que
Haushofer s conheceu Hitler em 1923, e uma vez que a bandeira nazi apareceu pela primeira vez
em 1920. mais provvel que Haushofer tivesse usado a presena da sustica, difundida na India e
no Tibete, como evidncia para convencer Hitler de que esta regio era o local dos antepassados da
raa ariana.

Supresso dos Grupos Ocultistas Rivais pelos Nazis

Durante a primeira metade da dcada de 1920, uma rivalidade violenta ocorreu, na Alemanha, entre
as Sociedades Ocultas e as Lojas Secretas. Anos mais tarde, Hitler continuou a perseguio aos
Antroposofistas, aos Teosofistas, aos Maes Livres e aos Rosacruzes. Vrios eruditos atribuem
esta poltica ao desejo de Hitler eliminar quaiquer rivais ocultistas ao seu poder.
Influenciado pela escrita de Nietszche e pela doutrina da Sociedade de Thule, Hitler acreditava que
o cristianismo era uma religio imperfeita e pervertida nas suas raizes pelo pensamento judaico. Via
os seus ensinamentos sobre o perdo, o triunfo dos fracos, e a auto-abnegao como anti-
evolucionrios e via-se a si prprio como um Messias, substituindo Deus e Cristo. Steiner tinha
usado a imagem do Anticristo e de Lcifer como futuros lderes espirituais que iriam regenerar o
cristianismo numa nova e pura forma. Hitler foi muito mais longe. Viu-se a si prprio como
livrando o mundo de um sistema degenerado e criando uma nova etapa na evoluo da raa mestra
ariana. No tolerava nenhum Anticristo rival, nem agora nem no futuro. No entanto, era tolerante
quanto ao budismo.
[Ver: Mitos Estrangeiros Errados sobre Shambhala.]

O Budismo na Alemanha Nazi

Em 1924, em Frohnau, Berlim, Paul Dahlke fundou a Buddhistischen Haus (Casa para Budistas).
Estava aberta a membros de todas as tradies budistas, mas apoiava principalmente as tradies
Theravada e japonesa, visto que eram naquela poca as mais amplamente conhecidas no ocidente.
Em 1933, al se realizou o primeiro Congresso Budista Europeu. Os nazis permitiram que a Casa
para Budistas permanecesse aberta durante a guerra, mas controlavam-na firmemente. Como alguns
membros sabiam chins e japons, agiam como tradutores para o governo em troca da tolerncia ao
budismo.
Embora o regime nazi tivesse fechado a Buddhistische Gemeinde (Sociedade Budista) em Berlim,
ativa desde 1936, e prendido por pouco tempo, em 1941, o seu fundador Martin Steinke, por regra
no perseguiam os budistas. Depois de ser libertado, Steinke e outros continuaram a ensinar o
budismo em Berlim. No h nenhuma prova, no entanto, de qualquer presena de professores de
budismo tibetano no terceiro Reich.
A poltica nazi de tolerncia ao budismo no prova qualquer influncia de ensinamentos budistas a
Hitler ou ideologia nazi. Uma explanao mais provvel seria a Alemanha no pretender
prejudicar as relaes com o seu aliado budista, o Japo.

O Ahnenerbe
Sob a influncia de Haushofer, Hitler autorizou Frederick Hielscher, em 1935, a estabelecer o
Ahnenerbe (Departamento para o Estudo da Herana Ancestral) com o coronel Wolfram von
Sievers como diretor. Entre outras funes, Hitler encarregou-o de pesquisar runas germnicas e as
origens da sustica, e situar a origem da raa ariana. Tibete era o candidato mais prometedor.
Alexander Csoma de Krs (Krsi Csoma Sandor) (1784-1842) era um erudito hngaro obcecado
pela busca das origens do povo hngaro. Com base nas afinidades lingusticas entre o hngaro e as
lnguas turcomanas [ou trquicas], achava que as origens do povo hngaro se encontravam no
reino de Yugurs (Uighurs), no Turquisto Oriental (Xinjiang, Sinkiang). Ele acreditava que se
conseguisse chegar a Lhasa, l iria encontrar as chaves para localizar a sua terra de origem.
O hngaro, o finlands, as lnguas turcomanas [ou trquicas], o mongol e o manchu pertencem
famlia das lnguas uralo-altaicas, tambm conhecidas como a famlia turaniana, da palavra persa
Turan para Turquisto. A partir de 1909, os turcos tiveram um movimento pan-turaniano liderado
por uma sociedade conhecida como os Jovens Turcos. Em 1910, a Sociedade Turaniana Hngara
depressa a seguiu e, em 1920, o mesmo aconteceu com a Aliana Turaniana da Hungria. Alguns
eruditos acreditam que as lnguas japonesa e coreana tambm pertencem famlia turaniana. Assim,
em 1921, a Aliana Nacional Turaniana foi fundada no Japo e, nos finais da dcada de 1930, a
Sociedade Turaniana Japonesa. Haushofer estava sem dvida ciente destes movimentos, que
procuravam as origens da raa turaniana na sia central. Encaixava bem com a Sociedade de Thule
que tambem l procurava as origens da raa ariana. O seu interesse pela cultura tibetana deu um
peso adicional candidatura do Tibete como chave para a descoberta de uma origem comum para as
raas arianas e turanianas e para a obteno do poder de vril que os seus lderes espirituais
possuam.
Haushofer no era a nica influncia no interesse de Ahnenerbe pelo Tibete. Hielscher era amigo de
Sven Hedin, o explorador sueco que tinha conduzido expedies ao Tibete em 1893, em 1899-1902
e em 1905-1908, e uma expedio Monglia em 1927-1930. Favorito dos nazis, Hitler convidou-o
a pronunciar o discurso de abertura dos Jogos Olmpicos de Berlim, em 1936. Hedin envolveu-se na
Sucia em atividades de propaganda pr-nazi e fez numerosas misses diplomticas Alemanha
entre 1939 e 1943.
Em 1937, Himmler transformou o Ahnenerbe numa organizao oficial associada s SS (Alemo:
Schutzstaffel, Equipa de Proteo) e selecionou o professor Walther Wst, presidente do
Departamento de Snscrito da Universidade de Ludwig-Maximilians, em Munique, como seu novo
diretor. O Ahnenerbe teve um Tibet Institut (Instituto do Tibete), que foi renomeado de Sven Hedin
Institut fr Innerasien und Expeditionen (Instituto de Sven Hedin para sia Interior e Expedies)
em 1943.

A Expedio Nazi ao Tibete

Ernst Schfer, um caador e bilogo alemo, participou em duas expedies ao Tibete, em 1931-
1932 e 1934-1936, para esporte e pesquisa zoolgica. O Ahnenerbe patrocinou-o para liderar uma
terceira expedio (1938-1939) face ao convite oficial do governo tibetano. A visita coincidiu com a
renovao do contato tibetano com o Japo. Uma possvel explicao para o convite seria a de que o
governo tibetano desejaria manter relaes cordiais com os japoneses e seus aliados alemes, como
contrapeso aos ingleses e os chineses. Assim, o governo tibetano deu as boas-vindas expedio
alem por ocasio da celebrao do ano novo (Losar), 1939, em Lhasa.
[Ver: O Envolvimento Russo e Japons com o Tibete Pr-Comunista: O Papel da Lenda de
Shambhala.]
Em Fest der weissen Schleier: Eine Forscherfahrt durch Tibet nach Lhasa, der heiligen Stadt des
Gottknigtums (Festival dos Cachecis Brancos de Gaze: Uma Expedio de Investigao atravs
do Tibete a Lhasa, a Cidade Santa da Terro do Rei-Deus) (1950), Ernst Schfer descreveu as suas
experincias sobre a expedio. Durante as festividades, relatou ele, o Orculo de Nechung avisou
que, embora os alemes tivessem trazido presentes e palavras doces, o Tibete deveria ter cuidado: o
lder da Alemanha como um drago. Tsarong, o anterior lder pr-japons das foras armadas
tibetanas, tentou suavizar a predio. Disse que o Regente tinha ouvido muito mais do Orculo, mas
que ele prprio no estava autorizado a divulgar os detalhes. O Regente reza diariamente para que
no haja guerra entre os ingleses e os alemes, dado que isto tambm viria a ter consequncias
terrveis para o Tibete. Ambos os pases devem compreender que todas as boas pessoas devem rezar
o mesmo. Durante o resto da sua estada em Lhasa, Schfer reuniu-se frequentemente com o
Regente e teve com ele um bom relacionamento.
Os alemes estavam extremamente interessados em estabelecer relaes amigveis com o Tibete. A
sua agenda, no entanto, era ligeiramente diferente da dos tibetanos. Um dos membros da expedio
de Schfer era o antroplogo Bruno Beger, que era responsvel pela pesquisa racial. Tendo
trabalhado com H.F.K. Gnther em Die nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens (A Raa
Nrdica entre os Indo-Alemes da sia), Beger apoiou a teoria de Gnther de uma raa
setentrional na sia central e no Tibete. Em 1937, ele tinha proposto um projeto de pesquisa para o
Tibete Oriental e, com a expedio de Schfer, tinha planeado investigar cientificamente as
caractersticas raciais dos povos tibetanos. Enquanto no Tibete e em Sikkim, no caminho, Beger
mediu os crnios de trezentos tibetanos e sikkimeses e examinou algumas das suas outras
caractersticas fsicas e marcas corporais. Concluiu que os tibetanos ocupavam uma posio
intermediria entre as raas mongis e europeias, com o elemento racial europeu mais
pronunciadamente marcado entre a aristocracia.
De acordo com Richard Greve, Tibetforschung in SS-Ahnenerbe (Pesquisa Tibetana na SS-
Ahnenerbe) publicada em T. Hauschild (ed.) Lebenslust und Fremdenfurcht Ethnologie im
Dritten Reich (Paixo pela Vida e Xenofobia Etnologia no Terceiro Reich) (1995), Beger
recomendou que os tibetanos poderiam desempenhar um papel importante depois da vitria final do
Terceiro Reich. Poderiam servir como uma raa aliada numa confederao pan-mongol sob o
auspcio da Alemanha e do Japo. Embora Beger tivesse tambm recomendado estudos adicionais
para medir todos os tibetanos, no entanto no foram empreendidas quaisquer outras expedies ao
Tibete.

Supostas Expedies Ocultistas ao Tibete

Diversos estudos do ps-guerra sobre o nazismo e o ocultismo, tal como The Spear of Destiny (A
Lana do Destino) (1973), por Trevor Ravenscroft, afirmaram que, sob a influncia de Haushofer e
da Sociedade de Thule, a Alemanha enviou expedies anuais ao Tibete, de 1926 a 1943. A sua
misso era, em primeiro lugar, encontrar e depois manter contato com os antepassados arianos em
Shambhala e em Agharti, cidades subterrneas escondidas debaixo dos Himalaias. L, os mestres
eram os protetores de poderes ocultos secretos, especialmente de vril, e as misses procuravam a
sua ajuda na utilizao desses poderes para a criao de uma raa mestra ariana. De acordo com
estes relatos, Shambhala recusou dar qualquer ajuda, mas Agharti concordou. Subsequentemente, a
partir de 1929, grupos de tibetanos foram supostamente Alemanha e estabeleceram lojas
conhecidas como Sociedade de Homens Verdes. Em relao Sociedade do Drago Verde, no
Japo, por intermdio de Haushofer, ela supostamente ajudou a causa nazi com os seus poderes
ocultos. Himmler foi atrado a esses grupos de mestres Tibetanos-Agharti e, supostamente pelas
suas influncias, estabeleceu o Ahnenerbe em 1935.
Com exceo do fato de que Himmler no estabeleceu o Ahnenerbe, mas, em vez disso, incorporou-
o nas SS em 1937, o relato de Ravenscroft contm outras afirmaes dbias. A principal o suposto
suporte de Agharti pela causa nazi. Em 1922, o cientista polaco Ferdinand Ossendowski publicou
Bestas, Homens e Deuses, descrevendo as suas viagens atravs da Monglia. Nele, relatou ter
ouvido falar do reino subterrneo de Agharti sob o deserto Gobi. No futuro, os seus poderosos
habitantes viriam superfcie salvar o mundo do desastre. A traduo alem do livro de
Ossendowski Tiere, Menschen und Gtter apareceu em 1923 e tornou-se muito popular. Sven Hedin
contudo publicou, em 1925, Ossendowski und die Wahrheit (Ossendowski e a Verdade), atravs do
qual denunciou as afirmaes do cientista polaco. Chamou a ateno de Ossendowski ter recolhido
a ideia sobre Agharti da novela de Saint-Yves dAlveidre, escrita em 1886, intitulada Mission de
lInde en Europe (Missio da India na Europa) para tornar a sua histria mais atraente para o
pblico alemo. Dado que Hedin tinha uma forte influncia no Ahnenerbe, improvvel que este
departamento tivesse enviado uma expedio especificamente para encontrar Shambhala e Agharti
e, subsequentemente, tivesse recebido auxlio do ltimo.
[Ver: Mitos Estrangeiros Errados sobre Shambhala.]
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Crenas Estrangeiras Incorretas sobre

Shambhala
Alexander Berzin
Novembro de 1996, revisado em Maio e Dezembro de 2003
[Uma traduo eslovena deste artigo est tambm disponvel.]

Introduo
Muitos mitos estrangeiros cresceram em volta da legenda de Shambhala encontrada na literatura de
Kalachakra. Alguns foram espalhados para ganhar apoio militar ou poltico, tal como a identificao
da Rssia, da Monglia ou do Japo como Shambhala. Outros apareceram dentro de movimentos
ocultistas e misturaram idias budistas com conceitos de outros sistemas de crenas. Vrios at
organizaram expedies para encontrar a terra legendria.
Dois crculos surgiram entre as verses ocultistas. Um deles considerava Shambhala como um
paraso utpico cujo povo vir salvar o mundo. O escritor britnico, James Hilton, encaixa-se neste
crculo. O seu trabalho de1933 Lost Horizon [Horizonte Perdido], descreve Shangrila como um
paraso espiritual situado num vale inacessvel e secreto no Tibete. Shangrila indubitavelmente
uma corrupo romntica de Shambhala. O outro crculo descreveu Shambhala como uma terra de
poderes malvolos. Vrios relatos do ps-guerra sobre a ligao entre o nazismo e o ocultismo
apresentam esta interpretao. importante no se confundir qualquer uma destas distores com o
prprio budismo. Deixem-nos traar o fenmeno.

Teosofia
A Madame Helena Blavatsky (1831-1891) nasceu na Ucrnia filha de aristocracia Russa. Dotada
com poderes extrasensoriais, viajou pelo mundo em busca de ensinamentos ocultos e secretos, e
passou muitos anos no subcontinente indiano. De 1867 a 1870, ela estudou budismo tibetano com
mestres indianos, muito provavelmente das regies culturais tibetanas dos Himalaias indianos,
durante a sua suposta estadia no Mosteiro de Tashilhunpo no Tibete.
Blavatsky encontrou o budismo tibetano numa altura em que a erudio europeia oriental estava
ainda na sua infncia e em que poucas tradues ou narrativas estavam disponveis. E mais, ela teve
a oportunidade de aprender somente fragmentos desconjuntados dos seus vastos ensinamentos. Nas
suas cartas privadas, escreveu que como o pblico ocidental tinha naquela altura pouca
familiaridade com o budismo tibetano, ela decidiu traduzir e explicar os termos bsicos com
conceitos mais popularmente conhecidos do hindusmo e do ocultismo. Por exemplo, ela traduziu
trs dos quatro mundos-ilhas (quatro continentes) em volta de Monte Meru como as ilhas perdidas
desaparecidas de Hiperbrea, da Lemria e da Atlntida. Do mesmo modo, apresentou as quatro
raas humanides mencionadas no Abhidharma e nos ensinamentos de Kalachakra (nascidos por
meio de transformao, umidade e calor, ovos, e teros) como as raas destes mundos-ilhas. A sua
convico de que os ensinamentos esotricos de todas as religies do mundo formam um corpo de
conhecimento oculto reforou a sua deciso de traduzir desse modo e ela tomou a iniciativa de
demonstrar isso nas suas escritas.
Juntamente com o coronel americano espiritualista Henry Steel Olcott, Madame Blavatsky fundou a
Sociedade Teosfica em 1875 em Nova Iorque. As suas sedes internacionais mudaram para Madras,
na ndia, pouco depois. Quando o seu colega Alfred Percy Sinnett identificou a teosofia com o
budismo esotrico em Esoteric Buddhism [Budismo Esotrico] (1883), Blavatsky refutou a sua
alegao. De acordo com as suas Letters of H. P. Blavatsky to A. P. Sinnett [Cartas de H. P.
Blavatsky a A. P. Sinnett], que foram publicadas postumamente, a posio de Blavatsky era que a
teosofia transmitia os ensinamentos ocultos secretos de trans-Himalaia, e no os ensinamentos do
budismo tibetano. No obstante, atravs de suas escritas, o oeste veio primeiro a associar
Shambhala com o ocultismo e muitos subsequentemente confundiram esta ligao com os
verdadeiros ensinamentos do budismo.
Em 1888, Blavatsky mencionou Shambhala na sua obra principal, The Secret Doctrine [A Doutrina
Secreta], os ensinamentos que ela disse ter recebido telepaticamente dos seus professores no Tibete.
Ela escreveu numa carta que, embora os seus professores fossem byang-tzyoobs ou tchang-
chubs (Tib: byang-chub, Snsc: bodhisattva) reencarnados, ela tinha-os chamado mahatmas
dado que esse termo era mais conhecido pelos ingleses na ndia.
A origem tibetana dos ensinamentos em The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta], Blavatsky
afirmou, The Stanzas of Dzyan [As Estncias de Dzyan], o primeiro volume dos comentrios aos
sete flios secretos de Kiu-te. Kiu-te transcreve rgyud-sde tibetano, que significa diviso
tantra que o ttulo da primeira seo do Kangyur, as tradues tibetanas das palavras de Buda.
Dzyan transcreve o snscrito dhyana (Jap. zen), significando estabilidade mental. Blavatsky
estava ciente que The Kalachakra Tantra [O Tantra Kalachakra] era o primeiro artigo na diviso
tantra do Kangyur, uma vez que ela mencionou esse fato num dos seus apontamentos. No entanto,
ela explicou que os sete flios secretos no faziam realmente parte do Kiu-te publicado, e assim ns
no encontramos qualquer coisa similar s Stanzas de Dzyan nessa coleo.
No est claro at que ponto Blavatsky realmente estudou os textos de Kalachakra diretamente. O
primeiro material ocidental sobre o tpico foi um artigo de 1833 entitulado Note on the Origins of
the Kalachakra and Adi-Buddha Systems [Observaes sobre as Origens dos Sistemas de
Kalachakra e de Adi-Buddha] pelo pioneiro erudito hngaro Alexander Csomo de Krs (Krsi
Csoma Sandor). De Krs compilou o primeiro dicionrio e gramtica tibetana numa lngua
ocidental, o ingls, em 1834. O Tibetan-Russian Dictionary and Grammar [Dicionrio e Gramtica
Tibetano-Russa], de Jakov Schmidt depressa seguiu em 1839. A maioria do conhecimento de
Blavatsky sobre o Kalachakra, contudo, veio do captulo intitulado The Kalachakra System [O
Sistema de Kalachakra] em Buddhism in Tibet [Budismo no Tibete] (1863), por Emil Schlagintweit,
como evidenciado pelo emprstimo de muitas passagens desse livro nas suas obras. Seguindo o seu
princpio de traduo, no entanto, ela rendeu Shambhala em termos de conceitos semelhantes ao
hindusmo e ocultismo.
A primeira traduo inglesa de The Vishnu Purana [O Vishnu Purana], por Horace Hayman
Wallace, tinha aparecido em 1864, trs anos antes da suposta visita de Blavatsky ao Tibete. De
acordo com essa obra, ela explicou Shambhala em termos da apresentao hindu neste texto: a
vila onde o futuro messias, Avatar de Kalki, ir aparecer. Blavatsky escreveu que o Kalki
Vishnu, o Messias no Cavalo Branco dos bramanes; o Buda Maitreya dos budistas; Sosiosh dos
parsis; e Jesus dos cristos. Ela tambm afirmou que Shankaracharya, o fundador de Advaitya
Vedanta do incio do sculo IX, ainda vive entre a Irmandade de Shamballa, do outro lado dos
Himalaias.
Noutro lugar, ela escreveu que quando Lemria se afundou, parte do seu povo sobreviveu em
Atlntida, enquanto que parte dos seus eleitos migrou para a ilha sagrada de Shamballah no
deserto de Gobi. No entanto, nem a literatura de Kalachakra nem The Vishnu Purana, mencionam
Atlntida, Lemria, Maitreya ou Sosiosh. Contudo, a associao de Shambhala com eles continuou
entre os seguidores de Blavatsky.
A localizao de Blavatsky de Shambhala no deserto de Gobi no surpreendente visto que os
mongis, incluindo a populao buryat da Sibria e os kalmyks da regio mais baixa do Volga, eram
fortes seguidores do budismo tibetano, particularmente dos seus ensinamentos de Kalachakra.
Durante sculos, os mongis em toda parte acreditaram que a Monglia o Reino Nrdico de
Shambhala e Blavatsky tinha sem dvida conhecimento das crenas dos buryat e dos kalmyk na
Rssia
Blavatsky tambm poderia ter recebido confirmao da sua localizao de Shambhala no deserto de
Gobi [a partir] das escritas de Csoma de Krs. Numa carta de 1825, ele escreveu que Shambhala
como uma Jerusalm budista estendida entre 45 e 50 graus de longitude. Embora ele achasse que
Shambhala seria provavelmente encontrada no deserto de Kizilkum no Cazaquisto, o deserto Gobi
tambm caa dentro das duas longitudes. Mais tarde, outros tambm o situariam dentro destes
parmetros, porm ou no Turquisto Oriental (Xinjiang, Sinkiang) ou nas montanhas de Altai.
Embora a prpria Blavatsky nunca afirmasse que Shambhala era a fonte de The Secret Doctrine [A
Doutrina Secreta], mais tarde vrios teosofistas fizeram esta ligao. Proeminentemente entre eles
estava a Alice Bailey em Letters on Occult Meditation [Cartas sobre Meditao Oculta] (1922).
Helena Roerich, nas suas Collected Letters (1935-1936) [Cartas Coletados (1935-1936)], tambm
escreveu que Blavatsky era uma mensageira da Irmandade Branca de Shambhala. Alm disso, ela
relatou que em 1934 o Regente de Shambhala tinha chamado de volta ao Tibete os mahatmas que
tinham transmitido os ensinamentos secretos a Blavatsky.

Assero de Dorjiev da Rssia como Shambhala

A primeira principal explorao da legenda de Shambhala para finalidades polticas tambm
envolveu a Rssia. Agvan Dorjiev (1854-1938) era um monge mongol de Buryat que estudou em
Lhasa e tornou-se Parceiro Mor de Debates (Tutor Assistente) do XIII Dalai Lama. Face s
maquinaes britnicas e chinesas para controle do Tibete, ele convenceu o Dalai Lama a virar-se
para a Rssia para apoio militar. De acordo com a Ekai Kawaguchi em Three Years in Tibet [Trs
Anos no Tibet], f-lo dizendo-lhe que a Rssia era Shambhala e que o Czar Nicholas II era a
reencarnao de Tsongkhapa, o fundador da tradio Gelug. Dorjiev foi em diversas misses
Corte Imperial Russa, mas nunca conseguiu obter qualquer ajuda. No entanto, conseguiu convencer
o Czar a construir um templo budista em So Petersburgo.
A primeira cerimnia pblica no templo teve lugar em 1913. Foi um ritual para a longa vida da
Dinastia dos Romanov no aniversrio do seu tricentenrio. De acordo com Albert Grnwedel, o
explorador alemo da sia central, em Der Weg nach Shambhala [O Caminho para Shambala]
(1915), Dorjiev falou da Dinastia dos Romanov como os descendentes dos regentes de Shambhala.
[Para mais detalhes, veja: Envolvimento Russo e Japons com o Tibete Pr-comunista: O Papel da
Legenda de Shambhala.]

Monglia, Japo e Shambhala

A explorao poltica seguinte da legenda de Shambhala ocorreu na Monglia. O Baro von
Ungern-Sternberg, um alemo que viveu na Rssia, era um fervoroso anti-Bolchevique. Durante a
Guerra Civil que se seguiu Revoluo Russa de 1917, ele lutou na Sibria com as foras brancas
(czaristas) Russas. Ele invadiu a Monglia Exterior em 1920 com sucesso para libert-la dos
chineses. Famoso pela sua crueldade, Ungern massacrou milhares de chineses, mongis
colaboradores, bolcheviques russos e judeus, ganhando o nome de Baro Louco. Ungern
acreditava que todos os judeus eram bolcheviques.
Sukhe Batur estabeleceu o Governo Comunista Mongol Provisrio em Buryatia e conduziu um
exrcito mongol contra Ungern. Ele mobilizou as suas tropas dizendo-lhes que, lutando para libertar
a Monglia de opresso, eles iriam renascer no exrcito de Shambhala. Com a ajuda do Exrcito
Vermelho Sovitico, Sukhe Batur invadiu Urga (Ulaan Baatar), a capital Mongol, no fim de 1921. A
Repblica Popular da Monglia foi fundada em 1924.
Depois da invaso japonesa da Monglia Interior em 1937, o Japo tambm explorou a legenda de
Shambhala para proveito poltico. Para tentar obter a lealdade dos mongis, espalhou a propaganda
que o Japo era Shambhala.
[Para mais detalhes, veja: Explorao da Legenda de Shambhala para o Controle da Monglia.]

Ossendowski e Agharti
No livro de 1922 Beasts, Men and Gods [Bestas, Homens e Deuses], Ferdinand Ossendowski
(1876-1945), um cientista polons que passou a maior parte da sua vida na Rssia, escreveu sobre
as suas viagens recentes Monglia Exterior durante as campanhas do Baro von Ungern-
Sternberg. Ossendowski relatou que vrios lamas mongis lhe tinham falado de Agharti, um reino
subterrneo debaixo da Monglia, governado pelo Rei do Mundo. No futuro, quando o
materialismo arruinar o mundo, ir haver uma guerra terrvel. Nessa altura, o povo de Agharti vir
superfcie ajudar a terminar a violncia. Ossendowski relatou que ele convenceu Ungern da sua
histria e que, subsequentemente, Ungern mandou misses em busca Agharti duas vezes,
conduzidas pelo Prncipe Poulzig. As misses falharam e o Prncipe nunca retornou da segunda
expedio.
Kamil Gizycky era um engenheiro do exrcito polons que tambm lutou contra os Bolcheviques na
Sibria e depois se juntou s foras de Ungern na Monglia. No fez meno nenhuma de Agharti
na sua narrativa dos eventos da altura, Poprzez Urjanchej i Mongolie [Atravs de Urankhai e da
Monglia] (1929). Interessantemente, relatou que Ossendowski ajudou o Baro Louco oferecendo-
lhe a frmula para fazer gs venenoso.
Embora os textos de Kalachakra nunca descrevam Shambhala como um reino subterrneo, o
relatrio de Ossendowski paralela claramente a narrativa de Kalachakra do regente Kalki de
Shambhala vindo ajudar o mundo terminar uma guerra apocalptica. No entanto, o aparecimento de
Agharti aqui digno de ateno. O nome no aparece na literatura de Kalachakra nem nas obras da
Madame Blavatsky.
O autor francs Joseph-Alexandre Saint-Yves d' Alveidre primeiro popularizou a legenda de Agharti
(Agharta, Asgartha, Agarthi, Agardhi) no seu romance Mission de lInde en Europe [Misso da
ndia na Europa], escrita em 1886. Ele descreveu-a como um reino subterrneo com uma
universidade que um repositrio de conhecimento secreto. Localizado originalmente em Ayodhya
ndia, foi mudada para um lugar secreto debaixo dos Himalaias 1800 anos antes de Cristo. O seu
rei, um mahatma, guarda os seus segredos e no os revelou, dado que eles iriam permitir as foras
do Anticristo de construir armas poderosas. Quando as foras malignas tiverem sido destrudas, os
mahatmas iro revelar seus segredos para o benefcio da humanidade.
Saint-Yves d' Alveidre pode ter, de fato, retirado vrios elementos da sua histria da discusso de
Kalachakra sobre Shambhala. O nmero 1800 aparece repetidamente como um motivo na literatura
de Kalachakra e os textos clssicos relatam que os lderes de Shambhala possuam o conhecimento
para construir armas para derrotar as foras do invasor. No obstante, o autor francs claramente
escreveu um trabalho de fico.
Em Ossendowski und die Wahrheit [Ossendowski e a Verdade] (1925), Sven Hedin, o explorador
sueco do Tibete, rejeitou as asseres de Ossendowski ter ouvido de Agharti atravs dos lamas
mongis. Ele escreveu que o cientista polons tinha tirado o mito de Agharti de Saint-Yves d'
Alveidre e o tinha moldado sua histria a fim de atrair a leitura de um pblico alemo j
familiarizado, a um certo nvel, com o oculto. Hedin admitiu, contudo, que o Tibete e o Dalai Lama
eram os protetores do conhecimento secreto.
Uma explanao adicional, no entanto, poderia ser que Ossendowski usou o mito de Agharti para
obter o favorecimento de Ungern. Ungern teria sem dvida identificado as foras materialsticas do
Anticristo, que Agharti iria ajudar a derrotar, como os bolcheviques, contra quem ele estava lutando.
Visto que Sukhe Batur estava a mobilizar as suas tropas com a promessa de Shambhala, Ungern
poderia igualmente usar a estria de Agharti para seu prprio proveito. Se este fosse o caso,
poderamos de aqui traar a verso da legenda de Shambhala que descreveu Shambhala
desfavoravelmente.

Roerich, Shambhala e Agni Yoga

Nikolai Roerich (1874 - 1947), pintor russo e estudante fervoroso de teosofia, tinha estado no
comit para a construo do templo budista em So Petersburgo e tinha feito o plano para as suas
janelas de vidro colorido. A sua esposa, Helena, foi quem traduziu The Secret Doctrine [A Doutrina
Secreta] de Blavatsky para o russo. Entre 1925 e 1928, ele dirigiu uma expedio da ndia, atravs
do Tibete, Monglia Exterior e regio da montanha de Altai na Sibria, a norte do Turquisto
Oriental. O suposto objetivo era estudar plantas, etnologia e lnguas, e pintar. Contudo, o seu
objetivo principal era descobrir Shambhala.
De acordo com diversos relatos teosficos, a misso de Roerich era devolver a Shambhala uma
chintamani (jia que concede desejos), confiada nele pela Liga das Naes. O seu grupo afirmou ter
localizado Shambhala na regio de Altai. Mesmo hoje em dia, os seguidores de Roerich continuam
sua convico que as montanhas de Altai so um grande centro espiritual, associado de algum modo
a Shambhala.
A busca de Roerich de Shambhala foi talvez parcialmente inspirada por Der Weg nach Shambhala
[O Caminho para o Shambhala] de Grnwedel, que continha uma traduo de The Guidebook to
Shambhala [O Guia para Shambhala] (Tib. Sham-bha-lai lam-yig), escrito em meados do sculo
XVIII pelo Terceiro Panchen Lama (1738-1780). No entanto, o Panchen Lama explicou que a
viagem fsica a Shambhala poderia levar-nos apenas at um certo ponto. Para alcanar o reino
legendrio, teramos de fazer uma quantidade enorme de prticas espirituais. Ou seja, a viagem a
Shambhala era na verdade uma viagem ao interior. Esta explanao, entretanto, no pareceu deter
aventureiros intrpidos tal como os Roerichs de tentar alcanar Shambhala meramente caminhando
at l.
Em 1929, os Roerichs criaram o Agni Yoga, incorporando os ensinamentos teosficos como sua
base. Eles talvez tivessem tambm seguido o modelo de Blavatsky de traduzir terminologia budista
com as imagens e expresses que eram mais familiares, vindas do hindusmo e do ocultismo. Os
Roerichs, afinal, afirmavam que Shambhala era a fonte de todos os ensinamentos indianos. Tambm
chamaram os seus regentes os Senhores do Fogo que iro lutar contra os Senhores da Escurido.
Agni a palavra snscrita para fogo - especificamente, o fogo purificador sagrado dos Vedas. De
acordo com isto, Roerich explicou que os mestres de Shambhala utilizam os seus poderes para a
purificao. Os praticantes de Agni Yoga escolhem Buda, Jesus, ou Maom como guia para a
prtica espiritual. Concentrando-se nos seus guias escolhidos, rezam para a paz fazendo
simultaneamente simples visualizaes de purificao de obstculos.
Na prtica tntrica budista, os meditadores concluem retiros intensivos com os chamados pujas de
fogo. Nestes rituais, eles oferecem vrios gros e manteiga a um fogo para purificar e acalmar
quaisquer obstculos que possam surgir dos erros feitos durante a sua meditao. Nas chamas, eles
visualizam a deidade-fogo Agni, uma figura claramente emprestada do hindusmo. Roerich pode ter
testemunhado tais pujas no Templo budista em So Petersburgo ou durante as suas viagens pelas
regies mongis e ter da derivado a sua idia de Agni Yoga.
Assim, a principal associao que Roerich fez com Shambhala era como um lugar de paz. Em
Shambhala: In Search of a New Era [Shambhala: Em Busca de Uma Nova Era] (1930), Roerich
descreveu Shambhala como uma cidade sagrada a norte da ndia. O seu regente revela os
ensinamentos do Buda Maitreya para a paz universal. Cada tradio descreve Shambhala de acordo
com a sua prpria compreenso e, assim, a lenda do Santo Gral, por exemplo, uma verso da
estria de Shambhala. Constantino o Grande, o Chinggis Khan (Genghis Khan) [Gngis Khan], e
Prester John encontram-se entre aqueles que receberam mensagens dos ensinamentos do
Misterioso Local Espiritual e Irmandade no corao da sia.
Roerich at mesmo inventou a expresso Guerreiros de Shambhala, adotada mais tarde na dcada
de 1980 por Chogyam Trungpa Rinpoche, um Lama Tibetano encarnado das linhagens Karma
Kagyu e Nyingma que adaptou e expressou idias budistas num americano vernacular moderno.
Trungpa escreveu, no entanto, que a sua idia do guerreiro de Shambhala no estava relacionada
com os ensinamentos de Kalachakra ou com a prpria Shambhala. Era uma metfora para algum
se esforando para o automelhoramento para o benefcio dos outros. Roerich, por outro lado, usou a
expresso para os Irmos da Humanidade que, de Shambala, viro trazer a paz ao mundo.
Depois de voltar da sia, Roerich viajou a Nova Iorque onde, em 1929, foi instrumental na
promulgao do Pacto de Roerich, um tratado internacional para a proteo de monumentos
culturais do mundo. A bandeira da paz que Roerich props tinha trs crculos, que, ele explicou, so
encontrados em todas as tradies espirituais, incluindo a dos Rigden Jyelpos, os Reis de
Shambhala. Nada como isto, entretanto, encontrado nos textos de Kalachakra. Numerosos pases
do mundo assinaram o pacto, incluindo os Estados Unidos em 1935. O smbolo dos trs crculos foi
mais tarde adotado como uma insgnia usada em numa banda nos braos de algumas pessoas
fisicamente invlidas indicando a sua necessidade de tratamento delicado.
Em Shambhala: In Search of a New Era [Shambhala: Em Busca de uma Nova Era], Roerich
tambm deu a entender uma similaridade entre Shambhala e Thule, o reino escondido no plo norte,
que, como veremos mais adiante, inspirou os alemes na sua busca por um reino secreto. Ele
tambm mencionou a associao de Shambhala com a cidade subterrnea de Agharti (Agarthi),
alcanada atravs de tneis sob os Himalaias. Os seus habitantes emergiro na poca da
purificao. Nas suas Collected Letters (1935 - 1936) [Cartas Coletados (1935-1936)], Helena
Roerich observou que Saint-Yves d' Alveidre tinha identificado incorretamente Shambhala com
Agharti, mas que no so o mesmo lugar.
Jocelyn Godwin, em Arktos, The Polar Myth in Science, Symbolism and Nazi Survival [Arktos, o
Mito Polar na Cincia, no Simbolismo e na Sobrevivncia Nazista] (1993), identificou o poder de
Agni com vril. Vril o poder psicocintico protegido pelos habitantes de Thule, que os nazistas
tentaram obter para ajudar a fortalecer a sua super-raa ariana. Roerich, contudo, nunca fez esta
associao.
[Ver: A ligao Nazista com Shambhala e o Tibete.]

Steiner, Antroposofia e Shambhala

Como um contrapeso s apresentaes de Blavatsky e Roerich de Shambhala como um reino
benevolente que ir ajudar a estabelecer a paz mundial, verses alternativas enfatizaram o aspecto
apocalptico da lenda. Elas associaram Shambhala principalmente com as foras destrutivas da
regenerao que iro eliminar modos de pensar obsoletos e antiquados e estabelecer uma nova
ordem mundial pacfica. Assim, a fora destrutiva de Shambhala , por fim, benevolente. Estas
verses tiveram tambm as suas razes na teosofia.
Em 1884, o Dr. Wilhelm Hbbe-Schleiden fundou a Sociedade Teosfica Alem. Aps um fiasco
inicial, Annie Besant convidou Rudolf Steiner (1861-1925), um espiritualista austraco, para a
restabelecer em 1902. Steiner deixou a sociedade em 1909 principalmente porque no concordava
com a declarao de Besant e de C.W. Leadbetter de que Krishnamurti, ento com dezesseis anos de
idade, era o messias. Numa srie de palestras dadas em Berlim e em Munique em 1910 e em 1911,
Steiner ensinou o que alguns chamaram uma verso cristianizada da teosofia. Steiner, entretanto,
afirmou que os seus ensinamentos vinham da sua leitura clarividente dos registros akshicos, no
da teosofia.
Akasha a palavra snscrita para espao, e estes registros ocultos contm supostamente toda a
sabedoria da humanidade. Os textos de Kalachakra referem-se ao nvel mais sutil e completamente
purificado de atividade mental que a base para a conscincia onisciente de um Buda como o
vajra espao todo-abrangido com espao [the space vajra pervasive with space.]. No a
apresentam, contudo, como um registro de todo o conhecimento que possa ser explorado por meios
psquicos.
De acordo com Steiner, Cristo, o verdadeiro profeta, ir revelar o Reino de Shamballa (Shambhala)
com a sua Segunda Vinda. Shambhala, que desapareceu h muito tempo, o reino de Maitreya.
Numa palestra intitulada Maitreya Christ oder Antichrist (Maitreya Christ or Antichrist)
[Maitreya Cristo ou Anticristo], Steiner explicou que tudo que vir dos lbios de Maitreya vir
atravs do poder de Cristo.
Steiner enfatizou o conflito entre o bem e o mal, como personificado por Lcifer e Ahriman.
Blavatsky j tinha diferenciado Lcifer de Satans. De acordo com The Secret Doctrine [A
Doutrina Secreta], Lcifer o Portador da Luz, a Luz Astral dentro de cada uma das nossas
mentes que tanto o nosso sedutor como o liberador do nosso animalismo puro. Serve tanto para
criar como para destruir, e manifesta-se na paixo sexual. Embora Lcifer possa elevar a
humanidade a um plano mais elevado, os eruditos latinos transformaram-no no completamente
malvolo Satans.
Blavatsky tambm escreveu sobre o dualismo zoroastriano e a luta entre Ahura Mazda e Ahriman,
como as foras da luz e da escurido. Steiner, contudo, foi mais alm que Blavatsky e transformou o
dualismo num antagonismo entre Lcifer e Ahriman. Em Occult Science, An Outline [A Cincia
Oculta, Um Esboo], Steiner caracterizou Lcifer como um ser de luz, a ponte entre Homem e
Deus, trazendo-nos para mais perto de Cristo. As crianas de Lcifer, ento, so todos aqueles
que buscam o conhecimento e a sabedoria. Ahriman, por contraste, conduz a humanidade para
baixo, para a sua natureza inferior, material, carnal, animalstica.
Steiner chamou-se a si prprio um luciferiano e, pela sua lgica, Maitreya o Anticristo. Dado que
as pessoas perverteram os verdadeiros ensinamentos de Cristo, Maitreya, como o Anticristo, vir de
Shambhala e ir purificar o mundo de sua mcula e ensinar a verdadeira mensagem de Cristo. Em
1913, os seguidores de Steiner fundaram a Sociedade Antroposfica, embora o prprio Steiner no
se tivesse juntado a ela antes de t-la restabelecido em 1923.
De acordo com o Tantra de Kalachakra, Raudrachakrin, o vigsimo quinto regente Kalki de
Shambhala, ir derrotar os invasores no-indicos que iro tentar conquistar o mundo. Estes
invasores iro seguir os ensinamentos de uma linha de oito profetas: Ado, Abrao, No, Moiss,
Jesus, Mani, Maom e Mahdi. A anlise histrica sugere que o modelo para estes invasores eram as
foras ismaili shiite de Multan (o atual Paquisto) dos finais do sculo X, um aliado do Imprio
Fatmida no Egito. Os Fatmidas, com o seu messias Mahdi, tentaram conquistar o mundo islmico
antes do apocalipse predito e do fim do mundo quinhentos anos depois de Maom. As pessoas por
toda a regio viviam com enorme medo de uma invaso, incluindo a regio budista-hindu-
muulmana do Afeganisto, onde os ensinamentos histricos de Kalachakra provavelmente se
desenvolveram. O predito conflito e derrota dos invasores, entretanto, era uma metfora espiritual
para a batalha interior contra o medo e a ignorncia. Ofereceu um mtodo eficaz para as pessoas
aterrorizadas naquele tempo para superar suas ansiedades fortemente sentidas.
Steiner provavelmente no estava consciente do contexto histrico e do significado metafrico da
lenda de Shambhala. Assim, ele e vrios outros nas dcadas seguintes consideraram Shambhala
como sendo o reino do poder espiritual do qual ir surgir a reforma da cristianidade. A nfase de
Steiner em Maitreya e Shambhala como as verdadeiras fontes da reforma crist no futuro
provavelmente tambm refletem o seu desnimo com a promoo teosofista de Krishnamurti como
o novo salvador.
[Ver: Guerras Santas no Budismo e no Islo: O Mito de Shambhala.]
Os textos de Kalachakra nem sequer mencionam os ensinamentos do cristianismo. Contudo,
indicam mtodos para que os hindus e os muulmanos possam descobrir significados alternativos
das doutrinas das suas prprias religies, que os permitiriam formar uma fronte espiritual unida com
budistas para enfrentarem os terrores de uma invaso. Eles at salientam ensinamentos dados pelo
Buda que paralelizam algumas das asseres muulmanas e hindus. Se os seguidores daquelas
religies estivessem interessados, eles poderiam usar as suas prprias crenas como passos para
alcanar o caminho budista. Todavia, os textos de Kalachakra no afirmam que os ensinamentos
budistas contm o verdadeiro significado do hindusmo ou do islo. Nem afirmam de modo nenhum
que Shambhala ser a fonte da reforma que ir trazer as pessoas de volta s verdadeiras doutrinas
dos fundadores dessas duas religies, muito menos do retorno aos ensinamentos puros de Cristo.
[Ver: Converso Religiosa em Shambhala.]

Alice Bailey e a Fora de Shambhala

A teosofista britnica Alice Bailey (1880-1949) era uma mdium que afirmou que canalizava e
recebia cartas ocultistas de um mestre tibetano. Em 1920, depois de ter perdido a sua batalha contra
Annie Besant para a liderana do movimento teosfico, fundou a Lucifer Trust nos Estados Unidos.
Chamando originalmente a sua Trust de Tibetan Lodge, mudou o seu nome uma vez mais em 1922
para Lucis Trust. A suas palestras e escritas geraram o movimento Nova Era. Ela chamou a Nova
Era tanto a Era de Aqurio como a Era de Maitreya.
Em Initiations, Human and Solar [Iniciao Humana e Solar] (1922), Letters on Occult Meditation
[Cartas sobre Meditao Oculta] (1922), A Treatise on Cosmic Fire [Um Tratado sobre o Fogo
Csmico] (1925), e A Treatise on White Magic [Um Tratado sobre Magia Branca] (1934), Bailey
escreveu extensivamente sobre a Fora de Shambhalla. Como Roerich, ela partiu do princpio
que Shambhala era o assento do Fogo Csmico, que uma fora purificadora. Contudo, em vez
de conceber esta fora como um agni benevolente, seguiu a direo de Steiner e associou-a com
Lcifer. Assim, falou dele como uma fonte de poder destrutivo para expulsar formas degeneradas
dos ensinamentos e estabelecer a pureza de uma Nova Era.
A fora de Shambhala, Bailey explicou, a energia extremamente voltil da vontade do eu. Em si,
extremamente destrutiva e pode ser a origem do Mal. No entanto, quando vista como a Vontade
Divina, os iniciados podem utiliz-la para o Bem ltimo. Uma Hierarquia em Shambhala,
dirigida por Maitreya, protege a Fora e, na altura certa, ir iniciar os que estiverem prontos nos
Mistrios das Eras, no Plano. Ficamos curiosos de saber se as suas idias inspiraram a viso da
Fora na Guerra nas Estrelas, como um poder que pode ser utilizado para o bem ou para o mal, e
que protegido por uma irmandade de Cavaleiros de Jedi.
Como Steiner, Bailey adaptou o conceito no s de Lcifer, mas tambm do Anticristo, e desta vez
associou-o com a Fora de Shambhala. Apropriando conceitos teosficos, disse que a Fora de
Shambhala tinha tornado a sua presena conhecida duas vezes antes na histria. A primeira vez foi
durante a Era lemuriana, anunciando a individualizao da humanidade. A Segunda foi durante a
poca atlntica de conflito entre os Senhores da Luz e os Senhores da Forma Material, as Foras da
Escurido. Hoje em dia, ela continuou, - referindo-se ao perodo entre as duas guerras mundiais ,
est-se a manifestar como a fora para destruir o que indesejvel e obstrutivo nas formas de
governo, religio e sociedade no mundo.
Doreal e a Irmandade do Templo Branco
Os ensinamentos de Bailey produziram vrios movimentos ocultistas adicionais que associaram
Shambhala com idias ainda mais esotricas. Um exemplo o da Irmandade do Templo Branco,
fundada em 1930 pelo espiritualista americano Morris Doreal (1902-1963). Em Maitreya, Lord of
the World [Maitreya, Senhor do Mundo], Doreal escreveu que Shamballa (Shambhala) o Grande
Templo Branco do Tibete, situado 75 milhas debaixo dos Himalaias. A sua entrada subterrnea,
com espao em redor dela curvado em uma deformao que conduz a outro universo. Descreveu
Shambhala como tendo duas metades. A metade do sul a seo onde os aptos e os grandes gurus
vivem. A metade do norte o reino onde Maitreya, o avatar ou o professor do mundo, vive. No
futuro, Maitreya vir com os guerreiros de Shambhala, que so os portadores de luz da Era de
Aqurio, conquistar as foras escuras do mal no mundo.
O trabalho principal de Doreal foi The Emerald Tablets of Thoth the Atlantean [Tbuas das
Esmeraldas de Thoth, o Atlante], que afirmou ter descoberto em baixo da Grande Pirmide no Egito
e ter traduzido da lngua Atlante. Afirmou tambm ter recebido iniciaes secretas dos monges
tibetanos.

Haushofer, a Sociedade de Thule e a Alemanha Nazista

Aps a Segunda Guerra Mundial, Bailey explicou a poltica nazista afirmando que Hitler tinha
apropriado a Fora de Shambhala e, como um instrumento das foras da escurido, tinha abusado
dela para combater a Energia da Luz.
Semelhante s asseres de Bailey da ligao entre Hitler e a Fora de Shambhala, diversos estudos
do ps-guerra sobre o nazismo e o ocultismo asseveraram que os nazistas enviaram expedies ao
Tibete para procurar a ajuda das foras de Shambhala e de Agharti para executar o seu Plano
Mestre. Bailey, todavia, apenas mencionou Shambhala neste contexto e no disse nada sobre
Agharti. Estes relatos, por outro lado, alegam que os mestres de Shambhala recusaram-se a ajudar
as expedies nazistas, mas que os seguidores de Agharti concordaram e voltaram para a Alemanha
com eles.
Alm disso, atribuem a busca nazista de apoio ocultista no Tibete s convices de Karl Haushofer
e da Sociedade de Thule. Haushofer foi o fundador da Sociedade de Vril em associao com a
Sociedade de Thule e teve uma enorme influncia nos pensamentos ocultistas de Hitler. As
sociedades de Thule e de Vril combinaram crenas de vrias fontes. Vamos traar concisamente
algumas destas crenas, em ordem cronolgica, antes de examinarmos estes estudos do ps-guerra.
Os gregos da antiguidade escreveram no s sobre as desaparecidas ilhas Atlntidas, mas tambm
de Hiperbrea, uma terra nrdica cujo povo migrou para o sul antes do gelo a ter destrudo. Olaf
Rudbeck, o autor sueco dos finais do sculo XVII situou-a no Plo Norte e vrios outros relatos
explicaram que antes da sua destruio, quebrou-se nas ilhas de Thule e de Ultima Thule.
O astrnomo britnico Sir Edmund Halley, tambm nos finais do sculo XVII, promoveu a teoria
de que a terra oca. O escritor francs Jlio Verne popularizou a idia em Voyage to the Center of
the Earth [Viagem ao Centro da Terra] (1864). Em 1871, o escritor britnico Edward Bulwer-
Lytton, em The Coming Race [A Raa Futura], descreveu uma raa superior, os Vril-ya, que viveu
debaixo da terra e planeou conquistar o mundo com vril, uma energia psicocintica. Em Les Fils de
Dieu [Os Filhos de Deus] (1873), o autor francs Louis Jacolliot ligou o vril com o povo
subterrneo de Thule. O defensor da liberdade indiano, Bal Gangadhar Tilak, em The Arctic Home
of the Vedas [O Lar rctico dos Vedas] (1903), identificou a migrao ao sul do povo de Thule com
a origem da raa ariana. Em 1908, o autor americano Willis George Emerson publicou o seu livro
The Smokey God, or A Voyage to the Inner World [O Deus Esfumaado, Viagem ao Mundo
Interior], que descreve a viagem de um marinheiro noruegus atravs de uma abertura no Plo
Norte a um mundo escondido dentro da Terra.
A Sociedade de Thule foi fundada em 1910 por Felix Niedner, o tradutor alemo dos nrdicos
Eddas. Identificou o povo germnico com a raa ariana, os descendentes de Thule, e procurou a sua
transformao em uma super-raa atravs da utilizao do poder do vril. Como parte do seu
emblema, tinha a sustica, um smbolo tradicional para Thor, o nrdico Deus dos Relmpagos. Ao
faz-lo, a sociedade de Thule seguiu o precedente de Guido von List que, nos finais do sculo XIX,
fez da sustica um emblema para o movimento neo-pago na Alemanha.
Juntamente com Jorg Lanz von Liebenfels e Phillip Stauff, von List tinha sido proeminente na
fundao do movimento ariosofista, popular antes e durante a Primeira Guerra Mundial. A ariosofia
combinou o conceito de raas da teosofia com o nacionalismo alemo para asseverar a
superioridade da raa ariana como justificao para a Alemanha conquistar os imprios coloniais
globais dos ingleses e franceses como o justo regente das raas inferiores. A Sociedade de Thule
abraou as convices da ariosofia. No entanto, deve-se notar que o movimento teosfico nunca
pretendeu que os seus ensinamentos sobre raas fossem usados como uma justificao para afirmar
a superioridade de uma raa sobre outra, ou o direito destinado de uma raa para governar as outras.
Quando Rudolf Freiherr von Sebottendorf estabeleceu a filial da Sociedade de Thule em Munique
em 1918, adicionou o anti-semitismo e o uso sancionado do assassinato aos credos da sociedade.
Tinha aprendido estes elementos durante os seus anos na Turquia atravs do seu contato l com a
Ordem dos Assassinos. Esta ordem secreta pode ser traada seita Nazari de Ismaili Islam [dos
muulmanos ismaili] contra quem as Cruzadas tinham lutado.
Mais tarde em 1918, depois da Revoluo Comunista bavariana, o anti-comunismo juntou-se
tambm ao conjunto de objetivos da Sociedade de Thule. Em 1919, a Sociedade de Thule de
Munique fundou o Partido Alemo dos Trabalhadores. Hitler juntou-se a ele nesse mesmo ano e,
tornando-se seu lder em 1920, deu-lhe o novo nome de Partido Nazista e adotou a sustica para a
sua bandeira.
Karl Haushofer era um conselheiro militar alemo ao Japo aps a Guerra Russo-Japonesa de 1904-
1905. Ficou extremamente impressionado pela cultura japonesa, estudou a lngua, e tornou-se mais
tarde instrumental no estabelecimento da aliana entre a Alemanha Nazista e o Japo Imperial. Ele
tambm aprendeu snscrito e supostamente estudou no Tibete durante um ano. Fundou a Sociedade
de Vril em Berlim em 1918, que alm aos credos da Sociedade de Thule, tambm promovia a
procura do vril entre seres sobrenaturais debaixo da terra. O local mais provvel seria o Tibete, que
ele via como a terra natal dos emigrantes arianos de Thule.
Haushofer tambm desenvolveu a geopoltica, de acordo com a qual uma raa obtm o poder
expandindo seu espao vital (Alemo: Lebensraum) atravs da conquista das suas terras vizinhas.
Nos finais da dcada de 1920, Haushofer dirigiu o Instituto de Geopoltica em Munique e a partir de
1923 comeou a ensinar as suas perspectivas a Hitler. Haushofer foi instrumental em convencer
Hitler a estabelecer o Ahnenerbe (Departamento para o Estudo da Herana Ancestral) em 1935. A
sua tarefa principal era situar as origens da raa ariana, especialmente na sia central. Em 1937,
Himmler incorporou este departamento nos SS (Alemo: Schutzstaffel, Equipe de Proteo).
Em 1938-1939, o Ahnenerbe patrocinou a terceira expedio de Ernst Schffer ao Tibete. Durante a
sua breve estadia, o antroplogo Bruno Beger mediu os crnios de numerosos tibetanos e concluiu
que eram uma raa intermediria entre os arianos e os mongis e podiam servir como um elo para a
aliana Alem-Japonsa.
[Para maior detalhe, veja: A Ligao Nazista com Shambhala e o Tibete.]

