Autores

Luiza Corteso
Eunice Macedo
Rosa Nunes
Joo Wanderley
Jos Eustquio Romo
Abreu Freire
Rui Trindade

Dilogos atravs de Paulo Freire

Coleco Querer Saber1

 Coleco Querer Saber

Edio
Instituto Paulo Freire de Portugal
E
Centro de Recursos Paulo Freire da FPCE

Dilogos atravs de Paulo Freire

Introduo
Eunice Macedo

Apresentao do A civilizao do oprimido de Jos Eustquio Romo

Luiza Corteso

A civilizao do oprimido
Jos Eustquio Romo

Apresentao de Paulo Freire e Mikhail Bakhtin o encontro que no

houve
Rosa Soares Nunes

Paulo Freire e Mikhail Bakhtin o encontro que no houve

JJoo Wanderley Geraldi

Paulo Freire, profeta da utopia

Abreu Freire

Um texto como pretexto

Rui Trindade

2
Introduo

Eunice Macedo

Neste terceiro nmero da Coleco Querer Saber reunimos textos de trs

conferncias. A primeira foi apresentada pelo Prof. Jos Eustquio Romo, na
Universidade Lusfona, em Lisboa, e , neste livro, introduzida brevemente por Luiza
Corteso. As seguintes foram apresentadas por Joo Wanderley Geraldi e por Abreu
Freire, como parte integrante do Ciclo de Conferncias organizado, em 2003/2004
pelo IPFPortugal e pelo CRPF da FPCE UP, na Faculdade de Psicologia e Cincias da
Educao da Universidade do Porto. Estas ltimas conferncias so introduzidas e/ou
comentadas, nesta obra, por Rosa Nunes e Rui Trindade, respectivamente.
Este pequeno livro para alm de tornar acessvel aos leitores trs interessantes
textos, pretende assim corporizar tambm, duas das ideias fora de Paulo Freire
firmemente sublinhou nos seus trabalhos como sendo, para ele, importantes: a
primeira diz respeito ao desejo muitas vezes reiterado de que a sua obra no seja
seguida mas recriada e mesmo criticada. este um dos motivos do interesse dos
textos dos trs autores que,. Abordando em perspectivas diferentes a obra de Freire
conseguem desenvolv-la na sua prpria perspectiva acrescentando e articulando um
pouco do seu trabalho ao trabalho de Freire. A segunda, bem visvel na forma como
o prprio livro est estruturado. Freire, como se sabe, sempre defendeu
vigorosamente em toda a sua obra e na sua prtica a importncia do dilogo- dilogo
como forma de enriquecimento dos interlocutores, como momento de afirmao do
respeito pelas ideias dos outros e de valorizao das mesmas. Este livro pela sua
prpria estrutura e contedo contem momentos de um simblico e fecundo dilogo
no s entre Freire, Romo, Walderley Geraldy e Abreu Freire, mas tambm destes
trs ltimos com Luiza Corteso, Rosa Nunes e Rui Trindade.
Entende-se, portanto, que a Coleco Querer Saber fica muito enriquecida
com a publicao desta malha de ideias tecidas entre os seus autores.
O Instituto Paulo Freire de Portugal (IPFP) e o Centro de Recursos Paulo
Freire da Faculdade de Psicologia e Cincias da Educao da Universidade do Porto

Ps - graduada em Educao, Gnero e Cidadanias, Tcnica de Investigao da APEM Associao Portuguesa de

Estudos sobre as Mulheres, investigadora do IPFP

3
agradecem aos conferencistas e s e aos comentadores a generosa oferta dos seus
textos para a elaborao deste pequeno livro.
Na sua apresentao do texto A civilizao do Oprimido de Eustquio
Romo, Luiza Corteso valoriza o seu carcter reflexivo e inovador, dando realce s
elaboraes do autor sobre os conceitos de cultura e de opressor e oprimido e
reiterando o carcter de constructo histrico-social atribudo a estes conceitos. Estes
surgem como firmemente articulados com os contextos de vida das e dos sujeitos.
Mais, articula o pensamento de Eustquio Romo com os conceitos de cultura
propostos por Wallerstein

Jos Eustquio Romo, na introduo do seu texto, discute o conceito de

cultura como tradicionalmente ligado a uma cultura erudita. Cultura como expresso
de uma cultura hegemnica mas transmitida geracionalmente como cultura universal.
Cultura que nega e estigmatiza portanto, a cultura popular. Argumenta pois, sobre a
necessidade de articular dialecticamente e de forma crtica estes dois tipos de cultura,
no sentido da construo do que designa por impulso civilizador.
No desenvolvimento da sua argumentao Eustquio Romo questiona as
teorias humanas considerando-as como representaes ou expresses situadas e
subjectivas que necessitam, por isso, de ser questionadas. Com esta ideia introduz a
discusso sobre os conceitos de opressor e oprimido, reflectindo sobre a
hiptese da autoria oprimida dos avanos civilizatrios
Na segunda parte do seu trabalho, Eustquio Romo retoma o debate acerca
de cultura articulando-o com civilizao e paradigma, para assumir a no
abrangncia destes conceitos na anlise da realidade humana e na compreenso do
impulso que faz com que homens e mulheres desenvolvam o processo civilizatrio, a
cultura, o movimento em busca da utopia humana, a Paidea. Ideia com que parte para
a explorao do conceito de impulso, tomando os constructos de opressor e
oprimido, propostos por Freire, bem como a sua inter-relao.
Eustquio Romo, nas consideraes finais, reitera a necessidade de buscarmos
a perspectiva do oprimido, compreendermos a sua cincia e a sua expresso cultural
como forma de abertura epistemolgica para a conquista da humanizao. Deixa em
suspenso algumas questes.

4
 No texto de apresentao Paulo Freire e Mikahil Baktin o encontro que
nunca houve, de Wanderley Geraldi, Rosa Nunes comea por dar relevo particular
linguagem utilizada por ele e inquietude de pensamento que esta reflecte. A autora
destaca ento os pontos de partida e os veios fortes do texto, encantando-se e
encantando-nos com os diversos desafios que este prope.

Wanderley Geraldi inicia o seu texto, a vrias vozes, com duas amplas citaes,
uma de Freire, extrada da obra Pedagogia da Autonomia e outra de Jos Lus Pardo,
da obra El sujeto inevitable. com estas que d o arranque para a anlise da posio
do sujeito na histria, enfatizando o mtuo entrosamento entre estes dois conceitos.

Em seguida, este autor elabora acerca das insatisfaes com a teoria do

sujeito para argumentar da utilidade de aproximar Freire e Bakhtin no caminho da
reconstruo das noes de sujeito. No segundo ponto da sua argumentao
Primeiras tomadas de posio, Wanderley Geraldi reflecte sobre o peso da
globalizao na falta de alternativas e rebela-se contra uma racionalidade que impe e
imposta pelos princpios do mercado e com vista sua sobrevivncia, dando conta de
alguns movimentos anti-normalizao, e da necessidade que temos de aprender a ouvi-
los.
Geraldi segue na sua argumentao, tomando suporte no conto O Fazedor
de Borges, que utiliza para desafiar o rigor da cincia e introduzir trs temas
necessariamente presentes na construo de uma teoria do sujeito, os quais
considera como Tese co-enunciveis pelos dois autores que pe em dilogo.
Tomando vrios excertos de Freire e outros de Bakhtin desafia-nos a reflectir sobre
esses trs temas.
Em A conscincia produto inacabado, de (re)elaborao constante o autor
enfatiza a construo do sujeito, e da conscincia, como mediada pelo contexto social
e ideolgico, reiterando a ideia do sujeito como actor da histria. Em O futuro como
centro de gravidade das decises do presente argumenta acerca do inacabamento
humano, entre passado e futuro, e da incompletude, compensada pela alteridade na
construo de si. Em O dilogo como forma privilegiada de relao com a alteridade,
materializa-se pela palavra ao mesmo tempo prpria e alheia: o sujeito se faz com o
outro, Wanderley Geraldi defende o dilogo como modo de construo e significao

5
intersubjectiva do mundo, considerando que tornar a vida existncia parece ser o
ponto nevrlgico de aproximao dos dois autores.
O autor remata a sua explanao enfatizando a importncia da tica, da esttica
e da poltica para os dois pensadores e identificando como seus principais contributos
a grandeza da inconcluso humana e a partilha de um futuro em que a diferena
sobrepuje a desigualdade.

Abreu Freire seduz-nos tambm, prometendo uma viagem de sonho e de

encantamento pelo mundo de Paulo Freire. Comea por um registo biogrfico de
Freire que enquadra com o seu percurso de trabalho. Faz, em seguida, um percurso de
reconhecimento da formao do pensamento filosfico/ideolgico de Freire que
enraza no Recife e contextualiza com vrios pensadores coetneos.
Abreu Freire busca ainda razes mais fundas para o pensamento de Freire,
recuando ao incio do sculo XX, com as primeiras preocupaes, no Brasil, com a
educao, na dcada de 20, com o forte recrudescimento da Universidade e, na dcada
de 30, com a criao do Ministrio dos Negcios, da Educao e Sade Pblica. Feita
esta contextualizao, Abreu Freire retoma o percurso pessoal de Paulo Freire,
referindo a sua formao, o contacto com o movimento artstico e cultural e o
exlio, para deambular acerca de personalidades e contextos que foram influenciando e
gerando o pensamento e a aco de Paulo Freire. Ressalta-nos ao olhar a referncia a
Augusto Boal e ao seu (nosso) Teatro do Oprimido.
Na dcada de 50, Abreu Freire destaca o desenvolvimento da Literatura e do
Cinema, a criao de um movimento colectivo com um papel claramente pedaggico
que visa a conscientizao e a organizao das massas e que estar na origem do
movimento intelectual brasileiro, na dcada de 60. com este panorama no Brasil e
estando Paulo Freire no exlio que este escreve a Pedagogia do Oprimido que circula
primeiro clandestinamente, policopiado, at ser publicado em 1969, no Chile.
Na mesma altura vo recrudescendo os movimentos religiosos emancipatrios,
destacando-se, no Brasil, o nome de D. Helder da Cmara e nos EUA Martin Luther
King, entre outros. Assiste-se tambm a um forte desenvolvimento da comunicao
social, concretamente, da televiso. Em 68, poca de forte turbulncia poltica, seguem-
se os aprisionamentos e o exlio de vrias figuras da arte e do espectculo o que vem
empobrecer o movimento artstico e cultural brasileiro.

6
 neste enquadramento que Paulo Freire desenvolve o seu mtodo de
alfabetizao para adultos, fortemente sustentado pela sua filosofia e emotividade na
serena utopia que o torna atractivo. Abreu Freire denomina o trabalho freireano
como proposta potico-utpica e mensagem proftica [que] serve de referncia
para uma interveno cidad nos tempos da esperana e dos desejos inadiveis.
Apesar disso, existem ainda hoje no Brasil 22% de analfabetos, e fortes percentagens
ao nvel mundial, mesmo em pases mais desenvolvidos, o que espartilha as
possibilidades de sobrevivncia das e dos sujeitos.
Abreu Freire, falando de Paulo Freire, e traando o cenrio da sua actuao,
traz-nos a figurao simblica de toda uma gerao. Paulo Freire corporiza e agrega a
histria de um movimento cultural, artstico, poltico e ideolgico para a emancipao.

com o ttulo um texto como pretexto e utilizando tambm a metfora da

viagem que Rui Trindade comenta Paulo Freire, profeta da Utopia de Abreu Freire,
que toma como ponto de partida para a sua reflexo. Toma do texto deste autor a
elaborao acerca do papel fulcral da dialogicidade no trabalho de Paulo Freire, e sobre
a importncia do contacto de Freire com a cultura e a arte popular, para o
desenvolvimento do seu percurso de poltico e de pedagogo.
Conduzindo-nos num percurso suave em que cada passo parece indiciar o que se lhe
segue, Rui Trindade vai tomando pequenos excertos do texto que lhe serve de
pretexto, e alguns excertos do trabalho de Paulo Freire, para realar o papel
fundamental deste pensador no combate iliteracia como oportunidade de intervir
no mundo, numa perspectiva de transformao poltica e cultural.

7
 Apresentao do texto de Jos Eustquio Romo A civilizao
do oprimido

Luiza Corteso

Na interveno que fez na X Semana Sociolgica organizada pela Universidade

Lusfona, Romo recordou-nos que Paulo Freire no queria discpulos e que
abominava a possibilidade de uma seita em torno do seu legado. E o que Romo faz,
com o trabalho que apresentou (e a que muito Freireanamente deu o ttulo de
Civilizao do Oprimido) constitui um excelente exemplo de uma produo feita
sobre e a partir de conceitos de Paulo Freire, conseguindo mesmo, em alguns
aspectos, uma clarificao e um questionamento desses conceitos que me parecem ser
bem interessantes.
De todas as questes por ele abordadas eu gostaria de me deter sobre trs
aspectos que, creio, podem constituir uma base interessante de reflexo: e eles seriam,
em primeiro lugar, as consideraes que teceu volta do conceito de cultura; em
seguida, a anlise que o autor da interveno nos proporcionou sobre os conceitos
(centrais para Freire) de opressor e oprimido.
Finalmente, gostaria, ainda que de modo muito breve, de formular alguns
questionamentos relativos ousada hiptese que constitui o cerne da sua
comunicao.
Romo toma o conceito de cultura no sentido defendido por Freire, como algo
que resulta da aco humana conferindo novo significado quela que coisas e
processos tinham no estado natural (pag 10). E adiante, depois de aprofundar este
conceito cruzando-o com contributos de Darcy Ribeiro, refere que, apesar de toda
esta minuciosa explicao, o conceito de cultura, porm continua carregado de
ambiguidades, especialmente no seu uso social. Ilustra, em seguida, esta afirmao
lembrando o recurso muito generalizado que se faz ao termo cultura com o significado
de erudio. aqui que gostaria de acrescentar um breve comentrio bem na linha do

Professora Emrita da FPCE-UP, investigadora do CIIE e do IPFP, Presidente do IPFP e coordenadora do CRPF
FPCE-UP

8
que defendido pelo autor deste texto, mas, desta feita recorrendo a uma
contribuio de Wallerstein que considero particularmente pertinente para o
problema que se est a debater. Wallerstein refere que h, essencialmente, duas
situaes distintas em que se recorre ao termo cultura: quando se est a fazer
referncia a um conjunto de aspectos (relativos a valores, rituais, crenas, saberes, etc)
que so comuns, e portanto caracterizam um determinado grupo, e quando se est a
pensar em caractersticas (ligadas erudio, e/ou posse de determinados saberes,
que conferem estatuto mais elevado), caractersticas essas que permitem distinguir,
permitem diferenciar algumas pessoas ou grupos no interior de um grupo mais vasto.
No primeiro caso, a que Wallerstein d o nome de Cultura tipo I, o termo cultura
algo que une. No segundo caso (Cultura tipo II) , ao contrrio, um instrumento que
contribui para que se possa fazer uma discriminao no interior de um grupo mais
vasto. Ora, este autor chama a ateno para que, no discurso comum, a confuso
entre estes dois tipos de cultura to frequente, to constante, que pouco provvel
que seja acidental, podendo, portanto, ter algum significado que ser interessante
discutir.
No desenvolvimento que faz desta anlise, depois de alertar para que a
distribuio de diferentes estatutos a alguns grupos no interior de diferentes culturas,
estar, evidentemente, relacionada com a ocorrncia de situaes de discriminao e
de racismo, Wallerstein evidencia que racismo e sexismo fazem parte de um par
simblico funcional ao sistema mundial capitalista. No aqui o local adequado para
desenvolver este ideia mas fcil de admitir como poder ser funcional ao processo
de acumulao de capital, a tentativa de legitimao que a cultura pode oferecer as
prticas que consistem no tratamento, posicionamento e a remunerao diferenciados
a certos grupos aos quais seja possvel atribuir um estatuto de inferioridade (as
mulheres, os pretos, etc).
Creio que poder ser interessante, talvez at produtivo, articular este tipo de
raciocnio com o que Romo defende no seu texto, pois que pode lanar mais alguma
luz sobre o processo de opresso que se faz sentir sobre certos grupos culturais
contribuindo para o seu acontonamento em grupos minoritrios (em termos de
poder).
Por outro lado esta questo da tentativa de legitimao de tratamento
diferenciado, que frequentemente feito relativamente a grupos minoritrios, parece

9
oferecer uma boa ponte de passagem para o segundo tema que queria abordar e que
o debate sobre os conceitos de opressor e oprimido. Mas aqui s me limitaria a
apoiar e a valorizar a forma como o autor da comunicao trata este tema,
arrancando-o da redutora dicotomia a que poderia eventualmente ser ligado por
alguns que analisam esta questo. E Romo faz isto muito bem quando explica,
claramente, que no existe opressor nem oprimido em si. Ambos emergem nas
relaes histricas concretas e podem coabitar simultaneamente, na mesma pessoa,
dependendo das circunstncias por ela vivenciada (pag 14). Portanto, isto significa que
se defende que um grupo que em certos contextos se encontra numa situao de
oprimido poder, alterando-se essas circunstncias, passar a opressor. Sobretudo se
tendo interiorizado, se estando colonizado (como diz Paulo Freire) pelos valores do
opressor, passou a ter no seu horizonte, como meta, destronar esse opositor,
passando a usufruir das vantagens que ele tem na circunstncia de dominao.
A questo sobre que finalmente gostaria de reflectir relativa hiptese-base
que, a partir de Paulo Freire, Romo (e um grupo de trabalho de que ele faz parte)
defendem de que a libertao humana...se ela vier, algum dia, ela vir das mos dos
oprimidos (pag. 18).
Ora, o prprio Paulo Freire afirma, em diferentes trabalhos (e alis vrios
outros autores defendem, noutros contextos, esta mesma ideia) que a marca mais
poderosa que se pode encontrar naqueles que se encontram na situao de oprimidos
aquela que consiste numa interiorizao de tal forma profunda que eles fazem de
normas e valores que lhes foram inculcados pelos que se encontram em situaes de
opressores que tomam essa norma e valores como se fossem seus. E essa adopo,
embora inconscientemente, passa a formatar os seus conceitos do bem e mal,
correcto ou incorrecto, at a certas noes de pecado, bloqueando, portanto, o
acesso conscincia e defesa dos seus prprios reais valores e direitos.
Poder, ento, questionar-se como ser possvel ao oprimido adoptar atitudes,
desenvolver actividades que conduzam libertao da sua situao de oprimido.
Parece lgico ser de admitir que, para tal, ser necessrio (e como primeiro passo),
tomar conscincia dessa mesma situao. Mas esse processo de prise de conscience
que constituir um passo significativo em direco conscientizao, tem vindo a ser
defendida como algo que s tem algumas possibilidades de acontecer atravs de uma
medio desenvolvida num processo de educao dialgica.

10
 O desenvolvimento deste raciocnio conduz-nos, assim, a uma hiptese
inesperada, cuja defesa parece ser fortemente contestada por muitos trabalhos que
identificam o papel de fortes e influentes, lugares estruturais (cf. Sousa Santos, 1988;
Corteso e Stoer, 2001). Este raciocnio, pelo contrrio, levou-nos a termos de admitir
que, afinal, a possibilidade de que os que se encontram na situao de oprimido tero
de se mobilizar para a colectivizao ou socializao na luta pela libertao, residir
na aco desenvolvida no contexto bem frgil e ameaado de uma educao dialgica,
pois que ser atravs desta que se poder aceder ao estado de consciencializao.
Fica, portanto, uma perturbadora interrogao: de colonizado em valores do
opressor a fazedor de civilizao a medio dever ser feita pela educao dialgica.
Ser sobre ela que recair toda a esperana de que a libertao humana se ela vier
acontea algum dia?

