Universidade de Lisboa

Instituto de Cincias Sociais

Curar o passado: mulheres, espritos e caminhos fechados

nas igrejas Zione em Maputo, Moambique

Giulia Cavallo

Doutoramento em Antropologia

Especialidade: Antropologia da Religio e do Simblico

2013
 Universidade de Lisboa

Instituto de Cincias Sociais

Curar o passado: mulheres, espritos e caminhos fechados nas

igrejas Zione em Maputo, Moambique

Giulia Cavallo

Tese Orientada pela Prof.a Doutora Cristiana Lage David Bastos e pelo
Prof. Doutor Ramon Sarr

Doutoramento em Antropologia

Especialidade: Antropologia da Religio e do Simblico

Financiada por Fundao da Cincia e Tecnologia, bolsa SFRH/BD/46805/2008

2013
 Resumo

As igrejas Zione, surgidas na frica do Sul no princpio do sculo XX, representam na

actualidade um movimento difundido de forma capilar nos bairros urbanos e nas aldeias
do Sul de Moambique. Os factores que alimentam o crescimento destas igrejas em
Maputo so mltiplos e no podem ser desligados uns dos outros. O facto de serem
movimentos populares, pouco institucionalizados, permite-lhes uma elasticidade
constante que os faz proliferar nos bairros, sobrepondo-se s estruturas familiares,
dando vida a pequenos espaos de poder que na disperso do contexto urbano so mais
escassos. Dependendo da viso particular da sua liderana e dos seus profetas, estas
igrejas improvisam e reformulam constantemente prticas de cura, segundo os
entendimentos dos prprios pacientes, seguindo uma lgica bastante definida. As igrejas
Zione no so s lugares de criao de sentido, mas tambm veculos de uma certa viso
local sobre os princpios que regulam as relaes entre os indivduos e entre estes e os
defuntos. O que as pessoas parecem procurar nas igrejas Zione no uma resistncia a
um sistema dominante, mas antes a capacidade de fazer parte dele e de ter acesso a um
conjunto de possibilidades, entre as quais a instruo e o bem-estar econmico e
familiar, que s parecem ser concretizveis atravs da reformulao dos espritos que
continuam a ser entidades indissociveis na constituio da pessoa. Assim, a cura Zione
reformula e reescreve a histria atravs de dicotomias que se tornaram locais, como
tradio/modernidade, civilizao/no civilizao e rezar/no rezar, ao mesmo tempo
que resgata o poder dos antepassados e dos espritos de cura convertendo-os ao
cristianismo. Assim as lgicas locais que estruturam as relaes entre vivos, e entre
vivos e mortos, reconfiguram-se segundo esquemas onde o cristianismo marcado
como superior, civilizado e universal, e desta forma como a religio mais legtima.

Palavras-chave: Igrejas Independentes Africanas, Moambique, Cura, Espritos,

Mulheres
 Abstract

The Zionist churches that emerged in South Africa in the early twentieth Century,
represent today a highly widespread movement in urban and rural settings of Southern
Mozambique. The factors contributing to the growth of these churches are multiple and
intertwined.
The fact that they are popular and un-institutionalized movements make them flexible
micro spaces of power (for both men and women) likely to proliferate in local
neighbourhoods, where they overlap with family structures. Depending on the particular
vision of their leadership and their prophets, these churches constantly improvise and
reshape healing practices, according to the patients' own understandings and following a
well-defined logic. The Zionist churches are not only places where new meanings are
created, but also vehicles of a certain local view on the principles governing relations
among individuals and between them and the dead. What people seem to seek in the
Zionist offer is not resistance to a dominant system, but rather the ability to be part of it
and to have access to a range of possibilities, including education, economic well-being
and a stable family. And all this is accessible only through the reformulation of spirits
that remain inseparable entities in the constitution of the person. Thus, Zionist healing
reshapes and rewrites history inscribing dichotomies that, although borrowed from
elsewhere, are now embedded in local cultural logics, such as tradition vs. modernity,
civilization vs. non-civilization, or praying vs. not praying. At the same time, they
rescue the ancestors and traditional healing spirits power, converting them to
Christianity. These local logics structure the relationships among the living and between
the living and the dead, and reconfigure these relationships according to schemes in
which Christianity is marked as superior, civilized and universal, which makes it,
for many, a more appealing religion.

Key-words: African Independent Churches, Mozambique, Healing, Spirits, Women.

A Piergi
ndice

Agradecimentos v
Captulo I
Introduo: da frica do Sul s costas de Moambique, o caso das
igrejas Zione em Maputo 1
Introduo: a cura como purificao do passado e a resistncia dos espritos 1
As igrejas Zione no Sul de Moambique 4
Os objectivos da investigao 8
Dos Estados Unidos para frica do Sul 12
Das minas da frica do Sul at s costas de Moambique 21
O Estado Novo e a aliana com a igreja Catlica 28
As igrejas Zione e o ps independncia 31
As igrejas Zione na actualidade em Maputo e Matola 34
Entre a cidade e o campo: o Bairro T3 39
Metodologia 43
Estrutura geral da tese 48

Captulo II
O universo heterogneo das igrejas Zione em Maputo e Matola e o
desejo de ser moderno 55
Introduo: a cura da modernidade 55
Uma realidade heterognea 58
A composio das igrejas 60
Os cultos 65
O Bispo Chauque: das palmatrias reforma dos batuques 67
Identidade Zione e o desejo de ser moderno 76
A poltica da modernizao 80
O Pastor Ndembele: o perfeito aluno da Assembleia de Deus 85
O Bispo Ngove: uma nova igreja para tornar Zione mais moderno 95
Concluso 98

Captulo III
Pequenas igrejas, grandes mulheres 103
Introduo: as mulheres e a liderana Zione 103

i
 A construo dos gneros e a mudana do papel feminino em frica 108
Svikwembu e mulheres 110
Amlia e Rosita, uma aliana entre irms 119
Vov Josina e a sua equipa de profetas 123
Uma igreja Zione no corao da Cidade de Cimento: a Bispa Cludia 129
Concluso 134

Captulo IV
Anjos e Mademonio: as igrejas Zione e o universo dos espritos 137
Introduo: os espritos da tradio e a interpretao da aflio no Sul de Moambique 137
Os tinguluve 138
Os svikwembu 143
Os espritos maus e a noo de mal no Sul de Moambique 146
Espritos alheios e afinizao dos inimigos 154
Zione como religio popular 156
A influncia missionria 158
Os anjos ou tintsumi 162
O caso de Anglica: xar e igreja Zione 167
Os svikwembu, anjos ou mademonio? 170
O Pastor Gabriel: um profeta criado na casa de curandeiros 173
O Moya wa Kwetsima, o Esprito Santo 177
Concluso 181

Captulo V
Caminhos fechados e dificuldades em segurar o lar: as mulheres e os
seus maridos espirituais 185
Introduo: as narrativas sobre o marido espiritual ou xindotana 185
O fenmeno do marido espiritual no contexto histrico moambicano 189
Espritos, munyama e a dificuldade de segurar o lar 198
O peso da histria: Helena 201
Um xindotana de proteco: Lusa 207
Lidar com dois xindotana: Laurinda 211
A posse pelo marido espiritual: algumas hipteses interpretativas 215
Concluso 223

ii
Captulo VI
O trabalho de Zione: a simbologia e os rituais de cura 227
Introduo: o trabalho de Zione, o poder espiritual atravs da matria 227
A parafernlia Zione: a simbologia das cores 234
A vestimenta, as cordas e os acessrios 238
Como se faz o trabalho de Zione 244
Sonhos e vises 246
Os gestos, as oraes, a msica e a dana 249
A gua: a limpeza do corpo, a purificao do esprito 251
O uso das gorduras: vaselina, velas e incenso 255
O sacrifcio de animais: o gandzelo 256
Vov Josina e a sada da tradio 257
A sada da palhota 259
A quebra do pote 260
A reverso das vacinas 262
Concluso 264

Concluso. Os desafios da cura 271

Glossrio 279
Bibliografia 289

Anexo: CD de Fotografias

iii
iv
 Agradecimentos

Esta tese fruto de um percurso pessoal e profissional que teve incio em 2005 quando,
por um acaso fortuito, fui seleccionada para ir como voluntria de uma ONG para
Maputo. Desde ento, a minha vida mudou profundamente. Em Moambique conheci o
meu marido e a partir da minha experincia naquele pas decidi retomar o meu percurso
de estudos, deixando Maputo e escolhendo Lisboa, que hoje a nossa casa. Agradeo a
todas as pessoas que desde ento me acompanham.

A minha mais profunda gratido vai para todas as pessoas que abriram as suas casas e as
suas igrejas em Maputo e T3. Estou grata a todos aqueles que tiveram a disponibilidade
de se sentar comigo e contar as suas histrias. Sem eles este trabalho no teria sido
possvel. Na casa da vov Josina fui adoptada e tratada como uma filha. No tenho
ainda palavras para descrever o conforto que senti nos longos dias do vaivm de
consultas, tratamentos e cultos, mas tambm de crianas a brincar e de almoos em
grande companhia.

Agradeo aos professores que aceitaram acompanhar este meu percurso, Professora
Cristiana Bastos e ao Professor Ramon Sarr. Para mim foi um grande privilgio
trabalhar com eles. Agradeo tambm ao Instituto de Cincias Sociais da Universidade
de Lisboa e em particular a Fundao da Cincia e Tecnologia por ter financiado o meu
Doutoramento.

Estou tambm grata a todos os meus colegas de Doutoramento, Ambra Formenti, Ana
Lusa Micaelo, Carmo Daun, Carolina Hfs, Gleiciani Fernandes, Irene Rodrigues, Max
Ruben Ramos, Patrcia Azevedo e Raquel Carvalheira, por termos partilhado momentos
de dvidas e ansiedades e lutas durante este caminho. Em particular, agradeo a Irene
Rodrigues pela generosidade ao longo destes anos. Com grande dedicao e seriedade,
trabalhando e cuidando do seu Xavier, transformou o meu portugus italianado e deu

v
novo oxignio ao meu texto. Ao mesmo tempo ensinou-me que podemos ser generosos
durante o campo e que para alm de sermos antroplogos, somos em primeiro lugar
pessoas que encontram outras pessoas.
Agradeo tambm as contnuas e constantes trocas com Linda Van de Kamp na
Holanda, que sempre foi generosa nos seus comentrios, na indicao de leituras e cujo
trabalho representa um ponto de referncia muito importante para mim. Estou grata
tambm a Daria Trentini, com quem o acaso ou o destino me fez cruzar em Maputo. O
seu suporte e os seus conselhos foram sempre fundamentais.

Agradeo profundamente a Marzia Grassi, que sempre motivou e encorajou o meu

trabalho e que conhece todos os meus passos em Maputo. Obrigada Marzia!

Agradeo tambm ao Professor Joo Pina-Cabral que teve a pacincia de ler as minhas
primeiras reflexes depois do trabalho de campo e que me fez ver o meu material
atravs de uma nova perspectiva. Estou muitssimo grata tambm a Luiz Henrique
Passador cujo trabalho conseguiu desembrulhar um n interpretativo em que eu estava
presa.

O meu agradecimento vai tambm ao Professor Paulo Granjo, a Ruy Lera Blanes e a
Rune Flikke que, sem me conhecer, teve a simpatia e a disponibilidade de me enviar os
seus textos que se revelaram preciosos.

Em Maputo, agradeo a todas as pessoas que me deram a sua disponibilidade e o seu

tempo, ao Professor Gerhard Liesegang por me ter acolhido na Universidade Eduardo
Mondlane, Professora Teresa Cruz e Silva pelas conversas e a simpatia no Centro de
Estudos Africanos, e a Jonas Mahumane, veterano nos estudos sobre igrejas Zione,
pelas suas sugestes metodolgicas. Agradeo tambm ao Posto Administrativo de
Infulene, ao Presidente e ao Secretrio da Comisso das Comunidades Religiosas do
Posto, ao Bispo Magaia, ao Pastor Marcos Macamo do Conselho Cristo de
Moambique e a todas as pessoas que tiveram a disponibilidade de me dar o seu
testemunho. Um agradecimento especial vai para o Arcebispo Ndzevo e o Bispo
Mahanjane, que entretanto j faleceram, cujo testemunho fundamental.

vi
Agradeo profundamente famlia de meu marido em Maputo, tio Paulo e tia Tina, que
foram pais, tia Helena, tia Sara, tia Anita, tia Eugnia e tia Enia. Agradeo tambm
pelos meses na casa da Laurinda, no Alto Ma. O meu agradecimento de corao vai
sobretudo ao meu cunhado Edio Macuacua que me acompanhou incansavelmente entre
as igrejas e que se revelou um grande tradutor. Ele um jovem corajoso e exemplo de
que lutando sempre possvel alcanar os nossos prprios objectivos.

Agradeo a dona Virgnia, com ela tive momentos de conforto preciosos que ajudaram
nos momentos mais difceis. Agradeo tambm minha av de corao, Irene Ratti,
pelos tantos momentos que partilhamos juntas em Maputo. A sua casa o meu ponto
luminoso em Moambique desde que l cheguei em 2005. Agradeo tambm minha
amiga Sandra de Salles, o seu encontro foi um grande presente.

O mais profundo o agradecimento aos meus pais. Agradeo todo o apoio e a confiana
que eles sempre me deram, apesar da distncia e da saudade. Este trabalho dedicado
ao meu padrasto, que se foi antes do tempo, e que foi sempre e ser sempre meu pai.
Agradeo o carinho e a ajuda de Octvio, meu marido, e todos os passos juntos no meio
deste longo desafio. O meu percurso em Maputo entre igrejas Zione acabou por ser
tambm uma forma de conhecer melhor as ruas e os recantos onde ele cresceu. Por fim,
agradeo a minha filha Celina, que no meio disto tudo nasceu forte e firme e deu-me
motivao e disciplina para levar a cabo este trabalho.

vii
viii
 Curar o Passado

Captulo I

Introduo: da frica do Sul s costas de Moambique, o caso

das igrejas Zione em Maputo

Introduo: a cura como purificao do passado e a resistncia dos espritos

Quando no incio de 2010 cheguei a Moambique, para observar e analisar as prticas

teraputicas das igrejas Zione em Maputo, esperava encontrar algo muito prximo do
que havia lido sobre igrejas Zione sul-africanas nos textos de Jean Comaroff (1985) ou
de James P. Kiernan (1992). Imaginava que nas igrejas Zione as pessoas curassem as
feridas de intensas transformaes sociais, tentando repor uma ordem no fluxo
contraditrio da experincia urbana ps guerra, no meio de relaes familiares
fragmentadas e disfuncionais que precisavam ser reescritas e reequilibradas. Nas igrejas
onde entrei, pelo contrrio, no s aprendi o quanto podem os processos teraputicos ser
improvisados e ambguos, mas tambm que a cura da pessoa no passa necessariamente
pelo estabelecimento de uma coerncia de significados ou por um percurso de
nominao que cria conforto e uma certa coeso comunitria e familiar. A cura , em
primeiro lugar, a possibilidade de abrir caminhos individuais que o passado a
tradio , com a sua carga de inveja, feitiaria e espritos vingativos fechou,
impedindo no dia de hoje a concretizao de um percurso de sucesso ou, pelo menos, de
oportunidades que as pessoas identificam com o termo modernidade. Assim, nas
igrejas com as quais contactei, os pastores e pacientes no tentavam tanto domesticar a
modernidade atravs dos rituais. Antes pelo contrrio, a modernidade, que foi o leimotiv
das ideologias do regime colonial, mas tambm do governo socialista da Frelimo logo
aps a independncia, e das polticas de desenvolvimento contemporneas, procurada
e ambicionada por implicar um processo de afirmao e libertao que nem sempre traz
conforto, mas que um desafio constante, constituindo um investimento econmico e
emocional notvel. Neste percurso, os espritos familiares e os espritos alheios

1
 Curar o Passado

domesticados mantm-se entidades das quais os indivduos no podem prescindir para

que os caminhos possam ser abertos e levar a um futuro de oportunidades.
O trabalho aqui proposto entra em dilogo e confronta-se em particular com o
texto de Jean Comaroff de 1985, Body of Power, Spirit of Resistance, fruto de um
estudo sobre igrejas Zione entre as populaes de lngua tshidi da frica do Sul na
dcada de 1970. O trabalho de Comaroff faz parte do crescente campo de estudos da
resistncia que foi inaugurado em meados dos anos 1960 pela historiografia africanista
(ver Ranger 1967; Ranger e Kimambo 1972). Com a descolonizao dos pases
africanos, aumentou a ateno dada ao papel activo dos africanos assim como o enfoque
na noo de resistncia, o que pretendia evidenciar a agncia destes ltimos ao longo do
domnio colonial. Na perspectiva de Jean Comaroff, as igrejas Zione em Mafeking
tentariam restaurar uma comunidade coesa, holstica, segundo as suas palavras, que a
experincia traumtica da dominao colonial e o surgimento da economia monetria
fragmentou inexoravelmente. Esta restaurao ocorreria atravs de um processo de
reconstruo ritual que actua sobre o corpo. Ao se oporem ortodoxia protestante e aos
smbolos da dominao, as congregaes Zione marcariam a emergncia de uma
contracultura sistemtica. Atravs do ritual, interpretado por Comaroff como uma forma
de resistncia, so reendereados e manipulados os valores e as estruturas de um mundo
fortemente contraditrio.
Nas igrejas Zione da Maputo contempornea cruzei-me com uma realidade que
me pareceu bastante diferente daquela da frica do Sul dos anos 1970 descrita por Jean
Comaroff. A histria da frica do Sul est profundamente marcada pelo regime do
apartheid no interior do qual as igrejas Zione se formularam como espaos onde o
principal acto teraputico a marcao constante de limites entre a comunidade
religiosa e a sociedade em seu redor, misticamente entendida como poluda (Kiernan
1992; Flikke 2001). Moambique, embora esteja ligado de forma significativa vizinha
frica do Sul, tem uma histria diferente, caracterizada por restries religiosas durante
o regime colonial nomeadamente no perodo do Estado Novo, e a fase socialista do ps
independncia caracterizada pelo seu projecto de depurao do pas da tradio e
criao de um Homem Novo, livre do fardo das supersties religiosas. Neste contexto,
as igrejas Zione experienciaram momentos de semiclandestinidade e enfrentaram
polticas de deslegitimao que ainda hoje continuam, ainda que de forma menos
visvel.

2
 Curar o Passado

No contexto especfico das igrejas Zione de Maputo e j passados quarenta anos

sobre o trabalho de Jean Comaroff na frica do Sul, no encontrei a demarcao
constante de limites entre a comunidade religiosa e o mundo exterior, ou a tentativa de
repor uma certa coeso na sua prpria autopercepo com vista a domesticar a
modernidade atravs da criao de significados coerentes, de que Comaroff fala. Pelo
contrrio, cruzei-me com realidades porosas, abertas, em dilogo com outras
comunidades religiosas, prontas a reformular-se e a abraar a tal modernidade. Com
referncia aos trabalhos de Ruth Marshall (2009) e de Linda Van de Kamp (2011),
considero que, na actualidade, fenmenos religiosos como o das igrejas Zione - assim
como as igrejas pentecostais - j no podem ser interpretados como uma resposta s
incertezas da globalizao, como uma contramedida para as ansiedades por ela geradas,
mas antes so eles mesmos agentes do processo de globalizao, que transformam e
moldam localmente. Por esta razo considero que a noo de resistncia, tal como
formulada por Comaroff nos anos 1970 para o caso sul-africano, j no consegue dar
conta dos mltiplos percursos e significados que estas igrejas tm no tecido urbano no
contexto da Maputo contempornea. A modernidade ambicionada, procurada, e
muitos dos actos teraputicos visam exactamente abrir os caminhos para que este
projecto seja concretizvel.
Neste sentido, h dois aspectos importante a considerar. Por um lado os
processos de cura no possibilitam necessariamente a atribuio de uma coerncia, uma
completa ressignificao da experincia. Estes processos nem sempre so percursos
lineares, coerentes, nem trazem automaticamente alvio ou conforto, pelo contrrio na
prtica so frequentemente marcados por ambiguidades e inmeras improvisaes. Em
muitos casos, a cura tambm um momento de desafio, de investimento pessoal,
emocional e econmico, que pode levar a rupturas e desentendimentos. Os pastores
Zione, assim como tantos outros especialistas religiosos, vivem e alimentam-se tambm
de uma certo sentimento de desordem que vagueia constante na quotidianidade das
pessoas. Para algumas igrejas, a ambiguidade torna-se uma verdadeira poltica de
sobrevivncia que traz sempre novos pacientes. Neste sentido, como afirma Werbner
(1985), h um certo perigo e alguma limitao ao se interpretar a inovao religiosa
unicamente como uma via para a reposio da ordem em sociedades que passam por
profundas reformulaes, pois acaba por no dar conta das complexidades e contra
tendncias no interior destes movimentos.

3
 Curar o Passado

Por outro lado, h um segundo aspecto a considerar, que sobressaiu nas

narrativas sobre os espritos durante os rituais de cura e purificao que observei em
Maputo. O que defendo que o que se pretende domesticar no tanto a
modernidade, mas o passado, um passado que as pessoas entendem como
indelevelmente marcado pelo peso da tradio. Esta tradio, juntamente com os
espritos dos mortos que nela viveram, tem que ser lavada e purificada atravs do corpo
dos vivos acompanhados pelos seus espritos familiares. Desta forma a histria
reescrita, reformulada, e os males do presente so projectados num passado durante o
qual as pessoas no rezavam e praticavam a feitiaria sem conhecerem, ou aceitarem,
a aco libertadora do cristianismo. O cristianismo produz aqui um corte no
entendimento da histria local, ao mesmo tempo que fornece os instrumentos
simblicos para ter acesso civilizao e modernidade, que s podem ser
alcanveis atravs da sada da tradio. Portanto, o que as pessoas parecem procurar
nas igrejas Zione no uma resistncia a um sistema dominante, mas antes a capacidade
de fazer parte dele e de ter acesso a um conjunto de possibilidades, entre as quais a
instruo e o bem-estar econmico e familiar, que s parecem ser concretizveis atravs
da reformulao dos espritos que continuam a ser entidades indissociveis na
constituio da pessoa. Assim, a cura Zione reformula e reescreve a histria atravs de
dicotomias que se tornaram locais, como tradio/modernidade, civilizao/no
civilizao e rezar/no rezar, ao mesmo tempo que resgata o poder dos antepassados e
dos espritos de cura convertendo-os ao cristianismo. talvez neste sentido que se pode
recuperar o conceito de resistncia. Se por um lado os espritos tm que aceitar o
cristianismo para recuperar o seu estatuto em relao aos descendentes, por outro, s a
sua mediao possibilita o eventual sucesso de um processo de cura. Desta forma,
atravs da aceitao do cristianismo, o poder dos espritos, maltratados, demonizados ou
negados ao longo da histria moambicana, purificado dos males do passado e
restaurado ao abrigo do Evangelho. Contudo, esta purificao espiritual muitas vezes
um processo a longo prazo, repleto de contradies e nem sempre completamente
realizvel.

As igrejas Zione no Sul de Moambique

As igrejas Zione, surgidas na frica do Sul no princpio do sculo XX, representam na

actualidade um movimento difundido de forma capilar nos bairros urbanos e nas aldeias

4
 Curar o Passado

do Sul de Moambique. O seu primeiro desenvolvimento est ligado sobretudo aco

das misses protestantes cujo trabalho comeou nas minas sul-africanas. Devido ao
facto de o protestantismo ter ficado confinado s regies meridionais e s zonas
fronteirias com o Zimbabwe e o Malawi, ainda hoje as igrejas Zione esto mais
presentes nas regies centrais e meridionais do pas.
Apesar da sua presena esmagadora, as congregaes Zione moambicanas esto ainda
pouco representadas nas investigaes de sade pblica e acadmicas (Pfeiffer 2002),
bem como nos meios de comunicao. Consequentemente, a falta de conhecimento
sobre estas igrejas foi gerando um conjunto de imagens que muitas vezes as mistificam,
confinando as suas prticas populao mais marginalizada e aos bairros perifricos.
Contudo, como tentarei demonstrar neste trabalho, estas igrejas so transversais s
diferentes camadas da populao e as suas prticas so fortemente representativas da
maneira como a doena e a aflio so entendidas no contexto local.
Com excepo de algumas congregaes maiores e mais antigas, em
Moambique as igrejas Zione so realidades bastante circunscritas, autnomas e
descentralizadas, ligadas autoridade local de um/a pastor/a ou bispo/a que ao longo
dos anos conseguiu comprovar um poder espiritual e agrupar uma srie de ajudantes e
seguidores, frequentemente entre o crculo dos prprios familiares. Geralmente, estas
igrejas so espaos abertos e fluidos, de passagem, onde as mais variadas categorias de
pessoas transitam ou escolhem permanecer, pedindo ajuda. Na zona de Maputo existe
uma grande variedade de igrejas Zione, que segundo Agadjanian (1999), respondem
todas a uma caracterstica comum fundamental: a invocao do Esprito Santo e a cura
divina efectuada por meio da sua aco milagrosa (1999:416). De facto, estas igrejas
caracterizam-se principalmente por serem de tipo curativo. Os problemas de sade
relacionados com as crianas, a infertilidade e os problemas familiares e econmicos,
associados possesso por espritos maus, constituem a principal motivao para
recorrer a este tipo de igreja (Agadjanian 1999; Pfeiffer 2002; Seibert 2005). Tal como a
religio tradicional, as igrejas Zione tambm relacionam as causas de infortnio e de
doena com os espritos malignos e a feitiaria.
Pfeiffer (2002) resume assim as caractersticas das igrejas Zione:

5
 Curar o Passado

() na sua constituio quase todas as AICs1 se aproximam dos princpios chave do

pentecostalismo, incluindo a crena nos poderes curativos do Esprito Santo, na
autoridade das escrituras do Novo Testamento, da glossolalia, e das cerimnias e
baptismos combinando-os com a aceitao contnua dos entendimentos espirituais
locais da aflio e doena (2002: 178).

As igrejas Zione, em particular, levam a cabo rituais associados sobretudo a desordens

espirituais atravs de aces de purificao e proteco com gua, gua salgada e cinzas
(Kiernan 1978), mas tambm com o uso de vaselina e de objectos e elementos variados
que os seus profetas identificam atravs de sonhos e vises. Durante os rituais e os
cultos, os membros podem recorrer a vestimentas e cordas de vrias cores, que para
alm de serem elementos protectores funcionam tambm como sinais distintivos da
identidade Zione. Caractersticos dos cultos Zione so tambm os tambores (xigubo), as
danas circulares (diliza) em volta dos pacientes durante os cultos, a imerso dos
pacientes na gua do mar para os baptismos, e os rituais de purificao dos espritos
maus.
Em Moambique as igrejas Zione foram introduzidas durante o perodo colonial
por mineiros moambicanos regressados das minas sul-africanas e rodesianas. Porm, a
sua difuso comeou a ser considervel sobretudo a partir da liberalizao econmica,
ocorrida nos ltimos anos da dcada de 1980, e com o fim da guerra civil em 1992, e o
consequente enfraquecimento do aparelho do Estado (Cruz e Silva 2002). Hoje, a
difuso das igrejas Zione no sul do pas est a conhecer uma fase intensa. J nos dados
do censo de 1997, as igrejas Zione surgem como a primeira confisso religiosa das
regies sul e centrais do pas (Cahen et al. 2002: 360). Segundo o ltimo censo de 2007,
nas provncias do sul Maputo, Gaza e Inhambane assim como nas provncias
centrais Manica e Sofala os aderentes s igrejas Zione constituem a maioria da
populao, ultrapassando os catlicos e os protestantes. Na cidade de Maputo, num total
de 1.094.315 habitantes recenseados, 276.259 declaram-se pertencentes a igrejas Zione,
252.694 catlicos e 231.565 evanglicos/pentecostais. Nas provncias meridionais o
valor sobe claramente, representando os Zione cerca de 35-36% da populao total.
A nvel prtico, difcil estabelecer uma contagem rigorosa destas igrejas pois
muitas ainda no esto registadas oficialmente e tambm devido existncia de alguma

1
Igrejas Independentes/Indgenas Africanas. As igrejas Independentes seriam igrejas que se separaram
directamente de uma igreja de origem missionria, enquanto as igrejas classificadas como Indgenas
teriam uma origem completamente autctone (Oosthuizen 1966). Estas categorias tm um valor
heurstico, mas so claramente limitadas e no do completamente conta da heterogeneidade destes
movimentos.