A Busca Nazista de Shambhala e Agharti de acordo com

Pauwels, Bergier e Frre
Um nmero de eruditos questionou a exatido dos estudos ps-guerra sobre o nazismo e o
ocultismo. Seja que representem exatamente ou no o pensamento nazista durante o Terceiro Reich,
ainda assim representam mais uma distoro popularizada da lenda de Shambhala. Deixem-nos
examinar duas verses ligeiramente diferentes.
De acordo com a verso encontrada em Le Matin des Magiciens [A Manh dos Mgicos] (1962)
pelos investigadores franceses Louis Pauwels e Jacques Bergier e em Nazisme et Socitis Secrets
[Nazismo e Sociedades Secretas] (1974) por Jean-Claude Frre, Haushofer acreditava que dois
grupos de arianos migraram de Hiperbrea-Thule para o sul. Um foi para Atlntida, onde se
mesclaram com os lemurianos que tinham tambm para l migrado. Recordem que Blavatsky tinha
associado os lemurianos com Atlntida e Shambhala, e Bailey tinha associado os lemurianos e os
atlantes com a Fora de Shambhala. Os descendentes destes arianos impuros voltaram-se para a
magia negra e conquista. O outro ramo dos arianos migrou para o sul, passando atravs da America
do Norte e Eursia setentrional, alcanando finalmente o Deserto de Gobi. L, fundaram Agharti,
cujo mito tinha-se tornado popular atravs das escritas de Saint-Yves d' Alveidre.
De acordo com Frre, a Sociedade de Thule igualou/comparou Agharti com seu cognado Asgaard, o
domiclio dos deuses na mitologia nrdica. Outros afirmam, menos convincentemente, que Agharti
est relacionado com Ariana, um antigo nome persa conhecido pelos gregos da antiguidade para a
regio que se estende do Iro Oriental atravs do Afeganisto a Uzbequisto a terra natal dos
arianos.
Depois de um cataclismo mundial, Agharti afundou-se debaixo da terra. Isto concorda com o relato
de Ossendowski. Os arianos dividiram-se ento em dois grupos. Um foi para o sul e fundou um
centro secreto de aprendizagem sob os Himalaias, tambm chamado Agharti. L, eles preservaram
os ensinamentos da virtude e do vril. O outro grupo ariano tentou retornar a Hiperbrea-Thule, mas
em vez disso fundou Shambhala, uma cidade de violncia, de maldade e de materialismo. Agharti
era possessor do Caminho da Direita e do vril positivo, enquanto que Shambhala era custdio do
pervertido Caminho da Esquerda e da energia negativa.
A diviso entre os caminhos da direita e da esquerda j tinha aparecido em A Doutrina Secreta de
Blavatsky. L, ela escreveu que na poca dos atlantes, a humanidade ramificou em caminhos de
conhecimento da direita e da esquerda, que se tornaram as origens da magia branca e negra.
Contudo, no associou os dois caminhos a Agharti e Shambhala. De fato, nunca mencionou Agharti
nas suas escritas. As expresses caminhos da direita e da esquerda derivam de uma diviso dentro
do tantra hindu. Os primeiros escritores ocidentais caracterizaram frequentemente o tantra da
esquerda como uma forma degenerada e identificaram-no incorretamente com o budismo tibetano e
seus ensinamentos do anuttarayoga tantra.
De acordo com Pauwels e Bergier, a Sociedade de Thule procurou contatar e fazer um pacto com
Shambhala, mas somente Agharti concordou oferecer ajuda. Por 1926, estes autores franceses
explicaram, j haviam colonias de hindus e de tibetanos em Munique e em Berlim, chamadas a
Sociedade de Homens Verdes, ligados astralmente com a Sociedade do Drago Verde no Japo.
Pertencer a esta ltima requeria o ritual de suicidio japons (Jap: hara-kiri, seppuku) se a pessoa
perdesse a honra. Supostamente Haushofer tinha-se juntado sociedade durante os seus primeiros
anos no Japo. O lder da Sociedade de Homens Verdes era um monge tibetano, conhecido como o
homem com luvas verdes, que supostamente visitava Hitler frequentemente e possua as chaves de
Agharti. Expedies ao Tibete seguiram-se anualmente, de 1926 a 1943. Quando os russos entraram
em Berlim no fim da guerra, encontraram quase mil cadveres de soldados da raa himalaia,
vestidos em uniformes nazistas mas sem papis de identificao, que tinham cometido suicdio. O
prprio Haushofer cometeu hara-kiri antes que pudesse ser julgado em Nrenberg em 1946.

A Busca Nazista de Shambhala e Agharti de acordo com

Ravenscroft
Um relato ligeiramente diferente da busca nazista de Shambhala e Agharti apareceu em The Spear
of Destiny [A Lana do Destino] (1973) pelo investigador britnico Trevor Ravenscroft. De acordo
com esta verso, a Sociedade de Thule acreditava que duas sees dos arianos voltaram-se para a
adorao de duas foras malvolas. A sua volta para o mal causou o declnio de Atlntida e,
subsequentemente, os dois grupos estabeleceram comunidades em cavernas nas montanhas
submersas debaixo do Oceano Atlntico perto da Islndia. A lenda de Thule surgiu deles. Um grupo
de arianos seguiu o Orculo Lucifrico, chamado Agarthi (Agharti), e praticou o caminho da
esquerda. O outro grupo seguiu o Orculo Arimnico, chamado Schamballah (Shambhla), e
praticou o caminho da direita. Notem que Ravenscroft relatou o oposto das asseres de Pauwels,
Bergier e Frre que Agharti seguiu o caminho da direita e Shambhala o da esquerda.
Ravenscroft tambm explicou que de acordo com a doutrina secreta - fazendo aluso ao livro de
Blavatsky pelo mesmo nome - que apareceu no Tibete h dez mil anos, Lcifer e Ahriman so as
duas foras do Mal, os dois grandes adversrios da evoluo humana. Lucifer leva as pessoas a
verem-se como deuses e est associado fome pelo poder. Seguir Lcifer pode conduzir ao
egosmo, ao falso orgulho e ao abuso dos poderes mgicos. Ahriman empenha-se em estabelecer um
reino puramente material na terra e usa o desejo sexual perverso das pessoas em ritos de magia
negra.
Recordem que embora Blavatsky tivesse escrito sobre Lcifer e Ahriman, ela no fez dos dois um
par e no associou nenhum dos dois com Shambhala ou Agharti. Alm disso, Blavatsky explicou
que embora a erudio latina tenha transformado Lcifer num Satans puramente malfico, Lcifer
tinha o poder de destruir e de criar. Ele representava a presena portadora de luz na mente de todos
que podia elevar as pessoas do animalismo e causar uma transformao positiva para um plano mais
elevado de existncia.
Foi Steiner que tinha enfatizado Lcifer e Ahriman como representando os dois plos do poder
destrutivo. Todavia, Steiner descreveu Lcifer como a fora destrutiva fundamentalmente
benevolente para a regenerao, e Ahriman como totalmente malvolo. Alm disso, Steiner
associou Lcifer com Shambhala e no com Agharti e, de fato, como Blavatsky e Bailey, nunca
mencionou Agharti. E mais, nenhum dos trs autores ocultistas descreveu Shambhala como situado
no subterrneo. Somente os Roerichs tinham associado Shambhala com a cidade subterrnea de
Agharti, mas tinham esclarecido que os dois eram diferentes e nunca afirmaram que Shambhala era
subterrnea.
Ravenscroft, como Pauwels, Bergier e Frre, tambm afirmou que atravs da iniciativa de
Haushofer e de outros membros da Sociedade de Thule, equipes exploratrias foram enviadas ao
Tibete anualmente de 1926 a 1942 para estabelecer contato com comunidades das cavernas
subterrneas. Deveriamconvencer os mestres de l a alistar a ajuda dos poderes lucifricos e
arimnicos a promover a causa nazista, especialmente para a criao de uma super-raa ariana. Os
aptos de Shambhala recusaram-se a ajudar. Como seguidores do Orculo Arimnico, estavam
apenas interessados em promover o materialismo. Alm disso, Shambhala j se tinha afiliado a
certos grupos na Gr Bretanha e nos Estados Unidos. Isto era talvez uma referncia a Doreal, cuja
Irmandade do Templo Branco na Amrica tinha sido o primeiro movimento ocultista de importncia
a afirmar que Shambhala era uma cidade subterrnea. Alm disso, este relato tambm se encaixa
bem com o desdm de Haushofer pela cincia materialstica ocidental, qual chamava Cincia
Judaica-Marxista-Liberal a favor da Cincia Nrdica-Nacionalstica.
Ravenscroft prosseguiu dizendo que os mestres de Agharti concordaram ajudar a causa nazista e, a
partir de 1929, grupos de tibetanos vieram Alemanha, onde se tornaram conhecidos como a
Sociedade de Homens Verdes. Juntamente com membros da Sociedade do Drago Verde do Japo,
estabeleceram escolas ocultistas em Berlim e em outros lugares. Notem que Pauwels e Bergier
afirmaram que colonias no s de tibetanos, mas tambm de hindus estavam presentes em Berlim e
em Munique desde 1926, e no s desde 1929.
Himmler foi atrado a estes grupos de mestres tibetanos-agharti e, de sua influncia, estabeleceu o
Ahnenerbe em 1935. Recordem que Himmler no estabeleceu o Ahnenerbe, mas que o incorporou
nos SS em 1937.

Uma Teoria Para Explicar o Sentimento Anti-Shambhala e a

Inclinao Pr-Agharti dos Movimentos Ocultistas
Alemes
difcil verificar se Haushofer e a Sociedade de Thule afirmaram realmente quaisquer dos pontos
acima , que misturam descries ocultistas de Shambhala com a descrio de Ossendowski a
respeito de Agharti e com as lendas de Thule e vril. tambm difcil verificar se Haushofer tentou e
teve sucesso em influenciar Hitler e instituies nazistas oficiais, tais como o Ahnenerbe, para
enviar expedies ao Tibete para obter ajuda das duas supostas terras subterrneas - ou mesmo se a
prpria Sociedade de Thule enviou tais expedies. A nica misso ao Tibete sancionada
oficialmente pelo Ahnenerbe a Terceira Expedio Tibetana (1938-1939) de Ernst Schffer - teve
sem dvida um propsitodiferente, embora igualmente ocultista. Seu objetivo principal era medir os
crnios dos tibetanos para determinar se eram a origem dos arianos, e se eram uma raa
intermediria entre os arianos e os japonses.
Com exceo de certos erros e contradies factuais entre os dois relatos de Haushofer acima e o
credo da Sociedade de Thule, dois pontos de consenso parecem significativos. Primeiro, Steiner e
Bailey associaram com Shambhala o poder regenerativo de destruir ordens obsoletas e de
estabelecer novas ordens reformadas. Eles representaram este poder fundamentalmente benevolente
com Lcifer. Haushofer e a Sociedade de Thule, por outro lado, supostamente associaram Lcifer e
este poder benevolente com Agharti. Para eles, Shambhala tornou-se uma terra de poder destrutivo
completamente malvolo, representada por Ahriman e pelo materialismo descontrolado. Segundo,
embora a Sociedade de Thule e os nazistas tivessem primeiro procurado a ajuda de Shambhala,
representando o caminho malvolo do materialismo, foram recusados. Em vez disso, receberam o
apoio de Agharti, representando o caminho fundamentalmente positivo de destruio dos fracos e da
criao da Raa Mestra como o prximo passo em frente na evoluo humana.
Vamos deixar de lado, por um momento, a pergunta se a Sociedade de Thule e o Ahnenerbe
realmente enviaram misses ao Tibete procurando a ajuda de Shambhala e de Agharti. No entanto,
deixem-nos supor, tambm por um momento, que Haushofer tenha realmente misturado as lendas
de Shambhala e Agharti com as convices da Sociedade de Thule e que a mistura resultante
representava a posio ocultista nazista. Se esse fosse o caso, ento a seguinte teoria para explicar a
assero que Shambhala rejeitou a abordagem nazista, enquanto que Agharti a aceitou faria sentido .
Com Dorjiev, Shambhala foi associada com a Rssia e mais tarde tambm com o comunismo,
enquanto que com Ossendowski, Agharti foi associada com as foras anti-semticas e
anticomunistas do Baro alemo von Ungern-Sternberg. Desde a Revoluo Comunista bavariana
de 1918, a Sociedade de Thule e o Hitler eram fervorosamente anticomunistas. Antes disto, ambos
j eram antisemticos. Assim, em seus olhos, Shambhala era uma fora escura e negativa que
suportava a cincia Judaica-Marxista-Liberal totalmente materialstica. Com esta forte atitude
anticomunista, Hitler assinou o Pacto Anti-Commintern com o Japo em Novembro de 1936, em
que ambos os pases declararam a sua hostilidade mtua em relao propagao internacional do
comunismo. Ambos concordaram que no iriam assinar quaisquer tratados polticos com a Unio
Sovitica. No obstante, para evitar uma guerra europia em duas frontes, Hitler assinou o Pacto
Nazi-Sovitico com Stalin em Agosto de 1939. Contudo, ele quebrou este pacto em Junho de 1941,
quando as foras nazistas invadiram a Unio Sovitica.
Uma explanao e justificao ocultista da reviravolta de Hitler pode ser feita atravs de uma
alegoria. Shambhala (a Unio Sovitica, o comunismo e os judeus) era fundamentalmente malvola
(reconhecido pelo Pacto Anti-Commintern). Apesar disso, Hitler procurou primeiro uma aliana
com ele (o Pacto Sovitico-Nazista). Shambhala recusou (Hitler culpou a Unio Sovitica por ter
quebrado o pacto). Hitler virou-se ento para Agharti, de onde recebeu apoio. (Ungern, um alemo
antisemtico e antibolchevique, tinha tambm previamente procurado ajuda de Agharti, mas no
tinha conseguido situar o legendrio reino. Assim, Ungern tinha falhado na sua misso. Dado que as
expedies de Hitler tinham encontrado Agharti-Asgaard e tinham recebido sua ajuda, os nazistas
iriam certamente suceder).

Evidncia que Suporta a Teoria

Os fatos seguintes suportariam a teoria acima , que explica a descrio ocultista alem de Shambala
como sendo uma terra de foras malvolas. Em Der Weg nach Shambhala [O Caminho a
Shambhala] (1915), o explorador alemo da sia central, Albert Grnwedel, relatou que Dorjiev
tinha identificado a Dinastia dos Romanov como os descendentes dos regentes de Shambhala.
Em Sturm ber Asien [Tempestade sobre sia] (1924), o espio alemo Wilhelm Filchner ligou a
causa sovitica da conquista da sia central com o interesse dos Romanov pelo Tibete desde o
comeo do sculo. Em 1926, os Roerichs entregaram terra, supostamente dos mahatmas do Tibete, a
Chicherin, o Ministro do Estrangeiro sovitico, para colocar na sepultura de Lenin. Helena Roerich
referiu tanto a Marx como a Lenin como sendo mahatmas e afirmou que os emissrios dos
mahatmas dos Himalaias se tinham at encontrado com Marx na Inglaterra e Lenin na Sua. Os
mahatmas suportavam os ideais comunistas de irmandade universal.
Em Aus den letzten Jahrzehnten des Lamaismus in Russland [A Respeito das ltimas Dcadas de
Lamasmo na Rssia] (1926), o erudito alemo W.A.Unkrig citou o livro de Filchner e repetiu o
relatrio de Grnwedel a respeito de Dorjiev, dos Romanovs e de Shambhala. Relatou tambm a
cerimnia no templo budista em So Petersburgo para comemorar o aniversrio do tricentenrio do
Imprio Romanov. Advertindo contra a influncia deste templo e contra uma aliana da Unio
Sovitica, Monglia e Tibete, Unkrig terminou o seu artigo com a citao em latim, Domine,
libera nos a Tartaris (Deus, salva-nos dos Trtaros). Isto encaixa bem com a geopoltica de
Haushofer e a sua recomendao de quea Alemanha conquiste espao vital na sia central, a terra
natal da raa ariana.
J em 1910, Steiner estava ensinando em Berlim e em Munique acerca de Shambhala como sendo o
reinado de Maitreya, o Anticristo que vir livrar o mundo de ensinamentos espirituais pervertidos.
Tiere, Menschen und Gtter (Bestas, Homens e Deuses), a popular traduo alem do livro de
Ossendowski, apareceu em 1923. Introduziu Agharti como uma fonte de poder que o Baro von
Ungern-Sternberg procurou para apoio na sua batalha contra o lder comunista mongol Sukhe Batur,
que estava mobilizando as suas tropas com estrias de Shambhala. Recordem que a Sociedade de
Thule identificou Agharti com Asgaard, a casa dos deuses nrdicos arianos.
Durante a primeira metade da dcada de 1920, uma suposta guerra ocultista ocorreu entre as
Sociedades Ocultistas e os Grupos Secretos na Alemanha. Por exemplo, num artigo do jornal
Vlkischer Beobachter [Observador Nacionalista] Hitler acusou Steiner de ser um judeu; e outros
da extrema direita exigiram uma guerra contra Steiner. Muitos suspeitavam que a Sociedade
Thule fosse responsvel por estes ataques. Anos depois, Hitler continuou a perseguio dos
antroposofistas, teosofistas, maons livres e rosa cruzes. Vrios eruditos atribuem esta poltica ao
desejo que Hitler tinha de eliminar quaisquer rivais ocultistas ao seu governo. Steiner, por exemplo,
tinha patrocinado a traduo alem do livro de Bulwer-Lytton sobre vril, The Coming Race [A Raa
Futura], sob o ttulo alemo mais explcito Vril, oder einer Menschheit der Zukunft [Vril, ou A Raa
do Futuro]. Alm disso, dado que Steiner e a antroposofia falavam de Shambhala como a terra do
futuro messias e de benevolncia, faz sentido que a Sociedade de Thule e Hitler o descreveriam da
maneira oposta, como uma terra de malevolncia.
Entre 1929 e 1935, cinco livros pela aventureira francesa Alexandra David-Neel apareceram em
traduo alem, tal como Heilige und Hexe (Mystiques et Magiciens du Thibet) [Com Msticos e
Magos no Tibete]. David-Neel tinha passado muitos anos estudando e viajando no Tibete, e relatou
que os mestres de l tinham poderes extrafsicos que lhes permitiam desafiar a gravidade e correr
numa velocidade sobre-humana. Consequentemente, a fantasia sobre o Tibete como a terra dos
misteriosos poderes mgicos cresceu descontroladamente.
Em 1936, Theodor Illion, um explorador alemo que viajou ao Tibete nos incios da dcada de
1930, publicou Rtselhaftes Tibet [No Tibete Secreto] sob o pseudnimo Theodor Burang. Nele,
descreveu tambm os poderes sobrenaturais que os mestres tibetanos possuam. No seu segundo
livro, Finsternis ber Tibet [Escurido sobre o Tibete] (1937), descreveu ter sido conduzido a uma
cidade subterrnea no Vale do Mistrio, onde uma Fraternidade Oculta canalizou energia
espiritual para obter poder. O seu regente era o Prncipe Mani Rimpotsche. Embora este Prncipe
da Luz fingisse ser um regente benevolente, era na verdade o lder de um culto malvolo, um
Prncipe da Escurido. Illion nunca mencionou Shambhala, mas as suas obras populares tambm
teriam adicionado peso assero ocultista nazista de Shambhala como uma terra de mgica
malvola.

Evidncia Contra a Assero do Apoio Nazista Oficial dos

Credos Ocultistas Alemes acerca de Shambhala
Suponhamos que o movimento ocultista Nazi, como representado pela Sociedade de Thule, usou a
alegoria de Shambhala-Agharti para justificar a mudana de poltica de Hitler em relao Unio
Sovitica. Porm, parece muitssimo improvvel que as instituies nazistas oficiais, tais como o
Ahnenerbe, tivessem Shambhala e Agharti nas suas agendas, mesmo nas suas agendas secretas.
Vamos examinar a evidncia que suportaria essa concluso.
Hitler tornou-se Chanceler da Alemanha em 1933. No mesmo ano, Sebottendorff, o fundador da
filial de Munique da Sociedade de Thule, publicou Bevor Hitler Kam [Antes da Vinda de Hitler],
onde esboou a dvida de Hitler ao Thulismo. Hitler depressa proibiu o livro e forou
Sebottendorff a aposentar-se. Embora Hitler promovesse claramente os credos da Sociedade de
Thule, ele negava qualquer conexo com movimentos ocultistas. No queria deixar em aberto a
possibilidade do surgimento de rivalidades de quaisquer partes.
Contudo, Haushofer e a Sociedade de Thule no eram as nicas influncias atrs-das-cenas no
Ahnenerbe. Sven Hedin, o explorador do Tibete sueco e favorito dos nazistas, tambm
desempenhou um papel significativo. Entre 1922 e 1944, escreveu vrios livros populares em
alemo sobre as suas viagens ao Tibete, tal como Tsangpo Lamas Wallfahrt [A Peregrinao dos
Lamas Tsangpo] (1922). Diversos outros foram traduzidos do ingls para o alemo, tal como My
Life as an Explorer (1926) (Alemo: Mein Leben als Entdecker, 1928) [Minha Vida como um
Explorador] e A Conquest of Tibet (1934) (Alemo: Eroberungszge in Tibet, 1941) [Uma
Conquista do Tibete]. Alm disso, em Ossendowski und die Wahrheit [Ossendowski e a Verdade]
(1925), Hedin desacreditou a assero de Ossendowski que os lamas mongis lhe tinham falado de
Agharti. Nele, exps Agharti como uma fantasia extrada da novela de Saint-Yves d' Alveidre de
1886.
Frederick Hielscher, a quem Hitler deu autorizao para estabelecer o Ahnenerbe em 1935, era um
amigo de Sven Hedin. Alm disso, Hitler convidou Hedin a fazer o discurso de abertura dos Jogos
Olmpicos em 1936 em Berlim e, em 1937, Hedin publicou Germany and World Peace [Alemanha
e Paz Mundial]. De 1939 a 1943, Hedin fez vrias misses diplomticas Alemanha e continuou as
suas atividades publicitrias pr-nazistas. A evidncia mais clara da sua influncia no Ahnenerbe o
fato que, em 1943, o seu Tibet Institut (Instituto do Tibete) foi rebatizado com o nome de Sven
Hedin Institut fr Innerasien und Expeditione [Instituto de Sven Hedin para sia Interior e
Expedies].
Haushofer foi de fato instrumental no estabelecimento do Ahnenerbe, e em sua agenda ser baseada
em muitas das crenas da Sociedade de Thule. Porm, por causa de Hedin, improvvel que o
Ahnenerbe tivesse procurado e recebido apoio de Agharti no Tibete. Hedin admitiu que o Tibete
fosse um repositrio de conhecimento secreto antigo, mas no lhe atribuiu significado ocultista.
Nem associou esse conhecimento com Shambhala ou Agharti.
Alm disso, parece altamente improvvel que grupos de tibetanos estivessem presentes em Berlim e
em Munique a partir de 1926 ou de 1929, sob o auspcio da Sociedade de Thule. Se esse fosse o
caso, ento, visto que o Ahnenerbe estava no-oficialmente associado com a Sociedade de Thule,
no teria havido necessidade para enviar uma expedio ao Tibete para medir os crnios dos
tibetanos. Poderiam ter feito estas medies na Alemanha. Assim, a assero que a Sociedade de
Thule patrocinava viagens anuais ao Tibete entre 1926 e 1942 tambm parece altamente
questionvel.

A Conexo Calmuque
O relatrio por Pauwels e Berger que no fim da guerra, os russos encontraram em Berlim um grande
nmero de cadveres de soldados de raa Himalaia, vestidos em uniformes nazistas, que tinham
cometido suicdio, tambm precisa ser posto prova. A implicao no-falada que os russos
encontraram os cadveres dos adeptos Tibetanos-Agharti que estavam ajudando a causa nazista e
que, como Haushofer, cometeram o suicdio ritual.
Primeiro, o hara-kiri era um costume japons dos samurais, que muitos soldados japoneses na
Segunda Guerra Mundial seguiram para evitar a captura. Os seguidores do budismo tibetano,
contudo, consideram o suicdio um ato extremamente negativo com consequncias terrveis em
vidas futuras. Nunca justificvel. O relatrio atribui incorretamente costumes japoneses aos
tibetanos. Segundo, quaisquer soldados de origem Himalaia encontrados em uniforme nazista
seriam muito provavelmente mongis da Clmquia, e no tibetanos. E mais, os calmuques lutarem
no exrcito alemo no prova que apoiavam a ideologia nazista; e ademais tambm no prova que
apoiava suas crenas no budismo tibetano. Deixem-nos examinar os fatos histricos,
suplementando-os com informao obtida de entrevistas com calmuques vivendo em Munique,
Alemanha, que tinham participado em muitos dos eventos descritos abaixo.
Os mongis da Calmquia so praticantes da forma tibetana de budismo e tm uma longa histria
de associao com alemes. Um grande grupo deles migrou para o oeste da regio Dzungaria do
Turquisto Oriental entre 1609 e 1632. Estabeleceram-se na Rssia ao longo do Baixo Volga, onde
(este rio) desemboca no mar Cspio. L, continuaram o seu modo de vida nomade seguindo a gado.
Em 1763, a Czarina Catarina II a Grande convidou quase trinta mil alemes a estabelecerem-se na
regio do Volga ao norte dos calmuques. Queria que eles cultivassem a terra frtil e a protegessem
dos trtaros. Tentou forar o cristianismo e a agricultura aos calmuques, fazendo com que muitos
fugissem de volta a Dzungaria em 1771. Por fim, porm, aqueles que permaneceram na Rssia
foram aceitos, especialmente porque que eram soldados excelentes. Durante as Guerras
napoleonicas (1812-1815), por exemplo, o exrcito russo teve um regimento calmuque. Durante o
sculo seguinte, os soldados calmuques estiveram em destaque em divises por todo o Exrcito
Czarista.
Embora os estilos de vida e os costumes dos alemes agrrios do Volga e dos calmuques nomades
seguidores de gado fossem bastante diferentes, estes vizinhos chegaram gradualmente a respeitar
uns aos outros. Os alemes, de fato, mostrarram interesse nos calmuques. J em 1804, Benjamin
Bergmann publicou um trabalho de quatro volumes sobre a sua lngua e religio, intitulado
Nomadische Streifereien unter der Kalmken in den Jahre 1802 und 1804 [Migraes Nmades
entre os Calmuques no ano 1802 e 1804]. Sven Hedin passou pela Calmquia numa das suas
primeiras expedies a Dzungaria e expressou grande admirao pelo seu povo.
Depois da Revoluo Comunista em 1917, muitos calmuques permaneceram leais s foras
Czaristas e continuaram a lutar no lado Russo Branco, especialmente sob os generais Vrangel e
Deniken. Antes de o Exrcito Vermelho ter chegado pennsula da Crimia no final de 1920, cerca
de vinte famlias calmuques fugiram atravs do Mar Negro com Vrangel e estabelecendo-se em
Varsvia na Polnia e em Praga, na Tchecoslovquia. Um nmero muito maior saiu com o Deniken,
com a maioria estabelecendo-se em Belgrado, na Srvia, e nmeros menores em Sofia na Bulgria e
em Paris e Lyon na Frana. Os refugiados calmuques em Belgrado construram l um templo
budista em 1929. Os comunistas puniram severamente os calmuques que ficaramatrs, decapitando
dez mil.
Em 1931, Stalin coletivizou os calmuques, fechou os mosteiros budistas e queimou os textos
religiosos. Deportou para a Sibria todos os monges e todos os seguidores de gado que possuam
mais de quinhentos carneiros. Em parte devido poltica de coletivizao de Stalin, rompeu-se uma
grande fome de 1932 a 1933. Aproximadamente sessenta mil calmuques morreram.
Depois de Hitler ter invadido a Unio Sovitica em Setembro de 1941, Goebbels convidou vrios
calmuques proeminentes de Belgrado, Paris e Praga a Berlim para ajudarem com uma campanha de
propaganda. Os nazistas desejavam obter o apoio dos calmuques para o lado alemo contra os
Russos e nunca mandaram nenhuns dos que estavam sob o seu domnio para os campos de
concentrao. Assim, Goebbels organizou este ncleo em um comit para livrar os calmuques do
regime comunista. Nesta conexo, ajudou-lhes a imprimir um jornal na lngua calmuque e usou-os
para transmitir notcias no rdio em calmuque dirigidas a Calmquia.
Quando a 16a Diviso Panzer nazista sob Field Marshal Mannstein conquistou a Calmquia nos
incios de 1942, foram acompanhados por trs membros deste comit. Varios calmuques de
Belgrado tambm participaram na invaso, tendo-se juntado ao exrcito alemo aps a ocupao
nazista da Srvia em Abril de 1941. O povo da Calmquia saudou o exrcito alemo com manteiga
e leite, a oferta tradicional para dar as boas-vindas a convidados, como libertadores do regime
opressivo de Stalin. Os alemes disseram que iriam desmontar as coletivas e que iriam dividir e
privatizar a terra. Permitiram que os calmuques praticassem o budismo uma vez mais. Em resposta,
os calmuques exumaram os textos religiosos que tinham enterrado para sua preservao e
construram um templo provisrio. Em Novembro e em Dezembro de 1942, contudo, o exrcito
vermelho retomou a Calmquia e destruiu tudo que as pessoas tinham reconstrudo.
As tropas alems convidaram os calmuques a recuarem e a continuarem a luta com eles. Cerca de
cinco mil juntaram-se s foras armadas nazistas, formando o Corpo de Cavalaria Voluntrio
Clmuco. Somente algumas mulheres e crianas os acompanharam. As tropas calmuques lutaram
com o exrcito nazista atrs das linhas, especialmente em torno do mar de Azov. A maioria da
populao calmuque, no entanto, permaneceu em Calmquia. Em Dezembro de 1943, Stalin
declarou-os todos colaboradores dos alemes e deportou a todos para a Sibria. S regressaram
durante a era de Khruschev, entre 1957 e 1960.
No incio do outono de 1944, face iminente invaso russa da Srvia, muitos calmuques de
Belgrado fugiram para Munique, na Alemanha, para evitar a perseguio comunista. Foram
acompanhados por vrios monges e um professor budista erudito. No final de 1944, as tropas da
cavalaria calmuque que sobreviveram na Rssia, juntamente com as suas famlias, retraram com o
exrcito alemo. Cerca de dois mil foram para Silsia, na Polnia e quinhentos para Zagrebe, na
Crocia, onde foram re-organizados para lutar contra os adversrios.
Assim, embora vrios calmuques estivessem na Alemanha e nos territrios conquistados pelos
nazistas nos meses finais da guerra, apenas alguns estavam na rea de Berlim, ainda engajados em
trabalho propagandista. Os soldados calmuques em uniformes nazistas estavam na Polnia e na
Crocia, e no na Alemanha. Embora vrios monges calmuques fizessem rituais budistas nas
barracas e casas calmuques no territrio dominado pelos nazistas, eles rezavam pela paz e pelo
bem-estar de todos os seres. No havia nenhun tibetano entre eles, e eles no conduziram
ceremonias ocultas para uma vitria nazista, como alguns relatos ocultistas ps-guerra relatam.
Aps a guerra, os calmuques que estavam em pases da Europa Ocidental foram enterrados em
acampamentos para pessoas desalojadas na ustria e na Alemanha, especialmente na rea de
Munique. Liberados em 1951, estabeleceram-se primeiro em Munique. Mais tarde nesse ano, a
Fundao de Anna Tolstoy realojou a maioria deles em New-Jersey, EUA. Tito entregou os que
estavam na Srvia aos soviticos, que prontamente os deportaram para a Sibria.

Asseres Ps-guerra sobre Shambhala e Discos Voadores

Interpretaes ocultistas de outras atividades nazistas, associando-as com Shambhala, tambm
apareceram aps a guerra. Por exemplo, uma expedio alem de 1939 a Antrtica, conduzida pelo
capito Alfred Ritscher, mapeou um quinto do continente, reivindicou-o para a Alemanha e
nomeou-o Neu-Schwabenland. Outras expedies nazistas a Antrtica e a atividade naval no
Atlntico Sul continuaram at ao fim da guerra.
Nos finais da dcada de 1950, separadamente, Henrique Jose de Souza, o presidente da Sociedade
Teosfica Brasileira naquela poca, props uma nova teoria da terra oca. Dentro da terra encontra-
se Agharti, com a sua capital Shambhala, que seria a origem dos discos voadores que emergeriam
superfcie atravs de tneis no plo norte e no plo sul. Assim, a Sociedade Teosfica Brasileira
construiu como sua sede, em So Loureno, Minas Gerais, um templo de estilo grego dedicado a
Agharti. O.C. Hugenin, um estudante de de Souza, popularizou a teoria do seu mentor em From the
Subterranean World to the Sky: Flying Saucers [Do Mundo Subterrneo ao Cu: Discos Voadores]
(1957). R.W. Bernard, no seu livro de 1964 The Hollow Earth [A Terra Oca], disse que os discos
voadores de Shambhala em Agharti estavam sob a terra, saindo atravs de tneis secretos sob os
Himalaias no Tibete.
Com base nas expedies nazistas Antrtica Nazi e nos relatos acima, o ocultista alemo Ernst
Zndel escreveu vrios livros na dcada de 1970, incluindo UFOs: Nazi Secret Weapons? [OVNIs:
Armas Secretas Nazistas?], afirmando que os nazistas mantinham uma base secreta numa rea de
lagos de gua morna que haviam encontrado na Antrtica. L, eles teriam escondido a sua arma
secreta, OVNIs. Zndel tambm conhecido como o proponente mais ardoroso sobre a teoria de
que o holocausto na realidade nunca teria acontecido.
A associao de discos voadores com Shambhala deriva do relato da futura guerra apocalptica
alegrica encontrada no comentrio The Stainless Light [Luz Imaculada] ao The Abbreviated
Kalachakra Tantra [Tantra de Kalachakra Abreviado]. Neste relato, Raudrachakrin, o 25o regente
Kalki de Shambhala, vir da sua terra montado num cavalo de pedra com o poder do vento e ir
derrotar Mahdi, lder das tropas no-indicas. Embora Raudrachakrin represente a profunda
percepo da vacuidade com o nvel mais sutil de atividade mental, e o cavalo de pedra represente o
nvel mais sutil do vento-energia em que esta percepo cavalga, algumas pessoas interpretaram a
imagem como um disco voador vindo de Shambhala.

Concluso
A histria de Kalachakra sobre Shambhala tem ativado as imaginaes de muitas figuras polticas
estrangeiras e autores ocultistas. Distorcendo a lenda original e interpolando idias permeadas de
fantasia, incorporaram o mito nos artigos que escreveram para servir aos seus prprios propsitos.
Atribuir estas distores inteno original dos ensinamentos de Kalachakra seria fazer uma
injustia ao budismo. Futuras pesquisas podero revelar mais sobre estes assuntos.
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Meditao Avanada - Dzogchen
Pontos Fundamentais
Introduo ao Dzogchen ensaio mdio
Os Principais Aspectos da Doutrina Dzogchen ensaio mdio
Breve Histria do Dzogchen transcrio curta
Breve Histria do Dzogchen em Forma Grfica pequena tabela
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Introduo ao Dzogchen
Alexander Berzin
Setembro de 1995, revisado em Maio de 2002 e Julho de 2006
[Background: Comparao Introdutria das Cinco Tradies Tibetanas de Budismo e do Bon.]

A Necessidade de Dzogchen
Dzogchen (rdzogs-chen, a grande perfeio) um sistema avanado de prtica Mahayana que
conduz iluminao. Encontra-se principalmente nas tradies Nyingma e Bon, mas tambm
aparece como prtica suplementar em algumas das tradies Kagyu, tais como Drugpa, Drikung
(Drigung) e Karma Kagyu. Aqui, vamos falar de dzogchen de acordo com a escola Nyingma.
[Veja: Breve Histria do Dzogchen.]
Para alcanar a iluminao, precisamos de eliminar para sempre dois grupos de obscurecimentos:
obscurecimentos emocionais (nyon-sgrib) - aqueles que so emoes e atitudes
perturbadoras e que impedem a liberao;
obscurecimentos cognitivos (shes-sgrib) aqueles relacionados com todos os conhecveis e
que impedem a oniscincia.
Estes obscurecimentos trazem-nos, respectivamente, o sofrimento da existncia incontrolavelmente
recorrente (samsara) e a incapacidade de melhor ajudarmos os outros. So porm momentneos
(glo-bur), e apenas obscurecem a natureza essencial (ngo-bo) da mente e limitam o seu
funcionamento. Na sua essncia, a mente (atividade mental) por natureza pura de todas as mculas
momentneas. Este um aspecto importante da sua natureza bdica.
Em geral, para eliminar os dois grupos de obscurecimento so necessrias a bodhichitta (byang-
sems) e a cognio no-conceptual do vazio (stong-nyid, Snsc. shunyata, vacuidade) - a natural
ausncia, na mente, de mculas momentneas, e a sua ausncia de impossveis maneiras de existir
(como intrinsecamente contaminada com mculas). Bodhichitta uma mente e corao que visa a
iluminao, com a inteno de a alcanar e, desse modo, beneficiar todos os seres tanto quanto
possvel. A eliminao dos obscurecimentos tambm requer um nvel de mente (ou atividade
mental) mais conducente causa desta eliminao. A prtica Dzogchen conduz-nos a esse nvel.
Sem e Rigpa
A atividade mental ocorre a dois nveis; com conscincia limitada (sems) e conscincia pura (rig-
pa). Como muitos estudantes ocidentais j esto familiarizados com os termos tibetanos, vamos
us-los para facilitar a discusso.
Sem a atividade mental limitada por mculas momentneas.
Rigpa atividade mental vazia de todas as mculas momentneas de obscurecimento.
O sem pode ser conceptual ou no-conceptual e, em qualquer dos casos, sempre contaminada.
Rigpa, por outro lado, exclusivamente no-conceptual, numa maneira mais pura do que o no-
conceptual sem, e nunca contaminada por qualquer dos dois grupos de obscurecimentos.
Uma vez que a atividade mental, limitada ou pura, naturalmente vazia de mculas momentneas,
rigpa o estado natural de sem. Deste modo, rigpa, com a sua natureza essencial de ser vazia de
todas as mculas, pode ser reconhecida como a base de cada momento da nossa cognio.
Dzogchen, ento, um mtodo de prtica ancorado na bodhichitta e na cognio no-conceptual do
vazio, que nos permite reconhecer rigpa e permanecer para sempre no seu nvel de atividade mental
livre de todos os obscurecimentos. Desta forma, a "grande perfeio" (dzogchen) de rigpa, de todas
as qualidades iluminadoras para beneficiar os outros, torna-se inteiramente operacional.

Equivalncia nos Sistemas No-Dzogchen

Os sistemas no-dzogchen de Gelug, Sakya e Kagyu analisam trs nveis de mente ou atividade
mental:
1. A atividade mental grosseira a cognio sensorial, que sempre no-conceptual.
2. A atividade mental sutil inclui a cognio mental conceptual e a no-conceptual.
3. A atividade mental mais sutil, subjacente a todas elas, a luz clara (od -gsal),
exclusivamente no-conceptual, mas mais sutil do que a atividade mental no-conceptual
sutil ou grosseira.
O sutra e as classes mais baixas do tantra usam a atividade mental sutil para a cognio do vazio.
Apenas a anuttarayoga, a classe mais elevada do tantra, tem acesso e utiliza a atividade mental de
luz clara para esta finalidade.
Paralelamente, o sutra e as classes mais baixas do tantra no sistema Nyingma usam sem para a
cognio do vazio. Apenas o dzogchen tem acesso e utiliza rigpa para esta finalidade.
Os sistemas no-dzogchen explicam que a mente de luz clara mais sutil manifesta-se no momento
da morte. Um seu fac-smile manifesta-se por um instante quando experienciamos o orgasmo, o
adormecer, desmaiar, espirrar e bocejar. Em tais momentos, os ventos-energia mais grosseiros
(rlung, Snsc. prana, lung) que suportam a atividade mental grosseira e sutil cessam (dissolvem)
temporariamente, parando assim temporariamente estes dois nveis de atividade mental e
permitindo que o nvel de luz clara funcione.
Contudo, para obter um controlo estvel da atividade mental de luz clara necessrio o acesso a
este nvel na meditao. Realizamos isto com as prticas do estgio completo (rdzogs-rim, estgio
da finalizao) [de] anuttarayoga, trabalhando com o sistema de energia sutil do corpo para
dissolver os ventos-energia. Como base para sucesso no estgio completo, ns imaginamos o
processo de dissoluo no estgio de gerao (bskyed-rim), modelado nos estgios da morte, bardo
e renascimento.
Com os mtodos dzogchen, reconhecemos e temos acesso atividade mental mais sutil - neste caso,
rigpa - sem necessidade de dissolver os ventos-energia como mtodo para obter acesso. Mas como
reconhecer rigpa?
Definio da Mente
Mente, no budismo, se refere a atividade mental e no a uma "coisa" que o agente dessa atividade
ou a uma "ferramenta" que o "eu" usa para se engajar nessa atividade. A definio da mente
descreve a atividade sob dois pontos de vista. Assim, os dois aspectos da descrio so funes
simultneas, no sequenciais:
1. a atividade mental de produzir ou fazer surgir (char-ba) aparncias cognitivas (snang-ba),
2. a atividade mental de engajamento cognitivo (jug-pa) com aparncias cognitivas.
O primeiro [aspecto] geralmente traduzido como claridade (gsal) e o segundo como
apercebimento [conscincia] (rig).
As aparncias cognitivas no se referem s aparncias das coisas "l fora", que podemos ou no
observar e cognizar. Elas se referem a como as coisas aparecem " mente" quando as cognizamos.
Num certo sentido, so como hologramas mentais. Por exemplo, na cognio sensorial no-
conceptual, tal como na viso, aparecem formas coloridas que so meras representaes mentais
(snang-ba, semelhanas mentais) ou derivativos mentais (gzugs-brnyan, reflexos mentais) de um
momento de formas coloridas. Na cognio conceptual, aparece uma representao mental do
objeto convencional, tal como uma mo, cujas formas coloridas nesse momento so a sensibilidade
visual delas. Uma sequncia de representaes mentais de uma mo, de uma polegada por segundo
para a direita, aparece como movimento. Ou seja, as aparncias cognitivas s existem dentro do
contexto da atividade mental. No precisam ser claras ou focalizadas.
Alm disso, as aparncias cognitivas no se referem meramente s imagens que aparecem "na
mente" quando cogniza com nossos olhos objetos visveis. Tambm se referem s aparncias ou
surgimentos (shar-ba) cognitivos de sons, cheiros, sabores, sensaes fsicas, pensamentos,
emoes e assim por diante. Afinal, a atividade mental que faz com que uma sequncia de sons de
consoantes e vogais surja como palavras e frases.
Reparem que as expresses "coisas aparecem mente" ou "na mente" so simples formas de
linguagem e refletem um conceito dualstico da mente totalmente diferente do modelo budista.
O engajamento cognitivo com aparncias cognitivas pode ser em vrias formas, tal como o v-las,
ouvi-las, pens-las ou senti-las, e no precisa ser consciente ou com compreenso. Pode incluir o
ignorar algo e o estar confuso acerca disso.
A definio tambm acrescenta a palavra mera (tsam), a qual implica que a atividade mental ocorre
sem que um agente concreto "eu" a faa acontecer. Implica tambm que as mculas momentneas
no so a caracterstica que define esta atividade. A natureza superficial (kun-rdzob,convencional)
da atividade mental est meramente produzindo e engajando com aparncias cognitivas; a sua
natureza mais profunda (don-dam,ltima) o seu vazio.
E mais, a atividade mental individual e subjetiva. A minha viso duma pintura e meu sentimento
de felicidade no so os de vocs. Alm disso, o budismo no postula uma mente universal da qual
todos ns somos parte, a que todos ns podemos ter acesso ou qual nossos continuums mentais
(fluxos-mentais) se fundem ao alcanarem a liberao ou iluminao. Mesmo quando iluminados, o
continuum mental de cada Buda retm a sua individualidade.

Diferenas entre Mahamudra e Dzogchen

Quer no nvel grosseiro, sutil ou mais sutil de clara luz, a natureza da atividade mental permanace a
mesma. A prtica mahamudra (phyag-chen, grande selo), encontrada nas tradies Kagyu, Sakya e
Gelug/Kagyu se focaliza nesta natureza. As tradies Kagyu e Gelug/Kagyu tm nveis de prtica
tanto do sutra como do anuttarayoga tantra, enquanto que Sakya somente tem um, anuttarayoga. Ou
seja, na tradio Sakya, [a prtica do] mahamudra apenas se focaliza na natureza da atividade
mental de clara luz, enquanto que as outras duas tradies incluem tambm a focalizao na
natureza dos outros nveis de atividade mental.
Rigpa partilha da mesma natureza que os trs nveis de atividade mental analisados pelas escolas
no-dzogchen. Contudo, a prtica dzogchen feita exclusivamente a nvel mais elevado do tantra e
lida apenas com o nvel mais sutil da atividade mental. Alm disso, dzogchen no se focaliza apenas
nas naturezas convencionais e mais profundas de rigpa, como tambm nos seus vrios aspectos e
facetas.

Diferenas entre Rigpa e Clara Luz

E mais, rigpa no um exato equivalente da clara luz, mas sim uma subdiviso dela.

Diferentes Graus de Ser Imaculado

O nvel de clara luz da mente por natureza vazio dos nveis mais grosseiros da atividade
mental, que so os nveis onde ocorrem a cognio conceptual e as mculas momentneas
das emoes e atitudes perturbadoras. Antes da iluminao, contudo, a atividade mental da
clara luz no vazia dos hbitos de agarramento existncia verdadeira, a qual pode ser
imputada ou rotulada nela. No obstante, quando a clara luz manifesta, estes hbitos no
fazem com que a atividade da clara luz produza aparncias discordantes (duais) de
existncia verdadeira (gnyis-snang), nem a impedem de cognizar simultaneamente as duas
verdades (aparncias e vazio), o que eles fazem quando os nveis mais grosseiros da mente
esto ativos.
Por outro lado, rigpa vazia at dos hbitos de agarramento existncia verdadeira. o
estado natural e totalmente imaculado da mente.

Diferena em Termos de Reconhecibilidade

A atividade mental de clara luz e rigpa so semelhantes no sentido em que, quando esto operando,
os nveis mais grosseiros da atividade mental no esto funcionando em simultneo.
Ter acesso e reconhecer a mente de clara luz requer a ativa paragem dos nveis mais
grosseiros de atividade mental, atravs da dissoluo dos ventos-energia que suportam esses
nveis.Rigpa reconhecivel sem a ativa paragem dos nveis mais grosseiros de atividade
mental e dos ventos-energia como mtodo para a reconhecer. Quando reconhecidos e
alcanados, contudo, os nveis mais grosseiros deixam automaticamente de funcionar.

Diferena em Termos de Profunda Conscincia Reflexiva

Os sistemas no-dzogchen, particularmente Gelug, diferenciam a clara luz do objeto (yul) da
clara luz cognitiva (yul-can, sujeito). A clara luz do objeto a natureza vazia (chos-nyid) da
clara luz, enquanto que a clara luz cognitiva a prpria atividade mental da clara luz,
fenmeno que tem como sua natureza (chos-can) a clara luz do objeto .

A atividade mental de clara luz no est necessariamente ciente do vazio da sua prpria
natureza; por exemplo, a mente de clara luz experienciada no momento da morte comum.
Mesmo quando Kaydrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho), o mestre
Gelug do sculo XV, explica que a atividade mental de clara luz faz surgir naturalmente uma
aparncia cognitiva parecida que surge na cognio no-conceptual do vazio; no entanto,
ela no surge automaticamente com a compreenso do vazio, tal como na morte comum.
Alm disso, mesmo quando a profunda conscincia reflexiva (rang-rig ye-shes) da sua
prpria natureza vazia apresentada como uma qualidade natural da clara luz, como nos
sistemas Sakya e Kagyu, ainda assim nem sempre est operacional, tal como na morte
 comum. Portanto, a prtica anuttarayoga visa conseguir, na meditao, a clara luz cognitiva
que est totalmente ciente da sua prpria natureza de clara luz do objeto.
Rigpa, por outro lado, est inatamente ciente da sua prpria natureza vazia. Quando ns
obtemos acesso a rigpa, rigpa est automtica e totalmente ciente da sua prpria natureza.
Em termos dzogchen, rigpa reconhece a sua prpria face (rang-ngo shes-pa).

Rigpa Resplandecente e Rigpa-Essncia

No percurso, tentamos reconhecer dois tipos de rigpa: primeiro, rigpa resplandecente (rtsal-gyi rig-
pa) e depois, subjacente, rigpa-essncia (ngo-boi rig-pa).
1. Rigpa resplandecente o aspecto de rigpa fazendo surgir ativamente aparncias cognitivas.
2. Rigpa-essncia o espao aberto cognitivo (klong) ou esfera cognitiva (dbyings) que est
subjacente e que permite a ativa produo e a ativa cognio de aparncias cognitivas.
Os dois tipos de rigpa ainda so rigpa, significando que ambos so atividades mentais: a conscincia
imaculada, naturalmente pura, de algo.