Bibliografia

Corteso, L.; Stoer, S. (2001) Cartografando a Transnacionalizao do Campo Educativo: o caso

Portugus (2001), in Boaventura Sousa Santos, (2001), Globalizao, Fatalidade ou Utopia?, Porto,
Afrontamento

Romo, Jos Eustquio (2003) A Civilizao do Oprimido, Lisboa, Universidade Lusfona (Policopiado)

Santos, Boaventura S. (1995) Toward a New Common Law, Science and the Paradigmatic Transition,
New York, Routledge

11
 A CIVILIZAO DO OPRIMIDO

Jos Eustquio Romo

Introduo
Cultura como Viso de Mundo

Desde os primeiros dias de escola, aprendemos que a cincia, a tecnologia, a

religio, a arte e as demais construes superiores do engenho humano, em todas as
pocas da histria, nasceram de grupos sociais privilegiados ou dominantes.
Percebemos, porm, nas entrelinhas dos ensinamentos escolares que, embora algumas
vezes os representantes desses grupos no tenham se destacado muito pelas prprias
prendas intelectuais, sempre decidiram sobre o que deveria ser preservado e
disseminado das criaes ou invenes da inteligncia humana, graas ao controle que
tiveram sobre o financiamento das formulaes tericas e da condensao delas na
fabricao dos artefatos.

Ao longo da histria das sociedades estratificadas, as produes e expresses

das classes hegemnicas e/ou as dos segmentos por elas controlados tm constitudo a
denominada cultura erudita. E, por ela ser a expresso dos que tm poder,
aparece, quase sempre, como a nica que deve ser transmitida s futuras geraes,
como ela se contivesse, exclusivamente, a garantia da elevao dos seres da espcie a
patamares superiores de actualizao1 de suas potencialidades especficas.
Na linha do mesmo raciocnio, ouvimos, exausto, afirmaes sobre a
incultura dos pobres, sobre o no-saber dos dominados. Ainda que, de vez em
quando, escutemos falar de seus modos especficos de analisar e de interpretar a
realidade, suas representaes quase nunca so levadas em conta e, por isso mesmo,
so tambm rechaadas dos processos de preservao, acumulao e transmisso do
patrimnio cultural e, conseqentemente, banidas dos currculos escolares. Em outras

Fundador e Director do IPFP, professor de Mestrado do Centro de Ensino Superior de Juiz de Fora, do Centro
Universitrio Nove de Julho e secretrio Municipal de Governo na Prefeitura de Juiz de Fora
1
No sentido aristotlico do termo.

12
palavras, a cultura popular quase nunca considerada como elemento constitutivo
dos acervos a serem considerados importantes e, portanto, preservados. Ela aparece
como contraponto cultura erudita e sua expresso lingustica confronta-se com
norma culta, sendo estigmatizada com uma conotao epistemolgico-poltica
negativa.

Para citar um caso dessa verdadeira bipolaridade cultural, na perspectiva da

historiografia hegemnica, a expresso pas de documents, pas dhistoire2 reveladora.
Ora, se no h histria onde no h documento (escrito), no h histria do povo,
porque ele, em geral, no escreve. O absolutismo do documento escrito na cincia
histrica um dispositivo ideolgico excludente, usado pela cultura letrada e
camuflado sob o argumento de uma suposta superioridade epistemolgica em relao
aos registros da oralidade, gravados na memria das geraes. Para se reconstituir a
histria e a historiografia dos oprimidos, h que se lanar mo de fontes primrias
diferentes das escritas, h que se descobrir testemunhos alternativos e usualmente
desconsiderados pela investigao acadmica.

No seria demais relembrar que a maravilhosa variedade expressiva das lnguas

neolatinas no derivou do Latim Clssico, mas, sim, do Latim Vulgar! Neste caso, no
faz sentido que as escolas dos pases de lngua neolatina rechacem o dialecto popular
em nome de uma maior riqueza epistemolgico-expressiva da norma culta. Agindo
assim, estariam alimentando um verdadeiro etnocentrismo ou seria classicentrismo
a todo o momento denunciado nas evidncias das verdadeiras contraprovas
expressas nas frequentes preciosidades da prosa e da poesia populares. A, muitas
vezes, a beleza e a preciso dos termos e expresses parecem resultar de uma
verdadeira navalha de Occam epistemolgico-tico-esttica3.

2 Sem documentos, sem histria. (Traduo de J. E. Romo).

3 Guilherme de Occam (1270-1347), pensador escolstico, considerado como o O Doutor Invencvel, foi um
filsofo importante, especialmente por ter sido, praticamente, o criador do princpio da simplicidade na construo
da hiptese cientfica, traduzida na expresso Navalha de Occam ou Princpio de Occam. A suposio da
uniformidade da Natureza, por exemplo, baseia-se neste princpio e tem como corolria a presuno de que todo o
universo composto das mesmas substncias, que se comportam da mesma maneira, quando submetidas s
mesmas condies. A no aplicao da Navalha de Occam acarretaria, primeiramente, uma grande dificuldade:
no seria possvel levantar todas as partes constitutivas do Universo, para comprovar que elas so constitudas dos
mesmos elementos e que se comportam uniformemente. mais simples partir do pressuposto de que o so. Em
segundo lugar, podemos provar que isso no verdade se encontrarmos um nico caso excepcional. A presuno
de que todo mundo inocente, at prova em contrrio, no sistema jurdico, tambm se baseia neste princpio. Nos
regimes opressivos, a violao da Navalha de Occam aparece sempre como um instrumento de eliminao das

13
 claro que o reconhecimento do valor epistemolgico, tico, esttico e
poltico de uma criao, produo ou expresso popular no pode levar ao exagero do
etnocentrismo (classicentrismo) s avessas, no qual parte-se da premissa basista de
que tudo que vem do povo verdadeiro, bom, belo e responsvel. Nem um lado nem
outro da bipolaridade cultural contm todos os instrumentos adequados de
desenvolvimento do processo de humanizao. Certamente, da relao dialtica
enfatizando-se mais o carter dialgico da tese e da anttese das culturas erudita e
popular que se constri o impulso civilizador.

(Cons)Cincia
Civilizao do Oprimido como Hiptese

No limite, toda tese permanece como hiptese, porque pode ser negada por
uma tese posterior. Muitas vezes, a humanidade deixou-se levar por crenas em
teorias cientficas que se comprovaram, mais tarde, como completamente
equivocadas, para no dizer errneas. Foi o caso, por exemplo, dos sculos de
aceitao do geocentrismo4.
As teorias humanas so meras representaes ou expresses mais ou menos
prximas, ou mais ou menos distantes das determinaes naturais e sociais
construdas de acordo com a posio de quem observa, representa e exprime um
recorte da realidade objetiva e das relaes que nela se do. Ou seja, a maior ou
menor intimidade cientfica no depende, fundamentalmente, do talento dos
formuladores, mas de sua posio no contexto.

neste sentido que os tericos do conhecimento vinculados Razo

Temporal, por oposio Razo Estrutural, consideram a cincia como a prpria
relao que se estabelece entre o sujeito cognoscente e o objeto cognoscvel, e no
como um conjunto estruturado de leis, axiomas e postulados, elaborados a partir das
concluses que esse sujeito tira do exame do objeto5. No limite, toda cincia

oposies. o caso, por exemplo, dos presos polticos que tm de provar sua no adeso a iderios considerados
subversivos, quando seus acusadores que deveriam ter o nus da prova.
4 Teoria segundo a qual a Terra o centro do sistema solar.
5 Trato mais detalhadamente dessa questo no meu livro Dialtica da diferena (2000).

14
(cons)cincia. Na mesma linha de raciocnio, Lucien Goldmann, por exemplo, definiu
cincia como:

Et comme la pense humaine a, de par sa nature, un caractre thorique et

quelle ne saurait par cela mme saisir la totalit, le problme dune comprhension
positive de la realit devient celui dune correction progressive des donnes de
lxprience et de la rflexion dans le sens de leur insertion dans ltre, de manire
diminuier les ditorsions, ontologiquement invitables.6 (Goldmann, 1978, p. 18).

Diramos, antes que, alm das distores ontologicamente inevitveis, o

pensamento humano tambm se v enredado em distores histrico-socialmente
determinadas.
So exatamente estas constataes que nos obrigaram a rever as verdades
inarredveis que se nos apresentaram desde a escola bsica. Ouvamos, o tempo
todo, que a criao cultural significativa oriunda das sociedades e dos grupos
hegemnicos em cada poca da histria. Contudo, observando a evoluo da
humanidade e compulsando a historiografia que se debruou sobre a trajetria do
processo civilizatrio7, percebemos que os avanos da espcie humana para
patamares mais elevados no sentido da plenificao de suas potencialidades
derivaram de formaes ou segmentos sociais dominados ou oprimidos; jamais de
formaes ou classes sociais opressoras. Certamente, foi, tambm, por esta
constatao que Paulo Freire escreveu:

Os opressores, violentando e proibindo que os outros sejam, no podem

igualmente ser; os oprimidos, lutando por ser, ao retirar-lhes o poder de oprimir e de
esmagar, lhes restauram a humanidade que haviam perdido no uso da opresso.
Por isto que, somente os oprimidos libertando-se, podem libertar os opressores.
Estes, enquanto classe que oprime, nem libertam, nem se libertam. (FREIRE, 1979,
p. 46).

Se, por um lado, os limites ontolgicos e histrico-sociais de nossas

elaboraes pessoais e coletivas obrigam-nos a relativizar nossas teses, reforando-lhes
o carter de hipteses, posicionando-nos na perspectiva de no estarmos demasiado

6 E como o pensamento humano tem, por determinao de sua natureza, um carter terico e, por causa disso
mesmo, ele no pode captar a totalidade, o problema de uma compreenso positiva da realidade torna-se a questo
da reflexo no sentido de sua insero no ser, de modo a diminuir a distores ontologicamente inevitveis.
(Traduo de J.E. Romo).
7 Notadamente, Arnold J. Toynbee, com seu Um estudo de histria (1953); Carroll Quigley, com A evoluo das

civilizaes (1963); Fernand Braudel, com sua Gramtica das civilizaes (1989), Immanuel Wallerstein, com O sistema
mundial moderno ( 1974), Norbert Elias, com O processo civilizador(1993,1994) e Darcy Ribeiro, com O processo
civilizatrio (1999).

15
certos de nossas certezas (FREIRE, 1997, p. 30); por outro, as afirmaes de Paulo
Freire impem-nos, tambm, a desconfiana, a suspeita de que o ponto de observao
do oprimido lhe d algumas vantagens epistemolgicas e alimenta-o com o impulso
realizador das iniciativas que podero elev-lo, e elevar com ele, uma grande parte,
seno toda a humanidade.
Contudo, h uma srie de questes que se levantam com a hiptese da autoria
oprimida dos avanos civilizatrios.
Em primeiro lugar, o prprio termo civilizao est carregado de
etnocentrismo, na medida em que resultou da classificao que um civilizado fez dos
estgios da evoluo cultural das diferentes formaes sociais, a partir de sua prpria
perspectiva, de seu olhar enviesado etnocentricamente. Por isso, a discusso do
conceito de cultura, das etapas de sua ocorrncia nas diversas sociedades e dos
sistemas ou processos culturais presentes em todas elas de suma importncia para
os propsitos da hiptese mencionada.
Em segundo lugar, no fcil identificar um vocbulo ou, no limite, construir
um neologismo como fazia Paulo Freire freqentemente que d conta,
semanticamente e sem marcas etnocntricas, do significado que queremos emprestar
idia de processo civilizatrio.
Em terceiro lugar e, talvez, esta seja a tarefa que se cerca de maior dificuldade
necessrio descobrir o(s) fator(s) que potencializa (m), nos oprimidos, o impulso
para os avanos da humanidade em direco civilizao e, no, para seu recuo
selvageria ou barbrie.
H, ainda, entre outras, uma quarta dificuldade, quando se levanta a hiptese de
serem as formaes sociais e os grupos oprimidos os sujeitos da aco
cultural: trata-se da tese, cientificamente consolidada, da hospedaria em que se
transformam os grupos dominados de todas as pocas da Histria, abrigando em seu
interior os grupos dominantes e passando a ver o mundo com o olhar de seus
hspedes.
Paulo Freire traduziu a j clssica constatao de Marx de que as idias
dominantes, numa sociedade de classes, so as idias das classes dominantes, da
seguinte forma:

... a dualidade existencial dos oprimidos que, hospedando o opressor, cuja

sombra eles introjetam, so eles e ao mesmo tempo so o outro. Da que, quase

16
 sempre, enquanto no chegam a localizar o opressor concretamente, como tambm
enquanto no cheguem a ser conscincia para si, assumam atitudes fatalistas em
face da situao concreta de opresso em que esto.
[...]
Na imerso em que se encontram, no podem os oprimidos divisar, claramente,
a ordem que serve aos opressores que, de certa forma, vivem neles. Ordem que,
frustrando-se no seu atuar, muitas vezes os leva a exercer um tipo de violncia
horizontal com que agridem os prprios companheiros. (FREIRE, 1979, p. 52 e
53).

Finalmente, a hiptese que levantamos, neste trabalho, busca atender a um

apelo que Paulo Freire, nos ltimos anos de sua vida, no cansava de fazer aos que lhe
eram mais prximos: no queria discpulos e abominava a possibilidade da formao de
uma seita, em torno de seu legado. Temia o que se poderia denominar ideocdio,
ou seja, o assassinato de idias e concepes a partir de sua exaustiva repetio. Afinal,
se estvamos convencidos, como ele, de que as concepes mais prximas da
consistncia cientfica e mais relevantes, social e politicamente falando, so as que
emergem de uma leitura crtica de cada contexto, no h como lanar mo de um
grande legado simblico a no ser como referncia a ser superada. Neste sentido,
honrar o legado de Paulo Freire recri-lo, em cada locus e em cada momento
histrico peculiar; ao contrrio, repeti-lo, descontextualizadamente, destru-lo.
Portanto, estender, aos limites do processo civilizatrio, a afirmao somente
os oprimidos libertando-se, podem libertar os opressores (id., ib.) um esforo de
atendimento quele apelo. Isto , considerar que as criaes dos oprimidos quando
elas resultam de sua perspectiva historicamente determinada, e no do vis de
hospedeiros dos opressores que fazem evoluir a civilizao, constitui um esforo
re-criao do pensamento freiriano a respeito das relaes opressor/oprimido.
Sabemos da diferena fundamental que Paulo Freire estabeleceu entre uma
pedagogia para ou sobre o oprimido e uma pedagogia do e com o oprimido.
Desenvolver esta ltima significa colocar-se na perspectiva do oprimido, desenvolver o
processo pedaggico a partir do ato de aprender, e no, do de ensinar. Ora, estender
sua concepo ao universo do processo cultural, em geral8, significa olhar o mundo, o
homem e suas relaes mltiplas a partir da perspectiva do oprimido. Para melhor

8 bom lembrar, a este propsito, a centralidade que a cultura ocupa no pensamento freiriano: ele no criou
crculos pedaggicos ou crculos educacionais em sua proposta metodolgica de substituio da aula tradicional,
mas crculos de cultura (ver mais detalhes desta discusso em ROMO, 2001).

17
esclarecer este ponto, alguns pesquisadores do grupo da Ctedra do Oprimido9, mais
voltados para a rea de literatura, vm discutindo autores brasileiros que, embora
generosos para os oprimidos, no chegaram a desenvolver obras na perspectiva do
oprimido, como o caso de Lima Barreto10.

Cultura, Civilizao ou Paradigma

Na tentativa de criar um programa de pesquisa na Ctedra do Oprimido, criada

em 2001, na Universitas Paulo Freire11, as discusses j fervilharam, quando se tratou de
dar um nome a ele. Inicialmente, pensou-se em Civilizao do Oprimido, mas logo a
expresso foi bombardeada pela ambigidade e pelo etnocentrismo inerentes a seu
primeiro termo. Optou-se, ento, por Cultura do Oprimido, por ser uma expresso
mais genrica, j que a cultura no est adstrita apenas a uma formao ou a um
estrato social, mas a todas e a todos. Contudo, nem a a discusso parou, sendo
sugerida a formulao Paradigma do Oprimido, na tentativa de manter o carter de
generalidade, sem, contudo, deixar de conotar a especificidade civilizadora dos
dominados, j que paradigma remete a referncia, a parmetro.
J se gastou muito papel e tinta com a discusso sobre as diferenas, as
aproximaes e as dessemelhanas e divergncias entre os conceitos de cultura e os
de civilizao. Mais recentemente, no menos tem-se gasto na polmica sobre os
paradigmas. No o caso de reconsider-las neste trabalho. Por isso, apenas
retomamos, aqui, de modo bastante sumrio, o que j desenvolvemos em outras
obras12 a propsito do conceito de cultura e de seus corolrios e implicaes.
O termo cultura apresenta uma pluralidade semntica, mas, dados os limites
que aqui e agora se nos impem, limitar-nos-emos a seu significado de humanizao
do mundo. Neste sentido, cultura tudo aquilo que resulta do pensar e do agir
humanos sobre a natureza, com vistas obteno de bens e servios necessrios

9 Hoje, abrigando mais de cinqenta pessoas, dos mais variados campos do conhecimento, desenvolvendo
dissertaes de mestrado, teses de doutoramento, pesquisas ps-doutorado etc., rene-se, quinzenalmente, em So
Paulo, s teras-feiras, e em Juiz de Fora (Minas Gerais), s quintas-feiras.
10 Escritor brasileiro (1881-1922) cujos romances voltaram-se, quase que integralmente, denncia dos processos

de alienao da sociedade burguesa emergente. Sua obra-prima O triste fim de Policarpo Quaresma, recentemente
adaptada para o cinema.
11 Movimento criado no II Encontro Internacional do Frum Paulo Freire, realizado em Bologna (Itlia), em

setembro de 2000, expresso no documento aprovado na plenria final daquele encontro, por unanimidade, e que
ficou conhecido como a Carta de Bologna (em anexo).
12 Como em Avaliao dialgica (1998) e Dialtica da diferena (2000).

18
sobrevivncia e reproduo da espcie. Em suma, cultura toda ao humana que
confere um novo significado ao que, originalmente, as coisas e os processos tinham no
seu estado natural. Os seres e os fenmenos naturais existem e se transformam
objetivamente, como que obedecendo a um teleos determinante e que lhes exterior,
isto , evoluem como que impulsionados para um objetivo exgeno. Quando o ser
humano lana mo de um desses seres ou interfere em um desses fenmenos, ele lhes
confere um segundo significado e um outro objetivo, criando cultura. Imaginemos
como exemplo, a utilizao de um galho de rvore por uma nossa antepassada para
aumentar seu brao e, com ele,
alcanar uma fruta em uma rvore mais alta. O que era, natural e simplesmente,
galho virou coletor de alimentos; ganhou, portanto, novo significado e novo
objetivo nas mos de uma representante da espcie. Da mesma forma, ela poderia usar
o galho para alcanar a cabea do marido fujo, conferindo-lhe, agora, o sentido de
arma. Nas duas oportunidades, estamos diante de atos de criao de cultura, por
mais violentos que eles sejam.
Ainda numa perspectiva antropolgica, devemos derivar desse conceito de
cultura, dentre outras, pelos menos trs ordens de considerao. Em primeiro lugar,
cultura mais um processo do que um conjunto estruturado de conceitos, leis,
axiomas, postulados, artefatos etc. Mais do que uma estrutura, ela um processo de
estruturao e desestruturao dos significados e das formas de interveno humana
no cosmos, portanto, em constante movimento e mutao. Em segundo lugar, temos
de admitir que todos os povos, por mais primitivos que sejam, tm cultura. Finalmente,
mesmo que em estgios diferentes, todas as formaes sociais, das mais simples s
mais complexas, constituem sua cultura com trs sistemas, ou, melhor dizendo, com
trs processos de interveno no mundo:

I o Produtivo;
II o Social e
III o Simblico.