6
 Curar o Passado

ambiguidade em relao sua denominao. Segundo Agadjanian (1999) h uma

tendncia para identificar qualquer igreja de canio, fora da zona central, da cidade
de cimento2, como Zione, quer por pessoas externas, quer pelos prprios aderentes.
Alm disso, como afirma Cruz e Silva (2001),

() podemos especular a possibilidade que a cobertura nacional de crentes Zione (]

seja maior do que aqui parece estimada, j que o estigma a que as pequenas igrejas esto
ainda sujeitas atravs da inferiorizao a que esto votadas por parte de numerosos
cidados e mesmo de outras igrejas, poder eventualmente ter influenciado a
informao dada para registo estatstico. (2001: 67)

Alm da questo da inexactido das estatsticas, existe de facto uma grande fluidez e
elasticidade religiosa em Moambique. A participao em servios religiosos Zione no
implica necessariamente uma converso definitiva e a ruptura com congregaes
anteriores. Pelo contrrio, a maior parte das pessoas que frequenta as igrejas Zione so
elementos temporrios, pertencentes a outras denominaes crists socialmente mais
aceitveis, como a igreja Catlica, a Assembleia de Deus (de origem canadiana, mas
nacionalizada moambicana) ou outras denominaes protestantes de origem
missionria. Por esta razo, o ncleo duro destas pequenas congregaes constitudo
pela liderana, que frequentemente tem tambm ligaes de parentesco entre si. Sendo
assim, estas realidades cruzam e ampliam relaes familiares constituindo pequenos
espaos de influncia e poder assegurados e mantidos pela oferta teraputica.
Simultaneamente estas so tambm realidades frgeis, em contnua ciso e
transformao, pois para sobreviver necessitam de uma certa autoridade espiritual que
num ambiente particularmente competitivo como o de Maputo parecem estar sempre a
ser postas prova. Por esta razo, estas igrejas desenvolvem um discurso de
demonizao do trabalho dos curandeiros locais e dos espritos com que estes ltimos
trabalham, um discurso que , muitas vezes, estratgico, uma vez que na prtica os

2
Desde a poca colonial que a cidade de Maputo geogrfica e economicamente dividida entre o ncleo
central de cimento, corao da burocracia e do comrcio da capital e originariamente destinado aos
habitantes de origem europeia, aos indianos e aos assimilados, e a parte destinada s populaes negras,
sem infra-estruturas e constituda por habitaes precrias, como o canio (Mendes 1985; Arajo 1999;
Lachartre 2000; ver tambm Oppenheimer e Raposo 2007; Vivet 2012). Esta diviso permanece ainda
hoje, embora as habitaes dos bairros de canio sejam construdas na sua maioria com materiais mais
slidos, tais como blocos de alvenaria e tectos de zinco. Contudo, a falta de infra-estruturas, de boas
condies de transportes, e a predominncia do comrcio informal conferem a estas reas da capital uma
identidade bastante clara em relao ao centro, sede dos negcios, da poltica, com prdios e avenidas
amplas. De facto, segundo Arajo hoje em dia: [] os contrastes entre a rea urbana (o cimento) e a
suburbana (o canio) mantiveram-se e, em muitas situaes, agudizaram-se (1999: 177).

7
 Curar o Passado

espritos da tradio so recuperados e chamados para trabalhar como subsidirios

do Deus da Bblia.

Os objectivos da investigao

Tendo em conta que as classificaes de religio e cura representam um limite na

interpretao de fenmenos religiosos em frica, o objectivo principal da minha
investigao consistiu na observao e anlise das prticas teraputicas oferecidas pelos
lderes Zione, na tentativa de compreender a etiologia da doena e a gesto de episdios
de aflio no interior de algumas das realidades religiosas mais difundidas no Sul de
Moambique. Partindo da hiptese que as igrejas Zione representam uma nova
comunidade, um abrigo e um reforo de comunidades urbanas marginalizadas
(Comaroff 1985; Cruz e Silva 2001; Devisch 1996; Kiernan 1990; Seibert 2005;
Welbourne e Ogot 1966), pretendia verificar at que ponto em Maputo as igrejas Zione
tambm poderiam ser observadas como realidades sociais distintas, analisando o seu
impacto no comportamento e hbitos dos seus frequentadores. Assim, a partir da anlise
das dinmicas do fluxo e da transio entre novos membros, pacientes e lderes, o
objectivo era avaliar o nvel de estabilidade destas congregaes.
O projecto de investigao partia assim da hiptese que a difuso capilar das
igrejas Zione encontra a sua explicao fundamental na eficcia cosmolgica 3 da sua
teologia (Fry 2000: 78). Neste sentido, as igrejas Zione, alm de representarem formas
de reorganizao e solidariedade comunitrias no tecido urbano do ps guerra, oferecem
uma manipulao do mundo do invisvel em continuidade com as lgicas locais, como
argumenta tambm Jonas Mahumane (2008), o que as torna um elemento fundamental
na busca do bem-estar para a populao local. Estados de sofrimento ou bem-estar
estariam estritamente interligados s relaes que um indivduo mantm com os outros,
sejam eles vivos ou mortos.
Segundo Pfeiffer (2002), as igrejas Zione representam uma ampla
reconfigurao do discurso pblico sobre sade e a procura de tratamento entre a
maioria da populao pobre (2002:176). Na perspectiva do autor, a expanso das
igrejas Zione deve-se em primeiro lugar a uma intensificao das disparidades e
desigualdades sociais e econmicas que foram produzidas pelas polticas do

3
O conceito de eficcia cosmolgica faz obviamente referncia teoria da eficcia simblica de Lvi-
Strauss (1978).

8
 Curar o Passado

ajustamento estrutural, em particular depois da guerra civil. Assim, a tenso social

gerada encontraria a sua expresso num aumento do medo da feitiaria e dos ataques de
novos espritos agressores ligados a problemas de fertilidades e familiares. Sendo as
mulheres (a maioria dos membros das AICs) as mais afectadas pela crise, seriam
tambm mais propensas a procurar ajuda nas igrejas Zione, no s porque os servios
destas ltimas so gratuitos (uma diferena importante em relao aos curandeiros
tradicionais), mas sobretudo porque os curandeiros so considerados potencialmente
perigosos para elas. Na Gorongosa, como explica Pfeiffer, so geralmente os homens a
utilizar os servios dos curandeiros, sobretudo para fins pessoais, quase sempre anti-
sociais (com prejuzo de uma terceira pessoa, ou da famlia inteira).
Segundo Seibert (2000), a forte adeso s igrejas Zione representada no
apenas pela importncia do aspecto curativo, mas tambm pela oferta de uma nova
comunidade. Na sua opinio, no novo contexto socioeconmico urbano, as
comunidades religiosas substituram as antigas famlias extensas rurais, criando novos
espaos de identidade social numa situao onde as ligaes familiares esto
enfraquecidas. De facto, nalguns casos, os contactos estabelecidos no interior da
comunidade religiosa ajudam as pessoas a encontrar trabalho e a abrir pequenos
negcios (Cruz e Silva 2001). A rpida urbanizao, devida forte migrao rural-
urbano, representa um factor importante ligado ao crescimento do fenmeno Zione no
seio da cidade de Maputo. Uma boa parte da migrao para a cidade nos anos 1990 foi
devida longa guerra civil que afligiu o pas durante 17 anos (ver Vivet 2012). Na
actualidade, a crescente desigualdade social e econmica vem tambm contribuir para o
aumento do medo da feitiaria e dos espritos malignos. Desta forma, a cura divina
representa um importante mecanismo de recrutamento de novos convertidos. Para
Adgadjanian (1999) o factor identitrio e comunitrio apresenta-se tambm como um
dos aspectos fundamentais da atraco pelas igrejas Zione. Estas igrejas apresentam
uma dimenso etnocultural que se estrutura a partir da dicotomia tradicional, preto
e o mundo importado, moderno, branco. Por consequncia, as igrejas Zione
reflectem e interpretam o conflito entre as tradies locais de origem rural e as normas
urbanas. Os elementos tradicionais presentes na igreja facilitam o ajustamento
cultural e a integrao social dos migrantes rurais.4

4
Esta tese apresentada tambm por Devisch (1996) no seu estudo sobre as igrejas curativas em
Kinshasa, e Jonker (2000) relativamente igreja Zione na Zmbia.

9
 Curar o Passado

Peter Fry (2000) critica a perspectiva funcionalista que enfatiza a ligao do

crescimento das igrejas Zione com a necessidade da populao de viver em comunidade
e reconstruir novos laos sociais depois da longa guerra civil. Como argumenta tambm
Ana Brnard da Costa (2004), as redes familiares no foram completamente destrudas,
elas ainda representam um importante ponto de referncia socioeconmico e as
relaes familiares parecem reorganizarem-se em funo de estratgias de
sobrevivncia econmica (2004:336). No por acaso, segundo Cruz e Silva (2001), as
redes sociais construdas em redor de uma identidade religiosa constituem em meio
urbano uma realidade importante para a sobrevivncia das famlias e dos prprios
indivduos. As igrejas Zione parecem oferecer uma espcie de famlia a mais (Fry
2000). Alm disso, como j foi sublinhado por Adgadjanian (1999) para o caso de
Maputo, a fluidez e o trnsito religioso (Maus 2003) so intensos e as comunidades
religiosas no so estveis, nem nitidamente identificveis.
Na opinio de Fry (2000), a fora atractiva das igrejas Zione no est
relacionada com a marginalizao e a carncia das populaes, mas deve-se antes sua
teologia, fora da sua eficcia cosmolgica em que somente o Esprito Santo possui
a capacidade de aliviar eficazmente o sofrimento humano, mantendo a interpretao da
aflio no seio das relaes sociais, incluindo vivos e mortos, tal como na perspectiva
da religio tradicional. A viso cosmolgica tradicional no s no negada, como
positivamente redireccionada num novo sentido atravs da aco pacificadora e
definitiva do Esprito Santo. Alm disso, Fry sublinha que na doutrina Zione a doena,
ou o sofrimento, no so apenas atribudos maldade alheia como acontece na religio
tradicional, mas so relacionados tambm com um possvel pecado cometido pelo
prprio sofredor. Acredita-se que quem obedece s regras se imuniza contra as aces
do demnio (ou dos espritos maus), contra a ambio e as invejas alheias. O infortnio
pode ser tambm uma punio de Deus, devido incapacidade do crente em observar as
regras da sua igreja. Segundo Fry, as igrejas Zione celebram assim o conceito de um
indivduo autnomo, ntegro e responsvel, diferente da pessoa da tradio, isto ,
este indivduo sofre ou feliz dependendo da sua capacidade de seguir a doutrina da
igreja.
Por isso, as igrejas Zione posicionam-se como antitradicionalistas: se na
tradio o indivduo visto como uma personalidade social, contrariamente, na
civilizao Zione existe um processo de individualizao, baseado na relao do
indivduo com a doutrina da sua igreja. Como irei mostrar ao longo da minha anlise

10
 Curar o Passado

nos captulos subsequentes, considero que a nfase de Fry nos aspectos teolgicos das
igrejas Zione pertinente, contudo, julgo que a sua interpretao sobre a cura Zione no
evidencia suficientemente a complexidade do universo espiritual com que estas igrejas
se relacionam e trabalham, o que nem sempre torna a sua oferta teraputica linear e uma
soluo espiritual definitiva. Tal como os curandeiros tradicionais, hoje em dia os
pastores e profetas Zione tm tambm uma identidade ambivalente, ligada a prticas de
manipulao do mundo do invisvel, potencialmente perigosas, que os aproximam uns
aos outros. Vale a pena recordar que junto com a proliferao destas igrejas, h um
crescimento paralelo das igrejas pentecostais, sobretudo de origem brasileira (Van de
Kamp 2011) e de variadas tipologias de curandeiros, como a multiplicao de placas
publicitrias de servios de medicina tradicional nas ruas de Maputo indicam. No por
acaso que a maioria dos pacientes que entrevistei nas igrejas Zione j tinha consultado
curandeiros, mas no tendo obtido sucesso, acabou por experimentar a alternativa
Zione. Como afirmam Feierman e Janzen (1992), os pacientes esto efectivamente
imersos numa multiplicidade e heterogeneidade de opes teraputicas que s vezes os
estudos focados num nico especialista religioso tendem a ofuscar. 5 Por exemplo na
Gorongosa, no centro do pas, a par do crescimento das igrejas pentecostais e
independentes, h um aumento excepcional de mulheres iniciadas na prtica de
curandeiro (Schuetze 2010). Assim Longe de se anularem um ao outro, estes
desenvolvimentos religiosos so reflexos um do outro (2000:4). Por esse motivo, volto
a sublinhar, necessrio ter em conta a existncia de um fluxo constante de pessoas
entre vrias denominaes e ofertas de cura, mesmo quando o enfoque o caso
especifico das igrejas Zione, na medida em que o que importa a busca de uma soluo
para o sofrimento.
Como afirma Schuetze, cujo trabalho tem o valor de ser uma anlise transversal
entre prticas tradicionais e igrejas pentecostais na regio da Gorongosa, o sentido que
as pessoas partilham que o mundo est desequilibrado e dominado por foras
negativas que criam uma desordem espiritual e consequentemente uma desordem social.
Ashforth (2005) descreve uma situao semelhante para o caso do Soweto, na frica do
Sul, enfatizando o conceito de desordem espiritual que alimenta a multiplicao de
especialistas religiosos das mais variadas tipologias. Acho que neste sentido que se
pode interpretar a proliferao das igrejas Zione, num contexto sociopoltico onde

5
Relativamente ao caso moambicano, ver Meneses (2004).

11
 Curar o Passado

parece haver mais espao para criar novas congregaes e gerir assim um micro poder,
estabelecendo novas alianas nos bairros e nas aldeias. De facto, no presente trabalho
fao tambm referncia a alguns estudos da antropologia da incerteza (Geschiere 1997;
Ciekawy e Geschiere 1998; Granjo 2009; Moore e Sanders 2001; Ashforth 2005;
Niehaus 2005) que nos ltimos anos foi-se definindo como um plo importante na
anlise da religio em frica.
Em suma, os factores que alimentam o crescimento destas igrejas so mltiplos e
no podem ser desligados uns dos outros. O facto de serem movimentos populares,
pouco institucionalizados, permite-lhes uma elasticidade constante que os faz proliferar
nos bairros, sobrepondo-se s estruturas familiares, e dando vida a pequenos espaos de
poder que na disperso do contexto urbano so mais escassos. Ao mesmo tempo,
dependendo da viso particular da sua liderana e dos seus profetas, estas igrejas
improvisam e reformulam constantemente prticas de cura, segundo os entendimentos
dos prprios pacientes, entendimentos que seguem uma lgica bastante definida da qual
irei falar detalhadamente no Captulo IV. Sendo assim, as igrejas Zione no so s
lugares de criao de sentido, mas tambm veculos de uma certa viso local sobre os
princpios que regulam as relaes entre os indivduos e entre estes e os defuntos, que
continuam a definir profundamente o percurso e as decises dos vivos. Como irei
mostrar, o entendimento local sobre doena e sofrimento tambm uma narrativa,
escrita sobre a histria e sobre o passado em direco ao qual so projectados os males
do presente.
Este assunto ser retomado mais a frente, para dar agora lugar a uma seco que
considero ser importante, dedicada a uma breve contextualizao histrica, pois como
venho dizendo, as igrejas Zione no so um fenmeno absolutamente novo em
Moambique, mas antes uma realidade religiosa profundamente enraizada na histria do
pas e da frica austral.

Dos Estados Unidos para frica do Sul

As origens das vrias igrejas Zione espalhadas pela frica Austral nos dias de hoje
remontam a uma igreja fundada em Chicago, no estado de Illinois (E.U.A), em 1896 por
um pregador de origem escocesa, educado na Austrlia, chamado John Alexander
Dowie a Christian Apostolic Catholic Church. Segundo Comaroff (1985), a igreja de

12
 Curar o Passado

Dowie reivindicava a restaurao de uma igreja originria e a fundao de uma cidade

teocrtica no Lago Michigan, Zion City.6 O objectivo era construir uma comunidade
fechada e incontaminada, longe da experincia contraditria e alienante do trabalho
operrio que caracterizava os subrbios de Chicago naquela poca. Desde a sua origem
a cura divina das aflies, atravs da imposio das mos, foi a metfora mais
penetrante da cultura de Zion (Comaroff 1985: 179). Segundo o apstolo Dowie a
cura tal como era descrita nos Actos dos Apstolos deveria ser recuperada na igreja e
nas suas prticas. O caso de Dowie no isolado, mas insere-se numa poca histrica
em que movimentos religiosos heterodoxos no seio do protestantismo floresceram
sobretudo junto das classes urbanas empobrecidas. Entretanto, no sculo XIX, tal como
afirma Ashforth (2005: 178), a frica do Sul era um dos lugares mais intensivamente
evangelizados do planeta. O aumento do trabalho assalariado que se seguiu descoberta
de diamantes e escavao das minas, o incio das polticas discriminatrias e o declino
da hegemonia dos reinos locais, fizeram com que os negros sul-africanos partilhassem
experincias comuns com a classe operria norte-americana, em particular afro-
americana, onde o pentecostalismo estava a ter maior sucesso. As trocas e a
comunicao entre os dois pases foram numerosas desde logo e com a difuso do
cristianismo na frica do Sul comeou a desenvolver-se uma certa identidade africana,
para alm das barreiras tnicas, sobretudo graas ao dilogo com algumas igrejas afro-
americanas. Muitos daqueles que sucessivamente foram lderes polticos entre os
africanos tinham sido lderes de igrejas independentistas, assim como aconteceu nos
Estados Unidos (Flikke 2001: 105).
Segundo Maxwell, o pentecostalismo, do qual tem uma noo abrangente,
compreende tambm o movimento Zione porque o revivalismo experimentado por
algumas igrejas missionrias, como a Dutch Reformed Church, era particularmente
adequado ao contexto dos centros urbanos sul-africanos.

No tendo necessidade de um edifcio ou da presena de pessoal eclesistico, [o

pentecostalismo] estabeleceu-se nos bairros, afastando as pessoas do alcoolismo, da
pequena criminalidade e da corrupo. Nascia assim uma contra-sociedade em que os
crentes, novamente capazes, negros ou brancos, reordenaram a sua vida social em volta
dos encontros da igreja e da famlia nuclear (] (1999: 248).

6
A cidade ainda existe nos arredores de Chicago. Ver www.cityofzion.com (acesso 05/08/2013) e sobre a
sua histria ver www.zionhs.com (acesso 05/08/2013)

13
 Curar o Passado

Um trabalho pioneiro sobre as igrejas Zione e os movimentos religiosos

independentistas em terras sul-africanas o celebre Bantu Prophets, do missionrio
Sueco Bengt Sundkler (1961[1948]). Embora esta obra tenha uma preocupao
teolgica com o sincretismo das igrejas Zione (o que foi alvo de polmica e debate ao
longo dos anos que se seguiram a sua publicao), constitui ainda hoje um testemunho
importante sobre as primeiras comunidades Zione em frica.
Os primeiros movimentos religiosos independentistas ocorreram a partir de
denominaes missionrias, e sobretudo no seio das igrejas Metodistas, onde os
africanos experienciavam j uma barreira racial no acesso a posies de liderana. O
fenmeno separatista era acompanhado por uma intensificao da comunicao com
algumas igrejas afro-americanas7 e a adopo da sua filosofia de resistncia passiva,
ligada tambm actividade de Gandhi, iniciada na frica do Sul em 1906 (Flikke 2001:
110). Flikke, com referncia ao trabalho de Chirenje (1987) salienta a influncia
histrica da experincia negra nos Estados Unidos e do trabalho dos lderes das igrejas
afro-americanas na frica do Sul desde 1890. Por exemplo, em 1892 o Reverendo
Broke Mokone saiu da igreja Metodista Wesleyana e lanou a Ethiopian Church of
South Africa, segundo o slogan frica para os africanos, ligado ao movimento
conscincia negra de W.E.B. Dubois e Marcus Garvey.
De acordo com Maxwell (1999), no estudo das assim ditas Igrejas Independentes ou
Indgenas Africanas (AICs), ainda hoje continua a ser ignorada as implicaes histricas
derivadas do facto destas igrejas terem emergido do movimento global pentecostal.
geralmente aceite que este tipo de tradio teve a sua primeira concentrao numa
capela liderada pelo afro-americano William Joseph Seymour, em Azuza Street, Los
Angeles, em 1906.8 Segundo Maxwell, o pentecostalismo um fenmeno global, uma
coleco de idiomas sobre a doena e a cura, o mal e a pureza, que tem grande

7
Em particular, as primeiras igrejas independentistas estavam ligadas African Methodist Episcopal
Church, com sede em Filadlfia, como reporta Sundkler (1961: 54). Relativamente a este assunto e
importncia do factor afro-americano no surgimento das igrejas independentes em frica, ver Sanneh,
1984. Hastings (1979, 1994 e 2000) tambm salienta a ligao entre igrejas africanas e movimentos
religiosos euro-americanos, reconsiderando tambm o papel das prprias misses em terras africanas. Na
sua perspectiva, igrejas independentes e missionrias encontram-se ao longo de um espectro de
cristianismo popular uma vez que as misses foram tambm elas, em boa parte, fundadas e difundidas
atravs do trabalho de africanos.
8
No contexto cristo, a Pentecoste, com referncia aos Actos dos Apstolos 2, 1-11 o dia de
comemorao da descida do Esprito Santo sobre os apstolos de Jesus Cristo. O dia comemora tambm o
nascimento da igreja como primeira comunidade crist. As igrejas que baseiam a sua doutrina na
Pentecoste, enfatizam o dom do Esprito Santo e a possibilidade deste operar atravs da mediao dos
crentes.

14
 Curar o Passado

ressonncia entre pessoas que partilham experincias histricas comuns de

marginalizao das religies mainline e dos valores do capitalismo industrial. De facto,
muitos movimentos africanos encontram as suas origens em formas revivalistas norte-
americanas ou europeias que do maior ateno cura, tal como descrita nos Actos
dos Apstolos. Para Maxwell, o pentecostalismo explodiu na frica do Sul da mesma
maneira que o Metodismo tinha feito uma dcada antes. Etherington (1979) parece ser
da mesma opinio: nas comunidades metodistas, a nfase particular de Wesley na
pregao por parte dos membros comuns providenciou um canal ideal para o impulso
evanglico espontneo (1979:115). Sendo assim, o metodismo preparou um terreno
frtil para o crescimento dos movimentos cristos autctones. De facto, embora estes
movimentos religiosos independentistas aparentemente tivessem um crescimento
espontneo e rpido, que inicialmente escapava ao controlo geral, expandiram-se ao
longo de redes congregacionais preexistentes (Maxwell 1999: 247). Sundkler reporta
algo interessante relativamente ligao entre Pentecoste e o fenmeno Zione. Parece
que Dowie baseava a sua doutrina na imerso triuna e na cura divina, deixando a
Pentecoste, e portanto a mediao do Esprito Santo, de lado. Segundo reporta Comaroff
(1985), o pregador no tinha muita simpatia para com estados de conscincia alterados,
e esta ter sido umas das principais razes para as sucessivas divises no interior da
igreja norte-americana. Na frica do Sul, os africanos da primeira igreja Zione
aceitaram logo o baptismo do Esprito Santo, dando nfase ao Pentecoste, contudo,
como tinham grande ligao ao nome Zion, na sua nova fase, decidiu-se chamar a
igreja pelo nome de Zion Apostolic Church (Sundkler 1961: 48).
Assim como nos Estados Unidos, em frica estes fenmenos religiosos
independentistas tiveram, de incio, conotaes especificamente urbanas, ligadas s
minas, onde era levado a cabo um intensivo trabalho de evangelizao por vrias
denominaes crists. Como o caso moambicano vem sucessivamente demonstrando,
os trabalhadores comearam a difundir estas mensagens nas suas aldeias, estendendo
estes fenmenos religiosos ao contexto rural.
Em Bantu Prophets, Sundkler opera uma categorizao das igrejas
independentistas que se tornou famosa e gerou um grande debate acerca da sua
aplicabilidade. claro que a nvel prtico ( o prprio autor a alertar acerca disto), as
categorias confundem-se e nem sempre so claras, alm disso as igrejas experienciam
fases diferentes, o que as pode aproximar ou afastar de uma primeira categorizao.
Contudo, a nvel heurstico, e apesar das suas limitaes, considero que vale a pena dar

15
 Curar o Passado

conta desta categorizao, sobretudo com vista a uma melhor contextualizao histrica.
Sundkler define etipicas (1961: 53) como as igrejas independentes que se separaram
de igrejas missionrias brancas, principalmente por questes raciais. A primeira igreja
deste tipo parece ter surgido na rea de Witwatesrand em 1892 (1961:38). A Etipia era
a metfora de uma frica independente, de um antigo reino cristo, havendo claras
referncias bblicas (Salmo 68: 31; Actos dos Apstolos 8: 27) em que a meno
Etipia era interpretada como uma promessa de evangelizao de frica. As igrejas que
incluem nos seus nomes os termos Zion, Apostlico, Pentecostal ou F, so
agrupadas por Sundkler na segunda categoria geral definida zionista9, simplesmente
porque os seus lderes e seguidores se auto-nominam ama-ziyoni, os Zione (p. 54). A
atitude destas ltimas igrejas em relao s igrejas missionrias diferente das igrejas
etipicas, pois ao mesmo tempo que existe uma grande estima para os lderes norte-
americanos de Zion, tambm h um repdio pela comunidade branca local, vista como
ritualmente poluda. Isto porque as igrejas de tipo zionista baseiam a sua doutrina em
rituais de purificao e numa srie de prescries rituais que os distinguem da sociedade
mais ampla. Segundo Sundkler, as igrejas de tipo zionista esto particularmente
direccionadas para combater o uso dos medicamentos tradicionais e os espritos que os
adivinhos possuem. Contudo, esta luta travada com as mesmas armas que fazem parte
do antigo arsenal zulu. Por esta razo, Sundkler define estas igrejas como nativistas
e afirmou serem a ponte atravs da qual os africanos so levados de volta para o antigo
paganismo donde saram (1961: 55), uma frase que gerou grande polmica entre os
estudiosos que se seguiram.
claro que estas categorizaes so limitadas e que o trabalho de Sundkler
surgiu numa poca em que havia uma certa ansiedade classificatria destes movimentos
em contexto africano, como exemplificam os sucessivos trabalhos de H. W. Turner
(1969) e Barrett (1968).10 Embora em 1964 tivesse proposto uma tipologia dos
movimentos religiosos africanos, num ensaio de 1978 Fernandez critica abertamente as
classificaes estreis e as interpretaes demasiado intelectualistas, incapazes de
compreender as perspectivas e as imagens locais que constroem o quotidiano e
dirigem as aces das pessoas. De acordo com Fernandez, tais imagens deveriam ser o

9
Para o contexto moambicano, preferi utilizar o adjectivo Zione e no zionista, que mais frequente na
literatura anglfona, simplesmente porque os meus interlocutores se autodefiniam Zione e nunca em
Maputo ouvi utilizar o termo zionista.
10
Relativamente ao percurso histrico interpretativo dos fenmenos religiosos em frica, ver Ranger
(1989), Sarr (1993 e 2009) e Maxwell (2006).,

16
 Curar o Passado

ponto focal da investigao, pois a maior parte das teologias dos movimentos religiosos
africanos no se baseia numa doutrina explcita e codificada, mas experiencialmente
vivida, atravs da msica, da estruturao do espao ritual, e das imagens que se
entranam no pensamento e nas aces. Contudo, como Jean Comaroff aponta, na
frica do Sul desenvolveu-se de facto uma categoria religiosa local bem definida,
basione em tshidi, ou amazyone em zulu, associada camada social mais marginalizada
e a uma certa crtica da ortodoxia protestante.
Em 1976 saiu um segundo texto de Sundkler, Zulu Zion, fornecendo mais
detalhes histricos para a reconstruo da implantao deste tipo de movimentos
religiosos na frica do Sul. Em 1897, inspirado pela pregao de Dowie, P. L. Le Roux,
um missionrio da Dutch Reformed Church, comeou a pregar entre os Zulu na zona de
Wakkerstroom. Em 1903, o pregador deixou a Dutch Reformed Church e estabeleceu a
primeira congregao Zione entre os Zulu. Na realidade, o primeiro alvo da sua
pregao fora a comunidade branca, contudo foi entre os negros que encontrou maior
resposta, pois a centralidade sobre a cura ia ao encontro do entendimento pragmtico da
religio dos africanos. Assim, foi atravs da Dutch Reformed Church que surgiu a
primeira igreja Zione na frica do Sul. Parece que neste contexto o nome Zion foi
estabelecido a partir de um livro de hinos holands (morvio) chamado Zion Lidere
(Sundkler 1976: 30).
Sundkler (1976: 15) afirma que na origem dos movimentos Zione na frica do
Sul encontra-se no esforo conjunto de missionrios e populaes negras, que
trabalharam juntos ao longo de anos. Le Roux viria a deixar o movimento, abraando
outro mais claramente ligado Pentecoste, a igreja Apostolic Faith Mission fundada em
1908, e cujo sucesso crescia num momento de grande depresso econmica em que os
prprios africners estavam a experimentar uma elevada taxa de desemprego (Maxwell
1999). Assim, criou-se um espao para que, dentro da igreja Zione, pudesse emergir
uma liderana africana atravs da figura de Nkonyane. Desde o princpio que o
movimento Zione institucionalizou a instabilidade, e as secesses entre grupos foram
sempre constantes (Sundkler 1961; Comaroff 1985). Segundo Maxwell (1999),
precisamente no contexto da sua natureza interdenominacional que tm que ser
encontradas as origens nos rituais e tabus caractersticos das igrejas Zione.
Segundo Etherington (1979: 120), um dos factores principais que levou a
independncia religiosa dos africanos foi o declnio de oportunidades seculares para
liderar. Na frica do Sul, ainda durante o sculo XIX tinha-se desenvolvido uma classe

17
 Curar o Passado

africana camponesa economicamente relevante, porm este crescimento ficou esmagado

pela opresso poltica e econmica do sculo XX. Na regio de Natal, por exemplo, os
cristos negros possibilitaram a transio para uma nova economia, sendo os primeiros
a utilizar o arado, a construir casas de blocos e a cultivar algodo. No sculo XIX, os
pastores religiosos negros recebiam salrios muito baixos e no era do seu interesse
dedicarem-se exclusivamente pregao. Portanto, no parece ser uma coincidncia que
o interesse africano na liderana das igrejas tenha crescido quando comearam a
declinar as oportunidades para outro tipo de liderana. Inicialmente no havia grandes
razes para que os lderes desviassem as suas doutrinas das doutrinas missionrias e
abraassem ortodoxias mais rgidas (como o caso das igrejas separatistas de tipo
etipico). Segundo Etherington, difcil discernir tendncias Zione na frica do Sul
antes do sculo XX. Para este autor, as igrejas Zione estariam j afastadas dos
movimentos norte-americanos e europeus, pois, apesar do seu nome e de terem tido uma
organizao inicial de fundamentalistas americanos brancos, desde cedo apresentaram
um forte elemento da religio tradicional nguni. De acordo com Sundkler, foi
particularmente a partir de 1913, com o decreto do Native Land Act que restringia de
forma gritante o acesso s terras por parte das populaes negras, que comeou a
aumentar exponencialmente o fenmeno das igrejas bantu independentes (1961: 33).
Quando, a partir de 1926, a barreira da cor se tornou legal, e o acesso a vagas de
trabalho qualificado foi negado aos negros, causando uma forte onda de desemprego, as
formas religiosas independentistas aumentaram de forma exponencial.
Desde o principio que as igrejas Zione foram identificadas como as igrejas dos
pobres e marginalizados pelas elites protestantes (Comaroff 1985). Assim, comearam a
constituir uma categoria especfica, denominada basione em tshidi (amazyione em zulu
e mazione no sul de Moambique) em contraposio com a ortodoxia protestante. Como
irei demonstrar, esta tenso existe ainda hoje em Moambique, bem como existe
tambm uma tentativa de deslegitimar as igrejas Zione, que, apesar disso, continuam a
crescer e a ser um movimento religioso relevante para a populao.
A tese principal de Jean Comaroff na sua interpretao do fenmeno Zione entre
os Tshidi da frica do Sul que este constitui uma forma de contracultura,
especialmente em oposio ao protestantismo mainline. mesmo em contraposio
ortodoxia protestante, em particular ao Metodismo, que as igrejas Zione definem os
seus smbolos, a sua parafernlia e os seus cultos. Este assunto ser aprofundado no
Captulo VI, por enquanto interessa-me sublinhar esta linha interpretativa do

18
 Curar o Passado

movimento Zione como forma de resistncia cultural num contexto de dominao

colonial, de discriminao racial e de forte transformao econmica e social. Nesta
linha interpretativa, em que em parte tambm se insere Kiernan (1992), as igrejas Zione
constituram-se como comunidades fechadas, onde a poluio da modernidade
purificada e filtrada, restituindo o equilbrio nas relaes entre os indivduos. Na pgina
175, Jean Comaroff escreve:

o crescente repdio da igreja era tambm o repdio simblico pelo sistema mais amplo
() O surgimento das Igrejas Independentes () objectivou um esquema cultural que
ia dar uma voz mais explicita ao conflito inerente experincia partilhada do trabalho
assalariado.