A Relao entre Aparncias Cognitivas e Rigpa

As aparncias cognitivas so o jogo (rol-pa, manifestao) de rigpa-essncia. Quando cognizados
com sem, parecem no existir desta maneira e, assim, as aparncias so enganosas.
Aqui, aparncias, como jogo de um tipo de atividade mental, no significa:
que as aparncias surgem devido ao carma recolhido pela mente, ou que existem meramente
como o que pode mentalmente ser rotulado pela mente, como no uso Gelug do termo jogo
da mente;
que todos os fenmenos existem apenas na mente, como na posio extrema do solipsismo;
que a aparncia cognitiva de uma mesa e a conscincia visual dela vm da mesma fonte
nativa (rdzas) ou seja, do mesmo legado crmico (sa-bon, semente, tendncia crmica) -
apesar do fato de que a mesa ainda feita de tomos e tem uma existncia verdadeira no-
imputada (no meramente uma mesa imaginada), como na explanao Chittamatra.
Significa, sim, que a aparncia cognitiva da mesa algo que rigpa faz surgir como [a] sua natureza
funcional (rang-bzhin). Ou seja, o que rigpa naturalmente faz produzir espontneamente (lhun-
grub) aparncias cognitivas e, neste sentido, aparncias cognitivas so o jogo da mente.
Diferente da formulao Chittamatra, no entanto, de acordo com dzogchen, a mesa em si tem a sua
prpria fonte nativa - por exemplo, a madeira e os tomos que a constituem. Alm disso, a mesa
carece de existncia verdadeira no-imputada (bden-par ma-grub-pa). Existe como mesa, visto que
pode ser vlida e mentalmente rotulada como mesa. Contudo em ltima anlise o seu modo de
existncia est para l das palavras e conceitos, como na explanao no-Gelug Madhyamaka.
A formulao dzogchen das aparncias como jogo da mente usa frequentemente terminologia
Chittamatra, tal como alaya (kun-gzhi, base de tudo) e os oito tipos de conscincia. Contudo, no as
explica como existindo da mesma maneira como o sistema de Chittamatra o faz. O uso desta
terminologia deriva do fato de que Shantarakshita e Kamalashila, os dois mestres indianos da lgica
budista que primeiro ensinaram no Tibete e que facultaram a base filosfica strica a Nyingma,
ensinaram uma forma de Madhyamaka que usa termos Chittamatra. A tradio Gelug denomina esta
forma "a Escola Yogachara-Svatantrika-Madhyamaka".
[Veja: Breve Historia do Dzogchen. Veja tambm: Comparao Introdutria das Cinco Tradies
Tibetanas de Budismo e do Bon.]
Meditao no Vazio
A natureza vazia de rigpa a sua natureza essencial (ngo-bo) e denominada sua pureza primordial
(ka-dag).
Vrias tradies tibetanas de dzogchen, e mestres dentro de cada tradio, tm explicitado a pureza
primordial de rigpa em termos de vazio-eu prprio (rang-stong), vazio-outros (gzhan-stong), ou
ambos.
Longchenpa (Klong-chen Rab-byams-pa Dri-med od-zer), por exemplo, no fez nenhuma
referncia a vazio-outros.
H duas interpretaes sobre a posio de Mipam (Ju Mi-pham Jam-dbyangs rnam-rgyal
rgya-mtsho), elaboradas por duas ramificaes de seus discpulos. Botrul (Bod-sprul) e
Kenpo Zhenga (mKhan-po gZhan-dga) apresentam Mipam como postulando o vazio-eu
prprio, enquanto que Zhechen Gyeltsab (Zhe-chen rGyal-tshab Pad-ma rnam-rgyal) e
Katog Situ (Kah-thog Si-tu) apresentam Mipam como postulando o vazio-outros. O primeiro
grupo est principalmente no Mosteiro Dzogchen (rDzogs-chen dGon-pa), enquanto que o
segundo est principalmente no Mosteiro Zhechen (Zhe-chen dGon-pa). Contudo, isto no
significa que todos os mestres em cada um destes mosteiros partilhem esta interpretao e
postulem a viso correspondente.
Alm disso, deram variadas definies sobre o vazio-eu prprio e vazio-outros. Vamos usar as
definies mais comumente aceites por Nyingma.
O vazio-eu prprio a ausncia de uma maneira impossvel de existir, tal como a verdadeira
existncia no-imputada e, alm disso, a existncia que corresponde ao que as palavras e os
conceitos implicam.
O vazio-outros a ausncia, em rigpa, de todos os nveis mais grosseiros da atividade mental e das
mculas contaminadas.
Assim, a apresentao da pureza primordial em termos de vazio-eu prprio mais ou menos
equivalente apresentao da clara luz do objeto pelos sistemas no-dzogchen. A apresentao em
termos de vazio-outros mais ou menos equivalente quela da clara luz cognitiva. No obstante o
modo como apresentada e a terminologia usada, a pureza primordial tanto vazio-eu prprio
como vazio-outros.
A meditao na pureza primordial de rigpa, seja apresentada em termos de vazio-outros ou no,
envolve o enfoque em rigpa como estado cognitivo vazio de todos os nveis mais grosseiros e de
todas as mculas momentneas. Est inatamente consciente da sua prpria pureza primordial.
Assim, no dzogchen, a meditao no vazio no envolve a meditao analtica sobre o vazio-eu
prprio. A meditao no-dzogchen na clara luz do objeto, na qual ns meramente recordamos a
nossa compreenso do vazio-eu prprio obtida previamente atravs da meditao analtica, tambm
no.
A meditao dzogchen, porm, nem sequer envolve nenhum tipo de enfoque no vazio-eu prprio de
rigpa. Embora a anlise do vazio-eu prprio contenha parte do treinamento requerido antes de se
tentar a prtica de dzogchen, o vazio-eu prprio apenas compreendido durante a meditao rigpa
como parte da pureza primal de que rigpa est inatamente consciente. Alm disso, quando ns
focalizamos nas aparncias cognitivas [como] sendo o jogo natural de rigpa, isso implica que ns j
compreendemos o vazio-eu prprio delas. Se as aparncias cognitivas so o jogo natural de rigpa,
elas no podem existir da forma em que as palavras e os conceitos para as aparncias implicam. As
palavras e os conceitos implicam que as coisas existem verdadeira e independentemente em
categorias concretas e fixas como "isto"s e "aquilo"s, mas este um modo impossvel de existncia.
No existe tal coisa.
Rigpa Completo de Todas as Boas Qualidades
Rigpa-base (gzhii rig-pa) a base de trabalho da conscincia pura. desobstrudo e todo-
penetrante (zang-thal), no sentido em que tudo penetra sem obstruo, tal como o leo de ssamo
est penetrado nas sementes de ssamo, apesar de no nos apercebermos de tal fato. Assim, rigpa
um aspecto da natureza bdica e, de acordo com dzogchen, completo de todas as boas qualidades
(yon-tan, qualidades bdicas), tais como a oniscincia e a compaixo que tudo abrange. Rigpa
semelhante ao sol, e assim como o sol no pode existir separadamente das qualidades do sol, tais
como a luz e o calor, do mesmo modo rigpa no existe separadamente das qualidades bdicas.
Assim, quando obtemos na meditao o acesso rigpa-essncia e esta se torna operacional, no
temos de lhe adicionar as qualidades bdicas. No temos necessidade de lhe adicionar uma mente
de conscincia onisciente ou de compaixo que tudo abrange. J ali esto, natural e
espontneamente (lhun-grub).

Comparao com as Asseres Gelug, Sakya e Samkhya

As explanaes Gelug e Sakya sobre a natureza bdica postulam que as qualidades bdicas existem
neste momento meramente como potenciais (nus-pa) da atividade mental da clara luz. So como
sementes, diferentes do solo em que se encontram. Precisamos de as cultivar para que cresam.
Embora Samkhya, a escola de filosofia indiana no-budista, no postule a natureza bdica ou as
qualidades bdicas, uma apresentao desta matria ao estilo Samkhya levaria a que a oniscincia
fosse, em ltima anlise, encontrvel j funcionando na atividade mental da clara luz. Apenas no
estaria presentemente manifesta.
A posio dzogchen no nenhuma destas. No podemos dizer que rigpa, no seu obscurecido
estado atual, esteja operando como uma conscincia onisciente. Presentemente, rigpa est
obscurecido por mculas momentneas e fluindo juntamente com um fator de idiotismo (rmongs-
cha, estupidez, confuso) que surge automaticamente (lhan-skyes). Por causa do idiotismo, rigpa
no reconhece a sua prpria face e, por isso, no operacional. Em vez disso, funciona como uma
alaya para os hbitos (bag-chags-kyi kun-gzhi) uma conscincia fundacional para os hbitos de
agarramento existncia verdadeira, para o carma e para as memrias.
Portanto, dzogchen salienta a importncia das prticas preliminares (sngon-gro, ngondro) e do
fortalecimento das duas redes de fora positiva e profundo apercebimento [conscincia profunda]
(colees de mrito e insight), construtoras da iluminao, to fortemente quanto as tradies no-
dzogchen - Gelug, Sakya e Kagyu - as salientam. Porm, o propsito no o de acumular boas
qualidades ou de concretizar as potencialidades destas qualidades, mas antes o de eliminar os
obscurecimentos que impedem rigpa de reconhecer a sua prpria face. A "face" de rigpa
caracterizada como Samantabhadra (Kun-tu bzang-po): literalmente, todo-excelente. Tal
reconhecimento no acontecer s por si, sem nenhumas causas.

O Significado de Rigpa Ser Permanente

Quando os textos dzogchen postulam que rigpa um fenmeno no afetado (dus-ma-byed, no
condicionado, no coletado) e permanente (rtag-pa), devemos entender cuidadosamente o
significado. Aqui, no afetado significa que no criado de novo a cada momento e que
organicamente no cresce de algo, tal como um rebento cresce de uma semente. Assim, natural
(bcos-med) - no criado ou fabricado, sob a influncia de causas e condies, como algo temporrio
e novo. Alm disso, o ter boas qualidades no depende de causas e condies. permanente, no no
sentido de ser esttico e de no executar uma funo, mas no sentido de durar para sempre, como
duram as suas qualidades.
Porm, rigpa a cada momento faz surgir espontneamente objetos diferentes e est consciente deles.
Neste sentido, fresco e limpo (so-ma). Embora sua natureza nunca mude, estes aspectos mudam.
Focalizando nesta caracterstica, Gelug afirmaria que rigpa no-esttico (mi-rtag-pa,
impermanente). No entanto, no h nenhuma contradio porque dzogchen e Gelug esto definindo
e usando os termos permanente e impermanente de uma maneira diferente.
Aqueles que Progridem por Etapas e Aqueles a Quem Tudo Acontece de Uma S Vez
H dois tipos de praticantes de dzogchen: aqueles que progridem por etapas (lam-rim-pa) e aqueles
a quem tudo acontece de uma s vez (cig-car-ba). Esta diferenciao tem a ver com a maneira
como os praticantes, depois de terem realizado rigpa-essncia, procedem iluminao. Ou seja, tem
a ver com aqueles que se tornaram aryas ( phags-pa, seres altamente realizados) atravs da
aquisio da mente do caminho interior da viso (mthong-lam, caminho da viso) e do verdadeiro
acabar dos obscurecimentos emocionais.
Aqueles que progridem por etapas proseguem atravs dos dez nveis-bhumi das mentes (sa, Snsc.
bhumi) dos arya bodhisattva, um a um, removendo gradualmente os obscurecimentos cognitivos.
Aqueles a quem tudo acontece de uma s vez alcanam, na primeira realizao de rigpa-essncia,
um verdadeiro acabar dos dois grupos de obscurecimento de uma s vez. Assim, tornam-se aryas e
Budas simultaneamente.
Embora geralmente os textos dzogchen falem mais sobre o segundo tipo de praticantes, apenas uma
minscula frao pertence a este tipo. A eliminao dos seus dois grupos de obscurecimentos, na
primeira realizao de rigpa-essncia, se deve enorme quantidade de fora positiva (mrito)
acumulada com as prticas bodhichitta e dzogchen em vidas anteriores. Essa fora positiva tambm
lhes d a possibilidade de avanar mais depressa do que a maioria pelas etapas anteriores ao alcance
da mente do caminho interior da viso. No entanto, ningum postula a aquisio da iluminao sem
o acumular das vastas redes de fora positiva e apercebimento profundo, da prtica intensa das
preliminares, da meditao e de uma conduta de bodhisattva - mesmo se a maior parte disto tenha
ocorrido em vidas anteriores.
Portanto, quando os textos dzogchen se referem ao reconhecimento de rigpa como aquiloque tudo
remove para a completa liberao (chig-chod kun-grol, a panaceia para a completa liberao), ns
precisamos de compreender isto corretamente. Para aqueles a quem tudo acontece de uma s vez, a
primeira realizao de rigpa-essncia suficiente para eliminar todos os obscurecimentos e alcanar
a completa iluminao. Porm, isto no significa que a realizao de rigpa , por si s, suficiente
para se alcanar a iluminao sem necessidade de quaisquer preliminares, tais como bodhichitta ou
o fortalecimento das duas redes construtoras da iluminao, pois estas so as causas da aquisio
dessa realizao.

Diferena entre a Iluminao Gradual e a Sbita, como

Postulada pelo Budismo Chins
Vrias tradies do budismo chins diferenciam a iluminao gradual da sbita. As duas no
correspondem distino feita, em dzogchen, entre o modo de prtica para aqueles que progridem
por etapas e para aqueles a quem tudo acontece de uma s vez.
A iluminaogradual (tsen-min) implica trabalhar-se com a atividade mental samsrica em
etapas graduais, a fim de se obter a liberao do samsara.
A iluminaosbita (ston-mun) deriva da perspectiva de que impossvel se obter a
liberao do samsara usando a atividade mental samsrica. Ns precisamos de fazer uma
total ruptura desse nvel e escapar "subitamente".
As vrias Escolas Chan na China (Jap. Zen) postulam a iluminao sbita. Os mtodos para se
escapar subitamente atividade mental samsrica incluem: trabalhar com paradoxos (Jap. koan) a
fim de se parar todo o pensamento conceptual; apenas se sentar (Jap. Zazen); ou simplesmente parar
todo o pensamento. Dzogchen no emprega nenhum destes mtodos.

Dzogchen Explica a Partir do Ponto de Vista do Resultado

De acordo com Jamyang-kyentzey-wangpo (Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), mestre Rimey
(no-sectrio) dos incios do sculo XX, as quatro tradies do budismo tibetano podem ser
diferenciadas segundo o ponto de vista a partir do qual elas explicam: base, caminho ou resultado.
1. A tradio Gelug explica a partir do ponto de vista da base - ou seja, do ponto de vista dos
praticantes comuns. Por exemplo, essas pessoas so capazes de percepcionar as aparncias
ou o vazio apenas separadamente, embora sejam inseparveis. Por conseguinte, Gelug
explica as aparncias e o vazio como as duas verdades e, assim, a verdade mais profunda
apenas o vazio-eu prprio. Consequentemente, Gelug apresenta o svabhavakaya (ngo-bo-
nyid sku, corpo da natureza-essencial) de um Buda como o vazio da conscincia onisciente
de um Buda.
2. A tradio Sakya explica a partir do ponto de vista do caminho. Embora se no possa dizer
que a atividade mental da clara luz a nvel da base, por exemplo no momento da morte, seja
bem-aventurada; no entanto, torna-se bem-aventurada no caminho tntrico de anuttarayoga.
Partindo desse ponto de vista, Sakya postula a conscincia da clara luz como naturalmente
bem-aventurada.
3. As tradies Nyingma e Kagyu explicam a partir do ponto de vista do resultado, ou seja, do
ponto de vista de um Buda. Por exemplo, os Budas cognizam no-conceptualmente as
aparncias e o vazio em simultneo. Assim, Nyingma e Kagyu - e portanto dzogchen -
explicam a verdade mais profunda como a inseparabilidade do vazio e da aparncia e,
consequentemente, apresentam svabhavakaya como a inseparabilidade dos outros trs
corpos bdicos.
Assim, quando os textos dzogchen falam em termos de estado natural alm do carma, alm das
categorias construtivo e destrutivo, esto falando do ponto de vista resultante de um Buda. Esta
apresentao no d aos praticantes em nveis iniciais, que ainda esto sob influncia de emoes e
atitudes perturbantes, livre permisso para cometerem atos destrutivos. Essas pessoas ainda
acumulam carma e ainda experienciam sofrimento como resultado.

A Descoberta e O Salto
A literatura dzogchen inclui muita discusso sobre as etapas da prtica chamadas a descoberta
(khregs-chod, tekcho) e o salto (thod-rgal, togel). Estas so prticas extremamente avanadas,
equivalentes s etapas finais do estgio completo do tantra anuttarayoga.
Na etapa da descoberta, depois de termos sido conduzidos pelos nossos mestres dzogchen a
reconhecer rigpa, ns conseguimos o acesso a rigpa-essncia e, deste modo, conseguimos parar todo
sem, visto que os ventos-energia sutis se dissolvem automaticamente. Ou seja, somos capazes de
parar todos os nveis mais grosseiros da atividade mental - os nveis em que ocorrem as mculas
momentneas das emoes e atitudes perturbantes e a cognio conceptual. Com isto, alcanamos a
mente do caminho interior da viso e nos tornamos aryas. A menos que sejamos praticantes a quem
tudo acontece de uma s vez, ainda no somos capazes de permanecer para sempre ao nvel de
rigpa-essncia. Aps a meditao, revertemos ao sem.
Na etapa do salto, ganhamos cada vez maior familiaridade com rigpa-essncia. Os momentos de
sem so a condio imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para que a nossa experincia seja
composta de cinco fatores agregados (phung-po, Snsc. skandha). Quanto mais frequentemente e
por mais tempo formos capazes de permanecer em rigpa-essncia, tanto mais enfraqueceremos a
fora da condio imediatamente precedente na experincia dos cinco agregados.
[Veja: Esquema Bsico dos Cinco Fatores Agregados de Experincia.]
Sem uma forte condio imediatamente precedente, os nossos cinco agregados desvanecem,
incluindo os nossos corpos normais, e ns surgimos sob a forma de um corpo de arco-ris (ja-lus).
Isto ocorre porque uma das qualidades naturais de rigpa o estabelecimento espontneo da
aparncia da luz do arco-ris de cinco cores.
O corpo de arco-ris a causa obtentora (nyer-len rgyu) que se transforma no rupakaya (gzugs-sku,
corpo-forma) de um Buda. Em geral, no tantra anuttarayoga (excluindo Kalachakra), a causa
equivalente para um rupakaya um corpo ilusrio (sgyu-lus) no tantra-pai ou um corpo-luz (od-
lus) no tantra-me. O equivalente em Kalachakra uma forma-vazia (stong-gzugs). Embora s
vezes dzogchen use os termos corpo-luz e forma-vazia para o corpo de arco-ris e, em geral, o
anuttarayoga use s vezes corpo de arco-ris para corpo-luz, os tipos de corpos alcanados e os
mtodos para os alcanar permanecem distintos no anuttarayoga, Kalachakra e dzogchen.

A Necessidade da Prtica Mahayoga e Anuyoga antes de

Dzogchen
No possvel alcanar as etapas da descoberta e do salto sem a prvia prtica de mahayoga e
anuyoga se no nesta vida, ento nas anteriores. Por esta razo, atiyoga, sinnimo de dzogchen,
aparece geralmente em forma de maha-atiyoga, significando a unio entre mahayoga e dzogchen.

Mahayoga
A prtica mahayoga enfatiza o equivalente ao estgio de gerao no anuttarayoga, em que
trabalhamos com a imaginao - ou seja, conceptualmente. Embora rigpa esteja para alm das
palavras e conceitos, ns no entanto, antes de conseguirmos o seu acesso, dependemos de uma ideia
de rigpa que usamos como fac-smile para representar rigpa na meditao.
Nos visualizamos como uma figura bdica (yidam, deidade), por exemplo Vajrasattva. Esta
visualizao atua como causa para a luz de arco-ris de cinco cores, qualidade natural de rigpa, [que
neste caso] aparece na forma de um Vajrasattva de corpo de arco-ris e, por fim, como a rede de
formas iluminadoras, ou rupakaya, de um Buda. Embora a natureza de rigpa seja a de estabelecer
espontneamente aparncias com a luz de arco-ris de cinco cores, no entanto, sem uma causa
precedente como modelo, no provvel que estabelea a aparncia de um rupakaya.
Alm disso, nos visualizamos como um par em unio, experienciando simultaneamente o
surgimento de uma conscincia altamente bem-aventurada (lhan-skyes bde-ba chen-po) uma
conscincia bem-aventurada que surge em simultneo com cada momento de rigpa. Isto atua como
uma causa para a eliminao dos obscurecimentos que impedem o estabelecimento espontneo da
qualidade natural de rigpa a bem-aventurana.

Anuyoga
A prtica anuyoga enfatiza em geral o equivalente prtica do estgio completo nos estgios do
tantra anuttarayoga, antes da aquisio da conscincia de clara luz e de uma mente do caminho
interior da viso. Assim, envolve o trabalho com o sistema de energia sutil com seus ventos-energia,
canais energticos e gotas-energia (rtsa-rlung-thig-le). Tal prtica, em certo sentido, "lubrifica" o
sistema de energia sutil de tal forma que, na etapa da descoberta, os ventos-energia se dissolvero
automaticamente com mais facilidade .
[Para mais pormenores, veja: As Facetas Principais de Dzogchen.]

O Processo Bsico da Meditao Dzogchen

Os momentos de pensamento conceptual (rnam-rtog), especificamente momentos de pensamento
verbal, surgem, permanecem e desaparecem simultaneamente, como escrita na gua. Nenhum
esforo necessrio para os dissolver; este o significado do termo liberaoautomtica (rang-
grol, auto-liberao). Os pensamentos se libertam automaticamente, no sentido em que
desaparecem simultaneamente com seu surgimento. Quando permanecemos neste estado do surgir,
permanecer e desaparecer em simultneo, ns permanecemos "no estado natural da mente". , s
vezes, descrito como o espao entre pensamentos de milsimos de segundos ou como o espao
aberto subjacente aos pensamentos.
Quando os textos descrevem este nvel de atividade mental como no fazendo distines entre
"isto"s e "aquilo"s, querem dizer que no faz distines entre "isto"s e "aquilo"s verdadeiramente
existentes. No querem dizer que este nvel de atividade mental tenha falta da distino ( du-shes,
reconhecimento) do que as coisas so. Apenas carece da cognio conceptual que ativamente rotula
algo com um conceito mental, tal como "mesa". No possvel que rigpa no saiba nada. Afinal,
quando totalmente operacional, rigpa a conscincia onisciente de um Buda.
Aqui, a apresentao dzogchen no contradiz a assero Gelug-Prasangika segundo a qual as coisas
existem em termos convencionais como "isto"s ou "aquilo"s simplesmente na medida em que
podem ser validamente rotuladas como "isto"s ou "aquilo"s. Inerentemente nada existe nas coisas,
lhes fazendo "isto" ou "aquilo" pelo seu prprio poder. No obstante, um objeto pode ser rotulado
corretamente como "uma mesa" por uma cognio vlida da sua verdade superficial (convencional)
e este objeto tem a capacidade de executar a funo (don-byed nus-pa) de uma mesa.

Diferenas entre os Mtodos de Meditao Dzogchen,

Vipassana e Mahamudra a Respeito do Pensamento
Conceptual
Vipassana
A meditao vipassana (lhag-mthong, Snsc. Vipashyana), dentro da esfera do budismo Theravada,
envolve notar e observar o surgimento e desaparecimento dos momentos de pensamento conceptual,
mas no atravs dos "olhos" de um "eu" que existe independentemente como observador. Atravs
deste processo compreendemos a impermanncia ou natureza momentnea do pensamento
conceptual e da atividade mental em geral. Tambm compreendemos que a atividade mental ocorre
sem um agente "eu" independente observando-a ou fazendo-a acontecer.
A meditao dzogchen, em contraste, focaliza no surgir, permanecer e desaparecer simultneos dos
momentos de pensamento conceptual - no apenas notando-os ou observando-os. Primeiro, isto nos
permite reconhecer rigpa resplandecente - o aspecto de rigpa que espontaneamente estabelece a
aparncia do surgir, permanecer e desaparecer simultneos dos pensamentos. Depois, permite-nos
reconhecer rigpa-essncia - o aspecto de rigpa que funciona como o espao cognitivo subjacente a
cada momento de atividade mental e que permite o estabelecimento espontneo do surgir,
permanecer e desaparecer dos pensamentos em simultneo.
Alm disso, vipassana apenas lida com os nveis mais grosseiros da atividade mental, enquanto que
dzogchen tem acesso ao nvel mais sutil, rigpa.

Mahamudra
Um dos mtodos principais de meditao mahamudra, na tradio Karma Kagyu, o de considerar
os momentos de pensamento conceptual como o dharmakaya (chos-sku) - a rede de conscincia
onisciente bdica que tudo abrange. Se dharmakaya for comparado ao oceano, ento os momentos
de pensamento conceptual sero como as ondas do oceano. Quer o oceano esteja calmo ou
turbulento, as ondas no deixam de ser gua. Assim, sem conscientemente procurarmos acalmar as
ondas ns enfocamos no oceano, que nas suas profundezas nunca est perturbado,
independentemente do tamanho das ondas na sua superfcie. Por conseguinte, o processo conceptual
naturalmente se acalma.
Na tradio Gelug/Kagyu, de mahamudra, consideramos os momentos de pensamento conceptual
como nuvens passageiras que temporariamente obscurecem o cu. Surgem e desaparecem no cu,
mas no so da natureza do cu.
Ambos, mahamudra e dzogchen, lidam com o nvel mais sutil de atividade mental; mahamudra tem
acesso a ele dissolvendo os ventos-energia e os nveis mais grosseiros da atividade mental,
enquanto que dzogchen tem acesso a ele reconhecendo-o dentro dos nveis mais grosseiros, ou seja,
sem.

Contraste entre Dzogchen e Chan (Zen)

Chan (Jap. zen) exclusivamente uma prtica do sutra, enquanto que dzogchen
exclusivamente do tantra e especificamente da classe mais elevada do tantra. Assim,
dzogchen trabalha com o nvel mais sutil da atividade mental, enquanto que chan trabalha
com nveis mais grosseiros.
Embora chan explicitamente no ensine que todas as boas qualidades estejam completas na
mente, no entanto sugere isso implicitamente, em particular no que toca compaixo. Chan
apenas coloca uma mnima nfase no cultivo da compaixo enquanto mtodo para a
eliminao dos obscurecimentos que impedem de brilhar a compaixo inata. Quando
alcanamos o estado natural, a compaixo far automaticamente parte desse estado.
Dzogchen, por outro lado, no s ensina explicitamente que todas as qualidades, e no s a
compaixo, esto completas em rigpa, como envolve tambm extensa prtica de meditao
strica e tntrica no cultivo da compaixo.
A prtica chan no requer de antemo as preliminares comuns e incomuns de meditao e
estudo do sutra e de cem mil repeties de vrias prticas, enquanto que a prtica dzogchen
requer os dois grupos de preliminares.
A prtica chan no requer o prvio recebimento de um empoderamento (iniciao), enquanto
que a prtica dzogchen requer.
Embora a iluminao requeira o nvel mais sutil da atividade mental, chan no explicita este
nvel nem apresenta mtodos explcitos para o alcanar. Alm disso, no discute o sistema de
energia sutil. No obstante, o enfoque na rea abaixo do umbigo (Jap. hara) em vrias
prticas chan faz sem dvida com que os ventos-energia entrem e se dissolvam no canal
central, que d acesso a este nvel mais sutil. Dzogchen tem acesso a rigpa ao ser conduzido
pelos nossos mestres espirituais ao seu reconhecimento, depois de termos "lubrificado" o
sistema de energia sutil com a prvia prtica anuyoga.
O mtodo chan para a cessao do processo conceptual, especificamente na tradio Rinzai,
a "dvida profunda" o duvidar de todas as afirmaes conceptuais - e a prtica koan, que
envolve frequentemente o paradoxo. Dzogchen pra o processo conceptual focalizando no
surgimento e desaparecimento simultneos dos pensamentos.
No chan, a causa para a realizao do rupakaya, especialmente na tradio Soto, nos
sentarmos na postura perfeita de um Buda. No dzogchen, as causas so: a capacidade natural
de rigpa de estabelecer espontneamente aparncias; a caracterstica inata de rigpa de brilhar
com a luz de cinco cores do arco-ris; e a prvia prtica mahayoga de nos visualizarmos
como figuras bdicas. Chan no tem qualquer discusso ou apresentao de figuras bdicas.

Observaes Conclusivas
Dzogchen uma prtica extremamente avanada e difcil. Quando descrito como sem esforo
(bad-med), isso no significa que, como principiantes, no necessitemos de fazer nada - apenas
sentar, relaxar e tudo acontecer de uma s vez. Sem esforo se refere ao fato de que os
pensamentos desaparecem automaticamente, em simultneo com seu surgimento: no precisamos
de nos esforar para os fazer desaparecer. No obstante, precisamos de reconhecer e compreender
este fato. Sem esforo tambm se refere a quando ns compreendemos rigpa-essncia; nessa altura,
com base na prvia prtica mahayoga e anuyoga, os ventos-energia se dissolvem sem esforo e uma
aparncia de ns prprios surge sem esforo como um corpo de arco-ris com o aspecto de uma
figura bdica.
Assim, embora a literatura dzogchen fale principalmente sob o ponto de vista do estgio resultante e
daqueles a quem tudo acontece de uma s vez, ns necessitamos de recolher as causas para o
sucesso antes de podermos praticar dzogchen com sucesso. Ou seja, no podemos prescindir da
prtica das preliminares comuns e incomuns, do recebimento do empoderamento, de manter os
votos apropriados e de praticar meditao mahayoga e anuyoga uma srie de vezes.
No entanto, podemos praticar agora uma fac-smile da meditao dzogchen para nos
familiarizarmos com o mtodo. Focalizar no surgir, permanecer e desaparecer simultneos dos
pensamentos, a qualquer nvel que possamos, til para a superao da ansiedade, preocupao,
raiva e assim por diante. Contudo, precisamos de tentar evitar nos enganarmos com o pensamento
de que este realmente o nvel mais profundo da meditao dzogchen. Precisamos de tentar evitar o
erro de pensar que tudo j perfeito e que, por isso, no h nenhuma necessidade de mudar padres
destrutivos nas nossas atitudes ou comportamentos.
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Comparao Introdutria das Cinco Tradies

Tibetanas de Budismo e de Bon
Alexander Berzin
Berlim, Alemanha, 10 de Janeiro de 2000
suplementado com excertos de uma palestra do mesmo tpico
Munique, Alemanha, 30 de Janeiro de 1995

O Bom como sendo a Quinta tradio do Tibete

A maioria das pessoas fala do Tibete como tendo quatro tradies: Nyingma, Kagyu, Sakya, e
Gelug, sendo esta a continuao reformada da tradio mais antiga de Kadam. Contudo, na
conferncia no-sectria de tulkus (lamas encarnados) e abades, que Sua Santidade o Dalai Lama
reuniu em Sarnath, na India, em Dezembro de 1988, Sua Santidade enfatizou a importncia de
adicionar a tradio tibetana pr-budista de Bon s quatro tradies e da importncia de sempre se
falar em cinco tradies tibetanas. Ele explicou que a questo importante no a de considerar ou
no o Bon como uma tradio budista. A forma de Bon que se desenvolveu desde o sculo XI da era
comum compartilha o suficiente com as quatro tradies budistas tibetanas para que ns
consideremos todas as cinco como uma unidade.

Hierarquia e Descentralizao
Antes de examinarmos as similaridades e as diferenas entre as cinco tradies tibetanas,
precisamos de nos lembrar que nenhum dos sistemas tibetanos forma uma igreja organizada como,
por exemplo, a igreja catlica. Nenhuma delas , em termos de organizao, centralizada dessa
maneira. Os lderes das tradies, abades e assim por adiante, so principalmente responsveis por
conceder as ordenaes monsticas e por transmitir as linhagens de transmisses orais e de
empoderamentos tntricos (iniciaes). O interesse principal deles no a administrao. A
hierarquia afeta principalmente o lugar onde as pessoas se sentam nas grandes ceremonias rituais
(pujas); em quantas almofadas elas se sentam; a ordem em que lhes servido o ch; e assim por
diante. Por vrias razes geogrficas e culturais, o povo tibetano tende a ser extremamente
independente e cada mosteiro tende a seguir os seus prprios costumes. Os lugares remotos dos
mosteiros, as distncias enormes entre eles e as dificuldades em viajar e comunicar reforaram a
tendncia para a descentralizao.

Caractersticas comuns
As cinco tradies tibetanas compartilham muitas caractersticas em comum, talvez uns oitenta por
cento ou mais. As suas histrias revelam que as linhagens no existem como monolticos separados
e isolados dentro de barreiras concretas, sem nenhum contato entre elas. O numero de tradies
como sendo cinco foi o resultado dos seus mestres fundadores terem reunido e combinado dentro
delas vrias linhas de transmisso, vindas principalmente da India. Por conveno, os seus
seguidores chamaram a cada uma das suas snteses uma linhagem, mas muitas das mesmas linhas
de transmisso tambm formam parte das misturas das outras tradies.

Tradies Monsticas e Leigas

A primeira coisa que as cinco tm em comum que contm tradies tanto monsticas quanto
leigas. As suas tradies leigas incluem tanto iogues e yoginis casados, engajados na prtica
intensiva de meditao tntrica, como pessoas leigas comuns cuja prtica de Dharma envolve
principalmente a recitao de mantras, fazer oferendas nos templos e em casa e a circunvagao de
monumentos sagrados. As tradies monsticas de todas as cinco possuem a ordenao completa do
monge novio e a ordenao da monja novia. A ordenao completa das monjas nunca chegou ao
Tibete. As pessoas normalmente entram para os mosteiros e conventos por volta dos oito anos de
idade. A arquitetura e o dcor monstico so praticamente iguais em todas as tradies.
As quatro escolas budistas compartilham a mesma srie de votos monsticos da India, Mula-
Sarvastivada. O Bon tem um conjunto de votos ligeiramente diferente, mas a maior parte deles
igual aos votos dos budistas. Uma diferena proeminente que os monsticos bonpo fazem o voto
para se tornarem vegetarianos. Os monsticos de todas as tradies raspam as suas cabeas; mantm
o celibato e vestem o mesmo hbito de cor gren sem mangas, com uma saia e um manto. Os
monsticos Bon simplesmente substituiram o azul pelo amarelo nos painis centrais da veste.

Estudo do Sutra
Todas as tradies tibetanas seguem um caminho que combina o estudo do sutra e do tantra com a
prtica do ritual e da meditao. Enquanto crianas, os monsticos memorizam um nmero vasto de
textos escolsticos e de rituais e estudam por meio de debates calorosos. Os tpicos do sutra
estudados so os mesmos tanto para os budistas como para os bonpos. Eles incluem o
prajnaparamita (discriminao de grande alcance, a perfeio da sabedoria) a respeito dos estgios
do caminho, o madhyamaka (o caminho do meio) a respeito da viso correta da realidade
(vacuidade), do pramana (maneiras vlidas de saber) a respeito da percepo e da lgica, e o
abhidharma (tpicos especiais do conhecimento) a respeito da metafsica. Os livros didticos
tibetanos para cada tpico diferem ligeiramente nas suas interpretaes, no s entre as cinco
tradies mas tambm at entre os mosteiros dentro de cada tradio. Tais diferenas tornam os
debates mais interessantes. Na concluso de um longo curso de estudo, todas as cinco tradies
concedem um diploma, de Geshe ou de Khenpo.
Todas as quatro escolas budistas tibetanas estudam as quatro tradies de doutrinas filosficas do
budismo indiano - Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra, e Madhyamaka. Embora as escolas
expliquem as doutrinas filosficas de um modoligeiramente diferente, cada uma delas aceita
madhyamaka como apresentando a posio mais sofisticada e precisa. As quatro tambm estudam
os mesmos textos clssicos indianos de Maitreya, Asanga, Nagarjuna, Chandrakirti, Shantideva, e
assim por adiante. Alm disso, cada escola tem o seu prprio conjunto de comentrios tibetanos,
que diferem ligeiramente uns dos outros.

Estudo e Prtica do Tantra

O estudo e a prtica do tantra abrangem todas as quatro ou seis classes do tantra, dependendo do
esquema de classificao. As quatro tradies budistas praticam muitas das mesmas figuras bdicas
(divindades, yidams), como Avalokiteshvara, Tara, Manjushri, Chakrasamvara (Heruka), e
Vajrayogini (Vajradakini). Praticamente nenhuma prtica de figura bdica domnio exclusivo de
uma s tradio. Os gelugpas tambm praticam Hevajra, a figura principal Sakya, e os shangpa
kagyupas praticam Vajrabhairava (Yamantaka), a figura principal de Gelug. As figuras bdicas do
Bon tm atributos similares s do budismo - por exemplo, as figuras que personificam a compaixo
ou a sabedoria apenas tm nomes diferentes.

Meditao
A meditao em todas as cinco tradies tibetanas envolve empreender longos retiros,
frequentemente por trs anos e trs fases da lua. Os retiros so precedidos por prticas preliminares
intensivas, requerendo centenas de milhares de prostraes, repeties de mantras, e assim por
diante. O nmero das preliminares, a maneira de faz-las, e a estrutura do retiro de trs anos diferem
ligeiramente de uma escola para a outra. No entanto, basicamente, todos praticam o mesmo.

Ritual
A prtica de ritual tambm muito similar em todas as cinco tradies tibetanas. Todas elas
oferecem tigelas de gua, lmpadas de manteiga e incenso; sentam-se de pernas cruzadas da mesma
maneira; usam vajras, sinos, e tamborins damaru; tocam os mesmos tipos de chifres, de cmbalos, e
de tamborins; recitam em voz alta; oferecem e provam carne e lcool, consagrados durante
ceremnias especiais (tsog); e servem ch com manteiga durante todas as assembleias rituais.
Seguindo os costumes de origem Bon, todas elas oferecem tormas (cones esculpidos de farinha de
cevada misturados com manteiga); invocam os espritos locais para proteo; afugentam os maus
espritos com rituais elaborados; fazem esculturas de manteiga em ocasies especiais; e penduram
coloridas bandeiras de oraes. Todas elas alojam relquias de grandes mestres em monumentos
stupa e os budistas andam volta no sentido do relgio, enquanto que os bonpos andam volta no
sentido contrrio do relgio. At os seus estilos de arte religiosa so extremamente semelhantes. As
propores das figuras nas pinturas e nas esttuas seguem sempre as mesmas regras fixas.

O Sistema Tulku de Lamas Reencarnados

Cada uma das cinco tradies tibetanas tem tambm o sistema tulku. Tulkus so linhas de lamas
reencarnados, grandes praticantes que controlam seus renascimentos. Quando eles morrem,
geralmente durante um tipo especial de meditao na conjuntura da morte, os seus discpulos usam
mtodos especiais para procurar e encontrar as suas reencarnaes entre pequenas crianas - depois
de um perodo adequado ter passado. Os discpulos levam as novas reencarnaes de volta s suas
casas anteriores e treinam-nas com os melhores professores. Os monsticos e os leigos tratam os
tulkus de todas as cinco tradies com o mais elevado respeito. Eles frequentemente consultam os
tulkus e outros grandes mestres para um mo (prognstico) acerca de assuntos importantes das suas
vidas, que geralmente so feitos lanando trs dados enquanto invocam uma ou outra figura bdica.
Embora todas as tradies tibetanas incluam o treinamento no estudo textual, no debate, no ritual, e
na meditao, a nfase varia de mosteiro a mosteiro, mesmo dentro da mesma escola tibetana, e de
indivduo a indivduo mesmo dentro do mesmo mosteiro. Alm disso, com a exceo dos grandes
lamas, dos idosos e doentes, os monges e as monjas se revesam para fazer o trabalho domstico
requerido para manter os mosteiros e conventos, tais como a limpeza dos sales onde a congregao
se junta, arranjar das oferendas, buscar a gua e combustvel, cozinhar e servir o ch. Mesmo que
certos monges ou monjas se dediquem principalmente a estudar, debater, ensinar, ou meditar, ainda
precisam participar nas oraes, recitaes e rituais comunais que levam uma parte significativa do
dia e da noite de todos. Dizer que os Gelug e Sakya enfatizam o estudo, enquanto que os Kagyu e os
Nyingma salientam a meditao uma generalizao superficial.

Linhagens Misturadas
Muitas linhagens de ensinamentos misturam e cruzam-se entre as cinco tradies tibetanas. A
linhagem do Guhyasamaja Tantra, por exemplo, passou atravs do tradutor Marpa tanto escola
Kagyu como Gelug. Embora os ensinamentos de mahamudra (grande selo) sobre a natureza da
mente sejam geralmente associados s linhas Kagyu, as escolas Sakya e Gelug tambm os
transmitem nas suas linhagens. Dzogchen (a grande completude) um outro sistema de meditao
da natureza da mente. Embora associado geralmente tradio Nyingma, tambm proeminente na
escola Karma Kagyu da poca do terceiro Karmapa e nas tradies de Drugpa Kagyu e de Bon. O
quinto Dalai Lama era um grande mestre, no s Gelug, mas tambm de dzogchen e Sakya, e
escreveu muitos textos em cada uma delas. Ns precisamos ter a mente aberta para ver que as
escolas tibetanas no se excluem mutuamente. Por exemplo, muitos mosteiros Kagyu fazem pujas
ao Guru Rinpoche, embora no sejam Nyingma.

Diferenas
Uso de termos tcnicos
Quais so as diferenas principais, ento, entre as cinco tradies tibetanas? Uma das diferenas
principais diz respeito ao uso de termos tcnicos. O Bon analisa a maioria das mesmas coisas que o
budismo, mas usa palavras ou nomes diferentes para muitas delas. Mesmo dentro das quatro
tradies budistas, vrias escolas usam os mesmos termos tcnicos com definies diferentes. Isto
realmente um grande problema quando tentamos compreender o budismo tibetano em geral. At
dentro da mesma tradio, autores diferentes definem os mesmos termos de uma maneira diferente;
e at o mesmo autor s vezes define os mesmos termos de uma maneira diferente nas suas vrias
obras. Se no soubermos as definies exactas que os autores esto usando para os seus termos
tcnicos, podemos ficar extremamente confusos. Deixem-me dar alguns exemplos.
Os gelugpas dizem que a mente, significando a percepo dos objetos, impermanente, enquanto
que os kagyupas e nyingmapas afirmam que permanente. As duas posies parecem ser
contraditrias e mutuamente exclusivas; mas, na verdade, no so. Para os gelugpas,
impermanente quer dizer que a percepo dos objectos muda de momento a momento, no sentido
em que os objectos dos quais ns estamos cientes mudam a cada momento. Por permanente, os
kagyupas e nyingmapas querem dizer que a percepo dos objetos continua para sempre; a sua
natureza bsica permanece, no sendo afetada por nada e, assim, nunca muda. Cada lado
concordaria um com o outro, mas porque usam os mesmos termos com significados diferentes,
parece que se contradizem completamente. Os kagyupas e os nyingmapas diriam que a percepo
individual de objetos certamente percebe ou conhece objetos diferentes a cada momento; enquanto
que os gelugpas concordariam certamente que as mentes individuais so contnuos, sem nenhum
comeo nem fim, de percepo de objetos.
Outro exemplo a expresso surgir dependente. Os gelugpas dizem que tudo existe em termos de
surgir dependente, significando que as coisas existem como isto ou aquilo dependentemente
das palavras e dos conceitos serem capazes de as rotular validamente como isto ou aquilo. Os
fenmenos conhecveis so o que as palavras e os conceitos usados para eles se referem. Nada
existe do lado dos fenmenos conhecveis que, pelo seu prprio poder, lhes d as suas existncias e
identidades. Assim, para os gelugpas, a existncia em termos do surgir dependente equivalente ao
vazio: a ausncia total de maneiras impossveis de existir.
Os kagyupas, por outro lado, dizem que o verdadeiro fenmeno ltimo est para alm do surgir
dependente. Parece que eles esto afirmando que o ltimo tem uma existncia independente,
estabelecida pelo seu prprio poder, e no apenas uma existncia que surge dependentemente. Esse
no o caso. Os kagyupas, aqui, esto usando o surgir dependente em termos dos doze elos do
surgir dependente. O verdadeiro fenmeno ltimo ou mais profundo est para alm do surgir
dependente no sentido de que ele no surge em dependncia do no-apercebimento da realidade (da
ignorncia). Os gelugpas tambm aceitariam essa afirmao. Eles esto apenas usando o termo
surgir dependente com uma definio diferente. Muitas das discrepncias nas afirmaes das
escolas tibetanas surgem devido a tais diferenas nas definies de termos essenciais. Esta uma
das fontes principais de confuso e m compreenso.

Ponto de Vista da Explicao

Outra diferena entre as tradies tibetanas o ponto de vista a partir do qual elas explicam os
fenmenos. Segundo Jamyang-kyentse-wangpo, um mestre Rimey (movimento no-sectrio), os
gelugpas explicam do ponto de vista da base, isto , do ponto de vista dos seres ordinrios, no-
budas. Os sakyapas explicam do ponto de vista do caminho, isto , do ponto de vista daqueles que
esto extremamente avanados no caminho para a iluminao. Os kagyupas e os nyingmapas
explicam do ponto de vista do resultado, isto , do ponto de vista de um Buda. Como esta diferena
muito profunda e complicada , deixem-me s demonstrar um ponto de partida para explorarmos a
questo.
Do ponto de vista da base, s podemos focalizar ou na vacuidade ou na aparncia, numa de cada
vez. Assim, os gelugpas at explicam a meditao na vacuidade dos seres arya deste ponto da vista.
Um arya um ser altamente realizado, que possui uma percepo direta, no-conceptual do vazio.
Os kagyupas e os nyingmapas enfatizam a inseparabilidade das duas verdades, vacuidade e
aparncia. Do ponto de vista de um Buda, no possvel falar apenas sobre o vazio ou apenas sobre
a aparncia. Assim, eles falam do ponto de vista a partir do qual tudo j completo e perfeito. A
apresentao Bon de dzogchen est de acordo com este tipo de explicao. Um exemplo da
apresentao Sakya - do ponto de vista do caminho - a afirmao de que a mente de luz clara (a
conscincia mais sutl de cada ser individual) de felicidade plena. Se isso fosse verdade ao nvel
da base, ento a mente de luz clara que se manifesta durante a morte seria de felicidade plena, mas
esse no o caso. No caminho, contudo, ns fazemos com que a mente de luz clara se torne numa
mente de felicidade plena. Assim, quando os sakyapas falam da mente de luz clara como felicidade
plena, o fazem sob o ponto de vista do caminho.

O Tipo de Praticante que Enfatizado

Uma outra diferena surge do fato de que existem dois tipos de praticantes: aqueles que progridem
gradualmente por etapas e aqueles a quem tudo acontece de uma s vez. Os gelugpas e os sakyapas
falam principalmente do ponto de vista daqueles que se desenvolvem por estgios; os kagyupas, os
nyingmapas e os bonpos, especialmente nas suas apresentaes da classe mais elevada do tantra,
falam frequentemente do ponto de vista daqueles a quem tudo acontece de uma s vez. Embora as
explicaes da resultantes possam dar a aparncia de que cada lado afirma apenas um modo de se
progredir ao longo do caminho, a questo apenas qual a que eles enfatizam nas suas explicaes.
Abordagem Meditao sobre a Vacuidade no Tantra Mais Elevado
Como j mencionei, todas as escolas tibetanas aceitam Madhyamaka como o ensinamento mais
profundo, mas as suas formas de compreender e de explicar os diferentes sistemas budistas indianos
de doutrinas filosficas diferem ligeiramente. A diferena manifesta-se mais significativamente nas
formas como elas compreendem e praticam Madhyamaka no tantra mais elevado. Como isto
tambm um ponto muito complexo e profundo, vamos agora tentar obter apenas uma
compreenso inicial.
A prtica mais elevada do tantra leva-nos a alcanar a percepo no-conceptual direta do vazio
com a mente de luz clara mais sutl. Assim, dois componentes so necessrios: a conscincia da luz
clara e a percepo correta do vazio. Qual delas recebe a nfase na meditao? Com a abordagem
da vacuidade-do-eu, a nfase na meditao est no vazio como sendo o objeto percebido pela
conscincia da luz clara. A vacuidade-do-eu significa a ausncia total de naturezas auto-existentes
que do aos fenmenos as suas identidades. Todos os fenmenos so vazios de existirem desta
forma impossvel. Os gelugpas, a maioria dos sakyapas e os drikung (drigung) kagyupas enfatizam
esta abordagem; embora as suas explicaes sejam ligeiramente diferentes a respeito das formas
impossveis como que os fenmenos so vazios de existir.
A segunda abordagem enfatizar a meditao na mente de luz clara, que vazia de todos os nveis
mais grosseiros da mente ou da conscincia. Neste contexto, a conscincia de luz clara recebe o
nome vacuidade-do-outro; vazia de todos os restantes nveis mais grosseiros da mente. A
vacuidade-do-outro a abordagem principal dos karma, drugpa, shangpa kagyupas, dos nyingmapas
e de parte dos sakyapas. Cada um, naturalmente, tem uma maneira ligeiramente diferente de
explicar e de meditar. Assim, uma das principais reas de diferena entre as escolas tibetanas a
forma como definem a vacuidade-do-eu e a vacuidade-do-outro; se aceitam uma, a outra, ou ambas;
e o que enfatizam na meditao para obter a conscincia de luz clara do vazio.
No obstante esta diferena a respeito da vacuidade-do-eu e da vacuidade-do-outro, todas as escolas
tibetanas ensinam mtodos para se alcanar a conscincia de luz clara ou, nos sistemas dzogchen, o
seu equivalente: rigpa, a pura conscincia. Aqui, aparece uma outra diferena importante . Os
kagyupas, sakyapas e gelugpas no-dzogchen ensinam a dissoluo dos nveis mais grosseiros da
mente ou da conscincia por estgios, at se alcanar a mente de luz clara. A dissoluo realizada
trabalhando com os canais de energia sutl, ventos, chakras, e assim por adiante, ou gerando estados
de conscincia de felicidade progressivamente mais plena dentro dos sistemas de energia sutil do
corpo. Os nyingmapas, os bonpos e os praticantes das linhagens dzogchen de Kagyupa tentam
reconhecer e, desse modo, ter acesso ao rigpa subjacente aos nveis mais grosseiros da conscincia,
sem ter de primeiramente dissolver os nveis mais grosseiros. No obstante, porque no incio do seu
treinamento se engajaram em prticas com os canais de energia, os ventos e os chakras, eles
experienciam que os nveis mais grosseiros da sua conscincia se dissolvem automaticamente sem
esforo consciente adicional quando finalmente reconhecem e alcanam o rigpa.

Se a Vacuidade Pode Ser Indicada por Palavras

Outra diferena surge ainda sobre se a vacuidade pode ser indicada por palavras e conceitos ou se
est para alm destes. Esta questo pe em paralelo uma diferena na teoria da cognio. Os
gelugpas explicam que com a cognio sensorial no-conceptual, por exemplo a visao, podemos
perceber no s formas e cores, mas tambm objetos, como por exemplo um vaso. Os sakyapas, os
kagyupas e os nyingmapas afirmam que a cognio visual no-conceptual percebe apenas formas e
cores. Perceber as formas e as cores como objetos, tal como um vaso, ocorre com a cognio
conceptual um nanosegundo depois.
De acordo com esta diferena sobre a cognio no-conceptual e conceptual, os gelugpas dizem que
a vacuidade pode ser indicada por palavras e conceitos: a vacuidade aquilo que a palavra
vacuidade se est referindo. Os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas afirmam que a vacuidade
 do eu ou do outro est para alm das palavras e conceitos. A posio deles concorda com a
explicao Chittamatra: as palavras e os conceitos para as coisas so construes mentais artificiais.
Quando voc pensa me, a palavra ou o conceito no a sua me. A palavra meramente um
smbolo usado para representar a sua me. Na verdade, voc no pode pr a sua me numa palavra.

Uso da terminologia de Chittamatra

De fato, os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas usam grande parte do vocabulrio de
Chittamatra, at nas suas explicaes sobre Madhyamaka, particularmente em termos do tantra mais
elevado. Os gelugpas raramente o fazem. No entanto, quando os no-gelugpas usam termos tcnicos
Chittamatra nas explicaes Madhyamaka sobre o tantra mais elevado, eles os definem
diferentemente de quando eles os usam estritamente em contextos de sutra de Chittamatra. Por
exemplo, a alayavijnana (conscincia-fundao) um dos oito tipos de conscincia limitada no
sistema de Chittamatra de sutra. Nos contextos Madhyamaka dos tantras mais elevados, a
conscincia-fundao um sinonimo para a mente de luz clara que continua mesmo depois da
budeidade.

Sumrio
Estas so algumas das principais reas de diferenas sobre pontos filosficos profundos e de
meditao. Ns poderamos entrar em grandes detalhes sobre estes pontos, mas penso que muito
importante nunca perdermos de vista o fato de que cerca de oitenta por cento, ou mais, das
caractersticas das escolas tibetanas so as mesmas. As diferenas entre as escolas so, na sua maior
parte, devidas forma como elas definem os termos tcnicos, o ponto de vista a partir do qual eles
explicam, e que abordagem meditao usada para se obter uma conscincia de luz clara da
vacuidade.

Prticas Preliminares
Ademais, o treinamento geral que os praticantes recebem em cada uma das tradies o mesmo.
s que os estilos de algumas das prticas so diferentes. Por exemplo, a maioria dos kagyupas,
nyingmapas e sakyapas completam todo o conjunto das preliminares para a prtica do tantra (as
cem mil repeties de prostraes, e assim por diante) como um grande evento durante a parte
inicial do treinamento, frequentemente com um retiro separado. Os gelugpas tipicamente encaixam-
nas, uma de cada vez, nos seus programas, geralmente depois de terem acabado os seus estudos
bsicos. No entanto, os praticantes de todas as tradies repetem o conjunto todo das preliminares
no incio de um retiro de trs anos.