O primeiro constitudo pelas formas e instrumentos de produo e

reproduo da vida imediata, como dizia Engels, na Origem da famlia, da propriedade
privada e do Estado (1975: 19). Ou seja, o processo Produtivo que alguns

19
antroplogos, como Darcy Ribeiro (1978), preferem chamar de Sistema Adaptativo13
diz respeito s formas, meios e instrumentos de produo da existncia material. Ele
corresponde verso antropolgica do que a explicao materialista dialtica chamou
de infra-estrutura das sociedades14. Ele se constitui, portanto, dos meios de
produo e das foras produtivas. J o processo Social15, denominado por Darcy
Ribeiro (id., ib.) de Sistema Associativo, constitui-se do conjunto das normas
especficas de
J o processo Social16, denominado por Darcy Ribeiro (id., ib.) de Sistema
Associativo, constitui-se do conjunto das normas especfica convivncia humana em
cada uma das formaes sociais de que se tem notcia, bem como das formas, tambm
especficas, de sua aplicao. Tem, ainda, como partes constitutivas os aparelhos de
fiscalizao e aplicao dessas normas, alm de responsabilizar-se pelas sanes
aplicveis a quem a elas desobedece. Pode-se dizer, numa linguagem mais tcnica, que
o processo Social constitudo pelo direito e pela burocracia de cada sociedade, pois
mesmo que estes vocbulos sejam aplicados somente s formaes sociais modernas e
complexas, no difcil imaginar sua adequao s comunidades humanas mais
primitivas e mais simples. Nos termos do materialismo histrico, este sistema
corresponde superestrutura jurdico-poltica. Tentando uma maior preciso
terminolgica, Dcio Saes chamou este processo de Direito e Burocratismo:

O direito, enquanto conjunto de regras (escritas ou no) que disciplinam e

regularizam as relaes entre os agentes de produo (produtor direto versus
proprietrio, produtor direto versus produtor direto e proprietrio versus proprietrio)
de modo a possibilitar sua reiterao...
[...]
O burocratismo um sistema particular de organizao das foras armadas e
das foras coletoras do Estado... (SAES, 1985, p. 36 e 39).

13 Tanto na obra Os Brasileiros: 1. Teoria do Brasil (1978, p. 129), quanto na O processo civilizatrio (1998, p. 40 e
seguintes). Ainda que, nesta ltima, Darcy faa meno a um sistema tecnolgico, desenvolve o raciocnio no
sentido de um contingenciamento e, portanto, de uma adaptao. No nosso modo de ver, inadequadamente, uma
vez que a espcie humana no se adapta natureza, mas adapta a natureza s suas necessidades.
14 Preferiramos processo de infra-estruturao da sociedade.
15 Aqui, tambm, evitamos o termo sistema que remete mais a algo estruturado, preferindo o vocbulo

processo, que traduz melhor o permanente movimento de relaes do ser humano com seus semelhantes.
Por outro lado, substitumos o termo Associativo por Social, j que o primeiro conota, restritivamente, uma
interao positiva, enquanto o segundo d conta da maior variedade de inter-relaes, quer sejam amistosas, quer
seja conflituosas.
16 Aqui, tambm, evitamos o termo sistema que remete mais a algo estruturado, preferindo o vocbulo
processo, que traduz melhor o permanente movimento de relaes do ser humano com seus semelhantes.
Por outro lado, substitumos o termo Associativo por Social, j que o primeiro conota, restritivamente, uma
interao positiva, enquanto o segundo d conta da maior variedade de inter-relaes, quer sejam amistosas, quer
seja conflituosas.

20
 E, sabiamente, este historiador logo acrescenta que, embora baseado em
autores que limitaram estes conceitos sociedade burguesa, essas concepes no
correspondem exclusivamente s relaes de produo capitalistas (id., ib., p. 39).

De acordo com a concepo gramsciana de Estado Ampliado, aos aparelhos

coletores e repressores do burocratismo devem ser acrescentados os aparelhos
ideolgicos, como a escola, que, mesmo sendo mantida pela iniciativa particular,
substitui o argumento da fora pela fora do argumento em favor da organizao e da
reproduo da dominao.

O processo Simblico, que Darcy Ribeiro denomina Sistema Ideolgico17, ao

contrrio dos dois primeiros, que so processos de interveno concreta na realidade,
um processo de representao: por intermdio dele, mulheres e homens
representam a natureza, a si mesmos, as suas relaes com a natureza, os outros seres
humanos, suas relaes mtuas, o cosmos etc. O processo Simblico constitudo
pela cincia, pela arte, pela religio e por todas as formas de captao, interpretao,
representao e expresso do mundo.

H ainda uma realidade humana que no est contida especificamente em

qualquer um dos processos culturais mencionados, ainda que os perpasse. Ela
constitui, talvez, um outro processo18. a afetividade, s vezes, denominada realidade
libidinal. Ela to fundamental sobrevivncia da espcie quanto os elementos dos
demais processos, pois seu desequilbrio pode levar, no limite, auto-eliminao;
mais fundamental, ainda, para a reproduo da espcie, evidentemente! Sob a
racionalidade freudiana19, a libido aparece como elemento diametralmente antagnico
sociabilidade, manifestando-se como busca individualista trgica da felicidade pessoal.
Em resumo, a cultura pode ser sintetizada como diagrama contido no quadro I.

17 Alm do carter estrutural do primeiro termo, a denominao de Darcy Ribeiro apresenta o inconveniente de

usar, no segundo termo, um vocbulo mais polmico e ambguo ainda: Ideologia. Para a discusso do conceito de
ideologia, remetemos ao texto que escrevemos com Carlos Alberto Torres para o captulo Questo da Ideologia,
para o n. 100, volume I, da coleo Questes da Nossa poca, da Editora Cortez (no prelo).
18 A discusso mais aprofundada deste tema ultrapassa os limites deste trabalho, mas fica aqui registrada como

promessa de uma retomada em outros, de maior flego.

19 E aqui inclumos os ps-freudianos, como Wilhelm Reich.

21
QUADRO I
Processos Culturais

PROCESSO MANIFESTAO ELEMENTOS FINALIDADE

Produtivo Meios de Produo Vida Material
Ao Foras Produtivas (Produo/Repro
duo)
Associativo Direito Vida Coletiva
Burocracia
Simblico Representao Cincia, Arte, Explicao
Religio... Expresso

Apesar de toda esta mais minuciosa explicao, o conceito de cultura, porm,

continua carregado de ambiguidades, especialmente no seu uso social. Para no nos
estender sobre o tema, basta dizer que ele mais comumente utilizado como
sinnimo de erudio. Dizemos que uma pessoa culta e, na maioria das vezes que
o fazemos, talvez fosse mais adequado dizer que tal pessoa erudita. Por outro lado,
a palavra cultura denota uma estrutura, na medida em que trai uma conotao mais
processual. Ora, a leitura e administrao do mundo, pelas mulheres e homens,
constituem um processo em permanente mutao. Tentando escapar das armadilhas
das ambigidades de outro termo, pedagogia, os gregos acabaram por nos oferecer
uma palavra que se aproxima muito da idia que queremos captar e registrar. Trata-se
de Paidia, cuja traduo mais prxima processo civilizatrio, ou processo de
busca da realizao plena da humanidade. E neste sentido que se constri a nossa
tese, ou melhor, nossa hiptese talvez, nem isso, mas uma mera suspeita de que os
avanos humanos no sentido desta plenificao s podem ser desenvolvidos pelos
oprimidos.
De nossa parte, com toda a simpatia que temos pelo termo Paidia,
mantemos nossa preferncia por Civilizao do Oprimido, porque se o primeiro
termo da expresso nasceu marcado pelo etnocentrismo excludente dos opressores,
ele deve ser incorporado, estrategicamente no universo simblico do oprimido, que

22
deve lhe conferir uma ressignificao mais abrangente, no sentido dos avanos da
humanizao, da construo do processo civilizatrio para todos. Se os opressores
apropriam-se das realizaes e criaes dos oprimidos especialmente, das
constitutivas de seu processo simblico que tm mais appeal poltico ,
descaracterizando-as e conferindo-lhes sentidos diferentes dos originais, com vistas
consecuo de seus objetivos de dominao, nada mais justo do que os oprimidos
apropriarem-se de termos ou conceitos dos opressores que lhes permitam marcar,
enfaticamente, sua luta contra-hegemnica.

Alm do rico debate em torno dos conceitos de cultura, civilizao, cincia e

conscincia no processo histrico, chegamos concluso, coletivamente, que o
oprimido no deve ser concebido ontologicamente, mas como um agente histrico.
Neste sentido, no existe, de um lado, o ente oprimido e, de outro, o ente opressor.
Em outras palavras, no existe o oprimido em si, nem o opressor em si. Ambos
emergem nas relaes histricas concretas e podem coabitar, simultaneamente, a
mesma pessoa, dependendo das circunstncias por ela vivenciadas. A ttulo de
exemplo, um trabalhador pode ser, ao mesmo tempo, extremamente oprimido na
fbrica em que trabalha e ser um rgido opressor da esposa e dos filhos, em sua
prpria casa. Em suma, o importante, na anlise, a situao de opresso. E ela uma
ocorrncia historicamente determinada, portanto, necessria e contingente: necessria,
porque resulta da trajectria e da correlao de foras polticas; contingente, porque
no natural e pode ser transformada, dependendo das intervenes,
conscientemente crticas e eficazes, naquela correlao.

Resta, finalmente, identificar qual o impulso que faz com que homens e
mulheres desenvolvam o processo civilizatrio, a cultura, o movimento em busca da
utopia humana, a Paidia.

Contudo, para descobrirmos qual o impulso e at mesmo como ele deve

ser denominado que leva formaes sociais perifricas e grupos sociais dominados a
superarem situaes limites, transformando-as em inditos viveis , h
necessidade de se levantar e analisar a situao especfica de cada formao

23
social que ocorreu na histria da Humanidade. Como este exame tambm escapa aos
limites deste trabalho, as sumrias consideraes que aqui fazemos sobre o tema tm a
natureza de provocaes, hipteses, suspeitas, desconfianas a serem confirmadas na
comprovao emprica da anlise de formaes sociais concretas. Portanto, faremos
aqui apenas uma primeira prospeco, que deve ser mais profundamente desenvolvida
com uma inquirio simultnea da histria concreta e da histria do pensamento
humano sobre o tema do impulso.

At o sculo XVII, o impulso humano para o avano paidtico era visto como
resultado de um movimento passivo em direo a um teleos externo ao ser e que o
atraa. A partir da, vrios pensadores buscaram o impulso interno, a autopropulso
para a plenificao humana.

Pelo ano de 1600, os homens comearam a colocar esta propenso dentro dos
homens (impelindo-os) e no fora dos homens (atraindo-os) como antes de 1600.
Pelo ano de 1670, Espinosa chamou a esse impulso alma. Pelo ano de 1818,
Schopenhauer chamou-lhe vontade. Pelo ano de 1890, Brgson chamou-lhe o lan
vital, enquanto, ao mesmo tempo, Freud lhe chamava sexo20. Atravs deste ltimo
perodo, muitos naturalistas lhe chamaram energia. (Quigley, 1961: 30-31).

Arnold Toynbee, o historiador que uma referncia para Quigley21,

desenvolveu a teoria de que as civilizaes s so construdas pelas formaes sociais
que respondem aos desafios (reais, mas no excessivos), que lhe so postos . Aqui,
ainda que critique o teleos (atrao exgena), Quigley, ao inspirar-se em Toynbee,
acaba por retornar negao do impulso endgeno: os desafios que se apresentam na
trajetria das formaes sociais que lhes catapultam para a civilizao. Por extenso,
as pessoas e os segmentos sociais somente se desenvolvem se desafiados. Neste
sentido, os indgenas brasileiros, por exemplo, estariam no atraso civilizatrio,
porque so pouco desafiados, ou no o so, na medida em que so protegidos por
uma natureza benevolente, acomodando-se ao conforto material que ela lhes propicia.
No seria o caso de perguntar tambm porque os favelados do Brasil esto na situao
incivilizada? Seria por que no puderam responder aos desafios reais e excessivos da
dominao?!

20 Na verdade, Freud e seus discpulos, especialmente Reich, chamaram o impulso humano de pulso.
21 Ainda que ele faa uma crtica a ele.

24
Paulo Freire deu uma contribuio notvel discusso do conceito de impulso,
desenvolvendo a teoria da conscincia humana sobre a prpria incompletude, o
inacabamento e a inconcluso, como elemento catalizador da insatisfao e,
dialeticamente, como fator de propulso para a construo da esperana e da utopia,
na busca incansvel do ser mais. Iguais a todos os seres do Universo porque como
eles incompletos, inacabados e inconclusos os seres humanos deles se distinguem
pela conscincia que tm de sua prpria incompletude e, por causa disso, auto-
impulsionam-se para a completude, para a plenitude.
A contribuio freiriana se dirige tambm ao problema do porqu de esse
impulso no estar presente no opressor ou de estar nele de uma maneira distorcida
mas no oprimido.
Como o oprimido e no o opressor faz a humanidade avanar, se as idias,
os valores, as projeces e aspiraes dominantes numa sociedade de classes so as
idias das classes dominantes, como dizia Marx? Como o oprimido far algo diferente
do opressor, se ele cooptado pelo trfico ideolgico de seu oponente,
transformando-se em seu hospedeiro, como afirmava Freire, e, na maioria das vezes,
quer apenas mudar de posio com o opressor, transformando-se nele?

O importante, por isto mesmo, que a luta dos oprimidos se faa para superar
a contradio em que se acham. Que esta superao seja o surgimento do
homem novo no mais opressor, no mais oprimido, mas homem libertando-
se. Precisamente porque, se sua luta no sentido de fazer-se Homem, que
estavam sendo proibidos de ser, no o conseguiro se apenas invertem os termos
da contradio. Isto , se apenas mudam de lugar, nos plos da contradio.
(...)
No momento, porm, em que o novo poder se enrigece (sic) em burocracia
dominadora, se perde a dimenso humanista da luta e j no se pode falar em
libertao (Freire, 1979: 47).

De fato, na relao opressor/oprimido est a mediao da situao de

opresso. O oprimido, na sua reaco situao de opresso, pode desenvolver vrias
representaes e desencadear vrias reaces, dentre as quais destacamos trs mais
recorrentes:
1.) Considera a situao de opresso natural e, portanto, a nica maneira de
sair da dominao, imitando o opressor e, no limite, substituindo-o. Passa a ler o
mundo com os olhos do opressor, sonha com a utopia dele, aspira s aspiraes do

25
outro, valoriza os ideais esprios... enfim, desenvolve uma viso de mundo que no
sua, incorpora uma conscincia hspede, com a qual l o mundo, a si mesmo, os
demais seres humanos e as relaes que entre todos se estabelecem.

2.) Naturaliza, tambm, a situao vigente e, embora a considere muito

adversa, pois, diferentemente da perspectiva anterior, no v como chegar posio
de seus opressores, desenvolve o conformismo e, no limite, o fatalismo.
Consequentemente, assume a ataraxia como consolo e a apatia ou o absentismo como
atitude.

3.) Constata a situao de opresso, sente a dor, o sofrimento de suas

consequncias, mas no desenvolve, nem o fatalismo, nem a inveja. Pelo contrrio,
considera-a como historicamente determinada e, portanto, mutvel, encetando a luta
para mud-la. Esta terceira opo no a da resignao com a sorte e do
conformismo com o destino que levam ao fatalismo tpico da naturalizao
(desestoricizao) das relaes humanas; a do impulso, a do movimento
conscientizador, libertador e transformador.

E a est a chave do pensamento de Paulo Freire, que nega a possibilidade de a

libertao humana vir das mos dos opressores: se ela vier, algum dia, vir das mos
dos oprimidos, o que no quer dizer que vir fatalmente. Ela no vir, nem dos
oprimidos, quando eles estiverem mais interessados na troca de posies ou
submetidos ao fatalismo da irreversibilidade dos contextos. No dois primeiros
caminhos, o oprimido no se libertar, nem libertar seu opressor; apenas
percorrendo o terceiro, liberta-se e, em se libertando, liberta tambm seu opressor.

Resta ainda saber qual o factor do impulso, qual seu motor e por que ele se
localiza nos oprimidos. Seria o sofrimento sob a situao de dominao? Podemos
inferir da tese de Freire que somente ao oprimido pode interessar a mudana da
situao de opresso, em funo de seu sofrimento. Mas a resposta a esta questo j
faz parte essencial de nossa tese (hiptese, desconfiana ou mera suspeita), que
queremos apresentar nas nossas consideraes finais.

26
 H uma questo que nos tem sido apresentada, toda vez que excursionamos
pela discusso das relaes entre opressor e oprimido no universo da criao cultura:
Para haver, ento, avanos no processo civilizatrio, necessrio que haja sempre
oprimidos? Afinal, de acordo com a hiptese, no so eles que fazem o processo de
humanizao avanar?. A resposta, mesmo que provisria, no! Retornamos
questo sobre o oprimido ser um ente ou um agente historicamente determinado
pelas trajetrias pessoais e sociais. Ele no um ente, ontologicamente existente de
per si. Ele forjado no entrechoque e na correlao das foras histrico-sociais.

Talvez, possamos avanar um exemplo que nos aponta para um caso de

sociedade e de um segmento social que no teve necessidade de dominar, para
afirmar-se em termos de humanidade. Trata-se das mulheres nas formaes sociais
simples, em que imperavam o matriarcado, a matrilocalidade e a matrilinearidade. Ou
seja, nas sociedades em que as mulheres eram a referncia da coeso social, por causa
dos acasalamentos socializados certamente pela superao do cime zoolgico
tpico das espcies superiores no houve necessidade da adopo de argumentos e
mecanismos de dominao para a identificao da descendncia, por sua prpria
condio biolgica. Ela era capaz de identificar os prprios filhos, numa sociedade de
casamentos colectivos. J para o homem, pelo fato de ser macho, a nica forma de
identificao dos prprios filhos, numa sociedade de processo Social dessa natureza,
pela imposio da monogamia parceira. O nico modo de ele saber quem so seus
filhos biolgicos pelo subterfgio dos acasalamentos exclusivos da parceira. Ela passa
a ser individualmente apropriada. Ela no pode mais ser socializada...

Consideraes Finais

Carroll Quigley (op. cit.) desenvolveu a teoria de que toda sociedade tem um
ou mais instrumentos de expanso, que faz com que ela avance em direo
construo de uma civilizao. Para ele, o impulso dado por este instrumento.
Contudo, todo instrumento de expanso tem uma tendncia incoercvel
institucionalizao. Isto , um factor que existe e trabalha em funo de toda a

27
sociedade, como foi o caso da infantaria na Repblica Romana, produz o
desenvolvimento dessa sociedade. Porm, com o passar do tempo, ele ameaado de
superao pelas novas necessidades sociais, porque seus agentes internos tendem a
resistir s mudanas exigidas pelos desafios dos novos tempos. Neste momento, o
instrumento se institucionaliza, ou seja, no atende mais s necessidades e desgnios da
sociedade como um todo, mas aos interesses exclusivistas daqueles agentes.

Todo grupo hegemnico, nos aparelhos do Estado22, que so, originalmente,

instrumentos de expanso, temendo a perda de posies na implementao das
modificaes exigidas pela sociedade, passa a usar esses instrumentos inalterados para
defender apenas os interesses corporativos. Em suma, todo grupo dominante teria
uma tendncia estrutural institucionalizao, como diz Quigley, apropriao
individualizada, corporativista, do que antes era instrumento de desenvolvimento geral
e que, agora, passa a atender aos desgnios de apenas uma categoria social. Em outras
palavras, cada formao social apresenta vrios setores de atividades e, em cada um
deles, podem existir processos mais ou menos dinmicos23, no sentido da realizao do
avano da humanizao. Quanto mais dinmicos eles so, mais instituintes eles se
tornam; quanto menos dinmicos, mais institudos ou institucionalizados. E o grau de
dinamismo deve ser medido pela sua eficincia e eficcia em responder s misses
institucionais que a sociedade como um todo lhes confia. As instituies/instituintes
vo perdendo sua capacidade de responder a essas misses, quando migram, cada vez
mais, para seu prprio interior, voltando-se para os objetivos de seus prprios
agentes, sacrificando os da formao social em geral, corporativizando-se.