Assim, as igrejas Zione representaram uma tentativa de reconstruir uma coerncia

perdida na experincia avassaladora da colonizao e da modernidade. Comaroff
reconhece o valor do trabalho de Bengt Sundkler, pois, alm de algumas limitaes
interpretativas, inseriu o fenmeno das Igrejas Independentes Africanas no contexto
mais amplo da poca, em particular em relao crescente poltica do Apartheid.
precisamente esta perspectiva que a presente tese quer desafiar atravs do caso
das igrejas Zione contemporneas em Maputo, propondo uma complexificao
interpretativa deste fenmeno religioso. De facto, o enfoque especfico sobre as prticas
de cura e a etiologia da doena neste contexto permitiu elaborar uma anlise no
reducionista. Se verdade que, por um lado as igrejas Zione representaram uma
tentativa de reordenar e reequilibrar uma ordem social perdida na violncia da
colonizao, na sua prtica geram mecanismos de domnio que podem ser igualmente
opressivos. Muitas vezes os processos de cura no se constituem em linearidade, nem
so coerentes, mas baseiam-se em improvisaes e ambiguidades que fomentam
inseguranas. Alm disso, como os captulos que se seguem tentaro demonstrar, as
igrejas Zione na actualidade, pelo menos relativamente ao contexto de Maputo,
constituem realidades muito mais porosas e abertas modernidade do que aquelas
descritas pelos autores que trabalharam na frica do Sul em meados do sculo XX e na
dcada de 1970, como o caso de Jean Comaroff. A razo de ser destas pequenas
igrejas no se reduz a uma forma de resistncia cultural, mas liga-se profundamente
necessidade de manipular o universo espiritual segundo uma ordem hegemnica onde o
cristianismo parece ter uma posio de superioridade indisputvel. S desta forma se
explica a sua grande difuso nos anos que se seguiram dominao colonial.

19
 Curar o Passado

Num ensaio de 1978 James Fernandez j tinha levantado reservas acerca da

reduo destes movimentos a formas de resistncia ao poder (sobretudo colonial), como
uma primeira literatura sobre AICs tinha sustentado (Balandier 1955; Lanternari 1963).
Segundo este antroplogo, as igrejas independentes ofereceram estruturas atravs das
quais os africanos puderam aprender novos papis polticos. Para Fernandez
metodologicamente fundamental comear pelas imagens africanas e aprender o que
estas implicam e em que esto imersas. Os africanos persistiram na crena que a religio
instrumental e explicativa deste mundo. As imagens do corpo e o idioma da doena
podem ser usados por comunidades de cura para construir uma nova ordem social.
Portanto, muitos destes movimentos no seriam exactamente formas de protesto,
mas dariam vida a espaos onde as pessoas tm acesso a poderes espirituais num
sistema religioso novo e onde so configuradas novas formas hegemnicas. Ranger
(1986) sublinha a importncia de dissolver as barreiras entre o scio estrutural e o
cultural na anlise dos movimentos religiosos africanos, e sustenta a necessidade de dar
mais ateno ao aspecto religioso, pois o significado final de tais fenmenos reside no
facto de serem religiosos, portanto dotados de ambiguidade, uma riqueza de
significados e possibilidades funcionais (tal como nas culturas pr-coloniais). O
pluralismo das prticas e crenas resulta, nesta perspectiva, numa forma de adaptao
eficaz, uma camuflagem deliberada para dar conta da multiplicidade das transformaes
e experincias (MacGaffey 1981).
Como j foi reportado, Etherington demonstrou (1978) que poucos Zulu estavam
interessados na Palavra de Deus at que os britnicos derrotaram o exrcito de Chaka e
subjugaram os Zulu ao poder colonial. Segundo Ashforth (2005), o que resultou central
nesta transformao foi a reconstituio do lugar dos antepassados nos mundos visvel e
invisvel. Assim o cristianismo, em vez de banir as supersties relativas agncia
invisvel das substncias, tornou-se pelo contrrio um recurso de poder para os
indivduos, as famlias e a comunidade que tentava lidar com estes perigos (2005: 182).
Na perspectiva de Ashforth a histria do cristianismo na frica do Sul tambm a
histria de uma luta pela a segurana espiritual num mundo de feiticeiros. Portanto, o
cristianismo foi adoptado para adquirir poderes divinos para resolver problemas
quotidianos que antes eram territrio dos antepassados. Contudo, os antepassados no
desapareceram e a histria do mundo espiritual ao longo do sculo passado foi a histria
dos espritos a serem integrados, subordinados ou rejeitados pelo poder representado na
Bblia crist. Apesar do impacto do racismo e das polticas coloniais ter sido importante

20
 Curar o Passado

no surgimento destas igrejas, estes factores por si s no explicam completamente a

histria da adaptao africana ao cristianismo. De facto, hoje em dia as igrejas Zione
so umas das expresses mais significativas de cristianismo na frica austral. Segundo
Ashforth, tal prende-se com o facto de conseguir responder tentativa contnua de lidar
com os perigos, as dvidas e os medos acerca dos poderes ocultos. Ao longo dos
captulos tentarei argumentar esta tese continuando a dialogar com os autores
supracitados. A minha inteno, por enquanto, a de contextualizar o surgimento do
fenmeno Zione, que desde as suas origens teve natureza transnacional e foi-se
estruturando atravs de referncias diferentes, no ltimas, a vises locais particulares
acerca dos espritos e da sua relao com os vivos. A partir da frica do Sul o
movimento Zione comeou a difundir-se pelos pases limtrofes atravs do fluxo
constante de trabalhadores das minas.

Das minas da frica do Sul at s costas de Moambique

Sobre as origens e a histria das igrejas Zione em Moambique os documentos so

escassos, com a excepo de alguns documentos de administradores coloniais (Freitas
1957 e Branquinho, 1967) e da Polcia de Segurana Pblica (Figueira 1966) que
permitem perceber quais foram as primeiras igrejas independentes crists fundadas em
Moambique. At agora no existe nenhuma monografia histrica especfica sobre
igrejas Zione em Moambique, mas alguns trabalhos sobre igrejas protestantes
(Helgesson 1994; Cruz e Silva 1996; Harries 1998 e 2001) possibilitam j alguma
reconstruo histrica.
A pea fundamental para a introduo das igrejas Zione em Moambique
representada pelas minas sul-africanas onde muitos trabalhadores originrios de
Maputo, Gaza e Inhambane entraram em contacto com uma intensa actividade de
evangelizao protestante. Os ltimos anos da dcada de 1880 conheceram uma rpida
acelerao da migrao de homens moambicanos para as minas sul-africanas,
sobretudo a seguir descoberta de ouro na regio de Witwatersrand em 1886, o que
incrementou a necessidade de mo-de-obra (Helgesson, 1994: 64). No incio do sculo
XX, a migrao para as minas tornou-se uma realidade preponderante entre as famlias
moambicanas que viviam ao sul do Rio Save. Naquela altura, os trabalhadores
moambicanos constituam cerca de 50% da fora de trabalho negra.

21
 Curar o Passado

Nas minas, muitos homens aprenderam a ler e escrever e a utilizar pessoalmente

o texto bblico nas suas lnguas vernculas. A partir das minas, estes mesmos homens
comearam a difundir a mensagem do novo texto nas suas aldeias de origem. Por esta
razo, como escreveu Cruz e Silva em 2001, o movimento Zione em Moambique
surgiu sobretudo a partir das zonas rurais, numa passagem inversa da vizinha frica
do Sul. Patrick Harries (1998; 2007), cujo trabalho em grande parte dedicado ao
estudo da Misso Sua em Moambique, pe em evidncia a passagem fundamental
das minas s aldeias e s costas urbanas moambicanas. Segundo o historiador, a
popularidade do cristianismo subiu ainda mais quando em 1899 mais de 6000 migrantes
voltaram do Witwatersrand devido instabilidade poltica na frica do Sul. A vaga de
imigrao crist transformou o Sul de Moambique num alvo novo para a evangelizao
missionria. Contudo, desde logo os pregadores moambicanos comearam a introduzir
as suas vises e perspectivas particulares da mensagem crist, afastando-se dos centros
missionrios. Muitos levavam para casa um conhecimento imperfeito do evangelho,
como julgavam os missionrios e, assim, uma boa parte da energia missionria na
regio era investida em corrigir e disciplinar este conhecimento (Harries 1998). Os
missionrios protestantes, que em Moambique se distinguiram da igreja Catlica pela
sua ateno classificao e traduo das lnguas locais, pensavam que atravs do
controlo da alfabetizao podiam exercer uma grande influncia nas foras da mudana
social (Harries 2001: 409). Mas na verdade, as misses acabaram por ter um controlo
limitado na difuso da leitura. Segundo Harries, a capacidade de leitura no pode ser
interpretada simplesmente como oposta oralidade. De facto, entre os mineiros e os
pregadores manteve-se central a leitura em voz alta que dava vida a formas
comunitrias de leitura. A leitura era um acto interpretativo, uma maneira de construir
significados informada pela experincia. Desta forma, os mineiros comearam a
desenvolver as suas prprias interpretaes enquanto entravam em contacto com as
igrejas separatistas sul-africanas. Assim como afirma Harries, no texto bblico os
mineiros encontraram referncia a profecias, sonhos e vises, a prticas de purificao e
sacrifcios de animais pelos quais os missionrios no pareciam interessados, antes pelo
contrrio, o que ia ao encontro das necessidades espirituais dos africanos.
Durante a primeira dcada do sculo XX, com a implantao da primeira
Repblica em Portugal, as colnias experienciaram o clima anticlerical que tinha
surgido na Metrpole, sobretudo em relao igreja Catlica, o que deu grande margem
de manobra s misses protestantes. nesta altura que a Misso Sua e as misses

22
 Curar o Passado

Metodistas de origem americana comearam a implantar-se com mais solidez no

territrio moambicano, ampliando a sua esfera de influncia a partir das minas sul-
africanas. Segundo Helgesson (1994: 218), os oficiais coloniais julgavam positivamente
as actividades protestantes, em particular o seu trabalho educativo, industrial, agrcola e
sobretudo, na rea da sade.
Segundo dados recolhidos por Honwana (2002: 122), nestas primeiras dcadas o
governo Colonial tentou reprimir o funcionamento de algumas instituies religiosas
tradicionais, consideradas incivilizadas e retrgradas. Alguns especialistas
religiosos, especialmente aqueles que trabalhavam atravs da mediao dos espritos,
foram punidos, enviados para trabalhos forados ou deportados para outras colnias
portuguesas. Foi neste clima poltico que surgiram as primeiras igrejas separatistas e
que so registados as primeiras tentativas de reivindicar uma independncia poltica por
parte dos africanos (Helgesson 1994; Rocha 2002). nesta altura de facto que surgiram
algumas das principais congregaes Zione que existem ainda hoje e que representam as
maiores e mais institucionalizadas igrejas Zione das quais a grande parte das outras
igrejas menores se separou ao longo dos anos.11
Segundo Rocha (2002: 396), tal como o relatrio de Freitas (1957) confirma, a
primeira igreja independente em Moambique ter sido a African Gaza Church, fundada
em 1907 em separao da Wesleyan Church of Transvaal, sob a liderana de Benjamin
Mavadhla. Segundo o autor, muitas delegaes independentistas surgiram na regio de
Inhambane, onde a administrao colonial tinha detectado tambm uma sucursal da
Gazaland Church e uma da Apostolic Faith, com sede em frica do Sul.
Segundo o relatrio de Figueira (1966), a Igreja Etipica Luso-Africana de
Moambique foi dada a conhecer por volta de 1918, pelo misto Victor Sebastio
Piedade de Sousa (1966: 20). Esta igreja existe ainda hoje e tive a possibilidade de
conhecer um dos seus bispos que vivia no Bairro Amlcar Cabral, em Maputo aquando
do meu trabalho de campo. Segundo o testemunho do bispo, a igreja no era
propriamente Zione, mas pentecostal, contudo o sucessor do fundador, Sindumbo,
apropriou-se de muita parafernlia Zione para a cura, de forma a atrair mais membros.

11
Em paralelo a este fenmeno, verificou-se tambm o desenvolvimento de movimentos anti feitiaria,
como o caso representado pelo movimento Murimi que surgiu no incio do sculo XX na provncia de
Inhambane (Helgesson 1994; Honwana 2002; Rocha 2002). Segundo Honwana, Murimi (que significa
literalmente agricultor) uma poo tomada durante rituais especiais que tinha poderes protectores
contra feitios e eventuais ataques espirituais. Segundo relatrios coloniais, a adeso a este movimento
levou deteno de numerosos indivduos. Rocha (2002) identifica este movimento como messinico e
ligado aos movimentos religiosos separatistas da poca.

23
 Curar o Passado

Segundo o bispo Mahanjane12, a Igreja Etipia foi fundada em 1908 por Sebastio de
Sousa:

Ele teve problemas de vista, e assim foi curado na frica do Sul, por uma igreja
que se chamava Etipia. Ento tirou o nome da tal igreja, mas a Igreja Etipia
Luso-Africana Moambicana. Ele colocou o nome Luso para os portugueses
pensarem que ele estivesse do lado deles, enquanto a palavra Luso refere-se de
verdade luz, a posse do Jacob na Bblia (Entrevista 26/05/2010).

Esta igreja surge de uma separao da Igreja Metodista Episcopal, que em Moambique
tinha sede em Inhambane (Helgesson 1994). A sua fundao deve-se iniciativa do
carismtico pregador Muti Sikobele que cultivava a ideia de criar uma igreja dirigida e
suportada por africanos. Sikobele estava convencido que a liderana de origem
americana teria apreciado a iniciativa, pois podia demonstrar os frutos do trabalho
missionrio na evangelizao dos africanos. claro que as reaces por parte dos
missionrios foram muito diferentes das esperadas. Contudo, no dia 20 de Janeiro de
1918 foi fundada em Inhambane a Associao Igreja Luso-Africana por Muti Sikobele e
Victor Sebastio Piedade de Souza, originrio de Quelimane, com ligaes aos
movimentos polticos independentistas. O termo Etipica, que aparece hoje na
denominao da igreja, s foi acrescentado em 1932, sob insistncia de Victor de Sousa
(Helgesson 1994. 205). Quando a igreja foi fundada, muitos lderes negros deixaram a
Misso e seguiram Sikobele. Os missionrios estimaram que quase metade dos seus
membros nas aldeias abrangidas aderiou nova igreja separatista. De facto em 1924 a
igreja j tinha acerca de 80 misses entre Loureno Marques, Gaza, Inhambane e Beira
(Seibert 2005). Devido a desacordos doutrinrios (Souza queria introduzir alguns rituais
catlicos que Sikobele rejeitava), em 1937 Sikobele separou-se de Sousa e deu sua
igreja o nome de Igreja Luz Africana (Helgesson p. 245). Por esta razo, os lderes da
Igreja Etipica Luso-Africana, que foi oficialmente reconhecida pelo governo em 1932,
parecem reconhecer s Victor de Souza como o fundador da igreja. Um outro pastor
Metodista moambicano Tizora Navess, criou uma delegao do Congresso Nacional
Africano que havia sido formado em Loureno Marques, seguindo o padro do African
National Congress (ANC) sul-africano. Segundo Helgesson, Tizora Navess representou
umas das tentativas mais audaciosas de independncia poltica em Moambique antes
de 1960. Assim, conclui o autor: o facto de haver dois pastores da Misso Metodista

12
Infelizmente, o bispo faleceu em 2010, poucos meses depois do nosso encontro.

24
 Curar o Passado

Episcopal na liderana deste primeiro movimento de independncia africana eleva-se a

possibilidade da liderana africana emergir das misses protestantes da Colnia, como
foi evidenciado mais tarde na dcada de 1960 (1994: 211).
Alguns anos depois destes eventos teve incio a formao da actual Igreja Sio
Unio Apostlica Crist de Moambique (ISUACM) pela pregao de Simone Cumbe,
originrio da provncia de Inhambane, que na altura tinha a sua sede principal em
Benoni, na frica do Sul (Figueira 1966: 63; Freitas 1957 [vol. II]: 3). De forma
diferente da Igreja Etipica Luso-Africana, a ISUACM no surge de uma separao
com uma igreja missionria, mas do encontro do fundador com uma igreja Zione nas
minas sul-africanas. Hoje em dia, esta congregao tem sede na localidade de Matola
Rio Km 16, nos arredores de Maputo, onde se encontram a Catedral, dedicada a um dos
seus profetas fundadores, Xavier Taulufo Boca13, e inaugurada em 1992 com a presena
do Presidente da Repblica Joaquim Alberto Chissano, um santurio nas proximidades
de uma salina, um infantrio, uma mercearia e uma alfaiataria. Em 2010 tive a
oportunidade de visitar a igreja e conhecer o arcebispo Benedito Ndzevo, que entretanto
j faleceu. Esta igreja, em relao maior parte das outras igrejas Zione que conheci,
tem uma maior organizao e h uns anos integrou o Conselho Cristo de Moambique,
que, nascido em 1948, agrupa historicamente vrias denominaes protestantes, levando
a cabo um trabalho de cooperao interdenominacional de longa data (Cruz e Silva,
1998).
Quase todos os meus interlocutores, sobretudo os mais velhos que foram jovens
durante o regime colonial, fizeram parte desta igreja nas suas vrias delegaes no Sul
do pas mas, a seguir, sobretudo depois da liberalizao econmica, decidiram separar-
se e fundar as suas prprias congregaes. A prpria igreja imprimiu um breve opsculo
onde descrita a sua histria. Reporto aqui as informaes mais salientes, pois acho que
um documento importante acerca dos passos das primeiras congregaes Zione no
pas, onde os nomes dos lderes que a aparecem so elementos fundamentais na
experincia dos lderes Zione mais velhos que entrevistei:

13
Muitos dos meus interlocutores falara-me deste profeta, uma figura herica associada luta de
libertao nacional. Conta-se que durante a persecuo colonial, Boca foi preso, amarrado e, ainda vivo,
foi deitado em alto-mar a partir de um helicptero. Mesmo assim, conseguiu libertar-se e chegar at a
costa, graas aos seus poderes espirituais e sua f em Deus. De facto, no relatrio de Figueira (1966),
indica-se que Taulufo Boca tinha sido detido pela polcia.

25
 Curar o Passado

Emigrantes moambicanos em servio nas minas do Rand, Republica Sul-africana,

trouxeram a religio Zione em Moambique. Assim, no ano de 1922, Simone
Cumbe, natural de Inhambane, Distrito de Homone, durante o contrato de trabalho
teve convivncia com a comunidade religiosa Zione, facto que lhe fez mudar da
congregao Metodista Episcopal. [] Em 1935, Simone Cumbe tornou-se
evangelista do Zion Apostolic in Jerusalem Church e regressa sua terra natal
(Homone) onde cria a congregao denominada Zione Apostlica Jerusalm de
Sabath. Em 1936, o Bispo Naboth Nhumaio [da frica do Sul] e o evangelista
Simone Cumbe visitaram Moambique e em Loureno Marques no conseguiram
encontrar cristos da congregao Zione porque os poucos que existiam eram
desconhecidos. Seguiram para Homone onde visitaram a casa de Simone Cumbe e
no regresso passaram para Zandamela onde baptizaram 220 cristos []. Em 1940
Titos Massaete Zandamela tornou-se pastor da igreja Zione e em 1950
Superintendente em 1956 o Bispo Naboth Nhumaio chamou-o para frica do Sul e
ordenou-o Bispo para Moambique. Anos mais tarde aparece o regressado da terra
de Rand, Xavier Taulufo Boca, natural da Provincia de Gaza, Distrito de Xai-xai, e
afiliado a Zione Apostolica Jerusalem in Sabathe, dirigida por Simone Cumbe e
ficou como evangelista e mais tarde Dicono. Importa salientar que neste perodo
as actividades da congregao Zione registavam-se de forma clandestina [] e os
crentes e dirigentes quando encontrados a rezar eram presos e levados s prises de
So Tom e Machava. Contudo, a congregao encontrava-se dividida em trs
Provncias, Maputo, onde se encontrava o Dicono Xavier Taulufo Boca como
dirigente, Gaza onde a liderana estava a cargo de Filimone Mangove Langa e em
Inhambane encontrava-se o Bispo Titos Massaete Zandamela. Vendo o sofrimento
e a disperso a que estava sujeita a comunidade Zione, Xaver Taulufo Boca toma a
iniciativa e convida os dirigentes dos dois grandes grupos, Filimone Mangove
Langa da Zione Apostlica in Jerusalem e Titos Massaete Zandamela da Zione
Apostlica in Sabath a unirem-se e contactarem o Governo Colonial a fim de serem
reconhecidos. Esforos foram levados a cabo com vista a unificao dos dois
grupos crescentes em 1957. Assim, o Bispo Titos Massaete Zandamela consegue a
autorizao junto do Governo Colonial e a aprovao do estatuto da Unio que
passou a chamar-se por Igreja Sio Unio Apostlica Crist de Moambique
(ISUACM). [] Mangove Langa tornou-se o primeiro Bispo e Taulufo Boca seu
Superintendente. [] Actualmente a actividade religiosa da Igreja estende-se pelas
Provincias de Maputo, Gaza, Inhambane, Sofala, Zambezia, Tete e Nampula.

Mangove, Zandamela e Boca so as figuras fundacionais do movimento Zione em

Moambique. O Bispo Magaia, fundador da igreja do Bom Pastor, que em Moambique
surge como uma delegao da Dutch Reformed Church, um profundo conhecedor da
histria das igrejas Zione em Moambique. Quando o entrevistei, o bispo indicou-me
quatro igrejas Zione fundamentais em Moambique: a Igreja F dos Apstolos14 (com

14
Segundo Figueira (1966) a igreja-me seria a Apostolic Faith Mission, na frica do Sul, que ter
penetrado em Moambique em 1948, por intermdio de Sebastio Chixuaio, originrio de Chibuto:
inicialmente a seita tomou na Provncia a designao de Etiopian Apostolic in Zion (] no usam varas,
nem cruzes, nem mantos. As suas vestes so todas iguais, de cor verde. (1966: 44). Em Setembro de

26
 Curar o Passado

sede em Polana Canio); Zion Christian Church (Bairro do Aeroporto) ligada grande
instituio sul-africana fundada por Engenas Lekganyane em 1925 (Anderson 1999:
289)15; Igreja Sio Unio Apostlica Crist de Moambique e a Igreja Etipia Luso-
Africana. Segundo o bispo, a restantes denominaes que existem hoje em dia no so
mais que ramificaes destas grandes igrejas. Segundo o Bispo Magaia, a igreja Zione
parte da Igreja Zione Jerusalm atravs da aco de um moambicano convertido na
igreja dos Zulu.16 Segundo o bispo, a primeira igreja Zione em Moambique foi fundada
nos anos 1950 na Matola Gare, Maputo, por Massaite Zandamela e dali surgiu a Igreja
Sio.
interessante notar que, como para o caso sul-africano, em Moambique
tambm o Metodismo constituiu um terreno frtil para o surgimento das igrejas
independentes e, por esta razo, uma boa parte das origens das igrejas Zione est ligada
provncia de Inhambane, onde as misses metodistas tinham uma forte presena desde
o princpio do sculo XX.
Antes do golpe de estado de 1926 que levou ditadura salazarista em Portugal,
as relaes entre o governo colonial e as misses protestantes tornaram-se mais tensas,
pois as autoridades portuguesas comearam a v-las como perigosos veculos de
desnacionalizao e de sentimentos antiportugueses. Como afirma Helgesson (1994), as
misses protestantes, em parte involuntariamente, providenciaram o terreno para que
sentimentos independentistas e de autogovernao comeassem a surgir entre a
populao africana:

a aceitao [pela prpria populao africana] de homens africanos como lderes das suas
comunidades, na Igreja e na Sociedade, estabeleceu de alguma forma novas regras
relativas liderana, baseadas em critrios de habilidade, de aprendizagem e de alguns
padres morais, em vez de na herana e na tradio. (1994: 219).

2010 tive a oportunidade de visitar, na Cidade da Matola, o arcebispo Gabriel Fonzo, que na altura estava
j com 84 anos. Segundo o arcebispo, a igreja no Zione, mas Pentecostal.
15
Em Moambique, a ZCC, que hoje em dia representa uma das maiores congregaes Zione sul-
africanas, foi introduzida pela aco de Samuel Mutendi, que tinha trabalhado nas minas do Rand. Antes
de receber baptismo por Lekganyane, Mutendi tinha sido pregador na Dutch Reformed Church (Seibert
2005).
16
De facto, segundo o texto de Freitas (1957), a Igreja Sio Unio Apostlica Crist dos Negros
Portugueses da Provncia de Moambique deriva da igreja sul-africana The Zion Apostolic in Jerusalem
Church, que entrou no pas atravs do evangelista Simone Cumbe por volta de 1922.

27
 Curar o Passado

Assim, enquanto os chefes tradicionais foram integrados no sistema colonial

com cargos dependentes do Chefe de Posto ou do Administrador17, os pastores e
evangelistas cristos comearam a constituir-se como as novas figuras de liderana nas
suas comunidades. Aos poucos, sobretudo depois da Segunda Guerra Mundial,
verificou-se uma reaproximao do governo colonial com a igreja Catlica, o que foi
definitivamente reforado em seguida pelo Estado Novo.

O Estado Novo e a aliana com a igreja Catlica

Com o regime do Estado Novo (1926-1974), a situao das igrejas missionrias

protestantes e independentes mudou. Em 1940 foi assinada a Concordata entre o
governo e a igreja Catlica, e em 1941 o Estatuto Missionrio, incorporando a igreja
Catlica no estado autoritrio, especialmente nas colnias (Mourier-Genoud 1996).
Como escreve Teresa Cruz e Silva o alinhamento da igreja Catlica com o estado
colonial portugus legitimou o projecto de construo da grande nao portuguesa
multirracial e pluricontinental, e intensificou a diferena social, reforando no s o
fosso entre as fronteiras que separavam catlicos e protestantes, mas tambm entre a
populao nativa, dividida entre assimilados e indgenas (1998: 398). Neste
perodo verifica-se uma intensificao do trabalho forado (xibalo) e a populao local
torna-se, para o governo colonial, sobretudo uma fonte contnua de mo-de-obra barata
para o seu projecto de explorao econmica das colnias (Helgesson, 1994).
A igreja Catlica preenchia as tarefas da ocupao colonial, tendo a
exclusividade da educao africana. Atravs desta aliana, a igreja Catlica expandiu-se
rapidamente no pas e assumiu uma posio dominante em relao s outras instituies
religiosas. Assim, muitas misses protestantes, relegadas sobretudo para o Sul do pas,
foram sujeitas a um processo de discriminao e perderam o reconhecimento legal.
Algumas igrejas desistiram, outras encontraram estratgias alternativas para evangelizar

17
O sistema de regulado, contudo, no respeitava necessariamente as antigas chefias territoriais. Como
afirma Honwana: Os rgulos designados no eram, necessariamente, os chefes genunos das respectivas
zonas (os de linhagem real). Eram escolhidos em substituio dos chefes tradicionais, cuja ligao estreita
com o Estado nguni de Gaza era considerada uma ameaa ao domnio colonial (2002: 126). Ver se
necessrio rever por ser traduo. Desta forma, a administrao colonial acabou por destruir as estruturas
originais do poder local, estabelecendo um controlo capilar da populao, atravs da estratgia de divide
et impera. O que aconteceu de facto, segundo Honwana, foi que as populaes locais podiam continuar a
seguir determinados valores e prticas tradicionais, desde que estes no entrassem em conflito directo
com os interesses do regime, que eram o pagamento dos impostos, o trabalho forado e o trabalho na
frica do Sul.