Retiros de Trs Anos

Num retiro de trs anos, os kagyupas, nyingmapas e sakyapas tipicamente treinam num nmero de
prticas de meditao do sutra e depois nas prticas rituais bsicas das figuras bdicas principais
das suas linhagens, devotando vrios meses sucessivos para cada prtica. Eles tambm aprendem a
tocar os instrumentos musicais cerimoniais e a fazer oferendas de torma esculpidas. Os gelugpas
obtm o mesmo treinamento em meditao bsica e ritual, encaixando cada prtica, uma de cada
vez, nos seus programas, assim como eles fazem com as preliminares. O retiro gelug de trs anos
focaliza-se na prtica intensiva de uma s figura bdica. Os no-gelugpas devotam normalmente
trs ou mais anos a uma s prtica do tantra apenas nos seus segundos ou terceiros anos de retiro, e
no no seu primeiro ano.
A participao na completa prtica ritual monstica de qualquer figura bdica requer que se tenha
completado um retiro de vrios meses, envolvendo a repetio de vrios mantras centenas de
milhares de vezes. Ns no podemos fazer uma auto-iniciao sem ter completado esta prtica. Se
os gelugpas cumprem esta exigncia fazendo apenas um retiro de vrios meses ou os non-gelugpas
fazem-no como parte de um retiro de trs anos, a maioria dos monsticos de todas as tradies
completa tais retiros. Contudo, apenas os praticantes mais avanados de cada tradio fazem retiros
intensivos de trs anos focalizados numa s figura bdica.

Concluso
muito importante mantermos um ponto de vista no-sectrio no que diz respeito s cinco
tradies tibetanas de Budismo e de Bon. Como Sua Santidade o Dalai Lama sempre enfatiza, estas
diferentes tradies compartilham o mesmo objetivo final: todas elas ensinam mtodos para
alcanarmos a iluminao, para beneficiarmos os outros tanto quanto possvel. Cada tradio
igualmente eficaz em ajudar os seus praticantes a alcanar este objetivo e, assim, elas se encaixam
harmoniosamente, mesmo que no seja de maneira simples. Ao fazermos um estudo comparativo
das cinco tradies, mesmo a nvel introdutrio, ns aprendemos a apreciar os pontos fortes e
nicos da nossa prpria tradio e a ver que cada tradio tem as suas prprias caractersticas
especiais. Se ns desejamos transformarmo-nos em budas e beneficiar a todos, precisamos
eventualmente aprender a gama completa das tradies budistas e como todas elas se encaixam, de
modo a sermos capazes de ensinar pessoas de inclinaes e de capacidades diferentes. Se no,
corremos o risco de abandonar o Dharma, que significa desacreditar um ensinamento autntico do
Buda, incapacitando-nos, deste modo, de sermos capazes de beneficiar aqueles a quem o Buda viu
que os ensinamentos se adequam.
importante, no final, seguirmos uma s linhagem na nossa prtica pessoal. Ningum podem
alcanar o topo de um edifcio tentando subir cinco escadas diferentes simultaneamente. No
obstante, se as nossas capacidades permitirem, estudar depois as cinco tradies ajuda-nos a
aprender os pontos fortes de cada uma. Isto, por sua vez, pode ajudar-nos a ganhar claridade sobre
estes pontos nas nossas prprias tradies quando eles aqui recebem um tratamento menos
elaborado. Isto o que Sua Santidade o Dalai Lama e todos os grandes mestres sempre enfatizam.
tambm muito importante vermos que para qualquer coisa que fazemos - seja na esfera espiritual
ou na esfera material - h talvez dez, vinte, ou trinta maneiras diferentes de se fazer exactamente a
mesma coisa. Isto ajuda-nos a evitar o apgo maneira em como fazemos algo. Somos capazes de
ver a essncia mais claramente, em vez de desenvolvermos a atitude de que esta a maneira
correcta de fazer as coisas, porque minha maneira correta !
Que perguntas vocs gostariam de fazer?

Perguntas
Pergunta: Que tradio voc segue?
Alex: Sua Santidade o Dalai Lama e um dos seus professores, Serkong Rinpoche, o meu guia
espiritual principal, sempre me encorajaram a seguir os seus exemplos, que estudar e praticar
todas as tradies tibetanas tanto quanto eu puder, mas manter a nfase principal na Gelug. Eu
tentei seguir esse conselho no melhor das minhas capacidades.
Pergunta: No confuso fazer-se prticas de meditao de muitas tradies diferentes? No
confuso fazer-se prticas de muitas figuras bdicas diferentes at dentro da mesma tradio?
Alex: H maneiras diferentes de abordar a prtica budista, particularmente o tantra. Um provrbio
tibetano diz: os indianos praticaram com uma figura bdica e eram capazes de realizar cem;
enquanto os tibetanos praticam cem figuras e no so capazes de realizar nenhuma! O significado
deste provrbio que importante nos aprofundarmos uma prtica para sermos capazes de chegar a
algum lugar com muitas. A extenso da nossa prtica depende das nossas capacidades individuais.
Para avaliarmos as nossas capacidades, precisamos olhar honestamente para ns e termos em
considerao o conselho dos nossos professores.
Se ns formos capazes de nos envolver em prticas de tantra de vrias linhagens tibetanas,
importante, como Sua Santidade avisa, no fazermos delas uma caldeirada. Ns precisamos fazer
cada prtica separadamente, de acordo com a sua prpria tradio, na sua prpria maneira. Se
acharmos que fazer muitas prticas se torna confuso, Sua Santidade recomenda que melhor no
prmos uma nfase igual em todas elas. Se tivermos recebido muitos empoderamentos e prticas de
muitas linhagens ou at para muitas figuras bdicas dentro da mesma linhagem e acharmos isto
confuso, ns podemos apenas manter a conexo crmica com algumas delas recitando o mantra
diariamente trs vezes. Podemos ento aprofundar apenas as prticas para as quais temos a melhor
compreenso, e com as quais sentimos ligaes mais fortes.
Eu acredito que a capacidade de envolvimento em muitas prticas depende do nosso nvel de
compreenso da teoria geral do tantra. Se ns compreendermos a teoria correctamente, podemos ver
como cada uma das prticas se encaixa com as outras. Se no, a nossa prtica do tantra corre o risco
de tornar-se esquizofrnica.
Pergunta: Por favor, voc podia falar acerca do conselho de Sua Santidade o Dalai Lama contra a
mistura de prticas?
Alex: Uma razo para no se misturar ou adulterar as prticas mostrar respeito pela linhagem e
pela tradio. Mistur-las seria como entrar numa igreja catlica e fazer trs prostraes ao altar,
quando todos os outros se estavam a ajoelhar e a se benzer. O quinto Dalai Lama um bom
exemplo de algum que dominou vrias tradies, mas sem nunca as ter misturado. Quando ele
comps textos Gelug, escreveu-os completamente dentro do estilo Gelug; quando comps textos
Sakya, f-lo no estilo Sakya do comeo ao fim; e quando escreveu textos Nyingma, o estilo era
totalmente Nyingma. Nos textos Nyingma, elogia-se Padmasambhava no incio, e no Tsongkhapa.
Uma outra razo para manter a pureza de cada prtica , por exemplo, que dentro da prtica de
visualizao da sadhana de uma tradio, as partes componentes da prtica, o vocabulrio e a
maneira de expresso so todas consistentes. Elas encaixam harmoniosamente como as
componentes de um modelo e marca especfica de um automvel. Dentro da tradio Sakya da
prtica de Hevajra, por exemplo, a prece dos sete ramos omite a splica aos budas para no
falecerem. Isto porque os ensinamentos Sakya de lamdray (os caminhos e os seus resultados)
enfatizam as manifestaes sambhogakaya dos budas, que permanecem at que cada ser esteja livre
de todo o sofrimento, em vez das aparies do nirmanakaya que ensinam a impermanncia com a
morte. A nfase no sambhogakaya tambm se reflete na forma como o praticante estabiliza a
visualizao de si prprio como figura bdica e recebe os empoderamentos. Misturar, numa prtica
Sakya de lamdray, uma prece de sete ramos no estilo Gelug, que inclui suplicar aos budas para no
se irem embora, seria como tentar encaixar uma pea de Volkswagen num motor Ford.
Simplesmente no funcionaria. .
Pergunta: No existem exemplos em que as prticas das diferentes linhagens tenham sido
combinadas?
Alex: Em alguns casos, quando as prticas foram introduzidas de uma linhagem para outra, as suas
formas originais foram mantidas puras. Por exemplo, a prtica Gelug de Hayagriva Yangsang dos
textos-tesouro, revelados pelo quinto Dalai Lama, mantm a mesma pureza no estilo de prtica de
qualquer sadhana Nyingma.
Em alguns casos, uma parte de certa prtica foi mudada pela prtica da linhagem na qual ela foi
introduzida. Por exemplo, a prtica de Vajrayogini, trazida para a tradio Gelug, vinda da Sakya,
partilha em comum a maioria das caractersticas com as sadhanas tpicas da tradio Gelug. Ela
apenas substitui o estilo Gelug da meditao na vacuidade pelo estilo Sakya.
s vezes, no entanto, encontramos hbridos. Por exemplo, a prtica Karma Kagyu do Guru
Rinpoche, contm a maioria dos componentes de uma sadhana Nyingma, mas a terminologia e a
abordagem meditao na vacuidade tipicamente Karma Kagyu. Na prtica da sadhana do Karma
Pakshi (o II Karmapa), embora o Guru Rinpoche se sente no corao do Karma Pakshi e uma das
oferendas se assemelhe ao estilo Nyingma, a maior parte do restante da prtica tipicamente Karma
Kagyu. A caracterstica hibrida principal a visualizao de ns prprios como uma figura bdica
na forma de um grande mestre da linhagem. No entanto, para fazer quaisquer snteses, algum deve
ser um supremo mestre com sabedoria de vasto alcance. . No tabu faz-lo, mas requer um grande
cuidado. Para seres ordinrios tais como ns, fazer novas snteses provavelmente conduzir apenas
confuso.
Pergunta: Se a nossa prtica principal for a Gelug, mas se ns tambm gostarmos de praticar
dzogchen, qual seria a melhor maneira de o fazer?
Alex: A melhor maneira praticar dzogchen como uma meditao separada. como na escola:
quando ns aprendemos matemtica, ns aprendemos matemtica; quando aprendemos
composio, aprendemos composio. Vamos a uma classe de cada vez, separadamente. No fim,
tudo o que ns aprendemos encaixa no nosso prprio desenvolvimento.
Para muitas pessoas, praticar uma variedade de mtodos demais, por isso no h nenhuma
necessidade de fazer isto. O melhor persistir com um estilo de prtica, apreciando a validez da
grande diversidade de mtodos budistas. Se assim no for, podemos ir a outro centro de Dharma,
encontrar outros praticantes, e ver que eles esto fazendo algo ligeiramente diferente do que ns
fazemos. Por exemplo, como seguidores de uma tradio tibetana, podemos ir a um centro Zen e
ver a maneira como eles fazem a prostrao. As nossas orelhas esticam-se para cima, como um
coelho frente da luz de um carro, e ficamos chocados, Isso est errado! Tm as palmas das mos
no assoalho viradas para cima em vez de para baixo; eles vo para o inferno! O nosso choque e
horror devem-se a no termos uma instruo budista suficientemente abrangente. Todos os budistas
chineses fazem prostraes dessa maneira. Embora alguns mestres tibetanos possam adotar uma
posio fundamentalista em relao s suas tradies, no h necessidade nenhuma de seguir os
seus exemplos.
Pergunta: Como que sabemos qual a melhor tradio para ns?
Alex: No fcil. No Tibete, as pessoas iam para os mosteiros e para os professores do vale mais
prximo. Aqueles que achavam que isso no era bastante e que queriam estudar mais, iam a outro
lugar depois da sua educao budista bsica. Por exemplo, um dos meus professores, Geshe
Ngawang Dhargyey, enquanto pequena criana, entrou para um mosteiro Sakya local mas quando
cresceu ele fez os seus estudos principais em mosteiros Gelug, primeiro no seu distrito e depois bem
longe, em Lhasa.
Agora, a situao aqui no ocidente muito diferente. Em muitas cidades, existe uma grande
variedade de opes , e por isso possvel freqentar vrios centros de Dharma. Eventualmente,
contudo, precisaremos escolher uma linhagem onde focalizar o nosso estudo e prtica principais.
Seria uma pena perdermos todo o nosso tempo indo de loja em loja sem nunca comprar nada. Se
nos sentirmos automaticamente bem e vontade com uma certa linhagem ou professor , isso sinal
que temos uma boa conexo crmica. Sentimo-nos bem.
importante termos uma atitude aberta ao escolher uma linhagem ou um professor, e no termos a
atitude, eu s vou ao meu prprio centro de Dharma. No quero ir a nenhum outro centro e nem
quero ouvir outro professor. Eu penso que isso nos privaria de muitas excelentes oportunidades de
aprendermos mais. Por outro lado, no necessrio irmos a tudo. melhor exercitar uma
conscincia discriminadora e seguir o caminho do meio.
Se vivermos numa rea remota, com poucas opes disponveis para o estudo de Dharma,
precisamos talvez seguir o exemplo tradicional tibetano. Podemos comear por ir aos centros e
professores mais prximos e mais convenientes. Se eles forem adequados para ns, isso timo. Se
os acharmos insatisfatrios, aprendemos respeitosamente tanto quanto possvel e, se a oportunidade
se apresentar, podemos ir fazer estudos adicionais e praticar em outro .
Se este for o padro que escolhemos seguir, importante ignorarmos quaisquer sentimentos que
possamos ter sobre isso, por exemplo, que o fato de irmos a outros professores, centros, ou at
linhagens seja um ato de deslealdade e de traio aos nossos prprios centros ou professores locais.
Passar-se do ensino secundrio universidade no uma traio nossa escola secundria nem aos
seus professores. O mesmo verdade em relao transferncia para uma outra universidade se ns
acharmos que a primeira em que entramos no fornece o programa ou o nvel do estudo que ns
queremos. Se mantivermos o respeito e a apreciao para com os professores que j tivemos e pela
sua instruo, no h necessidade de nos sentirmos culpados nem de culpar ningum.
Pergunta: Qual a melhor maneira de considerar as refutaes das posies filosficas de outras
tradies que ns encontramos nos textos de cada uma das escolas tibetanas?
Alex: Sua Santidade o Dalai Lama, e alguns dos grandes mestres do passado, enfatizaram que,
embora as escolas tibetanas - e at dentro da mesma escola, os vrios livros didticos monsticos -
tivessem diferenas de opinio sobre pontos menores, as suas posies no so contraditrias em
relao s questes mais importantes. Alm disso, como Sua Santidade tambm indica, vrios
grandes mestres do passado no eram especialmente dotados em explicar as suas experincias
meditacionais de uma maneira lgica e consistente. No entanto, se examinarmos imparcialmente as
suas prticas e realizaes, acabamos por concluir que eles conseguiram resultados autnticos.
Muitos textos contm debates calorosos entre vrios eruditos, no s entre uma escola e outra, mas
tambm dentro da mesma escola. s vezes, observaes inflamatrias e rudes pontuam os textos.
Podemos considerar estes debates como batalhas entre lados hosts, mas tal atitude impede-nos de
beneficiar do contedo do debate. Se examinarmos de um ponto de vista mais desapegado, podemos
ouvir o que est implcito nas suas palavras, por exemplo, se voc disser que a mente
permanente, sem definir claramente o que quer dizer com permanente, ento algumas pessoas vo
compreender o termo segundo a minha definio. Assim, vo ficar extremamente confusas, porque
quando voc define permanente como eu, e aplica essa definio mente, elas vo chegar a uma
concluso absurda e inconsistente. Eu penso que este um tipo de concluso imparcial a que
podemos chegar a partir desses debates fortemente exprimidos.
Pergunta: Vrios lamas budistas tibetanos falaram ou escreveram muito negativamente sobre a
tradio Bon. Voc podia comentar sobre isto?
Resposta: Os preconceitos contra os bonpos tm origem no passado, na altura da antiga conquista
de Zhang-zhung, a terra natal do Bon no Tibete ocidental, e da sua incorporao no primeiro
imprio tibetano no Tibete central. Originalmente, o termo bonpo referia-se aos ministros e a
outros oficiais que tinham vindo de Zhang-zhung, e no queles que realizavam os rituais Zhang-
zhung na corte imperial. O preconceito contra os bonpos foi originalmente motivado pela poltica, e
no por crenas ou prticas religiosas. Sua Santidade enfatiza que este preconceito divisivo e
negativo. Seria melhor se os budistas tibetanos trabalhassem para elimin-lo das suas mentalidades.
Se examinarmos do ponto de vista da psicologia de Jung, penso que poderiamos obter uma
compreenso do desenvolvimento histrico do preconceito anti-Bon. Com o passar do tempo, a
prtica de se ver o professor espiritual como um buda recebeu uma nfase cada vez maior. Assim
que a intensidade da chamada devoo ao guru ia aumentando, muitos praticantes, que ainda no
tinham atingido nveis estveis de equilibrio emocional, eram incapazes de digerir a prtica de uma
maneira saudvel. Quanto mais eles foravam e projetavam o lado da perfeio aos seus professores
mais poder davam ao lado negativo escondido - o que Jung chamou a sombra. Eles projetavam
isto nos chamados inimigos do Dharma. Muita da projeo caiu nas cabeas dos bonpos.
Como o meu bom amigo, o Dr. Martin Kalff, um professor de budismo tibetano e psiclogo
Jungiano me indicou, o relato de Shakyamuni Buda a meditar sob a rvore bodhi sendo atacado por
Mara, a personificao da interferncia e da negatividade, indica este princpio psicolgico. O foco
consciente nos nossos lados positivos traz o foco inconsciente nos nossos lados negativos como
contrapeso. S quando Shakyamuni demonstrou que Mara j no o poderia afetar que ele alcanou
a iluminao.
significativo que as linhagens budistas com a devoo ao guru mais fanticas so frequentemente
tambm aquelas com as prticas de protector mais ferozes e sangrentas. Quanto mais parecem
adorar os seus gurus, mais parecem tornar-se fixados em destruir os inimigos do Dharma. Esta
polarizao muito insalubre. muito importante que, como praticantes ocidentais, ns tomemos
cuidado para no cair nesta tendncia de fazer dos gurus da nossa linhagem uns deuses e dos
professores das outras linhagens e religies uns diabos.
Pergunta: Qual a maior linhagem tibetana?
Alex: A tradio Gelug tem o maior nmero de seguidores no Tibete e na Monglia. Entre os
tibetanos em exlio, a Gelug tambm tem o nmero mais elevado de aderentes. Entre ocidentais e
asiticos do leste que no eram tradicionalmente budistas tibetanos, a Karma Kagyu parece ser o
grupo maior. Contudo, no governo tibetano em exlio, cada tradio tibetana tem igual
representao.
Pergunta: A Sua Santidade alguma vez expressou algum pensamento sobre a utilidade de preservar
as cinco tradies tibetanas ou sobre os benefcios de as combinar numa tradio?
Alex: Nem o Dalai Lama nem qualquer outro lder espiritual tibetano tm poder ou autoridade para
fazer tais mudanas. Sua Santidade sempre apia a diversidade de tradies espirituais a fim de
servir os gostos variados das pessoas. No obstante, na conferncia no-sectria que j mencionei,
Sua Santidade recomendou o estabelecimento de um comit para selecionar um conjunto comum de
oraes de entre as tradues tibetanas de oraes budistas indianas - por exemplo, a orao de
Shantideva - que todas as tradies tibetanas poderiam aceitar como liturgia comum quando elas se
reunissem. A capacidade de rezarem juntas no eliminaria as tradies, mas, pelo contrrio, as
aproximariam. A sugesto de Sua Santidade seria indubitavelmente til tambm para os centros
budistas no ocidente.
Obrigado.
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Os Principais Aspectos da Doutrina Dzogchen

Alexander Berzin
Novembro 2000, revisado maio 2002 e julho 2006
[Para maiores informaes, veja: Introduo ao Dzogchen.]
A tradio Nyingma um conjunto de muitas linhagens e ensinamentos, incluindo o dzogchen.
Vamos examinar alguns de seus aspectos principais.

Nove Veculos
O Nyingma (perodo antigo de traduo) divide os ensinamentos do Buda em nove veculos (theg-
pa dgu): trs relacionados com os sutras e seis relacionados com os tantras. Isto difere das escolas
Sarma (perodo novo de traduo) de Kagyu, Sakya e Gelug, que dividem os ensinamentos em trs
veculos de sutras e quatro veculos de tantra.
Os trs veculos do sutra so os dos shravakas, dos pratyekabudas e o veiculo do bodisatva.
Os dois primeiros esto na categoria do Hinayana, enquanto que o ltimo pertence ao
Mahayana.
 Os trs tantras externos so kriya, charya e yoga.
Os trs tantras internos so mahayoga, anuyoga e atiyoga ou dzogchen.
[Veja: Os Termos Hinayana e Mahayana. Veja tambm: As Caractersticas Bsicas do Tantra.]
Os seis primeiros veculos em Nyingma e Sarma so os mesmos. Os trs veculos Nyingma de
tantra internos so quase equivalentes categoria Sarma de anutarayoga tantra. Isto porque ambas
as categorias trabalham com um nvel de atividade mental (mente) mais sutil do que o utilizado nos
veculos inferiores para compreender a terceira e quarta verdades nobres as verdadeiras paragens
para a primeira e segunda nobres verdades (o sofrimento e suas causas) e os caminhos verdadeiros
da mente que produz e possui paragens verdadeiras. Causas verdadeiras so: a confuso sobre a
realidade (ignorncia) e sobre os nveis efmeros de atividade mental nas quais operam. Por serem
estes nveis efmeros, podem ser removidos.

Maha, Anu e Atiyoga em Comparao com os Anutarayogas

Pai, Me e No-Duais
Mahayoga, anuyoga e atiyoga contm todos os mesmos elementos bsicos de prtica do caminho
tntrico para a iluminao. Eles diferem em termos de nfase. A mesma distino tambm se
encontra em relao s trs divises de anutarayoga tantra: pai, me e tantras no-duais. Entretanto,
os esquemas de duas divises no so equivalentes.
A prtica de anutarayoga abarca o estado de gerao (bskyed-rim) e o estado completo (rdzogs-rim,
estado de compleio). No estado de gerao, geramo-nos como figuras bdicas meramente pelo
poder de nossa imaginao (visualizao). No estado completo, tudo est completo para de fato
efetuar a gerao das causas imediatas para o corpo e a mente de um buda no somente na nossa
imaginao.
No estado completo, fazemos com que os ventos-energias (rlung, Skt. prana) entrem, permaneam
e se dissolvam no canal central. Isto nos permite acessar o nvel mais sutil de atividade mental (a
clara luz, od-gsal) e utiliz-lo para a cognio no-conceitual da vacuidade que a causa
imediata para a mente onisciente de um buda. Utilizamos o nvel mais sutil de vento-energia, que
o suporte para a atividade mental da clara luz, para surgir na forma de um corpo ilusrio (sgyu-lus)
que a causa imediata para a rede de corpos de forma (Sansc. Rupakaya) de um buda.
Dentro deste esquema de anutarayoga tantra:
O tantra pai enfatiza a prtica do corpo ilusrio;
O tantra me enfatiza a prtica da clara luz;
O tantra no-dual enfatiza o par unificado de corpo ilusrio e clara luz.
Se utilizarmos o mesmo esquema do anutarayoga para analisar a apresentao Nyingma, e
dividirmos o estgio completo em duas fases anterior obteno de uma verdadeira cognio no-
conceitual da vacuidade com a clara luz, e posterior, quando obtemos a causa imediata para o
rupakaya, ento:
mahayoga enfatiza o estado de gerao;
anuyoga enfatiza a primeira fase do estado completo, trabalhando com os ventos-energia, os
canais e os chakras;
atiyoga (dzogchen) enfatiza a segunda fase do estado completo, na qual obtemos as causas
imediatas da mente iluminante e os corpos de forma de um buda.
Trs Linhas de Transmisso Classificadas de Acordo com suas
Origens
Existem trs linhas principais de transmisso dos nove veculos. A primeira inclui todos os nove
veculos, enquanto que as ltimas duas incluem alguns dos textos mahayoga e anuyoga, mas
principalmente o dzogchen.

A Linhagem Distante das Palavras do Prprio Buda

A extensa linhagem distante (ring-brgyud) das palavras do prprio Buda (bka-ma) inclui os
ensinamentos trazidos da ndia ao Tibete pelos mestres indianos e tibetanos, transmitida diretamente
por meio de uma linha ininterrupta de discpulos.

A Linhagem Prxima dos Textos-Tesouro

A mais curta linhagem prxima (nye-brgyud) dos textos-tesouro (gter-ma, terma) inclui textos
colocados ou em um local fsico (as-gter), como por exemplo dentro de uma pilastra de um templo,
ou ento nas mentes dos discpulos (dgong-gter). Os primeiros mestres indianos e tibetanos que
trouxeram os ensinamentos da ndia esconderam-nos assim para resguardar-los durante pocas que
no seriam propcias para as suas prticas. Sculos depois, reveladores dos textos-tesouro (gter-
ston, terton) os recuperaram e transmitiram para linhas ininterruptas de discpulos.
Enterrar textos-tesouros no coisa nica ao Tibete, ou no Tibete, tradio Nyingma. Na ndia,
Asanga enterrou trs textos de Maitreya, inclusive o texto intitulado O Continuum mais Duradouro
(rGyud bla-ma, Skt. Uttaratantra) que foram recuperados pelo mestre indiano Maitripa. Dentro das
tradies Kagyu, o discpulo de Milarepa (Mi-la Ras-pa) chamado Rechungpa (Ras-chung-pa)
enterrou os textos mahamudra, e o fundador da linhagem Drugpa Kagyu, Tsanpa Gyarey (gTsang-
pa rGya-ras) os recuperou.
Uma variante desta maneira de transmisso foi usada pelo Buda ao confiar os Sutras
Prajnaparamita aos nagas (klu, guardies de tesouros que so metade humanos, metade serpentes),
que os esconderam no fundo do mar. O mestre indiano Nagarjuna foi at o reino dos nagas, no
fundo do mar, e os recuperou muitos sculos mais tarde.

A Linhagem Profunda de Vises Puras

A linhagem profunda (zab-brgyud) de vises puras (dag-snang, revelao) inclui ensinamentos,
recebidos em vises por figuras bdicas ou fundadores de linhagem.
Encontramos mais um precedente indiano com Asanga, que foi levado terra pura de Tushita pelo
Buda Maitreya e ali recebeu a viso pura dos cinco textos de Maitreya.

As Trs Categorias dos Textos-Tesouro

Os textos relacionados ao dzogchen classificam-se em trs categorias:
A categoria mental (sems-sde) que enfatiza a percepo pura (rig-pa) como sendo a base
para tudo (kun-gzhi, Sanscr. Alaya).
A categoria espao aberto (klong-sde) enfatiza o aspecto de espao aberto (klong) como
sendo a base para tudo.
A categoria de ensinamentos quintessenciais (man-ngag sde) enfatiza a percepo como
sendo primordialmentepura (ka-dag). Outro nome para esta categoria a categoria da
essncia do corao (snying-thig). Vrios textos que incluem o termo nyingtig em seus
ttulos pertencem a esta diviso.
As primeiras duas categorias derivam de textos-tesouro enterrados por Vairochana, um dos
primeiros sete monges tibetanos budistas. A categoria mental se origina de textos indianos que
Vairochana traduziu; a categoria do espao aberto se origina dos seus ensinamentos orais. A
categoria de ensinamentos quintessenciais se origina de textos enterrados ou por Guru Rinpoche
(Padmasambhava) ou ento do mestre indiano Vimalamitra. Somente esta terceira praticada
extensivamente hoje em dia.
[Veja: Uma Breve Historia de Dzogchen.]

Trs Tipos de Vises Puras

Os trs ensinamentos da classe do tantra superior que derivam das vises puras tambm pertencem
a trs categorias:
Aqueles que tm sua origem em experincias meditativas;
Aqueles que surgem nos sonhos;
Aqueles que surgem diretamente das conscincias sensoriais ver e ouvir de fato uma figura
bdica estando desperto, e no durante os sonhos ou meditao.
A terceira classe constitui a linhagem mais profunda. Um precedente que aconteceu na ndia foi o
de Asanga, que recebeu os cinco textos de Maitreya vendo-os diretamente em Tushita.

Trs Linhas de Transmisso Classificadas de Acordo com a

Maneira de t-las Recebido
O sistema Nyingma apresenta um esquema de classificao adicional para as linhas de transmisso
das trs classes de tantra internos, dividido de acordo com a maneira pela qual os mestres que
fundaram a linha de transmisso receberam os ensinamentos.
A linha de transmisso da inteno do Buda Triunfante (rgyal-ba dgongs-brgyud) recebida
por um mestre quando ele ou ela alcana a iluminao e compreende diretamente a inteno
completa dos ensinamentos do Buda.
A linha de transmisso dos gestos de um contemplativo da conscincia pura (rig-dzin brda-
brgyud) recebida por um mestre em uma viso pura da emanao de um buda, quando ele
ou ela obtm realizao atravs de ver um gesto executado por esta emanao.
A linha de transmisso ouvida por uma pessoa (gang-zag snyan-brgyud) recebida
oralmente dos ensinamentos de grandes mestres. A maioria deriva de ensinamentos ouvidos
diretamente ou do Guru Rinpoche ou ento de Vimalamitra.

Rigpa
A prtica de dzogchen enfatiza o acesso a rigpa (rig-pa, conscincia pura), o nvel mais sutil da
atividade mental. Rigpa um fenmeno no afetado (dus-ma-byed), no no sentido de ser esttico,
mas no sentido de no ser artificial ou fabricado como algo temporrio e novo. Est
primordialmente presente, continuo e perptuo. No est manchado por atividade mental
passageira em outras palavras, rigpa no as tem.
Rigpa completo com todas as boas qualidades (yon-tan) de um Buda, como a compreenso e a
compaixo. Estas so inatas (lhan-skyes) a rigpa, o que significa que surgem juntas em cada
momento de rigpa, e primordiais (gnyugs-ma), no sentido de no terem um comeo.
No necessitamos criar boas qualidades do nada, ou apenas de potenciais. Assim como a qualidade
inata do espelho de refletir, que est presente mesmo quando sua superfcie est totalmente
obscurecida pela poeira, no precisamos adicionar nada para que as boas qualidades do rigpa
funcionem. Temos somente que remover as manchas passageiras, a poeira. Antes da iluminao,
porm, mesmo quando o rigpa j estiver manifesto, suas boas qualidades ainda no estaro todas
evidentes ao mesmo tempo.
Entre as qualidades inatas de Rigpa est a conscincia profunda que surge de si mesma (rang-byung
ye-shes), tambm conhecida como conscincia profunda reflexiva (rang-byung ye-shes). Esta a
conscincia da prpria face de rigpa (rang-ngo-shes-pa) como sendo a face de Samantabhadra
(Kun-tu bzang-po, Aquele que Totalmente Excelente, dotado de todas as boas qualidades).
Quando a conscincia profunda reflexiva no est manifesta, por causa do fator estupefao que
surge automaticamente (rmongs-cha, estupidez, deslumbramento), que obscurece o conhecimento
de rigpa de sua prpria natureza, a atividade mental se converte em sem (sems, conscincia
limitada) e j no mais rigpa.
Fator fugaz de estupefao outro nome para a falta de conscincia que surge automaticamente
(lhan-skyes ma-rig-pa) em relao aos fenmenos. Este no na verdade uma atitude perturbadora,
mas apenas nominal (nyon-mongs-kyi ming-btags-pa), j que pertence categoria de
obscurecimentos relativos a tudo que se pode conhecer, e que impedem a oniscincia (shes-sgrib).
No mais, o no-conhecimento (ignorncia)
Aqui no tem o sentido de cognio invertida e aferramento da aparncia cognitiva das
coisas (phyin-ci-log-par 'dzin-pa), percebendo-as como existindo de um modo que no
corresponde sua realidade, e o aferramento a elas como existindo verdadeiramente desta
maneira.
Nem sequer o no-conhecimento no sentido de no se dar conta (mi-shes-pa) de que as
aparncias dualistas so falsas.
Mais exatamente, o no-conhecimento no sentido de no conhecer sua prpria natureza.
Ele no reconhece sua prpria face.

Trs Aspectos de Rigpa

A conscincia profunda de rigpa e a conscincia de sua natureza trplice (sua prpria face). Isto se
refere aos trs aspectos de rigpa: a sua natureza essencial (ngo-bo, essncia), sua natureza influente
(phrin-las, atividade) e sua natureza funcional (rang-bzhin, natureza prpria).
A natureza essencial de rigpa refere-se categoria de fenmeno que . Em essncia, rigpa
pureza primordial (ka-dag). Isto significa que rigpa primordialmente (sem comeo) pura
de quaisquer manchas. Isto tanto no sentido de ser vazia de si mesma (rang-stong, vazia de
maneiras impossveis de existir) como no sentido de vazia de outro (gzhan-stong, uma
conscincia que tem esta natureza vazia e destituda de nveis fugazes mais grosseiros).
Portanto, a pureza primordial deriva de uma unio dos ensinamentos do segundo e terceiro
ciclos de transmisso (giros da roda do dharma), sobre o vazio de si mesmo e da natureza
bdica, respectivamente.
A natureza influente de rigpa refere-se forma na qual rigpa influencia outros. Esta forma
relaciona-se com seu aspecto de capacidade de resposta (thugs-rje, compaixo). Em outras
palavras, a natureza de rigpa que influencia os outros a que responde sem esforos e
espontaneamente, sendo compassiva na comunicao.
A natureza funcional de rigpa refere-se especificamente ao que ela faz. Rigpa estabelece
aparncias espontaneamente (lhun-grub) e sem esforos.

As Duas Verdades em Nyingma

Nyingma apresenta as duas verdades (bden-gnys) em varias maneiras. No sentido mais amplo:
Rigpa, com sua criao pura de aparncias, a verdade mais profunda (Don-dam bden-pa,
 verdade ltima).
Sem, com a sua criao impura de aparncias, verdade superficial ou convencional (kun-
rdzob-bden-pa, verdade relativa).
Criao impura de aparncias (ma-dag-pai snang-ba) d origem s aparncias das coisas como ou
tendo existncia verdadeira, ou carecendo de existncia verdadeira, ou ambos ou nenhum dos dois.
Criao pura de aparncias (dag-pai snang-ba) da origem s aparncias das coisas como existindo
alm destes quatro extremos.
Dentro do contexto de rigpa:
O aspecto de pureza primordial como o lado vazio de rigpa (stong-cha) e o lado da
conscincia (rig-cha) a verdade mais profunda de rigpa.
O aspecto do estabelecimento espontneo de aparncias, baseado na aspecto de
responsividade como o lado das aparncias de rigpa (snang-cha) e o lado de criar
aparncias (gsal-cha) a sua verdade superficial ou relativa.
Desta maneira, os trs aspectos de rigpa, assim como suas duas verdades, so sempre inseparveis
(dbyer-med) e surgem simultaneamente (lhan-skyes).

As Fases Bsica e Resultante dos Trs Aspectos de Rigpa

A fase bsica dos trs aspectos de rigpa refere-se aos trs como sendo aspectos da natureza bdica
de todos os seres limitados (sems-can, seres sencientes).
A fase resultante dos trs aspectos refere-se sua manifestao como sendo a natureza
completamente realizada de um buda. Nesta fase:
A natureza essencial de rigpa manifesta-se como o dharmakaya (chos-sku, um corpo que
tudo abarca, a conscincia onisciente de um buda e a inseparabilidade de suas duas
verdades).
A natureza influente de rigpa manifesta-se como o sambogakaya (longs-sku, um corpo de
formas sutis de palavra e comunicao que faz uso completo dos ensinamentos mahayana).
A natureza funcional de rigpa manifesta-se como o nirmanakaya (sprul-sku, um corpo de
emanaes do sambogakaya, que surge na aparncia em corpos fsicos).

Os Trs Aspectos na Fase do Caminho

Com o objetivo de remover as manchas fugazes dos trs aspectos da fase bsica de rigpa de maneira
que seu funcionamento como os trs aspectos da fase resultante possa ocorrer sem impedimentos,
trabalhamos com os trs na fase do caminho. Fazemos isto em trs etapas:

A Etapa Atiyoga
O atiyoga possui duas fases extremamente avanadas de prtica com rigpa: lograr (khregs-chod) e
saltar (thod-rgal).
A prtica de lograr enfatiza a natureza essencial de pureza primordial de rigpa. Nesta etapa,
acessamos rigpa, com sua cognio no-conceitual da vacuidade, e alcanamos um caminho
mental de viso (mthong-lam, caminho da viso), o que nos torna um arya (phags-pa). Isto
equivale a alcanar a etapa de clara luz em anutarayoga tantra. Ainda que ambas as verdades
sejam inseparveis e surjam simultaneamente em rigpa, somente sua verdade mais profunda
isto , sua pureza primordial -, destaca-se nesta etapa. A verdade superficial de rigpa (sua
criao de aparncias) e todas as demais qualidades no esto ainda completamente
desenvolvidas.
 Depois da etapa de lograr, a prtica de saltar enfatiza a natureza influente da capacidade de
resposta de rigpa e sua natureza funcional de estabelecer aparncias espontaneamente. Ao
permanecer repetidamente em rigpa, cortamos a continuidade de sem, que a condio
imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para que nossa experincia seja composta de
nossos cinco fatores agregados ordinrios (phung-po lnga). Conseqentemente, rigpa
espontaneamente d origem a uma aparncia de si mesmo como um corpo de arco-ris (j-
lus). Ambas as verdades so inseparveis e surgem simultaneamente, mas aqui a verdade
superficial de rigpa - sua capacidade de resposta e o estabelecimento espontneo de
aparncias - mais proeminente. Esta etapa equivale etapa do par unificado do corpo
ilusrio e da clara luz, e um caminho mental de familiarizao (sgom-lam, caminho da
meditao).
Existem dois tipos de praticantes: os que avanam por etapas (lam-rim-pa) e aqueles para os quais
tudo ocorre de uma s vez (cig-car-ba). Depois de obter a fase de lograr, os primeiros progridem
atravs das etapas distintas da fase de saltar, uma a uma, percorrendo os dez nveis bumi mentais
(as-bcu) dos arya bodisatvas, at alcanar a iluminao. Os ltimos conseguem tudo de uma vez, a
fase de lograr, de saltar, at a iluminao, devido enorme quantidade de acumulao de fora
positiva de iluminao (mrito) de suas prticas intensivas anteriores, que frequentemente j surgem
de vidas anteriores.

Etapa Mahayoga
Como preparao para a etapa atiyoga da prtica de dzogchen, necessitamos da prtica equivalente
ao estado de gerao, como enfatizada na mahayoga. Por isto, a atiyoga frequentemente conhecida
pelo nome de maha-atiyoga.
A caracterstica mais importante da prtica do estado de gerao do mahayoga a dos trs
samadhis (ting-nge-dzin gsum, trs absores meditativas), nos quais trabalhamos com os trs
aspectos de rigpa em nossas imaginaes:
O samadhi da base na natureza autentica (gzhi de-bzhin-nyid-kyi ting-nge-dzin, de-ting).
Concentramo-nos imaginariamente em uma aproximao da pureza primordial de rigpa.
Fazemos isto, por exemplo, recordando-nos que a pureza primordial nem surge de parte
alguma, nem reside em parte alguma, nem vai a parte alguma. um estado de conscincia
que est livre de ser pattico e dbil (lham-me lhen-ne), livre de ser inquieto e explosivo
(ar-ma ur-ma), livre de inclinar-se a este ou quele lado (zur), e livre de fazer ou
abandonar planos (rgya-chad). Em outras palavras, este um estado de receptividade aberta
(klong), que a base para a capacidade de ajudar aos demais como um buda.
O samadhi do caminho que tudo ilumina (lam kun-snang-bai ting-nge-dzin, snang-ting).
Movidos pela compaixo ante o desconhecimento que tm seres limitados da pureza
primordial de seu rigpa, completo com todas suas qualidades, concentramo-nos em uma
aproximao da capacidade de resposta de rigpa. Este o movimento mental sutil que
aparece e responde, que o caminho para ajud-los.
O samadhi resultante na causa (' bras-bu-rgyu'i-ting-nge-'dzin, rgyu-ting). Aqui, surgimos
como uma silaba semente, por exemplo, hum, que a causa para manifestarmo-nos como
uma figura bdica. Concentramo-nos na visualizao desta silaba que representa com
aproximao a natureza funcional de rigpa de estabelecer aparncias espontaneamente.
Imaginar que aparecemos numa forma visvel que se transforma em uma figura bdica, traz
o resultado real de ajudar os seres limitados.
A prtica dos trs samadhis do mahayoga purifica nossa experincia ordinria da morte, do bardo e
do renascimento.
A morte como a pureza primordial, carente de nveis grosseiros de atividade mental e de
vento de energia.
 O bardo como a capacidade de resposta, com um ligeiro movimento dos ventos de energia
sutis.
O renascimento como estabelecer aparncias espontaneamente, com a aparncia de uma
semente que se transformar em um corpo completo.
Em outras tradies tibetanas, por exemplo, a Gelug, a prtica equivalente ao estado de gerao
chama-se adotar os caminhos mentais para alcanar os trs corpos de um Buda (sku-gsum
lam-khyer):
Adotar a morte como um caminho mental para alcanar o dharmakaya,
Adotar o bardo como um caminho mental para alcanar o sambogakaya,
Adotar o renascimento como caminho mental para alcanar o nirmanakaya.

Etapa de Empoderamento
Para obter a capacidade de praticar mahayoga e atiyoga com sucesso, necessitamos receber um
empoderamento (dbang, wang, iniciao) e manter os votos conferidos naquela ocasio.
[Ver: As Caractersticas Bsicas do Tantra.]
Em geral, o empoderamento tntrico ativa os fatores da nossa natureza bdica atravs da
experincia consciente de um estado mental especfico, junto com compreenso, durante o ritual; e
por meio de sentir-se exaltado pela inspirao (byin-rlabs, bendies) do mestre tntrico.
Neste caso, experienciar algo conscientemente no se refere a ter uma experincia mstica. Em vez
disto, refere-se gerao consciente de um estado mental acompanhado de compreenso, com ou
sem esforo.
No sistema Gelug, a experincia consciente refere-se a certo nvel de uma conscincia bem-
aventurada da vacuidade.
Nos sistemas no-Gelug, est focalizada tanto na natureza bdica de nossos mestres
tantricos como tambm de ns mesmos, com certo nvel de compreenso da natureza bdica.
No dzogchen, est focalizada especificamente na base dos trs aspectos de rigpa como
fatores da natureza bdica tanto de nossos mestres tntricos como de ns mesmos.
Trs fatores circunstanciais que correspondem aos trs aspectos de rigpa contribuem para a nossa
compreenso profunda e consciente da natureza bdica:
O samadhi (absoro meditativa) do mestre tntrico corresponde pureza primordial,
Os mantras que o mestre tntrico repete correspondem capacidade de resposta e
comunicao compassiva,
Os objetos rituais que o mestre tntrico utiliza durante o ritual correspondem s aparncias
estabelecidas espontaneamente.
Para obter a inspirao de um mestre tntrico de forma mais completa, precisamos focalizar-nos
com concentrao e compreenso nestes trs fatores circunstanciais. Sustentamos a experincia
consciente que alcanamos, ao receber e manter os votos de bodisatva e os votos tantricos.

Preliminares Internas
Para que possamos ser suficientemente receptivos e maduros para receber um empoderamento, e
no somente estar assistindo e no experienciando nada, precisamos ter primeiro praticado as seis
preliminares internas (nang-gi sngon-gro). Tal qual foram esquematizadas pelo mestre do sculo
XIX, Dza Patrul (rDza dPal-sprul O-rgyan 'jigs-med dbang-po), no Guia de Instrucoes de Meu
Mestre Espiritual (Samantabadra) Totalmente Excelente (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, palavras
perfeitas de meu excelente mestre), elas so, em ordem inversa:
 Guru yoga, na qual reconhecemos e nos focalizamos na natureza bdica tanto de nossos
mestres espirituais como na nossa prpria, e criamos um elo ou vinculo entre os dois.
Poderemos fazer isto com xito, com a base de previamente ter feito as oferendas kusali de
chod (chod), nas quais imaginamos que cortamos e oferecemos nosso corpo ordinrio, o
qual se origina e est acompanhado do no-saber (ignorncia).
Poderemos fazer isto com xito, com a base de haver feito, de antemo, as oferendas do
mandala, nas quais desenvolvemos a generosidade e fortalecemos nossa rede de fora
positiva, construtora da iluminao (acumulao de mritos) ao imaginar que oferecemos o
universo.
Poderemos fazer isto com xito, com a base de haver praticado de antemo a recitao de
Vajrasatva , para purificar os obstculos grosseiros que poderiam impedir-nos de conseguir
fazer uma rede de fora positiva, construtora da iluminao.
Poderemos fazer isto com xito, com a base de haver cultivado previamente a bodhicitta e
as atitudes de largo alcance (phar-byin, Sanscr. Paramita, perfeies), de modo a estar
aspirando iluminao e dedicando nossas aes construtivas para consegui-la, para assim
beneficiar a todos os demais, tanto quanto possvel.
Poderemos fazer isto com xito com a base de haver dado previamente nossa vida a
direo segura do refugio, o que teria sido feito junto com prostraes que mostram respeito
aqueles que j realizaram rigpa e nossa prpria natureza bdica que nos permitir
consegui-la.

Preliminares Externas
Somos capazes de praticar as seis preliminares internas com a base de haver praticado
anteriormente as seis preliminares externas (phyii sngon-gro).
Novamente, em ordem inversa:
Construir e manter uma relao saudvel com o mestre espiritual, como sendo um exemplo
vivo de uma direo segura.
Seremos capazes de conseguir isto com a base de haver entendido previamente o que so os
benefcios da liberao, de maneira que buscaremos um exemplo disto.
Somente pensaremos na liberao quando houvermos compreendido previamente a causa e
o efeito krmico e o fato de que somos capazes de liberar-nos disto.
Somente pensamos no karma porque a causa das faltas do samsara.
Somente vemos isto quando previamente tivermos reflexionado sobre a morte e a
impermanncia e do fato de que os problemas e sofrimentos continuam vida atrs de vida.
Reflexionamos sobre a morte somente quando tivermos apreciado previamente nosso
precioso renascimento humano.

As Quatro Classes de Rigpa

Rigpa base (gzhii rig-pa). Dentro da classificao de base, caminho e resultado, esta a
base. Podemos experienci-la no momento da clara luz da morte, embora normalmente
nunca a reconheamos. As duas classes seguintes correspondem ao caminho.
Rigpa resplandecente (rtsal-gyi rig-pa), s vezes tambm chamada rigpa base criadora de
aparncias (gzhi-snang-gi rig-pa), o aspecto de estabelecimento espontneo de rigpa, o
que reconhecemos primeiro no caminho.
Rigpa essncia (ngo-boi rig-pa), s vezes tambm chamada rigpa natural (rang-vzhin-gyi
rig-pa), o aspecto de pureza primordial (natureza essencial) de rigpa, tal como
reconhecida no caminho depois que tivermos reconhecido rigpa resplandecente. s vezes,
ainda falamos de uma quarta classe de rigpa:
 Rigpa da presena espontnea que abrange tudo (lhun-grub sbubs-kyi rig-pa) o rigpa
resultante equivalente ao dharmakaya.

Rigpa Base e o Alaya dos Hbitos

Um sinnimo para rigpa base o alaya primordial mais profundo (ye-don kun-gzhi, fundamento ou
base primordial mais profunda que abrange tudo), devido ao fato de ser a fonte de todas as
aparncias de samsara e nirvana.
Sem ter comeo, rigpa base tem estado fluindo com um fator passageiro de estupefao, o qual
obscurece sua profunda conscincia reflexiva, assim impedindo rigpa de conhecer seu prprio rosto.
Devido combinao de rigpa base com a estupefao, rigpa base funciona como um alaya dos
hbitos (bag-chags-kyi kun-gzhi, fundamento ou base dos hbitos que abrange tudo), que uma
classe de sem. Os hbitos incluem os hbitos de aferramento a uma existncia verdadeira, os hbitos
krmicos, e as memrias (hbitos para recordar algo repetidamente).
O alaya dos hbitos a clara luz normal da morte dos seres ordinrios ou comuns, assim como
tambm aquilo que est sob e o que acompanha cada momento dos nveis mais grosseiros de
cognio enquanto estamos vivos. No que rigpa base seja a causa do alaya dos hbitos, porque
essencialmente so o mesmo (ngo-bo gcig, o mesmo elemento descrito de dois pontos de vista
diferentes).
Assim como sucede com todas as outras classes de conscincia no-conceituais, o alaya dos hbitos
conhece as coisas, mas no os rtulos (um processo conceitual), nem constri uma cadeia de
pensamentos a partir delas. O alaya dos hbitos d origem a seis classes de conscincias primarias
(rnam-shes) e s aparncias cognitivas de seus objetos de cognio.
As seis classes de conscincias primrias so as cinco sensoriais, que sempre so no-conceituais, e
a conscincia mental, que pode ser conceptual ou no-conceptual (como nos sonhos, nos quais
surgem aparncias cognitivas de objetos sensoriais, ou ento em percepes extra-sensoriais). As
conscincias primrias e a aparncia cognitiva surgem, moram e desaparecem simultaneamente em
cada momento, e seus momentos tem uma ordem ou seqncia de acordo com o karma.

Conscincia Perturbadora
A conscincia perturbadora (nyon-yid, conscincia enganosa, conscincia contaminada) acompanha
a alaya dos hbitos, e ambas so consideradas como tipos de conscincias primarias. Deste modo,
na escola Nyingma, sem inclui oito classes de conscincias primrias, cinco sensoriais, uma mental,
uma perturbadora, e o alaya dos hbitos.
A conscincia perturbadora co ncebe o alaya dos hbitos como um eu inalterado, monoltico e
que existe independentemente, que governa sobre os fatores agregados da experincia, tais como o
corpo e a mente. Isto leva atitude perturbadora de conceber o eu como eu, o experienciador,
aquele que possui o controlador daquilo que for conhecido.
Mais detalhadamente, a cognio no-conceptual atravs das seis classes de conscincia dura
somente um milissegundo. A conscincia perturbadora no funciona neste momento. Porm,
imediatamente depois deste milissegundo, com a cognio conceptual (mental), a conscincia
perturbadora d origem aparncia, percepo, e ao aferramento (crena em) um chefe
aparentemente independente como sendo um eu. Logo, d origem aparncia dualista de eu,
aquele que experincia algo, aquele que possui, que controla e o objeto que eu experiencio,
possuo, controlo. Baseados nisto, experienciamos as emoes e atitudes perturbadoras, os
impulsos do karma e o sofrimento.
A Diferena entre o Alaya Para os Hbitos na Tradio
Nyingma e o Alayavijnana na escola Chitamatra
O budismo tibetano classifica as vises filosficas das principais escolas budistas indianas em
quatro sistemas de princpios (grub-mtha), como eram estudados nas universidades monsticas da
ndia, quando os tibetanos comearam a estudar o budismo nestes lugares, no oitavo sculo. Porm,
cada uma das quatro tradies tibetanas explica as afirmaes dos quatro sistemas de princpios de
maneira diferente. Inclusive dentro de uma mesma tradio tibetana, vrios mestres apresentam os
quatro de forma diferente, e alguns mestres, como Tsongkhapa, explicaram alguns dos pontos em
seus textos de maneiras diferentes, em distintas pocas de suas vidas.
Dentro dos quatro sistemas filosficos, a escola Chitamatra (sems-tsam-pa, mente s) fala do
alayavijnana (kun-gzhi-rnam-shes, a conscincia base de tudo, o armazm da conscincia). Este
o nvel de atividade mental que continua de uma vida outra, levando consigo todos os hbitos
samsricos.
Todavia, os ensinamentos dzogchen so apresentados dentro do contexto da escola Madhyamika
(dbu-ma). Ainda que a tradio Nyingma do Madhyamika aceite em suas descries da verdade
superficial (relacionando-a com sem) muitas das categorias de fenmenos utilizadas na escola
Chitamatra tais como o alaya, a conscincia perturbadora, e a conscincia reflexiva (rang-rig) a
tradio Nyingma apresenta sua forma de existncia e algumas de suas caractersticas de maneira
diferente.
Quanto ao alaya dos hbitos na tradio Nyingma e ao alayavijnana na tradio Chitamatra, estes
so apresentados na tradio Nyingma da seguinte forma:
A forma de existncia do alaya dos hbitos est alm das palavras e dos conceitos, alm dos
quatro extremos de ter uma existncia verdadeira no-imputada, de carecer de uma
existncia verdadeira no imputada, de ambas e de nenhuma delas. A escola Chitamatra
apresenta a alayavijnana como tendo uma existncia verdadeira no imputada.
O alaya dos hbitos essencialmente o mesmo que o rigpa base. O alayavijnana no o
mesmo que a esfera pura da mente (chos-kyi dbyings). As duas esto misturadas juntas,
como leite e gua. Quando se d a liberao, o alayavijnana se separa da esfera pura da
mente, como o leite coagulado, e sua continuao se acaba.
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Breve Histria do Dzogchen

Alexander Berzin
10 a 12 de Novembro de 2000

Introduo
Dzogchen (rdzogs-chen), a grande perfeio, um sistema de prtica Mahayana conduzindo
iluminao e envolve uma viso da realidade, um modo de meditar e uma forma de comportamento
(lta-sgom-spyod gsum). encontrado nas primeiras tradies (pr-budistas) Nyingma e Bon.
Bon, de acordo com a sua prpria descrio, foi fundado por Shenrab Miwo (gShen-rab mi-bo), em
Tazig (sTag-gzig), uma rea de cultura iraniana na sia central, e foi levado no sculo XI a.C. para
Zhang-zhung (Tibete Ocidental). No h nenhuma forma disto ser validado cientificamente. O Buda
viveu no sculo VI a.C., na India.
A Introduo do Budismo Pr-Nyingma e dos Ritos Zhang-
zhung ao Tibete Central
Em 645 d.C., Zhang-zhung foi conquistado por Yarlung (Tibete Central). O imperador de Yarlung,
Songtsen-gampo (Srong-btsan sgam-po), teve esposas no s das famlias reais chinesa e nepalesa
(ambas trouxeram alguns textos e esttuas budistas), como tambm da famlia real de Zhang-zhung.
A corte adotou rituais funerrios e sacrifcios de animais, de Zhang-zhung (Bon), embora Bon diga
que o sacrifcio de animais era originrio do Tibete e no um costume Bon. O imperador construiu
treze templos budistas em redor do Tibete e do Buto, mas no fundou nenhuns mosteiros.
Esta fase pr-Nyingma do budismo, no Tibete Central, no continha ensinamentos dzogchen. De
fato, difcil verificar o nvel de prtica e ensinamentos budistas que foram introduzidos. Eram sem
dvida muito limitados, como ter sido com o caso dos ritos de Zhang-zhung.