Vejamos como isso ocorre no processo histrico mais amplo. De uma maneira
geral, os grupos oprimidos ascendentes, na sua luta contra as situaes de opresso,
conseguem alto ndice de identificao entre seus valores e ideais com as projees e
aspiraes do conjunto da sociedade. Porm, uma vez no poder, tendem
corporativizao de seus objectivos e cristalizao da histria como possibilidade do
devir. Em outras palavras, uma vez no lugar da classe opressora, apresentam uma

22 E aqui o conceito o de Gramsci, no sentido do Estado ampliado, ou seja, todos os aparelhos de organizao e
exerccio do poder localizados, no s na comunidade poltica, como tambm, na comunidade social em geral.
23 Quigley (op. cit., passim) fala em nveis ao invs de setores e em instrumento de expanso, no lugar de

instituio. O que chamamos corporativizao, ele considera institucionalizao do instrumento de expanso,

que ameaa a formao social, podendo lev-la decadncia e ao desaparecimento.

28
tendncia negao da histria, na medida que comeam a enxergar a sociedade
resultante de sua vitria como terminal, ao mesmo tempo em que, entrincheirados na
defesa de direitos e ideais exclusivistas, esquecem-se de seus objetivos universalistas
originais. Por isso, a perspectiva oprimida de construir a Paidia est no movimento,
no na estruturao de sua vitria.

Paulo Freire, neste sentido, deu duas contribuies importantes.

Primeiramente, estudou e escreveu pedagogias, recomendando a seus amigos mais
prximos que fizessem o mesmo. No estaria ele, cada vez mais universalista em seu
pensamento e ao, contraditoriamente recomendando uma produo setorizada,
voltada para um campo especfico? Ou estaria dizendo que a pedagogia, no sentido
paidtico (processo de humanizao pela cultura), a racionalidade necessria ao
sculo que se inicia? Devemos insistir na questo: no foi em razo disso que, ao invs
de criar crculos pedaggicos ou crculos educacionais, props a constituio de
crculos de cultura?

Em segundo lugar e esta a contribuio mais importante que deu ao

pensamento mundial tentou ler o mundo com o olhar do oprimido, sob a
perspectiva da pedagogia. No produziu uma pedagogia para o oprimido, mas uma
pedagogia do oprimido!

Enquanto estudiosos e re-inventores do pensamento freiriano, devemos

vasculhar cada setor das atividades humanas, em busca dessa perspectiva do
oprimido, desse olhar que v o mundo, epistemolgica e politicamente, como espao
do mais-ser. Porque a superioridade da cincia, da arte, da religio e das demais
formas de representao do oprimido est, exatamente, na sua admisso da mudana,
na compreenso e aspirao da/pela transformao. Poder-se-ia argumentar que este
um raciocnio basista e sabemos como Paulo encarava tanto o vanguardismo
quanto o basismo como formas alienadas/alienantes de construo do conhecimento
e de militncia poltica. Pode-se argumentar ainda que a viso de mundo do oprimido
est eivada de traos da conscincia e da cultura do opressor. Ento, como considerar
a conscincia oprimida como mais cientfica e com maior densidade poltica? Aqui, no

29
h como escapar da distino feita por Lucien Goldmann24 entre conscincia real e
conscincia possvel, desenvolvida ao longo de toda sua obra. O prprio Paulo
Freire, em Pedagogia do oprimido, remete-nos para o exame quase obrigatrio dessa
distino goldmanniana25.

Neste sentido, devemos ir atrs, da cincia do oprimido, da msica do

oprimido, da literatura do oprimido etc., no apenas por generosidade e compromisso
poltico com os esfarrapados do mundo, mas, tambm, por clarividncia
epistemolgica e necessidade ontolgica de realizao de nossa humanidade.

O prprio Paulo Freire deu-nos, neste particular, o exemplo, posicionando-se

na perspectiva do oprimido para construir o processo educacional e pedaggico. Mas,
esta perspectiva no aparece na superfcie da conscincia do oprimido, ela tem de ser
buscada na sua insero no processo histrico, na sua historicidade, que potencializa
traos de conscincia libertadora, independentemente das conscincias psicolgicas e
das socialmente manifestas. Porm, para que estes traos se tornem realidade,
necessrio um processo pedaggico que desencadeie uma educao libertadora e,
portanto, realizadora da Paidia, do processo de desenvolvimento cultural da
Humanidade.

Ora, estamos convencidos, at o presente momento, de que os mais ricos, os

mais poderosos, politicamente falando, e os que dispem de mais tecnologia no so,
obrigatoriamente, os que avanam, fazendo a humanidade toda avanar consigo. A
histria das sociedades est cheia de exemplos contrrios a essas crenas
hegemnicas. Vejamos, a ttulo de exemplo, o caso ibrico. At o sculo XIV, era uma
regio da periferia da Europa26, sem poder econmico, tecnolgico ou poltico.
Contudo, de uma hora para outra, realiza snteses importantes, quer seja na cincia,
quer seja na tecnologia conhecidas nas diversas partes do mundo poca, para aplic-
las nas Grandes Navegaes e, com elas, permitir o avano de toda a Humanidade
em vrios aspectos de seu processo de ser-mais. Na mesma linha de raciocnio,
quando as formaes sociais ibricas tentaram consolidar seus imprios coloniais, de

24 Especialmente em A criao cultural na sociedade moderna (1972).

25 Ver Pedagogia do oprimido, op. cit.: 126.
26 Dizia-se at que a Europa terminava nos Pirineus.

30
dominao sobre outrem, perderam a identidade com as idias, os valores, os sonhos
e as utopias mais planetrias e entraram em decadncia.

Mas qual , ento, finalmente, o impulso criador de civilizao, de cultura, de

humanizao? Parece ser o que diz respeito coletivizao ou socializao. J o
movimento contrrio, de naturalizao, de retorno barbrie, parece sempre
impulsionado pela categoria da privatizao. A privatizao do processo Produtivo e,
consequentemente dos bens (de produo e de consumo), tem levado a minoria
alienao do consumismo, da acumulao e da destruio ambiental, impondo
maioria o sofrimento atroz da fome e da violncia, ameaando as bases da prpria
sobrevivncia da espcie no Planeta. Mas isto j foi exaustivamente demonstrado. A
apropriao privada do processo Social, ou seja, a utilizao do direito e dos aparelhos
de Estado (no sentido gramsciano) tem conduzido a minoria alienao dos
despotismos de todos os matizes e tem levado a maioria loucura da submisso aos
poderes paralelos da contraveno, do narcotrfico e dos fundamentalismos. A
privatizao da afetividade leva ao delrio e loucura do narcisismo e da solido.

Quer dizer que os oprimidos mobilizar-se-o sempre para a socializao? No.

Nem sempre, porque, na maioria das vezes, estaro lendo o mundo com os olhos do
opressor, com a lngua e a cabea do opressor. Para que leiam o mundo com seus
prprios olhos, com a perspectiva que a histria lhes imprimiu, necessrio que se
continue a expandir a pedagogia do oprimido.

Somente o oprimido tem o potencial que permite humanidade avanar no

sentido da Paidia; somente a (cons)cincia crtica e a prtica poltico-pedaggica do
oprimido que permitiro a construo da Civilizao do Oprimido.

A suspeita gera desconfiana; a desconfiana a me da hiptese; a hiptese

enquanto pr-conceito informado pela leitura crtica do mundo, instala o caos na
ordem consagrada; no seio do caos pode estar a verdade e a nova ordem necessria
ao avano da Civilizao.

31
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34
 Apresentao de Paulo Freire e Mikahil Bakhtin o encontro
que nunca houve de Joo Wanderley Geraldi

Comentrio de Rosa Soares Nunes

No texto de Joo Wanderley Geraldi - Paulo Freire e Mikahil Bakhtin, o

encontro que nunca houve -, o autor, com a mestria oficinal de uma linguagem
criativa, que materializa um pensamento inquieto, intenta esse encontro, pondo em
confronto algumas passagens de duas obras de cada um destes autores1
Assumindo os riscos inerentes aproximao de conceitos marcados por tempos,
espaos e programas diferentes de reflexo, W. Geraldi constri um posto de
observao, assente em trs pontos de partida a projeco de futuros possveis e o
lugar dos sonhos e utopias constitutivos da subjectividade; a turbulncia da construo
das hegemonias e a insistncia na escuta do discurso silenciado a retoma das perguntas
insolveis, no reconhecimento da provisoriedade de todas as respostas a se
definindo alguns lugares desse encontro significante: na recusa de uma significao
nica, o que (lembrando E. Prado Coelho) mantm o texto num estado de enunciao
e no de enunciado.

O patrocnio desse encontro justificado convocando-se alguma reflexo sobre

a teoria do sujeito na qual, esgrimindo-se em diferentes direces, porm, se
compartilha a possibilidade de aco dos sujeitos sociais, diferentemente definidos em
funo de diferentes condicionamentos histricos. E o autor deixa em maus lenis os
discursos mal intencionados, pragmaticistas ou com interesses a defender que, sob a
gide da adaptao aos tempos, se pautam por um mal disfarado determinismo
conformista. Para W. Geraldi, talvez este seja um tempo de retorno s perguntas
cruciais: quem somos?
Na imaginao de respostas a haver, faz intervir Placer e J. Ibaez, tal como

1Mikhail Bakhtin Marxismo e Filosofia da Linguagem (1929) e Autor e Heri (1936)

Paulo Freire Pedagogia do oprimido (1974) e Pedagogia da Autonomia (1996)

35
Boaventura de Sousa Santos, de regresso s perguntas simples, em Um Discurso Sobre
as Cincias, recorre a J. J. Rousseau.

De lbaez (Ei Regresso del Sujeto, 2001), retira os trs pontos (atrs referidos)
de partida para o encontro Bakhtin-Freire, que W. Geraldi faz corresponder a trs
teses que, do seu posto de leitura, poderiam (parece-lhe) ser subscritas pelos dois
autores: trs aspectos de uma mesma perturbao, desejavelmente compartilhveis,
enquanto capacidade de todos os seres humanos de interrogar e, sabendo que no h
resposta, obrigar-nos a continuar perguntando (lbaez,bid). As passagens escolhidas
para ilustrar essas teses facilitam a inferncia de convergncias no reconhecimento do
carcter socialmente construdo da conscincia, em resultado da irredutvel
incompletude humana, convertida em condio agencial: Bakhtin, centrando mais o seu
trabalho no campo da linguagem, na explicitao de que a conscincia desperta e opera
pela sua imerso na linguagem - Fora da sua objectivao, da sua realizao num
material determinado (o gesto, a palavra, o grito) a conscincia uma fico(1929); P.
Freire, no campo da educao, nessa conscincia e incompletude encontrando a raiz da
prpria educao, como manifestao exclusivamente humana. Em ambos esses so
dois conceitos fundantes de uma concepo de sujeito histrico, incrustado num
irrecusvel devir, lugar de utopias em Paulo Freire ou de memria de futuro em Mikhail
Bakhtin. Sujeito que se forja num eu-tu interconstitutivo, remetendo para uma relao
dialgica, inaugurada numa abertura do sujeito ao mundo e aos outros, confirmando-se
como inquietao e curiosidade, como nconcluso em permanente movimento na
Histria (Freire,1996), ou na necessidade esttica absoluta do outro, da sua viso e
da sua memria (Bakthtin, 1936), na mira de um acabamento sempre inconcludo.

Consciente do risco hermenutico de inferir similitude onde outros podero

ler diferenciao, Wanderley Geraldi deixa-se espelhar ideolgica e politicamente
nestas escolhas ao sabor do argumentrio tripartido da sua justificao. Para ambos,
mas tambm para ele, a evidncia da importncia da tica, da esttica e da poltica na
luta por um mundo menos mal frequentado.

36
 PAULO FREIRE E MIKAHIL BAKHTIN

O encontro que no houve

Joo Wanderley Geraldi 1

IEL/UNICAMP

Estar no mundo sem fazer histria, sem por ela ser feito, sem fazer cultura, sem tratar

sua prpria presena no mundo, sem sonhar, sem cantar, sem musicar, sem pintar, sem cuidar

da terra, das guas, sem usar as mos, sem esculpir, sem filosofar, sem pontos de vista sobre o

mundo, sem fazer cincia, ou teologia, sem assombro em face do mistrio, sem aprender, sem

ensinar, sem ideias de formao, sem politizar no possvel.

(Paulo Freire, Pedagogia da Autonomia)

La libertad es ei outro lado dcl limite, de la lnea, supera todas las condiciones de
determinacin impuestas por la epstrn, escapa a todos los determinismos, y por eso deve
permanecer como algo radical y absolutamente incognoscible, por eso hemos de respetar su
incompreensibilidad. (...) No basta con decir de qu nos libera la libertad, haca falta adems
decir para qu nos hace libres. Pues bien, nos hace libres para damos una ley. Para inventaria
de forma totalmente incondicionada: eso y no una invitacin ai libertinaje o a la barbarie,
sino ms bien a la rnoderacin o a la modulacin es lo que significa que todo est permitido.
La libertad, para decrlo en una clave sartreana, nos condena a damos una ley (pero no nos dice

1 Agradeo Universidade de Aveiro. particularmente ao Departamento de Didctica e Tecnologia Educativa,

que me acolheu como professor visitante no perodo de Fevereiro a Maio de 2003. Agradeo igualmente ao
Instituto Paulo Freire de Portugal, sediado na Universidade do Porto, pela provocao intelectual e o estimulo a
realizar este estudo.

37
 qu ley hemos de damos). La ley que nos damos presupone ia iibertad, pero una libertad que
no es nuestra, de Ia que no somos duefios, una libertad que slo se convierte en nues/ra
libertad cuando efectivamente nos damos una ley, una Iibertad de la que slo nos adueftamos
inventando una ley.

(Jos Luis Pardo. El sujeto inevitable)

Nota Introdutria

Para alm dos riscos prprios da aproximao de conceitos elaborados em tempos,

espaos e condies diferentes, no contexto de programas de pesquisa, e tambm de
aco, diferenciados, propor um encontro que no houve demanda assumir a no
neutralidade da mediao feita pelo leitor. Afinal, os processos de compreenso de
uma e de outra obra so executados pelas contrapalavras do leitor que patrocina o
encontro, e resulta muito mais de sua busca de respostas a suas prprias inquietaes
do que do registro do entrelaamento de discursos demonstrados pelas citaes,
referncias e compartilhas.
No fluxo ininterrupto da cadeia contnua e infinita dos discursos, a leitura sempre j
uma resposta em elaborao que, explicitada, demanda por seu turno frituras leituras e
a elas, desde sua formulao, j tenta responder. Assim, nada mais justo que o
encontro que no houve, e que se deseja delinear, apresente suas justificativas prprias
para que a aproximao faa sentido no contexto em que ela se elabora.

1. As insatisfaes com a teoria do sujeito

O pensamento crtico deste final e incios de sculo tem ramificaes de toda a

ordem, apontando ora para as tenses dialcticas que informam a modernidade
ocidental (Boaventura de Sousa Santos, por exemplo, e a sua trilogia de tenses:
entre regulao social e emancipao social; entre o Estado e a sociedade civil e entre
o Estado-nao e o que designamos por globalizao); ora apontando para as crises

38
dos paradigmas cientficos, reintroduzindo o tempo, o acontecimento e o acaso onde a
modernidade apostava na previsibilidade inscrita nas leis da natureza (Ilya Prigogine,
por exemplo, e a reintroduo da seta do tempo e sua irreversibilidade que demanda
o reencantamento do mundo); ora apontando para a construo de subjetividades
autnomas, para o exerccio da cidadania e para a construo de uma aco contra-
hegemnica (conceitos to presentes nos textos da pedagogia critica quanto nos
movimentos sociais contra-hegemnicos, de Paulo Freire a Edgar Morin, do MST ao
movimento anti fastfood).
Todas estas direes remetem a concepes de sujeito, de forma explcita ou implcita,
concepes nem sempre partilhadas, mas todas elas com um denominador comum:
compartilham crenas e certezas nas possibilidades de aco dos sujeitos sociais, que
se definem de formas distintas relativamente a seus condicionamentos histricos. Estas
direces podem tomar diferentes fundamentos para o sujeito uma vocao
eternidade? uma vocao solidariedade? uma vocao racionalidade? uma vocao
subjetividade eticamente fundada, razo convertida em paixo pelo humano de cada
um e de todos? mas nenhuma destas direces dispensa ou se dispensa de uma
tomada de posio.
A estas concepes e compartilha da crena de outros possveis (para usar uma clave
paulofreireana, outros inditos possveis), opem-se no somente discursos mal
intencionados, pragamaticistas, com interesses a defender, em que a noo de
adaptao aos tempos o condo mgico do pensamento sobre a constituio das
subjectividades, como se os tempos no fossem regveis, mas regentes. Estes
discursos podem ser encontrados na imprensa, na poltica, nos acordos de uma
economia planejada para a liberdade dos mercados, nos planejamentos educacionais: o
discurso hegemnico sempre encontrou porta-vozes eficientes.
Tambm no prprio campo critico estas concepes e sua compartilha bsica de
possibilidades de construo de um outro futuro so postos sub suspeita. Do embate,
certamente o debate entre Teimo Cracia e Rui Gomes (revista Educao,
Sociedade e Culturas, 18, Porto, Faculdade de Psicologia e de Cincias da Educao,
2002) um exemplo recente. As criticas endereadas ao pensamento crtico pelas
anlises foucaultianas, pelas desconstrues derridianas, necessariamente devem ser
postas sob escrutnio, porque elas no representam mais urna diferena de opo
entre campos de luta, mas resultam de um refinamento necessrio s concepes para

39
no cairmos no engodo da inovao que repete e reproduz os mecanismos mesmos
que quer destruir.

Corno ilustrao dos diferentes lugares ocupados, comparemos as duas passagens

seguintes, cada urna delas definindo territrios diferenciados a partir dos quais tecem a
crtica ao mundo contemporneo:
Prefiro ser criticado como idealista e sonhador inveterado por continuar, sem relutar,
a apostar no ser humano, a me bater por urna legislao que o defenda contra as
arrancadas agressivas e injustas de quem transgride a prpria tica. (Paulo Freire,
Pedagogia da Autonomia, p. 146)

O ponto de partida de nosso argumento o seguinte: o novo discurso sobre a

autonomia no foi conquista dos de baixo, uma recusa ou uma resistncia a um
estado-maior constrangedor, mas antes uma nova forma de regular e governar a
educao escolar. (...) o conceito de si como ndulo que passa a articular todos os
restantes discursos, esgotando-lhes qualquer energia emancipadora. A questo da
contra-hegemonia , portanto, para mim, um problema da ordem do emprico: trata-
se de descobrir nos discursos-prticas os movimentos contra-hegemnicos que
pusessem em causa a sua energia reguladora. E esses movimentos continuo a no
saber onde encontr-los. (Rui Gomes, Tecnologias e discursos da autonomia:
a regularidade a vrias vozes. Educao, Sociedade e Culturas 18, 2002,
p.2O2)

precisamente no percurso desta busca - encontrar categorias com que reconstruir

nossas noes de sujeito, sem perder esperanas num momento propicio desistncia
e inaco que me parece til aproximar Paulo Freire e Mikhail Bakhtin, apesar das
distncias de programas de reflexo que os separaram mais do que os espaos
geogrficos: Paulo Freire tendo sempre em mente o fenmeno da educao; Mikhail
Bakhtin tendo em mente a linguagem e as manifestaes artsticas (a literatura,
sobretudo). Em suas histrias de vida, ambos compartilham o fato de terem produzido
sua obra sob as condies adversas dos regimes polticos de ditaduras em suas ptrias,
mas ambos apostando em futuros menos sombrios do que seus presentes: ambos
viram ruir as ditaduras brasileira e russa.