28
 Curar o Passado

e escolarizar a populao local, apesar das enormes limitaes que enfrentavam. Assim,
as igrejas protestantes deram nfase especial ao uso das lnguas locais (de forma
clandestina, pois desde a legislao de 1929 era interdito o uso de textos religiosos em
lnguas vernculas), estruturando ao mesmo tempo sistemas informais de educao dos
jovens. Este foi o exemplo da Misso Sua, hoje nacionalizada como igreja
Presbiteriana (Cruz e Silva, 1998). Segundo Mourier-Genoud (1996: 7) estas opes
tornaram-se muito teis tambm depois da independncia com as polticas socialistas da
Frelimo e permitiram s igrejas protestantes uma certa elasticidade que faltou igreja
Catlica. Enquanto as igrejas protestantes trabalhavam mais a nvel de base e com a
colaborao das populaes locais, a igreja Catlica concentrava-se s nas suas estaes
missionrias, dando educao primria especfica para os indgenas denominada
ensino rudimentar, limitado a trs anos - s em lngua portuguesa. Neste perodo a
maior parte das pequenas igrejas Zione e suas separatistas floresceram na
clandestinidade, ao contrrio do caso sul-africano onde as polticas segregacionistas
encorajaram o desenvolvimento de igrejas africanas, no momento em que estavam em
harmonia com a ideologia racial que sustentava um desenvolvimento separado para os
africanos (Seibert 2005: 106).
J na dcada de 1950, as igrejas independentes africanas, juntamente com as
religies locais, constituam a maioria (Cahen 2000). Em 1957 o administrador colonial
Freitas reporta um nmero aproximado de 300 igrejas separatistas em territrio
Moambicano. Foi de facto a partir da dcada de 1950 que as autoridades coloniais
tomaram conscincia de que, at aquele momento, haviam ignorado as igrejas africanas
separatistas, que veiculavam valores nativistas potencialmente perigosos ao projecto de
portugalizao. Relatrios sobre estes movimentos religiosos foram produzidos entre os
anos 1950 e 1960. O que inquietava as autoridades coloniais no era tanto a actividade
religiosa18, mas a possvel ligao destas igrejas com movimentos independentistas
polticos e ao processo de desportugalizao. A Polcia Internacional e de Defesa do
Estado (PIDE), com tendncias mais repressivas, era responsvel pela monitorizao
destes movimentos enquanto os Servios de Centralizao e Coordenao de
Informaes de Moambique (SCCIM), criados em 1959 e dependentes do Governador-
geral, tinham uma viso muito mais flexvel, o que deixava uma certa margem de

18
De facto, como afirma Cahen, a aliana com a igreja Catlica no era tanto por motivos religiosos, mas
instrumental, pois a finalidade era veicular uma identidade portuguesa atravs do catolicismo.

29
 Curar o Passado

manobra (Cahen 1998: 341). Foi nos anos 1950 que alguns membros destas igrejas
foram detidos e levados para a ilha de So Tom, juntamente com opositores polticos.
Segundo Cahen, nos anos 1960, apesar das polticas coloniais, a fora da igreja
Catlica entre as populaes autctones estava ainda fortemente em competio com as
igrejas missionrias protestantes (que entretanto tinham iniciado um processo de
africanizao das suas lideranas) e as igrejas independentes. Em relao a estas
ltimas, a administrao colonial teve uma atitude bastante contraditria, pois se por um
lado estava preocupada com o potencial perigo de desnacionalizao da sua mensagem,
por outro queria deix-las com uma certa margem de liberdade de modo a poder
control-las e evitar que as suas actividades cassem na clandestinidade absoluta (Cahen
1998).
A partir dos anos 1960, com as presses internacionais do Comit de
Descolonizao da ONU, os movimentos de libertao nacional e a consequente guerra,
o Governo adoptou uma estratgia diferente, abolindo a lei do indigenato e abrindo
espao a uma diversificao religiosa. Foi o incio da descolonizao de muitos pases
africanos que levou, em parte, a um abrandamento da represso colonial portuguesa
(Honwana 2002: 141). O Lusotropicalismo de Gilberto Freyre foi adoptado como a
ideologia oficial do poder colonial. Neste sentido, no havia mais (] uma categoria
especial de seres humanos (Cahen 2000: 342). Assim, a partir de 1960, Portugal
iniciou uma srie de reformas pondo termo exclusividade da igreja Catlica na
educao oficial dos africanos. A educao primria tornou-se obrigatria, e o prprio
Estado comeou a abrir escolas, permitindo ao mesmo tempo as igrejas protestantes
abrir oficialmente as suas. de facto a partir de 1961 que comea a registar-se um
aumento significativo da escolarizao entre a populao autctone de Moambique,
que at essa altura tinha sido um dos pases africanos com umas das taxas mais baixas
de alfabetizao.
A partir da dcada de 1960 teve tambm incio a africanizao das misses
protestantes (Mourier-Genoud 1996). precisamente neste momento de maior
elasticidade por parte da autoridade colonial que se verifica uma exploso das igrejas
independentistas. Assim, ocorre algo paradoxal: a ideologia assimilacionista promovida
por Portugal com a revogao da lei do indigenato veio possibilitar a emergncia de
estruturas moambicanas autctones. O governo colonial acabou por ter de adoptar um
certo pragmatismo, aceitando as igrejas protestantes e dissidentes, e integrando as elites

30
 Curar o Passado

muulmanas (Cahen 2000). Isto demonstra a complexidade e a no linearidade das

polticas coloniais, que tiveram de se adaptar as dinmicas sociais locais.

As igrejas Zione e o ps independncia

No h relatrios oficiais acerca das igrejas independentes aps a independncia, e os

lderes Zione que entrevistei mostraram alguma reserva em testemunhar a atitude do
governo em relao s igrejas Zione logo a seguir a 1975.
Um texto de 1996 de Mourier-Genoud ajuda a reconstruir o percurso do governo
independente moambicano em relao s instituies religiosas. Neste caso tambm,
como para o caso colonial, aps um perodo de radicalismo, assiste-se a uma
progressiva abertura em relao s actividades religiosas o que culmina com a
liberalizao econmica da dcada de 1980.
Quando a Frelimo tomou o poder com o governo de transio em 1974, j tinha
muita experincia em termos de religio e de igrejas. Em particular as polticas
educativas das misses protestantes fizeram com que a liderana da Frelimo tivesse tido
experincias bastante positivas com as instituies religiosas e muitos lderes tinham
tido uma boa formao nestas ltimas. Contudo, a igreja Catlica no podia estar
desligada da sua conivncia com o regime colonial. Perante a necessidade de rejeitar os
valores coloniais, os nacionalistas deveriam adoptar uma srie de valores alternativos,
como o Marxismo (Mourier-Genoud 1996: 17). Aos poucos a ideologia marxista, com
que a liderana da Frelimo tinha entrado em contacto, sobretudo durante os treinos
militares na Arglia e na Tanznia durante a guerra de libertao, comeou a ter maior
influncia.
A partir da tomada oficial do poder em 1975, as aces da Frelimo em relao
religio e s igrejas mudaram radicalmente, por relao a uma atitude de moderao que
havia caracterizado o governo de transio. Samora Machel comeou a fazer uma srie
de discursos explicitamente contra as igrejas, acusando-as de promover a diviso entre
os moambicanos. Entretanto foram nacionalizadas todas as escolas, incluindo as
propriedades das igrejas. As instituies no podiam fazer proselitismo nem baptizar
crianas. Alguns pastores e padres foram acusados de colaborar com o regime colonial e
foram presos. Houve um choque inicial por parte dos lderes protestantes, que foram
postos sob acusao a par da igreja Catlica (Helgesson 1994: 5). Segundo Mourier-

31
 Curar o Passado

Genoud, a Constituio que foi elaborada no era clara sobre questes religiosas. O
Ministrio do Interior foi declarado responsvel para os assuntos religiosos, e em
Outubro de 1975 foi criado o Servio das Actividades Associativas e Religiosas
(SAAR). Muitas escolas bblicas ou igrejas foram fechadas, sobretudo quando davam
aulas, e alguns dos seus bens foram nacionalizados. Em Agosto de 1975 o Governo
prendeu muitos pastores evanglicos e protestantes, e organizou a deportao de
Testemunhas de Jeov (acusados de no passado terem colaborado com a PIDE, e na
altura com a CIA). A tenso com as igrejas protestantes surgiu sobretudo por estas
serem suspeitas de colaborar com a cruzada anti-comunista dos Estados Unidos
(Helgesson 1994). Entre 1975 e 1977, a poltica da Frelimo em relao s instituies
religiosas no era sustentada por nenhuma lei. O III Congresso da Frelimo, em 1977,
com a adopo oficial da ideologia marxista, marcou uma radicalizao da poltica anti-
religiosa. Assim, estabeleceu-se que a religio devia ser erradicada, e comearam a
aumentar os ataques contra instituies religiosas. Foi nesta altura que a actividade e o
poder da SAAR foram reforados. Foram abertos servios a nvel provincial onde as
actividades religiosas eram sujeitas a controlo e monitorizao. As actividades
religiosas foram limitadas ao interior das igrejas e as igrejas que surgiram perto de
hospitais ou escolas foram encerradas. Os cultos foram proibidos fora das construes
das igrejas, assim como o baptismo de crianas. Nas aldeias comunais, vistas como
unidades de produo, todas as igrejas estavam interditas. Os ataques foram mais
intensos entre 1978 e 1979. Nesta poca, a capital Maputo foi menos afectada em
relao a outras provncias. A represso das actividades religiosas foi sempre mais
acentuada nas zonas rurais, onde havia mais espao para aces individuais arbitrrias,
devidas frequentemente a antigas rivalidades e lutas pela afirmao da hegemonia
(Helgesson 1994).
A partir de 1979, a economia de Moambique comeou a desmoronar, e depois
de 1983 verificou-se um abrandamento das polticas socialistas e uma progressiva
abertura ao mercado. As causas da progressiva eroso do estado socialista so mltiplas
e complexas e os trabalhos de Cahen (1987) e de Pitcher (2002) evidenciam os
diferentes factores externos e internos (entre os quais a dependncia econmica
internacional, o incio da guerra civil, a herana institucional de colnia e um projecto
governamental demasiado ambicioso) que conduziram adopo de uma poltica
neoliberal em Moambique. De facto, depois da segunda metade de 1980, a Frelimo
terminou a sua poltica de ataque religio e relativamente aos assuntos religiosos

32
 Curar o Passado

houve uma passagem de competncias do Ministrio do Interior ao Ministrio da Justia

em 1981. Com o incio da Guerra Civil (1976-1992), o governo comeou a dar maior
margem de manobra s instituies religiosas e, perante os ataques da Renamo, algumas
igrejas, especialmente aquelas unidas no Conselho Cristo de Moambique, fizeram
uma frente comum com o Estado (Helgesson 1994).
A longa guerra civil, que s teve fim em 1992 com os acordos de paz assinados
em Roma pela Frelimo e Renamo, gerou experincias traumticas e um sentimento
difundido de desordem entre os espritos e os vivos. Neste contexto, as pessoas
recorreram s prticas tradicionais e aos profetas Zione, em particular, para
reestabelecer o equilbrio espiritual e retomar as suas vidas (ver Mahumane, 2004).
interessante notar que uma das maiores catedrais Zione edificadas no pas, na Matola
Rio (da Igreja Sio Unio Apostlica Crist de Moambique), foi inaugurada com a
presena do Presidente da Repblica da altura, Joaquim Chissano.
Como j adiantei no primeiro pargrafo, hoje em dia as igrejas Zione esto a
conhecer uma fase de crescimento intenso. Segundo Seibert (2005), o crescimento
explosivo e a rpida proliferao das igrejas locais africanas foi um dos fenmenos
sociais e culturais mais significativos na sociedade moambicana desde a mudana
poltica e o fim da guerra civil (2005: 111).
Em Maputo e Matola, actualmente, as unidades administrativas dos bairros
encorajam a comunicao e colaborao entre as igrejas crists. Existem rgos locais,
como por exemplo a Comisso das Comunidades Religiosas ligada aos Postos
Administrativos da Matola, cujos membros so eleitos entre as lideranas das vrias
igrejas. As Comisses esto encarregadas de organizar reunies regulares com os lderes
religiosos e de acompanhar e monitorar as actividades das igrejas crists das diferentes
unidades nos municpios. Irei falar deste assunto no Captulo II, mas parece claro que
perante a grande proliferao de igrejas, o governo est a tentar regulamentar e controlar
a abertura das igrejas ao nvel das bases atravs do envolvimento dos prprios pastores
das igrejas Zione, e outras denominaes independentes, criando assim novas posies
de poder e de controlo, que parecem ter a autoridade de decidir quais so os cultos e as
prticas que tm legitimidade ou no nos seus bairros.

33
 Curar o Passado

As igrejas Zione na actualidade em Maputo e Matola

Como a histria destas igrejas demonstra, estamos perante um fenmeno religioso j

profundamente enraizado no Sul de Moambique e no tecido urbano de Maputo.
Quando Pfeiffer (2002: 177) afirma que as AICs providenciam um novo discurso19 e
processos curativos que invocam o Esprito Santo, considero que o adjectivo novo
no d conta de uma tradio de cura em contexto cristo que tem mais de um sculo na
frica austral. Assim, sugiro que hoje em dia se pode falar de uma tradio Zione,
assim como, por exemplo, na Europa mediterrnica se desenvolveu um catolicismo
popular profundamente ligado s figuras dos santos que ainda hoje incorpora elementos
dos cultos pr cristos locais. Sendo assim, Zione, em primeiro lugar, uma religio
popular, que os vrios pastores e profetas reformulam segundo os seus entendimentos e
vises, e as necessidades dos pacientes.
De facto, antes de mais nada, h uma importante premissa a enunciar. Na anlise
das prticas teraputicas das igrejas Zione que aqui apresento, a minha inteno no
estabelecer o quanto este movimento ou no cristo, pois tenho conscincia que o
cristianismo um fenmeno histrico, contextualizado, flexvel e mutvel (Cannell
2005; 2006). Por esta razo, no texto o termo cristianismo aparecer sempre com inicial
minscula, pois no existe um nico cristianismo homogneo e sem histria, assim
como no existe uma Religio Tradicional Africana, mas sim diferentes elaboraes
que se definem e redefinem segundo contingncias histricas e novas formas de poder
(ver Meneses 2004). O meu principal objectivo, pelo contrrio, tentar fornecer
material til sobre as lgicas que definem a percepo da doena e a sua gesto no
contexto das igrejas Zione, uma vez que a meu ver estas ltimas so representativas de
uma forma de religiosidade que, em boa parte, se constri e improvisa atravs de
prticas quotidianas, e se desenvolve segundo um sentido comum partilhado pela
populao mais ampla. As lgicas locais que estruturam as relaes entre vivos, e entre
vivos e mortos, nas igrejas Zione reconfiguram-se segundo esquemas hierrquicos onde
o cristianismo marcado como superior, civilizado e universal, e desta forma como a
religio mais legtima. A doena e o bem-estar continuam a ser entendidos segundo
princpios relacionais que estabelecem quem pode ser parente e como, e quem, pelo
contrrio, no tem possibilidade de ser integrado no interior da famlia. Nesta viso, os

19
O itlico meu.

34
 Curar o Passado

espritos dos familiares continuam a jogar um papel fundamental, e a sua colaborao

assegura o bem-estar dos seus descendentes. Contudo, h diferenas em relao ao
universo espiritual tradicional (ou talvez seja mais correcto dizer pr colonial), uma
vez que os antepassados tm que se submeter autoridade do Deus cristo e da Bblia.
S assim perdem a sua ambivalncia como espritos antes de Cristo ou que no
rezavam e praticavam as coisas da tradio, tornando-se aliados na cura. Em suma,
considero as igrejas Zione um ponto de vista privilegiado para analisar a etiologia da
doena local, pois uma boa parte da populao de Maputo e Matola, apesar de
frequentar outras denominaes crists, partilha com os lderes Zione uma certa viso
sobre os espritos. Sendo assim, os lderes Zione no so s criadores de novos sentidos,
mas, a meu ver, so sobretudo veculos de entendimentos locais mais amplos, que vo
alm das fronteiras Zione.
Durante o trabalho de campo sobressaiu o aspecto heterogneo das congregaes
Zione, a sua descentralizao e autonomia, a falta de uma autoridade doutrinria nica.
Estas pequenas realidades reconfiguram muitas vezes redes familiares. No as
substituem, mas constroem-se em volta do ncleo familiar de um bispo ou de um pastor,
ampliando a sua esfera de influncia no bairro, e aumentando assim o seu capital social.
Os lderes Zione, sobretudo atravs da sua oferta teraputica, so capazes de acumular
capital social e conseguem exercer um micro poder que nas outras esferas da sua vida,
muitas vezes, lhes est vedado. No faltam igualmente lderes femininos, seniores, com
histrias de sucesso familiar (que foram mes frteis e hoje so avs com uma
autoridade assegurada dentro da famlia), que no contexto de Maputo cada vez mais
uma raridade entre as novas geraes, na medida em que parece ser cada vez mais
difcil criar uma estabilidade familiar e unies matrimoniais slidas. Das quatro igrejas
com que trabalhei, trs eram lideradas por mulheres sobre cuja autoridade, e cujo dom
de cura, se baseava a existncia e estabilidade da comunidade religiosa. Nas igrejas
Zione h uma complementaridade e complexidade maior de que uma mera dinmica de
subalternidade nas relaes entre os gneros. um facto que no Sul de Moambique as
mulheres tm muitas vezes um papel mediador entre linhagens, pertencendo ao mesmo
tempo sua prpria linhagem de origem e a do seu marido, adquirindo desta forma um
poder que, embora no seja de natureza formal, igualmente significativo (Loforte
2003). As relaes de parentesco acabam por se estruturarem no tanto ao nvel do
gnero, mas sim segundo hierarquias baseadas na idade. Em continuidade com a
tradio do Sul de Moambique em que os vanyamusoro, um tipo especfico de

35
 Curar o Passado

curandeiros, so maioritariamente mulheres (Honwana 2002), muitos profetas Zione so

tambm do sexo feminino.
A heterogeneidade destas igrejas, alm de ser uma das suas caractersticas
intrnsecas desde a sua difuso na frica do Sul, est intimamente ligada a contnuas
cises e desentendimentos doutrinrios entre os lderes. Hoje em dia deve-se tambm a
um processo de transformao em curso, que pude observar sobretudo em T3, um bairro
com caracterstica semi-rurais de que falarei mais a frente. Muitos lderes Zione esto a
mudar as suas prticas e a levar a cabo um processo de modernizao, segundo as
suas palavras, das suas congregaes. Alguns pastores expressaram o desejo de ver as
suas igrejas mais civilizadas, mais prximas das principais igrejas protestantes,
abandonando as batas e a parafernlia que as caracteriza, e utilizando uniformes ou
vestindo fatos e roupa mais decorosa. Esta transformao em parte deve-se a uma
campanha de oficializao e registo das igrejas encetada h alguns anos pelo prprio
Governo. Ao mesmo tempo, verifica-se uma presso exercida por outras denominaes
que deprecia os lderes Zione e as suas prticas. Contudo, paradoxalmente, mesmo as
igrejas que se encontram em processo de modernizao, na maior parte dos casos,
acabam por no abandonar a denominao Zione, porque, apesar deste nome estar
associado a uma forma de cristianismo imperfeito, ilegtimo e demasiado ligado
tradio, mantm tambm inegvel a sua fora mstica, o seu poder de gerir o
universo espiritual atravs da mediao da Bblia e do Deus nico cristo. Por esta
razo, apesar da modernizao das prticas, o trabalho de Zione no pode ser
completamente abandonado, pois este que confere autoridade e poder e que tem
relevncia e eficcia para a populao.
Enquanto um bom nmero de igrejas em T3 e na zona de Infulene entraram
neste processo de oficializao ao revelarem um certo desconforto em ser vistos como
uma forma de religiosidade dos marginalizados e iletrados, no centro da cidade de
cimento, no corao de Maputo, vim a encontrar uma igreja construda s com chapas
de zinco e canio, escondida entre prdios, e frequentada maioritariamente por pessoas
da classe mdia, que nos seus discursos e prticas se demonstraram orgulhosamente
Zione. Enquanto nalgumas igrejas em T3 j no havia uso de batas, lenos, panos,
cordas, bengalas e de toda a parafernlia que segundo um sentido comum caracteriza o
trabalho de Zione, no centro da cidade jovens universitrias, funcionrias pblicas,
polcias e mdicas deixavam os seus sapatos na entrada da igreja, vestiam as batas e as
tnicas coloridas que os profetas lhes tinham indicado durante as suas vises, e

36
 Curar o Passado

cantavam com grande vigor os hinos ritmados que identificam os Zione em Maputo.
Este caso demonstra que o fenmeno das igrejas Zione no est circunscrito periferia
de Maputo e s classes mais pobres, mas que existe uma certa sua reapropriao e
reformulao por parte de uma classe mdia que, em vez de desejar a modernidade,
pelo contrrio expressa uma vontade de recuperar uma forma de cristianismo entendido
como mais prximo das suas prprias necessidades espirituais.
Durante o meu terreno acabei por trabalhar mais intensamente com mulheres,
em particular com uma pastora de 65 anos, originria do Distrito de Inharrime
(Inhambane), particularmente dedicada cura. A pastora deu-me total acesso a
participar na vida da sua parquia e a observar as suas numerosas consultas privadas e
sesses de cura na praia de Maputo. Assim, tive a possibilidade de recolher um bom
nmero de casos de aflio e entrevistas, sobretudo de pacientes que apareciam para
casos pontuais. Acabei por chegar concluso que os processos de cura, incluindo a
fase de diagnstico, so marcados por fortes ambiguidades e elipses. Estes no so
necessariamente momentos em que o mal-estar domesticado e nominado atravs de
um percurso coerente, libertador e pacificador. So momentos que, pelo contrrio,
acabam frequentemente por desencadear e moldar outras crises, outras rupturas, com
que o paciente posto em confronto. Em muitos casos o prprio paciente a exigir este
confronto, pois mais ou menos j tem conscincia do diagnstico que lhe ser proposto.
Este aspecto evidenciado pelo caso especfico de possesso espiritual que
vulgarmente designado em portugus pela expresso marido espiritual, e que analiso
no Captulo V. Como j o trabalho de Linda Van de Kamp (2011) entre igrejas
pentecostais de origem brasileira em Maputo demonstra, a possesso pelo marido
espiritual representa hoje em dia, em Maputo, um dos casos de aflio mais difundidos,
em particular entre as mulheres. Este tipo de possesso pode estar na origem de
problemas reprodutivos, tenses familiares, infidelidades conjugais, insucessos
pessoais, abandono escolar, problemas financeiros os quais so identificados como
formas de doena. Quando os pedidos deste tipo de espritos que geralmente tm
alguma legitimidade no so respeitados, o possudo entra num estado chamado
munyama, literalmente escurido, que comporta um apagamento social da pessoa,
uma espcie de estado de poluio e contaminao ritual, que o impede de alcanar
qualquer objectivo na sua existncia.
A aflio por marido espiritual est radicada na histria do pas, em particular
nas regies centrais e meridionais, desde o sculo XIX e as guerras pr coloniais ligadas

37
 Curar o Passado

dominao de populaes nguni, provenientes da frica do Sul, e subjugao das

populaes ndau, originrias do centro do pas, e atravessa a longa guerra civil at
chegar contemporaneidade segundo reformulaes profundamente ligadas a uma certa
percepo de injustia econmica e civil (ver Marlin 2001; Honwana 2002; Igreja, Dias-
Lambranca e Richters, 2008; Schuetze 2010; Passador 2011; Van de Kamp 2011). O
diagnstico do marido espiritual vem, de alguma forma, reformular a histria dos
antepassados, uma vez que se prope como uma forma de escrita e de narrativa sobre o
passado atravs do idioma da possesso, que nem sempre resulta num instrumento de
empoderamento das mulheres, mas que muitas vezes uma forma de afastar
responsabilidades dos prprios vivos, demonizando parentes e antepassados, e
contribuindo para fomentar um sentimento de desordem espiritual j bastante difundido
no meio urbano. Neste contexto, as pacientes no so vtimas passivas de uma certa
violncia simblica dos pastores e profetas Zione, mas contribuem activamente para que
se concretizem processos de cura e de libertao da tradio dos antepassados (que
carrega um peso espiritual negativo) infinitos que geram (ou intensificam) tenses
familiares, confrontos e, no menos importantes, dvidas econmicas. Desta forma, no
universo Zione, espritos, materialidade e discursividades entrelaam-se percorrendo a
noo fundamental da sada da tradio. A maior parte dos rituais, a parafernlia e os
elementos aos quais os Zione recorrem para as suas prticas, tm a finalidade de ajudar
e facilitar o processo de converso ao cristianismo dos antepassados e de outros
espritos auxiliares na cura, e desta forma purificar os indivduos do seu passado
marcado pela fora demasiado ambgua da tradio. Assim, objectos que identificam
o trabalho dos curandeiros, como conchas para adivinhao, panos, setas, etc., e que
canalizam o poder dos espritos, so queimados ou enterrados, mas, assim como os
espritos da tradio, antes de Cristo, podem renascer das cinzas modificados e
convertidos ao cristianismo, tornando-se teis para o trabalho dos profetas. Embora
exista de facto uma continuidade entre as lgicas que definem a pessoa e as prticas de
cura que envolvem a manipulao do mundo do invisvel, na percepo dos meus
interlocutores o cristianismo constitui uma ruptura (Robbins 2007), um corte na sua
histria familiar, mais do que de vida, pois uma boa parte das pessoas que encontrei j
foi criada numa denominao crist. Portanto, so os antepassados que, ainda assentes
na tradio, tm que ser convertidos e aceitar o cristianismo para permitir que os seus
descendentes se libertem e purifiquem um passado em que a tradio como uma
maldio, um fardo que cria desarmonia entre os espritos. Assim, na narrativa dos

38
 Curar o Passado

meus interlocutores, o passado a incorporar e a conter os males do presente e o

passado, juntamente com os espritos, que tem que ser lavado e purificado. Torna-se
evidente, como sustenta tambm Engelke (2010), o modo como continuidade e ruptura
com a tradio andam em conjunto e que a ruptura com a tradio um processo
infinito, um projecto ao longo prazo. De facto, como irei argumentar nos captulos IV e
V, quase sempre muito difcil expulsar de forma definitiva os espritos maus, ou
mademonio. Por esta razo, mais frequente que as pessoas nas igrejas aprendam a
conviver e a domesticar os espritos que as atormentam atravs de aces de purificao
constantes, que tm um efeito calmante e que diminuem os episdios de crise.
As comunidades Zione com que entrei em contacto no constituem realidades
fechadas, mas so espaos permeveis, onde pessoas vindas de qualquer denominao e
com qualquer tipo de background podem participar. Os cultos em que participei em
Maputo, diferentemente do que Kiernan (1992) observou entre igrejas Zione em
Durban, na frica do Sul, no se concentram no estabelecimento contnuo de limites
entre o mundo exterior, poludo, e a comunidade Zione. A demonizao no est tanto
no mundo l fora, mas no passado, que impede o sucesso e o bem-estar no presente,
criando pobreza. Como tentarei argumentar, se verdade que este discurso sobre a
tradio parece ter as suas origens num discurso missionrio (e tambm ps
independentista), que criou um ordenamento de diferenciaes que continua a ser
central nas formas de auto-representao dos africanos (Marshall 2009), tambm
verdade que estratgico numa realidade de forte competio, onde as igrejas Zione
jogam no mesmo nvel dos curandeiros tradicionais. Por esta razo, o cristianismo, em
boa parte, revela-se instrumental antes de ser um elemento doutrinrio. Assim como
afirma Ruth Marshall (2009) em relao ao pentecostalismo na Nigria, o cristianismo
visto como um poder que transmite poder. Sendo assim, uma forma de repor
autoridade nos antepassados que no rezavam, reassegurando uma certa confiana no
seu poder como auxiliares na cura.