Guru Rinpoche e a Introduo de Dzogchen Nyingma

O imperador Tri Songdetsen (Khri Srong sde-btsan), a principal figura seguinte, era cauteloso com
relao aos chineses e paranico cerca de Zhang-zhung, muito provavelmente por seu pai, pr-
chins, ter sido assassinado pela xenfoba e conservadora faco poltica da corte imperial de
Zhang-zhung. Em 761, convidou Shantarakshita, o abade budista indiano, que fosse ao Tibete.
Havia uma epidemia de varola. A faco zhang-zhung, na corte, acusou Shantarakshita e expulsou-
o do reino. Seguindo o conselho do abade, o imperador convidou ento Guru Rinpoche
(Padmasambhava) de Swat (noroeste do Paquisto), que expulsou os demnios que tinham causado
a varola. O imperador tornou ento a convidar Shantarakshita para o seu regresso.
Guru Rinpoche partiu em 774, sem ter terminado a completa transmisso do dzogchen. Vendo que
os tempos no estavam ainda maduros, enterrou alguns textos como textos-tesouro enterrados (gter-
ma, "terma"). Eram textos exclusivamente sobre dzogchen.

O Mosteiro de Samye e o Exlio dos Bonpos

O mosteiro de Samye (bSam-yas) (o primeiro mosteiro no Tibete com os primeiros sete monges
tibetanos) foi completado pouco depois. Chineses da tradio Chan (Jap. Zen), indianos e tradutores
de Zhang-zhung trabalharam l conjuntamente. O budismo tornou-se a religio do estado em 779,
provavelmente porque o imperador Tri Songdetsen precisava de uma cultura alternativa a Zhang-
zhung para unificar o pas. O imperador incumbiu trs famlias para o sustento de cada monge.
Em 781, o Tibete conquistou Dunhuang (Tunhuang, um osis budista na Rota da Seda, no noroeste
do Tibete) China. No obstante, desde esse ano de 781, para manter a sua influncia, o imperador
chins enviou para Samye, em anos alternados, dois monges chineses.
Shantarakshita morreu em 783, alertando sobre os problemas com os chineses, e aconselhou que
convidassem o seu discpulo Kamalashila para os debater, e os tibetanos assim o fizeram.
No ano seguinte, em 784, uma grande perseguio e o exlio dos Bonpos (seguidores do Bon)
tiveram lugar. A maioria foi para Gilgit (norte do Paquisto) ou para Yunnan (sudoeste da China).
De acordo com o relato tradicional Bon, Zhang-zhung Drenpa-namka (Dran-pa nam-mkha')
enterrou nesta altura os textos Bon (todas as categorias, no apenas dzogchen) para os salvaguardar.
A anlise histrica e poltica revela que o motivo para o exlio teve como base a suspeita de que a
conservadora e xenfoba faco poltica de Zhang-zhung poderia assassinar o imperador por ele ser
pr-indiano, tal como tinham feito a seu pai. Apesar disso, o estado manteve os rituais funerrios e
os sacrifcios Bon. Da, razovel concluir que se tratava de uma perseguio faco poltica de
Zhang-zhung, e no uma perseguio religio Bon.
Por este motivo, vrios eruditos ocidentais afirmam que neste perodo o termo Bonpo (seguidores
do Bon) tinha principalmente uma conotao poltica em vez de religiosa. Era usado para a faco
poltica de Zhang-zhung da corte e para os seus seguidores, em vez de ter sido usado para os lderes
espirituais que executavam os ritos religiosos de Zhang-zhung na corte, e para os seus seguidores.

Vairochana, Vimalamitra, e o Debate de Samye

O imperador Tri Songdetsen enviou, India, Vairochana, um dos sete monges tibetanos originais de
Samye, para trazer mais textos. De regresso, ele trouxe tantras de medicina budista e dzogchen, e
convidou Vimalamitra, o mestre de dzogchen indiano, que trouxe mais textos.
O debate de Samye entre o budismo indiano e o chins ocorreu em 792-794. O lado indiano,
liderado por Kamalashila, venceu; os chineses, conduzidos por Hoshang Mahayana (chins para
monge Mahayana), foram expulsos do Tibete. Os tibetanos adotaram oficialmente o budismo
indiano e a medicina budista indiana, embora tivessem mantido algumas influncias da medicina
chinesa a ela combinadas.
Pouco tempo depois, o tibetano Vairochana exilou-se aps os abades indianos o terem difamado por
revelar de mais e, assim, ele enterrou mais textos dzogchen, tal como o fez o indiano Vimalamitra.

As Trs Divises de Textos-Tesouro Nyingma

Dos textos-tesouro enterrados por Vairochana e Vimalamitra e daqueles anteriormente enterrados
por Guru Rinpoche, os ensinamentos dzogchen foram mais tarde divididos em trs divises.
1. semdey (sems-sde, diviso da mente), enfatizando a conscincia pura (rig-pa) como base
para tudo (kun-gzhi, Snsc. alaya),
2. longdey (klong-sde, diviso do espao aberto), enfatizando o aspecto do espao aberto
cognitivo (klong) da conscincia pura como base para tudo,
3. menngag-dey (man-ngag sde, diviso das instrues pessoais), tambm chamada nyingtig
(snying-thig, diviso da essncia do corao), enfatizando a conscincia pura como sendo
fundamentalmente pura (ka-dag).
As duas primeiras derivam dos textos-tesouro enterrados pelo monge tibetano Vairochana e no so
atualmente muito praticadas. A diviso da mente vem dos textos indianos que Vairochana traduziu;
a diviso do espao aberto [vem] dos seus ensinamentos orais. A diviso das instrues pessoais tem
duas sees [vindas] de dois professores indianos: uma do Guru Rinpoche - Kadro Nyingtig
(mKha'-'gro snying-thig, Ensinamentos sobre a Essncia do Corao da Dakini) - e a outra de
Vimalamitra - Vima Nyingtig (Bi-ma snying-thig, Ensinamentos de Vimalamitra sobre a Essncia
do Corao).

A Perseguio ao Budismo
Em 821, o imperador Ralpachen (Ral-pa-can) (um budista fantico), aps ter assinado um tratado
de paz com a China (incluindo sacrifcio animal), fez do abade de Samye o lder do Conselho de
Estado. Decretou que cada monge no Tibete fosse sustentado por sete famlias. Tambm formou um
Conselho para a autorizao dos vocbulos a serem includos num grande compndio Snscrito-
Tibetano de vocbulos de traduo, Mahavyutpatti (Bye-brag-tu rtogs-pa chen-po, Grande [Lxico]
para Compreender [Termos] Especficos), que ele tinha mandado compilar. Nenhum vocbulo
tntrico foi includo. O imperador e o seu Conselho decidiam o que era traduzido e permitiam a
prtica somente das duas primeiras classes do tantra.
Muito provavelmente devido aos excessos do imperador Ralpachen, o seu sucessor, o imperador
Langdarma (gLang-dar-ma), fechou os mosteiros e perseguiu os monges, de 836 a 842. As
bibliotecas budistas e a tradio leiga ngagpa (sngags-pa, tntrica), no entanto, foram preservadas.
Em 913, os primeiros textos-tesouro Bon enterrados foram casualmente recuperados em Samye.

As Novas Escolas de Transmisso

No final do sculo X, Atisha foi chamado da India, para clarificar mal entendidos acerca do
budismo, especialmente sobre o tantra, a respeito do sexo e dos sacrifcios. Novas tradues foram
feitas do snscrito, comeando com as obras de Rinchen-zangpo (Rin-chen bzang-po).
Durante o incio do sculo XI, as tradies Kadam (mais tarde tornou-se Gelug), Sakya e Kagyu
desenvolveram-se como Escolas Sarma (gSar-ma, Nova Transmisso, Novo Tantra). Em contraste,
Nyingma a Escola da Antiga Transmisso ou do Antigo Tantra.
O Bon tambm se reavivou nesta altura, mas agora os seus contedos so muito budistas. Os textos
Bon foram sistematizados em 1017 - na maior parte textos no-dzogchen, nas categorias principais
da literatura budista. Mais tarde no sculo XI, textos Nyingma e mais textos dzogchen Bon foram
encontrados, frequentemente pela mesma pessoa.

As Linhagens dos Textos-Tesouro do Sul e do Norte

Na primeira metade do sculo XIV, o mestre Sakya Buton (Bu-ston Rin-chen grub) compilou o
Manuscrito Zhalu, que foi o precursor do Kangyur (bKa'-'gyur, as palavras do Buda). Nele, no
incluiu quaisquer matrias dzogchen, nem matrias das tradues dos tantras do Perodo da Antiga
Traduo.
Longchenpa (Klong-chen Rab-'byams-pa Dri-med 'od-zer), comtemporneo de Buton, uniu Kadro e
Vima Nyingtig em Zabmo Nyingtig (Zab-mo snying-thig, Ensinamentos Profundos da Essncia do
Corao), e compilou e organizou os textos dzogchen disponveis no seu tempo. Dele deriva a
Linhagem Nyingma de Textos-Tesouro do Sul (lho-gter).
Na segunda metade do sculo XIV, Bon sistematizou o seu equivalente do Kangyur, que inclui
dzogchen.
A Linhagem Nyingma de Textos-Tesouro do Norte (byang-gter) foi iniciada, no final do sculo
XIV, por Rigdzin Godem Jey (Rig-dzin rGod-ldem rJe dNgos-grub rgyal-mtshan), um descendente
de antigos reis tibetanos. O lder desta linhagem denominado de Rigdzin chenpo (rig-'dzin chen-
po).

Compilao do Cnone Nyingma e dos Textos Principais

No incio do sculo XV, Ratna Lingpa (Ratna gling-pa) compilou o Nyingma Gyubum (rNying-ma
rgyud-'bum, Grande Nmero de Tantras Nyingma), a coleo de todos os textos dzogchen e de
todas as tradues da Antiga Transmisso dos tantras, desenvolvendo o trabalho de Longchenpa.
No final do sculo XVIII, Jigmey Lingpa ('Jigs-med gling-pa mKhyen-brtse 'od-zer), reviu Zabmo
Nyingtig de Longchenpa e o transformou em Longchen Nyingtig (Klong-chen snying-thig,
Ensinamentos de Longchenpa sobre a Essncia do Corao), o principal sistema de dzogchen
Nyingma praticado presentemente. O Primeiro Dodrubchen (rDo-grub chen 'Jigs-med 'phrin-las
'od-zer), um discpulo seu, escreveu para ele um texto ritual de prticas preliminares, Longchen
ngondro (Klong-chen sngon-'gro).
Peltrul (rDza dPal-sprul 'O-rgyan 'jigs-med dbang-po; Patrul Rinpoche), uma das reencarnaes de
Jigmey Lingpa, escreveu Instrues e Recomendaes do Meu Mentor Espiritual (Samantabhadra)
Totalmente Excelente (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, Palavras Perfeitas do Meu Excelente
Professor, Kunzang Lamey Zhellung). Este o texto Nyingma mais detalhado sobre o equivalente
do lam-rim (estgios graduais do caminho) e sobre as preliminares para Longchen Nyingtig.

O Movimento No-Sectrio Rime

Tambm na gerao seguinte, depois de Jigmey Lingpa, dos trs fundadores principais do Rime
(movimento no-sectrio): Kongtrul (Kong-sprul Yon-tan rgya-mtso), Jamyang-kyentsey-wangpo
('Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), e Mipam ('Ju Mi-pham rgya-mtsho), o ltimo escreveu os
principais comentrios Nyingma para os textos fundamentais.
Choggyur Lingpa (mChog-gyur bde-chen gling-pa) era tanto um discpulo e mestre de Kongtrul e
Jamyang-kyentsey-wangpo. Seu ciclo de terma, Chogling Tersar (mChog-gling gter-gsar; O Novo
Texto-Tesouro de Chogling), seguido por ambas as escolas Nyingma e Karma Kagyu.
O Terceiro Dodrubchen (rDo-grub-chen 'Jigs-med bstan-pa'i nyi-ma), discpulo de Peltrul e
Jamyang kyentsey-wangpo, escreveu os mais claros comentrios sobre dzogchen - Ciclos Dzogchen
(rDzogs-chen skor) e Escritas Variadas sobre Dzogchen (rDzogs-chen thor-bu) - pondo dzogchen
no contexto das outras tradies do budismo tibetano. Estes so os comentrios nos quais Sua
Santidade o XIV Dalai Lama confia fortemente como fonte para as suas explicaes cerca da
teoria unificada de todas as quatro tradies tibetanas.

Dzogchen Budista ou Bon?

Dzogchen Budista ou Bon? Ambos levam iluminao, e usam a expresso Budeidade.
Dharmakirti, o mestre indiano do sculo VII, disse que se um trabalho estiver de acordo com os
temas principais do Buda, um ensinamento do Buda. Assim, tanto o dzogchen Nyingma como o
Bon so claramente ensinamentos budistas Mahayana porque ambos possuem caractersticas
compartilhadas com os sutras Mahayana. Cada um, claro, tem tambm as suas caractersticas
nicas e no-comuns. Alm disso, se dissermos que dzogchen uma diviso do tantra ou que
ultrapassa as divises do sutra e do tantra, dzogchen Nyingma e Bon tambm possuem
caractersticas em comum com as vrias classes do tantra.
Dado que tanto Nyingma como Bon asseveram ser a origem de dzogchen e que a outra [tradio]
copiou-o dele, h trs possibilidades:
1. Dzogchen desenvolveu-se muito cedo no budismo, e Bon recebeu-o atravs da primeira
propagao do budismo no Iro e na sia central, atravs de Zhang-zhung. Assim, dzogchen
Bon teve uma origem budista, mas no diretamente do budismo indiano.
2. Bon aprendeu dzogchen do Guru Rinpoche, em Samye, e enterrou-o quando a faco Bon de
Zhangzhung foi exilada em 784, principalmente para Gilgit (norte do Paquisto).
3. Quando os Bonpos de Zhangzhung estavam exilados em Gilgit, a aprenderam-no,
separadamente do Guru Rinpoche.

No Possvel Chegarmos a uma Concluso Decisiva sobre

qual das Possibilidades Seja a Correta.

Dzogchen nas Tradies Kagyu

Vindo do final do sculo XII do seu fundador Tsangpa Gyaray (gTsang-pa rGya-ras), dzogchen
tambm encontrado em Drugpa Kagyu.
O III Karmapa (Kar-ma Rang-byung rdo-rje) introduziu o dzogchen em Karma Kagyu no incio do
sculo XIV e escreveu Karma Nyingtig (Kar-ma snying-thig, Ensinamentos sobre a Essncia do
Corao, de Karmapa). Estudou dzogchen com Kumararaja, o mesmo professor de dzogchen que
Longchenpa teve. Assim, o Guru Rinpoche visualizado no corao do II Karmapa, Karma Pakshi,
na prtica de Karma Pakshi. H tambm uma prtica Karma Kagyu do Guru Rinpoche.
Dzogchen entrou na tradio Drigung (Drikung) Kagyu atravs dos textos-tesouro descobertos
pelos mestres do sculo XVI Drigung Ratna (rGyal-dbang Rin-chen phun-tshogs Bri-gung Ratna)
e o IV Drigung Lho Jedrung (Bri-gung Lho rJe-drung O-rgyan nus-ldan rdo-rje).

Dzogchen e os Dalai Lamas

Em meados do sculo XVII, o V Dalai Lama teve vises puras de dzogchen. Compilou-as em
Carregando o Selo do Silncio (gSang-ba rgya-can) e introduziu estas prticas dzogchen no seu
Mosteiro Namgyal cujas prticas so, na maior parte, Gelug.
O Guru Rinpoche profetizou que se a linha dos antigos reis tibetanos - cujos descendentes, a linha
dos Rigdzin-chenpos, eram os lderes da Linhagem dos Textos-Tesouro do Norte fosse
interrompida, isso seria prejudicial ao Tibete. Assim, o V Dalai Lama transmitiu as suas linhagens
dzogchen tambm ao Rigdzin-chenpo da sua poca. Consequentemente, a Linhagem dos Textos-
Tesouro do Norte tambm pratica os ensinamentos dzogchen do V Dalai Lama.
O Rigdzin-chenpo seguinte transmitiu ao Mosteiro de Nechung, o mosteiro do orculo estatal,
Nechung (gNas-Chung), os ensinamentos dzogchen do V Dalai Lama. Em Samye, o orculo de
Nechung foi incumbido pelo Guru Rinpoche de proteger o Tibete. Tem havido uma ligao pessoal
entre os Dalai Lamas e o orculo de Nechung desde a poca do II Dalai Lama, quando ele foi do
Mosteiro de Tashilhunpo para o Mosteiro de Drepung.
O V Dalai Lama tambm designou o detentor do trono do mosteiro Nyingma de Mindroling (sMin-
gling khri-can, "Minling Trichen") [como] lder da Linhagem dos Textos-Tesouro do Sul. Assim, o
V Dalai Lama suportou as duas principais linhagens Nyingma. Tem havido, desde ento, uma
conexo prxima entre a linha dos Dalai Lamas e a tradio Nyingma.
[Para uma apresentao esquemtica dos pontos principais, ver: Breve Histria do Dzogchen em
Forma Grfica.]
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Breve Histria do Dzogchen em Forma

Grfica
Alexander Berzin
Novembro de 2000
Esta pgina contm um diagrama grfico, o qual infelizmente no est acessvel. O mesmo e mais
informaes podem ser encontrados em forma textual no artigo: Breve Histria de Dzogchen
[Para os pormenores, Veja: Breve Histria de Dzogchen.]
Final do Sculo VIII Imperador Tri Song-detsen
Shantarakshita - Kamalashila Vimalamitra
Guru Rinpoche Padmasambhava (Vima
(Kadro Nyingtig) Nyingtig) Tibetano - Vairocana
 diviso Diviso do
diviso das instrues pessoais
da espao
(essncia do corao)
mente aberto

Longchenpa
Inicio do Sculo XIV (Zabmo Nyingtig)
Linhagem do Tesouro do Sul

Final do Sculo XIV Rigdzin Godem Jey

Linhagem do Tesouro do Norte

Inicio do Sculo XV Ratna Lingpa

(Nyingma Gyubum)

Dalai Lama Namgyal + Nechung

V
Final do Sculo XVII (Mindro Trichen como lider da Linhagem do
Norte)

Jigmey Lingpa
(Longchen Nyingtig)
Final do Sculo XVIII

Dodrubchen I
(Longchen Ngondro)

Kongtrul
Jamyang-kyentsey-wangpo
Inicio do Sculo XIX Mipam
(Rimey)

Peltrul
Final do (Kunzang Lamey Zhellung)
Sculo XIX Dodrubchen III

Final do
Su Santidade o XIV Dalai Lama
Sculo XX

Mahamudra na Tradio Gelug-Kagyu

Publicado originalmente como
H. H. the Dalai Lama e Berzin, Alexander. The Gelug/Kagy Tradition of Mahamudra. Ithaca,
Snow Lion, 1997
Esta a verso para impresso de: http://www.BerzinArchives.com
/web/x/nav/group.html_172769416.html
Contedo da Pgina para Impresso
Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida
1 A Estrutura Budista
Esboo Inicial do Tpico
Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida
Levando a Srio a Ns e s Nossas Vidas
Direo Segura e Natureza Bdica
Causa e Efeito Comportamental
Renncia
Eliminando A Confuso
Compaixo e um Corao Dedicado Bodhichitta
2 As Prticas Preliminares
Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais
Prostraes
Prtica de Vajrasattva
Guru-Yoga
O Relacionamento com um Professor Espiritual
A Inseparabilidade da Nossa Mente e do Nosso Guru
Guru-Mantra
Investigando o Significado de Cada Ensinamento
3 Evitar que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia
Razes que Fazem com que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia
Ser-se Criativo com as Prticas Preliminares
Transformando Todas as Atividades num Caminho Espiritual
Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras de Iluminao
Encaixando os Ensinamentos de Dharma
Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos
4 O Nvel Inicial de Meditao Mahamudra
Definio de Mente: Consideraes Gerais
A No Dualidade do Sujeito e do Objeto
Claridade O Surgimento dos Contedos de uma Experincia
Conscincia Um Engajar com os Contedos de uma Experincia
Meramente
Sumrio da Definio Budista de Mente
A Natureza da Meditao Mahamudra
A Analogia de uma Lanterna Eltrica
Os Estgios Iniciais da Meditao Mahamudra
Benefcios do Estgio Inicial da Prtica
5 Os Nveis Mais Profundos da Meditao Mahamudra
Meditao Mahamudra na Natureza Convencional da Mente
A Necessidade da Meditao na Natureza Convencional e na Natureza Mais
Profunda do "Eu"
A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu"
Aplicando a Compreenso da Natureza do "Eu" Meditao Mahamudra
A Relao entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza Mais
Profunda da Mente
Meditao Mahamudra na Natureza Mais Profunda da Mente
Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma Iluso
 Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento Mental
Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o Espao
e Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Iluso
Aplicaes Adicionais da Compreenso da Vacuidade Meditao
Mahamudra
Meditao No-Conceptual
A Relao Entre Ideias, Compreenso e a Meditao Conceptual
Os Estgios para Ganhar uma Meditao Mahamudra No-conceptual
O Nvel Anuttarayoga Tantra da Meditao Mahamudra
Sumrio

Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica

na Vida
Alexander Berzin
Julho de 1996

1 A Estrutura Budista

Esboo Inicial do Tpico

"Mahamudra" uma palavra snscrita que significa "grande selo" e que se refere natureza de
todos os fenmenos. Tal como um selo de cera estampado em documentos legais para autenticar a
sua assinatura, do mesmo modo, a natureza da realidade figurativamente estampada sobre tudo
como uma garantia de que nada existe de maneira fantasiada e impossvel. Assim, o fato de que
todas as coisas so vazias de existir em qualquer maneira impossivel torna vlido que as coisas na
verdade existem.
Mahamudra tambm se refere a sofisticados sistemas budistas de meditao e prtica para
compreender esta natureza grande-selo. A caracterstica distintiva destes mtodos a de ver esta
natureza focalizando na prpria mente e descobrindo a relao entre a mente e a realidade. Quando
a nossa mente confunde a realidade com a fantasia, produzimos problemas para ns. Alm disso,
quando a nossa mente faz surgir uma aparncia dos demais de tal maneira que no corresponde
sua realidade, somos incapazes de os conhecer corretamente, para ser da melhor ajuda possivel.
Portanto, compreender a relao ntima entre mente e realidade essencial para se alcanar a
liberao e a iluminao, que o objetivo da prtica mahamudra.
No budismo, a forma de existncia impossivel e fantasiada mais frequentemente discutida
chamada literalmente de existncia verdadeira, ou seja, existncia verdadeiramente independente
de uma relao com a mente. Dado que existncia verdadeira , paradoxicamente, existncia falsa,
referindo-se a uma forma de existncia que impossvel e que no , de maneira alguma, real,
podemos talvez evitar confuso usando, ao invs, variaes do termo existncia slida.
Podemos comear a apreciar a complexa relao entre mente e realidade examinando-a de vrios
pontos de vista. Por exemplo, se abordarmos o tpico de maneira prtica e com os ps na terra e
chamarmos a maneira em que ns e o universo existe realidade, ento ns vivemos na
realidade. Com base na nossa experincia quotidiana da realidade, podemos saber e talvez
compreend-la. Este processo s pode ocorrer atravs do meio da mente.
Se o conhecimento direto da realidade, e sua experiencia, no suficiente para sermos capazes de
entend-la claramente, assim que precisamos tambm pensar sobre ela, s poderemos faz-lo
atravs de um esquema conceptual, que construdo pela mente. Alm disso, se precisarmos
formular e expressar, a ns prprios ou aos outros, o que a realidade, s poderemos faz-lo atravs
de palavras ou smbolos, que tambm so construdos pela mente. A realidade existe, mas somente
fantasia imaginar que a podemos experienciar, entender, provar, ou descrever independentemente da
relao entre a realidade e a mente. Usando um termo da filosofia ps-modernista, temos de
desconstruir a realidade como sendo uma coisa slida l fora.
Se perguntarmos como que os fenmenos existem, j envolvemos a mente meramente ao fazer a
pergunta. E mais, tambm s podemos responder a esta questo envolvendo a mente. Suponhamos
que respondemos: Sim, isso bvio, mas a um nvel terico, as coisas no existem separadamente
da mente? Teramos de dizer que um nvel terico no existe por si mesmo, independentemente de
uma mente que o est formulando ou, pelo menos, pensando nele. No podemos dizer mais nada
sobre como um nvel terico existe, porque dizer qualquer coisa envolve a linguagem, que
construda pela mente.
Na verdade, mal levantamos a questo de como as coisas existem, entramos no reino das descries,
que s podem ser feitas pela mente. Mas isso no quer dizer que tudo existe apenas na mente e que
a terra no existia antes de nela ter havido vida. Um objeto no precisa de ser experienciado por
uma certa mente neste momento para que exista. Mas se formos falar sobre como as coisas existem,
ou tentar entender, provar e saber isso, s o poderemos fazer em relao mente. Mahamudra
comea nesta premissa.
Podemos formular a relao entre a mente e como as coisas existem de vrias maneiras. H duas
abordagens principais em mahamudra. Vamos caracteriz-las em termos muito gerais. A primeira
apresenta tudo o que existe em termos dos fenomenos serem ou mente ou objetos da mente por
outras palavras, experincia ou os contedos da experincia. Os fenomenos, inclundo as mentes,
existem meramente por virtude do fato que mente pode simplesmente fazer surgir uma aparncia ou
ocorrncia deles como um objeto de cognio. Podemos estabelecer que os nossos filhos e o amor
que temos por eles existe simplesmente porque os podemos conhecer e experienciar. A outra
abordagem principal discute o que existe em termos de rotulamento mental, o que significa que as
coisas existem como aquilo que elas so simplesmente em termos de palavras e daquilo a que as
palavras referem ou significam. Os fenomenos existem como so por virtude de serem
simplesmente o significado das palavras, rtulos mentais ou formulaes conceptuais deles.
Podemos estabelecer que os nossos filhos e o nosso amor existem simplesmente porque lhes
podemos dar nomes que se referem a eles.
Em nenhum dos casos estabelecida a existncia dos fenomenos do seu prprio lado por virtude,
por exemplo, de uma auto-natureza encontrvel e inerente/intrnseca, fazendo deles
verdadeiramente o que so, independentemente de qualquer relao com a mente. Os nossos filhos
no existem como nossos filhos porque tm, algures dentro deles, uma caracterstica definidora,
fazendo deles intrinsecamente nossos filhos, mesmo se ns prprios nunca tivssemos existido. E
o amor no existe por si prprio, algures no cu, com uma fora interna definidora, dando poder
sua existncia. Estas so maneiras fantasiadas e impossveis de existir, e todos os fenomenos so
vazios de existir dessas maneiras. A ausncia da existncia de maneiras impossveis de qualquer
fenomeno chamada o seu vazio ou vacuidade.
Cada uma destas duas abordagens envolve o seu prprio estilo caracterstico de meditao
mahamudra sobre a natureza da realidade. Com a primeira, focalizamos na mente que apreende a
vacuidade como seu objeto e vem a entender que todas as aparncias so o brincar daquela mente.
Com a ltima, focalizamos na vacuidade como objeto de cognio, especificamente na vacuidade
da mente, e chegamos a entender que at a prpria mente existe meramente por virtude do fato que
ela pode ser simplesmente rotulada como mente. Com a primeira, ento, focalizamos numa mente
que apreende um certo objeto, enquanto que com a ltima, num objeto apreendido por uma certa
mente.
Cada uma das tradies tibetanas Kagyu, Sakya e Gelug transmite linhagens de mahamudra
apresentadas na sua prpria maneira de explicao distintiva e com seu prprio estilo individual de
meditao. Todas derivam de fontes comuns da India, transmitidas ao Tibete durante os incios do
sculo XI. Kagyu e algumas escolas Sakya apresentam mahamudra em termos da inseparabilidade
da aparncia e da mente. Gelug apresenta-a em termos de rotulamento mental, enquanto que as
outras escolas Sakya combinam os dois, vendo primeiro a relao entre os objetos da mente e a
prpria mente, e depois entendendo a prpria natureza da mente em termos de rotulamento mental.
Kagyu e Gelug apresentam mtodos mahamudra envolvendo tanto os nveis grosseiros da mente
como os mais sutis, enquanto Sakya aborda isto apenas do ponto de vista do nvel mais sutil. Kagyu
explica dois estilos de prtica mahamudra um para aqueles que prosseguem atravs de etapas
graduais e outro para aqueles a quem tudo acontece de uma vez. Sakya e Gelug descrevem vias de
prtica apenas para os primeiros. Mahamudra, na tradio Gelug, conhecida como Gelug-Kagyu
porque usa mtodos para reconhecer a natureza convencional da mente semelhantes aos Kagyu e
depois usa mtodos tipicamente Gelug para reconhecer a sua natureza mais profunda. No fim, como
o Primeiro Panchen Lama explica em Um Texto Raiz para a Tradio Gelug-Kagyu de Mahamudra,
cada abordagem atinge o mesmo entendimento e resultado intencionados. Cada uma leva, com base
na prpria mente, eliminao de toda a confuso e realizao de todos os potenciais de modo a
que cada um de ns possamos ser do maior benefcio aos demais.

Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida

De modo a compreender, apreciar e, se estivermos para isso inclinados, finalmente praticar os
mtodos mahamudra, precisamos de os ver dentro do seu correto contexto. Comecemos por esboar
este contexto brevemente, em termos dos quatro verdadeiros fatos da vida que o Buda compreendeu
e ensinou, e que todos os aryas, ou seres altamente realizados os nobres vem como verdade.
Eles so geralmente chamados as quatro verdades nobres.
Vivendo na India h dois mil e quinhentos anos atrs, Buda foi uma pessoa que se liberou de toda a
confuso e, assim, tornou-se capaz de usar todos os seus potenciais para o benefcio dos outros.
Basicamente, ele atingiu este estado de iluminao entendendo a realidade, ou seja, o que verdade
na vida. Primeiro, ele viu a verdade do sofrimento. Porm, a forma usual de expressar este primeiro
verdadeiro fato, que a vida sofrimento, soa um pouco ameaador e pessimista. No comunica
muito bem a inteno. De fato, ele viu que ningum que olhe verdadeiramente para a vida poderia
negar que ela difcil.
Nada na vida fcil. No fcil viver em sociedade, ganhar a vida ou suportar uma famlia. To
rduo quanto estes aspectos normais da vida possam ser, tendemos a torn-los ainda mais difceis.
Por exemplo, ficamos to nervosos, agitados e preocupados acerca de tudo que no lidamos com as
tribulaes da vida to bem ou to graciosamente como poderamos. Sempre tensos, tornamo-nos
infelizes, no s a ns mas a toda a gente nossa volta.
Buda explicou que a causa mais profunda porque fazemos a vida mais difcil do que necessrio a
nossa falta de apercebimento, ou ignorncia. Este o segundo verdadeiro fato da vida a
verdadeira causa do sofrimento. O no-apercebimento pode ser acerca da causa e efeito
comportamental ou da realidade, e podemos no nos aperceber deles simplesmente no sabendo
disso ou, adicionalmente, percebendo-os de maneira incorreta. "Apreender", traduzido geralmente
como "agarrar", significa reconhecer um objeto de uma certa maneira. Dado que apreender a
realidade de uma maneira incorreta a causa raiz das nossas dificuldades na vida, iremo-nos referir
ao no-apercebimento neste contexto como "a confuso sobre a realidade".
Estando confusos acerca da realidade, sentimo-nos naturalmente inseguros e ficamos nervosos e
tensos. Tendemos a fazer grandes e pesadas provaes das coisas do dia a dia da nossa vida, tal
como dirigir para o trabalho ou pr os nossos filhos na cama, que nos sentimos constantemente
estressados. claro, precisamos ocuparmo-nos com a vida e tomar conta das nossas
responsabilidades, mas nunca h necessidade alguma de nos incapacitarmos com preocupaes
compulsivas e ansiedade crnica. Isso apenas nos impede de lidar efetivamente com a vida.
Certamente no conduzem felicidade e paz mental. Para parafrasear Shantideva, mestre indiano
do sculo VIII, Se h algo difcil na vida que podemos mudar, para qu ficarmos perturbados?
Mudemos simplesmente o que precisa ser mudado. Mas se no podemos fazer nada, para qu ficar
perturbado? Isso no ajuda.
Quando nos sentimos tensos acerca de uma situao especfica, como um engarrafamento de
trnsito, ou de maneira no-bvia, como quando estamos de mau humor, tendemos a externalisar a
nossa tenso. Isto no acontece apenas no modo de comunicar e talvez de transmitir isto aos outros.
A um nvel mais profundo, percebemos mal a nossa tenso, como sendo algo slido, e a projetamos
sobre todas as situaes em que nos encontramos. A nossa mente produz uma aparncia do
engarrafamento de trnsito, e at do fato que tivemos que levantar-nos de manh, como se fossem
umas provaes slidas e monstruosas. Produz uma aparncia delas como se as suas prprias
naturezas as fizessem verdadeiramente e intrinsecamente estressantes, independentemente de quem
as possa experienciar. Alm da nossa mente automtica e inconscientemente produzir aparncias
das coisas deste modo, tambm podemos remoer sobre estas aparncias com pensamentos
mrbidos incontrolavelmente recorrentes, reforando a nossa crena de que estas aparncias so a
verdadeira realidade. Sentimo-nos to tensos e estressados com tudo que a vida aparece como se
fosse uma armadilha, algures l fora, sentindo-nos firme e inexoravelmente amarrados no o seu
cruel aperto.
Buda explicou que esta confuso acerca da realidade o nosso imaginar que todas as coisas existem
da maneira que as nossas mentes produzem a aparncia delas a causa raiz dos nossos problemas.
Deste modo, os aspectos difceis da nossa vida se tornam ainda mais difceis para ns. No nos
parece que a tenso seja uma mera experincia de uma situao, mas que verdadeira e
intrinsecamente parte da prpria situao. Se a situao fosse intrinsecamente produtora de estresse,
no haveria maneira de evitar ficarmos estressados por ela. Contudo, embora seja a experincia
pessoal de uma situao, o estresse surge dependendo de muitos fatos pessoais e no inevitvel. A
no ser que entendamos isto bem, condenamo-nos a um estresse incessante.
certo que difcil viver numa cidade atolhada e se encontrar no meio do trnsito, barulho e
poluio todos os dias, sem falar ser-se vtima de possveis crimes. Ningum pode negar isto. Mas
quando construmos uma imagem mental concreta e fixa da cidade como sendo um lugar tenso,
horrvel, temvel, l fora, impingindo como um monstro no coitadinho de mim, a vtima, aqui
dentro, tornamos a nossa vida ali ainda mais difcil. A cidade dentro da nossa cabea, que ns
projetamos sobre as ruas, parece ainda mais slida e concreta do que a verdadeira cidade feita de
cimento. Deste modo, nossa crena que a imagem que temos a verdadeira realidade gera toda a
nossa tenso e estresse. Infelizmente, muitas pessoas consideram no s aonde elas moram, mas
toda a vida, deste modo.
Buda ensinou que no inevitvel que ns experienciemos sndromes dolorosos como este.
possvel que estes sndromes e suas causas acabem, no s temporariamente mas de uma vez por
todas. O verdadeiro acabar, ou paragem, equivalente sua remoo total, o terceiro verdadeiro
fato da vida a verdadeira cessao do sofrimento e das suas causas. Se eliminarmos a
recorrncia das causas do sofrimento, experienciaremos definitivamente a ausncia do sofrimento
que teria surgido como seu resultado. Sem uma causa, um resultado no pode surgir. Alm disso, j
que a causa principal da recorrncia dos nossos problemas a confuso com a qual imaginamos que
as coisas existem realmente na maneira impossvel em que a nossa mente confusa as faz
enganosamente parecer existir, possvel eliminar a recorrncia desta causa. Isto porque a confuso
no pode ser verificada. Baseada em fantasia em vez de fato, ela no tem uma fundao firme e no
resiste um exame detalhado. Portanto, verdadeiros finais podem definitivamente ocorrer.
Porm, a fim de realizarmos uma verdadeira paragem dos nossos problemas e das suas causas,
devemos ativamente fazer algo por isso. Se no, devido ao forte hbito, continuaremos
infinitamente a tornar a nossa vida miservel por exemplo gerando a tenso outra e outra vez.
Dado que a causa raiz do nosso sofrimento um estado mental confuso, precisamos de o substituir
permanentemente por um estado no-confuso de modo que nunca mais vai surgir. Tais estados
mentais no-confusos com os quais vemos a realidade, so o quarto verdadeiro fato da vida
verdadeiros caminhos interiores da mente, ou verdadeiros "caminhos". Contudo, no suficiente
mascararmos meramente o problema do estresse, por exemplo, tomando um tranquilizante ou uma
bebida. Temos de nos livrar, ou "abandonar", a confuso, com a qual acreditamos, de algum modo,
que a tenso existe "l fora". Temos de substituir a confuso com a compreenso correta, por
exemplo, com a compreenso de que a tenso uma criao da mente.
As nossas attitudes mentais podem ser mudadas muito mais facilmente do que todo o resto do
mundo. Parafraseando Shantideva uma vez mais - dentro do contexto da sua discusso sobre a
pacincia: " impossvel cobrir toda a superfcie spera do mundo com couro. Mas, cobrindo a
parte debaixo dos nossos ps com couro, atingimos o mesmo fim". Portanto, para nos libertarmos
dos nossos problemas da vida e para sermos do melhor benefcio aos outros, crucial
compreendermos a natureza da realidade das aparncias que experienciamos, e faz-lo em termos
do seu relacionamento com a nossa mente. Os ensinamentos de mahamudra apresentam mtodos
eficazes e sofisticados para se atingir este fim.

Levando a Srio a Ns e s Nossas Vidas

Se o primeiro fato verdadeiro que a vida em geral no fcil, certamente no podemos esperar
que ver a natureza da nossa mente ser simples. A verdadeira natureza da mente, a qualquer nvel,
no muito bvia. At mesmo identificar e reconhecer corretamente o que a mente
extremamente difcil. Mesmo para comearmos a tentar v-la, precisamos de uma forte motivao.
Precisamos estar claros sobre porqu gostaramos de ver a natureza da nossa mente. Deixem-nos
brevemente rever a apresentao budista dos estgios graduais da motivao atravs dos quais
progredimos para obtermos o melhor sucesso neste empreendimento.
A fundao para qualquer nvel de motivao espiritual levarmo-nos, a ns mesmos e qualidade
da nossa vida, a srio. A maioria das pessoas levanta-se de manh e tm de ir trabalhar ou ir para a
escola, ou ficar em casa e tomar conta da casa e dos filhos. Ao fim do dia, elas esto cansadas e
tentam relaxar talvez bebendo uma cerveja e vendo televiso. Eventualmente vo dormir, e no dia
seguinte levantam-se e repetem a sequncia. Passam a sua vida inteira tentando ganhar dinheiro,
cuidando da famlia e tentando experienciar qualquer divertimento e prazer que possam ter.
Embora a maioria das pessoas no possa alterar este formato da sua vida, elas sentem que tambm
no podem mudar a qualidade da sua experincia deste formato. A vida tem os seus altos, mas
tambm tem muitos baixos, e isto tudo muito estressante. Sentem que so uma parte minscula de
uma estrutura mecnica, gigantesca e slida, acerca da qual no podem fazer nada. Assim, vivem a
vida de uma maneira mecnica, passiva, como um passageiro numa montanha russa que corre sem
parar, indo para cima e para baixo e sempre s voltas, supondo que no s a trilha, como tambm a
tenso experienciada ao circundar nela so uma parte inevitvel do passeio que deve sempre
recorrer.
Dado que tal experincia da nossa vida, apesar dos seus prazeres, pode ser muito deprimente,
vitalmente essencial fazermos qualquer coisa acerca disso. Apenas beber at esquecer todas as
noites, ou procurando divertimentos e distrao constantes como ter msica ou a televiso ligada a
toda a hora, ou incessantemente jogar jogos de computador de modo a que nunca tenhamos de
pensar sobre a nossa vida, no vai eliminar o problema. Ns devemos levar-nos a srio. Isto
significa ter respeito por ns como um ser humano. Ns no somos apenas uma pea de maquinaria
ou um passageiro incapaz na trilha fixa da vida que s vezes suave, mas frequentemente cheia de
dificuldades. Precisamos, por conseguinte, de olhar mais perto para o que ns estamos
experienciando cada dia. E se virmos que estamos estressados pela tenso da nosso cidade, casa ou
escritrio, no devemos aceitar isto como sendo algo inevitvel.
Os ambientes aonde vivemos, o trabalho e nossa casa, incluindo as atitudes e o comportamento dos
que estao neles, fornecem meramente as circunstncias em que ns vivemos as nossas vidas.
Contudo, a qualidade da nossa vida o que ns prprios, e no as outras pessoas, estamos
experienciando agora mesmo o resultado direto das nossas prprias atitudes e do
comportamento que elas geram, e no das outras pessoas. Isto fica claro pelo fato de que nem todos
no mesmo ambiente tem as mesmas experiencias.
Admite-se que alguns ambientes so mais difceis do que outros, por exemplo viver-se numa zona
de guerra, e ns devemos estar sempre alertas para evitar perigos reais. Mas estarmos alertas
diferente da tenso, e esta no precisa necessariamente acompanhar a anterior. Se, contudo,
sentirmos que a nossa tenso inescapvel, nem sequer tentaremos super-la. Condenamo-nos a
uma experincia extremamente desagradvel da vida. No tem que ser assim.
Se nos sentimos muito nervosos o tempo todo, ento o primeira passo na direo de fazermos algo
para remediar a situao levarmo-nos, a ns e qualidade da nossa vida, a srio. Suponhamos que
estamos andando pela rua e pisamos num inseto, esmagando-o parcialmente mas sem o matar
totalmente. Se continuarmos a andar ignorando a experincia do insecto, de ter a sua perna
esmagada ou perdida, fazemo-lo porque no levamos o insecto, nem a sua vida, a srio. No temos
nenhum respeito por ele. Se no nos tratarmos melhor do que a um inseto, ignorando as nossas
dores e angstias mais profundas, isso realmente lastimvel.
Levarmo-nos a srio significa vermos como estamos realmente experienciando a nossa vida e, se
vemos que insatisfatria, admitir que assim. A nossa tenso e estresse no iro embora se as
negarmos ou se evitarmos olhar para elas com honestidade. E admitir que algo est errado no o
mesmo que queixarmo-nos sobre isso e sentirmos pena de ns mesmos. Nem implica que algo est
fundamentalmente errado conosco e que somos uma m pessoa porque estamos nervosos. Sermos
objetivos, em vez de melodramticos, e permanecendo neutros, sem julgar, essencial para
qualquer processo curativo e espiritual.

Direo Segura e Natureza Bdica

Quando nos levamos, a ns e qualidade da nossa vida, a srio, e admitimos as dificuldades que
possamos estar experienciando, a etapa seguinte termos a confiana de que (1) possvel super-
las, (2) h uma maneira de o fazer, e que (3) somos capazes de o conseguir. Isto traz-nos aos tpicos
do refgio e da natureza bdica.
Tomar refgio no um ato passivo de nos colocarmos nas mos de um poder superior que far
tudo por ns, como a palavra inglesa "refuge" possa implicar. um processo ativo de pr uma
direo segura, de confiana e positiva na nossa vida. Essa direo indicada pelos Budas, pelo
Dharma e pela Sangha as Trs Jias Preciosas. So preciosas no sentido que so raras e valiosas.
Cada uma tem dois nveis de significado interpretvel e definitivo e uma representao comum.
O nvel interpretvel conduz ao definitivo, enquanto que a representao serve como foco para
respeito sem fornecer uma direo segura real em si ou por si.
Os Budas so aqueles que eliminaram toda a sua confuso para poderem usar os seus potenciais
inteiramente para o beneficio dos demais. Ao nvel definitivo, a direo segura dos Budas
fornecida pelos seus dharmakaya, ou corpos que tudo abrangem nomeadamente, a sua conscincia
onisciente e sua natureza, as quais tudo abrangem. O rupakaya, ou o corpo de formas, que os Budas
manifestam, serve como o nvel interpretvel, enquanto que as esttuas e as pinturas de Buda so a
representao da primeira jia preciosa.
Ao nvel definitivo, a fonte de direo do Dharma refere-se remoo completa, ou ausncia total
de obstculos, e completa realizao de boas qualidades que os Budas atingiram. Seu nvel
interpretvel que eles indicam o que nos ajuda a atingir o mesmo, a saber, as suas declaraes
escriturais e realizaes. Estas so representadas pelos textos de Dharma.
O nvel definitivo da fonte de direo da Sangha a comunidade interna, dentro da mente, das
remoes totais, ou "cessaes" dos obstculos, e das realizaes de qualidades boas.
Especificamente, a comunidade de todos os aryas os que j conseguiram ver a realidade de
maneira direta e no-conceptual ao progredirem mais ao longo do caminho espiritual. Seu nvel
interpretvel a comunidade dos aryas, leiga e monstica, com uma pequena parte destas
verdadeiras remoes e realizaes. A comunidade geral dos monsticos sua representao.
Em resumo, o nvel definitivo das Trs Jias Preciosas de Buda, Dharma e Sangha, apresenta o
objetivo que gostaramos de alcanar. O seu nvel interpretativo indica aquilo que ns acreditamos,
externamente, que vai nos levar l. Mas tambm existem fatores internos em que precisamos
confiar. Estes referem-se nossa natureza bdica.
Somos capazes de eliminar os nossos problemas e de alcanar as Trs Jias Preciosas definitivas
porque todos temos a natureza bdica, ou seja, os vrios fatores, ou materiais de trabalho, que
tornam isso possvel. De todos os nossos recursos naturais, o mais importante mente. Todos temos
uma mente que, por sua natureza, no impedida por nada de experienciar o que quer que exista.
No importa o que acontea no obstante quo confusos, estressados ou infelizes possamos estar
experienciamos tudo isso. At a morte algo que experienciamos quando ocorre. Por conseguinte,
como temos uma mente que nos permite experienciar o que quer que exista, temos o recurso bsico
que nos permite experienciar uma ausncia total de confuso e uma utilizao de todas as boas
qualidades possveis para ajudar os outros contando que tal ausncia e utilizao totais realmente
existam. Ou seja, se pudermos estabelecer que possvel que estas duas coisas existam e que no
so apenas objetos de desejos agradveis porm meras fantasias podemos estar confiantes que
somos capazes de alcan-la, simplesmente porque temos uma mente.
Podemos experienciar as coisas sem confuso e sem estarmos tensos. At a pessoa mais perturbada
e mais nervosa tem momentos de claridade e de serenidade mesmo se apenas quando esteja
dormindo em paz e sonhando sonhos agradveis ou incuos. Isto demonstra que a confuso e a
tenso no so partes integrais da natureza da mente. Por isso, a confuso pode ser removida. No
s pode ser removida, mas dado que a confuso no pode ser validada e pode ser totalmente
substituda pela compreenso, que pode ser verificada, a confuso pode ser eliminada para sempre.
Portanto possvel que uma ausncia total de confuso exista. Alm disso, como a confuso limita a
mente de usar os seus potenciais, quando a confuso for eliminada, a utilizao de todos os
potenciais tambm pode existir. Por conseguinte, como todos ns temos uma mente, e todas as
mentes tm a mesma natureza de poder experienciar o que quer que exista, todos ns podemos
realizar e experienciar as Trs Jias Preciosas definitivas.
Assim, se o nosso objetivo for a remoo da nossa confuso e a realizao dos nossos potenciais
como indicado pelos Budas, pelas suas realizao, seus ensinamentos, pelo que eles acumularam ao
longo do caminho e por aqueles que nele esto progredindo, ns estaremos viajando atravs da vida
com uma direo segura, de confiana e positiva. A tomada de refgio, ento, significa dar esta
direo realstica e segura nossa vida. Sem ela, a nossa prtica de mahamudra no teria direo
alguma e no nos levaria a lado nenhum, ou um teria uma direo doentia que nos levaria a mais
confuso e problemas. E mais, quanto mais longe viajarmos nesta direo segura atravs dos
mtodos mahamudra ou seja, quanto mais entendermos a natureza da mente e a sua relao
realidade mais confiantes nos tornamos da sensatez desta direo e da nossa capacidade de
alcanar o seu objetivo. Quanto mais forte a nossa confiana, mais progredimos ao longo do
caminho.

Causa e Efeito Comportamental

Para prosseguirmos na direo segura de eliminar a nossa confuso e de realizar os nossos
potenciais da mesma maneira que os Budas fizeram e que a comunidade altamente realizada est
fazendo, precisamos compreender que todas as experincias da vida surgem atravs de um
complexo processo de causa e efeito. O que estamos experienciando neste momento resulta de
causas e ir produzir efeitos. Por exemplo, podemos ver que estamos frequentemente infelizes e que
temos pouca paz mental. Isto pode ser porque, na maioria das vezes, sentimo-nos nervosos e
estressados, e isto porque andamos constantemente de um lado para o outro sem nunca relaxar
nem parar. Precisamos compreender que se continuarmos a viver a nossa vida desta maneira iremos
experienciar o mesmo nvel, ou pior, de infelicidade e estresse no futuro. Portanto, se quisermos
evitar um esgotamento nervoso, tomamos a responsabilidade de modificar o nosso comportamento.
assim que viajamos na vida com uma direo segura e positiva. Precisamos prestar mais ateno
ao nosso estado mental e tentar relaxar. Por exemplo, tentando parar de correr constantemente e
tirando uma hora por dia para nos sentar num banho quente e acalmar-nos.
Assim, neste primeiro estgio do nosso desenvolvimento, o pavor que a nossa situao se torne
ainda pior motiva-nos a tentar compreender a natureza da nossa mente. Levando-nos a srio,
tentamos estar cada vez mais cientes do nosso estado mental de modo a, quando estivermos tensos,
modificarmos o nosso comportamento a fim de afetar o que sentimos. Fazemos isto por causa da
nossa confiana nas leis da causa e efeito comportamental. Para experienciar algo melhor na vida,
sabemos que temos de criar as causas para isto.