40
 2. Primeiras Tomadas de Posio

Talvez este seja um tempo em que as imagens que projectamos como futuro tenham
deixado de nos ver porque ns, vivendo o presente de uma ordem mundial globalizada
e assentada no movimento de capitais virtuais e de seus lucros, deixamos de enxergar
quaisquer caminhos alternativos de construo de uma nova ordem. Na seriedade
superficial e cotidiana de uma imprensa que comenta factos e prega o discurso
hegemnico e com pretenses de ser nico, os discursos que apontam as desgraas, as
misrias e os sofrimentos so ironizados. De qualquer voz contrria que se levante,
cobra-se a proposio de um mundo acabado e sem as mazelas contemporneas.
Cobra-se que da proposio surja uma realidade por passe de mgica. No havendo tal
proposio nem sua magia, o discurso tomado vazio de sentido pela imposio dos
sentidos pr existentes. Trata-se de encontrar no presente como realidade emprica o
que se projecta como possibilidade de vida. Quer se fazer crer que estamos para
sempre presos racionalidade das tcnicas e mecanismos de controlo, para o sucesso
do descontrolo dos mercados. A ordem est dada, como se a ela no tivssemos
chegado depois de um longo percurso histrico, um tempo em que as imagens no
eram cegas porque enxergavam pelos nossos olhos que ainda carregavam sonhos. Ser
possvel escapar ordem sem compor imagens de futuro?

Talvez este seja um tempo de purgar a desqualificao: apostamos tanto nos nossos
ideais de liberdade, igualdade e fraternidade - e tnhamos f no caminho do progresso
como forma de sua concretizao - que nos esquecemos de compreender qualquer
outra f, qualquer outra ideia, qualquer outra pessoa. Empacotamos os nossos modos
de ser e os espalhamos por toda a parte como informao e modernidade no
mercado da cultura de massa construda pelos processos mediticos, e no mercado da
especulao transformamos a todos em devedores, e quando a divida no foi suficiente
para imobilizar, de exrcitos lanamos mo para impor aos outros serem espelhos de
ns mesmos. O mundo viu desaparecerem outros saberes, tomou-se pobre em
narrativas e em narradores, apequenou-se no grande feito de desqualificar o diferente
e mold-lo imagem real e concreta do homem branco, ocidental e europeizado. Para
fugir a este mercado mundial da cultura sobraria apenas a submisso aos
autoritarismos das comunidades, aos fascismos societais, muito prximos dos
fundamentalismos de todos os matizes? O conjunto de conflitos dos mais diferentes

41
nveis - desde as entusiastas e pacificas manifestaes do Frum Social de Porto Alegre,
pelas formas de luta do Movimento dos Trabalhadores Rurais sem Terra do Brasil,
chegando resistncia dos zapatistas no Mxico ou mesmo aos desesperos dos gestos
suicidas de palestinos, iraquianos e tantos outros - no estaria a mostrar que
pequeno demais o uniforme com que se quis vestir o mundo? Mesmo sob peles
aparentemente bem comportadas de um mundo desejado uniforme, dos conflitos
parecem emergir diferenas insubmissas.
4

Talvez este seja um tempo de retomo s perguntas cruciais: quem somos? Perturbados
pela conscincia da mortalidade, e consequente desassossego dos sentidos, parece que
estamos condenados a significar:

(...) ns, os humanos, no podemos crescer, viver e envelhecer sem instituir um

tempo, sem fragmentar, pautar e contabilizar seu devir e seu passar; no sabemos
deixar transcorrer nossa vida sem nomear, sequenciar, ordenar e esclarecer o sentido
do que passa e do que existe, do que permanece e do que se desvanece; no
desejamos viver sem especificar o individuo prprio e o alheio, o que nos une e nos
separa, o que nos diferencia e nos iguala. (Placer, 2001, p.82).

Projectar, qualificar e significar. Memria de futuro, clculo de horizontes

de possibilidades e acabamento transitrio do presente: trs aspectos de uma
mesma, complexa e contnua perturbao: a das perguntas fundamentais,
que deveriam acompanhar-nos sempre como sinal de uma capacidade, essa
sim, comum a todos os seres humanos: a capacidade que mantm viva a
pergunta precisamente porque, sabendo que no h resposta, obriga-nos a
continuar perguntando. (Ibafiez, J. El regreso dei sujeto, apud. Ferre,
2001, p.2O6)

Estes trs pontos de partida incidindo inicialmente sobre a projeco de futuros

possveis, e portanto incluindo os sonhos e as utopias como parte constitutiva da
subjectividade; em segundo lugar, incidindo sobre a turbulncia da construo das
hegemonias e insistindo na escuta do discurso silenciado que no sabemos ouvir e que
precisamos aprender a ouvir e a aceitar seus mutantes significados; e em terceiro lugar
recuperando perguntas insolveis, para as quais as respostas produzidas so
provisoriedades com que convivemos - todos eles constituem um posto de observao
e leitura que iluminou a definio de alguns lugares de encontro entre Paulo Freire e
Mikhail Bakhtin.

42
Para justificar os recortes feitos, a partir da elaborao de trs teses que, parece-me,
poderiam ser subscritas pelos dois autores e s quais conduzo um conjunto de
passagens de um e de outro, nada melhor do que recordar o irnico conto de Borges
a propsito do rigor da cincia a lembrar-nos que os mapas so somente guias
imperfeitos cuja utilidade est em permitir construir um caminho.

Do Rigor da Cincia

Naquele Imprio, a Arte da Cartografia alcanou tal Perfeio que o mapa de

uma nica

Provncia ocupava toda uma Cidade, e o mapa do Imprio, toda uma Provncia. Com o
tempo, esses

Mapas Desmesurados no foram satisfatrios e os Colgios de Cartgrafos levantaram

um Mapa doImprio, que tinha o tamanho do Imprio e coincidia pontualmente com ele.
Menos Afeitas ao Estudo da Cartografia, as Geraes Seguintes enteMderam que esse
dilatado Mapa era intil e no sem Impiedade o entregaram s Inclemncias do Sol e dos
Invernos. Nos desertos do Oeste perduram despedaadas Runas do Mapa, habitadas por
Animais e por Mendigos; em todo o Pas no h outra relquia das Disciplinas
Geogrficas. (Surez Miranda: Viaje de 1 arones Prudentes, livro quarto, cap. XLV Lrida,
1658)
(Borges, O Fazedor, 1999, p.247)

3. Teses co-enunciveis

A construo do estudo partiu de inicio de recortes temticos de passagens de dois

livros de Paulo Freire:
Pedagogia do Oprimido (1969/1970), aqui abreviada como PO2, e Pedagogia da Autonomia
(1996), aqui abreviada como PA, e de duas obras de Mikhail l3akhtin: Marxismo e

2 As passagens de Pedagogia do Oprimido esto em espanhol. Estou manuseando a 7~ edio argentina (12h edio
da obra em espanhol), de Maio de 1974. A insistncia no manuseio da edio em espanhol, para alm de razes de
ordem pessoal, deve-se vontade de n~o esquecimento de que a primeira edio da obra, incompleta, ocorreu em
Santiago do Chile em 1969, com uma introduo do Prof. Emani Maria Fiori, tendo sido editada no mesmo ano, e
logo aps, em ingls pela Universidade de Harvard. Como se sabe, a edio brasileira aguardou melhor momento em funo
da ditadura militar que levou Paulo Freire ao exlio.

43
Filosofia da Linguagem (1929), abreviada como MFL, e Autor e Heri (1936), texto de
arquivo publicado em Esttica da Criao Verbal, abreviado como AH. Os recortes
iniciais levaram em conta a referncia conscincia, linguagem, ideologia,
intersubjectividade, utopias, educao. Num segundo momento, a leitura destes
recortes permitiu a expresso de um ponto de vista a propsito de trs temas
necessariamente presentes na construo de uma teoria do sujeito, e que vo aqui
expressas na forma de teses que poderiam ser subscritas por ambos os autores.

Na apresentao do resultado do estudo, retomo as passagens como formas de

comprovao das teses elaboradas por mim como leitor, para que possam ser
consideradas suas pertinncias. Os breves comentrios que seguem as citaes so
apenas produto da leitura de outras passagens dos mesmos autores e que no foram
aqui apresentadas. Obviamente a limitao deste primeiro estudo aproximativo se
deve tanto ao interesse momentneo das minhas leituras sobre a questo da
subjectividade quanto limitao do nmero de obras postas em paralelo. Estudos
subsequentes podero refinar as teses coenunciveis pelos dois pensadores quanto
podero aprofundar os lugares de aproximao e distanciamento.

3.1. A conscincia produto inacabado, de (re)elaborao constante

Paulo Freire

(...) nadie se concientiza separadamente de los dems. La conctencia se

constituye como conciencia dei mundo. Si cada conciencia tuviera su mundo, las
conciencias se ubicaran en mundos diferentes y separados, cual nmadas
incomunicables. (Prefcio de Ernani Maria Fiori a PO, p. 17)

(...) ei mundo de la conciencia no es creacin sino elaboracin humana. Ese

mundo no se constituye en la contemplacin sino en ei trabajo. (Idem, p.l 9)

Humanizacin y deshumanizacin., dentro de la historia, en un contexto real,

concreto, objetivo, son posibilidades de los hombres como seres inconclusos y
concientes de su inconclusin. (PO, p. 38)

Los hombres, diferentes de los otros animales, que son slo inacabados ms no
histricos, se saben inacabados. Tiene conciencia de su inconclusin. As se encuentra
la raiz de la educacin misma, como manifestacin exclusivamente humana. Vale
decir, en la inconclusin de los hombres y en la conciencia que de ella tienen. De ah
que sea la educacin un quehacer permanente. (PO, p. 96)

44
 (...) la situacin concreta en que se encuentram los hombres condiciona sua
conciencia del mundo condicionando a la vez sus actitudes y su enfrentamiento.
(PO, p. 169)

S somos porque estamos sendo. Estar sendo a condio, entre ns, para
ser. (PA, p.36/37)

(Ensinar exige conscincia do inacabamento) Aqui chegamos ao ponto de

que talvez devssemos ter partido. O do inacabamento do ser humano. Na verdade,
o inacabamento do ser ou sua inconcluso proprio da experincia vital. Onde h
vida, h inacabamento. Mas s entre mulheres e homens o inacabamento se tomou
consciente. (PA, p. 55)

(...) a inconcluso que se reconhece a si mesma, implica necessariamente

a insero do sujeito inacabado num permanente processo social de busca.
(PA, p. 61)

De um lado, a compreenso mecanicista da Histria, que reduz a conscincia a

puro reflexo da materialidade, e de outro, o subjetivismo idealista, que hipertrofia o
papel da conscincia no acontecer histrico. Nem somos, mulheres e homens, seres
simplesmente determinados nem tampouco livres de condicionamentos genticos,
culturais, sociais, histricos, de classe, de gnero, que nos marcam e a que nos
achamos referidos. (PA, p. 1 11)

se minha inconcluso, de que sou consciente, atesta, de um lado, minha

ignorncia, me abre, de outro, o caminho para conhecer. (PA, p. 153)

Seria impossvel saber-se inacabado e no se abrir ao mundo e aos outros

procura de explicao, de respostas a mltiplas perguntas. O fechamento ao mundo
e aos outros se torna transgresso ao impulso natural da incompletude. (PA, p.
153)

Mikhail Bakhtin

O idealismo e o psicologismo esquecem que a prpria compreenso no pode

manifestar-se seno atravs de um material semitico (por exemplo, o discurso
interior), que o signo se ope ao signo, que a prpria conscincia s pode surgir e se
afirmar como realidade mediante a encarnao material em signos (MFL, p. 33)

Os signos s emergem, decididamente, do processo de interao entre uma

conscincia individual e uma outra. E a prpria conscincia individual est repleta de
signos. A conscincia s se torna conscincia quando se impregna de contedo
ideolgico (semitico). (MEL, p. 34)

A conscincia individual no s nada pode explicar, mas, ao contrrio, deve ela

45
 prpria ser explicada a partir do meio ideolgico e social. (MEL, p. 35)

A conscincia adquire forma e existncia nos signos criados por um grupo

organizado no curso de suas relaes sociais. Os signos so o alimento da
conscincia individual, a matria de seu desenvolvimento, e ela reflete sua lgica e
suas leis. A lgica da conscincia a lgica da comunicao ideolgica, da interao
semitica de um grupo social. Se privarmos a conscincia de seu contedo semitico
e ideolgico, no sobra nada. A imagem, a palavra, o gesto significante, etc.
constituem seu nico abrigo. Fora desse material, h apenas o simples ato fisiolgico,
no esclarecido pela conscincia, desprovido do sentido que os signos lhe conferem.
(MFL, p. 35/6)

Na verdade, a lngua no se transmite; ela dura e perdura sob a forma de um

processo evolutivo contnuo. Os individuos no recebem a lngua pronta para ser
usada; eles penetram na corrente da comunicao verbal; ou melhor, somente
quando mergulham nessa corrente que sua conscincia desperta e comea a
operar. (...) Os sujeitos no adquirem sua lngua materna; nela e por meio dela
que ocorre o primeiro despertar da conscincia. (MEL, p. 108)

(...) no existe atividade mental sem expresso semitica. Consequentemente,

preciso eliminar de saida o princpio de uma distino qualitativa entre o contedo
interior e a expresso exterior. Alm disso, o centro organizador e formador no se
situa no interior, mas no exterior. No a atividade mental que organiza a
expresso, mas, ao contrrio, a expresso que organiza a atividade mental, que a
modela e determina sua orientao. (MFL, p. 112)

Fora de sua ob/etivao, de sua realizao num material determinado (o gesto,

a palavra, o grito), a conscincia uma fico. (MEL, p. 117/8)

a conscincia torna-se uma fora real, capaz mesmo de exercer em retomo

uma ao sobre as bases econmicas da vida social. Certo, essa fora materializa-se
em organizaes sociais determinadas, refora-se por uma expresso ideolgica
slida (a cincia, a arte, etc.) mas, mesmo sob a forma original confusa do
pensamento que acaba de nascer, pode-se j falar de fato social e no de ato
individual interior. (MEL, p. 118)

Ao defenderem o ponto de vista de que a conscincia produto do trabalho, no pr-

existe ao prprio trabalho e ao convvio com os outros, internalizao dos signos
sociais, sempre ideolgicos, que somente se tornam do sujeito medida que no lhes
pertencem, mas pertencem a um conjunto social, ambos os autores remetem ao papel
de retomo da conscincia socialmente constituda: a possibilidade de aco dos
sujeitos, fundada em sua prpria incompletude, donde uma concepo de sujeito
agentivo e no meramente passivo diante dos mecanismos de sua constituio social.
Talvez possamos adiantar que a aposta bakhtiniana na constituio signica da
conscincia, por natureza material e social, que resulta dos processos interativos de

46
que tomamos parte e que por isso mesmo est sempre em constituio; a aposta de
Paulo Frere na constituio de diferentes nveis de conscincia em funo dos
processos polticos de conscientizao. Mas esta diferena est a ainda ser perseguida
por estudos mais aprofundados.

3.2. O futuro como centro de gravidade das decises do presente

Paulo Freire

La esperanza est en la raiz de la inconclusin de los hombres, a partir de la

cual semueven stos en permanente bsqueda. Bsqueda que (...) no puede darse en
forma aislada, sino en una comunin com los dems hombres, por ello mismo,
inviable en la situacin concreta de opresin. (PO, p. 109)

Reconhecer que a Histria tempo de possibilidade e no de determinismo,

que o futuro, permita-se-me reiterar, problemtico e no inexorvel. (PA, p. 21)

Gosto de ser homem, de ser gente, porque sei que a minha passagem pelo
mundo no predeterminada. (PA, p. 58)
9

S h Histria onde h tempo problematizado e no pr-dado. A

inexorabilidade do futuro a negao da Histria. (...) A desproblematizao do
futuro numa compreenso mecanicista da Histria, de direita ou de esquerda, leva
necessariamente morte ou negao autoritria do sonho, da utopia, da
esperana. (PA, p.81)

A proclamada morte da Histria que significa, em ltima anlise, a morte da

utopia e do sonho, refora, indiscutivelmente, os mecanismos de asfixia da liberdade.
Dai que a briga pelo resgate do sentido da utopia de que a prtica educativa
humanizante no pode deixar de estar impregnada tenha de ser uma sua
constante. (PA, p. 130)

Mikhail Bakhtin

Uma efetiva vivncia interior minha na qual tomo parte ativa no

pode ser tranquila, deter-se, terminar-se, findar-se, acabar-se, no pode
escapar a minha atividade, cristalizar-se de repente numa existncia
autnoma, concluda, com a qual minha atividade nada mais teria a ver, pois
o que vivo vinculado s coeres do pr-dado, e, de dentro, nunca pode
deixar de ser vivido, ou seja, no posso livrar-me da minha responsabilidade
para com o objeto e o sentido. (...) Para mim, a memria memria do
futuro, para outro, memria do passado. (AH, p. 139)

47
 (...) somente no futuro que se situa o centro de gravidade efetivo de minha
prpria autodeterminao. Por mais ingnua e aleatria que seja a forma que o-que-
deve-ser e o-que--esperado podem revestir, o importante que eles no se situam
aqui, nem no passado, nem no presente. E o que quer que eu obtenha no futuro,
mesmo que seja tudo o que eu anteriormente antecipara, o centro de gravidade de
minha determinao no deixar de ser arrastado numa evoluo que o impelir
para frente, para o futuro, e eu me apoiarei em meu prprio por-vir. (AH, p. 141)

Se eu mesmo sou um ser acabado e se o acontecimento algo acabado, no

posso nem viver nem agir: para viver, devo estar inacabado, aberto para mim mesmo
pelo menos no que constitui o essencial da minha vida - devo ser para mim
mesmo um valor ainda por-vir, devo no coincidir com a minha prpria atualidade.
(AH, p.33)

No mundo dos acontecimentos da vida., campo prprio do acto tico, estamos

sempre inacabados, porque definimos o presente como consequncia de um passado
que construiu o pr-dado e pela memria do futuro com que se definem as escolhas
no horizonte de possibilidades. Nosso acabamento atende a uma necessidade esttica
de totalidade, e esta somente nos dada pelo outro, como criao e no como
soluo. A vida, concebida como acontecimento tico aberto, no comporta
acabamento e, portanto, no comporta soluo e fixidez. Est na incompletude a
energia geradora da busca da completude eternamente inconclusa.
Os dois autores fazem a sua aposta no futuro: as utopias de Paulo Freire; a memria
de futuro de Mikhail Bakhtin. Na arquitectura de suas reflexes, estas apostas somente
fazem sentido considerado o inacabamento do ser humano e a sua relao com a
alteridade como forma de sua prpria construo. Em Bakhtin no se encontra
directamente a defesa de um futuro visualizado a partir do presente, em outras obras
poderemos complementar as passagens aqui estudadas, especialmente em funo da
defesa que faz o autor da responsabilidade do artista e a defesa de construo de um
mundo tico 3. Em Paulo Freire a filiao a sonhos politicamente compartilhados
extremamente explcita, e certamente releva de seu trabalho militante. As duas obras
aqui estudadas so produto de uma reflexo que resulta e ultrapassa duas experincias
vividas pelo autor: a alfabetizao de adultos em Pernambuco na dcada de 1960 e a
gesto da secretaria municipal de educao da cidade de S. Paulo na dcada de 1990.
Entre uma e outra, na distncia de 30 anos, mantm-se a coerncia poltica do autor.