Entre a cidade e o campo: o Bairro T3

A maior parte do trabalho de observao que conduzi foi desenvolvida entre quatro
parquias situadas no Bairro T3. O Bairro de T3 encontra-se no Municpio da Matola,
uma cidade que confina com a capital Maputo, e que faz parte ainda do espao

39
 Curar o Passado

metropolitano da capital que compreende tambm as vilas de Matola Rio, Marracuene e

Boane. A cidade de Maputo foi separada administrativamente da cidade de Matola em
1987 (Quintela e Piteira 2001), contudo, como afirma o gegrafo Manuel Arajo: no
existe descontinuidade alguma entre aquilo que considerado os espaos urbanos das
duas cidades, separados apenas por um limite administrativo que coincide com o vale
do Infulene (referncia online, acesso 05/08/2013).
Segundo o ltimo censo de 2007, a cidade de Matola tem 682.691 habitantes e
nos ltimos anos apresenta uma taxa de crescimento demogrfico (com uma taxa anual
de crescimento exponencial de 4,7% entre 1997 e 2007) ainda mais elevada do que a de
Maputo. Matola est pois a tornar-se no s um tampo forte migrao rural urbana
em curso, mas tambm uma meta de habitao para a prpria populao urbana e
suburbana da cidade de Maputo. Segundo os dados do mesmo censo, 34,2% dos
habitantes da cidade de Matola seriam pertencentes a igrejas Zione.
Enquanto o Municpio de Maputo est dividido em sete distritos urbanos,
diferenciados segundo rea urbana, suburbana e periurbana, a cidade da Matola
dividida em trs postos administrativos (P.A), o P.A. da Matola (Matola urbana), o P.A.
da Machava (com numerosas instalaes industriais) e, por fim, o P.A. de Infulene, ao
qual o Bairro T3 pertence.
A escolha do bairro T3 deve-se a um contacto inicial do meu assistente de campo
Edio, que acompanhou todo o meu trabalho auxiliando-me nas tradues e nas
deslocaes nocturnas ao bairro atravs da rede de transportes local. Contudo, foi
atravs da mediao do Posto Administrativo de Infulene, e em particular da Comisso
das Comunidades Religiosas pertencente ao mesmo Posto, que entrei em contacto com
os pastores com os quais acabei por trabalhar.
Desde logo, o bairro me pareceu um espao significativo para recolha de dados,
porque, embora localizado s portas da cidade de Maputo (para chegar ao bairro, em
horrio de pouco trnsito, so necessrios 30 a 40 minutos de carro a partir do centro de
Maputo), tem caractersticas semi-rurais, onde ritmo urbano e rural se cruzam. Portanto,
este espao representa um interface interessante entre o campo e a cidade que identifica
muito bem a estrutura da rea da Grande Maputo. De facto, T3 encontra-se muito
prximo do Vale do Rio Infulene (que constitui um dos confins entre o Municpio de
Maputo e o Municpio da Matola, e ao longo do qual surgem numerosos bairros), uma
zona florida de campos cultivados que compreende tambm a rea das Zonas Verdes,
onde esto localizadas cooperativas agrcolas.

40
 Curar o Passado

Tal como em numerosos bairros de Maputo e Matola, o trabalho informal ou

assalariado na cidade sempre acompanhado por actividades agrcolas (no s para
venda mas tambm para consumo pessoal) nos campos circunstantes. Embora em T3 e
nos bairros circundantes as pessoas trabalhem e frequentem o centro da cidade, para a
maioria delas esta ltima permanece Xilungwine20, a cidade onde moram os brancos ou
os que falam portugus, um espao que, apesar de ser geograficamente prximo, acaba
por ser simblica e economicamente distante da quotidianidade dos habitantes cujos
aspectos mais significativos da vida esto concentrados no bairro.
Hoje em dia o P. A. de Infulene apresenta uma populao total de 132.000
habitantes (31% da populao total da Matola)21, tendo T3 uma populao de 15.733
habitantes e como tal um dos bairros com maior densidade populacional da Matola.
T3 significa originariamente Bairro Transicional Nmero Trs, segundo o
testemunho do seu rgulo, o senhor Mugadju, e foi criado e parcelado ainda na poca
colonial com o propsito de transferir uma parte da populao aglomerada no bairro
urbano de Maxaquene, na dcada de 1970. De facto, um relatrio elaborado em 2006
pelo Centro de Estudos do Desenvolvimento do Habitat (CEDH), da Universidade
Eduardo Mondlane22, relata que a formao do bairro de Infulene Zona Transicional
Numero Trs tem origem no perodo colonial, nomeadamente em aces de melhoria
dos subrbios da antiga zona das lagoas, que hoje em dia corresponde rea urbana de
Maxaquene. L-se No relatrio pode ler-se que:

() nos primrdios dos anos 70, e no auge da guerra anticolonial, as reas urbanas de
Loureno Marques albergavam 4/5 da populao total da cidade, estimada em 600.000
habitantes. () O subrbio era visto pelas autoridades como o viveiro onde floresciam
os ideais da revoluo e do dio ao regime. Assim, tornou-se urgente iniciar aces de
melhoria para a populao (2006: 5).

20
Xilungwine deriva do substantivo xilungu que significa literalmente lngua portuguesa, embora
mulungu signifique branco em geral, sem nenhuma referncia especfica nacionalidade. interessante
notar que neste contexto, ser branco no depende exclusivamente da cor da pele ou da origem, mas
tambm da ocupao territorial do centro da cidade. Ao mesmo tempo, como muitas pessoas me
contaram, os parentes que vivem nas provncias e nas zonas rurais mais distantes tm a percepo que
todos os habitantes de Maputo, sem nenhuma discriminao entre canio ou cimento, so mulungu, pois o
seu estilo de vida afasta-os de uma presumida identidade africana.
21
Segundo os dados do Instituto de Investigao e Desenvolvimento:
http://www.iid.org.mz/iucn/html/matola_perfil_da_cidade.HTM (acesso Abril 2011).
22
Ficha tcnica: Moambique, Melhoramento dos Assentamentos Informais, Anlise da Situao &
Proposta de Estratgias de Interveno. Ver Documentos Online

41
 Curar o Passado

Desta forma, 50% da populao da actual rea de Maxaquene foi deslocada para esta
zona de transio, destinada a populaes nativas ainda em processo de assimilao.
A grande maioria dos pastores e das pessoas mais velhas que conheci em T3 no
participaram nesta transio, antes chegaram a T3 vindos directamente das suas
provncias de origem, maioritariamente de Gaza23, na dcada de 1970, quase sempre
depois de uma experincia de trabalho nas minas sul-africanas. Na altura era fcil
encontrar parcelas de terreno economicamente acessveis, para quem j tinha trabalhado
nas minas. Em T3 e nos bairros contguos, como Ndlavela e Unidade D, a vida dos
habitantes divide-se entre o trabalho nas machamba24 (sobretudo para as mulheres) e o
comrcio ou empregos de natureza vria na cidade, principalmente para os homens. As
casas, quase todas construdas em blocos de alvenaria e tetos de zinco, tm um pequeno
quintal e so ordenadas ao longo de ruas de areia, no asfaltadas. O corao do bairro
o mercado informal, terminal dos chapas25 que se deslocam at ao centro da capital ou
at outros pontos da Matola. Na zona do mercado, prximo da rua principal, surgiu h
poucos anos um imponente templo da Igreja Universal do Reino de Deus que, segundo
os pastores Zione, faz concorrncia directa aos seus cultos. No mesmo bairro h
tambm uma grande parquia da igreja Catlica e uma delegao da Igreja De Jesus
Cristo Dos Santos dos ltimos Dias (Mormon), as duas bastante prximas e perto da
estrada principal. Embora estas sejam as igrejas mais visveis, dentro das pequenas ruas
de areia encontram-se as igrejas Zione e Apostlicas que pululam numa semi-
invisibilidade, preenchendo o silncio da noite com os seus cantos. S no Posto
Administrativo de Infulene, segundo um levantamento feito pela Comisso das
Comunidades Religiosas, h cerca de 381 igrejas de denominao crist. Em T3, recolhi
pessoalmente o contacto de doze igrejas Zione, mas calculo que devem ser ainda mais.
Em Setembro de 2010 iniciei contacto com uma igreja no corao da cidade de
cimento, que pertence ao Distrito Urbano 1 de Maputo, onde s 4,4% da populao
total de 108.096 habitantes, estimada em 2007, pertenceria s igrejas Zione, contra
46,7% de catlicos. O encontro foi um acaso fortuito e devo a minha gratido a um
amigo fotgrafo que entrou e contacto com alguns membros da igreja na praia de
Maputo durante uma sesso de cura. A igreja apresenta-se modesta e bem escondida

23
Por esta razo, a lngua dominante no bairro o changane.
24
Na maior parte das lnguas do Sul de Moambique o termo machamba (plural) refere-se aos campos
cultivados.
25 Transportes semi-colectivos (na maior parte de marca Toyota, com 15 lugares de capacidade) de

empresas privadas que garantem a maior parte do transporte urbano, extra-urbano e entre as provncias.

42
 Curar o Passado

entre alguns prdios do bairro de Malhangalene, muito prxima do Mercado Janete. O

bairro de Malhangalene confina com os bairros de Mafala, Maxaquene, Coop e o Bairro
Central a sul. Os seus limites a norte so tambm os limites da cidade de cimento.
Geralmente, as igrejas Zione esto localizadas nos bairros perifricos. Assim,
esta igreja constitua logo partida, apenas pela sua localizao, um caso bastante
interessante. Quando descobri que foi fundada por uma mulher que ainda hoje a figura
carismtica da congregao, achei que podia ser um ptimo ponto de comparao com
as igrejas de T3, surgidas em contextos muito diversos. De facto, as diferenas foram
desde logo evidentes. Enquanto nas igrejas de T3, os frequentadores pertencentes
classe mdia geralmente transitavam s como pacientes, aqui em Malhangalene estas
pessoas constituam a maioria dos membros. Alm disso, a igreja no era constituda
por vizinhos ou familiares e pessoas do bairro, mas antes juntava na mesma
congregao pessoas de lugares diferentes e afastados. De facto, alguns dos seus
membros eram representantes de uma classe mdia que, cada vez mais, opta por deixar
a cidade e construir casa na rea periurbana para ter mais espao e um lugar de cultivo
pessoal. Trata-se de pessoas que tm capacidade econmica suficiente para sustentar
automvel prprio e, como tal, no dependem dos transportes colectivos.
Portanto, a identidade desta igreja no era tanto territorial (como no caso das
igrejas de T3), mas estritamente ligada figura da bispa e a outros lderes femininos a
esta subordinados. No Captulo III, falarei mais detalhadamente desta igreja altura em
que apresento a figura da bispa.

Metodologia

O presente trabalho fruto de um longo percurso, pessoal e profissional, que teve incio
em 2005 quando cheguei pela primeira vez a Maputo como voluntria numa ONG
italiana. Depois da minha licenciatura em Filosofia, com uma orientao scio-
antropolgica (na altura em Itlia ainda no havia uma licenciatura especfica em
Antropologia), o meu principal objectivo era trabalhar na cooperao internacional. Para
a dissertao final da licenciatura tinha trabalhado sobre questes religiosas e
evangelizao catlica no Qunia, e tinha ficado com o desejo e a curiosidade de
trabalhar com expresses de cristianismo africanas. Em 2005 cheguei a Maputo por um
acaso fortuito, que se juntou ao meu sonho de trabalhar na cooperao e na rea do

43
 Curar o Passado

desenvolvimento. Aos poucos, o meu encanto transformou-se num profundo desencanto

e, assim, voltei Antropologia. A cooperao no era para mim.
Alguns meses depois da minha primeira chegada a Maputo, cruzei-me na praia
com um grupo de pessoas de uma igreja que s mais tarde identifiquei como sendo
Zione. Depois de eu ter sido literalmente abenoada por eles, comeou a amadurecer em
mim a inteno de prosseguir os meus estudos, e foi assim que cheguei a Lisboa.
Entretanto em Maputo tinha conhecido a pessoa que hoje o meu marido, que se juntou
a mim em Lisboa no final de 2007, quando comecei o Mestrado em Antropologia no
ISCTE.
Quando no ms de Abril de 2010 parti para Maputo para o trabalho de campo,
meu marido e eu experiencimos uma verdadeira troca de lugares. Ele na Europa, eu no
seu pas, junta com a sua famlia, os seus irmos, frequentando os lugares da sua
adolescncia, as festas dos seus parentes. Foi algo por vezes paradoxal e para ambos um
desafio que intensificou os momentos de prova. Apesar da sua ausncia, o meu marido
acabou por se revelar um elemento extremamente presente em Maputo, pois fui
acolhida em todos os lugares como sua esposa, perdendo assim a minha conotao de
estrangeira.
O facto de fazer trabalho de campo em Maputo no como simples estrangeira, mas
como esposa, cunhada e nora, teve muitas vantagens, mas tambm desvantagens.
De um lado tive a sorte de encontrar logo um colaborador de confiana, o meu cunhado
Edio, sempre disponvel e generoso. A sua ajuda, sobretudo ao princpio, foi preciosa.
Edio foi guarda-costas nos regressos para casa nos transportes pblicos depois dos
cultos, foi mediador, tradutor das pregaes que pareciam no ter fim e, como
inesperada mais-valia, foi incansvel pregador nas igrejas que frequentamos. Foi ele a
sugerir o bairro de T3, onde tinha j contactos prvios, e foi ele a encaminhar-me para
as pessoas certas. A sua forte ligao com a Assembleia de Deus e a sua dedicao
religiosa abriram inmeras portas e atraram logo a simpatia dos pastores e bispos com
que entramos em contacto. O facto de ser introduzida nas igrejas como cunhada do Edio
tornou a minha integrao muito mais fluida e menos demorada.
Ao mesmo tempo, ser to prxima ao terreno criou muitas vezes uma sensao de
saturao. A minha ligao com o campo foi marcada por muitos momentos
emocionais, pois os discursos, as narrativas, as contradies que eu experimentava
quotidianamente pareciam atingir-me de forma pessoal e foram muitos os momentos em
que precisei de confrontar-me com um olhar externo. Mergulhar no sofrimento dos

44
 Curar o Passado

outros, testemunhando mais uma vez as tantas contradies de Maputo, foi um grande
desafio para mim e, uma vez de volta para Lisboa, foram necessrios meses e mais
passos para me afastar emocionalmente da minha experincia e comear a escrever com
maior lucidez. A tese que proponho fruto de uma longa reflexo e de um dilogo entre
o material que recolhi, a literatura, os meus professores, investigadores e colegas e, por
fim, das conversas interminveis com Octvio, que me ajudou muitas vezes a esclarecer
os pontos mais difceis dos meus dados.

As igrejas Zione representam um ponto de vista privilegiado para a compreenso

das formas locais de percepo e gesto da aflio e da doena, alm dos seus confins.
Por esta razo, considero que algumas das concluses que aqui proponho possam ser
teis para perceber como, de um modo geral, as pessoas em Maputo e Matola entendem
episdios de aflio e quais so as suas formas de geri-los num contexto to plural e
multifacetado.
Como j afirmei anteriormente, o meu trabalho teve incio em T3. Identifiquei
logo duas igrejas com as quais queria trabalhar mais intensivamente com o intuito de
ampliar a minha rede de contactos a partir destas igrejas, recolhendo entrevistas com
pastores de outras igrejas e denominaes e, quando possvel, participando nos seus
cultos. Para poder comear a minha investigao em T3, tive que receber uma
autorizao oficial do Posto Administrativo de Infulene. Todos os meus contactos
iniciais com as igrejas foram mediados pela Comisso das Comunidades Religiosas. A
Comisso liderada por pastores e bispos de vrias igrejas, eleitos regularmente pelas
congregaes crists presentes no territrio administrado pelo P.A. de Infulene. Assim,
em meados de Abril de 2010, depois de ter resolvido algumas burocracias e dvidas
com o secretrio e o presidente da Comisso, tive a oportunidade de apresentar os
objectivos do meu trabalho durante uma reunio que inclua uma boa parte das igrejas
do Bairro T3. Os pastores das igrejas Zione presentes demonstraram-se logo disponveis
e entusiasmados por ter algum que pudesse dar ateno s suas prprias igrejas e
deixaram-me todos os seus contactos.26 Depois da reunio com as igrejas, decidi
comear a entrar em contacto com uma parquia liderada por duas irms, pertencente a
uma congregao cujo fundador ainda vivo e reside na Unidade D, e ainda com a
parquia de uma das mais antigas igrejas Zione presentes em Moambique, liderada por

26 Os contactos recolhidos foram no total cerca de doze.

45
 Curar o Passado

um pastor que teve uma longa experincia de trabalho na frica do Sul (ver Captulo
II). Durante quatro meses participei constantemente nos cultos semanais alternando
entre essas duas igrejas. Conheci e entrevistei os seus bispos e, ao mesmo tempo, visitei
outras igrejas do bairro, entrevistando os seus pastores. Aos poucos, consegui
entrevistar tambm os membros das igrejas, em particular as mulheres, visitando as suas
casas, acompanhando-as nas consultas aos hospitais, etc.
Geralmente optei por anotar as informaes recolhidas durante as entrevistas e
as conversas, deixando o gravador para os casos em que me sentia mais vontade, sem
ter a sensao de forar ou embaraar o meu interlocutor. Durante os cultos, tentei
sempre participar sem recorrer ao uso do caderno das anotaes, pois achei que podia
representar um elemento de perturbao no fluir da cerimnia. Portanto, o hbito era
anotar todos os elementos recolhidos em casa, logo a seguir dos cultos, antes de deitar.
Enquanto trabalhava em T3, comecei a entrar em contacto com o Conselho
Cristo de Moambique, e realizei entrevistas a alguns lderes de outras denominaes
religiosas. Paralelamente, contactei com os arcebispos e os bispos da Igreja Sio Unio
Apostlica Crist de Moambique em Matola Rio, da Igreja Etipica Luso-Africana, da
Igreja do Bom Pastor, da Igreja F dos Apstolos recolhendo entrevistas sobre o seu
percurso de vida.
Em Julho, a pastora Josina, a mulher com quem acabei por trabalhar mais
intensivamente em T3, entrou em contacto comigo e convidou-me a participar no seu
culto dominical. O entendimento entre ns foi imediato e vov Josina conseguiu captar
as finalidades da minha presena, sem nunca forar a minha participao como crente.
Na sua igreja, tive a oportunidade de participar e observar os cultos semanais, rituais
nocturnos, as consultas no seu gabinete (ver Captulo III e VI), as aces de purificao
na praia e no seu quintal. Consegui recolher a maior parte do material que compe o
Captulo IV e VI, pois a vov Josina deixou-me completamente vontade para gravar
consultas, entrevistas, tratamentos na praia e na igreja, convidando-me ela prpria a tirar
fotos durante os cultos.
Geralmente quase todas as entrevistas e conversas que eu tive foram em
portugus. No texto, decidi alterar muito pouco as expresses e a sintaxe dos meus
entrevistados, pois penso que o portugus moambicano revela a estrutura da lngua
bantu, neste caso changane, ronga ou chope, que reelaborada e traduzida de forma
inteligvel, mas peculiar, numa lngua latina. No queria alterar esta expressividade,
pois considero fundamental para contextualizar o melhor possvel o meu material.

46
 Curar o Passado

Durante o trabalho de campo, tentei dedicar parte do meu tempo ao estudo da

lngua changane, mas em Maputo tornou-se difcil atingir com rapidez o domnio da
lngua, pois muitas pessoas falam correntemente portugus. De facto acabou por ser
mais simples optar por conversar e recolher entrevistas nesta lngua.
As pregaes e discursos durante os cultos eram geralmente em changane, com a
excepo da igreja de Malhangalene, onde alternavam o portugus e o changane, uma
vez que uma parte dos presentes no dominava a lngua local. Nos primeiros meses tive
sempre a ajuda do meu assistente Edio que tem o dom de fazer traduo simultnea sem
ter tido uma formao especfica. Quando Edio no estava presente (aos poucos eu
emancipei-me da sua ajuda constante, sobretudo quando no era preciso deslocar-se nas
horas nocturnas), havia sempre algum que se disponibilizava para me ajudar na
traduo.
Na igreja de Malhangalene, fui tratada sempre como um membro comum, sem
nenhum tratamento especial, ao contrrio das igrejas de T3, onde fiquei mais em
contacto com a liderana. Assim, na cidade tive a oportunidade de contactar mais com
os membros das igrejas, sobretudo com mulheres da minha idade. Com estas ltimas, as
entrevistas foram gravadas sem problemas.
Dada a heterogeneidade dos backgrounds, das histrias e doutrinas das igrejas
Zione, dos seus lderes, membros e pacientes, ao longo da tese a minha preocupao foi
dar conta das diferentes experincias, deixando amplo espao para as narrativas pessoais
dos meus interlocutores. Achei que s assim o trabalho poderia dar voz s
individualidades das pessoas que encontrei ao longo do meu trabalho, e a essas pessoas
estou muito grata por se terem disponibilizado para se exporem e exporem a sua
histria. Esclareo que no texto todos os nomes so fictcios, como forma de manter a
privacidade dos meus interlocutores, tanto quanto possvel.
Durante o trabalho de campo, o fluxo de informaes implcitas e a natureza
nem sempre linear e coerente dos processos de cura deixou-me muitas vezes com a
sensao de no estar a compreender o que estava a acontecer minha volta. Os
espritos pareciam ter mltiplos nomes ou no ter nome nenhum, as histrias, por sua
vez, tinham enredos nem sempre completamente inteligveis para mim. Tudo estava
velado por ambiguidades. Foi necessrio afastar-me do campo, das emoes e do
sofrimento que gerou para conseguir encontrar uma lgica, um fio condutor nas
histrias que fui recolhendo. Aqui, vale o que escreve Ashforth (2005) para o caso do
Soweto: quando se debatem questes de teologia e cosmologia num lugar como aquele

47
 Curar o Passado

de Soweto, no sbio ser dogmtico acerca do que as pessoas acreditam (ou dizem de
acreditar) ou acerca do que as pessoas dizem sobre o que os outros acreditam (2005:
173). Esta uma premissa fundamental no meu trabalho. Na apresentao dos meus
dados mantm-se bvia a conscincia que as vises e os entendimentos locais sobre
aflio e doena esto em processamento contnuo e nunca so definitivos por estarem
profundamente ligados s contingncias histricas. Contudo, existe uma lgica que, ao
longo dos anos, das guerras pr coloniais, passando pela guerra civil, at chegar aos dias
de hoje, permaneceu constante. desta lgica que as igrejas Zione do conta e da qual
falarei ao longo da tese.

Estrutura geral da tese

Os dois primeiros captulos (II e III) tm como objectivo providenciar um quadro geral
da estrutura das igrejas Zione com as quais trabalhei em 2010 em Maputo e Matola. A
minha tentativa a de apresentar uma boa parte das complexidades que hoje em dia
marcam este fenmeno religioso to heterogneo, informal e profundamente em
transformao.
O Captulo II apresenta a composio das igrejas, compostas na sua maioria por
mulheres, no contexto do bairro de T3. As congregaes de bairro, chamadas parquias,
fazem referncia a uma sede principal, onde se encontra o bispo ou o arcebispo, que
geralmente, salvo algumas excepes, o prprio fundador da igreja. Estas parquias
estruturam-se a partir de ncleos familiares e no raro que entre a liderana haja
relaes de parentesco. O captulo dedicado em particular apresentao da
heterogeneidade doutrinria entre as vrias igrejas e dentro das prprias congregaes,
sobretudo em relao s entidades espirituais com que se confrontam quotidianamente e
que so genericamente definidas pelo termo mademonio. Embora esta heterogeneidade
seja uma caracterstica das igrejas Zione desde a sua fundao, hoje em dia parece estar
acentuada por um processo de transformao e modernizao que alguns pastores e
bispos promovem nas suas congregaes. De facto, especialmente em T3, uma boa
parte dos bispos e pastores com quem entrei em contacto revelaram um certo
desconforto com a maneira como a comunidade mais ampla v as suas prticas,
especialmente o uso de uma certa parafernlia especfica, o que acaba por aproxim-los
dos curandeiros e de uma forma de cristianismo imperfeito. Este processo de

48
 Curar o Passado

modernizao est ligado tambm a uma campanha do Governo para que as igrejas
formalizem as suas instituies e os lderes tenham formao bblica. Se por um lado, o
discurso da modernizao aparenta ser uma forma de violncia simblica em relao
s igrejas Zione por parte da sociedade mais ampla e do prprio governo moambicano,
para alguns lderes tornou-se uma estratgia para adquirir um certo poder e influncia
nos seus bairros, monitorizando e controlando as prticas e os cultos de outras igrejas.
Alm disso, como irei argumentar, existe constantemente uma discrepncia entre o nvel
discursivo e a praxe e, em muitos casos, os processos de cura desvendam uma
complexidade que nem sempre congruente com a retrica da modernizao.
O Captulo III apresenta trs casos de liderana feminina Zione com que trabalhei
mais intensivamente, sobretudo como forma de desconstruir uma certa caracterizao
das igrejas Zione como lugares de reproduo de hierarquias tradicionais masculinas.
Ao longo do meu trabalho, a liderana feminina representou uma espcie de fio
condutor cuja presena multifacetada, capaz de gerir com elasticidade a componente
formal e institucional das igrejas sem abandonar o espao reservado cura e as
actividades mais pragmticas da vida da comunidade. Em continuidade com a tradio
do Sul de Moambique em que os vanyamusoro so maioritariamente mulheres
(Honwana 2002), muitos profetas Zione so do sexo feminino. Assim como na
sociedade de Maputo em geral, nas igrejas Zione tambm h uma complementaridade e
complexidade que supera a mera dinmica de subalternidade nas relaes entre os
gneros, e os princpios de poder esto mais ligados senioridade e so mais
transversais entre os gneros. De facto, apresento os casos de quatro mulheres, as irms
Amlia e Rosita, a pastora Josina e a Bispa Cludia, lder da igreja de Malhangalene,
que conseguiram criar uma certa estabilidade familiar como mes e avs e que, atravs
do dom de cura, ampliaram a sua esfera de influncia, garantindo novos meios de
sobrevivncia s suas famlias. Estas histrias no so casos isolados em Maputo, mas
so exemplificativas de uma realidade geral, em que as mulheres desempenham papis
de relevo no seio da comunidade.
O Captulo IV conduz ao corao do meu trabalho e a chave da leitura para
melhor compreender a lgica que subjaz ao trabalho de Zione. O captulo prope uma
breve sntese dos espritos que fazem parte do quotidiano no Sul de Moambique, e um
esclarecimento da noo de mal segundo a concepo local. O objectivo deste percurso
pelo universo espiritual local evidenciar o modo como os princpios que estruturam as
relaes entre indivduos e que definem quem pode ser parente ou no e como,

49
 Curar o Passado

representam a chave da leitura para compreender como doena e cura so entendidas

neste contexto. Embora o trabalho de Zione proponha uma reformulao do universo
espiritual, ao mesmo tempo continua profundamente ligado s noes locais do mal
como alteridade e da sua integrao e neutralizao atravs de mecanismos de
familiarizao. Na viso Zione, todos os espritos da tradio continuam a interagir
com o mundo dos vivos, ameaando-os por um lado, protegendo-o e conferindo poderes
por outro, mas convivendo agora numa posio de subordinao com o Deus cristo
nico e a autoridade da Bblia. Ento, nesta perspectiva, o mal no est s relacionado
com a alteridade e os seus possveis ataques, mas tambm com a falta de sujeio ao
Deus da Bblia. Neste sentido, a maior parte dos tratamentos Zione tm como finalidade
converter e no expulsar os espritos, porque s aceitando a autoridade do Deus cristo,
os espritos se tornam elementos mais neutros e potenciais aliados nos processos de
cura.
O Captulo V dedicado anlise do fenmeno de possesso pelo marido
espiritual, ou xindotana, que parece atormentar uma boa parte das jovens mulheres de
Maputo, e que constitui um dos mais frequentes casos de aflio tratados pelos profetas
Zione. Nos tempos mais recentes, a presena de um marido espiritual frequentemente
relacionada com espritos comprados na casa de um curandeiro, com vista a criar
proteco e sorte para o pedinte e sua famlia, atravs do acto de kukhendhla, que pode
ser traduzido pela expresso pedido de sorte. Em troca, este esprito comprado tem
que receber o cuidado contnuo da mesma famlia que o adquiriu atravs da oferenda de
uma palhota tradicional (ndhomba) no quintal da casa, juntamente com uma jovem
mulher que se torna sua esposa. Quando a famlia cuida do esprito e lhe oferece uma
esposa escolhida entre os seus membros, este pode tornar-se num mukonwana, um
cunhado ou genro, e torna-se, assim, um afim protector do lar. Se as famlias comeam
a descuidar esse esprito e no acompanham os seus pedidos, o mukonwana torna-se um
xindotana, um pequeno dspota, pois deixa de ser um elemento protector e comea a
revoltar-se contra os membros da famlia, em particular contra a mulher que lhe foi
dedicada. Em Maputo, hoje em dia, parece haver uma epidemia de xindotana, causados
pela ganncia de avs e antepassados que, querendo enriquecer rapidamente e com
facilidade, se comprometeram com espritos que hoje em dia atormentam os seus
descendentes. Estes espritos no representam sempre uma fora irreversvel, cuja
maldade absoluta, e o seu exorcismo, mesmo em contexto Zione, pode ser demorado,
oneroso e nem sempre concretizvel. Isto faz com que seja necessrio um processo de

50
 Curar o Passado

negociao durante o qual as mulheres acabam por aprender a lidar com os seus
espritos, porm continuando num estado de grande vulnerabilidade, o que as obriga
procura constante de proteco e purificao. Tal assim porque a presena de espritos
alheios provoca muitas vezes uma condio conhecida como munyama. Quando uma
pessoa se encontra neste estado, os seus caminhos esto fechados e todas as suas
tentativas de melhorar a sua vida ou resolver os seus problemas encontram entraves
constantes.
Se por um lado a presena de um marido espiritual parece oferecer a possibilidade
de gerir situaes de instabilidade, por outro abre a porta a outro tipo de fragilidades.
Atravs das histrias de vida de trs mulheres, o captulo argumenta que os vrios
maridos espirituais veiculam mensagens fortemente contraditrias que mantm uma
ambiguidade difundida sobre o presente, culpabilizando o passado e a tradio. Os
problemas so projectados num passado voluntariamente no muito detalhado, marcado
por histrias bastante comuns de emigrao.
A introduo dos espritos nos Captulos IV e V foi necessria para poder
compreender o significado de uma boa parte da parafernlia utilizada durante os cultos e
rituais, juntamente com a combinao das cores e dos recursos principais que intervm
nos tratamentos, como a gua do mar, as cinzas, a vaselina e os demais objectos dos
quais os profetas se valem e que apresento no Captulo VI. Para ser eficaz, a cura tem
que ser indicada pelos antepassados (que nas igrejas Zione podem ser tambm anjos,
sobretudo quando so j pacificados e a sua proteco no posta em causa). So estes
ltimos que tm que indicar os procedimentos a seguir pelos profetas atravs de vises,
sonhos ou interaces directas com os espritos de cura dos prprios profetas.
No trabalho de Zione, a relao com o mundo espiritual veiculada por uma
srie de objectos e actos simblicos que so fundamentais para que haja um efeito
concreto nos corpos e na existncia dos indivduos. A cura espiritual tem que passar
pelo corpo, pois numa situao de aflio o corpo que agredido atravs de uma
violao dos seus limites pela intruso de algo alheio. A pele constitui o limite natural
entre o prprio Eu e o Outro e no por acaso que as influncias perigosas, como
aquelas que a feitiaria expressa, so concebidas segundo metforas de penetrao da
pele. Sendo assim, a maior parte dos tratamentos oferecidos pelos profetas Zione
associa aces de purificao e limpeza com gua de mar, vapores de ervas e sangue de
animais, criao constante de barreiras protectoras atravs de roupa, cordas ou de

51
 Curar o Passado

vaselina simples ou misturada com cinzas de sacrifcio de animais ou de outros

produtos.
Os rituais e a simbologia Zione, no contexto de Maputo, marcam o acto ritual da
sada da tradio, onde os males do presente confluem. Contudo, sair da tradio no
implica a sua negao ou o seu apagamento, mas uma reapropriao e reconverso do
seu poder inegvel e, portanto, a criao de uma nova tradio. Esta centralidade da
noo de sada da tradio do indivduo nos processos de cura, bem como a forte
permeabilidade e abertura das congregaes Zione, fez-me reavaliar profundamente o
significado e a posio que estas igrejas parecem ter hoje em Maputo e Matola,
distanciando-me de uma certa linha interpretativa que caracteriza o trabalho sobre
igrejas Zione na frica austral, em particular de Kiernan (1976; 1990), Comaroff (1985)
e Flikke (2001) que descrevem as igrejas Zione como realidades excludentes, fechadas,
em que a cura direccionada para a purificao da comunidade e para a manuteno de
barreiras definidas com o mundo exterior. Assim, o trabalho de Zione em Maputo
parece ser uma contnua tentativa de reconstruir a histria segundo uma acepo que
no gera necessariamente uma reconciliao ou um conforto, mas uma luta incessante
com um passado que precisa ser lavado, purificado e, assim, convertido para poder
possibilitar riqueza e sucesso. De alguma forma, esta retrica, embora concretizada
atravs de simbologias e prticas com mltiplas referncias (bblicas, pr-coloniais,
coloniais, etc.), aproxima os Zione do discurso (mais) agressivo e peremptrio das
igrejas pentecostais com que hoje em dia disputam directamente o territrio. No
discurso pentecostal, a tradio incarna o mal e preciso libertar-se dela. Contudo,
este discurso, como tentarei demonstrar ao longo da tese, complexificado pelas
prticas quotidianas em que os antepassados, demonizados pelo trabalho missionrio e
apagados pelas polticas socialistas do ps independncia, podem ser convertidos e
tornar-se anjos, e os espritos maus, os mademonio, podem voltar para as suas famlias
de origem ou aceitar a Palavra e ser integrados como aliados das pessoas que antes
atormentavam. Assim, o trabalho de Zione segue um desejo geral. O que se quer hoje
no uma comunidade afastada e protegida do mundo exterior, mas uma srie de
indivduos autnomos protegidos dos ataques dos inimigos (muitas vezes os prprios
familiares), prontos para fazer parte deste mundo da melhor forma. Critica-se a ganncia
da sociedade, mas tacitamente cultiva-se o profundo desejo de fazer plenamente parte
do sistema, conseguindo alcanar objectivos que so metas sociais e econmicas

52
 Curar o Passado

ambicionadas pela maioria. Por todas estas razes, as pequenas congregaes Zione so
na verdade muito porosas, permeveis e flutuantes.