Renncia
Embora tomar um banho quente possa nos fazer sentir um pouco melhor e fazer com que a nossa
tenso subsida um pouco tambm, isso na verdade no resolve o problema. No dia seguinte
retornamos ao mesmo ritmo frntico, e a nossa tenso e infelicidade retornam. Precisamos progredir
a um segundo nvel de motivao. Temos de desenvolver a renncia.
Como muitas pessoas pensam da renncia como sendo uma coisa um pouco masoquista, como se
significasse abandonar todo o prazer e conforto na vida, importante compreend-la corretamente.
A renncia tem dois aspectos. O primeiro uma forte determinao de nos livrarmos
completamente dos nossos problemas e das suas causas. importante salientar aqui que no
desejamos simplesmente que alguma outra pessoa nos livre, mas que estamos determinados a livrar-
nos por ns mesmos. Alm disso, estamos determinados a livrarmo-nos no s dos nossos
problemas, como tambm das suas causas para que eles nunca mais retornem. Isso no significa
estar simplesmente dispostos a tomar alguma medida superficial, como engolir um comprimido ou
tomar um banho quente, para obter um alvio provisrio. Estamos dispostos a sondar muito
profundamente para descobrir e desenraizar a causa mais profunda das nossas dificuldades na vida.
Investigar profundamente para alcanar a verdadeira fonte dos nossos problemas requer uma
enorme coragem. Porm, a fora dessa coragem vem de estarmos completamente fartos e enjoados
da pobre qualidade do que estamos experienciando na vida da nossa infelicidade e tenso
constante, por exemplo. Com renncia, decidimos que j nos fartamos disso, que temos
definitivamente de nos libertar do seu aperto.
O segundo aspecto corresponde mais noo ocidental de renncia. Estamos no s determinados a
nos libertar, mas, a fim de o fazer, estamos dispostos a sacrificar algo. Isto no se refere a sacrificar
algo trivial, como ver televiso ou comer sorvetes, nem a desistir de algo nada trivial, como fazer
amor com a nossa esposa, ou at do relaxamento e divertimento. Precisamos abandonar os nossos
problemas e todos os nveis das suas causas.
Podemos estar dispostos a abrir mo do problema, por exemplo, de ser infeliz, porque doloroso.
Mas abrir mo at dos primeiros nveis das causas dos nossos problemas outra coisa. O primeiro
nvel da causa dos nossos problemas so os nossos traos auto-destrutivos da personalidade. Temos
de estar prontos a sacrific-los. Precisamos abdicar os nossos apegos, raiva, egosmo e, neste caso,
nosso nervosismo, tenso e preocupao constante. Se no estivermos totalmente dispostos a
renunciar a estes fatores perturbadores que esto causando os nossos problemas, nunca nos
poderemos livrar da nossa infelicidade. muito mais difcil deixarmos de nos preocupar do que
deixarmos de fumar ou de ver televiso. Mas nisto que focalizamos quando tentamos desenvolver
a renncia.
Muitas pessoas que abordam a prtica do budismo esto dispostas a sacrificar uma ou duas horas do
seu dia a fim de fazer alguma prtica ritual ou de meditar. O tempo relativamente fcil de dar,
mesmo que as suas vidas sejam muito ocupadas. Mas no esto dispostas a mudar nada das suas
personalidades no esto dispostas a renunciar nada do seu carter negativo. Com este tipo de
abordagem ao budismo, no obstante quanta meditao fizermos, a nossa prtica permanece um
mero passatempo ou um esporte. No toca nas nossas vidas. De modo a superarmos realmente os
nossos problemas, temos de estar dispostos a mudar ou seja, a mudar a nossa personalidade.
Precisamos renunciar e livrar-nos dos seus aspectos negativos, que esto nos causando tantos
problemas.
Isto requer ainda mais coragem uma tremenda quantidade de coragem seguir em frente
penetrando novo territrio na nossa vida. Mas a obteno dessa coragem definitivamente possvel,
mesmo que possa ser um pouco assustadora no incio. Por exemplo, a gua numa piscina pode estar
muito fria. Mas se, no vero, estivermos com muito calor e transpirando, ento, como estamos to
fartos de nos sentirmos incomodados, ganhamos a coragem de mergulhar na gua. Estamos
dispostos a desistir, renunciar, no s transpirao, como tambm causa do disconforto, a saber,
estarmos no sol quente e no na piscina. Quando primeiro mergulhamos na piscina, claro que est
fria. um grande choque para o nosso sistema, mas depressa nos habituamos gua. De fato,
descobrimos que muito mais confortvel do estarmos ao lado da piscina a transpirar. Assim,
muito possvel obter-se esta coragem, esta determinao de nos livrarmos das nossas qualidades
negativas e esta coragem de estarmos dispostos a desistir delas.
Tambm temos de ter a coragem de examinar ainda mais aprofundadamente a fonte dos nossos
problemas. Sermos nervosos, tensos e preocupados, por exemplo, tanto uma causa da infelicidade
como tambm o resultado de algo mais profundo. Com o primeiro nvel de motivao, modificamos
o nosso comportamento a fim de evitar que o nosso problema piore. Como medida inicial para
reduzir e aliviar o nosso estresse e tenso tentamos deixar de correr de um lado para o outro o
tempo todo e tentamos fazer algo para relaxar. Mas agora, adicionalmente, temos de descobrir o
processo interno que est por trs da tenso.
Quando investigamos mais profundamente, realizamos que o correr de um lado para o outro o
resultado da nossa tenso ou a circunstncia em que a nossa tenso se est manifestando. Contudo,
no a causa real da nossa tenso. H algo acontecendo mais profundo que responsvel por
estado mental que temos ao correr de um lado para o outro estamos constantemente preocupados,
por exemplo. Mas temos tambm de revolver ainda mais profundamente para descobrir porque
andamos to preocupados e ansiosos.

Eliminando A Confuso
A natureza da realidade que os contedos daquilo que experienciamos, tal como as vises, sons,
pensamentos e emoes, so todos objetos que surgem dependendo de uma mente. Eles no existem
independentemente "l fora", separadamente do processo de uma mente que os est experienciando.
O trfego completamente diferente da viso de trfego refletida na retina dos nossos olhos ligada
cognio visual. O que realmente experienciamos esta, a viso do trfego, enquanto que o
anterior, o proprio trfego, meramente o que chamamos, na anlise budista, a condio focal ou
objetiva para a experincia do trfego. o que a experincia tem como objetivo, mas no o que
aparece realmente mente que o est experienciando. Alm disso, a nossa mente d surgimento no
s aparncia que constitui os contedos da nossa experincia, mas tambm a uma aparncia de um
modo de existncia destes contedos que normalmente no correspondem realidade.
Normalmente, fixamos a ateno nos contedos da nossa experincia e imaginamos, ou no
compreendemos, que eles existem independentemente de serem apenas o que uma mente faz surgir,
de uma maneira ou outra, como parte de uma experincia. Fixados nestes contedos e imaginando
que eles existem solidamente "l fora" como parecem existir tornamo-nos nervosos e
preocupados com eles, e isto a fonte da nossa tenso e, assim, da nossa infelicidade; porque se ns
acreditarmos que eles esto realmente "l fora", no h praticamente nada que possamos fazer
acerca deles. Por isso sentimo-nos incapazes e desesperados.
Com os mtodos mahamudra, desviamos a nossa ateno dos contedos da nossa experincia para o
processo da prpria experincia e, desse ponto de vista, compreendemos a relao entre a mente e a
realidade que experienciamos. Isto permite-nos desconstruir a nossa experincia e os seus
contedos de serem slidos e assustadores, a algo mais fluido e administrvel. Fazer este desvio de
perspectiva requer a forte renncia da nossa fixao mrbida nos contedos da nossa experincia e
da maneira em que os imaginamos existir. Assim, no pode haver nenhuma prtica de mahamudra
sem o correto desenvolvimento da renncia.

Compaixo e um Corao Dedicado Bodhichitta

Para desenvolvermos o nvel mais avanado de motivao, olhamos para o nosso nervosismo e
tenso e como afetam negativamente os outros, por exemplo, os nossos filhos e amigos. O nosso
estado mental perturbado no s nos impede de os poder ajudar eficazmente, mas faz com que eles
tambm se sintam nervosos e tensos. S seremos capazes de os ajudar mais eficazmente se
superarmos toda a nossa confuso e realizarmos todos os nossos potenciais. Ou seja, para ajuda-los
completamente, ns mesmos temos de nos transformar num Buda iluminado. Desta maneira,
atravs do nosso interesse pelos outros, desenvolvemos um corao dedicado bodhichitta um
corao que est determinado a atingir a iluminao a fim de beneficiar a todos.
A superao da confuso e a realizao dos potenciais requerem a viso da natureza da mente. A
mente tanto a base para toda a confuso, como tambm a fundao para todas as boas qualidades.
Assim, com um corao dedicado bodhichitta como motivao, o nosso interesse pelos outros faz-
nos sentir que temos mesmo de superar todos os nossos problemas e limitaes, por exemplo, a
preocupao e a tenso cronicas, e de realizar todos os nossos potenciais por intermdio da viso da
natureza da mente. No temos outra alternativa. Precisamos fazer isto urgentemente porque, se no,
no aguentamos a nossa incapacidadede de ser de benefcio a todos, incluindo a ns prprios.
Bodhichitta no s a motivao mais forte que fornece a maior fora para a prtica de mahamudra,
mas cultivando-a como nosso estado mental ajuda ainda de outras maneiras a melhorar esta prtica.
Tecnicamente, bodhichitta um corao ou uma mente tomando a iluminao como seu objeto e
acompanhada por duas fortes intenes alcanar essa iluminao e beneficiar todos os seres por
meio dessa realizao. Porm, a menos que sejamos Budas, no podemos possivelmente o que
significa a iluminao de maneira direta e no-conceptual. Podemos apenas focar na iluminao por
meio de uma ideia dela, ou de algo que a representa, tal como a imagem visualizada de um Buda.
Contudo, antes de ns prprios sermos um Buda, podemos focalizar em, e conhecer diretamente e
no-conceptualmente, a nossa natureza bdica, a saber, os fatores que nos permitem alcanar a
iluminao especificamente, a natureza da nossa mente. A natureza da mente no manchada por
quaisquer emoes perturbadoras, pela confuso ou at pelos seus instintos, e a fundao de todas
as boas qualidades para ajudar os outros, tal como a conscincia oniscinte e o interesse total pelos
outros. Assim, a natureza da mente tambm pode servir como uma representao da iluminao
para fins meditativos.
Ento, focalizando na natureza da nossa mente com a forte inteno de a compreender e de
beneficiar todos os seres atravs dessa compreenso, pode servir como uma maneira de meditar
sobre bodhichitta. Tal prtica conhecida como o cultivo do ltimo, ou mais profundo, nvel de
bodhichitta, enquanto que a focalizao conceptual na prpria iluminao atravs de qualquer outra
imagem a prtica de bodhichitta relativa ou convencional. Assim o nvel mais profundo da prtica
de bodhichitta , de fato, a prtica de mahamudra.
O interesse pela felicidade dos outros e a compaixo para que se livrem do seu sofrimento so
necessrias, no s como base da motivao bodhichitta para a prtica de mahamudra, mas tambm
para manter essa prtica no curso correto para o seu pretendido objetivo. Quando tivermos mudado
o nosso foco na vida, dos contedos da nossa experincia para o processo da experincia, h um
grande perigo de ficarmos fixados na prpria mente, porque a experincia direta da prpria mente
totalmente bem-aventurada no sentido de calma e serenidade e envolve uma claridade e uma
simplicidade extraordinrias. O interesse pelos outros uma das foras mais fortes para nos trazer
de volta para terra depois de termos estado nas nuvens. Embora todas as aparncias existam em
funo da mente, os outros seres no existem apenas na nossa cabea. O seu sofrimento real e di-
lhes tanto quanto o nosso nos di.
Alm disso, termos interesse por algum no significa estarmos descontroladamente preocupados
com essa pessoa. Por exemplo, se estivermos fixados nos problemas que o nosso filho tem na
escola, deixamos de ver que a aparncia dos problemas que a nossa mente faz surgir uma funo
da mente. Acreditando que a aparncia a realidade slida " l fora", sentimos uma vez mais que
no h nada a fazer e, assim, tornamo-nos extremamente ansiosos e tensos. Preocupamo-nos ao
ponto de ficarmos doentes e reagimos demais ao nosso filho, o que no ajuda. Se, em vez disso,
focalizarmos no processo da mente que causa a nossa percepo do problema como se existisse
como um monstro horrvel "l fora", no vamos eliminar o interesse pelo nosso filho, mas apenas a
nossa preocupao. Isto permite que tomemos qualquer ao clara e calma necessria para aliviar o
problema. Assim, no s a compaixo necessria para a prtica bem sucedida de mahamudra, mas
a compreenso mahamudra necessria para a prtica bem sucedida da compaixo.

2 As Prticas Preliminares

Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais

Os ensinamentos mahamudra tambm salientam a importncia e a necessidade de extensas prticas
preliminares. O propsito de tais prticas, de por exemplo fazer-se centenas de milhares de
prostraes, o de purificar os nveis mais grosseiros dos obstculos e acumular fora positiva de
modo a que a nossa meditao mahamudra seja mais eficaz para nos levar iluminao. Neste
contexto, "obstculos" no se refere a problemas economicos, sociais ou outros problemas externos,
mas a dificuldades dentro de ns. A fora positiva, traduzida geralmente como "potencial positivo"
ou "mrito", refere-se a um estado interno positivo que resulta de aes construtivas, ou "virtuosas",
do corpo, fala, mente e corao.
Para apreciar como este processo de purificao trabalha para podermos empreend-lo da maneira
mais eficaz, essencial compreender o que so obstculos internos. Shantideva escreveu: "Sem
estabelecer contato com o objeto a ser refutado, voc no pode obter uma compreenso da sua
refutao". No possvel eliminarmos os obstculos mentais e emocionais ao nosso sucesso
espiritual a no ser que saibamos o que eles so.
Podemos compreender estes obstculos em muitos nveis. H obstculos que impedem a liberao e
outros que impedem a oniscincia. Os primeiros referem-se s emoes e atitudes perturbadoras, s
"aflies", como o orgulho e a confuso teimosa, enquanto que os ltimos referem-se aos instintos
dessa confuso. As prticas preliminares ajudam-nos a purificar os nveis mais grosseiros dos
obstculos que impedem a liberao. As prostraes, por exemplo, ajudam a enfraquecer o nosso
orgulho. Porm, dentro do contexto de mahamudra, talvez possamos compreender melhor os
obstculos como sendo bloqueios mentais. Deixem-me desenvolver este tema examinando uma vez
mais o mecanismo da tenso.
Se estivermos constantemente tensos, um dos principais bloqueios mentais que causa isso a nossa
fixao nos contedos do que estamos atualmente experienciando. Por exemplo, estamos
preenchendo nosso formulrios para pagamento de impostos uma tarefa que detestamos. Porque a
detestamos tanto, fixamo-nos morbidamente e ficamos obsecados em cada linha do formulrio,
sentindo-nos cada vez mais tensos e nervosos. Mentalmente, comeamo a queixar-nos, a sentir pena
de ns mesmos, a duvidar da nossa capacidade de executar a tarefa, a preocupamo-nos sobre se
vamos ser capazes de terminar, desejando que no tivessemos de fazer isto, e fantasiamos sobre nos
divertir outra coisa em vez disto. Distramo-nos com um cigarro, um snack ou uma chamada de
telefone. como se estes formulrios fossem um terreno de areia movedia arrastando-nos para o
fundo. Essa atitude impede-nos severamente de terminar de preenche-los. Do mesmo modo nos
incapacitamos, atravs de um mecanismo semelhante, quando nos fixamos morbidamente, com
tenso e preocupao, nos contedos de uma experincia ou de uma experincia futura que
antecipemos com pavor.
A vida, contudo, um processo que continua de um momento ao seguinte sem nunca fazer uma
pausa. Cada momento da vida o momento seguinte da experincia, e cada experincia tem os seus
prprios contedos. H sempre algo diferente que estamos experienciando a cada momento. A vida
sempre continua, embora, infelizmente, muitas vezes significa ter que fazer coisas que ns no
gostamos de fazer. O primeiro verdadeiro fato, afinal, que a vida difcil.
Contudo, quando estamos tensos, ficamos parados no aspecto do contedo de um momento
particular da nossa experincia. como se tivssemos congelado um momento de tempo e no
consegussemos ir avante / sair dele. Estamos encrencados no contedo do que estamos fazendo ou
antecipando fazer, em vez de simplesmente desempenharmos a tarefa e acabarmos com ela. Esta
fixao funciona como um severo bloqueio mental um obstculo que nos impede de fazer
eficazmente seja o que for, muito menos libertarmo-nos de todo o sofrimento.
A minha falecida me, Rose, tinha um conselho muito sbio e til. Ela costumava sempre dizer:
"faz as coisas direitas, para cima e para baixo, e no para os lados! O que quer que tenhas de fazer,
faz e termina de fazer". Assim, se tivermos de lavar os pratos ou lever o lixo para a rua, faam o que
tm a fazer direito, para cima e para baixo, e acabem a tarefa. Se, na nossa mente, fizermos disso
um grande drama, vamos tambm experienci-lo como um grande drama.
Ficarmos presos e grudados nos contedos das experincias da nossa vida diria de tal modo que
nos sentimos tensos e queixamo-nos, alm de ficarmos irritados, um bloqueio mental srio. um
obstculo que nos impede de ver o contnuo processo da natureza da nossa mente. Como essencial
vermos esse processo a fim de superarmos a confuso sobre a realidade que cria os nossos
problemas e nossa incapacidade de ajudar os outros eficazmente, precisamos remover esses
obstculos. As prticas preliminares, tais como a repetio de cem mil ou mais prostraes, so
planejadas para enfraquecer e, assim, comear a eliminar estes bloqueios.

Prostraes
Fazer prostraes no uma punio ou arrependimento, no nenhuma coisa horrvel que temos
de fazer e acabar rapidamente de modo a continuar indo para as partes boas. Buda no como um
pai dominador insistindo que temos de fazer os nossos deveres antes de podermos jogar qualquer
jogo. Ao invs, fazer prostraes ajuda-nos a afrouxar o bloqueio mental de estarmos grudados nos
contedos da nossa experincia. Ns simplesmente fazemos as prostraes, "como deve ser, para
cima e para baixo", como Rose Berzin diria. Isto no significa que as fazemos mecanicamente, mas
sim, diretamente. Fazemos o que temos a fazer, sem mais.
Naturalmente, acompanhamos as nossas prostraes com a motivao correta, visualizao e
recitao de uma das frmulas de refgio ou de um texto curto til para purificar, tal como A
Admisso das Quedas. Fazendo assim deixa pouco espao na nossa mente para queixas, sentir pena
de ns mesmos ou preocuparmo-nos com o fato de conseguir completar as cem mil. Mas at
meramente fazer as prostraes, por si, pode familiarizar-nos com a abordagem vida de fazer as
coisas diretamente, acima e abaixo, sem nos sentirmos tensos. Isto ajuda-nos a purificar at um
certo ponto, alguns dos nossos bloqueios ou obstculos mentais e a acumular mais fora positiva
para sermos capazes de realmente ver diretamente a natureza da mente.

Prtica de Vajrasattva
Uma outra prtica preliminar importante a recitao, cem mil vezes ou mais, do mantra de cem-
slabas de Vajrasattva, para a purificao da fora negativa que acumulamos das aes destrutivas,
ou "no-virtuosas" previamente cometidas. Acompanhamos a nossa recitao com uma honesta
admisso destas aes negativas e o reconhecimento que t-las cometido foi um erro. Sentimos
remorso, mas no nos culpamos; oferecemos a nossa promessa de tentar no comet-las de novo;
reafirmamos a nossa direo segura do refgio e o nosso compromisso de alcanar a iluminao
para podermos beneficiar a todos; e imaginamos graficamente uma purificao ocorrendo com uma
complexa visualizao enquanto repetimos o mantra.
O estado mental com que nos engajamos nesta preliminar, ento, o mesmo com que fazemos as
prostraes recitando A Admisso das Quedas. Desta maneira, a prtica de Vajrasattva purifica-nos
das foras negativas as quais, como obstculos crmicos, iriam amadurecer na nossa experincia de
infelicidade ou de situaes desagradveis que impediriam, respectivamente, a nossa liberao ou
capacidade total de ajudar os outros. Porm, alm do seu benefcio usual, esta prtica serve tambm
como uma excelente preliminar especificamente para a meditao mahamudra.
Uma das maneiras em que experienciamos termos acumulado fora negativa sentindo-nos
culpados. Suponhamos que tolamente dissmos palavras speras ao nosso chefe numa
demonstrao de irritao momentnea que fz com que perdssemos o nosso emprego e pode
causar-nos dificuldades de arranjar outro emprego no futuro. Se ficarmos grudados nos contedos
dessa experincia, ns solidificamos o acontecimento na nossa mente. Ns o congelamos no tempo
e, depois, o recordamos o tempo todo, identificando-nos completamente com o que fizemos nesse
momento e julgando-nos como sendo estpidos, sem valor e maus. Esta culpa clssica geralmente
acompanhada por um sentimento de estresse e ansiedade, e muita preocupao com o que fazer
agora. Enquanto no largarmos o nosso forte agarramento aos contedos dessa experincia, seremos
incapazes de agir claramente e com auto-confiana para remediar a situao arranjando um novo
emprego.
A visualizao, de forma grfica, das nossas negatividades nos deixando, enquanto recitamos o
mantra de cem-slabas de Vajrasattva com um estado mental correto, ajuda-nos a largar a nossa
fixao pelos contedos da nossa experincia passada de termos agido destrutivamente. Por
conseguinte, ajuda-nos a abandonar a nossa culpa. Isto ajuda a treinar-nos a abandonar a nossa
fixao nos contedos de cada momento da nossa experincia, que a essncia dos nveis iniciais
da prtica mahamudra. Desta maneira, Vajrasattva serve como uma preliminar excelente para
mahamudra.

Guru-Yoga
Outra preliminar sempre salientada como um mtodo para ganhar inspirao, ou "benos", o
guru-yoga. bem fcil praticar guru-yoga a um nvel superficial. Visualizamos perante ns o nosso
professor espiritual, guru ou lama na aparncia do Buda Shakyamuni, ou de uma figura bdica, tal
como Avalokiteshvara, ou de um mestre da linhagem, tal como Tsongkhapa ou Karmapa. Depois
imaginamos luzes de trs cores emanando desta figura para ns enquanto recitamos, cem mil vezes
ou mais, um mantra ou verso adequado, fazemos pedidos fervorosos para inspirao para sermos
capazes de ver a natureza da nossa mente. No entanto, ao nvel mais profundo muito difcil de
compreender o que estamos realmente tentando fazer durante, e por meio de, tal prtica. O que
estamos tentando cultivar a um nvel psicolgico? A resposta anda volta de um dos aspectos mais
difceis dos ensinamentos budistas a relao correta com um professor espiritual.
Em quase todos os textos mahamudra ns lemos algo do estilo: "Como preliminar essencial para a
prtica de mahamudra, faam guru-yoga diligentemente. Imaginem que os vossos corpos, fala e
mente se tornam se um com os do vosso guru. Faam fervorosos pedidos de inspirao para serem
capazes de ver a natureza da vossa mente". Na primeira leitura, quase que parece como se tudo que
precisamos fazer essa visualizao e esses pedidos, e depois viveremos felizes para sempre, como
num conto de fadas. Ns receberemos a inspirao que, como mgica, agir como a nica causa
para a nossa obtencao de realizao, independentemente de termos de fazer qualquer outra coisa.
Mesmo na escola do budismo japons de Jodo Shinshu em que ns confiamos unicamente no poder
de Amitabha para alcanar a liberao e a iluminao, ns compreendemos implicitamente desta
formulao do caminho espiritual que devemos parar todos os esforos baseados no ego, o que
depende de termos compreendido a natureza mais profunda de "mim" e da mente. Assim, bvio
que temos de ir alm do nvel superficial de rezar ao nosso guru pedindo inspirao para vermos a
natureza da nossa mente, sem fazer mais nada, sentindo que se tivermos bastante f e formos
verdadeiramente sinceros, o nosso desejo ser concedido. De repente, como se tivssemos sido
tocados na cabea com a varinha mgica de um mgico, ns veremos e reconheceremos a natureza
da nossa mente.
A mente tem uma natureza com dois nveis. Sua natureza convencional mera claridade e
apercebimento. o que permite o surgimento de qualquer coisa como um objeto de cognio e que
seja conhecido. Sua natureza mais profunda, ou "ltima", que vazia de existir de maneiras
fantasiadas e impossveis, como surgir independentemente das aparncias que cria como sendo os
objetos que conhece. Guru-yoga uma ajuda profunda, embora no mstica, para ver ambos.
Deixem-nos examinar o mecanismo de cada um.
Quando praticamos guru-yoga, pedimos inspirao ao nosso guru, e depois dissolvemos uma rplica
do nosso guru para dentro de ns. Quanto mais forte e fervorosa for a nossa considerao e respeito
por ele ou ela, mais experienciaremos um estado mental bem-aventurado e vibrante como
consequncia deste processo. Se a nossa f estiver misturada com apego, o estado mental que
obtemos um de mero excitao confundido, distrado e no muito claro. Mas se a nossa
fervorosa considerao e respeito forem baseadas na razo, este estado mental bem-aventurado e
vibrante estar fundado numa crena confiante. Sendo emocionalmente estvel, extremamente
conducente a utilizar tanto a mente que v a sua prpria natureza convencional como a mente que
tem esta natureza, sobre a qual focalizar.
Para compreender como o processo de guru-yoga e de pedir inspirao funciona para facilitar a
nossa viso da natureza mais profunda da mente, precisamos compreender como a viso do nosso
guru como um Buda encaixa dentro do contexto dos ensinamentos sobre a vacuidade e o
surgimento dependente. Vacuidade significa uma ausncia uma ausncia de maneiras impossveis
de existir. Quando imaginamos que um guru existe por examplo, como um Buda
independentemente, do seu prprio lado, ns estamos projetando uma maneira impossvel de existir
nesse professor. Esse modo de existncia no refere a qualquer coisa real, porque ningum existe
como "isto" ou "aquilo", ou como qualquer coisa, do seu prprio lado. Algum existe como um
mentor espiritual, um Buda, ou ambos, somente em relao a um discpulo. Um "professor" surge
dependente no s de uma mente na qual algum aparece como um professor e no s daquilo a que
a palavra ou rtulo mental "professor" se refere, como tambm da existncia de estudantes.
O papel de "professor" no pode existir independentemente da funo de ensinar. definido, de
fato, como algum que ensina. A funo de ensinar no poderia possivelmente existir se a
aprendizagem ou os estudantes no existisse. Assim, ningum poderia ser um professor se no
houvessem estudantes. Ou seja, ningum nem mesmo o Buda Shakyamuni, Tsongkhapa,
Karmapa, e nem mesmo o nosso guru pessoal poderia existir como mentor espiritual se no
existisse tambm algum como estudante. Mesmo se algum no estiver ensinando neste momento
nem tiver nenhum estudante agora mesmo, essa pessoa s poderia existir como professor se ele ou
ela tivesse feito o curso de professor, o que poderia acontecer apenas se houvessem estudantes no
universo. Alm disso, algum est funcionando como professor apenas quando est realmente
ensinando, e isso s pode acontecer em relao a um estudante.
A mesma linha de raciocnio aplica-se existncia de origem interdependente de Budas e dos seres
sencientes. Seres sencientes so aqueles com conscincia limitada, enquanto que os Budas so
aqueles com a maxima capacidade de ajuda-los. Ningum poderia ser um Buda se os seres
sencientes no existissem. por isto que se diz que a bondade dos seres sencientes muitssimo
maior do que a bondade dos Budas em capacitar-nos de alcanar a iluminao.
Dado que os gurus e os Budas no existem independentemente dos discpulos ou estudantes, segue-
se que nem os professores nem os discpulos existem como entidades totalmente independentes,
como dois postos slidos e concretos, cada um deles existindo por si prprio mesmo se o outro
nunca tivesse existido. Podemos por conseguinte logicamente concluir que uma fantasia imaginar
que um guru pode produzir um efeito num discpulo como se fosse algum slido, "l fora",
transmitindo um efeito slido, como lanar uma bola, a algum slido "c dentro", ou seja, "eu".
Efeitos, tais como obter a compreenso da natureza da mente, s podem surgir dependendo no s
de um esforo comum de um guia espiritual e de um discpulo, mas de muitos outros fatores
tambm. Como Buda explicou, "um balde no enchido com gua pela primeira nem pela ltima
gota de gua. enchido por uma coleo de um nmero enorme de gotas".
A compreenso da natureza convencional e da natureza mais profunda da mente o resultado de um
longo e rduo processo, durante vidas incontveis, de acumulao e de limpeza (colecionar e
purificar). O primeiro refere-se a fortalecer as duas redes construtoras de iluminao: de fora
positiva (ou de potencial positivo) e de conscincia profunda as "duas colees de mrito e
sabedoria"; enquanto que o ltimo significa purificarmo-nos da fora negativa (ou do potencial
negativo) e dos obstculos. Alm disso, temos de ouvir ensinamentos corretos sobre os dois
verdadeiros nveis da natureza da mente convencional e mais profunda , refletir neles at
obtermos um nvel funcional bsico de compreenso, e depois meditar neles correta e
intensivamente. Praticando desta maneira, acumulamos as causas para obtermos compreenso e
realizaes. A inspirao do nosso guru no pode substituir este processo.
No entanto, a inspirao que vem de um mentor espiritual o meio mais eficaz para fazer com que
as sementes do potencial para a compreenso,que acumulamos atravs destes mtodos, amaduream
mais depressa para produzir os seus resultados mais rapidamente. A inspirao, embora sendo uma
circunstncia para o amadurecimento de causas, no pode produzir quaisquer resultados por si, se
no houverem causas ou se estas forem insuficientes para que amaduream. A inspirao ou as
"benos" de um guru, de um fundador da linhagem, ou at do prprio Shakyamuni, no podem
funcionar magicamente para nos levar compreenso e iluminao. Por conseguinte, no nos
devemos iludir pensando que podemos evitar o trabalho rduo de superar os nossos problemas para
sermos capazes de obter a profunda eterna felicidade e a capacidade de sermos do maior benefcio
aos outros. A inspirao pode definitivamente ajudar-nos a alcanar mais rapidamente os efeitos dos
nossos esforos e extensamente elogiada como o meio mais eficaz para isto mas nunca pode
substituir o esforo sustentado, sobre muitas vidas, para acumular as causas para esses efeitos.
Em resumo, para que um discpulo obtenha inspirao e depois realize a natureza da mente,
crucial que no s ele ou ela, mas tambm o professor, compreendam como cada um deles existe e
como o processo de causa e efeito s pode funcionar com base na vacuidade a ausncia de
maneiras impossveis de existir. Se um deles ou ambos acreditarem que ele ou ela e o outro existem
independentemente e concretamente como postes de cimento, que a inspirao e a compreenso
existem como uma bola dura, e que o processo de causa e efeito de obter inspirao e compreenso
trabalham como o lanamento dessa bola de um poste ao outro, ento no importa quo hbil o
mentor espiritual possa ser e quo receptivo e sincero o discpulo possa ser, o efeito ser bloqueado.
Se acreditarmos que o que experienciamos em relao ao nosso guru, mesmo como um Buda, existe
algures concretamente "l fora" e no surge dependendo de muitos fatores incluindo a nossa
mente como poderia ele ou ela transmitir-nos inspirao ou compreenso da natureza da nossa
mente, mesmo se pedssemos isso com total sinceridade e motivao correta?

O Relacionamento com um Professor Espiritual

Para compreendermos o guru-yoga mais claramente, precisamos examinar mais profundamente o
tpico da "devoo ao guru". A fim de evitar uma possvel m interpretao, vamos traduzir o termo
tcnico como "um compromisso de todo corao a um professor espiritual", ou seja, o compromisso
de considerar esta pessoa como um Buda. Fazer este compromisso no lidar com a questo de se o
nosso mentor espiritual existe "l fora" como um Buda ou no. Afinal, s podemos falar do nosso
professor em termos da nossa experincia dele ou dela. A maneira em que um mentor espiritual
existe s pode ser formulada em termos da mente. Por conseguinte, estamos cometendo-nos a
considerar a nossa experincia do nosso professor como a experincia de um Buda.
Ento, este relacionamento com um professor espiritual como sendo um Buda fundamentalmente
um contrato muito pessoal. Falando do ponto de vista de um discpulo, o nosso contrato com essa
pessoa seria: "No me interessa, durante este estgio da minha prtica, como que voc gera e
experiencia a sua motivao para o que voc est fazendo. Eu quero ser capaz de ajudar os outros
to plenamente quanto possvel e alcanar o estado de um Buda de modo a ter mais capacidade de
produzir esse benefcio. Portanto, tendo-nos examinado, a voc e a mim, com muito cuidado, e
tendo visto que ns dois estamos prontos para entrar neste tipo de relacionamento, eu agora
pretendo considerar a minha experincia do que quer que voc diga ou faa como um ensinamento
pessoal. Irei experienciar as suas aes e palavras como motivadas unicamente pelo desejo de me
ajudar a desenvolver de modo a que eu possa superar os meus problemas e falhas e ser de maior
benefcio para os demais. Cada pensamento, palavra e ao de um Buda beneficia os outros, ou seja,
algum que est sempre ensinando. Assim, vou considerar voc como me ensinando o tempo todo.
"Nem o nosso relacionamento nem o benefcio que eu posso derivar dele existem como algo vindo
s do seu lado ou como uma entidade slida, como uma corda amarrada entre ns. O nosso
relacionamento existe apenas em termos da sua experincia em nossa mente, a qual dependente de
ns dois. Como s posso experienciar o nosso relacionamento da maneira em que eu o entendo e
percebo, vou experienci-lo de maneira a maximizar o benefcio que possa receber. para este fim
que vou considerar minha experincia de voc como sendo minha experincia de um Buda. E, de
fato, se a considerar como tal, ser a minha experincia de um Buda e funcionar como tal. No
auto-iluso feita para um propsito bom e digno".
A maneira principal que o nosso professor espiritual, ou qualquer Buda, pode ajudar-nos a libertar
dos nossos problemas e confuso e a usar eficazmente todos os nossos potenciais para ajudarmos os
outros, treinando-nos a desenvolver a conscincia discernente, ou a "sabedoria". Precisamos
cultivar a mente que capaz de discernir entre a realidade e a fantasia, e entre o que til e o que
prejudicial. Assim, nossa relao com o nosso guru no a mesma de um soldado no exrcito com o
seu general. Sempre que o general fala, pmo-nos em posio, saudamos e gritamos "Sim,
Senhor!", e obedecemos sem questionar. No assim. Quando o nosso mentor espiritual fala, ns
somos, naturalmente, respeitosos, mas tambm usamos a situao como uma oportunidade de
desenvolver a nossa conscincia discernente.
Alm disso, se no exrcito obedecermos sempre e formos um bom soldado, o nosso general pode-
nos promover. Mas totalmente diferente com um professor espiritual. Se ns obedecermos sempre
ao nosso professor sem questionar, isso no faz de ns um bom discpulo. E se ns pedirmos
sinceramente, o nosso guru no nos promover posio de algum que v a natureza da mente. O
surgimento da viso da natureza da nossa mente depende diretamente do desenvolvimento da nossa
conscincia discernente. A maneira em que experienciamos o nosso professor contribui para o nosso
sucesso de uma maneira indireta, ajudando-nos a cultivar esse discernimento.
O exemplo clssico deste processo vem de um relato de uma vida anterior de Buda. Uma vez, numa
vida passada, Buda teve um mentor espiritual que lhe disse, e a todos os seus outros discpulos, para
irem cidade e roubar coisas para ele. Todos foram roubar exceto Buda, que permaneceu no seu
quarto. O guru foi ao quarto de Buda e gritou iradamente: "Por que voc no foi roubar para mim?
Voc no me quer agradar?" Buda respondeu calmamente: "Como que roubar pode fazer algum
feliz? O guru respondeu: "Ah, voc nico que compreendeu a finalidade da lio".
Assim, se considerarmos e experienciarmos tudo que o nosso mentor espiritual diz ou faz como um
ensinamento, poderemos us-lo para nos ajudar a desenvolver o nosso discernimento e sabedoria.
No importa o que seja que o nosso professor diga que faamos, examinamos para ver se faz
sentido. Se estiver de acordo com os ensinamentos de Buda e formos capazes de faz-lo, ns o
faremos "como deve ser, para cima e para baixo", como a minha me diria. No processo, o nosso
professor ensinou-nos a pensar cuidadosamente sobre as coisas antes de agir, e depois agir
decididamente com auto-confiana. E se ele ou ela nos pedsse para fazermos algo que achamos
totalmente incorreto, ns no o fazemos e educadamente explicamos por qu. Uma vez mais, o
nosso guia espiritual deu-nos uma oportunidade para treinar e exercitar a sabedoria discernente.
Ento, o relacionamento mais benfico com um guru certamente no anda volta de um culto de
personalidade. Quando consideramos o nosso professor como um cone de culto, estamos presos e
fixados nos contedos da nossa experincia. Ns exageramos e solidificamos o objeto da nossa
experincia, neste caso um guru, e pomos-lhe num pedestal quase literalmente, como uma esttua
de ouro slida, sempre que vemos ou imaginamos esta pessoa num trono de ensino. Com este
estado mental, abnegamo-nos e adoramos os contedos da nossa experincia, adicionando ttulo
aps ttulo ao seu nome. No estamos cientes da, nem concentrados na, natureza da prpria mente e
sua relao com a nossa experincia do nosso mentor espiritual. Com uma atitude to confusa e
ingnua, abrimo-nos a srio abuso.
O outro extremo em que poderamos cair quando ficamos presos no lado do objeto da nossa
experincia do professor criticar o guru com hostilidade e, talvez, com profunda desiluso e
desapontamento. Ele ou ela eram supostamente perfeitos e ns vemos srias falhas ticas ou de
julgamento. Ou ficamos calados devido ao medo, pensando que se dissermos que no ao nosso
professor, estaremos a ser um mau discpulo e seremos rejeitados. Ou pensamos que dizer que no
semelhante a admitir que fomos estpidos por termos escolhido essa pessoa como nosso guia
espiritual e, em vez de parecermos estpidos a ns e aos outros, aceitamos cegamente e
concordamos com tudo o que o nosso mentor diz. Em todos estes casos, perdemos de vista o nosso
contrato de aprender a utilizar nossa conscincia discernente a partir da nossa interao com o
professor, no importa quais sejam os contedos dessa interao. Obviamente, entrar em tal acordo
requer no s um mestre espiritual altamente qualificado, mas tambm um discpulo altamente
qualificado que seja emocionalmente maduro e no esteja procurando um substituto de pai ou me
para tomar todas as suas decises.
Por isso, quando praticamos guru-yoga, mesmo se ainda no tivermos um mentor pessoal com
quem temos esse contrato, tentamos seguir as recomendaes sobre como obter o maior benefcio
desse relacionamento. Tentamos evitar ficar presos nos contedos das visualizaes e ficarmos
apaixonados com eles. No nos tornamos extticos em quo maravilhoso o nosso guru ou Buda so
ao emitir-nos luzes extasiantes. Em vez disso, concentramo-nos no lado experiencial do que est
acontecendo na mente que est permitindo o intercmbio de luzes e a inspirao que essas luzes
simbolizam. Assim como podemos desenvolver conscincia discernente do que correto ou no
experienciando cada ao do nosso guia espiritual como um ensinamento, do mesmo modo tambm
podemos desenvolver conscincia discernente do surgimento dependente e da vacuidadente a partir
da prtica de guru-yoga.
Quando fazemos pedidos ao guru, o que que estamos fazendo? Quando pedimos fervorosamente
"Que eu possa ser capaz de ver a natureza da minha mente", estamos gerando um desejo muito forte
de ver e compreender a natureza da mente atravs de uma interao correta com um professor
espiritual. Assim como a tenso no existe "l fora" mas pelo contrrio dependente da mente, do
mesmo modo, a compreenso estvel ou at um passageiro momento de insight sobre a natureza da
mente e da realidade, assim como a inspirao para receber qualquer um deles, no so coisas "l
fora" que algum nos pode atirar como a uma bola. So coisas que surgem dependentemente, com
relao a uma mente, como resultado de um enorme complexo de causas.

A Inseparabilidade da Nossa Mente e do Nosso Guru

Gampopa, o mestre tibetano do incio do sculo XII, disse: "Quando eu experienciei a
inseparabilidade da minha mente e meu guru, eu percebi mahamudra." Podemos compreender a
afirmao de recomendao de Gampopa a vrios nveis, tais como dizendo respeito obteno de
inspirao mediante a constante lembrana do nosso professor; obteno de um estado mental
bem-aventurado e vibrante a partir da ferverosa considerao e respeito por ele ou ela; e assim por
diante. Mas ele certamente no quiz dizer que quando teve uma unio mstica com o seu guru, como
com Deus ou com seu amor, ele viu mahamudra como um presente enviado do cu. Pelo contrrio,
ele viu que o relacionamento com o seu mentor espiritual era uma experincia mental que envolvia
aprender de cada momento de encontro. Assim, o benefcio resultante surgia em dependncia da
mente e s podia existir dependendo da mente. Neste sentido, ele compreendeu que o seu guru e a
sua mente eram inseparveis.
A implicao da afirmao de Gampopa no que o relacionamento com um mestre espiritual est
apenas na nossa cabea comodiscpulos. Isso to equivocado como dizer que tudo vem do lado de
um guru/Buda todo-poderoso. Uma relao entre um professor e um discpulo surge dependendo
no s das duas pessoas, como tambm de uma mente que experiencia a interao de momento a
momento. Quando compreendemos isto, no ficamos presos nos contedos da experincia de fixar
no lado-do-objeto do "santo guru" ou no lado-do-sujeito do "pobre de mim". Pelo contrrio,
permanecemos concentrados na experincia e na natureza mais profunda da mente e da realidade
que permite que o relacionamento de causa e efeito da inspirao e benefcio ocorra entre as duas
pessoas envolvidas. Isto simbolizado por um fluir de luzes transparentes do guru ao discpulo,
ambos os quais ns visualizamos e, assim, experienciamos, como tambm sendo feitos de luz clara.
No h nenhum guru slido, concreto "l fora" enviando luzes brilhantes slidas a um eu slido e
concreto, sentado, independentemente "aqui dentro", na minha cabea. Ento, tal prtica de guru-
yoga extremamente til para nos treinarmos a ns prprios a concentrar, com conscincia
discernente, na natureza mais profunda da mente, em meditao mahamudra.

Guru-Mantra
Quando praticamos guru-yoga, acompanhamos a nossa visualizao com a repetida recitao de um
guru-mantra ou de um verso que inclua um pedido. Na tradio Karma Kagyu, por exemplo, que se
desenvolveu a partir de um dos discpulos de Gampopa, o Primeiro Karmapa, ns recitamos o
mantra, "Karmapa kyenno," que significa, literalmente, "Karmapa, sabe oniscientemente!" Na
tradio Gelug-Kagyu de mahamudra, ns substitumos a visualizao e mantra de Tsongkhapa
pelos de Karmapa. Exceto isto, o procedimento e o processo so exatamente os mesmos.
Se a nossa compreenso do guru for como send algum externo, ento a recitao do mantra de
Karmapa, por exemplo, se transforma apenas num exerccio de devoo, e nada mais. Basicamente,
recitamos o equivalente de "Karmapa, escute e saiba dos meus problemas! S voc sabe
oniscientemente como remov-los". No melhor isto leva-nos a ver Karmapa como um Buda
indicando a direo segura do refgio que tomamos na nossa vida. A um nvel menos timo, isto
conduz ao sentimento que s Karmapa nos pode salvar de todos os nossos problemas. Assim, os
nossos pedidos ao guru com o mantra de Karmapa transformam-se no equivalente da recitao
repetida de "Oh Deus, ajuda-me!"
Mas quando conhecemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru, ns estamos de fato
repetindo "Mente, sabe oniscientemente!" sempre que recitamos "Karmapa kyenno". Ento, com os
nossos pedidos fervorosos ao guru, estamos dirigindo as nossas energias numa maneira forte para a
compreenso de mahamudra com base na confiana de que a nossa mente, como a parte da nossa
natureza bdica, tem os recursos para ver a realidade. Mesmo se ns ainda no tivermos um guru
pessoal para agir como canal para a linhagem que vem das suas figuras fundadoras, a nossa
natureza bdica liga-nos linhagem e, assim, pode funcionar como fonte de inspirao interior.
Assim, no s confiamos em gurus externos, temos tambm um guru interior a natureza da nossa
mente. Quando vemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru neste sentido mais
profundo, ns ganhamos o nvel mais profundo de inspirao.
O guru interno, ento, no uma figura existindo independentemente na nossa cabea, de quem
podemos receber mensagens especiais que devemos definitivamente seguir. Quando pensamentos,
tais como ideias de fazer isto ou aquilo, ou at compreenses, surgem, podem ser ideias boas ou
tolas, compreenses corretas ou falsas. Apenas porque algo novo e inesperado surge repentinamente
na nossa mente, isso no significa, de modo nenhum, que mesmo assim. Sempre precisamos
examinar a sua validez.
Alm disso, no existe nenhuma pequena pessoa na nossa cabea enviando-as para ns,
supostamente como uma mensagem. Os pensamentos e as compreenses, tanto vlidos como
invlidos, surgem atravs de um processo de causa e efeito, como o amadurecimento de alguma
semente ou potencial. As sementes so plantadas pelas nossas aes habituais passadas, que podem
ser construtivas ou destrutivas, bem informadas ou iludidas. Elas amadurecem quando as
circunstncias corretas esto presentes. O reconhecimento da natureza da nossa mente como
natureza bdica e a compreenso da inseparabilidade da nossa mente e nosso guru mais
precisamente, da nossa mente e nossa natureza bdica como nosso guru interno agem como
circunstncias para que as compreenses corretas amaduream das sementes do potencial que
acumulamos atravs das nossas prticas anteriores de acumulao e purificao, assim como de
escuta, reflexo e meditao. Assim como crucial no romantizar transformando o nosso guru
externo num fazedor de mgica e de milagres, o mesmo verdade do nosso guru interno.

Investigando o Significado de Cada Ensinamento

muito importante, na prtica do budismo, olharmos profundamente para todos os ensinamentos,
especialmente aqueles que repetem em quase todos os textos sobre um tpico particular, tal como a
afirmao que o guru-yoga e a splica ao guru por inspirao so as preliminares mais importantes
para a prtica de mahamudra. Atisha, o mestre indiano do incio do sculo XI , disse, "Tomem tudo
nos grandes textos como instrues de recomendaes para a prtica pessoal". Contudo, isto no
significa que ns os consideremos simplesmente como ordens do nosso general que devemos
obedecer sem pensar. Precisamos investigar profundamente para tentar compreender a significncia
e o significado de cada instruo.
Os ensinamentos de Buda podem ser divididos em interpretveis e definitivos literalmente,
naqueles que pretendem levar-nos mais fundo e naqueles sobre o significado mais profundo ao qual
somos levados. O ponto mais profundo ao qual todos os ensinamentos de Buda conduzem a
compreenso da vacuidade. Por conseguinte, a fim de compreender, nas palavras de Atisha, como
"todos os ensinamentos encaixam sem contradio", ns temos de encaixar as instrues sobre o
que quer que estejamos praticando com os ensinamentos sobre tudo o mais particularmente com
os aqueles sobre a vacuidade. O estudo do budismo como ser-nos dado peas de um enorme
puzzle. Cabe-nos a ns reunir todas as peas, tais como o guru-yoga e a vacuidade, e encaix-las.
At o processo de pensar sobre como elas encaixam e tentar entender, e no apenas
intelectualmente, age como uma preliminar para eliminar obstculos e fortalecer as redes
construtoras de iluminao de fora positiva e conscincia profunda.
Assim, as prticas preliminares so um pr-requisito essencial para conseguirmos atingir qualquer
sucesso com os mtodos mahamudra. Sem elas, podemo-nos sentar e fazer o que pode parece ser
meditao mahamudra. No difcil imaginar que estamo-nos concentrando no estado natural da
mente. Mas, de fato, tudo que estamos fazendo estarmos ali sentados, sonhando acordados ou, na
melhor das hipteses, concentrando-nos em nada, completamente "no espao", com a nossa cabea
nas nuvens. Podemos ficar um pouco mais relaxados no processo, mas basicamente a nossa
meditao no vai chegar a nenhum lado profundo.

3 Evitar que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia

Razes que Fazem com que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia
As pessoas engajadas nas prticas preliminares s vezes reparam que elas se esto tornando frouxas,
sem energia. O erro principal est na nossa motivao. A medida principal para impedir que isto
acontea reafirmar continuamente as nossas razes para fazermos as preliminares. Se, como
ocidentais, ns as fizermos como se fosse o nosso dever faz-las, como se estivssemos seguindo
ordens no exrcito, ento certamente que vo acabar sem nenhuma energia. Ou se as fizermos
apenas mecanicamente, sem nenhuma emoo nem compreenso da razo porque as estamos
fazendo, tambm acabaro sem energia. Por outro lado, embora possam haver vrios nveis
diferentes de motivao espiritual, se tentarmos sinceramente desenvolver um corao dedicado
bodhichitta, permaneceremos sempre cientes das dificuldades que os outros esto experienciando e
sentiremos profundamente o desejo de poder fazer algo construtivo para lhes ajudar. Isto move-nos
a agir para nos desenvolvermos inteiramente; e a maneira de comear atravs das preliminares.
Essa atitude, ento, torna as nossas prticas preliminares cheias de vida e relevantes ao nosso
objetivo.
No entanto, embora possamos ter uma motivao correta e sincera, s vezes exageramos as
preliminaries, solidificando-as na nossa mente em algo monstruoso, "l fora". Podemos ento cair
num de dois extremos. O primeiro o de considerar as preliminares com uma atitude distorcida e
antagonsta, traduzida geralmente como uma "viso errada". Ns as difamamos e tentamos ignor-
las, julgando que so um desperdcio de tempo. Julgamos que so apenas para principiantes, no
para ns, e que por isso devamos ir diretamente para a prpria prtica mahamudra principal.
O outro extremo o de fazermos das preliminaries uma experincia penosa, como algo de um mito
grego Hrcules limpando os estbulos de Frgia de sculos de estrume acumulado. Oprimidos
pelo prospeto de limpar a nossa mente de todo o lixo mental, sentimos que nunca chegaremos a lado
nenhum. Essa atitude transforma as preliminares num filme de horror, e claro que acabam sem
energia, pois ficamos imediatamente desanimados, sentindo que nunca conseguiremos fazer
progresso algum.

Ser-se Criativo com as Prticas Preliminares

H muitos tipos diferentes de prticas preliminares mencionadas nos textos. Embora hajam listas e
instrues para quatro, cinco, oito ou nove prticas padres, qualquer tipo de ao positiva
repetitiva que possamos fazer funciona como uma prtica preliminar se tivermos a motivao
correta. Por exemplo, uma vez Buda teve um discpulo que no era muito inteligente e que era
incapaz de compreender ou de se lembrar de qualquer coisa que lhe tinha sido ensinado. Mas tinha
um desejo sincero de aprender e melhorar. O que que fez o Buda? Instruiu o rapaz a varrer o
templo, dia aps dia, repetindo: "Sujeira v embora; sujeira v embora!" Alm disso, organizou de
modo que o templo estivsse sempre cheio de poeira. Essa era a prtica preliminar que Buda
especificou para este discpulo. Gradualmente, o rapaz pouco inteligente foi capaz de compreender
que a sujeira que estava tentando varrer era, de fato, a confuso da sua prpria mente. Depressa foi
capaz de compreender tudo, e por fim transformou-se num arhat um ser liberado.
Por nove anos tive o privilgio de ser o tradutor e secretrio para o meu falecido professor,
Tsenzhab Serkong Rinpoche. Eu gracejava frequentemente que a minha prtica preliminar era
escrever cem mil letras e fazer cem mil telefonemas em nome dele, ajudando a organisar as suas
turns de ensinamentos em torno do mundo. Embora num certo sentido isto possa ter sido um
gracejo, eu tambm penso que noutro era totalmente verdade. Eu realizei estas tarefas com
entusiasmo, e traduzi para ele to bem quanto podia porque vi que esta era a maneira mais eficaz
em que eu poderia ser de benefcio a outros, a saber, ajudando o meu guru a ensin-los. Sem dvida
que essa atitude fez daquelas inmeras cartas e chamadas um mtodo para enfraquecer obstculos e
acumular fora positiva e potenciais para mais tarde eu prprio vir a ser um professor.
O importante nas preliminares no a forma que elas tomam, mas o processo que estamos com elas
tentando atravessar. No o contedo ou a estrutura das prticas, mas o estado mental que
experienciamos antes, durante e depois delas que o fator mais crucial. Em luz disto, at mudar as
fraldas sujas do nosso beb cem mil vezes pode ser transformado numa prtica preliminar muito
profunda. Temos de ser prticos e criativos. Nem todos temos tempo para fazer cem mil prostraes
e, sem dvida, ser me cuidando responsavelmente do seu beb no tem de ser intrinsicamente um
obstculo impedindo a prtica e o progresso espiritual. Precisamos compreender a essncia.
Que estamos fazendo quando estamos constantemente mudando as fraldas do beb? Se
examinarmos isto do ponto de vista de acumular e limpar -- um sinonimo tibetano para prticas
preliminares estamos limpando-nos de certas atitudes negativas. Ou seja, estamos trabalhando
para superar a preguia e o egosmo que nos faz pensar: "No quero tocar na sujeira de outra pessoa
nem quero sujar as minhas mos". Reduzir essa atitude ajuda-nos tambm a diminuir a fora do
bloqueio mental com que no queremos tocar nem nos envolver com os problemas pessoais das
outras pessoas porque, figurativamente, tambm no queremos sujar as nossas mos. Alm disso,
estamos acumulando fora positiva. No processo de atender s necessidades do nosso beb, estamos
acumulando cada vez mais capacidade e vontade de cuidar dos outros no futuro.