3estou fazendo referncia a duas obras de Bakhtin, no manuseadas explicitamente no presente estudo. Ver
referncias bibliogrficas

48
3.3. O dilogo, forma privilegiada de relao com a alteridade,
materializa-se pela palavra ao mesmo tempo prpria e alheia: o
sujeito se faz com o outro

Paulo Freire

En la intersubjetividad, las conciencias tambin se ponen como conciencias de

un cierto mundo comn e, em ese mismo mundo, se oponem como conciencia de si y
consciencia de otro. Nos comunicamos en la oposicin, nica via de encuentro para
conciencias que se constituyen en la mundanidad y en la intersubjetividad. (Prefcio
de Ernani Maria Fiori a PO, p. 18)

(...) este mundo es comn, buscarse a si misma es comunicarse com ei outro. El

aislamiento no personaliza porque no socializa. Mientras ms se intersubjetiva, ms
densidad subjetiva gana ei sujeto. (Idem, p. 19)

En verdad, no existe un yo que se constituye sin un no-yo. A su vez, ei no-yo

constituyente dei yo se constituye en la constitucin dei yo constitudo. De esta forma,
ei mundo constituyente de 1a conciencia se transforma en mundo de la conciencia,
un percibido objetivo suyo, a la cual se intenciona. (PO, p. 93)

Los hombres no se hacen en ei silencio, sino en la palabra, en ei trabajo, en la

accin, en la reflexin. (PO, p. 104)

El dilogo es este encuentro de los hombres, mediatizados por ei mundo, para

pronunciarlo no agotndose, por lo tanto, en la mera relacin yo-t. (PO, p. 105)

Se diciendo la palabra con que pronunciando ei mundo los hombres lo

transforman, ei dilogo se impone como ei camino mediante ei cuai los hombres
ganan significacin en cuanto taies. (PO, p. 105)

Ei yo dialgico (...) sabe que es precisamente ei t quien io constituye. Sabe

tambin que, constitudo por un t un no yo ese t se constituye, a su vez
como yo, ai tener en su yo un t. De esta forma, ei yo y ei tu pasan a ser, en la
dialctica de esas relaciones constitutivas, dos t que se hacen dos yo. (PO, p. 219)

O sujeito que se abre ao mundo e aos outros inaugura com seu gesto a relao
dialgica em que se confirma como inquietao e curiosidade, como inconcluso em
permanente movimento na Histria. (PA, p.154)

Mikhail Bakhtin

A palavra dirige-se a um interlocutor: ela funo da pessoa desse interlocutor:

variar se se tatar de uma pessoa do mesmo grupo social ou no, se esta for inferior
ou superior na hierarquia social, se estiver ligada ao locutor por laos sociais mais ou
menos estreitos (...). (MIFL, p. 112)

49
 (...) toda palavra comporta duas faces. Ela determinada tanto pelo fato de
que procede de algum, como pelo fato de que se dirige para algum. Ela constitui
justamente o produto da interao do locutor e do ominte. Toda palavra serve de
expressa a um em relao ao outro. Atravs da palavra, defino-me em relao ao
outro, isto , em ltima anlise, em relao coletividade. A palavra uma espcie
de ponte lanada entre mim e os outros. Se ela se apoia sobre mim numa
extremidade, na outra apoia-se sobre o meu interlocutor. A palavra o territrio
comum do locutor e do interlocutor. (M1FL, p. 113)

Qualquer enunciao, por mais significativa e completa que seja, constitui

apenas uma frao de uma corrente de comunicao verbal ininterrupta
(concernente vida cotidiana, literatura, ao conhecimento, poltica, etc.). (MIL,
p. 123)

Dialogia e alteridade so os dois pilares sobre que assentam as reflexes dos

dois autores em estudo. Obviamente defender a dialogia enquanto relao entre um
eu e um tu, no quer dizer defender o consenso ou defender que todo o dilogo se
faz harmoniosamente. Ao contrrio, ambos os autores reconhecem que h polmica,
h lutas de classes, h interesses antagnicos entre as partes em dilogo. No
entanto, ambos defendem que um e outro plo se constituem concomitantemente,
um plo no existe sem o outro. Paulo Freire, em certa passagem da Pedagogia do
Oprimido defende que a libertao do oprimido tambm a libertao do opressor.
Mikhail Bakhtin explicitamente afirma que classe social e comunidade semitica
no se confundem. (...) Assim classes sociais diferentes servem-se de uma s e
mesma lngua. Consequentemente, em todo signo ideolgico confrontam-se ndices
de valor contraditrios. O signo se torna a arena onde se desenvolve a luta de
classes. (MFL, p. 46).

Considerando-se que as conscincias se constituem nas relaes sociais, e que nestas

relaes sociais a linguagem exerce papel material de mediao, e que em todo o signo

se confrontam diferentes valores, pode-se concluir que para ambos os autores a

relao constitutiva das subjetividades e que a materialidade do sujeito (sua

conscincia) tem a natureza da linguagem. Da a importncia atribuida por Bakhtin

interaco verbal, e a importncia crucial atribuida por Paulo Freire aprendizagem da

modalidade escrita da linguagem, pela qual se ampliam ao infinito as possibilidades de

relaes interlocutivas.

(...) o homem tem uma necessidade esttica absoluta do outro, da sua viso e
da sua memria; memria que o junta e o unifica e que a nica capaz de lhe
proporcionar um acabamento externo. Nossa individualidade no teria existncia se
o outro no a criasse. A memria esttica produtiva: ela gera o homem exterior

50
 pela primeira vez num novo plano de existncia.(AH, p.55)

No dilogo encontra-se a estratgia de construo social apontada pelos autores; na

alteridade encontra-se a forma nica de constituio da subjectividade; na linguagem, o
lugar do encontro e desencontro dos homens Significar o mundo, tornando a vida
existncia parece ser o ponto nevrlgico de aproximao dos dois autores. E esta se
constri nas relaes sociais, nas instituies sociais, apesar e a despeito dos seus
mecanismos de objectivao e subjectivao: as histrias de interaces nunca so
idnticas entre si, e da a irrepetibilidade de casa homem; as memrias de futuro so
possibilidades, compaginveis com outros sonhos, mas no redutveis ao mesmo e ao
idntico.

Talvez sejam estes os ensinamentos maiores de Paulo Freire e Mikhail Bakhtin: a

grandeza da inconcluso humana e a partilha de um futuro em que a diferena
sobrepuje a desigualdade. Por isso, a importncia para ambos da tica, da esttica e da
poltica.

REFERNCIAS BIBLIOGRAFICAS

BAKHTIN. Mikhail (Voloshinovo, V.) Marxismo e filosofia da linguagem. So Paulo, Hucitec, 1981
(original de 1929)

____Autor e Heri in. _________Esttica da criao verbal. S.Paulo, Martins Fontes, 1992

(textos de arquivo)

____Arte y responsabilidad in. _______ Esttica de la creacin verbal. Madri. Siglo

Veintiuno Editores. 28. Ed., 1985

____Hacia una filosofia dei acto etico. De los borradores y otros escritos. Barcelona:

Anthropos; San Juan: Universidade de Puerto Rico, 1997

FREIRE. Paulo. Pedagogia dcl oprimido. Buenos Aires, Siglo Veintiuno. 1974 (T. Edio argentina)

____Pedagogia da autonomia. Saberes necessrios prtica educativa. Rio de Janeiro, Paz e

Terra. 1996

PARDO, Jos Lus. El sujeto inevitable in. Manuel Cruz (org) Tiempo de subjetividad. Barcelona,
Paids, 1996

51
FERRE; NURIA Prez de Lara. identidade, diferena e diversidade: mater viva a pergunta. In. Jorge
Larrosa e

Carlos Skliar (orgs) Habitantes de Babel: polticas e poticas da diferena. Belo Horizonte, Autntica,
2001.

O Instituto Paulo Freire de Portugal e o Centro de Recursos Paulo

Freire da FPCE-UP agradecem ao Professor Wanderley Geraidi o
seu esclarecido e sbio contributo para a divulgao do pensamento
freireano. Agradecemos tambm a simptica cedncia deste texto
para publicao.

52
 Paulo Freire, profeta da utopia

Prof. Abreu Freire

Vamos entender-nos sobre um ponto importante partida deste nosso

encontro, a uma semana do solstcio de vero, em dia de Santo Antnio. No estamos
aqui para solucionar os problemas do mundo, nesta tarde de Sexta-feira 13, mas para
partilharmos momentos de encanto e prazer, graas admirao que todos temos por
um dos grandes personagens do mundo da educao no espao da lngua portuguesa. E
dado que o mote em redondilha maior, profecia e utopia, melhor, desde j, afeioar-
vos ao estilo irreverente do vosso palestrante. O folheto no ser longo, mas eu
prometo uma viagem de sonho e de encantamento pelo mundo de Paulo Freire, com
muita fantasia e alguma diverso.

E j que falamos de viagem, e que o Norte e o Nordeste do Brasil esto na

moda, comecemos por l, pelo municpio de Angicos, no Rio Grande do Norte, uma
cidadezinha que tem hoje uns 25.000 habitantes, ao longo do caminho de ferro que vai
de Natal a So Rafael, na margem direita do rio Au.

Em 1969, passados escassos oito anos aps a primeira experincia de

alfabetizao na periferia do municpio que tinha ento uns 15.000 habitantes, a quase
totalidade daqueles 300 jagunos que tinham aprendido a ler num programa
revolucionrio de 45 dias, guiados por palavras geradoras que deviam lev-los
conscientizao, libertao das dependncias socio-polticas e emancipao pela
participao na riqueza colectiva, j no sabiam mais ler e continuavam to pobres
quanto antes. Os poucos que soletravam slabas e palavras, no se serviam da
mensagem escrita como instrumentos de interveno e de produo de riqueza, eram
analfabetos funcionais. Nesse ano, Paulo Freire, exilado no Chile, dava a ltima reviso
a um texto onde formalizava, numa linguagem de circunstncia, uma orientao

53
ideolgica para o seu mtodo de alfabetizao de adultos, intitulado Pedagogia do
Oprimido.
Em Angicos, o mtodo imaginado por Paulo Freire, aplaudido pelos intelectuais
progressistas, suportado de incio por fundos norte-americanos e em seguida
acarinhado pelo governo brasileiro de Joo Goulart, observado com expectativa pelos
polticos de todos os sectores, tinha acabado por no atingir os seus objectivos.
Pobreza, trabalho, casa, salrio, eram palavras que no geravam novidades na
conscincia dos operrios; pelo contrrio, eles estavam mais interessados por aquilo a
que ainda no tinham acesso: electricidade, televiso, uvas, ma, futebol... O Brasil
tinha mudado de regime poltico em 1964, o profeta de Angicos estava no exlio,
formulava com calma e recuo a sua teoria da educao com uma linguagem
emprestada aos intelectuais da moda, e aplicava as suas ideias em outros pases da
Amrica Latina, com sucesso bastante e uma linguagem apropriada para que chamasse
a ateno da Unesco, de Universidades norte-americanas e europeias, assim como do
Conselho Mundial das Igrejas, que apostou na eficcia de um mtodo novo para levar
aos analfabetos de uni vasto mundo uma reste de esperana.
Nem sempre o sucesso acompanhou o esforo, nem sempre a empreitada chegou
sequer ao fim. Se fssemos medir o valor da obra realizada pelo pedagogo brasileiro,
pesando os seus sucessos, teramos que nos contentar com uma avaliao medocre,
de resultados pouco significativos. E esta avaliao vlida para todas as etapas da sua
actuao: desde Angicos ao Secretariado da Educao em So Paulo. Porm, a sua vida
de andarilho tem uma outra dimenso quando a seguimos como quem segue o rasto
de um cometa, e se deixa emocionar pela dimenso proftica das suas paixes.
Raramente os profetas exibiram sucessos e acumularam glrias; os planos de reforma
deles raramente deram certo e no acabaram os seus dias na tranquilidade nem ao
abrigo dos infortnios. O lugar deles sempre foi estranho e o seu percurso no
coincidiu com os caminhos dos demais homens; alguns passaram pelo buxo de baleias,
por covas de lees, por desertos impossveis, pelos calabouos dos tiranos, por todos
os exlios de todos os remos onde a sua voz sem eco era a conscincia esquecida dos
humildes e um desafio a todos os poderes. Ser profeta nunca foi uma profisso de
futuro!

Para entendermos o como e o porqu da obra de Paulo Freire e da sua

54
mensagem proftica, temos que compreender como nasceu o pensamento filosfico
(ou ideolgico) brasileiro contemporneo. Vamos, portanto, fazer aqui aquela leitura
do mundo, que, segundo o prprio Paulo Freire, precede a leitura da palavra. A fonte
est na chamada Escola de Recife, da Faculdade de Direito do Recife, qual estava
anexado um Colgio das Artes, onde se ensinavam cadeiras de Filosofia, a partir de
1875. Foi nesta cidade, que o intelectual mulato Tobias Barreto baptizou de Cabocla
Civilizada, que nasceu e cresceu o pensamento brasileiro contemporneo. No foi no
Rio de Janeiro nem em So Paulo, foi aqui mesmo, em Pernambuco, no Nordeste,
entre os meandros do rio Capibaribe.

Tobias Barreto, de Sergipe (1839-1889) e Castro Alves, da Bahia (1847-1871),

imprimiram um cunho social ao pensamento filosfico e poesia e fizeram da escola
condoreira (dcadas de 70 e 80) uma oficina de luta contra os males da escravido (Os
Escravos, 1883, pstumo). E a primeira grande batalha intelectual da histria do Brasil,
uma batalha em prol da liberdade, e o mote esse mesmo, uma palavra universal,
LIBERDADE. O gosto pelo requinte da expresso potica, o nfase dado palavra
escrita, o sentido da grandeza e da nobreza da causa que defendiam, justificaram o
nome que se atribuam: como o voo do condor, eles pretendiam atingir os pncaros
mais elevados da arte potica e dos sentimentos humanitrios por ela defendidos. A
campanha abolicionista orienta os ideais e a poesia destes intelectuais brasileiros: ela
o objectivo fundamental de todos os grandes textos da poca. Eles sacudiram a perigosa
tranquilidade a que se afizera a nao brasileira, imprimindo-lhe uma certa inquietao
necessria ao bom entendimento dos problemas ticos, religiosos e morais que surgiam pela
primeira vez no Brasil de modo contundente. Um dos pensadores sados da Escola do
Recife foi Slvio Romero, de Sergipe, (1851-1914), filho de imigrantes portugueses, que
foi professor de Filosofia do Direito na Fac. de Direito do Rio de Janeiro, um grande
propagandista das ideias desta escola, publicando as obras de Tobias Barreto a partir
de 1893 (Ensaios de Filosofia do Direito em 1895, Estudos Alermes em 1898). A influncia
germanista nota-se nele ao ponto de utilizar o pseudnimo de Feuerbach para atacar
figuras do parlamento do tempo do Imprio como Jos Bonifcio, Joaquim Nabuco,
Visconde do Rio Branco, etc, defendendo as ideias filosficas e morais da Escola do
Recife, profundamente inspiradas na filosofia moral de Kant e na lrica do poeta
Hoelderlin. um dos grandes militantes da cultura brasileira, da procura de unia

55
identidade nacional e ao mesmo tempo um combatente contra a escravido, contra o
absolutismo do Imprio e o poder da Igreja. Autor dos Estudos de Literatura
Contempornea, ele foi o verdadeiro percursor dos grandes movimentos culturais de
teor artstico e cultural que surgiram no Brasil, a partir da Semana de Arte Moderna de
1922. O inconformismo levou-o a lutas picas no domnio literrio, incluindo a
polmica contra Machado de Assis, um dos fundadores da Academia Brasileira de
Letras. Ele acreditava que o Brasil tinha uma misso histrica, quase maneira de um
Quinto Imprio do Pe. Antnio Vieira, apesar do evidente contraste da misria do
povo. Lcido, optimista e utpico quanto baste, foi um pai amoroso de 19 filhos, o
primeiro defensor do luso-tropicalismo e grande mestre do guru de Apipucos,
Gilberto Freyre.

Clvis Bevilqua (1859-1944) amplamente conhecido pelos seus textos sobre o

positivismo, Tito Lvio de Castro, do Rio de Janeiro (1864-1890), Graa Aranha, do
Maranho (1868-1931), todos eles formados em Direito no Recife, herdaram tambm,
atravs da mesma esco ia, o pensamento filosfico e moral da filosofia alem. Eram
germanistas, inspirados nos ideais morais de Kant, Hegel e Haeckel, ideais de liberdade,
de razo crtica. Ronald de Carvalho, o autor da Pequena Histria da Literatura Brasileira
(Rio, F. Briguiet & C.ia, 13~ ed. 1968) diz deles: Tobias preparou uma gerao de homens
fortes, no mais belo sentido da palavra. Fortes porque eram sos, porque longe da intriga das
faces polticas e da camaradagem partidria, procuravam a razo das nossas coisas, as
bases profundas do carcter nacional e as ntimas razes da nossa raa, na sua poesia, nos
seus costumes e na sua lngua. A religio, poltica, literatura, gltica (linguagem), ao
direito, a todas as manifestaes do saber, Tobias prestou o concurso da sua inteligncia
combativa, audaz e eloquente, e, com ele, os seus discpulos e companheiros de polmicas
ruidosas e perfeitamente desinteressadas, o que hoje parecer quase incrvel (p. 322).

A escola de Recife vivia intensamente os ideais da filosofia alem. Filsofos como

Hegel (1770-1831), Feuerbach (1804-1872) e poetas como Hoelderlin (1770-1843),
eram gnios do sculo. Os ideais morais do germanismo pernambucano, nascidos e
alimentados sombra da Faculdade de Direito, eram ideais filosficos de actualidade. A
Faculdade de Filosofia de Recife, anexa Faculdade de Direito, s existiria a partir de

56
1~5i~ Um dos seus primeiros alunos foi Ariano Suassuna. Nesse mesmo ano nascia em
So Paulo a televiso brasileira, graas a Assis Chateaubriand,

Ao mesmo tempo, nasciam no Brasil, no inicio do sculo, as primeiras

preocupaes com a educao. O primeiro grande texto brasileiro sobre questes
pedaggicas surgiu no Maranho em 1907, As Novas Tendncias da Pedagogia, de Almir
Nina, que criticava fortemente os mtodos de ensino em uso nas escolas brasileiras,
geralmente cpias mal executadas de programas europeus. Outro nome ligado
educao o grande lutador pela democratizao do ensino elementar, Ingls de
Sousa, natural de bidos, no Par (1853-1918), mais um retirante do Norte que
acabou no Rio de Janeiro (autor de O Missionrio e Contos Amaznicos), co-fundador da
Academia Brasileira de Letras em 1897.

A Universidade do Rio de Janeiro foi criada em 1920. Em 1924 criada no Rio

a Associao Brasileira de Educao, que comeou a publicar a primeira revista de
educao, a Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos. a que o mdico Miguel Couto
defende, numa conferencia em 2 de Julho de 1927 que No Brasil s h um problema
social: a educao do povo. Notem que a primeira grande chicotada psicolgica oferecida
ao grande pblico no mbito da cultura brasileira data de 1922, a Semana de Arte
Moderna de So Paulo (Graa Aranha da escola de Recife, Manuel Bandeira
pernambucano de Recife 1886-1968; como Joaquim Nabuco, Gilberto Freire, Josu de
Castro, Barbosa Lima Sobrinho, Ariano Suassuna, Joo Cabral de Mello Neto, e por a
adiante). Praticamente, na dcada de 20, apenas existe uma universidade no Brasil.