53
 Curar o Passado

54
 Curar o Passado

Captulo II

O universo heterogneo das igrejas Zione em Maputo e

Matola e o desejo de ser moderno

Cada igreja Zione tem a sua cultura e os seus ritos tradicionais. O

problema que igreja Zione tem muitos significados, por isso que
mesmo eu no entrei na igreja Zione de qualquer maneira, porque
muitas vezes h igreja Zione que no d, e voc em vez de diminuir os
problemas, os aumenta. No h muitas diferenas com os curandeiros,
que em vez de te curar, aumentam o sofrimento. H falsos profetas
tambm, que no so srios. E muitas das vezes entre as igrejas Zione
no h encontro, mas choque. por isso que esta igreja fcil de se
destruir mesmo, porque no h um discurso, no h unidade, se atiram
um ao outro (Helena, 29 anos, Maputo).

Introduo: a cura da modernidade

Desde a sua origem, as igrejas Zione so realidades religiosas que integram uma grande
elasticidade e fluidez nas suas prticas e discursos. J Sundkler em 1961 escrevia que
algumas igrejas zionistas esto a tornar-se cada vez mais etipicas na sua ideologia e
no seu comportamento. Existem cruzamentos e uma interdependncia constante entre
estas organizaes (1961: 55). Segundo os pastores e bispos Zione com quem entrei
em contacto, em particular na zona de Infulene (Matola), hoje em dia as igrejas Zione
esto a passar por uma intensa fase de reformulao, sobretudo por causa do maior
acesso formao bblica, embora esta seja oferecida por outras denominaes
religiosas. Existe uma crescente conscincia identitria, bem como do significado que
envolve ser Zione no seio da comunidade. Muitos pastores Zione, vistos pela maioria da
populao como pobres e iletrados, hoje em dia esto a trabalhar para sair dessa posio

55
 Curar o Passado

de marginalizao, modernizando a estrutura das suas igrejas atravs do registo

oficial, da melhoria na organizao dos seus membros e da sua liderana, e criando
parcerias com outras congregaes crists, nacionais e internacionais.
Este processo de reformulao parece ser algo paradoxal. Se na sua origem as
igrejas Zione, atravs da sua proposta de uma forma de cristianismo segundo um modo
de sentir local, o que pode ser interpretado como uma forma de protesto contra a
evangelizao missionria, ento a sua (auto) marginalizao pode ser vista em parte
como um acto de afirmao, uma crtica sociedade mais ampla, e uma forma de
possibilitar novos espaos de poder para a populao desprovida de direitos. A criao
de uma comunidade fechada, bem identificada atravs do uso de parafernlia, de
vestimentas especficas, e pela adopo de uma srie de prticas ligadas ao livro de
Levtico, era uma maneira de criar uma forma alternativa de experienciar no s o
cristianismo, mas tambm as mudanas polticas e sociais em curso. O que acontece
que, hoje em dia, o processo de modernizao parece implicar a subjugao destas
pequenas congregaes a um modelo de igreja dominante, institucionalizado, em que o
acesso ao poder menos improvisado, alcanvel, e sujeito a uma maior burocratizao.
Dito por outras palavras, algumas igrejas Zione hoje em dia expressam o anseio de se
aproximar do tipo de organizao que anteriormente pareciam criticar. Contudo, atravs
de uma anlise histrica aprofundada deste movimento pode-se compreender que este
desejo de modernidade no representa nenhuma novidade neste contexto. A
modernidade um conceito abrangente que se tornou local e representa um objectivo
a longo prazo expresso pelas mais variadas formulaes. Hoje em dia a modernidade
pode ser expressa pelos fatos e os vestidos decorosos durante os cultos, como
anteriormente era expressa pelas longas batas e a parafernlia utilizada pelos profetas
Zione (e hoje colocados em questo por muitos pastores Zione), que assim se ligavam
ao mundo bblico e, desta forma, modernidade do cristianismo. Os objectivos, no
fundo, parecem ser sempre os mesmos, o que muda so as modalidades para os
alcanar.
Como sustentam Appadurai (1996), Comaroff e Comaroff (1993) e Sahlins
(1999), no possvel falar de uma modernidade nica, e que os indivduos se
apropriam dela localizando-a e tornando-a vernacular ou indgena segundo as
palavras de Sahlins. Ao mesmo tempo, esta apropriao da modernidade testemunha
uma incorporao de certos valores dominantes que foram impostos como sendo
universais, como uma teleologia irreversvel da espcie humana que acaba por

56
 Curar o Passado

classificar e criar hierarquias entre as culturas e os grupos humanos. Como afirma Ivan
Karp o discurso sobre o desenvolvimento [intrinsecamente ligado ao discurso da
modernidade] consiste no estabelecimento de imagens hierrquicas do eu e do outro,
baseadas em qualidades pessoais partilhadas e em instituies culturais e sociais que
produzem a pessoa desenvolvida ou subdesenvolvida (2002: 93). Relativamente a
este assunto, pode ser til a noo de authoritarian high modernism (Scott 1998: 88).
Pitcher (2002: 62) tambm faz referncia noo de high modernism relativamente
ideologia promovida pela Frelimo logo aps a independncia. Segundo a autora, a
Frelimo abraou uma ideologia modernista mais ligada s dcadas de 1960 e 1970,
faltando-lhe o entendimento crtico que o prprio Marx tinha acerca da instabilidade, do
conflito e da violncia que o processo de modernizao pode acarretar. Neste contexto,
o modernismo deriva, sempre segundo Pitcher, da formao protestante e urbana dos
altos lderes da Frelimo. Neste discurso que se foi sedimentando ao longo da histria
moambicana, a cultura local (no europeia) vista como algo que impede o
desenvolvimento e a mudana. Assim, para serem sujeitos completos, os indivduos
tm que entrar na modernidade e, para fazer isto, tm que abandonar o fardo da
tradio (outra noo crtica), e, por exemplo, abraar o cristianismo.
Assim, as igrejas Zione desvendam a incorporao de um discurso missionrio e
colonial, mas tambm do anti-tradicionalismo do ps independncia e da retrica do
desenvolvimento que, atravs da omnipresena das Organizaes No Governamentais
(ONGs) e da poltica de luta contra a pobreza absoluta do actual Presidente,
tacitamente permeiam as diferentes camadas da sociedade moambicana1. Por esta
razo, a cura das pessoas parece ser plenamente possvel apenas atravs da cura do seu
passado e dos espritos que dele fazem parte. S assim, para muitos dos meus
interlocutores, o indivduo pode ver abrirem-se caminhos que dantes estavam fechados.
Ento a modernidade, entendida aqui como um discurso moral dominante que marca
os percursos e a auto-percepo dos indivduos que dela se sentem excludos,
juntamente com o cristianismo que o seu grande aliado, no s um objectivo, mas
parece ser um elemento indispensvel da prpria cura. Ser moderno parece significar
a possibilidade de um futuro neste mundo e, assim, a salvao. A salvao da escurido
de um passado incompleto, marcado pela feitiaria, a salvao da pobreza e da

1
Relativamente presena contraditria das ONGs e da dependncia econmica dos doadores
internacionais em Moambique, ver Cliff (1993), Hanlon (1996), Pfeiffer (2003 e 2004), Hanlon e Smart
(2008), Manning e Malbrough (2010), e Passador (2011).

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 Curar o Passado

impossibilidade de avanar, de ter uma famlia, de estudar, de trabalhar e de ter uma

certa estabilidade na vida.

Uma realidade heterognea

bvio que as igrejas Zione no esto a caminhar todas na mesma direco. Existe
ainda um amplo registo em termos de prticas e formas de poder no seio deste
movimento religioso. De facto, no contexto de Maputo e Matola, o universo Zione
constitui-se como algo complexo, variado e heterogneo, sinceramente muito alm do
que eu poderia imaginar antes de chegar ao terreno. Esta pluralidade de vises no est
limitada s igrejas Zione, aos seus membros e lderes, mas insere-se numa realidade
social muito mais abrangente que envolve parte da quotidianidade dos habitantes da
cidade. Como tentarei demonstrar nos captulos que se seguem, as igrejas Zione
representam uma forma de religiosidade popular que no s criadora de novos
sentidos, como tambm veculo de entendimentos e saberes partilhados por uma boa
parte da populao.
O fenmeno Zione torna-se exemplificativo de uma realidade onde os indivduos
se sentem inseguros relativamente ao papel desempenhado pelos seres espirituais,
havendo um consenso fragmentrio, dividido, e plural sobre o mundo do visvel e do
invisvel (Van de Kamp 2011). Esta fragmentao d espao a uma ansiedade
epistmica difundida, na expresso de Ashforth (1998: 62 e 2005: 127), causada pela
ausncia de um dogma, ou de um pressuposto sistema de pensamento de referncia,
capaz de oferecer uma explicao nica dos fenmenos e dos infortnios, o que acaba
por desencadear um sentimento de forte insegurana espiritual. Alm disso, a meu ver,
h uma verdadeira poltica da ambiguidade acerca do universo espiritual que
inclusivamente estratgica e til a muitos especialistas religiosos, pois assegura a
procura contnua da manipulao do universo espiritual por parte dos indivduos.
Assim, retomando o famoso texto de 1992 de Murray Last, o que impera nas prticas
teraputica locais uma cultura do no saber, de deixar o conhecimento esprio,
suspenso, deixando margem de manobra a contnuas improvisaes e reformulaes. S
assim se consegue compreender que os processos de cura esto longe de seguir
esquemas coerentes e fixos.

58
 Curar o Passado

Em Maputo a tenso espiritual permeia todas as camadas da sociedade urbana, e

est associada percepo de um desequilbrio espiritual cuja gravidade atingiu nveis
muito significativos, especialmente depois da longa guerra civil, da liberalizao
econmica do pas e da consequente acentuao das disparidades econmicas. Irei
aprofundar este assunto nos captulos IV e V, mas por enquanto quero adiantar que,
segundo os testemunhos que recolhi, hoje em dia o universo espiritual no est
desequilibrado s por causa da guerra civil, mas sobretudo por causa da ganncia dos
antepassados que, para se tornarem ricos, ilegitimamente praticaram actos de feitiaria
que hoje em dia prejudicam os seus descendentes. Deste modo, os espritos maus que
afectam os descendentes so causa da sua pobreza crnica, uma noo que subsume
vrias formas de doena. Num pas onde o discurso do presidente sobre a luta contra a
pobreza absoluta se tornou um leimotiv redundante, pois mesmo nos lugares mais
remotos do pas a elite local ostenta cada vez mais descaradamente a sua riqueza, no
parece difcil compreender por que motivo as narrativas sobre os espritos esto ligadas
a uma crtica constante voracidade e ganncia de algumas pessoas em prejuzo de
outras, sobretudo dos familiares mais prximos. Segundo Ashforth (2005), a
insegurana espiritual tem origem, em parte, no perodo da conquista colonial e do
processo de evangelizao, na medida em que reduziram o poder reservado aos espritos
dos antepassados, cuja proteco e eficcia foram ulteriormente postas em questo pela
disperso e perda de regras no contexto urbano. A feitiaria2 foi assim demonizada
pelos missionrios, sortindo, porm, efeitos muito diferentes dos esperados: o
cristianismo no baniu as supersties acerca das foras e das potencialidades do
mundo do invisvel, mas acabou por se tornar uma inegvel fonte de poder na sua
gesto. particularmente neste sentido que as igrejas Zione exercem maior poder de
atraco, pois oferecem a possibilidade de gerir problemas e aflies, realmente
pertinentes na sociedade da qual fazem parte, atravs da pressuposta fora superior,
universal e moderna do cristianismo. Neste contexto, o importante estar protegido e
preparado. As prticas de proteco e de purificao so das mais diversificadas e
heterogneas, mas permanece unvoca a etiologia das aflies: o mundo espiritual no
colocado em questo e a sua gesto representa de facto o fio condutor de todas as igrejas
Zione, ainda que haja divergncias entre elas.

2
Tal como Ashforth (2005), utilizo aqui o termo feitiaria no seu sentido local, como hoje entendido
e apropriado pelos habitantes de Maputo. Feitiaria ou curandeirismo (xinyanganyanga em changane)
referem-se aqui manipulao de poderes ocultos referentes ao mundo dos espritos.

59
 Curar o Passado

Na tentativa de fazer uma apresentao do universo Zione de Maputo e Matola,

o presente captulo dedicado descrio da estrutura organizativa e dos cultos das
congregaes Zione para, em seguida, aprofundar o processo de reformulao em que
algumas igrejas Zione se encontram hoje em dia, atravs do testemunho dos actores
envolvidos.

A composio das igrejas

Em T3, bem como em cada bairro de Maputo e Matola, existem numerosas igrejas
Zione, denominadas zonas ou parquias, que fazem referncia s igrejas principais
ou sedes, que representam a congregao inteira. Segundo o que relata Comaroff
(1985: 178), esta estrutura organizativa tem origem logo a partir da igreja de Alexander
Dowie em Chicago, nos Estados Unidos. Segundo os lderes Zione com quem falei,
uma zona a formao de uma comunidade de crentes ainda no oficializada, que
passa a ser parquia quando alcana um nmero razovel de membros, e tem um pastor
como lder, podendo receber assim uma oficializao por parte da sua sede que procede
ao seu registo no Gabinete dos Assuntos Religiosos. O Gabinete um rgo do
Ministrio da Justia institudo em 1981, quando o Governo decidiu passar a
responsabilidade das instituies religiosas presentes do pas do Ministrio do Interior
para o Ministrio da Justia (Mourier-Genoud 1996).
As parquias so lideradas por um casal de pastores que faz referncia s sedes,
(tambm chamadas catedrais), onde est localizado o bispo ou o arcebispo da
instituio, que hoje em dia , na maioria dos casos, o prprio fundador da igreja.
Torna-se difcil quantificar o nmero de igrejas presentes em cada bairro, pois
muitas ainda no esto registadas e o nmero de membros efectivos sempre muito
flutuante. De facto, os responsveis pelo levantamento do nmero de igrejas presentes
no seu territrio so as prprias Comisses das Comunidades Religiosas de cada Posto
Administrativo do Municpio da Matola. Alm disso, as Comisses conduzem uma
campanha para o registo oficial das igrejas informais e para que todos os lderes
religiosos tenham algum tipo de formao bblica. No territrio administrado pelo Posto
Administrativo de Infulene, segundo o secretrio da Comisso, foram recenseadas cerca
de 381 igrejas de denominao crist, mas no foi feita uma discriminao entre os
vrios tipos de igreja.

60
 Curar o Passado

As pequenas parquias ou zonas de tipo Zione tm quase sempre o nome de uma

localidade bblica, como por exemplo Belm, Samaria ou Jerusalm. Segundo o
testemunho do Secretrio-geral do Conselho Cristo de Moambique, na altura o pastor
da igreja Presbiteriana (antiga Misso Sua) Marcos Macamo 3, nomear as parquias
por uma localidade bblica um costume bastante antigo entre as igrejas Zione:

Na frica do Sul Zione representou um pentecostalismo radical de base.

Naquela altura, atravs de Zione, os africanos sentem um alvio. A cidade de
Jerusalm passa a ser nas igrejas, o Jordo nos rios locais. por isso que
cada parquia tem o nome duma localidade da Palestina. O Messias volta na
figura do pastor. E Jesus j no est l, mas est aqui. O Messias passa a ser
o lder da comunidade. E cada lder adapta o culto prpria tribo
(Entrevista 07/07/2010).

As vrias parquias contam em mdia com um nmero de fiis por volta dos 20 a
30 elementos fixos, e estruturam-se geralmente a partir de ncleos familiares. Na
maioria dos casos, os edifcios das diferentes parquias, que podem ser construdos em
blocos de alvenaria ou ser simples construes de canio, situam-se no prprio quintal
do pastor. Por esta razo, a vida dos pastores acaba por girar inteiramente volta das
actividades da prpria igreja, e toda a famlia, quer queira quer no, fica tambm ela
envolvida no constante vaivm de membros e pacientes. Relativamente ao caso sul-
africano, Comaroff escreve: o ncleo domstico no seu aspecto moderno constitui a
base a partir da qual as igrejas zionistas tendem a elaborar o seu esquema sociocultural.
Assim, a prpria casa representa o ncleo ritual para a maior parte das congregaes
zionistas (1985: 214). Segundo Schuetze (2010), a localizao da igreja no quintal do
lder enfatiza o papel de pais com o qual os pastores se apresentam comunidade,
realando assim a noo de congregao como famlia. Na minha opinio, esta
localizao refora a identificao da igreja com a sua liderana, que s vezes representa
a nica razo de ser da pequena comunidade existente. Alm disso, h um factor de
ordem econmica: comprar um novo terreno pode ser demasiado oneroso e, nesse caso,
utilizar o espao disponvel no prprio quintal o mais conveniente.

3
O pastor foi aluno de Allan Anderson e autor de numerosos artigos sobre igrejas Zione que foram
publicados nos jornais locais.

61
 Curar o Passado

Para poder liderar uma igreja necessrio que os lderes sejam casais, casados
oficialmente no registo civil, o que hoje em dia em Maputo parece cada vez mais uma
raridade. Esta regra valida para todas as igrejas Zione, registadas ou no, e um
costume geral que deriva j das igrejas Zione sul-africanas. Como escreve Kiernan: o
casal forma a unidade bsica para o recrutamento do Zionismo. Por cada nvel de
avano, marido e mulher so ordenados em conjunto de tal forma que o ritual
reminiscente a uma celebrao matrimonial [] O casamento em si pode ser visto
como uma ordenao preliminar (1990: 63). Neste esquema, a esposa do pastor torna-
se automaticamente pastora (e vice-versa), assim como a esposa do dicono ser sempre
diaconisa, quer tenha formao bblica ou no.
Se verdade que uma mulher s pode fazer parte da liderana se estiver casada, o
contrrio tambm verdade: um homem no pode liderar sem estar casado, sem a sua
contra parte feminina. Alm disso, tambm muito comum haver ligaes de
parentesco entre os vrios sectores da liderana. Portanto, as pequenas congregaes
Zione, no s oferecem a possibilidade de criar novas comunidades e alianas no
contexto urbano (Agadjanian 1999; Cruz e Silva 2002; Seibert 2005), mas nalguns
casos estruturam-se de um modo que reconfiguram as prprias alianas e hierarquias
familiares, pela capacidade de indivduos especficos de formar e manter congregaes,
providenciar pacientes e seguidores para a igreja, garantindo assim uma forma de
sobrevivncia do grupo familiar mais prximo. A participao nos cultos
fortemente feminina e, aos poucos, os homens presentes pertencem em grande parte
liderana. Segundo os meus interlocutores, a presena rara de homens nos cultos
semanais deve-se ao facto de quase todos eles trabalharem na cidade e terem dificuldade
em voltar para casa noite por causa do trfico intenso e da falta crnica de transportes
pblicos.4 De facto, durante a missa de domingo, a presena masculina aumenta, mas
dificilmente esto presentes homens entre as filas dos membros comuns, enquanto na
rea do altar (que marca uma diviso espacial clara entre liderana e fiis) abundam os
homens de batas brancas, cada um dos quais, durante o culto, acaba por reclamar o seu
prprio espao de poder atravs de longas pregaes ou oraes. Como irei argumentar
detalhadamente no captulo que se segue, isto no implica que no haja liderana
feminina fortemente carismtica, sobretudo quando apresenta um poder de cura

4
Para quem em Maputo depende dos transportes colectivos (claramente a grande maioria dos habitantes),
as deslocaes entre o centro da cidade e as zonas periurbanas constituem um dos maiores desafios da
quotidianidade.

62
 Curar o Passado

relevante. No foi por acaso que acabei por trabalhar com duas parquias de T3 cujas
pastoras representavam um piv de toda a comunidade.
Os contactos entre as parquias da mesma congregao tm cadncia mensal e
so solicitados pela liderana cuja responsabilidade a de dinamizar os encontros e as
trocas entre as vrias comunidades espalhadas entre Maputo e as outras provncias. Por
exemplo, no primeiro domingo de cada ms, conhecido como Domingo Especial, as
vrias zonas e parquias encontram-se na sede principal, a catedral, para assistir
missa e receber a Comunho. Nestas ocasies, tenta-se recolher com antecedncia o
dinheiro para que alguns lderes das comunidades mais distantes possam ter condies
de se deslocar at sede.
Geralmente, uma congregao apresenta uma hierarquia que tem no seu topo o
arcebispo (mas nem sempre esta figura est presente, pois tal depende dos anos de
carreira que um bispo consegue acumular e da dimenso da congregao) e o bispo, os
quais representam a autoridade mxima. Seguem-se a figura do superintendente geral
(responsvel pelas parquias de toda a congregao a nvel nacional) e dos
superintendentes provinciais (responsveis pelas parquias presentes a nvel provincial).
Existe tambm o papel do pastor geral, no muito distinto do superintendente geral, o
qual tem a responsabilidade de cuidar de todas as parquias e zonas da igreja,
encontrando-se constantemente com os pastores e a liderana de cada comunidade. Ao
nvel de cada parquia, a hierarquia parte do pastor descendo para o dicono, o
evangelista, seguindo-se as figuras do pregador, responsvel por procurar novos fiis no
bairro, e do secretrio, que regista o valor das colectas de dinheiro, o nmero de pessoas
presentes nos cultos, redige as actas, em caso de reunio, e s vezes desempenha a
funo de tesoureiro.
A hierarquizao dentro das igrejas bastante acentuada, a reverncia durante os
cultos e as cerimnias reservada aos pastores e bispos, alm de prestaes de servios
por parte dos membros. No contexto de Gorongosa, Schuetze (2010) descreve a posio
dos pastores como semelhante de um patronato, dado que so capazes de criar redes
de influncia atravs dos prprios servios espirituais. Entre os profetas Aneneri
estudados por Luedke (2005) na provncia de Tete, a liderana constitui-se por meio da
criao de laos consolidados atravs de reciprocidades e redistribuio de bens que do
vida a novas formas de clientelismo, numa lgica de relaes verticais entre mais velhos
e mais novos. Segundo a minha observao, o poder transversal entre os gneros e
segue uma lgica fortemente gerontocrtica. A idade geralmente aumenta o capital

63
 Curar o Passado

espiritual e aperfeioa os poderes de cura, no por acaso que muitos bispos e pastores
so chamados pela comunidade com o nome de vovs, termo que em Moambique
no tem s um sentido de afectividade, mas sobretudo de respeito e autoridade.
A figura mais fluida e menos institucionalizada, mas ao mesmo tempo
fundamental para que a parquia possa ter alguma relevncia a nvel de cura, a do
profeta. A profecia um dom (nem sempre ao alcance de todos, dependendo da viso de
cada igreja, como irei aprofundar no Captulo IV). Sendo assim, o profeta no
representa um lder formal e oficial, registado como os outros, apesar de j haver carto
de identificao de profeta produzido pela Comisso das Comunidades Religiosas.
Como os prprios profetas me explicaram, este carto tem a finalidade de os distinguir
dos curandeiros pertencentes AMETRAMO (a Associao de Medicina Tradicional de
Moambique criada pelo governo moambicano em 1992)5 os quais tambm tm
cartes de identificao especficos. Desta forma, os cartes tornaram-se uma espcie de
legitimao e reconhecimento oficial do trabalho de profecia e cura nas igrejas Zione.
muito comum que o/a bispo/a e o/a pastor/a possuam tambm o dom da cura,
pois este ltimo que lhe confere maior prestgio e fama e, sobretudo, clientes e
adeptos. Segundo Luedke (2005) precisamente a prolificidade com que um profeta
encontra adeptos e discpulos que contribui para o aumento do seu poder.
Existem diferentes graus de capacidade de cura. Alguns membros, quando
baptizados e abenoados pelo pastor, podem colocar as mos sobre os fiis durante o
culto para aliviar dores ligeiras ou diminuir temporariamente a carga de uma aflio. O
acto de colocar as mos sobre a cabea de um indivduo est difundido pelas vrias
igrejas. Atravs da colocao das mos, e portanto atravs da mediao do corpo do
pastor ou de um crente, o poder espiritual passa para o corpo do aflito com efeitos
benficos e de bno. Porm, a colocao das mos no representa necessariamente um
verdadeiro dom de profecia ou de cura, aproxima-se mais de um acto de bno, ainda
que menos poderoso. Como irei mostrar a partir do Captulo IV, o dom de cura algo
bastante complexo e nem sempre est ao alcance de todos.

5
Relativamente histria da criao da Associao, ver Honwana (2002) e Meneses (2004). Na opinio
de Meneses, a AMETRAMO resulta de uma confluncia de necessidades. Por um lado houve a
necessidade, por parte do Estado moambicano, de exercer uma forma de controlo sobre as prticas de
medicina tradicionais, estabelecendo uma srie de directrizes e regulamentaes. Por outro lado a
associao foi tambm um espao de reivindicao e legitimao por parte dos prprios mdicos
tradicionais. Para o aprofundamento deste assunto, ver tambm Granjo (2009) e Trentini (2012).