Transformando Todas as Atividades num Caminho Espiritual

A prtica das preliminares no limitada meramente aos estgios iniciais do nosso caminho
espiritual e depois acabam. Temos de continuar limpando-nos dos obstculos e a acumulando fora
positiva ao longo de todo o caminho. Continuamos o processo at alcanarmos o nosso objetivo de
nos tornarmos totalmente purificados e inteiramente capazes de usar todos os nossos potenciais para
sermos de benefcio aos demais. Como isto um processo to central e a longo prazo, importante
entender que, com uma atitude e uma motivao corretas, podemos transformar qualquer ato
repetitivo positivo ou neutro que fazemos na nossa casa ou escritrio numa preliminar eficaz para
diminuir os bloqueios mentais e acumular fora positiva.
Lemos, em muitos textos budistas comumente usados, como podemos transformar at as atividades
mais mundanas no caminho espiritual. Por exemplo, quando entramos num quarto, podemos
imaginar que estamos liberando-nos do samsara, ou dos renascimentos incontrolavelmente
recorrentes, e entrando no nirvana, um estado de liberao e de liberdade do sofrimento. Podemos
tambm imaginar que estamos trazendo todos conosco. Temos de ser criativos com os ensinamentos
de Dharma e aplicar este princpio s circunstncias da nossa vida pessoal e transformar tudo que
fazemos numa preliminar.
Por exemplo, suponhamos que estamos trabalhando num escritrio datilografando documentos o dia
inteiro. Se considerarmos isto simplesmente como o nosso trabalho e o acharmos chato, sem
sentido, e o detestarmos, ganharemos pouco dele, com exceo de algum dinheiro, uma dor de
cabea e muita frustrao. O mesmo pode ser verdade com as repetidas prostraes. No
ganharemos muito delas se as considerarmos como um desagradvel dever de trabalho que somos
obrigados a fazer. Apenas ficamos com uma dor de cabea e dinheiro nenhum! Mas se
considerarmos datilografar o dia inteiro com a atitude: "Estou tornando as coisas claras para que
algo possa ser comunicado eficazmente a outra pessoa", descobrimos que no faz diferena
nenhuma quo trivial sejam os contedos do que estamos datilografando. O processo que
importante estamos tornando algo claro e disponvel a ser comunicado a outros. Com esta atitude
e motivao, a nossa rotina diria no escritrio funciona eficazmente como uma prtica preliminar.
Para ser criativos com os ensinamentos budistas, precisamos juntar tudo que aprendemos. Neste
exemplo de transformar o nosso trabalho no escritrio numa prtica preliminar, estamos
combinando os ensinamentos sobre acumular e limpar com a recomendao mahamudra de no
ficarmos presos nos contedos da nossa experincia, mas simplesmente ficar com o processo.
Depois estamos encaixando isso com lojong os mtodos para limpar as nossas atitudes, ou o
"treinamento da mente", com os quais ns transformamos situaes negativas em positivas
conducentes prtica. Quando encaixamos partes diferentes dos ensinamentos deste modo, ns
prprios podemos descobrir as respostas de como aplicar o Dharma vida diria. assim que
tornamos a nossa prtica budista animada e que mantemos a energia do nosso interesse.
Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras de Iluminao
Outra possvel razo porque a nossa prtica das preliminares, e do Dharma em geral, carece de
energia, porque estamos abordando o estabelecimento e fortalecimento das duas redes
construtoras de iluminao, as de fora positiva e conscincia profunda, como se estivssemos
acumulando uma coleo de selos verdes num supermercado americano. Com cada compra que
fazemos acumulamos mais e mais selos que colamos num livro e guardamos numa gaveta. No fim,
quando tivermos enchido suficientes livros, podemos troc-los por um aparelho de cozinha. Assim,
quando usamos tempo e energia fazendo repetidas prostraes, julgamos que como gastar dinheiro
no supermercado para obter mais selos. Eles agora no tm nenhum uso ou relevncia para a nossa
vida, mas podem mais tarde ser trocados, como nosso prmio, pela iluminao.
Ns podemos comer o que compramos na loja, mas com a atitude acima no vemos nenhum efeito
imediato das prostraes, exceto joelhos e costas doloridas. Contudo, quando transformamos cada
ao do nosso dia, particularmente as repetitivas, numa prtica preliminar, tambm teremos o
benefcio imediato de cada momento do nosso dia se tornar significativo. A qualidade da nossa vida
melhora proporcionalmente e tornamo-nos mais felizes, sentindo que nunca estamos desperdiando
o nosso tempo. Este sentimento positivo de auto-dignidade refora o nosso entusiasmo pelas
preliminares comuns, como fazer prostraes. Desta maneira, encaixando todos os ensinamentos
para aplic-los vida diria, a nossa prtica das preliminares no fica frouxa.

Encaixando os Ensinamentos de Dharma

um processo muito excitante e ambicioso tentar encaixar tudo o que ns ouvimos do Dharma e
descobrir implicaes adicionais. Um dos maiores benefcios de ter-se ouvido, lido e estudado
extensamente os ensinamentos de Buda que obtemos todas as peas do "quebra-cabea do
Dharma". Agora podemos encaix-las realisticamente. A beleza disto que as peas no se
encaixam apenas numa maneira esttica, como nos quebra-cabeas para crianas, mas cada pea
encaixa em todas as outras de inmeras maneiras. A interconexo muito mais multi-dimensional e
dinamicamente em expanso do que a interconexo no world-wide web da internet.
Os sutras do mahayana do-nos bonitas imagens desta interconexo de todas as facetas do Dharma.
Descrevem cenas de bilhes de campos bdicos em bilhes de universos bdicos, com cada campo
interpenetrando todos os outros e cada um contendo bilhes de Budas. Em cada um dos bilhes de
poros de cada um destes Budas h mais um bilho de campos bdicos, nos quais cada um dos
outros campos tambm so refletidos. Lemos isto e, se formos budistas ocidentais, muitas vezes
sentimo-nos desconfortveis comestas sees floridas e aparentemente absurdas das escrituras.
Decidimos que no queremos ler mais nenhum sutra.
Mas estes sutras esto, de fato, apresentando uma imagem magnfica de como todos os
ensinamentos se encaixam e interpenetram uns nos outros. Em cada ensinamento de cada aspecto
do Dharma podemos ver refletidos todos os outros aspectos dos ensinamentos. Tal como bilhes de
universos bdicos podem caber dentro de cada poro minsculo de um Buda, do mesmo modo,
bilhes de ensinamentos de Buda podem caber dentro de cada palavra do Dharma. Tudo se
interrelaciona e encaixa, como a imagem da rede de Brahma na qual cada interseo de cordas
contm um espelho refletindo todos os outros espelhos da rede.
Realmente no podemos apreciar estas imagens simplesmente lendo-as. S as poderemos apreciar
se ns prprios encaixarmos todas as peas do quebra-cabea do Dharma. Lentamente, a imagem
comea a emergir exatamente como descrita nos sutras do mahayana. Esta a maneira de por mais
energia nas nossas preliminares. Tentem ver cada aspecto do Dharma refletido em cada minscula
parte das preliminares, e ao mesmo tempo transformem tudo na vida numa prtica preliminar.
Se sinceramente tomamos a nossa direo na vida do Dharma, estaremos confiantes que tudo o que
Buda ensinou faz sentido no necessariamente a um nvel literal, mas conduzindo a um nvel de
significncia mais profundo e til para nos libertarmos do sofrimento e nos dar a possibilidade de
mais eficazmente ajudar os outros a realizarem o mesmo. Com esta atitude dinmica e pragmtica
para com o Dharma, tentamos descobrir o que Buda quis dizer com alguns e com todos os seus
ensinamentos, e ver como poderiam ser relevantes para o nosso prprio caminho spiritual
individual. Se Buda ensinou algo, ele definitivamente queria que isso fosse de benefcio a outros,
incluindo a ns mesmos.
Deixem-me parafrasear uma instruo-recomendao de Tsenzhab Serkong Rinpoche.
Ocasionalmente, um dos seus estudantes ocidentais ia a ele queixar-se sobre algumas das supostas
"estrias fantsticas" dos ensinamentos sobre o carma, tal como a descrio do homem que era
sempre seguido por um elefante que defecava ouro. Como resultado da sua fonte infinita de riqueza,
era constantemente perturbado por pessoas ciumentas que tentavam roubar a maravilhosa besta.
Mas no obstante quanto o perturbado homem tentava dar ou livrar-se do elefante, este desaparecia
de onde quer que o homem o deixasse e tornava sempre a aparecer diretamente atrs dele. Serkong
Rinpoche costumava dizer: "Se Buda tivesse querido escrever uma boa estria, ele poderia
certamente ter inventado um conto muito melhor do que este! Buda deu-nos este exemplo para nos
ensinar algo. No olhem para ele apenas literalmente. H significado por trs dele. Tentem descobr-
lo vocs mesmos".
A resposta de Rinpoche indica tambm como um professor budista ajusta o tom adequado para o
relacionamento mais benfico com um discpulo. Um mestre hbil simplesmente arranja as
circunstncias para ns crescermos. "Aqui esto as peas do puzzle. Voc que a encaixe. Voc que
encontre a soluo por si prprio". Ensinando desta maneira, um mestre espiritual ajuda o discpulo
a no ficar grudado, fixado e dependente dele. O mais importante que o discpulo se concentre no
processo de juntar e encaixar todos os ensinamentos e de fazer sentido deles. O professor fornece a
informao, as circunstncias e talvez a inspirao para o discpulo ganhar introspeco e
compreenso. O foco principal est sempre no crescimento espiritual do discpulo.

Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos

Encaixar as vrias partes dos ensinamentos de Dharma e tentar compreender o significado mais
profundo de tudo pode ser uma experincia muito excitante. Mas devemos ter o cuidado de no
cairmos no extremo de nos sentirmos submergidos com tanta admirao: " tudo to bonito". Se
ficarmos apaixonados pelos ensinamentos, poderemos facilmente seguir no caminho em direo ao
que os sutras mahayana se referem como "arhatship hinayana". Arhats so seres liberados, aqueles
que se livraram dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes e cheios de problemas. Embora
as escolas hinayana ainda vivas, tal como a Theravada moderna, no concordariam, os antigos
sutras mahayana caracterizam esses seres como estando to extasiados pela sua liberdade que
perdem de vista todo o sofrimento alheio e por isso permanecem num estado bem-aventurado de
no-ao, perdidos, como se fosse, no xtase do nirvana. Theravadins objetariam que como um
arhat liberado de todas as emoes perturbadoras, essa pessoa certamente no teria nenhum apego
ao xtase do nirvana. Mahayanistas responderiam que o apego no a questo; que aos arhats no
possuem o forte interesse pelos outros, necessrio para a superao da inrcia de simplesmente
permanecer em paz.
De qualquer modo, independentemente de como rotulamos esta posio extrema e quer um arhat
Theravada realmente a experiencie ou no, todos ns concordaramos que o fascnio com a beleza
de como os ensinamentos encaixam uns com os outros certamente no faz parte do caminho
budeidade. Por outro lado, quando a nossa apreciao da beleza do Dharma nos leva a sentir:"quo
magnfico isto para ser-se capaz de ajudar os outros!", estamos num terreno muito mais estvel ao
longo do caminho. Esta uma distino importante a fazer.
muito fcil sermos seduzidos pelo que estamos aqui chamando de um "caminho ao estilo arhat".
Comeamos a ver e a compreender tantas coisas profundas, e tudo to bonito. A nossa mente
torna-se to serena e elevada que no nos queremos levantar do nosso assento de meditao. to
agradvel e exttico sentarmo-nos meramente com a nossa cabea nas nuvens, semelhante a estar-
se sob a influncia de uma droga narctica. Deixamos de estar atentos a qualquer outra coisa. Este
um grande perigo.
O que nos pode despertar desse estado de xtase? Se respondermos, "O sentimento de compaixo, o
pensamento nos outros", e depois pensarmos que a nossa familiaridade com a compaixo causada
pela meditao que fizemos suficiente para fazer surgir um sentimento de interesse pelos outros,
poderemos ainda ter dificuldades. Alguns meditadores por exemplo, da tradio Zen
experienciam a compaixo surgindo naturalmente como parte da sua natureza bdica. Mas a
maioria dos praticantes precisa de uma circunstncia para activar o surgimento da compaixo nesse
estado. Se pensarmos que simplesmente recordar, na nossa imaginao, o sofrimento de todos os
seres suficiente para gerar interesse nesse estado, poderemos ficar decepcionados. Gerar
concetualmente um pensamento dos outros parece to artificial nesse estado enlevado que nos falta
a energia suficiente para nos inspirar compaixo atravs de uma visualizao. O que age como
circunstncia muito mais eficaz para gerar a compaixo e o que realmente nos faz levantar do nosso
confortvel assenta de meditao ver ou ouvir de fato os outros entrar diretamente em contato
com os outros em vez de faz-lo apenas concetualmente, na nossa imaginao.
Se examinssemos as histrias clssicas dos bodhisattvas e mahasiddhas aqueles cuja inteno
alcanar a iluminao para beneficiar os outros e aqueles com verdadeiras realizaes onde que
eles meditaram depois de terem atingido um nvel estvel de compreenso? Meditaram em
encruzilhadas movimentadas em lugares onde havia pessoas. Eles no se aposentaram nem
ficaram para sempre numa caverna isolada. Se formos fazer um retiro no alto de uma montanha e
decidirmos ali permanecer at completarmos o nosso caminho espiritual, poderemos nunca mais
querer voltar para baixo. Mas se quando a nossa meditao se tornar estvel continuarmos a meditar
num lugar cheio de trfego, onde haja pessoas constantemente nossa volta que ns podemos ver e
ouvir claramente, ento seremos incentivados mais facilmente a ajudar diretamente aos demais.
Porm, devemos ter muito cuidado em como compreendemos o ser-se despertado do nosso estado
meditativo pela compaixo. No como ser acordados de um sono delicioso sentindo resentimento
do nosso descanso ter sido perturbado. Se tivssemos meditado corretamente, no ficaramos
profundamente apegados ao nosso estado meditativo, embora possamos ter ficado enlevados por
ele. O apego nossa prpria serenidade e a insuficiente ateno aos outros so dois obstculos
distintos que no se acompanham necessariamente um ao outro. Se superarmos os nveis mais
grosseiros do apego, no experienciaremos resentimento nem sentimentos de perda quando nos
levantarmos da nossa absoro meditativa por uma renovao da nossa conscincia dos outros e da
compaixo que isso induz.
Alm disso, h uma distino sutil, mas extremamente importante entre, por um lado, estar-se
arrebatadamente enlevado e sereno e, por outro, estar-se intoxicado com a cabea nas nuvens. O
primeiro um estado mental claro fresco e alerta, enquanto que o segundo uma forma sutil de
frouxido. A mente pode estar clara acerca de como todos os ensinamentos se encaixam e ter uma
boa compreenso e uma concentrao estvel, mas se estiver cativada por esta compreenso, no
estar fresca. A sua falta de frescura devida, uma vez mais, a uma falta de conscincia. Mas em
vez de ser uma falta de conscincia dos outros, uma falta de conscincia do nosso estado mental e
de vigilncia para trazer o seu foco de volta ao "aqui-e-agora" se este se tiver deteriorado.
Ento, um estado mental sereno, elevado e bem-aventurado no necessariamente um obstculo a
poder ajudar aos outros. Se estiver bem, pode responder a cada momento dos acontecimentos da
vida. No corresponde necessariamente a ter um sorriso idiota nas nossas caras apesar do
sofrimento dos outros. Uma mente de embevecimento "despassarado", por outro lado, frouxa e
insensitiva ao mundo e ao seu prprio estado. Leva-nos indiferena. Estamos simplesmente "nas
nuvens" e no reagimos a nada. Assim, Tsongkhapa enfatizava constantemente que esta frouxido
mental sutil o maior perigo para a meditao correta porque fcil de ser confundida com
shamata uma mente serenamente acalmada e tranquila, traduzida s vezes como "quietude
mental" ou "tranquilo permanecer".
O mesmo perigo de ficarmos cativados pode acontecer quando nos concentramos na natureza da
mente durante a meditao mahamudra. Podemos querer apenas ali permanecer, concentrados, e
no nos levantar. Para evitar este perigo, os ensinamentos mahamudra enfatizam fortemente a
compreenso da inseparabilidade da aparncia e da mente. Aqui, o que significativo no a
aparncia da parede diante de ns, mas a aparncia de pessoas sofrendo frente dos nossos olhos.
Quando praticamos mahamudra corretamente, podemos meditar na natureza da mente e da
realidade e continuarmos envolvidos em ajudar os outros. No permanecemos simplesmente
concentrados na prpria mente, mas na sua natureza de ser inseparvel da aparncia. Ento, manter-
se um equilibrio entre a mente e a aparncia na nossa prtica uma coisa muito delicada e
totalmente crucial.
Assim, existem no s obstculos ou bloqueios mentais impedindo a nossa entrada em estados
meditativos, como tambm obstculos que nos fazem ir demasiado longe e que nos impedem de
combinar os nossos estados meditativos com a vida ordinria. Esta outra maneira de dizer que
existem no s obstculos impedindo a nossa compreenso do nvel mais profundo da realidade,
como tambm obstculos que nos impedem de ver esse nvel simultaneamente com o convencional.
Estes esto includos entre os obstculos impedindo respectivamente a liberao e a oniscincia.
Um relacionamento correto com um professor espiritual pode ser muito eficaz para nos ajudar a
superar os dois tipos de bloqueios. Isto verdade especialmente se estivermos realmente envolvidos
no cuidar do nosso professor. No devemos apenas nos sentar a meditar, sentindo: "To bonito!"
Devemos levantar-nos e fazer um ch ou responder o telefone.
Ento, o mesmo verdade nas nossas vidas ordinrias. Cuidar da nossa famlia pode servir o
mesmo propsito benficial do que cuidar do nosso professor espiritual. Se, na nossa vida diria,
nos estiverem constantemente a interromper e a pedir: "Faa o jantar! D-me um copo de gua!
Faa isto, faa aquilo!", podemos transformar a situao em algo espiritualmente til. Podemos
transform-la numa prtica preliminar til para superar um obstculo que possa surgir mais tarde no
caminho espiritual o obstculo de apenas nos querermos sentar na nossa almofada de meditao,
sentindo-nos to enlevados que no nos apetece levantar mais de l.
Praticando este tipo de transformao das atitudes, comeamos a apreciar em ainda outro nvel
como a bondade dos outros seres excede muito mais a bondade dos Budas. A simples viso de outro
ser sofrendo traz-nos mais progresso para desenvolver a compaixo e ver simultaneamente os nveis
mais profundos e convencionais da realidade do que a viso de todos os Budas. A bondade dos
outros de nos pedirem para fazer algo para eles no pode ser comparada. Como Shantideva
exprimiu sucintamente: "Nada satisfaz mais os bodhisattvas do que quando os outros lhes pedem
para fazer algo para eles".

4 O Nvel Inicial de Meditao Mahamudra

Definio de Mente: Consideraes Gerais

Tendo discutido as preliminares, deixem-me agora olhar para a prtica de meditao mahamudra
sobre a natureza da mente. Quando nos referimos ao tpico da natureza da mente, obvio que
primeiro precisamos ver o que queremos dizer com "mente". Isto porque se algum nos diz para nos
concentrarmos e meditarmos na natureza da mente ou nela mesma, podemos no achar muito bvio
o que devemos fazer. Para investigar isto, devemos examinar atentamente a definio de "mente" no
budismo.
Quando examinamos a definio comum, descobrimos que o budismo est se referindo a algo
completamente diferente do que queremos dizer com qualquer das nossas palavras ocidentais
correspondentes. At mesmo nas lnguas ocidentais no h um consenso sobre o significado de
"mente." Se falarmos apenas em termos do ingls e do alemo, h uma grande diferena entre a
palavra inglesa "mind" [mente] e a palavra alem "Geist" [mente]. "Geist" tem tambm a conotao
de "esprito", que no includa no conceito ingls de "mind". As lnguas asiticas clssicas
budistas de snscrito e tibetano falam de algo completamente diferente destas duas, e a diferena
entre aquilo a que elas se referem como "mente" e aquilo a que os vocbulos ocidentais
correspondentes se referem muito maior do que a diferena entre os referentes dos equivalentes
vocbulos ingleses e alemes. O problema de como traduzir o conceito budista numa palavra
ocidental , obviamente, um grande desafio.
Podemos diferenciar claramente entre mente e corao, ou intelecto e sentimentos, nas lnguas
ocidentais. Pensamos no lado intelectual e racional como sendo "mente" e no lado emocional e
intuitivo como sendo "corao", algo completamente diferente da mente. Muito ocidentais diriam
que embora um co tenha emoes, ele no tem mente. Contudo, no budismo, no fazemos uma
diferena assim to grande entre o intelecto e as emoes. Ns incorporamos as funes de ambos
sob a rubrica de uma palavra "chitta" em snscrito ou "sem" em tibetano e inclumos tambm no
alcance do seu significado todas as percepes sensoriais, tal como ver, ouvir, cheirar e assim por
diante. Assim, embora ns traduzamos "chitta" ou "sem" com a palavra inglesa "mind" ou a palavra
alem "Geist", os vocbulos snscritos e tibetanos budistas abrangem um alcance muito maior de
significado do que aquele das tradues inglesas ou alems.
O problema no limitado s lnguas ocidentais. A lngua monglica tambm diferencia entre o
lado intelectual e o emocional. Mas, ao contrrio do ingls, usa o vocbulo para o ltimo, "setgil",
em textos budistas. Os tradutores chineses tambm escolheram a palavra que significa corao,
"xin", que os japoneses tambm aceitaram e usaram. A questo do que a mente traz superfcie
muitas diferenas fundamentais em vises do mundo culturais.
Se quisermos encontrar um sinonimo melhor para os termos Indo-Tibetanos em lnguas europeias,
talvez o equivalente mais prximo seja a palavra "experincia", embora esta palavra tambm no
seja muito precisa. Aqui, ns no inclumos no seu significado, "experincia" no sentido de
familiaridade e de percia atravs de repetio, como em: "este doutor tem muita experincia". Alm
disso, nas lnguas ocidentais, experienciar-se algo implica frequentemente sentir-se emoes sobre
isso, positivas ou negativas. Achamos que no experienciamos algo profundamente a no ser que
tivssemos sido conscientemente - movidos por esse algo a um nvel emocional. Isto tambm no
est includo na noo budista. Nem h qualquer conotao de avaliao, como em: "eu aprendi
muito com esta experincia". No contexto budista, a experincia simplesmente o que quer que nos
acontea, o que quer que esteja ocorrendo.
Ento, na discusso budista sobre a mente, no estamos falando sobre uma espcie de "coisa" ou
rgo que est na nossa cabea, como o crebro. Nem estamos falando sobre um espao, como
implicado pela expresso ocidental, "imagine isto ou aquilo na sua mente" como se a mente fosse
um palco ou um quarto na nossa cabea atravs do qual os pensamentos desfilam ou no qual as
memrias so armazenadas. Em vez disso, estamos falando sobre uma espcie de ocorrncia que
est acontecendo com base no crebro e no sistema nervoso.
O que est acontecendo quando ns vemos, ouvimos ou pensamos sobre algo? Embora possamos
poder descrever a ocorrncia da perspective da bioqumica ou da eletroqumica, tambm podemos
descrev-la subjetivamente. Esta ltima o que ns queremos dizer por "mente" no budismo.
Quando ns vemos, ouvimos, pensamos ou sentimos algo emocionalmente, h uma experincia de
momento a momento. Isto o que est a acontecer. Alm disso, a experincia tem sempre
contedos. Uma maneira equivalente de dizer isso : "a mente tem sempre um objeto". De fato,
"mente", em snscrito e tibetano tambm chamada "aquilo que tem um objeto".

A No Dualidade do Sujeito e do Objeto

Buda ensinou a no dualidade daquilo que tem um objeto e do seu objeto traduzida geralmente
como "a no dualidade de sujeito e objeto". Temos de compreender este ponto corretamente, se no
poderemos equivocadamente pensar que houve uma contradio quando Buda ensinou que a mente
tem sempre um objeto. Poderamos pensar que isso implica que, j que os dois so diferentes, so
duais. Contudo, se ficarmos irritados com a mesa, a no dualidade do sujeito e do objeto no
significa que a minha raiva a mesa. A no dualidade no torna a mente e os seus objetos
totalmente idnticos uma e a mesma coisa.
A experincia tem sempre contedos. No podemos ter uma experincia sem experienciar algo. Um
pensamento no existe sem um pensar do pensamento, e ningum pode pensar sem pensar um
pensamento. No dual, ento, significa que a cada momento, estas duas coisas a mente e o seu
objeto, ou a experincia e os seus contedos vm sempre juntas como uma entidade. Pondo isto
numa linguagem simples do dia-a-dia, podemos dizer que vm sempre juntas no mesmo pacote.
No pode haver uma sem a outra. Consequentemente, no budismo, "mente" refere-se sempre
experincia com contedos.

Claridade O Surgimento dos Contedos de uma Experincia

A definio budista comum de mente ou experincia contm trs palavras: "claridade",
"apercebimento (ou conscincia de algo) e "meramente". geralmente traduzida como "mera
claridade e apercebimento". Como cada palavra da definio significativa, precisamos de explorar
cuidadosamente cada um dos seus significados. Vamos primeiro examinar o termo "claridade".
O ponto mais crucial a notar que esta palavra tem de ser tomada como um substantivo verbal com
um objeto, e no como um substantivo quantitativo referindo-se a algo que pode ser medido.
Claridade no nenhuma espcie de luz na nossa cabea com uma intensidade varivel. Pelo
contrrio, a ao, ou a ocorrncia da ao, de estar-se claro acerca de algo ou de fazer algo claro.
Fazer algo claro, no entanto, no implica um ato consciente da forca de vontade. Simplesmente
acontece. Alm disso, a prpria palavra "claro" tambm enganadora. Tambm vamos examinar o
seu significado.
"Claridade" em tibetano refere-se a um "surgimento" a mesma palavra usada para o surgir ou o
nascer do sol. "Estar-se claro acerca de algo" ou "fazer-se algo claro", ento, refere-se na verdade ao
"surgimento de algo" ou ao evento de "fazer algo surgir", embora, uma vez mais, sem implicao de
passividade ou falta de responsabilidade por um lado, ou de vontade consciente, por outro. A
expresso "fazer surgir algo" talvez minimize a conotao destes dois extremos.
O que ocorre quando experienciamos algo? H o surgir de algo. Para facilidade de expresso,
precisamos dizer: "a mente faz surgir algo". Isso prefervel a dizer, "algo surge" "Algo surge" pe
demasiada nfase no que est a acontecer do lado do objeto, enquanto que a nfase precisa estar
mais no lado subjetivo. Contudo, a frase "a mente faz surgir algo" tambm tem as suas falhas.
apenas uma forma conveniente de expresso. A mente no uma entidade ou uma "coisa", por isso
no h nada que seja realmente um agente fazendo surgir o que quer que seja. A palavra "mente"
simplesmente um vocbulo rotulado mentalmente sobre a ocorrncia do evento subjetivo de fazer
surgir algo.
Quando experienciamos algo, a mente faz surgir uma viso, um som, um cheiro, um sabor, uma
sensao ttil ou corporal, um pensamento, um sentimento, uma emoo ou um sonho. Mesmo
quando estamos a dormir sem sonhar, a mente faz surgir uma escurido. Subjetivamente, h sempre
o surgimento de algo. O que surge, porm, no tem necessariamente de aparecer diretamente.
Quando se diz que aquela senhora gorda no come durante o dia, sabemos que ela deve comer
noite, porque ela gorda. Contudo, a nossa mente no faz surgir a viso dela comendo noite,
embora haja o surgimento da compreenso desse fato.
A falha principal do uso da palavra "claridade" neste contexto que "claridade" implica que o que
quer que esteja claro est em foco - caso seja visual, ou est compreendido caso seja conceptual.
Mas isso no necessariamente assim. Quando tiramos os nossos culos e olhamos para algum, a
nossa mente faz surgir algo indistinto, e quando no compreendermos o que algum diz, isso faz
surgir confuso. Em ambos os casos, h o surgimento de algo. Convencionalmente, seria meio
estranho dizer que algo indistinto, ou uma confuso, sejam claros.

Conscincia Um Engajar com os Contedos de uma Experincia

Por exemplo, os surgimentos das imagens tambm ocorrem com um espelho, uma placa fotogrfica
ou um monitor de computador. Sendo assim, a fim de diferenciar a mente de um espelho, a palavra
seguinte, "apercebimento", adicionada definio. Uma vez mais, um substantivo verbal com
um objeto, e no um [substantivo quantitativo. "estar-se consciente de algo" ou "fazendo de algo
um objeto da conscincia", mas no necessariamente como um ato consciente de fora de vontade.
Contudo, o termo ingls "awareness" ("conscincia" ou "apercebimento") tambm enganoso. O
termo tibetano explicado como um "engajar com" ou "relacionar a" um objeto. Porm, ao
contrrio das palavras inglesas "engagement" (engajamento) ou "relation" (relacionamento), a
palavra tibetana no carrega a conotao de uma ligao emocional. Ser-se desapegado em relao a
algo tambm uma forma de engajamento com esse algo ou um modo de se relacionar com ele. A
palavra tibetana aqui traduzida como "engajamento" ou "relacionamento" significa literalmente
"participar em algo". Conota fazer-se algo cognitivo com um objeto. Pode ser, por exemplo, v-lo,
ouv-lo, pens-lo ou sent-lo. Isso o que est acontecendo quando experienciamos algo. H um
surgimento de algo e um engajar com esse algo numa maneira cognitiva. H o surgimento de uma
viso e o ver dessa viso, o surgimento de um pensamento e o pensar dele, e assim por diante. Para
facilidade de expresso, e com todas as qualificaes previamente mencionadas, diramos que a
mente faz surgir algo e apreende esse algo.
Aqui, a palavra inglesa "awareness" ("conscincia", "apercebimento") enganadora no sentido em
que implica que ns compreendemos algo e estamos conscientes desse algo. Mas no
necessariamente o caso. No compreender algo , tal como compreender algo, uma forma de
engajar com um objeto. Quer estejamos conscientes ou inconscientes de algo, ainda somos capazes
de experienciar este algo. Por exemplo, podemos estar falando com algum com uma hostilidade
inconsciente. Embora a nossa hostilidade seja inconsciente, ela existe. Ns tambm a
experienciamos e ela produzir um efeito. Assim, o alcance do conceito budista geralmente
traduzido como "conscincia" muito maior do que o da palavra inglesa equivalente.
Em cada momento, ento, h um surgimento [de algo] e um engajar cognitivo com algo. Porm,
estes dois no ocorrem um aps o outro. No o caso que primeiro um pensamento surge e depois o
pensamos. O processo no de dois eventos acontecendo consecutivamente, mas de duas funes
ocorrendo simultaneamente. A mente faz surgir um pensamento e pensa-o simultaneamente. Para
cada ser com uma mente, isto est-se a passar a cada momento. Esta a experincia no s da vida,
mas at da morte.

Meramente
A terceira palavra da definio, "meramente", estabelece o mnimo bsico que precisa ocorrer para
que haja experincia. A mente precisa meramente de fazer surgir algo e cognitivamente se engajar
com esse algo de alguma maneira. "Meramente", ento, exclui a necessidade de qualquer fora
significativa de atentividade dos contedos de uma experincia na terminologia ocidental,
conscincia deles. Exclui tambm a necessidade de qualquer nvel significativo de compreenso,
emoo ou avaliao. Uma experincia simplesmente um evento cognitivo.
Assim, o sono profundo sem sonhos tambm uma experincia. No podemos dizer que quando
estamos dormindo sem sonhar deixamos de ter uma mente, ou que a mente deixa de funcionar. Se a
mente fosse desligada durante o sono, como poderia aperceber-se do som do despertador de modo a
poder ser ligada outra vez? A experincia do sono profundo, ento, implica a mente fazer surgir uma
escurido e engajar com ela estando absorvida, com ateno mnima percepo sensorial.
Alm disso, a palavra "meramente" tambm exclui a existncia de (1) um "eu" ou "mente" slida e
concreta dentro da nossa cabea que est experienciando ou controlando a experincia como se
fosse o seu agente, (2) um objeto slido e concreto como o contedo "l fora" que est sendo
experienciado, e (3) uma "experincia" slida e concreta que est ocorrendo entre os dois. Eventos
cognitivos meramente ocorrem. Convencionalmente, podemos dizer que "eu" estou tendo a
experiencia de "isto" ou "aquilo", e subjetivamente parece ser assim, mas nenhuns dos items
envolvidos em ter-se "uma experincia" podem existir independentemente uns dos outros. Ou seja,
os trs crculos envolvidos numa experincia um sujeito (uma pessoa ou uma mente), um
contedo e uma prpria experincia so todos vazios desta maneira impossvel de existir.
"Meramente", contudo, no exclui que a experincia realmente ocorre e sempre individual. Assim
como Tsongkhapa enfatizou, na sua apresentao da vacuidade, que devemos ter cuidado de no
refutar de menos nem de mais, do mesmo modo devemos ter cautela com a palavra "meramente" e
tambm no excluir de menos nem de mais.

Sumrio da Definio Budista de Mente

Em resumo, mente, no budismo, refere-se experincia, ou seja, ao mero surgimento e engajamento
cognitivo com os contedos da experincia. A continuidade da experincia conhecida como fluxo-
mental, ou "continuidade mental". sempre individual, com cada momento da experincia surgindo
dos momentos precedentes de experincia, de acordo com as leis crmicas de causa e efeito
comportamental. H uma ordem no universo, e a "minha" experincia nunca a "sua" experincia.
Se eu experienciar comer uma refeio, eu, e no voc, experimentarei em seguida a sensao fsica
de estar cheio. O budismo no afirma uma mente universal ou coletiva.
O evento de momento-a-momento e incessante do surgir e engajar que constitui a experincia,
entao, refere-se ao surgir de uma viso e meramente v-la, ao surgir de um som e meramente ouv-
lo, ao surgir de um pensamento e meramente pens-lo, ao surgir de uma emoo e meramente sent-
la, e assim por diante. Esta a natureza convencional da mente faz surgir coisas e apreende-as. A
sua natureza mais profunda a sua vacuidade, ou seja, que ela vazia de existir em qualquer
maneira impossvel, desde ser uma entidade fsica em si at o envolver um contedo ou uma
experincia slida e concreta. Essa mente, ento, com estas duas verdadeiras naturezas ou "duas
verdades" o tpico da meditao mahamudra.

A Natureza da Meditao Mahamudra

De modo a engajar corretamente na meditao mahamudra sobre a natureza da mente, precisamos
compreender claramente no s o significado de mente, como tambm o que significa meditar em
algo. No significa meditar em algo como meditar, literalmente, numa almofada. Nem queremos
dizer, mais abstratamente, meditar com base em algo. A meditao Mahamudra no conduzida
meramente com base da natureza da mente, meditao focalizada nessa natureza. Em alemo ns
evitamos esta confuso porque h duas preposies diferentes que podem ser usadas com o verbo
"meditar", a saber, "uber" e "auf", enquanto que em ingls (e portugus) h somente uma, "sobre".
Em geral, meditao significa construir uma atitude ou estado mental benfico atravs da repetio
atenta. Os tibetanos exprimem isto com a palavra "familiarizar-se ou habituar-se a algo", enquanto
que a conotao do termo snscrito original simplesmente "fazer algo ser." H duas variedades
principais de meditao. Quando meditatamos numa visualizao de um Buda, estamos focalizando
num objeto. Quando meditamos no amor, por outro lado, no estamos focalizando num objeto, mas,
em vez disso, permanecemos focalizados enquanto estamos num determinado estado mental.
Podemos conscientemente gerar um estado mental que no existia antes, como no caso do amor, ou
focar atentamente enqunto estamos num estado mental que est sempre presente. A meditao na
natureza da mente um exemplo deste ltimo caso.
Ento, quando meditamos na natureza da mente, o processo experiencial de momento-a-momento
do mero surgir e engajar com os contedos da experincia no um objeto esttico em que estamos
focalizando, como na visualizao de um Buda, nem sequer um objeto mvel, como quando na
prtica tntrica da sadhana visualizamos uma sequncia de imagens fluindo ao recitar mantras ou
um texto. Nem estamos focalizando atentamente num estado mental, como o amor, que criamos e
geramos, no sentido em que trabalhamos para o sentir, confiando, diretamente ou atravs da
memria, numa linha de raciocnio, tal como "todos os seres foram minhas mes em vidas passadas
e demonstraram-me bondade". No temos de gerar ou fabricar artificialmente a natureza da mente.
sempre o caso. A experincia est sempre acontecendo no temos de faz-la acontecer.
Assim, com a meditao na mente, estamos focalizando atentamente em algo que est acontecendo
todo o tempo e que foi sempre o caso. Mas isto no se faz no sentido de observar o processo. Isso
seria, uma vez mais, tornar a mente num objeto, como uma visualizao, e seria baseado na m
compreenso, consciente ou inconscientemente, de uma dualidade entre um observador e o evento
que est acontecendo. Pelo contrrio, estamos focalizando atentamente, mas no auto-
conscientemente, no estar nesse processo fazendo-o simplesmente "direito, sem desvios", como
minha me diria.

A Analogia de uma Lanterna Eltrica

Como muito difcil compreender corretamente o que que devemos fazer na meditao
mahamudra, vamos examin-la em termos da analogia de uma lanterna eltrica. Se estivermos
iluminando algo com uma lanterna eltrica, h trs coisas nas quais podemos focalizar a ateno
aquilo que est sendo iluminado, a pessoa que est segurando a lanterna eltrica, ou a prpria
lanterna eltrica. Normalmente passamos a vida focalizando no que est sendo iluminado por essa
lanterna eltrica. Estamos presos nos contedos da nossa experincia. Entramos no quarto do nosso
filho e vemos a roupa e os brinquedos espalhados por todo o lado. Ficamos fixados neles e
gritamos. Ficamos agitados porque estamos enredados e grudados nos contedos da nossa
experincia de ver o quarto desarrumado. Estamos focalizando apenas no que a lanterna eltrica
est iluminando.
Tambm podemos olhar para a vida do ponto de vista da pessoa segurando a lanterna eltrica. Com
tal perspectiva libertamo-nos da experincia e, num sentido subjetivo, sentamo-nos na parte de trs
da nossa cabea e apenas observamos o que est acontecendo. Este um perigo que pode surgir
quando praticamos o estilo vipassana de meditao da ateno plena de uma maneira
desequilibrada. De modo a desconstruir a nossa experincia e tornarmo-nos conscientes da
impermanncia ou mudana de momento-a-momento, na meditao vipassana ns observamos s
vezes at com palavras mentais que agora esta sensao est surgindo, e que agora ela est
passando, que agora outra est surgindo e assim por diante. Contudo, simplesmente observar "agora
estou vendo isto e agora estou vendo aquilo" poderia fcilmente degenerar ao ponto de estarmos
apenas observando que o quarto do nosso filho est sujo sem dizer-lhe para arrum-lo, nem arrum-
lo ns mesmos.
Com meditao mahamudra, no estamos focalizando nem no que a lanterna eltrica est
iluminando nem em ser a pessoa segurando a lanterna eltrica. Em vez disso, estamos olhando do
ponto de vista da prpria lanterna eltrica. Num sentido, estamos focalizando em ser a lanterna
eltrica. Mas o que significa focalizar em ser a lanterna eltrica? No meramente observar o
processo de surgir a aparncia ou ocorrncia de algo apenas faz-lo. Contudo, no "faz-lo" de
maneira intencional e ativa, nem meramente passiva, deixando-o ocorrer como se pudessemos
control-lo mas no faz-lo. No h nenhum fator de controle, nem sequer no sentido do processo
estar "fora do controle", que poderia precipitar a ansiedade e o medo. Nem apenas faz-lo sem
ateno como uma vaca olhando para a parede do curral. faz-lo com perfeita claridade e
conscincia no sentido do significado usual das duas palavras inglesas com foco mental claro e
conscincia (apercebimento) atentos. Tentamos focalizar estando alertas, com frescor e ateno total
no que est ocorrendo com cada momento de experincia, sem estarmos focalizados em ns
mesmos, no ficando presos no que estamos experienciando ou em ser aquele que o est
experienciando.
Os Estgios Iniciais da Meditao Mahamudra
Embora a prtica mahamudra possa parecer simples "apenas descanse no estado natural da mente"
, de fato, extremamente difcil de fazer corretamente. Se fosse assim tao simples, no haveria
necessidade de prticas preliminares para enfraquecer os bloqueios mentais e acumular fora
positiva. Contudo, at s com uma quantidade mnima de prticas preliminares, podemos comear a
nossa prtica a um nvel inicial como explicado, por exemplo, em Mahamudra: Eliminando a
Escurido da Ignorncia, pelo IX Karmapa.
O primeiro estgio da prtica trabalhar com a experincia da viso das coisas. A meditao
Mahamudra sempre feita com os olhos bem abertos. Olhamos em toda a nossa volta, lentamente,
sendo apenas a lanterna eltrica, focalizando atentamente no processo cognitivo que est ocorrendo,
do mero surgir e engajar com uma viso. Uma vez mais, lembrem-se que aqui "processo" no
significa uma sequncia de aes ou eventos, mas, pelo contrrio, uma nica ao ou evento que
envolve dois aspectos em simultneo, o surgir e o engajar, sem que haja um agente consciente
querendo que isso acontea ou fazendo com que isso acontea. H uma grande diferena entre, por
um lado, resolvermos desviar o enfoque da nossa ateno de modo a olharmos para um objeto
diferente e, por outro, ao focalizarmos nesse objeto, querer conscientemente que sua viso surja e
que o ver da viso ocorra. Eles apenas acontecem, no ?
Depois investigamos, do ponto de vista da lanterna eltrica, a diferena entre ver a parede ou o
chao, ou algo azul ou algo amarelo. Qual a diferena entre ver o vaso de flores na mesa ou os
pratos sujos ao seu lado, com guardanapos amarrotados, molhados com os restos de comida? Do
ponto de vista de haver um surgir e um engajar com os contedos de uma experincia com uma
viso h alguma diferena em termos do processo cognitivo?
Do ponto de vista da lanterna eltrica, no h nenhuma diferena. Se ficarmos grudados nos
contedos, ficaremos emocionalmente envolvidos de uma maneira perturbadora. Mas se ns os
experienciarmos do ponto de vista da prpria lanterna eltrica, no ficaremos perturbados com a
atrao e o apego, ou a repulsa e a raiva. Deixamos de ficar to obsecados com os contedos da
nossa experincia e em vez disso focalizamos no lado experiencial da experincia.
Podemos ento tentar o mesmo experimento com exemplos mais desafiantes. Qual a diferena
entre ver-se uma pessoa ou a parede ao seu lado, ver-se uma pessoa ou uma foto de uma pessoa,
ver-se um homem ou uma mulher, ver-se algum bonito ou algum feio, ver-se uma criana
dormindo ou sendo mal educada, ver-se nosso melhor amigo ou nosso pior inimigo, ver-se uma
palavra impressa ou um papel em branco, ver-se escrita numa lngua que conhecemos ou numa que
no conhecemos, ver-se escrita num alfabeto que conhecemos ou num que no conhecemos, ver-se
algo na televiso ou algo ao lado dela, e assim por diante? Temos que ser criativos com a nossa
meditao.
No entanto, devemos ter cuidado ao fazer isto. No queremos apenas focalizar no lado experiencial
divorciado dos contedos, porque ento no reagimos nem respondemos a qualquer coisa. Do ponto
de vista do processo cognitivo, verdade que no h nenhuma diferena entre ver-se um carro
vindo pela rua abaixo ou ver-se que no h nada vindo. No obstante, isso no nega o fato que do
ponto de vista de querermos atravessar a rua, h uma diferena muito grande. Se ignorarmos o
ponto de vista convencional e ficarmos grudados no lado experiencial do ver, provavelmente
seremos atropelados por um carro se tentarmos atravessar a rua. Acreditar que no h nenhuma
diferena em todos os nveis e depois no reagir s diferenas que de fato existem, ir-se ao
extremo de fixar no lado experiencial de uma experincia como se existsse divorciado dos seus
contedos. Assim, devemos tentar evitar ambos os extremos, de estarmos demasiado presos nos
contedos de uma experincia ou demasiado divorciados deles.
Aps ter investigado ver as coisas, seguimos um processo semelhante com ouvir sons. Qual a
diferena entre ouvir o som dos pssaros ou trfego, msica ou uma criana batendo caticamente
num tambor, msica suave ou a broca do dentista, uma cano que adoramos ou uma que odiamos,
uma voz ou o vento, a voz de algum que amamos ou de algum que detestamos, palavras que
compreendemos ou palavras que no compreendemos, um mosquito zumbindo volta da nossa
cabea ou um mosquito no outro lado da janela fechada ao lado da nossa orelha, e assim por diante?
Depois fazemos o mesmo com a variedade de odores, tais como os de p talco perfumado e da
fralda suja do beb; sabores, tal como os de uma laranja e de vinagre; e sensaes tteis, tais como
fazer ccegas e arranhar com muita fora a palma da nossa mo. Depois investigamos os vrios
pensamentos, tais como os pensamentos verbais ou os com imagens; os vrios sentimentos, tais
como a felicidade e a tristeza; vrias emoes, positivas e perturbantes, como o amor e o dio; e os
vrios nveis de estados meditativos concentrados com silncio mental. A seguir a isso, comparamos
os sentidos, tais como a viso e a audio; e depois, a mente unifocada na concentrao e a mente
movimentando-se com os pensamentos. Finalmente, simplemente nos sentamos e seguimos o
mesmo procedimento com qualquer experincia que ocorra atravs de alguns dos sentidos ou
apenas atravs da mente. Permanecemos atentos ao processo do mero surgir e engajar, sem ficarmos
grudados nos contedos nem ignor-los completamente. Este o primeiro estgio da prtica de
mahamudra.

Benefcios do Estgio Inicial da Prtica

Mesmo se no proseguimos mais alm na nossa prtica de mahamudra, este estgio inicial , em si
prprio, extremamente til e servial. Vamos de frias costa e ficamos num quarto de hotel.
Entramos no quarto e na janela temos uma paisagem horrvel. S podemos ver a parede do edifcio
ao lado e ficamos muito aflitos. Ento fazemos este tipo de meditao. Qual a diferena entre ver
uma vista bonita ou feia? Do ponto de vista da viso, apenas uma viso. Pensando deste modo
ajuda-nos a no ficarmos to apegados ou irritados. Ento, num estado de mente calmo, aplicamos o
conselho de Shantideva nossa situao: "Se pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados?
Mudamos apenas de quarto. E se no pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados? Isso
tambm no nos ir ajudar. Alm disso, que diferena faz a vista? Se quisermos ver o oceano,
podemos ir at ao telhado do restaurante ou ir at l fora".
Suponhamos que sucedemos em trocar de quarto e ficamos num que est em frente praia.
Entramos no quarto e ouvimos um grande rudo do trfego da rua movimentada frente do hotel, e
ficamos de novo chateados. Uma vez mais, focalizamos em: qual a diferena entre ouvir o trfego
ou o som das ondas? Depois, aplicamos outra vez o conselho de Shantideva ou, se decidirmos no
nos incomodar tentando outra vez trocar de quarto e ficar com este, recordamos o primeiro
verdadeiro fato da vida que a vida difcil! Sem aplicar mtodos eficazes para lidar com a nossa
situao, iremos arruinar as nossas frias inteiras.
Assim, o nvel inicial da prtica mahamudra pode ser um dos mtodos mais eficazes para se lidar
com o rudo. Desviando o enfoque da nossa ateno no rudo e no remoer nele, para o processo
cognitivo que est ocorrendo do mero surgimento de um som e da sua audio, apercebemo-nos que
o surgimento do rudo do trfego o simples surgimento de outro som, e que o ouvir apenas outra
experincia de audio. No h nada mais. Com esse desvio de enfoque, experienciamos
subjetivamente o mesmo evento de ouvir o trfego de uma maneira qualitativa totalmente diferente.
A nossa experincia de ouvir o rudo pode ser agora acompanhada pela indiferena, paz mental ou
at felicidade, em vez de raiva, infelicidade e pena de ns mesmos.

5 Os Nveis Mais Profundos da Meditao Mahamudra

Meditao Mahamudra na Natureza Convencional da Mente

A realizao mahamudra nunca "Viver naturalmente como um animal. Apenas olhar e ouvir, sem
ter pensamentos". No se trata disso, de modo nenhum. Alm disso, mesmo se fossemos capazes,
atravs dos mtodos mahamudra iniciais, de atingir um nvel tal que no ficamos mais perturbados
pelos contedos da nossa experincia, no nos devemos enganar pensando que a prtica mahamudra
bem simples, ou que se reduz a este nvel inicial. um passo na direo correta um passo muito
grande mas ainda no uma compreenso profunda do mahamudra. Para aprofundarmos ainda
mais a prtica mahamudra, precisamos desenvolver shamata, um estado de mente estvel e
serenamente tranquilo e completamente absorto com concentrao unifocada na prpria mente, que
no inicia se faz focalizando especificamente na sua natureza convencional como mero surgir e
engajar. O I Panchen Lama, em Um Texto Raiz para o Glorioso Mahamudra na Tradio Gelug-
Kagyu, comea a sua apresentao da meditao mahamudra neste ponto.
H duas maneiras clssicas de descrever o processo meditativo. Uma que com conscincia mental
ns focalizamos na experincia do mero surgir e engajar que agora recordamos do momento de
cognio imediatamente precedente. A outra que um aspecto da mente foca no mero surgir e
engajar do seu prprio momento de cognio. Nos dois casos, usamos plena ateno para manter o
foco mental da nossa ateno na prpria mente; e atentividade para notar e corrigir qualquer desvio
deste foco devido fugacidade da mente ou ao torpor mental. Quando tivermos eliminado
totalmente estas falhas da nossa meditao, atingimos samadhi um estado de concentrao
absorta. Alcanamos shamata quando, alm disso, ns experienciamos, acompanhando o samadhi,
uma serena e alegre sensao de maleabilidade e aptido fsica e mental de sermos capazes de nos
concentrar perfeitamente em qualquer coisa durante o tempo que desejarmos.
Durante todo este processo de se obter shamata atravs da meditao mahamudra, ns apenas
focalizamos na prpria mente, que uma maneira de aperceber algo e no uma forma de fenomeno
fsico. Porm, qualquer momento mental em que focalizamos tem um objeto. Consideremos o
exemplo da conscincia sensorial, em que o objeto apreendido por essa conscincia um tipo de
fenomeno fsico, tal como uma viso ou um som. Durante as fases iniciais deste estgio da
meditao mahamudra focalizado no mero surgir e engajar que constitui a natureza convencional da
conscincia sensorial, o nosso foco apenas na prpria conscincia sensorial faz com que a cognio
sensorial que a acompanha se torne umapercepo inatenta. Ou seja, a conscincia sensorial ainda
faz surgir o seu objeto, por exemplo, uma viso, mas como essa conscincia sensorial o objeto
principal sobre o qual a nossa conscincia mental meditativa est focalizando, ela no apreende
firmemente o seu objeto, a viso. Est inatenta desta viso e, assim, a nossa conscincia mental
meditativa no faz surgir uma aparncia clara da viso. Eventualmente, quando a nossa colocao
unifocada da mente na mente se torna aperfeioada, a nossa conscincia mental meditativa faz
surgir apenas o mero surgir e engajar que constitui a conscincia sensorial sobre a qual est
focalizada. No faz surgir, de modo nenhum, qualquer aparncia do objeto dessa conscincia
sensorial.
Esta experincia meditativa reminiscente de como a mente de um arya focalizado em absoro
total, ou "equilbrio meditativo" na vacuidade de um objeto, digamos uma viso, faz surgir uma
aparncia s da vacuidade da viso e no da prpria viso. Porm, a vacuidade no existe
separadamente da sua base, por exemplo, da viso. somente devido aos obstculos que ainda
afetam a mente de um arya em absoro total que sua mente absorta incapaz de fazer surgir
simultaneamente a vacuidade e sua base como seus objetos de cognio. Similarmente, a
conscincia sensorial no existe separadamente do seu objeto cognitivo, por exemplo, uma viso.
devido apenas aos obstculos ainda afetando a mente de um praticante de mahamudra, ainda no
iluminado, que est focalizada unifocadamente na natureza convencional de uma conscincia
sensorial, que a sua mente totalmente absorta incapaz de fazer surgir ambas, a conscincia
sensorial e seu objeto sensorial, como objetos da sua prpria cognio.
A seguir, considerem o exemplo de uma mente, meditando em mahamudra, focalizando no mero
surgir e engajar de uma conscincia mental, por exemplo, de um pensamento verbal ou pensamento
com imagens. No incio, a apreenso de que os contedos do pensamento so meramente algo que a
nossa mente est fazendo surgir enfraquece o poder sedutor dos contedos. Porm, eventualmente,
os contedos do pensamento deixaro de surgir assim que focalizamos no mero surgir e engajar da
mente que os est pensando. Os mesmos obstculos impedindo a mente, totalmente absorta numa
conscincia sensorial, de fazer surgir simultaneamente o objeto dessa conscincia, automaticamente
obstruem a nossa mente de fazer surgir os contedos de um pensamento assim que focalizarmos no
mero surgir e engajar que constitui esse pensamento. Assim, a mente, unifocada na natureza
convencional da mente, faz surgir a aparncia significando a ocorrncia manifesta, e no um
aspecto visual simplesmente de mero surgir e engajar, quer esteja focalizando na natureza
convencional de um momento de conscincia sensorial ou mental.