Borba Filho, o pedagogo Paulo Freire, Lus Mendona e o escritor Ariano

Suassuna, apoiados pelo Miguel Arraes. A criatividade cultural e intelectual brasileira
vai passar a rodar volta destes dois pios, que vo resistir a todas as revolues, a
todas as ditaduras. A finalidade deste movimento era o de tomar conscincia da
identidade brasileira atravs das manifestaes artsticas e intelectuais. (Desde 1 946 o
Teatro do Estudante de Pernambuco, onde Ariano se estreou com a pea Cantam as
Harpas de Sio, fazia o mesmo trabalho; quando em 1949 Albert Camus visitou o Brasil,
foi o ento estudante da Fac. de Direito Borba Filho quem fez o discurso de recepo
no TEP, em 21 de Julho, apresentando os seus colegas do grupo teatral, onde estava

57
Ariano). O TEP foi criado com a fmalidade de angariar fundos para a Campanha do
Educandrio Pobre e para ajudar o estudante carente. O mote era educar para
libertar. Um total de 30.405 alunos de 414 escolas foram objecto de interveno do
MCP atravs de diversos programas educativos.
Os intelectuais do MCP pretendiam ser a conscincia erudita da alienao do
povo e os dinamizadores de um profundo movimento de libertao. O Movimento de
Cultura Popular do Recife exprimia claramente a sua opao: educar para a liberdade,
atravs da elevao do nvel cultural do povo, O MCP realizou diversos festivais de
Cinema e de Cultura popular promovendo as festas populares e confiando a Paulo
Freire a organizao institucionalizada de um programa de alfabetizao de adultos. Os
fundos para a primeira experincia em Angicos vieram da Agncia Americana para o
Desenvolvimento Internacional e, foram obtidos por intermedirio do perfeito
Germano Coelho. Em 1963,0 MCP realizava o Encontro de Alfabetizao e Cultura
Popular, que estabelecia como meta a elevao do nvel cultural e o desenvolvimento
da conscincia crtica do povo. As preocupaes do Movimento estavam centralizadas
no processo de conscientizao e politizao do povo brasileiro: o trabalho de
Cultura Popular o trabalho de todos que desejam a desalienao da cultura e
consequentemente a emancipao nacional. neste evento artstico e cultural, de
cunho popular, que se alicerava toda a dinmica do Brasil dos anos 60, e toda a
originalidade da obra de Paulo Freire.
Nestes mesmos anos tinha um homem recm chegado dos Estados Unidos
com ideias novas sobre teatro, que dirigiu a sua primeira pea no Teatro de Arena de
So Paulo. Era um carioca, filho de um padeiro portugus da Penha, curiosamente
formado em engenharia qumica que se estreava com Ratos e Homens de John
Steinbeck. Este escritor americano (1902 1968), prmio Nobel de 1962, descreve
nas suas peas e contos a dolorosa condio humana e social dos operrios agrcolas
nas grandes plantaes da Califrnia. O nosso carioca chamava-se Augusto Boal;
introduzia no Brasil uma nova dramatologia, um teatro da descoberta de si, uma crtica
teatral. Publicava em 1960 uma pea teatral intitulada Revoluo na Amrica do Sul
(1960), outra intitulada Arena contra Zumbi (1961) e viajava pelo Brasil com o seu
Teatro de Arena de So Paulo, que depois passou a chamar-se Teatro do Oprimido, por
terras do Nordeste, pelas Ligas de Camponeses e nas ruas da Lapa, do Catete,
Copacabana e Ipanema, no Rio de Janeiro. Nara Leo cantava as msicas de Z Kti

58
(Podem-me me prender, podem-me bater, podem mesmo deixar-me sem comer que eu no
mudo de opinio. Daqui do morro eu no saio no. Se no tem gua eu furo um poo, se no
tem carne eu compro um osso e ponho na sopa e deixo andar. (..) Se eu morrer amanh,
estou pertinho do cu)(1964) e as peas terminavam quase sempre pela frase:
Derramemos nosso sangue pela liberdade! Derramemos nosso sangue pela nossa
terra! Derramemos nosso sangue, derramemos! O Teatro do Oprimido foi expulso tambm
do Brasil e Augusto Boal foi clandestino para Cuba e depois para o Peru onde
participou num programa de alfabetizao atravs do teatro, que se chamava
Dramaturgia Simultnea. Consistia em criar uma situao teatral que motivasse os
espectadores a intervir, solicitando aos actores uma soluo que tinham que
improvisar. Era um teatro educativo a partir de cenas geradoras. (O grande animador
do Teatro de Arena e de todos os teatros estudantis do Brasil foi Paschoal Carlos
Magno; ele criou um prmio anual para a melhor pea de teatro, com o nome de seu
pai Nicolau Carlos Magno. Em 1948 a pea premiada foi Uma Mulher Vestida de Sol, de
A. Suassuna).
O Teatro do Oprimido de Boal um teatro de observadores activos: apresenta
dois princpios fundamentais: ajudar o espectador a se transformar em protagonista da aco
dramtica, para que possa, posteriormente, extrapolar para sua vida real as aes que ele
repetiu na prtica teatral. E portanto num teatro de tomada de conscincia, de crtica e
de libertao. E um teatro dialgico plateia-palco: o palco pode transformar a plateia, mas
a plateia tambm pode transformar tudo, pode tentar tudo. (A Boal, O Arco-ris do Desejo,
Rio, Civilizao Brasileira., 2002, pp.53-55). O teatro do Oprimido em suma um teatro
pedaggico e um teatro de libertao. (Curioso: o ltimo livro de Boal, editado pela
primeira vez em 1992, dedicado a Lula, Paulo Freire e ao Partido dos Trabalhadores
do Brasil. Paulo Freire tinha deixado o cargo de Secretrio 4ta~ul de Educao do
Municpio de So Paulo, que ocupou apenas 2 anos (89-9 1) durante o governo da
prefeita Luiza Erundina de Sousa).

Tambm a pea Um Beijo no Asfalto de Nelson Rodrigues, foi montada como

teatro de rua no Rio de Janeiro.

(Curiosamente em 1992, Boal regressa ao Brasil e mete-se na poltica: eleito

vereador na Cmara do Rio de Janeiro e serve-se do Teatro do Oprimido,

59
ressuscitado, para elaborar com o povo assistente/participante as leis municipais.
Consegue aprovar 13... mas no reeleito em 1996. Na Lapa, ali mesmo a meio
caminho entre a sala Ceclia Meireles e os Arcos, o edifcio do seu Teatro do
Oprimido, est em demolio; parece que vo guardar apenas a fachada... tombada!)
Permitam-me uma pequena acrobacia, uma coisa assim de faz-de-conta: vou
lembrar-vos o nome de um grande nordestino, encalhado no modernismo de So
Paulo, Manuel Bandeira, sempre de malas prontas para arrancar a caminho de
Passrgada. Em 1958 ele escrevia um poema que dizia, no seu estilo potico
inconfundvel, at que ponto ele estava farto do lirismo: Estou farto do lirismo comedido,
do lirismo bem-comportado.., do lirismo funcionrio pblico,.., do lirismo namorador... Quero
antes o lirismo dos loucos.. - No quero mais saber do lirismo que no libertao.

De onde me veio esse tremor de ninho

A alvorecer na morta madrugada?
Era todo o meu ser... No era nada,
Seno na pele a sombra de um carinho

Ah, bem velho carinho! Um desalinho

De dedos tontos no painel da escada...
Batia a minha cor multiplicada,
Era o sangue de Deus mudado em vinho!

Bandeiras tatalavam no alto mastro

Do meu desejo. No fervor da espera
Clareou a distncia osbito alabastro.

E na memria, em nova primavera,

Revivesceu, candente como um astro,
A flor do sonho, o sonho da quimera.

(Prosa e Poesia, Rio,Aguilar, 1958)

no final dos anos 50 que se cria uma intelligentzia brasileira, um movimento

colectivo com um papel claramente pedaggico que visa a conscientizao e
organizao das massas. A esse movimento chama-se LIBERTAO. esse o mote que
vai orientar o grande movimento intelectual brasileiro dos anos 60. So intelectuais
solidrios com o povo, o trabalhador, o operrio, o campons, reconhecido como
vtima do expansionismo desenfreado de um capitalismo selvagem. O inimigo o
imperialismo norte-americano, inimigo do povo, carrasco da cultura brasileira. Foi

60
durante os governos dos trs jotas (Juscelino, Jnio e Jango) que a criatividade cultural
brasileira disparou; foi um espectculo estonteante de mentes em delrio, no s de
intelectuais e investigadores acadmicos, como Gilberto Freire e Josu de Castro, mas
sobretudo de criatividade artstica.

Cresce a editora Civilizao Brasileira no fmal dos anos 50, e surge o cinema
brasileiro, aplaudido sobretudo pelos europeus.
Nelson Pereira dos Santos iniciou o grande ciclo do cinema brasileiro com Rio 40
Graus e entre 1960 e 1964 o Brasil produz em mdia 30 filmes por ano. Dentre eles:
Cidade Ameaada de Roberto Farias em 1960, Barravento de Gluber Rocha em 1961;
Assalto ao trem pagador de Roberto Farias, Os Cafagestes de Ruy Guerra, Sol Forte sobre
a Lama de Alex Viany em 1962; Selva Trgica de Roberto Farias, Deus e o Diabo na
Terra do Sol, de Gluber Rocha, Vidas Secas de Nelson Pereira Rodrigues, Ganga Bruta
de Cac Digues e o Pagador de Promessas de Alselmo Duarte, palma de ouro do
festival de Cannes, todos em 63.
Para completar a euforia o Brasil foi bicampeo mundial de Futebol em 1962,
no Chile e em 1963 Vinicius de Moraes e Tom Jobim criavam Garota de Ipanema; em
1964 comeava na TV o programa do irreverente e debochado Chacrinha. Nesse
mesmo ano o presidente De Gaule visitava o Brasil depois da revoluo dos militares e
afirmava: este pas no um pas a srio; os brasileiros aplaudiram-no. Dois anos depois
iria gritar no Canad Viva o Qubec Libre! Os canadenses mandaram-no embora!

S mais um rappel, para a viagem que estamos a fazer aqui: De tudo quanto
escreveu Paulo Freire, os textos verdadeiramente criativos e originais so na realidade
trs, por ordem cronolgica: 1964: Educao como Prtica da Liberdade (publicado no
Chile em 1968). 1965/66 Pedagogia do Oprimido (publicado tambm no Chile em 1969).
Extenso ou Comunicao, (publicado no Chile em 1969).

(A primeira transmisso em directo de um jogo de futebol foi na Copa do

Mundo do Mxico, em 1970; at ento era a rdio o nico veculo de transmisso em
directo do futebol)
Em 1955 tinham nascido as Ligas Camponesas, dirigidas por Francisco Julio.
Eram associaes de camponeses para a defesa dos seus interesses. Os principais

61
interesses eram: a luta contra a expulso da terra, a luta contra o aumento dos preos
dos arrendamentos e contra a prtica do cambo. O cambo era uma prtica que
consistia em dar ao dono das terras um dia de trabalho gratuito por semana. A medida
que estas Ligas se espalham pelo pas, especialmente pelo Nordeste, denunciam as
injustias sociais e criam um movimento que ao mesmo tempo de sindicalizao e de
educao de base, a Contag, qual aderem milhes de camponeses. Em 1961 realiza-se
em Belo Horizonte o 10 Congresso Nacional dos Trabalhadores Agrcolas, com uma
presena comunista que no consegue impor os seus ideais. As palavras de ordem das
concluses desse congresso so de Libertao, Conscientizao, Alfabetizao.
Em 1960 o Brasil tem 65 milhes de habitantes e aproximadamente metade so
analfabetos. Nas eleies que levaram Jnio Quadros presidncia votaram 11,7
milhes de cidados. (em 1950 o Brasil tinha 51,9 milhes de habitantes, 5 3,9% de
homens analfabetos e 60,5% de mulheres; em 1940 o Brasil tinha 41,1 milhes de
habitantes). (Fonte: Bons Fausto, H do Brasil, 5. Paulo, Edusp, 2000)
Durante esse tempo, o do MCP, Paulo Freire professor na Universidade de Recife e
em seguida Director da Diviso de Cultura e Recreao do Departamento de
Documentao e Cultura da Prefeitura Municipal de Recife.
O ano de 1961 um ano horrvel para o Brasil: Jnio Quadros demite-se aps
7 meses de governo; os militares tentam impedir que Joo Goulart tome posse, mas o
seu cunhado Itnel Brizo la, do Rio Grande do Sul, impede o golpe. Tancredo Neves
primeiro ministro, mas demite-se no ano seguinte. Em 1963, no Recife, milhares de
camponeses manifestam-se em favor da reforma Agrria; Goulart reprime a
manifestao com o apoio dos militares. Quase um milho de operrios entram em
greve. Em 1964 Goulart anuncia reformas profundas na vida social e poltica brasileira.
A 31 de Maro d-se o golpe militar que instala a ditadura.
Nesse mesmo ano um democrata-cristo, Eduardo Frei eleito presidente do
Chile.
Nestes anos 60 a intelectualidade catlica brasileira dominada por cinco
personagens principais: Alceu Amoroso Lima (Tristo de Atade), Jackson de
Figueiredo e Gustavo Coro, e os grandes arautos do catolicismo progressista, D.
Helder Cmara e o dominicano francs Jean Cardonnel. Paralelamente crescia uma
editora que viria a ser no fmal da dcada a mais importante do Brasil, a editora Vozes,
dirigida por Frei Ludovico Gomes de Castro (e depois por Rose Marie Muraro).

62
 Paulo Freire escreveu o seu texto da Pedagogia do Oprimido j no exlio, dando
ao seu livro unia formulao terica erudita de acordo com a linguagem dos
intelectuais da poca. O texto circulou primeiro clandestinamente, policopiado, at ser
publicado em 1969, no Chile. A experincia de Angicos um resultado das opes
culturais do MCP e no tem outra filosofia subjacente que no seja aquele movimento.
Trata-se de uma criao essencialmente brasileira dentro do movimento intelectual
que nasceu e cresceu no Brasil. Paulo Freire no tinha, na poca, conhecimento dos
textos que lhe davam acesso linguagem que , no seu conjunto, a linguagem dos
marxlogos e dos cbtlicos progressistas da poca, a linguagem especfica das
disciplinas de sociologia. A Sociologia entrou no Brasil como disciplina universitria em
1960, na PUC do Rio, pela mo do P.e Fernando Bastos de vila, que fundou a escola
de Sociologia e Poltica, dentro do Instituto de Estudos Polticos e Sociais da PUC do
Rio de Janeiro, e a revista SPES (Sntese Poltica, Econmica e Social). No Chile, ele
teve acesso a esses textos, que na altura ainda no estavam traduzidos nem eram
distribudos no Brasil.
Mas as ideias de base de Paulo Freire, so na realidade as ideias elaboradas no
Brasil, reinantes nos movimentos sociais e culturais do seu tempo, expressas em
termos semelhantes no Teatro do Oprimido de Boal. A formulao dessas ideias vai
pedir emprestada uma linguagem, formalizada nos primeiros 5 anos de exlio. Mas todo
o esquema do seu pensamento situa-se dentro do movimento cultural e potico
brasileiro. Por isso, dois grandes poetas lhe prestam homenagem j em 1964 e 1965:
Thiago de Melo, com o poema Cano para os fonemas da alegria,( est no livro
Educao como Prtica da Liberdade) e Vinicius de Moraes, com O Operrio em
construo.
Em 1966, por ocasio da Dcima Assembleia do Conselho Episcopal da
Amrica latina (CELAM) em Mar dei Plata, Argentina, D. Helder Cmara, j Arcebispo
de Olinda e Recife, ousava dizer o seguinte, falando de Alienao: Se Marx tivesse
visto em volta de si uma Igreja encarnada, continuadora da encarnao do Cristo; se tivesse
convivido com cristos que amassem, com atos e de verdade, os homens como expresso, por
excelncia, do amor a Deus; se tivesse vivido em dias do Vaticano II que assumiu o que de
melhor diz e ensina a teologia das realidades terrestres, no teria apresentado a religio
como pio para o povo e a Igreja como alienada e alienante. (..) A meta a atingir a de um

63
ser livre e consciente, numa progressiva liberao de mil servides, para que possa crescer sua
liberdade fundamental: ser livre, at libertar-se de si mesmo e poder doar-se aos demais.
(SPES, nr. 32, p. 87-88)
Longe do Brasil, no norte do continente, um pastor negro da igreja Baptista do
Alabama, tambm ele formado em filosofia (Harvard) lanava um apelo rouco
liberdade: 1 have a dream! Era a mesma liberdade que se procurava no sul do
continente: sons of si aves and little sons of slavery... jamais algum conseguiu classificar
Martin Luther King numa filosofia na moda, num partido poltico ou ideolgico. One
day we will be free! Mataram-no (1968). Era da mesma gerao e da mesma fibra, um
lutador, 8 anos mais novo que P. Freire. Ele morreu como morrem os profetas.
Quando morre uma criana, enterra-se num canteiro de rosas; quando morre uma
mulher, enterra-se entre as razes de uma romzeira; quando morre um poeta,
enterra-se num campo de trigo; quando morre um malandro, enterra-se num terreiro
de samba; quando morre um profeta, ele deixa em herana a utopia: ento rouba-se-
lhe a alma e arremessa-se o corpo s estrelas.
Mas os profetas nunca agem sozinhos. Se no fossem os punhos de Jack
Jackson e de Muhamed Ali, as palavras de Malcolm X e de M L King no teriam
impacto!

Os anos que se passaram entre a experincia de Angicos, que foi numa

continuidade das experincias feitas pelo grupo do Teatro, Estudante de Pernambuco,
e a redaco definitiva do texto da Pedagogia do Oprimido, foram verdadeiramente
fabulosos no Brasil. Os movimentos de cultura popular criaram uma verdadeira euforia
de criatividade. Um dos grandes momentos dessa criatividade foram os clebres
festivais da TV Excelsior e da TV Record, que comearam em 1965, todos eles
organizados por Solano Ribeiro, um homem que vinha do teatro, tendo sido actor em
Morte e Vida Severina de Joo Cabral de Melo Neto e trabalhado com Augusto Boal no
Teatro de Arena, onde contracenou com Viana Filho, um dos criadores do Centro de
Cultura Popular do Rio de Janeiro e com Lima Duarte. Tudo tinha comeado nos anos
5 8-59 com a Bossa Nova de Joo Gilberto, Carlos Lyra, Nata Leo, Tom Jobim,
Vincius de Moraes, destronando o Rock e dando msica uma identidade brasileira. A
essa identidade, os criadores chamavam libertao. Foram os estudantes da Faculdade
de Direito da Universidade Mackenzie de So Paulo que organizaram o primeiro

64
festival brasileiro de Bossa Nova, intitulado o Festival da Balana e assim resumido:
Msica, poesia, poltica, sexo, bebidas, alguma droga, anarquia e liberdade. Vinicius de
Moraes chegou a desabafar: So Paulo o tmulo do Samba. Enganava-se. De So Paulo
a Bossa Nova passou para o Rio, pata o templo do Beco das Garrafas em Copacabana
(R. Prado Jnior Princesa Isabel) o Bottles e o Little Club- onde se encontravam
Vinicius, Elis Regina, Baden Powell, Nata Leo. (Como chamaram libertao criao
do Bauru, o sandwiche verdadeiramente brasileiro, destinado a destronar o hamburger:
era feito de po com carne, trs tipos de queijo derretido e salada. Foi inventado por
um estudante da Fac. de Direito de So Paulo, Casemiro Pinto Neto, que era natural
de... l3auru).
Depois aconteceu a criao de um dos mais belos espectculos de Augusto
Boal, Arena Canta Bahia, com Gilberto Gil, Gal Costa, Caetano Veloso e a irmzinha
Maria Bethnia. Mas tudo acabaria com a priso de Boal em 1964. Bethnia tinha... 18
anos.