64
 Curar o Passado

Os cultos

Cada parquia apresenta um programa semanal bastante intenso, pois os cultos so

celebrados diariamente ao final da tarde, a partir das 18 horas ( excepo de quinta-
feira, dia reservado aos encontros do grupo das mulheres, que decorrem durante o dia) e
todos os domingos de manh. O domingo o dia em que acorrem mais fiis igreja. O
culto de domingo representa um momento mais marcadamente social, em que toda a
comunidade religiosa est reunida, enquanto os cultos semanais so mais intensamente
dedicados cura. Na maior parte das igrejas que visitei, o culto abre com cantos corais
pertencentes a dois livros de hinos em lngua changane e ronga6, Mhalamhala Ya
Evangeli e Kutwanano, muito conhecidos no Sul de Moambique e utilizados em
particular na Assembleia de Deus7, pois as igrejas Zione no produziram nenhuma
colectnea de hinos prprios. Contudo, os hinos tambm cantados noutras igrejas, nas
igrejas Zione so entoados com uma cadncia peculiar que as pessoas identificam logo
como sendo especificamente Zione.
Depois dos primeiros coros introdutrios, as pessoas ajoelham-se e passa-se
primeira orao colectiva em voz alta, durante a qual cada um expressa o seu pedido e
fala directamente com Deus (Xiqwembu Nkulukumba). A orao colectiva termina com
uma pessoa da liderana a levantar o volume da sua voz, comeando a distinguir-se
entre a multido. Desta forma, o resto dos presentes interrompe a sua prece, e o lder
pode assim fechar a orao atravs da sua interveno final.
A parte central do culto dedicada pregao. Geralmente uma pessoa da
liderana, escolhida pelo pastor, l um versculo da Bblia (raramente h propostas de
leitura de textos mais longos) que comenta com grande nfase, muitas vezes gritando,
repetindo oralmente o versculo lido e oferecendo a sua interpretao. Quando esto
presentes mais lderes, a pregao continua, pois cada um tem o direito de receber a
palavra. O clamor nas oraes e pregaes tem uma funo especfica, pois inflama os
presentes e desencadeia manifestaes espirituais, que se anunciam por arrotos,

6
Em Maputo e Matola as pessoas que frequentam as igrejas Zione expressam-se em lngua ronga e
changane (inteligveis uma outra), sendo a maioria originria das regies do Sul de Moambique. A
lngua ronga originria de Maputo, mas hoje em dia na cidade predomina uma forma especificamente
urbana de changane (devido forte migrao da populao proveniente da Provncia de Gaza e das
regies da Provncia de Maputo onde se fala changane), que se mistura com algumas expresses ronga e
portuguesas.
7 A Assembleia de Deus foi estabelecida em Moambique pelo pregador canadiano Austin Chawner em

1957 e foi posteriormente nacionalizada. Referncia: www.paoc.org e www.dnm.cadp.pt (acesso

05/08/2013).

65
 Curar o Passado

espirros, e pequenos gritos entre os membros. H um cdigo de conduta nestes

momentos, quanto mais espirros e gritos, mais o pregador se sente confortvel e
incentivado na sua performance e mais aumenta o nvel de veemncia na sua pregao.
Em seguida, terminada a pregao e acalmados os espritos, os prprios fiis so
convidados a testemunhar sobre a leitura proposta. Nalgumas igrejas, todos so
obrigados a falar, noutras, s quem tem algo a dizer e est inspirado. Normalmente, as
pessoas, sobretudo as mulheres, acabam por comentar e falar sobre o seu prprio dia,
sobre os problemas enfrentados ou as preocupaes em vista, partilhando a sua
quotidianidade. De facto, tal partilha parece ser um dos principais pontos de interesse
para as mulheres, a seguir cura. Terminada esta fase, recomeam vigorosamente os
cantos, que nalgumas igrejas so ritmados por batuques de lata e pele de cabrito, e abre-
se espao para as bnos e proteces dirias. As esteiras estendidas no lado direito,
onde se sentam as mulheres, so levantadas, e os banquinhos e as cadeiras esquerda,
onde se sentam os (raros) homens, so afastados para formar um espao central onde
quem o deseje, ou necessite, pode ajoelhar-se para receber a bno do/a
pastor/a/profeta. Nesta fase, ao mesmo tempo que continuam a ser entoados os coros, os
membros presentes comeam a danar circularmente em volta da pessoa ajoelhada,
praticando assim a diliza (que literalmente significa derrubar, provavelmente os maus
espritos), a dana protectora Zione. Esta dana descrita tambm por Kiernan (1976;
1990) e Comaroff (1985) no contexto Sul-africano e, de facto, constitui um dos
elementos mais identificativos das igrejas Zione na frica austral. Segundo Comaroff
(1985: 233), a dana circular tem sobretudo a funo de estabelecer um momento de
unificao e, tal como um dnamo, gera uma energia espiritual que se manifesta cada
vez mais intensamente nos corpos dos participantes. Assim, este tipo de dana, que
evoca as antigas danas guerreiras Zulu e Swazi e as danas dos mineiros, permite uma
integrao comunitria contrastando com a sociedade em redor, que mais direcionada
para a marcao de diferenas entre os indivduos. Durante os cultos que presenciei, a
dana em crculo um momento que propicia as profecias. O movimento acelerado dos
corpos aquece o ambiente e os espritos dos presentes, e desta forma estes tornam-se
mais visveis para os profetas, possibilitando os primeiros diagnsticos e indicaes
sobre a cura. Por esta razo, frequentemente as danas e os cantos so interrompidos
para que os profetas presentes (nalgumas igrejas s os superiores) possam falar das
vises que tiveram durante o paroxismo da diliza. Nalgumas igrejas as pessoas
ajoelham-se no centro do crculo, uma de cada vez, noutras igrejas criam-se grupos

66
 Curar o Passado

temticos, segundo os vrios pedidos da noite (pedidos de emprego, casamento, filhos,

etc.). Terminada a volta das bnos, todos os membros se ajoelham, recitam o Pai
Nosso, Tatana wa Hina (nalgumas igrejas cria-se uma corrente de mo dadas),
fechando-se assim o culto.
Durante os cultos, tambm prtica comum recolher dinheiro. Nalgumas igrejas
o dinheiro colectado em cestinhos de palha, que se fazem circular entre os presentes,
noutras os membros so convidados a chegar at ao altar e depositar as moedas na capa
das Bblias, por vezes com diferentes finalidades, como para a construo da catedral,
para uma ajuda especfica a um membro, para um funeral, etc. Segundo Comaroff
(1985), esta forma ritualizada e individualizada de recolher dinheiro, contrasta bastante
com a doao annima nas igrejas missionrias, tornando-se uma forma de retomar um
certo controlo de si prprio atravs da doao para a colectividade. Assim, continua
Comaroff, retira-se a funo do dinheiro enquanto marcador annimo de um valor
puramente quantitativo (1985: 236).
No Captulo VI irei aprofundar as prticas de cura, de purificao e de proteco
que observei. Por enquanto considero importante salientar que, embora a frmula dos
cultos se apresente bastante homognea entre as vrias igrejas, os significados
especficos de cada prtica, como a utilizao das cores, as vises dos antepassados, a
feitiaria, ou a possesso pelos mademonio (os espritos maus), podem variar de igreja
para igreja e de pessoa para pessoa, pois cada lder oferece aos seus fiis uma proposta
bastante especfica. Alm disso, muitas igrejas Zione encontram-se em processo de
questionamento do seu prprio trabalho e consequente reformulao, contribuindo
assim para complexificar ainda mais o quadro.

O Bispo Chauque: das palmatrias reforma dos batuques

Em Agosto de 2010 fui convidada a visitar uma igreja Zione no bairro Unidade D,
que confina com o bairro T3. O bispo da igreja tinha ouvido falar de mim e da minha
investigao por outros pastores da rea e, por intermdio de uma outra igreja com a
qual eu estava a trabalhar, pediu que eu me apresentasse sua comunidade.
O meu primeiro encontro com o Bispo Chauque e o seu irmo mais novo
(superintendente geral) foi muito intenso. Num dia frio do ms de Julho de Maputo,
ficmos sentados a conversar por mais de quatro horas na sua pequena igreja de canio

67
 Curar o Passado

da Unidade D, sede principal da igreja fundada pelo prprio bispo. Durante a minha
estadia em Maputo em 2010, tive a oportunidade de encontrar-me com o Bispo
Chauque apenas duas vezes, mas considero que a sua experincia e a sua histria so
bastante exemplificativas e importantes para a compreenso do processo por que
passam algumas igrejas de tipo Zione na rea metropolitana de Maputo.
O Bispo Chauque nasceu numa pequena localidade da Provncia de Gaza, ainda
no perodo colonial, e foi baptizado, crismado, at casado na Catlica.8 O pai era
trabalhador nas minas da frica do Sul, onde pela primeira vez teve ocasio de entrar
em contacto com uma igreja Zione. Nesta mesma igreja, o pai tinha recebido uma
profecia: h-de sair uma igreja Zione na tua casa, e dirigida pelos teus filhos.
Contudo, o pai continuou a frequentar a igreja Catlica, ignorando a profecia. Passado
algum tempo, j regressado a Moambique para junto da sua famlia, comeou a ficar
doente. No tendo dinheiro para se dirigir ao hospital ou recorrer ao curandeiro, foi
levado aos cuidados de um pastor Zione pela prpria mulher, onde recebeu uma orao
pela comunidade. Naquela ocasio, sempre segundo o testemunho do Bispo Chauque,
houve uma segunda profecia:

J te disseram que na tua casa haver uma igreja Zione. Ento, tens que
deixar a Catlica. Vais para a tua casa a rezar Zione. Se continuares a negar,
vais ver o que vai te acontecer. Deus quer te fazer sair da Catlica para rezar
Zione.

Mesmo assim, o pai continuou a frequentar a igreja Catlica, at a mulher adoecer de

forma muito severa. Mais uma vez a famlia encontrou soluo numa igreja Zione.
Desde ento, os pais do bispo decidiram frequentar uma igreja Zione9, pois viram que a
profecia estava certa e se no a aceitassem, iam continuar a adoecer. Quando se
tornaram Zione, a maior parte dos filhos homens encontrava-se noutras localidades a
trabalhar. O prprio bispo estava na altura na frica do Sul com um irmo mais novo.
Assim, recebeu uma carta com a novidade e o pedido por parte dos pais para que se
juntassem a uma igreja Zione, ali mesmo onde se encontravam. Depois de algum tempo,
dois dos seus irmos se encheram de Esprito Santo e tornaram-se profetas. A casa

8Entrevista realizada em 30/07/2012. Todas as citaes que se seguem so referentes mesma entrevista.
9
Tanto quanto consegui perceber, a primeira igreja que frequentaram era a futura Igreja Sio Unio
Apostlica Crist de Moambique (ISUACM), umas das primeiras a surgir em Moambique.

68
 Curar o Passado

dos pais, na terra natal, transformou-se num verdadeiro local de culto onde acorriam
numerosos vizinhos, recebendo profecias e curas por parte da famlia. No levou muito
tempo at que a situao comeasse a atrair ateno na vila:

Ainda era o tempo da colnia. E naquele tempo [os administradores

coloniais] no queriam ouvir nada de Zione. Assim, o padre da igreja
Catlica, que era um portugus, foi meter queixa ao rgulo, que foi enviada
polcia. Era uma quarta-feira. A polcia veio e encontrou na igreja um dos
meus irmos, a mim e o resto dos crentes presentes [] Meu irmo e eu
fomos levados de loja em loja para ser humilhados: Estes aqui que esto a
ver esto a criar confuso, deixaram a Catlica, diziam os polcias. Fomos
levados a p at Administrao de Chongwene. O administrador nos
interrogou um por um. Ele no queria aceitar nada de mazione. Interrogaram
os crentes da igreja. Uma crente disse que entrou na Zione porque estava
doente. Todos diziam a mesma coisa. Ele no acreditava. Ameaou de
cortar braos, pernas, para ver se Zione era capaz de sarar, para ver se o
pastor ia salvar. Mandou as senhoras todas para fora. No gabinete fiquei s
eu com o meu irmo. Chamou um polcia, levava palmatria, com uns furos.
Disse que ns estvamos a criar confuso. Mandou nos bater. A partir
daquele dia, fomos condenados a trabalhar nas obras da casa do rgulo.
Quando chegmos l, as mulheres foram enviadas para a machamba do
rgulo. Eu tinha levado l uma nossa mala com as nossas coisas da igreja
(batas, cordas, etc.). Acabamos assim uma semana. Quando faziam comida,
as [nossas] mulheres oravam. A mulher do rgulo ouvia. Na cela tambm
fazamos orao, e o rgulo nos ouvia. Ele viu que no estvamos a fazer
mal a ningum e que estvamos s a rezar. Ele teve medo de queimar as
nossas coisas, ento acabou por arrum-las num stio. Quando acabou uma
semana, fomos enviados para casa. Ele pediu para no juntarmos mais para
a orao, rezando cada um na sua casa, para no levantar confuso. Mas ns
nunca conseguimos ter medo. Continuamos a tocar batuque, cantar, fazer
orao juntos, para as pessoas verem que estamos a continuar a obra do
Senhor.

69
 Curar o Passado

Aps este episdio, os irmos no desistiram e continuaram a rezar Zione com grande
fervor. Tiveram ainda algumas inquietaes com as autoridades, mas continuamos a
rezar sem problemas, at Independncia.
Nos anos sessenta o bispo Chauque deixou definitivamente a frica do Sul e
mudou para Maputo onde arranjou emprego no Caminho-de-ferro. Em 2003 conseguiu,
finalmente abrir a sua prpria igreja (realizando assim a profecia), que hoje em dia est
presente em Maputo, na Provncia de Gaza, e no distrito de Zavala, Provncia de
Inhambane. Aquando da realizao desta entrevista estava em construo uma nova
sede, em blocos de alvenaria, no bairro de Ndlavela, no muito longe da Unidade D
onde se localiza a igreja mais antiga.
H j alguns anos que a igreja do Bispo Chauque se encontra numa fase de
profunda transformao. Esta grande mudana deve-se, em parte, ao facto de o bispo ter
que apresentar um diploma de formao bblica ao Gabinete dos Assuntos Religiosos,
para poder registar oficialmente a sua igreja:

Tenho diploma da Unio Bblica de Moambique, que tirei no bairro de T3

e fiz o curso de dois anos de Liderana Pastoral da Escola Bblica de
Magude [bairro de Maxaquene, Maputo] da Assembleia de Deus [] hoje
em dia h muita mudana em relao aos tempos passados [nas igrejas
Zione]. Ao princpio deixvamos a barba crescer, no lavvamos as nossas
batas.10 Mas hoje, hoje j no fazemos isto e no praticamos o sacrifcio de
animais. Como eu frequentei a formao, tive informao que Jesus no
gostou da purificao da pessoa atravs do sangue dos animais. No se pode
pedir desculpa assim. Jesus no ficou satisfeito com estas coisas. Ele morreu
pessoalmente, o sangue dele que salva e ns estamos em baixo da graa de
Jesus Cristo. Estamos a pr a parte tambm as cordas.11 Agora, s estamos
com o Esprito Santo [] o segredo todo est na orao. preciso s pr as
mos e a pessoa fica salva. O verdadeiro remdio orar.

Alm disso, o bispo comeou a reformular radicalmente o culto e as prticas da sua

congregao depois de criar uma parceria com uma igreja de origem brasileira, de tipo

10
De acordo com este testemunho as batas no eram lavadas para no perder a carga protectora e
espiritual acumulada durante os cultos e as bnos.
11
As cordas, como irei descrever mais detalhadamente nos pargrafos a seguir, so utilizadas com
finalidades protectoras.

70
 Curar o Passado

pentecostal, chamada Congregao Crist (que em Moambique se nacionalizou com o

nome de Congregao Crist de Moambique).12 Atravs desta parceria, os jovens da
igreja esto a aprender a tocar instrumentos de sopro, como saxofone e clarinete 13, e
tambm piano e viola, para reformar os batuques, utilizando a expresso do bispo, e
enriquecer os cultos com uma verdadeira pequena banda musical. Esta reforma dos
batuques no s uma mera actualizao das prticas, trata-se de um corte simblico
bastante intenso, pois o uso dos batuques e de uma cadncia especfica de batuques,
representa uma importante prtica Zione. No contexto sul-africano, o ritmo dos
batuques Zione dramatizava o fosso entre os filhos de Zion e os seguidores de Wesley
[igreja Metodista] (Comaroff, 1985: 230). Portanto, o uso do batuque representava
uma forma de afirmao, uma crtica hegemonia protestante, e dava aos cultos uma
dimenso espiritual muito intensa que desencadeava as manifestaes dos espritos. O
ritmo dos batuques, assim como o clamor das oraes, uma forma de acelerar a
manifestao dos espritos durante os cultos, sejam eles espritos de cura ou espritos
alheios que afligem as pessoas.
Algumas semanas depois do meu primeiro encontro com o Bispo Chauque fui
assistir a um culto dominical na sua igreja. O bispo demonstrou-se logo muito
orgulhoso em apresentar-me todas as inovaes introduzidas, parecendo quase ansioso
de receber algum tipo de aprovao da minha parte.14 Durante o culto as pessoas
expressaram-se sobretudo em lngua portuguesa (mas no tenho certeza se isto foi
devido minha presena), e as mulheres tinham a cabea coberta por um leno de
croch branco, muito invulgar no contexto local. J no havia as batas que definem a
identidade da comunidade Zione, nem foram cantados os hinos em changane e ronga,
aos quais eu j me tinha habituado, e pela primeira vez ouvi cantar em lngua
portuguesa (portugus do Brasil), com o auxlio de um livro de cantos fornecido pela
Congregao Crist de Moambique.
Depois do culto, despedi-me da comunidade e regressei cidade. Durante esse
caminho de regresso, sentada num chapa inevitavelmente a cair aos pedaos e a andar
demasiado rpido para o meu gosto, percorri na minha mente toda a histria do Bispo
Chauque at quele momento. Pensei na poca colonial, na priso, na palmatria e na
firmeza com que toda a famlia do bispo decidiu abraar a nova f, deixando para trs a

12
Ver www.comumccb.blogspot.com (acesso 06/08/2013).
13
Os instrumentos so todos emprestados pela igreja parceira.
14
Alguns lderes das igrejas entenderam a minha presena como uma espcie de monitoria ao prprio
trabalho segundo padres de igrejas mainstream.

71
 Curar o Passado

igreja Catlica, a igreja do poder, entendida como estranha, distante, demasiado

institucionalizada. Naquele momento as igrejas Zione representavam algo mais prximo
das pessoas, como bem me explicou o bispo:

Na Catlica esta coisa da f, de Esprito Santo, no tem lugar. Mas eu estou

a ver coisas bonitas no Esprito Santo. O que nos fez ficar na igreja Zione
a fora na cura dos doentes, na expulso dos demnios. Fora na carne, na
alma. Ns j podemos orar sentindo no fundo do corao. L na Catlica se
falava no sei se em francs, ah, sim, era latim Mas eu no percebia nada.
Quem dirigia as missas s podiam ser padres que tinham estudado. Agora
estamos livres de tudo. Deus opera em tudo.

Perante o caminho de luta que ouvi nos discursos do bispo, senti-me pessoalmente
desorientada ao testemunhar esta ansiedade de mudana e de actualizao, que no meu
entendimento se orientava num sentido que no era seno o de afastamento de uma
apropriao africana do cristianismo. Naquele momento pensei que o trabalho de
afirmao do bispo e da sua famlia, durante o regime colonial, estava a sucumbir
rapidamente na subjugao a uma certa ideia de modernidade, fomentada por uma
igreja parceira estrangeira, que exercia uma forma de poder que o bispo no parecia
questionar. No meu entendimento, a situao da igreja naquele momento representava
um paradoxo, o que me levou a colocar vrias questes: Por que razo estavam o Bispo
Chauque e tantos outros lderes Zione a reformular to profundamente as suas igrejas,
pondo mesmo em causa aqueles elementos que mais caracterizavam as igrejas Zione,
como os hinos, a roupa e o ritmo inconfundvel dos batuques? Por que que, durante a
poca colonial, ser Zione representava um acto de orgulho e de emancipao, e agora
parecia ser causa de algum embarao, exigindo por isso uma actualizao? Por que
razo consegue uma igreja brasileira ter um impacto to forte nestas igrejas Zione,
mesmo superior ao do regime colonial?
No actual contexto de Maputo, a condio do Bispo Chauque no um caso
isolado, antes insere-se num processo mais amplo que se tornou cada vez mais evidente
ao longo do meu trabalho. Muitos dos discursos dos lderes Zione que escutei
evidenciavam que, na percepo comum, as igrejas de tipo Zione j no so vistas como
expresso de uma f mais prxima do sentir local, como uma apropriao do
cristianismo por parte da populao africana, como talvez em parte representassem

72
 Curar o Passado

durante o perodo colonial. Hoje em dia, pelo contrrio, as igrejas Zione so sentidas
pelos seus prprios membros como algo que precisa de ser actualizado, de ter uma
linguagem mais universal e partilhada. Existe um amplo desejo de tornar o culto e a
forma de rezar Zione mais modernos e, portanto, mais legtimos aos olhos da
sociedade em redor. Em parte, penso que a resposta a estas questes pode ser
encontrada na reviso do prprio significado histrico das igrejas Zione desde a sua
implantao em terras africanas. Neste ponto fao minha a interpretao de que as
igrejas independentes africanas emergiram como novos espaos de poder para os
africanos, constituindo uma resposta ao desmoronamento e limitao do seu poder
durante o perodo colonial (Etherington, 1976), tendo tambm em conta a natureza
transnacional destes movimentos desde a sua origem. Assim, neste processo de
transformao que se encontra em curso em Maputo pode-se encontrar uma
continuidade com aquela que a natureza intrnseca deste movimento religioso, i.e., dar
mais poder aos africanos. Dissolve-se assim o paradoxo.
Possivelmente, e esta a minha proposta, as igrejas Zione foram sempre
modernas na medida em que sempre se adaptaram s contingncias do momento. Por
isso mesmo, na actualidade, para alguns pastores, o processo de modernizao,
simbolizado pelo abandono de determinadas prticas, tornou-se uma estratgia de
sobrevivncia indispensvel para continuar a assegurar uma forma de poder. Irei
aprofundar esta questo mais frente, mas antes de mais queria sublinhar que, neste
processo de modernizao e reformulao Zione, parece existir uma contradio de
fundo. Tal como no caso do Bispo Chauque acima descrito, em muitas igrejas a fora da
identidade Zione em si no questionada, pois apesar de terem sido operadas mudanas
significativas nos cultos, continuam a definir-se e apresentar-se como Zione. Trata-se
de uma contradio com a qual tive que lidar ao longo de todo o meu percurso, mas que
parece resolver-se atravs da compreenso do significado local de Zione. Neste
processo h um lado formal, institucional e de uma pressuposta doutrina das igrejas
Zione (embora possa afirmar que no existe nenhuma doutrina de referncia Zione), que
posto em causa, pois de alguma forma parece ter perdido legitimidade. Por outro lado
permanece inegvel a fora espiritual que reside no prprio nome de Zione. Dito por
outras palavras, o termo Zione adquiriu ao longo das dcadas um significado associado
a fora mstica irredutvel, para alm das suas formas de concretizao e aco. Apesar
da percepo de possveis carncias e falhanos doutrinrios dos seus lderes
(alimentada pela interaco com outras instituies religiosas com estruturas mais

73
 Curar o Passado

formais e internacionalizadas, como explicarei nos pargrafos seguintes), o poder

mstico de cura e de aco no mundo do invisvel, primeiramente entendido como
trabalho de Zione15 ou trabalho do esprito, no questionado mas enfatizado
atravs de narrativas que remontam ao perodo colonial. As histrias sobre profetas
Zione quase santificados ou heroificados na poca colonial abundam, testemunhando
uma luta espiritual contra o regime de que os actuais lderes Zione se orgulham.
Segundo Jean Comaroff (1985), a tendncia para a ciso era j inerente ao
movimento norte-americano da Christian Apostolic Catholic Church, fundado pelo
pregador australiano Alexander Dowie em Chicago, acabando por se tornar uma
caracterstica fundamental das igrejas Zione na frica do Sul. Na opinio de Comaroff e
de Sundkler (1948), as constantes cises devem-se tambm s disputas entre os lderes
e, sobretudo, ao facto das igrejas se basearem em revelaes, na possesso pelo Esprito
Santo e na liderana carismtica, o que as leva a ter um repertrio de prticas e
perspectivas potencialmente sempre renovvel e negocivel. Contudo, na frica do Sul
as igrejas Zione continuaram a ser vistas, pela maior parte da populao, como um
fenmeno bastante homogneo, representando uma categoria indgena, identificada com
o termo de basione (em lngua tshidi), distinta e em oposio s ortodoxias protestantes
(Comaroff 1985). Desta forma, foi-se criando um contraste binrio entre ortodoxia e
zionismo que acabou por reflectir a mediao de categorias culturais locais, dando
conta dos sinais da desigualdade social cada vez mais relevante no contexto sul-
africano. O termo basione veio a definir uma forma de religiosidade ligada s camadas
mais marginalizadas, o que ainda hoje parece definir as igrejas Zione tambm no
contexto Moambicano.
O trabalho de Jean Comaroff foi conduzido na parte setentrional da frica do Sul
durante os anos 70 e 80 do sculo XX, dando conta do processo de marginalizao e
empobrecimento das comunidades negras do pas, e analisando em particular o caso da
populao Tshidi. Neste contexto o movimento Zione interpretado como uma forma
de resistncia, de contracultura sistemtica de uma parte da populao local em relao
monetarizao das relaes, dependncia do trabalho assalariado e s estruturas
alienantes do governo do Apartheid. No caso das igrejas de tipo Zione na cidade de

15
Por esta razo um dos pastores com os quais trabalhei ficou surpreendido quando descobriu, atravs de
umas das nossas conversas, que a Igreja Universal do Reino de Deus (que hoje em dia tem uma presena
e uma mediatizao considerveis em Maputo) era de origem brasileira e no pertencia denominao
Zione, pois no seu entendimento o trabalho espiritual oferecido o mesmo.

74
 Curar o Passado

Maputo contempornea, parece-me ter testemunhado uma dinmica bastante diferente,

na qual a heterogeneidade e a ciso se devem tambm a este processo muito profundo
de transformao, modernizao e de reviso que est em curso actualmente no
universo Zione. Muitas das igrejas Zione parecem estar j a recusar este papel de
movimentos de contracultura, sentindo-se cada vez mais desconfortveis nessa posio
que lhe atribuda pela sociedade mais ampla. Muitas das entrevistas realizadas a
pastores e bispos evidenciavam um padro bastante constante que caracteriza hoje
numerosas pequenas igrejas Zione: j no tempo de resistir, de se opor
modernidade, antes tempo de cumpri-la por meio de mudanas substanciais nas
formas de organizao e estruturao. Ento compreendi o sentido do alerta de um
colega moambicano, quando comecei a minha pesquisa, que me disse que Zione
constitua um terreno lamacento, pois no contexto de Maputo era algo bastante
indefinido. Mas precisamente esta indefinio que faz do universo Zione um espao
para inmeras reelaboraes e manipulaes por parte dos seus membros. Como irei
mostrar mais frente, cada igreja estrutura-se como um campo de possibilidades que
permite aos seus lderes negociar com os pacientes e membros novas prticas, gerindo
micro poderes no interior de micro comunidades, e assim ir reformulando
constantemente a ideia de ser Zione.
A histria do Bispo Chauque apenas uma no meio de tantas outras que recolhi
durante o meu trabalho em Maputo e Matola. O terreno desafiou-me diariamente e,
passados alguns meses, abandonei as minhas pretenses de tentar dominar o assunto,
para deixar falar cada experincia e cada voz. Portanto, os pargrafos que se seguem so
dedicados a uma tentativa de dar conta desta heterogeneidade fomentada pelo desejo da
modernidade. Obviamente que, tal como j afirmei, continua a existir uma ampla gama
de prticas e discursos entre as igrejas Zione, situando-se ao longo daquilo que eu
defino espectro Zione. De facto no existe propriamente uma igreja Zione tal como
existem uma igreja Catlica, Anglicana ou Presbiteriana. No por acaso que na
linguagem comum de Maputo no se fala propriamente em igrejas Zione, mas de
mazione16, i.e., das pessoas que so Zione.
Neste ponto da tese, e adiantando um pouco a argumentao que se segue nos
prximos captulos, importante apresentar uma proposio sobre esta questo que
tenho estado a debater. Ainda que cada igreja se constitua como um espao autnomo, a

16
Decidi no utilizar esta expresso para identificar os membros das igrejas uma vez que na linguagem
comum apresenta uma componente pejorativa.

75
 Curar o Passado

maioria das igrejas Zione partilha uma lgica local relativamente aos espritos,
sobretudo a nvel prtico, que define e enderea a percepo e gesto do sofrimento para
muitas pessoas em Maputo. Para mim, este o aspecto central cuja anlise permite
compreender como, para alm das vrias constelaes Zione, existe de facto uma
continuidade na manipulao e interaco com o universo espiritual. Parece-me que a
nvel prtico, a fora atractiva destas igrejas sobretudo o trabalho de Zione, e no a
sua recente burocratizao. Por esta razo, muitas vezes verifica-se uma grande
discrepncia entre os discursos dos seus lderes e as suas prticas.