A Necessidade da Meditao na Natureza Convencional e na Natureza Mais Profunda do

"Eu"
Em seguida, a tradio Gelug-Kagyu de mahamudra prescreve a meditao na natureza mais
profunda da mente sua vacuidade ou ausncia de existir em qualquer maneira fantasiada,
impossvel. Ela precede isto com a meditao na natureza mais profunda do "eu". Precisamos ver
estas duas coisas com uma mente excepcionalmente perceptiva, vipashyana. Alcanamos essa
mente quando, com base em shamata focalizado na sua vacuidade, experienciamos
simultaneamente uma serena e alegre sensao adicional de maleabilidade e aptido fsica e mental
de sermos capazes de perceber e compreender qualquer coisa. Embora iremos agora explorar estas
meditaes na vacuidade de acordo com a explicao Gelug-Kagyu, vamos examin-las de uma
maneira e num contexto que permite sua aplicao a todas as tradies de mahamudra Gelug-
Kagyu, puramente Kagyu e Sakya.
Embora uma compreenso correta da vacuidade de ambos - "eu" e mente - seja necessria para nos
livrarmos do no apercebimento da realidade, que a verdadeira causa de todos os nossos
problemas da vida, tambm precisa para superar as falhas sutis que surgem em qualquer forma de
meditao. Qualquer meditao budista, incluindo mahamudra, envolve (1) a ateno num objeto
ou estado mental, (2) compreende-lo, (3) ateno consciente para permanecer com ambos o
objeto ou estado mental e a compreenso dele, e para no perder nenhum deles devido fugacidade
da mente ou ao torpor mental, e (4) vigilncia para detectar estes obstculos e para corrig-los se, e
quando, ocorrerem. Mas mesmo com todos estes fatores mentais presentes, temos de ser capazes de
focalizar no mero surgir e engajar sem nos concebermos como sendo quem est observando a sua
ocorrncia ou quem est fazendo-os surgir e controlando-os. Se no, tornamo-nos conscientes de
ns mesmos e, assim, experienciamos formas sutis de distrao. A nica maneira de livrar a nossa
meditao de tais falhas acompanh-la com uma compreenso da natureza convencional e e vazia
do "eu".
Convencionalmente, "eu" existo. "Eu" estou pensando, "eu" estou experienciando, "eu" estou
agindo no outro algum. Contudo, este "eu" convencional no existe em nenhuma maneira
fantasiada, impossvel, por exemplo, como uma pessoa slida, "eu", dentro da nossa cabea que o
agente ou o controlador de tudo que acontece, ou quem o experiencia. Esse "eu" chamado o falso
"eu", e no se refere a qualquer coisa real. Assim, o "eu" convencional vazio de existir como um
falso "eu". Compreender esta distino crucial para eliminar os obstculos que impedem a nossa
liberao e iluminao.
Quando apreendemos a nossa mente como sendo algo slido, imaginamos naturalmente um "eu"
slido atrs dela que a usa para experienciar a vida. Essa viso de ns gera a auto-preocupao, a
auto-importncia e o egosmo, que por sua vez causam todas as nossas dificuldades na vida e
impedem que sejamos da maior ajuda aos outros. Assim, a ordem de como as causas dos nossos
problemas surge que primeiro apreendemos a nossa mente e experincia como existindo
solidamente, e depois um "eu" slido existindo atrs delas.
Mesmo se compreendssemos como a nossa mente existe em relao realidade, por outras
palavras, mesmo se compreendssemos a relao entre a experincia e os seus contedos,
poderamos ainda imaginar "eu" slido e independente atrs desse processo que o agente ou o
controlador do processo no-slido, ou quem o experiencia. Portanto, a ordem da prtica de
meditao para remover as causas dos nossos problemas primeiro compreender a natureza mais
profunda do "eu" e depois da prpria mente ou experincia. A natureza mais profunda do "eu" a
sua vacuidade, ou seja, a falta do "eu" convencional existindo maneira de um falso "eu".

A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu"

No budismo, o "eu" convencional e falso diferente dos "egos" saudveis e inchados discutidos na
psicologia ocidental. A noo ocidental destas duas espcies de ego que eles so tipos de
conscincia. O "eu" convencional, por outro lado, s pode ser um objeto da conscincia. Nao sendo
nem uma maneira de estar ciente de algo, nem uma forma de fenomeno fsico, uma varivel
existente que no obstante afeta a nossa experincia. O falso "eu" pura e simplesmente no existe.
S pode existir uma ideia dele. Contudo, pensar e agir com base nessa ideia tambm afeta a nossa
experincia.
Embora o ego saudvel da maioria das pessoas esteja normalmente misturado com um ego inchado,
para finalidades de discusso podemos diferenciar os dois. Um ego saudvel um sentimento de si
ou um sentido bem-desenvolvido do "eu" como um indivduo que nos permite organizar e tomar
responsabilidade pela nossa vida. Sem um ego saudvel, ns de manh nunca sairamos da cama
nem nos vestiramos. O "eu" que o objeto do foco de um ego saudvel anlogo ao "eu"
convencional discutido no budismo. Um ego inchado um sentimento de si ou um sentido do "eu"
como o centro do universo, a pessoa mais importante do mundo que deve ter sempre sua vontade
satisfeita. O "eu" que o objeto de foco de um ego inchado anlogo ao falso "eu" budista no
sentido de que uma ideia de um projetado em, e misturada com, um "eu" convencional.
Um ego inchado, ento, o equivalente ocidental mais prximo ao que chamamos, no budismo,
"apreender o 'eu' como existindo solidamente", que significa apreender ou tomar o "eu"
convencional como se existisse maneira de um "eu" falso. certo que os egos inchados existem,
mas a ideia de um "eu" falso sobre o qual esse ego est fixado no se refere a algo real. A
compreenso da ausncia de um verdadeiro referente para essa ideia de um "eu" falso a
compreenso da vacuidade do "eu" ou seja, a compreenso da ausncia do "eu" convencional
existindo maneira de um "eu" falso.
Mas ento se o "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso, como existe? Quando nos
parece que "eu" estou experienciando algo por exemplo, que "eu" estou pensando um
pensamento, ou sentindo uma emoo, ou vendo uma vista o que aparece, ou simplesmente
acontece, a experincia de pensar, sentir ou ver, com os seus contedos. Com base nessa
experincia, usamos a palavra, rtulo mental, conveno ou conceito, "eu", para organizar, tornar
inteligvel e descrever essa experincia. Podemos dizer ou pensar, " 'Eu ' estou experienciando isto",
embora no tenhamos de o fazer por forma a realmente o experienciarmos, no sentido budista da
palavra "experincia".
O "eu" neste exemplo o "eu" convencional. Existe apenas no sentido em que pode ser imputado
ou rotulado mentalmente em qualquer momento, ou srie de momentos, da experincia de um
indivduo, a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experincia. No entanto, o
"eu" convencional no a palavra, o rtulo ou o conceito "eu". aquilo a que essa palavra, rtulo
ou conceito se refere quando rotulada sobre uma base apropriada, e usada para descrev-la, tal
como um momento da experincia de um fluxo-mental particular e individual. Contudo, o "eu"
convencional no existe como um "eu" slido, na nossa cabea, como o controlador ou o agente da
nossa experincia, ou como quem o experiencia. Esse "eu" slido seria um exemplo de um "eu"
falso, e no se refere a nenhuma coisa real.
Cada momento de experincia acompanhado por um determinado nvel dos fatores mentais de
motivao, inteno e determinao, a combinao dos quais referida, pela noo ocidental, como
sendo "fora de vontade". O "eu" convencional pode ser rotulado em qualquer momento de
experincia acompanhado por estes fatores; assim, podemos dizer, "' Eu' decidi fazer isso". Porm,
esse "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso", por exemplo, como um agente
slido que tem de estar sempre controlando tudo e assim tomou essa deciso de modo a ter a sua
vontade satisfeita. A deciso pode ter sido acompanhada pelo fator mental de um sentimento de
auto-importncia, mas isso no implica um manipulador slido, "eu", tomando essa deciso.

Aplicando a Compreenso da Natureza do "Eu" Meditao Mahamudra

O "eu" convencional pode ser rotulado na/sobre a nossa meditao mahamudra na natureza
convencional da mente a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experincia como
" 'eu' estou meditando", " 'eu' estou experienciando os contedos de cada momento de experincia",
" 'eu' estou atento e compreendo o que est acontecendo". Mas ns precisamos compreender que
este "eu"convencional no existe maneira de um"eu" falso, a saber, como um meditator slido
atrs da meditao ou uma pessoa slida atrs de uma experincia experienciando-a.
Como que esta compreenso se aplica maneira em que ns meditamos na natureza convencional
da mente e da experincia? Aplica-se no sentido em que essa compreenso permite-nos meditar sem
estarmos autoconscientes. A nossa compreenso permite-nos no s meditar, mas tambm viver
cada momento da nossa vida sem mesmo um ego sutilmente inchado com o qual sentimos
autoconscientemente que h um "eu" slido que est observando, fazendo ou controlando a
experincia. Quando tivermos eliminado este nvel de autoconscincia, j no nos sentiremos
"alienados" da nossa experincia.
Contudo, a fim de suster uma motivao de renncia ou de bodhichitta, no s para a nossa
meditao, mas a cada momento da nossa vida, ns precisamos de um ego saudvel. Sem um ego
saudvel, no poderamos organizar os nossos esforos em termos de " 'eu' desejo superar o meu
sofrimento" 'eu' desejo alcanar a iluminao a fim de beneficiar todos os seres". Seramos
incapazes de nos levar a srio ou de dar qualquer direo nossa vida. Mas quando engajamos na
meditao mahamudra, no estamos visivelmente autoconscientes nem mesmo numa maneira do
ego saudvel. Podemos compreender isto mediante uma analogia.
A absoro meditativa total na vacuidade no acompanhada por uma motivao bodhichitta
consciente na qual ns, ativa e diretamente, focalizamos ao mesmo tempo em que na nossa
absoro. meramente mantida pela fora da bodhichitta. Isto significa que apreendida por uma
mente que, tendo tido alguns momentos de bodhichitta como a condio imediatamente anterior
para o seu surgimento, tem agora conscincia da bodhichitta de uma maneira latente ou no-
consciente. A relao entre a meditao mahamudra e um ego saudvel um tanto similar. Quando
estamos totalmente absortos na natureza convencional ou mais profunda da experincia, no
estamos autoconscientes nem sequer no sentido de estarmos simultaneamente, ativa ou diretamente,
focalizados no fato de que "eu" estou experienciando isto apenas no sentido convencional. Mas, no
obstante, a nossa meditao mantida pela fora de um ego saudvel. apreendida por uma mente
que tem uma compreenso do "eu" convencional de uma maneira latente ou no-consciente.

A Relao entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda da Mente

Tendo compreendido o modo de existncia do "eu" e aplicado essa compreenso nossa meditao
mahamudra na natureza convencional da mente, prosseguimos a examinar e compreender a
natureza mais profunda de como a prpria mente existe. Como o I Panchen Lama tem salientado,
no devemos deixar a nossa prtica mahamudra apenas focalizada na natureza convencional da
mente, como mero surgir e engajar. Devemos suplement-la com meditao na natureza mais
profunda da mente e, depois, em ambas - na natureza convencional e na natureza mais profunda da
mente - inseparavelmente.
prefervel na nossa discusso no usarmos os termos "verdade absoluta" ou "o nvel ltimo da
realidade", porque do a impresso que o nvel convencional no bom e deve ser rejeitado,
abandonado e transcendido. Se o chamarmos "o nvel mais profundo", menos provvel que o
concebamos como algo totalmente separado "l nas alturas", que ns queremos realmente alcanar e
para o qual o nvel convencional era apenas um passo. Em vez disso, h um nvel superficial e um
nvel mais profundo sobre tudo, incluindo a mente, e os dois existem. Mas nenhum existe por si
prprio. Assim como no h um nvel convencional existindo independentemente, do mesmo modo,
no h um nvel mais profundo existindo independentemente. Embora s possamos focalizar nos
dois nveis simultaneamente se tivermos primeiro focalizado em cada um individualmente, um de
cada vez, devemos lembrar-nos que seria incompleto focalizar apenas em qualquer um dos dois por
si. O que devemos ir alm, ento, no o nosso ver da natureza convencional da mente, mas o
nosso ver dessa natureza convencional divorciada de ver simultaneamente a natureza mais profunda
da mente. Este um ponto crucial.

Meditao Mahamudra na Natureza Mais Profunda da Mente

Para compreender o nvel mais profundo, podemos examinar um pensamento verbal por exemplo,
"isto estpido". Pensamos em cada palavra individualmente e lentamente. O que o pensamento:
"isto estpido"? Existe como algo em si prprio, independentemente de uma mente que o esteja
pensando? Qual a sua relao com os pensamentos individuais, "isto", "", e "estpido"?
simplesmente igual soma dos trs pensamentos componentes? Se fosse, deveramos poder pensar,
"isto estpido", mesmo se pensssemos cada uma das palavras componentes com um ms de
intervalo entre cada uma delas. Deveramos poder pensar "isto estpido" com essas exatas
palavras mentais mesmo se no soubssemos a lngua portuguesa. Por outro lado, sera algo
totalmente separado e diferente de cada uma das suas palavras componentes? Se fosse, ns
deveramos poder pensar, literalmente, "isto estpido" sem pensar em nenhuma das trs palavras.
Alm disso, pensar as trs palavras uma a uma poderia existir por si sem ser o equivalente de pensar
"isto estpido".
Embora possamos ser capazes de pensar que algo estpido sem termos de dizer assim na nossa
cabea, qual a relao entre pensar palavras e pensar seus significados? Ser que algo estpido
existe independentemente de ser o significado das palavras que o exprimem e formulam? Qual a
relao entre palavras e seu significado? Qual a relao entre o significado de palavras individuais
e o significado de uma frase composta dessas palavras? Examinamos profundamente todas estas
questes. Deste modo, abordamos a compreenso da vacuidade da nossa mente e experincia elas
no existem numa maneira impossvel. Ns aplicamos a nossa compreenso dos "eus"
convencionais e falsos para discernir entre as maneiras convencionais e falsas em que a mente e a
experincia poderiam existir.

Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma Iluso

Como resultado da nossa mente automaticamente fazer a nossa experincia de pensar numa frase
aparecer de uma maneira que no corresponde realidade, imaginamos instintivamente talvez
inconscientemente que h um pequeno "eu" dentro da nossa cabea ou da nossa mente, que o
autor da nossa voz mental. Este slido pequeno "eu" parece receber, experienciar e avaliar a
informao que entra, atravs dos canais sensoriais, para a "sala de controle" no nosso crebro, e
depois parece comentar sobre ela, tomar decises, pressionar os botes e controlar o que fazemos.
Como consequncia dessa consciente ou inconsciente fantasia, tornamo-nos muito autocentrados e
egostas, gerando todos os nossos problemas. Mas a nossa fantasia no se refere a nada real. No h
nenhum pequeno ser na nossa cabea controlando tudo. Essa uma viso vinda de algum filme de
horror de fico cientfica.
bvio que ns existimos. Convencionalmente, experienciamos a vida assim: " 'eu' estou
pensando; 'eu' estou vendo; 'eu' estou decidindo fazer isto ou aquilo". Convencionalmente,
descrevemos o que est acontecendo desta maneira, e uma descrio correta. "Eu", e no outro
algum, estou pensando e decidindo. Esta a verdade convencional. Mas o que est de fato ausente
um "eu" encontrvel, sentado na nossa cabea, fazendo tudo isto. Ns no existimos da maneira
em que parecemos existir da maneira de existncia em que a nossa mente faz surgir uma aparncia
de quando faz surgir uma aparncia, ou um sentimento, do "eu". Quando compreendemos a
vacuidade, compreendemos a ausncia desta maneira impossvel e fantasiada de existir.
Compreendemos que esta maneira de existir no se refere a nada real.
"Eu" existo, mas no desta maneira impossvel e fantasiada. O que sou "eu" e como existo? A nica
coisa que podemos dizer que "eu" sou ou existo simplesmente como aquilo a que o rtulo mental
ou palavra "eu" se refere quando rotulada num fluxo individual de continuidade de experincia
como sua base. Tal "eu" existe como uma iluso no sentido em que "eu" pareo ser uma entidade
slida e independente mas no sou. Contudo, "eu" no sou uma iluso. "Eu" posso experienciar
felicidade ou dor, uma iluso no pode. H uma grande diferena entre dizer que "eu" existo como
uma iluso e que "eu" sou uma iluso.

Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento Mental

A seguir aplicamos esta compreenso da vacuidade prpria mente. A experincia, ou o mero surgir
e engajar nos contedos da experincia, no existe em nenhuma maneira impossvel e fantasiada.
No algo absoluto ou transcendente que funciona dentro de ns como uma "coisa" slida ou
abstrata. Se fosse, deveria poder existir por si prpria. Mas a experincia, ou mente, tem contedos,
e a sua continuidade tem uma sequncia que surge dependentemente dos momentos precedentes de
experincia, de acordo com os princpios de causa e efeito. No pode existir independentemente
destes, totalmente sozinha.
Como podemos descrever como ela existe? S podemos dizer que a mente simplesmente , ou
existe, como aquilo a que o rtulo mental ou palavra "mente" se refere quando rotulado sobre um
mero surgir e engajar com os contedos da experincia. A mente simplesmente existe em virtude do
rotulamento mental. A palavra "simplesmente" no implica que a mente a mera palavra "mente".
Uma palavra significa um significado. No a mesma coisa que o seu significado. A mente pode
conhecer algo, a palavra "mente" no pode. "Simplesmente" tambm no implica que a mente s
existe quando algum ativamente a rotula e diz ou pensa: "mente". Se assim fosse ns praticamente
nunca teramos uma mente. "Simplesmente" apenas exclui a existncia de qualquer coisa slida ou
finalmente encontrvel do lado do mero surgir e engajar que o torna uma "mente", existindo
independentemente, por si prpria. No podemos dizer outra coisa.

Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o Espao e Sua Natureza
Convencional Sendo Como uma Iluso
A seguir focalizamos na vacuidade da mente que como o espao, embora no seja o mesmo que o
espao. A noo budista de espao no refere ao espao que algo ocupa, sua posio, ao espao
entre objetos, nem mesmo ao espao sideral. Pelo contrrio, um fato imutvel sobre um objeto
material que o caso , desde que esse objeto exista. Este fato que no h nada de tangvel ou
fisicamente obstrutivo do lado do objeto tal como alguma matria primal eterna, como certas
escolas indianas non-budistas de filosofia mantm que logicamente, se l estivesse, iria
necessariamente impedir esse objeto de ser manifesto e de existir em trs dimenses. Do mesmo
modo, no h nada de tangvel ou obstrutivo ou seja, encontrvel nem do lado dos objetos nem
da mente que, logicamente, se l estivesse, iria necessariamente impedir qualquer um deles de
existir em primeiro lugar. Este o caso, inalteravelmente desde que existam, quer falemos da sua
existncia que surge dependentemente no sentido do rotulamento mental que envolve a
inseparabilidade das palavras ou conceitos e seus significados ou no sentido da inseparabilidade
da aparncia e da mente. Similarmente, no h nada do lado dos objetos impedindo-os de surgir
como objetos da mente, e nada no lado da mente impedindo-a de poder fazer surgir uma aparncia
dos objetos. Porm, a mente no o mesmo que o espao. A mente pode conhecer coisas, o espao
no pode.
Finalmente, focalizamos uma vez mais na natureza convencional da mente com a compreenso de
que ela existe como uma iluso, embora no seja o mesmo que uma iluso. Apenas parece como se
houvessem objetos solidamente "l fora" e mente solidamente "aqui dentro", com a experincia
sendo o slido resultado da interao entre estas duas coisas slidas, e um slido "eu" atrs disto
tudo, controlando ou experienciando todo este processo. Mas nenhuma destas coisas envolvidas na
experincia, ou mente, existe da maneira em que a nossa mente as faz parecer existir, como o caso
com as iluses. Contudo, a nossa mente-que -como-uma-iluso gera os nossos problemas e pode
alcancar a liberao deles, enquanto que uma iluso no pode fazer nenhuma destas coisas.

Aplicaes Adicionais da Compreenso da Vacuidade Meditao Mahamudra

No s devemos obter uma compreenso correta da natureza vazia da mente, precisamos tambm
aplic-la para corrigir a nossa meditao de falhas. J vimos como necessrio compreender a
natureza vazia do "eu" para superar a falha de meditar na natureza convencional da mente o mero
surgir e engajar nos contedos da experincia do ponto de vista do observador, agente ou
controlador do processo, ou daquele que o est experienciando. Compreender a natureza vazia da
prpria mente ajuda-nos a superar ficarmos gamados com este processo. A compaixo que
desenvolvemos advinda de vermos outros seres, quando no combinada com esta compreenso,
pode levantar-nos momentaneamente ao, mas no suficiente para impedir que a falha da
gamao retorne.
Quando focalizamos na natureza convencional da mente, mesmo se o fizessemos de uma maneira
no-auto-conscientemente , ns inevitavelmente, como resultado da perfeita concentrao,
alcanaramos o que a terminologia Karma Kagyu chama de "experincias-ddivas". Elas so uma
ddiva no sentido de serem como um bnus ou um presente extra. Somos permeados por uma
experincia bem-aventurada de claridade ou luminosidade, e simplicidade ou nudez. Este um tipo
fresco e vibrante de xtase sereno penetrando todo o nosso corpo e mente. exaltante, mas nunca
perturbador, nem sequer excitante no sentido de querermosexpressar a nossa alegria.
Na terminologia dos mestres budistas indianos Asanga e Kamalashila, como explicado na tradio
Gelug, a experincia-ddiva de claridade correspondeindubitavelmente eliminao total de todos
os graus de torpor mental, sendo a de simplicidade ao acalmar de todos os nveis de fugacidade da
mente. Simplicidade equivalente ausncia nua de toda a distrao, tal como pensamentos. A
ddiva do xtase corresponde indubitavelmente ao sentimento serenamente alegre de maleabilidade
e aptido fsica e mental que vm da concentrao perfeitamente absorta livre do torpor e da
fugacidade, e que uma caracterstica definidora de shamata.
O grande perigo o de ficarmos to apaixonados por estas experincias-ddivas que nos sentimos
sufocados e apegados, e no queremos mais levantar-nos e as deixar. So muito atrativas e por isso
podem ser sedutoras. A compaixo que vem de vermos os outros e o seu sofrimento, e no apenas
da visualizao e imaginao, fornece-nos a energia para levantarmo-nos e ajud-los. Mas, s com a
compaixo, no tratamos do nosso apego s experincias-ddiva e voltamos para elas mal acabamos
de atender s necessidades dos outros. Quereremos como que voltar para a "cama quentinha e
confortvel" na nossa cabea. Precisamos aplicar a compreenso da natureza vazia da mente e
experincia. Assim como a mente inseparvel da aparncia, ou a experincia inseparvel do
contedo, do mesmo modo, a mente inseparvel do xtase, claridade e simplicidade. As
experincias-ddiva no existem separadamente de serem um mero surgir e engajar com contedos;
enquanto que o foco, com compreenso e concentrao absorta, no mero surgir e engajar no ocorre
sem seu xtase, claro e simples.
A um nvel, assim como poderamos desviar o nosso foco dos contedos da experincia para o
processo da prpria experincia o mero surgir e engajar com os contedos do mesmo modo,
poderamos desviar o nosso foco dos contedos das experincias-ddiva para o processo da
suaexperienciao. Mas isto tambm pode no ser suficiente para superar o perigo da gamao
voltar. De modo a no solidificar, a no exagerar em demasia as experincias-ddiva, ns
precisamos deixar de consider-las como existindo de uma maneira fantasiada e impossvel, como
algo to especial como se existssem por si mesmas que ficamos gamados por elas. Se as virmos
como algo que surge dependentemente de muitos fatores, ns as desconstruimos ou "de-
solidificamos". Poderemos ento experienci-las sem as apreender como existindo de uma maneira
em que no existem e, assim, sem nos desviarmos do nosso objetivo e sem nos perdermos nelas.
No que estejemos nos esforando por eliminar estas experincias-ddiva. como no
estivssemos esforando-nos para eliminar o nvel convencional da realidade. Mas estamos
tentando ver e experienciar o nvel convencional destas experincias-ddiva como mera parte da
experincia da natureza da mente. Assim, tentamos experienci-las com a compreenso da sua
natureza vazia para que no as reifiquemos e no nos tornemos apegados.

Meditao No-Conceptual
Um dos nveis mais avanados da prtica mahamudra meditar na natureza da mente de maneira
no-conceptual. Mas que significa isto? No-conceptual significa direto, no atravs de uma ideia.
Uma ideia de algo aquilo que se parece com com aquilo, usado em pensamento para representar o
item. O termo geralmente traduzido como "imagem mental", mas uma semelhana de algo no
precisa ter forma e cor, especialmente no caso de uma representao mental da mente. Para a
percepo no-conceptual da mente, ento, precisamos livrar-nos da f numa ideia do que o
mero surgir e engajar com contedos da experincia. Temos de ver e focalizar no processo
diretamente.
A percepo mental direta e no-conceptual de algo, ento, no envolve o pensar, embora claro
que a mente ainda esteja funcionando e haja cognio mental. Contudo, as noes ocidentais e
budistas do "pensar" so completamente diferentes. A noo ocidental implica uma sequncia de
pensamentos conceptuais e normalmente verbais, enquanto que a noo budista do pensamento
conceptual muito mais larga. No s tambm inclui processos mentais que envolvem ideias no-
verbais, tais como imagens mentais, mas tambm a mera focalizao mental em algo atravs de
uma ideia desse algo. Uma cognio mental no-conceptual de algo est livre no s do pensar no
sentido ocidental do termo comotambm, mais extensivamente, no sentido budista.
Alm disso, no-conceptual no significa sem compreenso. Significa meramente sem depender de
uma ideia de algo de uma formulao verbal, representao simblica ou at de um sentimento
abstrato. Podemos compreender algo sem necessariamente compreend-lo atravs de uma ideia
dele. Mas embora possamos compreender algo diretamente sem mistur-lo com uma ideia verbal ou
de imagem, ainda h compreenso. Este o ponto crucial. Precisamos no s ver diretamente, mas
ver, diretamente e com compreenso, a natureza convencional e a natureza mais profunda da mente
primeiro uma de cada vez e depois as duas simultaneamente.
Ver algo com os nossos olhos automticamente no-conceptual. Toda a percepo sensorial no-
conceptual. Isso, no entanto, no envolve necessariamente a compreenso do que visto, por
exemplo, ver-se um alfabeto estrangeiro que no compreendemos. Porm, o ver mental e no no
sentido de visualizar um Buda outra coisa. At agora, na nossa discusso temos usado a
expresso "ver-se algo com a nossa mente", significando compreend-lo, e isso geralmente
conceptual, ou seja, por intermdio de uma idia. Compreender-se algo no-conceptualmente no
nada fcil.
Temos de ter cuidado para no confundir uma compreenso conceptual de algo com o que as
lnguas ocidentais se referem como uma "compreenso intelectual". Uma compreenso intelectual
pode ser derivada conscientemente atravs da lgica ou que pode ser expressa de maneira lgica.
Neste significado, essa compreenso oposta a uma compreenso intuitiva, obtida como resultado
de processos mais inconscientes. Mas nem todas as compreenses conceptuais so intelectuais neste
sentido. A compreenso conceptual do beb de quem a sua me no intelectual. Alm disso, as
compreenses intuitivas tambm podem ser conceptuais, tal como a compreenso intuitiva de um
mecnico acerca do que est errado com o nosso carro. De fato, quase todas as compreenses
intuitivas so conceptuais.
Outra conotao da noo ocidental de uma compreenso intelectual uma compreenso que no
aplicamos para transformar a nossa vida. Podemos compreender intelectualmente que fumar
cigarros mau para a nossa sade, mas continuamos a fumar. A falha est geralmente na nossa falta
de suficiente motivao, mas tambm pode estar na falta de instruo suficiente, por exemplo, de
como deixar de fumar. A falha no que a nossa compreenso seja conceptual. Contudo, mesmo
quando compreendemos algo, por exemplo, como cozinhar, e cozinhamos todos os dias, a nossa
compreenso de como o fazer ainda conceptual. Precisamos explorar o que significa compreender
algo.

A Relao Entre Ideias, Compreenso e a Meditao Conceptual

Primeiro precisamos de uma idia de algo a fim de o compreendermos. Se no fizermos nenhuma
ideia do que algo significa, como poderemos possivelmente compreend-lo? Alm disso, essa ideia
tem de ser exata e precisa, e no distorcida ou vaga. Isto tambm verdade em relao natureza
da mente. Como poderemos possivelmente compreender a mente, muito menos focalizar nela
durante a meditao, se no fizermos nenhuma ideia do que mente significa ou se a nossa ideia dela
for indistinta ou equivocada? Mas depois, quando a nossa compreenso se tornar muito profunda,
poderemos focalizar na natureza da mente diretamente e no por intermdio de uma ideia dela e
ainda mantermos total compreenso.
Porm, comeamos a meditao mahamudra tentando primeiro ficar com a natureza convencional
da mente o mero surgir e engajar com os contedos de cada momento de experincia por
intermdio da focalizao no processo, como ele ocorre, de momento a momento, atravs de
alguma ideia dele. Essa ideia dele no precisa ser uma formulao verbal da definio da mente que
dizemos repetidamente como um mantra na nossa cabea. Nem precisa ser um retrato mental dela
ou, na terminologia popular ocidental, uma espcie de "sentimento intuitivo" acerca do que ela .
H dois tipos de ideias com que pensamos conceptualmente sobre algo. Um uma ideia que apenas
envolve um som o som de uma palavra ou conjunto de palavras, ou qualquer outro tipo de som,
tal como msica ou rudo esttico no rdio mas do qual no temos nenhuma compreenso do seu
significado ou significncia. Um exemplo seria pensarmos "mente" ou a palavra tibetana "sem"
quando s fazemos ideia do som da palavra "mente" ou "sem", mas no fazemos ideia alguma do
que esse som significa. Pensar sobre "mente" ou "sem" deste modo seria, literalmente, um
pensamento sem sentido.
O outro tipo de ideia a do significado ou significncia de algo, tal como da palavra "mente". Pode
ser acompanhada ou no por uma representao ou indicao desse significado, tal como uma
palavra mental, uma imagem mental ou um sentimento intuitivo, no momento de realmente pensar
com esta ideia. Pode ser mais abstrato do que isso. Mas a ideia do significado da palavra "mente"
obviamente no existe independentemente da palavra "mente", nem independentemente da prpria
mente. Alm disso, as ideias acerca do significado da palavra "mente" podem ter graus variveis de
exatido. E mais, apesar da exatido da nossa ideia, o nosso foco nela tambm pode ter graus
variveis de claridade.
A diferena principal entre imaginar a nossa me, que um processo conceptual, e v-la ou sonhar
com ela, que so processos no-conceptuais, que imagin-la muito menos vvido que os outros
dois. Podemos usar isto como um guia para reconhecermos os estgios que atravessamos a fim de
focalizarmos no-conceptualmente na natureza da mente. Vamos agora examinar os estgios para
focalizar, por exemplo, simplesmente na sua natureza convencional como o mero surgir e engajar
nos contedos da experincia.

Os Estgios para Ganhar uma Meditao Mahamudra No-conceptual

Para qualquer nvel de meditao sobre a natureza da mente, ns necessitamos naturalmente da
concentrao, ateno, ateno consciente e vigilncia, nos sentidos em que j as definimos. Ns
no estamos apenas sentados sem fazer nada enquanto o processo do surgir e engajar nos contedos
da experincia est acontecendo. Ns estamos prestando ateno a isso com concentrao, mas no
como um observador separado nem como o agente ou controlador que o faz acontecer. H tambm
uma compreenso do que est acontecendo, com o nvel de exatido que possamos ter, mas sem a
distncia mental de haver um "eu" slido, como uma pessoa separada que o compreende.
Na terminologia tcnica budista, dizemos que a ateno, concentrao, ateno consciente
vigilncia e a conscincia discernente o que ns temos chamado de "compreenso" so todos
fatores mentais que acompanham a conscincia mental focalizada no mero surgir e engajar com os
contedos da experincia que est ocorrendo a cada momento. Idealmente, essa conscincia mental
no estaria acompanhada pelo fator mental do apercebimento discernente incorreto que entende mal
esta natureza convencional como sendo um objeto slido e concreto existindo separadamente da
mente.
Sermos capazes de focalizar nesta natureza com todos estes fatores mentais acompanhantes no-
enganosos, e sem quaisquer pensamentos verbais sobre qualquer coisa irrelevante ou at sem a
"comicho mental" para pensar tais pensamentos, um dos objetivos de eliminar o vaguear mental
e a fugacidade grosseira e sutil da mente. Mas, claro, tambm precisamos impedir que a nossa
ateno ve para qualquer outro objeto alm dos pensamentos verbais, como uma imagem, ou uma
vista, um som, ou a sensao fsica de uma comicho ou uma dor nos nossos joelhos. Embora seja
necessrio, para qualquer nvel de sucesso, conseguir aquietar a mente de todas as conversas e
imagens mentais irrelevantes, e isto no seja, em si, algo fcil, no devemos pensar que o seu
alcance o de uma compreenso no-conceptual de mahamudra. simplesmente uma indicao de
um estgio inicial na aquisio da concentrao.
Podemos at ser capazes de focalizar nesta natureza convencional da mente atravs de uma idia do
que isso significa, mas que no acompanhada por uma representao verbal dessa ideia. Ou seja,
podemos ser capazes de focalizar na natureza da mente sem pensar verbalmente, "esta a natureza
da mente", ou "mero surgir e engajar". Mas, se a nossa experincia do objeto no for vvida, a nossa
meditao ainda continue sendo conceptual.
Que significa a nossa meditao ser vvida? No estamos falando simplesmente sobre a nossa
meditao ser livre de torpor mental. Quando trabalhamos para eliminar o torpor mental, estamos
ajustando o estado de mente com que nos estamos concentrando, removendo os fatores mentais de
torpor mental sutil, mdio e grosseiro por forma a que no acompanhem essa concentrao.
Eliminamos o torpor mental grosseiro quando o nosso foco estiver claro, o torpor mdio quando o
nosso foco estiver tambm bem definido, e o torpor sutil quando nosso foco estiver, adicionalmente,
tambm fresco e no dormido, a cada momento. Mas mesmo com todos esses fatores removidos, a
nossa meditao ainda pode no estar vvida.
A vividez, por outro lado, uma qualidade da experincia que no alcanada pela simples
remoo de um fator mental acompanhante que, por si, esteja afetando adversamente a qualidade da
nossa concentrao. Em vez disto, alcanada pela remoo de um nvel acompanhante da mente
que est fazendo surgir uma ideia do objeto de engajamento da nossa conscincia mental e fazendo
com que essa conscincia mental focalize em ambos a ideia e o objeto misturados juntos. O
resultado que o objeto, num certo sentido, est coberto, embora no totalmente obscurecido, a essa
conscincia mental e, consequentemente, experienciado de uma maneira no-vvida.
As ideias so fenomenos estticos traduzidos geralmente como "fenomenos permanentes". Isto
significa que elas permanecem fixas enquanto pensamos em termos delas, e no mudam
organicamente de momento a momento. Por exemplo, enquanto estivermos pensando na nossa me,
a nossa ideia dela no fica cansada ou com fome. Podemos imagin-la andando, e neste caso a
nossa ideia dela andando envolve uma semelhana de movimento. Porm, a sequncia de imagens
envolvida, tomada como um todo, constitui uma nica ideia. As imagens mentais que compem esta
ideia, como quadros num filme, no esto realmente a andar.
A nossa ideia de algo, claro, pode mudar, mas isso ocorre de uma maneira especial. Uma ideia
substituda por outra. A ltima verso no surge da anterior atravs de um processo orgnico de
depender de causas e circunstncias, como uma flor surgindo devido sua dependncia na semente,
solo, gua, ar e assim por diante. Uma ideia tambm no se transforma organicamente numa
outraideia atravs de um processo de momento-a-momento de transformao ou de mudana, como
uma flor envelhecendo e murchando.
Podemos agora comear a compreender por que os pensamentos conceptuais no so vvidos.
Quando pensamos em algo que muda de momento a momento, tal como a nossa me, por
intermdio de uma ideia dela, estamos misturando uma idia da nossa me com a nossa me. A
nossa me muda de momento a momento, enquanto que a nossa ideia dela no. O objeto que
aparece ao nosso pensamento a ideia da nossa me e o seu objeto de engajamento a nossa
verdadeira me no esto na mesma categoria de fenomeno. Porque o objeto focal do nosso
pensamento a nossa me atravs do filtro da nossa ideia dela um objeto hbrido, a mente
conceptual com que pensamos na nossa me no pode fazer surgir uma aparncia vvida.
Talvez possamos compreender melhor este ponto atravs da analogia de olhar, atravs da gua
corrente de um riacho, para uma rocha estacionria l no fundo. Embora a analogia no seja precisa,
porque no exemplo o nosso objeto focal algo imvel misturado com o filtro de algo em
movimento e no algo sempre a mudar misturado com o filtro de algo esttico apesar disso,
podemos apreciar, a partir desta analogia, que um objeto hbrido no pode aparecer to vividamente
quanto um que no-misturado. Mas e quando ns pensamos na natureza da nossa mente?
Ao contrrio da nossa me, a natureza da mente, quer ao nvel convencional quer ao mais profundo,
no muda de momento a momento. Cada momento da nossa experincia tem a mesma natureza
convencional, de ser um mero surgir e engajar com os contedos dessa experincia, e a mesma
natureza mais profunda, de ser vazia de existir em qualquer maneira impossvel. Embora ambos os
nveis da natureza da nossa experincia no mudem de momento a momento, a nossa experincia
que tem essas naturezas muda de momento a momento. Isto porque os contedos da experincia
esto sempre mudando, tanto em termos do objeto focal como dos acompanhantes fatores mentais.
A natureza da mente no pode existir separadamente da experincia de momento-a-momento. Cada
momento da experincia e sua natureza vm no mesmo pacote. Embora essa natureza no mude, a
base para essa natureza cada momento da experincia muda a cada momento. Quando
focalizamos numa natureza inaltervel de um fenomeno em constante mudana atravs de cada
momento da sua mudana, achamos muito difcil seguir cada momento de mudana.
Compreensivelmente, focalizamos nessa natureza inaltervel atravs de uma ideia esttica dela.
A mente no pode existir num pacote diferente da sua natureza. Porm, a sua natureza pode
certamente existir num pacote diferente de uma ideia dessa natureza. Consequentemente, embora a
natureza da mente e uma ideia dessa natureza sejam ambos fenomenos estticos, elas ainda esto
em categorias diferentes de fenomenos. Isto porque a primeira est sempre frescamente junta com
cada momento em mudana da experincia, enquanto que a ltima pode deslizar. Assim, a mistura
da natureza da mente e de uma ideia dela um objeto hbrido. Como resultado, uma mente
conceptual focalizada em tal objeto hbrido, mesmo com concentrao perfeitamente absorta, no
pode ser vvida.
Em resumo, extremamente difcil reconhecer a diferena entre estados perfeitos de meditao
conceptual e no-conceptual na natureza da mente, e muito mais difcil transformar-se o primeiro
no ltimo. No admira que leve, de acordo com os ensinamentos do sutra, um zilio, ou um
"nmero incontvel", de eons de acumulao de fora positiva e depurificao de obstculos para se
alcanar este estgio!

O Nvel Anuttarayoga Tantra da Meditao Mahamudra

H, em geral, trs nveis de mente. O nvel grosseiro o da conscincia sensorial. O nvel sutil so
os nveis grosseiros da conscincia mental, tanto conceptual como no-conceptual. O nvel mais
sutil aquele que totalmente vazio das mentes mais grosseiras e que fornece a continuidade bsica
de momento a momento e de vida a vida. Conhecido como mente de luz clara primordial, no tem
comeo nem fim. o que continua at Budeidade, transformando-se na mente onisciente de um
Buda.
Com os mtodos da classe mais elevada do tantra, anuttarayoga, ns engajamos na meditao
mahamudra com o nvel mais sutil da mente. Obtemos acesso e ativamos esse nvel atravs de uma
srie de meditaes extremamente difceis e complexas. No primeiro estgio da prtica, o estgio de
gerao, ns simplesmente imaginamos que estamos usando o nvel mais sutil da mente.
Progredimos para o segundo estgio, o estgio completo traduzido s vezes como "estgio de
completude" quando todas as causas esto completas para realmente manifestar a mente de luz
clara. Ns alcanamos isto focalizando em pontos vitais especficos do sistema de energia sutil do
nosso corpo e, como resultado de termos previamente imaginado ou visualizado o processo,
manipulando essas energias. Como a mente de luz clara mais sutil do que os trs nveis de mente
conceptual o consciente e pessoal, o pr-consciente e primitivo e os nveis inconscientes mais
sutis, traduzidos frequentemente respectivamente como "pensamentos conceptuais", as "oitenta
mentes conceptuais indicativas" e as "trs mentes conceptuais de aparncia branca, vermelha e
preta" a nossa compreenso da mente atravs dela automaticamente no-conceptual. Tambm
o nico nvel da mente com que podemos focalizar simultanea e diretamente na natureza
convencional e na natureza mais profunda da mente. Por estas razes, os grandes mestres elogiaram
o caminho do tantra anuttarayoga como o caminho mais rpido e mais eficiente iluminao.

Sumrio
Em resumo, muito fcil praticar o que parece ser mahamudra, mas de fato um mtodo que no
vai muito profundamente desenraizar os nossos problemas e suas causas. A prtica mahamudra
certamente no simplesmente tornarmo-nos como uma vaca que se senta sem se mover, apenas
vendo e ouvindo, sem pensar em nada. Mas mesmo se apenas nos sentssemos quietamente e
olhssemos e escutssemos atentamente e no desatentamente como a vaca o que quer que
estivesse acontecendo nossa volta, e mesmo se fossemos capazes de fazer isto sem julgamentos ou
comentrios mentais sobre coisa alguma e, de fato, sem absolutamente nenhuma tagarelice mental,
ainda no estaramos praticando a meditao mahamudra.
No h dvida que aquietar a mente de todo o rudo e tagarelice mental extremamente benfico.
Esses pensamentos impedem-nos de ser atentos a qualquer coisa nossa volta. Mas precisamos ter
o cuidado de no aquietar a nossa mente da compreenso quando aquietamos a mente de sua
tagarelice. No pode haver nenhum nvel de meditao mahamudra sem pelo menos algum nvel
acompanhante de compreenso da natureza da mente.
muito importante ser-se humilde e no diminuir o mahamudra, dzogchen ou qualquer das prticas
muito avanadas e difceis, pensando que so muito simples. Por exemplo, aprendemos uma prtica
introdutria que extremamente benfica, como aquietar a mente de todos os julgamentos,
comentrios e pensamentos verbais, e permanecer no "aqui-e-agora". Se conseguirmos atingir isto
que certamente no nada fcil teremos a fundao necessria no s para a meditao
mahamudra, mas para qualquer tipo de meditao e tambm para a prpria vida. Mas se pensarmos
que prtica mahamudra s isto, reduziremos o mahamudra, tornando-o em algo pequeno e
comparativamente trivial.
Se pensarmos que somos um grande iogue ou yogini porque estamos engajando neste nvel inicial
de prtica, e se nem sequer concebermos que podemos ir mais profundo, estamos sofrendo da falha
de uma motivao fraca. Falta-nos renncia e bodhichitta suficientemente fortes para irmos alm
dos nveis iniciais de prtica e aquisio a fim de ficar verdadeiramente livres dos nossos problemas
e sermos capazes de melhor ajudar os outros. Como os grandes mestres disseram, uma combinao
de renncia e bodhichitta essencial como fora motivadora no s para comear o caminho
espiritual, mas para sustentar os nossos esforos ao longo de todo o seu percurso e, no fim, para
alcanar o seu objetivo. Assim, com correta e suficiente motivao e esforo sustentado, a prtica
mahamudra pode-nos levar aquisio da Budeidade para o benefcio de todos.
Primeiro praticamos preliminares tais como as prostraes e, especialmente, guru-yoga e fazer
pedidos sinceros de inspirao. Quando feitas com correta compreenso e motivao, estas ajudam
a enfraquecer a nossa fixao nos contedos da nossa experincia, tais como a dor nas nossas
pernas quando nos prostramos ou ver o guru como algum dolo onipotente "l fora". Assim, elas
ajudam a enfraquecer os bloqueios mentais que impedem a nossa compreenso da natureza da
mente, e ajudam a acumular a fora positiva para nos trazer sucesso nesta ventura.
Comeamos a nossa meditao mahamudra formal com exerccios iniciais, examinando os vrios
contedos da nossa experincia de cada um dos sentidos, e dos pensamentos e sentimentos
emocionais. Apercebemo-nos que do ponto de vista da natureza convencional da experincia, ou
seja, do ponto de vista de l ocorrer meramente o surgir e engajar nos contedos da experincia, no
h diferena absolutamente nenhuma entre ver uma vista agradvel ou desagradvel. Isto permite-
nos no ficar to enredados nos contedos da nossa experincia que ficamos perturbados e
causamos problemas a ns e aos outros. Porm, no ficamos to desassociados dos contedos que
deixamos de reagir a eles de maneira adequada, tal como saindo do caminho do caminho que se
est aproximando e que vemos nossa frente.
Contudo, neste nvel, lidamos com o problema de estarmos enredados nos contedos da nossa
experincia apenas quando j estamos enredados neles. Quando j estamos perturbados devido a
ouvir o rudo do trfego no nosso quarto, ns comparamo-lo com o ouvir o piar dos pssaros e
depois desengajamos a nossa obsesso com o rudo substituindo o nosso foco para a natureza
convencional da prpria experincia. No entanto, para impedirmos que esse erro de focar nos
contedos torne a surgir, temos de ir muito mais fundo na meditao. Temos de desenvolver uma
concentrao absorta e uma mente serenamente acalmada e tranquila.
Assim, em seguida ns focalizamos na natureza convencional da prpria mente. Ns focalizamos
no mero surgir e engajar com os contedos da experincia que ocorre em cada momento, mas sem
fazermos desse processo um objeto slido e concreto, nem fazermos de ns um sujeito slido e
concreto que o observador, agente ou controlador desse processo ou aquele experienciando-o.
Focalizando nesta maneira, frescamente cada momento, com concentrao perfeitamente absorta,
vamos enfraquecer ainda mais a nossa tendncia de perder de vista esta natureza convencional e,
consequentemente, de ficar enredados nos contedos da nossa experincia e perturbados por eles.
A fim de evitar os perigos de apreender ou tomar ns mesmos como sendo um "eu" slido durante
a meditao ou, em geral, ao viver a nossa vida ns focalizamos em seguida na natureza
convencional e mais profunda de ns mesmos como "eu". Precisamos ver que, embora
convencionalmente "eu" esteja meditando e experienciando os contedos de cada momento da
experincia da minha vida, esse "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso. A sua
natureza mais profunda que vazio de existir como um slido e concreto observador, agente ou
controlador das experincias da vida, ou aquele experienciando-as, quer na meditao quer em
qualquer outra altura tambm. Essa compreenso permite-nos no s meditar mais corretamente na
natureza convencional da mente e da experincia, mas tambm, eventualmente, livrar a ns mesmos
da autopreocupao e do egosmo, que nos fazem criar todos os nossos problemas e nos impedem
de ajudar eficazmente os demais.
Quando tivermos compreendido a natureza mais profunda de como "eu" existo, temos de aplicar
essa compreenso a como a mente e a experincia existem. Se j no ficarmos enredados nos
contedos da nossa experincia, mas apreendemos a nossa prpria mente como existindo como uma
"coisa" slida e concreta, causaremos problemas para ns uma vez mais, o que vai impedir de
conseguir ajudar melhor os outros. Ficaremos apaixonados, por exemplo, com as experincias-
ddiva de claridade e simplicidade extasiante que acompanham a perfeita concentrao absorta na
natureza convencional da mente. Precisamos ver que a prpria mente vazia de existir em qualquer
maneira fantasiada e impossvel.
No incio focalizamos na natureza convencional e mais profunda da mente de maneira conceptual,
atravs de uma ideia correta do que so. Mas eventualmente, quando formos capazes de focalizar
nua e diretamente em cada uma delas, alcanaremos uma meditao mahamudra no-conceptual e
vvida. A nossa meditao se tornar ento suficientemente potente, em combinao com a fora da
nossa motivao dupla de renncia e bodhichitta, para realmente eliminar para sempre, passo a
passo, os vrios nveis da nossa apreenso de maneiras impossveis de existir no que diz respeito
nossa mente, experincia, seus contedos e "eu".
Finalmente, quando tivermos eliminado os obstculos que tm impedido a nossa mente de ser capaz
de fazer surgir, direta e simultaneamente, a natureza convencional e a natureza mais profunda da
experincia de cada momento, ns as engajamos direta e totalmente de uma s vez. Assim, a nossa
mente transforma-se na conscincia onisciente e totalmente compassiva de um Buda. De igual
modo, o nosso corpo e forma de comunicao tambm se transformam de modo que, como seres
iluminados, estamos mais bem equipados para beneficiar os outros.
Esta capacidade total de beneficiar os outros o resultado da nossa eliminao de todos os
obstculos que impedem a nossa liberao e oniscincia, ou seja, da nossa confuso sobre a
natureza da nossa mente e experincia, e dos instintos dessa confuso. Eliminamo-os
compreendendo e focalizando, primeiro conceptualmente, depois no-conceptualmente, na natureza
convencional e na natureza mais profunda da nossa mente, uma de cada vez. Para fazer isto
corretamente, precisamos trabalhar para eliminar a nossa apreenso do "eu" como existindo de
maneira slida. Abordamos essa tarefa mais eficazmente se nos tivermos desengajado de estar to
enredados nos contedos da nossa experincia que ficamos perturbados com tudo que ocorre na
nossa vida.
Acumulamos a capacidade de desviar o nosso foco dos contedos da nossa experincia para a
prpria experincia, e enfraquecemos os nossos bloqueios mentais que nos impediriam de faz-lo
engajando nas prticas preliminares. Transformamos cada aspecto da nossa vida numa prtica
preliminar vivendo a nossa vida "direito acima e baixo, e no lateralmente" no nos queixando e
no fazendo um grande drama de tudo. Adquirimos a fora para fazer isto quando nos tornamos to
interessados pelo bem-estar dos outros que decidimos que temos mesmo de superar todas as nossas
falhas e problemas e realizar todos os nossos potenciais de modo a podermos ser da melhor ajuda a
todos eles.
S seremos capazes de desenvolver este corao dedicado de bodhichitta como motivao se nos
tivermos tornado suficientemente repugnados com os nossos problemas de tal modo que decidimos
definitivamente que nos devemos livrar deles. S podemos conceber fazer isto se admitirmos os
nossos problemas, reconhecermos as suas causas e ganharmos a confiana que se eliminarmos essas
causas, os nossos problemas nunca mais retornaro. Como a causa mais profunda dos nossos
problemas a nossa confuso acerca das experincias de momento-a-momento da nossa vida e seus
contedos, essencial compreender a natureza da mente. O caminho mahamudra um dos mtodos
mais eficazes para se alcanar este objetivo para o benefcio de todos.