Novembro-Dezembro de 1960: primeiro festival da MPB da TV Record. O

Pescador de Newton Mendona.
Abril de 1965: primeiro festival nacional da Msica Popular Brasileira, da TV
Excelsior, realizado e gravado ao vivo em Guaruj, So Paulo, Petrpolis e fmal no Rio
de Janeiro. Ganhou a msica Arrasto, de Edu Lobo e Vinicius de Moraes, interpretada
por Elis Regina. Segundo lugar para a Valsa do Amor que no Vem de Baden Powell e
Vincius de Moraes.
Junho de 1966: segundo festival nacional da Msica Popular Brasileira. Ganhou a
cano Porta Estandarte de Geraldo Vandr. Cidade Vazia de Baden Powell, cantada por
Milton Nascimento ficou em 40 e Boa Palavra de Caetano Veloso ficou em 5
Setembro - Outubro de 1966: segundo festival da Msica Popular Brasileira da
TV Record. Talvez o mais sensacional de todos. Eu estava l... Meninos, eu vi! Os
vencedores foram A Banda de Chico Buarque, interpretada por Chico e Nara leo e
Disparada de Geraldo Vandr, interpretada por Jair Rodrigues. A Cano para Maria de
Paulinho da Viola, interpretada por Jair Rodrigues ficou em 30 e Ensaio Geral de
Gilberto Gil, por Elis Regina em 5.
Ainda em Outubro de 1966 houve o primeiro Festival Internacional da Cano
da TV Tupi, seguido do segundo em Setembro de 1967, onde se ouviu Apareceu a

65
Margarida de Gutemberg Guarabira, Travessia de Milton Nascimento, Carolina de Chico
Buarque e as moas do quarteto en Cy (Cynara, Cybele...), Fuga e Antifuga de Vinicius
de Moraes e So os do Norte que Vm de Ariano Suassuna.
Outubro de 1967: terceiro festival da Msica Popular Brasileira da TV Record.
Venceu Ponteio de Edu Lobo, seguida de Domingo no Parque de Gilberto Gil, Roda Viva
de Chico Buarque, Alegria Alegria de Caetano Veloso, Maria Carnaval e Cinzas de Luiz
Carlos Paran, com Roberto Carlos.
Entretanto fez-se a primeira Bienal do Samba da TV Record, onde apareceram
Lapinha de Baden Powell, Bom Tempo de Chico Buarque... Ainda houve uma segunda
bienal, trs anos depois.
Em Setembro de 1968, terceiro Festival Internacional da Cano. E olhem s
quem canta o qu: Sbi de Tom Jobim e Chico Buarque com o Quarteto em Cy, Para
no dizer que no falei das Flores, de Geraldo Vandr. Gilberto Gil e Caetano Veloso
causam escndalos.
Depois, em 15 de Dezembro de 1968 veio o AI-5 e poucos ficaram; Caetano e
Gil foram presas, raparam-lhe o cabelo e exilaram-nos para Inglaterra. Vandr e Chico
Buarque saram do pas, assim como Edu Lobo. A alma dos festivais, Solano Ribeiro,
exilou-se em Frana. Os que ficaram calaram-se, ou quase; os festivais continuaram
sem eles. Quarto festival internacional da Cano em Setembro de 1969, quinto em
1970, sexto em 1971, stimo em 1972. Praticamente nenhuma das canes premiadas
ficaram para a histria. Festival da TV Tupi em 1979, Festival dos Festivais da TV Globo
em 1985: a emoo no passou. No festival de 2000 da TV Globo ainda no se
encontrou a emoo da gerao de 60.

Com os primeiros festivais, a gerao de 60 tinha definitivamente imposto uma

nova maneira de ver e de interpretar o mundo. E o povo brasileiro aderiu a esta
maneira de se identificar, uma nova forma de liberdade, em tempos difceis de ditadura
militar, mesmo se o grande dolo dos brasileiros continuasse, em termos individuais a
ser, durante mais de 20 anos, Roberto Carlos. Em Frana preparava-se a primavera
quente de Maio de 68, enquanto Caetano Veloso cantava E proibido proibir, um
manifesto passional, lcido, potico, determinado, corajoso e coerente, que lhe
proporcionou em muitos palcos rejeio e mesmo agresses.

66
 Era assim que o Brasil compunha uma identidade prpria, neste momento
especial, volta de uma gerao de jovens que tinha sonhos de liberdade e queria dar
uma resposta ao que se passava de melhor num mundo que tambm nesses anos
exibia sucessos duradouros: West Side Story de Robert Wise(1961), La Dolce Vita de
Fellini, Jules et Jim de Franois Truffaut, Un Homme et une Femme de Claude Lelouch,
Hiroshima mon Amour de Alain Resnais.

O mtodo de Paulo Freire para a alfabetizao de adultos no tem um

currculo de sucessos incontestveis nem ocupa um lugar parte na panplia de
projectos educacionais recorrentes. Tem a sua originalidade na filosofia que o sustenta,
na emotividade que o envolve, na serena utopia que o toma atractivo. Quando se
lanaram as primeiras palavras geradoras nas lezrias do rio Au, o Brasil tinha 48% de
analfabetos, numa populao de cerca de 65 milhes de habitantes. Em 1980 os
analfabetos eram 35%; em 1987 eram 26%. Hoje, decorridas quatro dcadas depois de
Angicos, o pas tem 22% de analfabetos numa populao de cerca de 175 milhes de
habitantes. Tendo quase triplicado o nmero de habitantes, a populao analfabeta
praticamente no aumentou em nmeros absolutos. Nenhum pas do mundo realizou
uma tal proeza. Isto, graas multiplicao das instituies pblicas e privadas que
levaram at aos confms do espao habitado mais longnquo, mtodos de ensino
substancialmente inspirados na filosofia, na emotividade e na utopia de Paulo Freire.

O problema do analfabetismo adulto continua a ser hoje, nos pases em vias de

desenvolvimento, um problema bem definido que urgente resolver porque tambm
um problema de sobrevivncia. Em pases que se classificam de desenvolvidos, o
problema passou a ser uma vergonha escondida. Nmeros recentes apontavam
Portugal como tendo cerca de 900.000 analfabetos primrios adultos, incapazes de
escrever o seu nome e de interpretar uma mensagem escrita, enquanto outros
nmeros mais alarmantes, em provenincia do relatrio das Naes Unidas para o
Desenvolvimento (Julho de 2002) indicavam que Portugal, no 280 lugar do ranking
mundial dos pases desenvolvidos, teria 50% de analfabetos funcionais, ou seja, mais de
metade da sua populao no se serve da palavra escrita como meio de acesso ao
conhecimento e ao exerccio da plena cidadania.
Em pases mais desenvolvidos, o espectculo no parece muito mais agradvel.

67
O filsofo-ministro da Educao Nacional da Frana, Luc Ferry, numa Carta Aberta aos
professores do pais (notcia do jornal Pblico de 19 de Abril 2003) denuncia o
iletrismo de 15 a 30% dos alunos que entram para o 70 ano, e os 158.000 alunos
que saram em 2002 do ensino secundario sem qualquer qualificao escolar. O nvel
do conhecimento da lngua francesa em Frana hoje inferior a 1920, quando o
ambiente escolar se degrada ao ponto de ter havido, em 2002, 81.000 incidentes
graves de violncia nas escolas francesas. Nem sempre a culpa da prpria escola; h a
decomposio familiar, os ghetos sociais, etc. ..mas tudo isso indica que necessria
uma nova escola para as novas realidades sociais do milnio bb.

A proposta potico-utpica de Paulo Freire para a alfabetizao de adultos no

nenhuma banha da cobra para curar todos os males do corpo e da mente, do
analfabetismo e do rosrio de alienaes que afectam os espaos das cidades e dos
sertes. Como uma mensagem proftica ela serve de referncia para uma interveno
cidad nos tempos da esperana e dos desejos inadiveis. Ela um apelo criatividade,
ao poder de inveno, ao dilogo e solidariedade, num mundo onde as diferenas
continuam ainda a impor-se como barreiras, como obstculos vivncia de uma plena
cidadania, que se resume muito simplesmente no direito de todo indivduo em
participar do poder de criar e de beneficiar dos bens comuns a todos os cidados. O
poder libertrio dos anos 60 deu o mote e a rima: proibido proibir. O sonho do
profeta que ningum mais fique de fora. Os decretos polticos expulsaram os poetas e
os cantadores, baniram a utopia. Cada qual rumou para destinos imprevistos.
H ainda uma voz que chama s vezes de madrugada, e a gente acorda assim sem jeito,
sem saber se foi verdade...

Em Paulo Freire, a emoo conduz a msica, a palavra e a aco. Educar, para

ele, viver uma aventura intuitiva, guiada pela paixo: uma utopia, produto da fonte
mais lmpida e insuspeita do imaginrio, anterior a toda a forma de lgica racional. A
aco pedaggica de Paulo Freire, no paga tributo a nenhuma filosofia, a nenhuma
ideologia: ela o fruto de uma energia criadora prodigiosa, aquela mesma que guiou a
criatividade brasileira dos anos 50 e que culminou nos anos 60. Uma energia esttica,
uma utopia em estado puro: no maior dos desastres, um hino liberdade. Ele um
profeta, e como todos os profetas, no foi heri na sua terra. Os profetas

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simplesmente no so heris; no vencem guerras nem exploram continentes. A
caminho das estrelas, os urubus consomem o que a morte apenas consegue resfriar.

No mundo dos vivos, a fome e o desejo continuam a bater o ritmo do samba

de todas as ruas da cidade, de todos os becos, de todos os morros. Pela cidade
vagueiam Orfeus e Eurdices, Arlequins e Colombinas, a todas as horas de todos os
dias, de todas as paixes. E vagueiam cabrochas e malandros, vidas e mortes severmas.
Esta a realidade, dita em mar alta de noite de lua cheia.
Malandro esfaqueado, agonizando, gemendo e praguejando contra o cheiro a mijo que ferve
no granito quente da calada. Esvai-se em sangue no asfalto, desprezando a piedade e o
socorro que no chega, e no fim do derradeiro sopro de ar, cuspindo sangue e saliva, berra
um Viva ao Brasil!

Alguns dados recentes sobre o Brasil:

O Globo, 21 de Novembro 2002

Ano de 2001:
Federais Estaduais Municipais Particulares Total
Alunos: 502.960 357.015 79.250 2.091.529 3.030.754
Instituies 67 63 53 1.208 1.391
Cursos: 2.115 1.987 299 7.754 12.155

Crescimento de 2.000 para 2.001: 13%

Porm, em 5 estados, o nmero de alunos das Universidades federais diminuiu em
mdia de 2,7% (No estado da Paraba a diminuio foi de 10,5%).
Nos ltimos 8 anos o aumento de alunos no ensino superior foi de 82%
O ensino privado cresceu em 2001 em 16%
57% dos alunos do ensino pblico estudam em cursos nocturnos; no ensino
particular a percentagem de 67%

69
 No estado de Pernambuco: (Dirio de Pernambuco, 21 de Novembro de 2002)
Nos ltimos 2 anos o ensino particular cresceu de 56,52%. Em 2002 existem 36
centros de ensino superior privado registados no Estado

Federais Estaduais Municipais Particulares Total

Instituies 2 1 14 36 53
Alunos 25.658 17.304 15.224 39.481 97.677
Cursos 79 28 41 129 277

Outros nmeros (Fonte IBGE, publicados na revista Exame Abril 2002)

Em 1985 existiam no Brasil 859 instituies de ensino superior; em 2.000 1180;

em 2001 1391, sendo 183 pblicas e 1.208 privadas (87%).
O investimento total no Brasil em educao em 2002 foi de 90 bilhes de reais,
3 bilhes de euros, 9% do PIB
Actualmente, no Brasil, um total de 56 milhes de pessoas frequentam uma
instituio de ensino; 97% das crianas de 7 a 14 anos tm acesso escola.
Em 1995, terminaram o ensino mdio 900.000 alunos; em 2.000 terminaram 2
milhes.

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 Um texto como pretexto...

Rui Trindade

Acabei de ler o texto: Paulo Freire, profeta da utopia da autoria de Abreu Freire.
Um texto que mapeia um mundo, de forma a constituir-se, por essa via, como um
contributo para a definio de um itinerrio. O itinerrio atravs do qual se pretende
revelar Paulo Freire e a mensagem de que este portador, enquanto referncia para
uma interveno cidad nos tempos da esperana e dos desejos inadiveis.

Aceitando o convite para enfrentar esse itinerrio, acabei por fazer, como
qualquer outro leitor o faz, a minha prpria viagem boleia desse texto. Uma viagem
que marcada por dois momentos fortes que o artigo em mim suscitou e por um
desafio que, afinal, no mais do que um pretexto para me debruar sobre a
dialogicidade como dimenso central e incontornvel da reflexo e da aco de Paulo
Freire.

A aco pedaggica de Paulo Freire no paga tributo a nenhuma filosofia, a

nenhuma ideologia: ela o fruto de uma energia criadora prodigiosa, aquela mesma que
guiou a criatividade brasileira dos anos 50 e que culminou nos anos 60, afirma Abreu
Freire, para nos mostrar como Paulo Freire no s exprime o seu tempo, como,
igualmente, assume a co-autoria do mesmo, de forma empenhada e comprometida.
No estamos, assim, perante um ser providencial, mas somente perante um homem
que soube interpretar de forma crtica e criativa o legado que outros foram
construindo, assumindo, de forma consequente, as responsabilidades que lhe cabiam
no mundo e nas sociedades em que viveu. Um homem que, por isso, pode transmitir o
seu prprio patrimnio de experincias, de saberes singulares e irrecusveis para
todos os que, como ele, no suportam viver num mundo em que se afirmam as

Doutorado em Cincias da Educao pela Faculdade de Psicologia e Cincias da Educao Universidade do

Porto (FPCE-UP). Professor Auxiliar da FPCE-UP e investigador do CIIE Centro de Investigao e Interveno
Educativas da FPCE-UP

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diferenas para, sobretudo, se legitimarem e impor as desigualdades. Paulo Freire
nico, mas no o nico, aprende-se atravs da leitura deste texto. D. Helder da
Cmara, Manuel Bandeira, Josu de Castro e, entre outros, Francisco Julio tambm
pertencem a esse ncleo de gente para os quais a recusa da inevitabilidade da opresso
tanto uma questo de tica como uma questo de rigor.
O segundo momento forte do texto diz respeito ao peso que o autor atribui
influncia exercida pelo movimento artstico e cultural, de cunho popular sobre a
originalidade e a pujana da obra de Paulo Freire. Um movimento que conta com a
presena activa de Freire, conferindo uma dimenso inusitada, nem sempre
suficientemente valorizada, aos projectos de interveno poltica, social e cultural que
o pedagogo brasileiro dinamizou atravs das campanhas de alfabetizao a que deu
corpo e rosto. Mais do que descodificar os textos, o que importava era contribuir para
que os oprimidos pudessem transitar do papel de espectadores resignados para o de
protagonistas da aco dramtica. O que distingue, ento, o trabalho que se produz em
torno das palavras - geradoras das provocaes que Augusto Boal protagoniza atravs
do Teatro do Oprimido ? Muito menos do que aparentam os diferentes instrumentos
de mediao utilizados quer numa quer noutra situao.

a partir daqui que no posso deixar de me sentir desafiado para discutir o

combate que Paulo Freire protagonizou contra o iletrismo, atravs da sua proposta
concreta de alfabetizao de adultos que Abreu Freire, no texto em anlise, eleva
condio de movimento inspirador de outros movimentos alfabetizadores que
encontraram na filosofia, na emotividade e na utopia de Paulo Freire o patrocnio
necessrio para se abalanarem a produzir uma obra, apesar de tudo, bem sucedida.
sobre essa filosofia que importa reflectir num mundo, de tal forma propenso
mercantilizao das obras e das relaes, que alguns chegaram a atrever-se a apregoar,
at, o fim da Histria.

Para que necessrio que aprendamos a escrever e a ler ? Esta a questo que
importa enfrentar. Uma questo para a qual no h, apenas, uma resposta e muito
menos uma resposta no comprometida. Uma resposta que, para Paulo Freire, dever
expressar a recusa da frieza dos tecnicistas ou das iluses dos reformistas, tal como o
prprio o afirma nessa obra de referncia que se d pelo ttulo de Extenso ou

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comunicao? (Freire, 1977). No so, assim, as palavras geradoras que importa
valorizar1, mas o conjunto de intenes polticas e culturais que conduziram Freire
utilizao desse dispositivo. Essas intenes que permitem entender Paulo Freire como
um dos arautos de uma pedagogia da comunicao, condio do aprofundamento da
tomada de conscincia que se faz atravs da conscientizao (Freire, 1977: 77). E
condio necessria porque tal tomada de conscincia se faz atravs de um confronto
com o mundo e com a realidade concreta, no podendo ser objecto nem de um
esforo de carcter intelectualista nem to pouco de um esforo meramente individual
(Freire, 1977). Aprende-se a ler, lendo o mundo e travando relaes com os outros no
decurso desse processo. Relaes incontornveis e necessrias porque a realidade no
algo de exterior pessoa humana, constri-se atravs da partilha de significados e da
vontade de comunicar que essa mesma partilha pressupe. de acordo com tais
pressupostos que a dimenso da comunicao adquire a centralidade epistemolgica
que a reflexo de Paulo Freire lhe confere. A educao assume-se, por isso, como uma
situao gnoseolgica que se constri em funo de todos os contributos daqueles que
nela participam (Freire, 1977). Da que, e tal como referido por Raymond Morrow e
Carlos A. Torres, o dilogo que conduz construo do saber no possa ser
circunscrito, apenas, sua funo de instrumento pedaggico (Morrow & Torres,
1998). O dilogo que Freire preconiza , igualmente, um mtodo de desconstruo dos
discursos polticos e pedaggico (Morrow & Torres, 1998: 148), no momento em que
coloca em causa a distino positivista entre juzo de valor e julgamento emprico (Morrow
& Torres, 1998: 149).

Pode afirmar-se, ento, que o contributo de Paulo Freire para a reflexo sobre
o iletrismo s um contributo pertinente porque este foi capaz de explicitar um

1 As palavras geradoras como dispositivo didctico so, hoje e at, objecto de uma controvrsia terica que
importa no iludir, a partir da oposio que se estabelece entre duas concepes distintas acerca da apropriao da
linguagem escrita. Uma primeira perspectiva que entende tal apropriao como uma operao de correspondncia
fonogrfica, no mbito da qual a linguagem escrita entendida como um cdigo grfico de transcrio dos sons da
fala e uma segunda perspectiva que faz depender tal apropriao da actividade interdiscursiva dos sujeitos e da
utilidade social dessa mesma actividade. Nesta ltima perspectiva no h propostas artificiais de escrita e leitura. L-
se e escreve-se em funo de situaes materiais concretas de produo de escrita e de utilizao da leitura. No se
lem palavras isoladas, mas textos com sentido e significado para aqueles que com eles se defrontam. interessante
notar que esta perspectiva acerca da escrita e da leitura congruente com a abordagem que Freire produz acerca
do acto educativo, embora seja necessrio reconhecer que, do ponto de vista da proposta dos dispositivos de
alfabetizao concretos que Paulo Freire produz, esta se aproxima mais em funo da primeira perspectiva
enunciada do que propriamente da segunda. Isto , se h congruncia entre o discurso de fundamentao terico
freiriano e as premissas de uma pedagogia que se afirma em funo da segunda perspectiva atrs referida, j no se
pode afirmar o mesmo quando pensamos a proposta de P. Freire em funo do dispositivo tcnico-didctico que o
mesmo divulgou.

73
discurso que tende a julgar a importncia da alfabetizao como um contributo capaz
de permitir aos homens e s mulheres deste mundo alargar as suas possibilidades de
comunicao como seres que se afirmam e constroem, de forma intersubjectiva,
atravs do dilogo. Seres que, por via dessa competncia, se co-humanizam, recriando
o patrimnio cultural de que so herdeiros e assumindo-se, a partir desse momento,
como seus co-autores de pleno direito, condio esta necessria afirmao da uma
cidadania de carcter democrtico. que no possvel compreender o pensamento fora
da sua dupla funo: cognoscitiva e comunicativa (Freire, 1977: 67), opo que permite a
P. Freire afirmar que a educao comunicao, dilogo, na medida em que no a
transferncia de saber, mas um encontro de sujeitos interlocutores que buscam a significao
de significados (Freire, 1977: 69). Opo que, afinal, resulta da crena fundadora de
toda a praxis freiriana, atravs da qual se reconhece que quem inaugura a negao dos
seres humanos no so aqueles que viram negada a sua humanidade, mas os outros
que, ao promoverem tal negao, acabaram por negar-se a si prprios, esses sim,
como seres humanos (Freire, 1975). No , por isso, a alfabetizao que s por si
restabelece as possibilidades da reabilitao da humanidade acontecer para todos os
homens e mulheres deste mundo. A alfabetizao condio desse acontecimento,
no tanto porque permite que esses homens e essas mulheres possam dominar a
linguagem escrita, mas porque lhes oferece uma outra oportunidade de intervir no
mundo e de ampliar a sua margem de interveno nesse mbito, atravs tambm da
apropriao e da utilizao dessa linguagem.

Referncias Bibliogrficas

FREIRE, Paulo (1975). Pedagogia do oprimido. Porto: Afrontamento.

FREIRE, Paulo (1977). Extenso ou comunicao ?. S. Paulo: Paz e Terra.

MORROW, Raymond A.; TORRES, Carlos Alberto (1998). Jurgen Habermas, Paulo Freire e a Pedagogia
Crtica: Novas orientaes para a Educao Comparada. Educao, Sociedade & Culturas, 10, 123 155.

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