Identidade Zione e o desejo de ser moderno

Nos primeiros meses de terreno tive dificuldade em identificar as igrejas com as quais
comecei a trabalhar como sendo Zione. Nas duas primeiras parquias que escolhi em T3
no havia sinais visveis do que eu julgava ser uma identidade Zione especfica, o que
vou procurar esclarecer j de seguida. De acordo com uma ideia comum em Maputo, e
no Sul de Moambique em geral, as pessoas pertencentes s pequenas igrejas de tipo
Zione deveriam ser facilmente identificveis, no s ao nvel das prticas, como a nvel
esttico e visual, por recorrerem a uma srie de objectos e vesturio peculiares.
Comaroff afirma que um zionista [] associado em geral a um certo tipo de
paradigma, a um estilo conceptual e prtico particular e a uma condio scio
econmica comum. Os sinais-chave zionistas o seu esquema de cores, as tnicas e os
cabelos compridos, o batuque e o baptismo, etc. esto ligados noo de pobre.
[] para pessoas exteriores, Zione uma categoria unitria (1985: 237).
Em Maputo, durante os cultos e as prticas de cura, os pastores e membros
habituais costumam utilizar batas coloridas, indicadas durante as profecias, os sonhos e
as vises dos profetas Zione (ver Captulo VI para maiores detalhes). Estas batas no
so uniformes, mas tm sobretudo finalidades protectoras. De facto os estilos das batas
so variados e dependem de cada profecia: podem ser simples tnicas para os homens
ou vestidos mais elaborados para as mulheres. Os vestidos e batas podem ainda levar
sobrepostas umas capas curtas, chamadas pulapula, ou mantos mais compridos e panos
mais amplos amarrados altura da cintura. As mulheres podem tambm cobrir a cabea
com lenos com cruzes, pombos, estrelas ou luas costurados manualmente. Na prtica

76
 Curar o Passado

no existe nenhum padro pr estabelecido e o vesturio de cada membro depende da

profecia recebida na sua igreja, sendo costurado por alfaiates locais por medida.
As cores utilizadas para a roupa so escolhidas numa gama de seis cores
(vermelho, amarelo, azul, verde, branco e mais raramente castanho) que podem ser
combinados entre eles de vrias maneiras (duas, trs ou mais cores, seguindo sempre as
17
profecias que veiculam mensagens e indicaes dos espritos). Durante os cultos
semanais, dedicados prevalentemente cura, os pastores e profetas podem aparecer
vestindo verdadeiras batas de mdico. Vou introduzir no Captulo VI o significado de
tais cores, tendo em conta que cada igreja e cada lder oferecem interpretaes
especficas.
Alm disso, sempre com uma finalidade protectora ou para exorcizar o mal e
efectuar a cura (Mahumane 2008: 16) utilizam-se cordas e fios de algodo18 (segundo
as seis cores j listadas) chamadas em changane com o termo de svifungo. Svifungo,
xifungo no singular, significa literalmente juramento. Podem ser cordas de um s fio,
geralmente colocadas cintura por baixo da roupa, ou nos pulsos ou tornozelos (a sua
utilizao muito frequente para a proteco de bebs), ou ainda amarradas a bengalas19
de madeira, bambu ou plstico, a cruzes de vrias dimenses, a espadas de madeira, ou
a facas de cozinha, dependendo das vises dos vrios profetas. O uso de objectos
depende dos sonhos e vises dos profetas e no tem um padro fixo. As espadas de
madeira, por exemplo, podem estar relacionadas com a ideia de luta contra os espritos
maus, mas tambm podem estar simbolicamente ligadas aos espritos com os quais os
profetas trabalham. Os svifungo podem ser tambm cordas mais espessas tranadas
mo, combinando binariamente as seis cores, mais frequentemente amarelo-vermelho,
vermelho-amarelo, branco-verde, branco-azul. Entre os svifungo existe uma corda que
junta todas as seis cores (algumas igrejas juntam tambm cor-de-rosa e prpura),

17
Neste sentido, como irei aprofundar devidamente no Captulo IV, os espritos dos antepassados
continuam a ser agentes fundamentais nos processos de cura e so geralmente eles a indicar aos seus
descendentes, por meio dos profetas ou de sonhos, qual a roupa necessria para auxiliar na cura.
18
Geralmente nos mercados de bairro h sempre um banco dedicado aos medicamentos tradicionais, onde
tambm so vendidos novelos de linha de algodo e velas das seis cores para oraes e tratamentos nas
igrejas Zione. Na cidade de Maputo, existe tambm um grande mercado informal, conhecido com o nome
de Xipamanine, onde os preos so mais baixos e onde se encontra uma maior variedade de produtos.
19
As bengalas fazem referncia a diferentes personagens do Antigo Testamento, em particular Moiss.
De facto muito comum ver um pastor ou profeta Zione trabalhar ou caminhar com bengalas como sinal
de poder espiritual. Segundo Oosthuizen (1988: 86) a referncia bblica encontra-se no livro do Antigo
Testamento do xodo, Cap. 7: 9-12.

77
 Curar o Passado

chamada tichakachaka20, que, com a finalidade de proteger o indivduo que a coloca,

identifica e junta todos os seus antepassados (do lado da me e do pai).
De um modo geral, os crentes colocam estas cordas mais espessas (amarradas ao
nvel da cintura ou diagonalmente a partir do ombro) durante os cultos e as oraes
pessoais em casa. Os pastores e profetas podem utiliz-las para as bnos e
purificaes dos pacientes e fiis, por exemplo submergindo as suas pontas em gua
salgada do mar, previamente abenoada, e deixando pingar as gotas no rosto ou no
ouvido da pessoa a tratar. Alguns profetas dizem que com este procedimento, os maus
espritos podem ser incomodados e, como tal, deixarem de se sentir confortveis no
corpo do indivduo possudo.
Os svifungo so profetizados de acordo com as vrias circunstncias, e tm que
ser abenoados por um pastor ou profeta, para que possam ser eficazes. Segundo a
perspectiva de algumas igrejas so pedidos dos prprios antepassados da pessoa (assim
como o vesturio e outros acessrios), que escolhem tambm a cor ou as cores mais
adequadas para que o descendente vivo fique protegido. A importncia do xifungo deve-
se tambm aos trs ns que se fazem ao longo da corda, e que fazem referncia a um
juramento, ou aliana.
Relativamente s prticas, nas igrejas Zione deveria seguir-se restries alimentares
(com referncia ao livro de Levtico), entrar-se descalo na igreja21 e, no fim, praticar-se
o sacrifcio de animais, designado com o termo gandzelo (plural magandzelo).
Geralmente sacrificam-se rolas, pombos, cabritos, e mais raramente carneiros e bois
(para situaes de maior gravidade ou importncia). Tradicionalmente, a palavra
gandzelo indicava a rvore sagrada (Honwana 1998) onde as famlias celebravam
cerimnias dedicadas aos prprios antepassados, atravs do sacrifcio de um animal
(nem sempre era obrigatrio) e de outras oferendas, unindo assim os defuntos e os
vivos. Segundo Junod (1996 [1912]) a palavra gandzelo ou gandrelo (em ronga) referia-
se ao altar dos antepassados que podia ser constitudo por uma pequena panela
colocada no lado direito da entrada da aldeia ou sob a rvore designada pelos ossculos
(1996: 332). De qualquer maneira, gandzelo refere-se a uma espcie de altar, e o
termo foi utilizado pelos missionrios protestantes para traduzir a palavra holocausto
na Bblia vernacular. Segundo Comaroff, a descrio destas prticas como um simples

20
Segundo a gramtica de lngua changane de Ribeiro (1965), o termo significa vrias espcies.
21
As igrejas Zione seguem originariamente uma referncia bblica no livro do xodo (3, 4-5) na qual
Deus ordena a Moiss que entre descalo no espao sagrado.

78
 Curar o Passado

esquema de cores tornou-se uma marca geral dos pobres analfabetos [] (1985: 189),
e, em parte por esta razo, alguns pastores Zione comearam retir-las dos seus cultos.
Nos primeiros meses de terreno em T3, nas duas primeiras parquias onde trabalhei
e noutras que visitei, no verifiquei uso de batas coloridas (s batas de mdico ou outro
tipo de batas pastorais, mas no batas profetizadas), e raramente se recorria s cordas e
aos lenos. As pessoas tambm no seguiam nenhuma regra alimentar, entravam na
igreja caladas e no praticavam gandzelo e raramente se deslocavam praia da capital
para realizar as cerimnias de purificao e de exorcismo, o que identificava de forma
peculiar as igrejas Zione em Maputo.22
interessante notar que Sundkler, no seu texto de 1976 (1976: 50), sublinha que
um dos factores que criou profundas divergncias entre os primeiros Zione negros e o
pregador Le Roux (ver Introduo) na frica do Sul foi precisamente as vestimentas e o
uso de objectos, por parte da comunidade africana, que o pregador, de origem europeia,
achava intoleravelmente prximos da igreja Catlica. Como explica Maxwell (1999), no
princpio do sculo XX, nos primeiros relatos sobre as relaes iniciais entre a Dutch
Reformed Church de Le Roux e a igreja Zione, no havia evidncias de uma crtica anti
sincretista s igrejas Zione, entendida aqui como uma forma de poltica religiosa. De
facto, esta crtica comeou a desenvolver-se entre os lderes da Dutch Reformed Church
quando comearam a perder membros e a competio com as igrejas Zione se tornou
mais acentuada. neste contexto de rivalidade que tem origem o discurso sobre o
sincretismo, e que ainda hoje continua a ser um ponto de ataque doutrina Zione por
parte das igrejas mainstream. Actualmente, em Maputo, a parafernlia Zione
etiquetada pelas principais igrejas como algo prximo da tradio, o que acaba por
fomentar ambiguidades acerca do papel dos profetas. Por esta razo, alguns pastores
optaram por comear a reformar os batuques e vestir fatos, esperam assim adquirir
maior respeitabilidade entre as comunidades religiosas. Porm, este no o nico
estigma a determinar o processo de reformulao de algumas igrejas Zione, h uma
dezena de anos juntou-se um outro factor extremamente relevante, ligado a prpria
poltica do governo moambicano, de que darei conta em seguida.

22
Oficialmente, o Municpio de Maputo concede s igrejas uma parte especfica da praia da Costa do Sol,
na baa, para que os membros possam praticar os seus rituais sem problemas. De facto, h um longo
trecho dessa praia onde os membros de igrejas Zione, reconhecveis pelas suas batas coloridas, se
deslocam para efectuar rituais de purificao durante a semana.

79
 Curar o Passado

A poltica da modernizao

Alguns lderes Zione sublinharam o desejo de modernizar ou civilizar as prprias

igrejas, cuja forma de rezar parecia estar a ficar demasiado prxima do Antigo
Testamento, e de uma forma de entender o cristianismo demasiado local ou
localizada, ambiguamente ligada religio tradicional. Encontrei algumas igrejas
que se definiam Zione, como a do Bispo Chauque, mas que de facto pareciam estar mais
prximas de algumas igrejas de denominao evanglica, como a Assembleia de Deus,
que, no por acaso, representa um importante ponto de referncia para muitos pastores
Zione, que a vem como uma instituio mais prestigiada e mais consensual. Muitos
lderes Zione que encontrei e entrevistei sublinharam o facto de quererem uniformes,
formalidade, desejando para a sua prpria congregao o mesmo respeito que dado
aos membros das igrejas Catlica, Metodista, e outras igrejas de origem missionria. E
de facto, nestas igrejas Zione em transformao, no raro observar uma espcie de
mimsis das igrejas missionrias, sobretudo da igreja Catlica, onde muitos cresceram e
tiveram formao.
Como afirmei anteriormente, este desejo de modernizao deve-se a vrios
factores. Por um lado, como o caso do Bispo Chauque mostra, algumas igrejas Zione
comearam a criar parcerias com outras igrejas, em particular estrangeiras, abrindo-se a
uma forma de internacionalizao. Neste contexto, est a tornar-se decisivo um tipo de
interaco Sul-Sul, em particular com o Brasil, que nas ltimas dcadas exerce uma
influncia cultural e econmica bastante significativa. As relaes entre Moambique e
Brasil so de longa data, sobretudo aps a independncia de Moambique em 1975, e
intensificaram-se em particular com a presidncia brasileira de Lus Incio Lula da
Silva, depois de 2003, com projectos de cooperao agrcola, educao e extraco de
carvo na Provncia de Tete, operada pela empresa Vale do Rio Doce.23
A esta realidade junta-se a poltica governamental, por meio das regulamentaes
do Gabinete dos Assuntos Religiosos. Hoje em dia, para que as igrejas possam ser
registadas oficialmente, o Gabinete dos Assuntos Religiosos exige que a liderana de
cada congregao, em particular os bispos e pastores, possua certificao de formao
bblica. Embora j exista uma escola bblica oferecida pela Igreja Sio Unio Apostlica
Crist de Moambique (ISUACM), umas das maiores e mais antigas do pas, a diviso e

23Relativamente a este assunto, ver o trabalho de Linda Van de Kamp (2011) sobre igrejas pentecostais
brasileiras em Maputo.

80
 Curar o Passado

a competio entre as vrias congregaes de tipo Zione so to elevadas, que os

diferentes lderes preferem recorrer a solues alternativas, entendidas como mais
neutras.24 Assim, os pastores Zione acabam por frequentar cursos abertos, oferecidos
pelas vrias denominaes religiosas presentes.
Segundo a maioria dos pastores que entrevistei, o mais apreciado e bem
estruturado um curso de formao bblica e de liderana pastoral, com durao de dois
anos (as aulas concentram-se quase sempre aos sbados) e pagamento simblico,
oferecido pela Assembleia de Deus. Existem cursos abertos tambm das Testemunhas
de Jeov, da Igreja do Bom Pastor (fundada por um pastor moambicano formado na
frica do Sul) e de uma organizao de origem sul-africana, que proporciona formao
itinerante ao domiclio entre os vrios bairros da cidade, chamada Treinamento
Internacional Timteo.25 A relao entre as igrejas Zione e a Assembleia de Deus nunca
me pareceu conflituosa (ao contrrio da relao entre as igrejas Zione e a Igreja
Universal do Reino de Deus), e para muitos afiliados das Igrejas Zione, a Assembleia
de Deus uma igreja Zione, e os pastores e outros membros das Igrejas Zione
frequentam muitas vezes servios nas sucursais suburbanas da Assembleia de Deus
como convidados, ou mesmo para participar no processo de cura (Agadjanian 1999:
420). Segundo o autor, que conduziu a sua pesquisa entre igrejas Zione j h mais de
uma dcada, igrejas como a Assembleia de Deus, localizadas na periferia de Maputo,
tm tendncia a zionizar-se, quer dizer, a incorporar os elementos carismticos
messinicos e a destacar a cura divina (1999: 420). Provavelmente, a direco da
Assembleia de Deus j est a tentar inverter esta situao h alguns anos,
disponibilizando uma formao bblica apetecvel e de baixssimo custo aberta a todos.
Segundo o testemunho do secretrio da Comisso das Comunidades Religiosas de
Infulene, a Assembleia de Deus est a colaborar activamente com o Governo na
concretizao do que Cruz e Silva define como um processo de normalizao
religiosa (2001: 67), i.e., um processo que tende a estabelecer quais so as

24
Soube da existncia deste curso por parte do arcebispo da ISUACM.
25
O Treinamento Internacional Timteo (TTI) surgiu na frica do Sul atravs do projecto norte-
americano denominado Open Doors (www.opendoorsusa.org - acesso 11/10/2013). Originalmente, o
projecto tinha como finalidade a distribuio de bblias, sobretudo entre pastores Zione que, nos anos
1980, ainda faziam pouco uso das leituras dos textos bblicos durante os cultos e a pregao. A ideia de
base da escola (introduzida em Moambique em 1986) era que fossem os prprios professores a
deslocarem-se entre os vrios bairros para ensinar aos pastores como utilizar o texto bblico. O material
de apoio para Moambique produzido e impresso ainda hoje na frica do Sul, na cidade de Pretria,
sede da TTI, Timoteo Training Institute (Testemunho do Pastor Jaime Guite, professor do TTI e membro
da Liga Bblica Maputo, 11/11/2010).

81
 Curar o Passado

congregaes que tem estatuto de legitimidade oficial, provocando ao mesmo tempo

uma crescente marginalizao das igrejas mais informais e autnomas, entre as quais
esto igrejas Zione.
O director da Escola Bblica de Magude da Assembleia de Deus esclareceu-me
sobre a finalidade do curso de liderana pastoral, aberto tambm aos pastores Zione:

A Escola Bblica, e em particular o curso de Liderana Pastoral, surgem

porque sentimos [os pastores da Assembleia de Deus] de estar a caminhar
sozinhos. Alm disso, vimos que os outros pastores, das outras igrejas, tm
falta de conhecimento. Numa primeira fase, decidimos abrir este curso de
dois anos para a cpula da Assembleia de Deus. Todavia, comearam a
aparecer outras pessoas, pedindo de participar ao curso. O curso no oferece
s teoria, mas tambm uma parte de prtica, de pregao no terreno. Assim,
os pastores que participaram a formao puderam ver a diferena de
qualidade no trabalho deles. Os erros que faziam j no os fazem mais. O
que ns fazemos explicar simplesmente a Bblia. Como voc sabe, o facto
de existir muitas igrejas Zione devido necessidade de rendimento. As
pessoas aprendem uma com a outra, aprendendo informalmente algumas
tcnicas e conhecimentos. Mas existem pastores que, pelo contrrio,
procuram a verdade. E por isso pedem ajuda nossa escola. De facto, o que
acontece nas igrejas Zione que Jesus no muito falado. Pelo contrrio,
o pastor a figura mxima. A figura de Cristo no aparece, e, assim, Zione
representa mais uma tradio africana do que religio crist. Assim como o
curandeiro adivinha, eles fazem profecias (Entrevista 13/05/2010).

Segundo o director, as igrejas Zione, tendo uma natureza fortemente informal,

oferecem maiores possibilidades de aceder a posies de liderana, e representam
desta forma um recurso de sobrevivncia:

H muitas pessoas que entram [nas igrejas Zione] para ter uma forma de
sobrevivncia. Os Zione que passaram daqui decidiram mudar de atitude. A
partir daqui, mudaram muita coisa. O curso j tem oito anos. O contedo
espiritual das igrejas cujos pastores passaram daqui est a mudar muito. At
as esposas dos pastores esto a ser formadas. Uma coisa importante: o curso

82
 Curar o Passado

no fora a entrar na Assembleia, mas pede um esforo para mudar de

contedo. verdade que as mudanas no podem ser agressivas (Entrevista
13/05/2010).

Quem sai destes cursos acaba por desenvolver uma viso diferente sobre o que deve
propor sua congregao. H quem decida que preciso tirar as batas e pr s fato e
gravata, h quem no aceite mais a utilizao das cordas, h quem recuse pensar que
mademonio26 so espritos de antepassados ou da tradio, e reformule inteiramente a
cosmologia local, pondo-a abertamente em questo, e finalmente h quem saia
explicitamente da denominao Zione, redesenhando de raiz a sua igreja. Tal
actualizao ocorre, no s atravs de uma mudana esttica e de uma certa ateno ao
decoro, mas tambm pela introduo de um maior grau de formalidade, por exemplo,
dando incio a um registo oficial dos membros, com atribuio de cartes, fazendo actas
das reunies, e dinamizando grupos especficos de membros (grupos juvenis, femininos,
etc.).
Neste sentido, as Comisses das Comunidades Religiosas acabam por funcionar
como organismos de controlo com funes muito semelhantes s da AMETRAMO, a
Associao Nacional de Mdicos Tradicionais. Nas ltimas dcadas a AMETRAMO
tornou-se um meio de controlo dos curandeiros tradicionais por parte do Governo, que
assim estabelece os limites e os parmetros da cura tradicional, controlando e
legitimando o seu exerccio (Trentini, 2012). Como bem evidenciam Meneses (2004) e
West (2005), a validao do saber local um processo fortemente imbricado com o
poder. O efeito das Comisses Religiosas nas igrejas Zione no parece ser muito
diferente do efeito produzido na medicina tradicional, e o processo de modernizao,
em boa parte, encontra a sua explicao na tentativa de exercer uma forma de controlo
sobre uma realidade que tem uma presena capilar no territrio, com caractersticas
informais e autnomas, e que acaba por possuir um poder efectivo nas comunidades.
Alm da presso exercida pela poltica governamental, os discursos e as aces de
modernizao entre pastores Zione so seguramente estratgicos e, em muitos casos,
a deciso de operar modificaes visveis e organizacionais numa igreja oferece a
possibilidade de adquirir uma validao pelas instituies governamentais, e uma

26
Mademonio (plural) a traduo changane de demnios. um termo muito utilizado pelos pastores e
membros das comunidades Zione. A complexidade do significado do termo mademonio ser amplamente
analisada no Captulo IV.

83
 Curar o Passado

aceitao maior na comunidade em geral, possibilitando a participao num circuito de

igrejas mais amplo. Tal situao bem visvel no caso da Comisso das Comunidades
Religiosas, que actua ao nvel dos bairros e dos Postos Administrativos, operando como
uma entidade reguladora das vrias igrejas crists registadas, e que promove reunies
fixas entre lderes, campanhas de oficializao, monitorizando as actividades de cada
congregao. No por acaso que, actualmente, vrios bispos, superintendentes e
pastores Zione assumem cargos na Comisso aumentando, desta forma, a sua rede de
influncia ao nvel do bairro, e criando novas dinmicas de poder. Por esta razo, a
modernidade parece representar uma excelente forma de participar mais activamente
naqueles que so verdadeiros processos de regulamentao poltica da religiosidade.
Alm disso, neste processo de modernizao, as igrejas Zione j no querem ser lugares
parte, fechados e protegidos em relao comunidade mais ampla, corrupta e
ambgua, tal como Comaroff (1985) e Kiernan (1990) descrevem em relao s igrejas
Zione sul-africanas. O progressivo abandono de algumas prticas conhecidas por serem
tipicamente Zione, como o uso das batas, das cordas ou o entrar descalo na igreja,
evidencia muito bem este aspecto. Deixar os sapatos fora do espao sagrado da igreja
no tinha s a ver com uma referncia bblica (xodo 3:5), mas, como Kiernan (1990) e
Flikke (2001) afirmam, estava relacionado com uma concepo local de sujidade do
corpo e dos rastos que esta sujidade pode deixar, podendo poluir o ambiente, ou ser um
elemento utilizado para actos de feitiaria. No caso dos sapatos, estes eram deixados
fora da igreja precisamente para evitar a contaminao do espao fsico e da
comunidade de fiis pelo mundo exterior, sobretudo urbano, entendido como
potencialmente perigoso. O uso de tnicas e de batas criava um forte sentido de
identidade, e as cordas simbolizavam a ligao dos membros com os seus lderes
espirituais. Segundo Kiernan (1990), o principal trabalho das igrejas Zione em
KwMashu, nos arredores da cidade de Durban, centrava-se na constante edificao de
limites entre a comunidade religiosa e o mundo exterior, e a maior parte das prticas
visava solidificar e cimentar esses mesmos limites. Ainda de acordo com Flikke (2001),
na frica do Sul as igrejas Zione desenvolveram parte da sua viso de acordo com uma
lgica de conteno, e de manuteno dos limites, em particular em relao
comunidade branca, uma viso que encontra as suas razes tambm nas polticas de
higiene da poca vitoriana aplicadas durante o estabelecimento do regime colonial. A
comunidade Zione representava um espao de proteco e de preveno dos ataques

84
 Curar o Passado

externos, entendidos como uma penetrao de foras externas no corpo e na

comunidade.
Contudo, nas igrejas com que as quais contactei em 2010, como irei demonstrar
detalhadamente no Captulo VI, nunca observei uma tal poltica de conteno, pelo
contrrio, estas igrejas estavam bastante interessadas em fazer parte de redes
institucionais, no s a nvel local como a nvel internacional. O caso do Bispo
Chauque, em contacto com uma congregao brasileira, evidencia uma vontade
difundida de fazer parte de uma rede mais ampla capaz de oferecer novas
oportunidades. Sendo assim, muitas regras e prticas que eram adoptadas por alguns
pastores perderam sentido, e simbolicamente encontram-se demasiado ligadas quela
que pode ser j definida como uma espcie de tradio Zione. Porm, como j
antecipei, preciso ter em conta que uma boa parte deste processo de modernizao
passa-se sobretudo a nvel discursivo, enquanto muitas prticas, sobretudo teraputicas,
mantm uma ligao ao trabalho de Zione. de facto este ltimo que parece
continuar a manter maior validade nos momentos de intensificao do sofrimento e,
sobretudo, a ser entendido como adequado para lidar com os espritos. Irei aprofundar
estes aspectos mais complexos a partir do Captulo IV, que ser dedicado
contextualizao do universo dos espritos, segundo uma lgica que muitos Zione
partilham. A seguir apresento alguns casos de pastores e bispos que j mudaram
algumas das suas concepes e prticas, para mostrar o modo como este processo de
mudana se concretiza atravs dos seus prprios actores.

O Pastor Ndembele: o perfeito aluno da Assembleia de Deus

O meu primeiro verdadeiro encontro com as igrejas de T3 foi com o Pastor Ndembele,
originrio de Chibuto, Provncia de Gaza, pastor geral da sua igreja, e pastor da
parquia presente em T3. Trata-se de um homem de estatura pequena, rolio, e com uns
olhos cheios de vida. O pastor vivia em T3 desde 1972 tendo todos os seus filhos
nascido em Maputo. Por ocasio do nosso encontro, o pastor vivia com a mulher
(tambm originria de Chibuto), os filhos mais jovens e alguns netos, numa casa de
alvenaria bem acabada, com um pequeno quintal onde se situava a prpria parquia.
A igreja a qual pertencia uma das mais antigas igrejas Zione fundadas no pas,
e que actualmente se encontra difundida por todo o territrio nacional (ainda que com

85
 Curar o Passado

maior concentrao no Sul do pas), e com algumas delegaes na frica do Sul onde
muitos moambicanos trabalham e vivem.
As conversas com o Pastor Ndembele foram sempre muito animadas e intensas,
mas ao longo do meu trabalho apareciam cada vez menos pessoas nos cultos, e no
consegui estabelecer uma relao profunda com nenhum dos membros da sua parquia,
nem sequer assistir a sesses de cura. Assim, acabei por concentrar o meu trabalho na
figura e no papel do pastor que revelou uma maneira de trabalhar e uma viso
doutrinria bastante vincadas. De facto, aquando do meu trabalho, o pastor encontrava-
se empenhado no aprofundamento do conhecimento bblico continuando a frequentar,
com grande entusiasmo, os vrios cursos proporcionados pela Assembleia de Deus.
O Pastor Ndembele nasceu em 1942, e durante 15 anos seguidos trabalhou numa
mina de ouro na frica do Sul, donde voltou definitivamente em 1999. A sua carreira
religiosa teve incio na frica do Sul quando era ainda mineiro. Entrou na igreja Zione
no por causa de uma situao de aflio (como mais frequentemente acontece), mas
por revelao, segundo as suas palavras. Teve a revelao por volta dos 30 anos de
idade, enquanto trabalhava na frica do Sul:

Idade perfeita para a chamada de Cristo! Quando me aconteceu, eu no

sabia. Jesus trabalha bem contigo quando tens trinta anos. Mas com a idade
j no trabalha bem, pois tu ests j cansado. preciso ter a fora da
juventude. E eu estava a ferver naquela altura!

A chamada aconteceu em casa, durante a noite:

Eu senti-me chamar atravs do meu nome secreto.27 Levantei-me

espiritualmente. Quem estava a chamar-me era meu pai, vestido de uma
roupa branca. Chamou-me para ir prximo dele e entregou-me a Bblia.
Depois falou-me, em changane: vamos orao!. Logo que me convidou
orao, desapareceu e eu fiquei sozinho no quarto. Passaram trs dias e
decidi entrar na igreja [Zione]. Fiquei cheio daquela fora, cheio de

27
No Sul de Moambique o nome secreto (e sagrado) geralmente dado na altura do nascimento.
necessrio que apenas poucas pessoas entre os seus familiares o conheam, para poder invoc-lo em caso
de doena ou de um acontecimento grave.

86
 Curar o Passado

entusiasmo. Sabes, quando Jesus aparece, ele limpa o mal (Entrevista

27/04/2010).

Na altura, a igreja tinha j uma delegao moambicana na frica do Sul. O Pastor

Ndembele foi primeiro pregador, evangelista, dicono e, finalmente, pastor. Em seguida
frequentou a Escola Bblica da Assembleia de Deus: quatro anos de curso para obter o
diploma bsico, e mais dois anos para completar o curso de Liderana Pastoral. O pastor
explicou-me que na sua parquia em T3, alguns anos atrs, havia muita actividade, mas
infelizmente, depois da sua ausncia na frica do Sul, o pastor que o substituiu no foi
capaz de assegurar a comunidade existente, e em 2010 a presena dos fiis era muito
fraca. Como pastor geral da igreja, o Pastor Ndembele desempenhava vrias tarefas,
tendo a responsabilidade de tratar das actividades das diversas parquias presentes na
Provncia de Maputo, e no s. Alm disso, dedicava-se constantemente cura, sendo o
seu dom de profecia bastante proeminente.
Segundo o pastor, para que a cura seja eficaz fundamental praticar
constantemente o jejum. O jejum tem a funo de aproximar a Deus, reforando a
prpria f e enchendo a alma de Esprito Santo, o esprito que vem directamente de
Deus.28 Portanto, atravs da orao e do jejum possvel combater os mademonio.
Durante os rituais de purificao na praia, por exemplo, os Zione expulsam os espritos
maus em direco ao mar, mas para que o acto de purificao seja realmente eficaz,
segundo o pastor, necessrio que o lugar ocupado anteriormente pelo esprito mau seja
preenchido pela f e pelo Esprito Santo. Caso a f no seja slida, o esprito pode
sempre voltar para um indivduo:

A pessoa tem que estar sempre preparada, pronta, atravs do jejum, da

orao. Quando caminha, trabalha, tem que estar sempre cheia de Esprito
Santo, porque os ataques do Demnio so sempre presentes. Satans quer a
diviso das pessoas. Feitio sempre diviso entre as pessoas. S Deus quer
a comunho entre as pessoas [] Para poder curar preciso orar, ter
ateno na revelao, fazer jejum. As vezes as pessoas no tm fora
suficiente porque no oram daquela maneira. Se a pessoa no se preocupar,

28
O Esprito Santo chamado em lngua local Moya wa Kwetsima (esprito puro). Moya significa
literalmente vento, mas tambm esprito (Polanah 1987; Langa 1992). Eis o que escreve Junod: A alma
, a uma vez, o sopro, isto , qualquer coisa que tem a mesma natureza do vento (1996 [1912]: 307).

87
 Curar o Passado

no jejuar, no consegue entender [] O profeta cura tambm. S que

agora h fracasso uma vez eu podia ser enviado para Gaza sem conhecer
a casa da pessoa em causa. Mas eu, atravs da profecia, era capaz de chegar
at ali. Antigamente a profecia era muito forte. Agora as pessoas no se
preocupam de orar, jejuar. Fumam, bebem. Se fumares, ou beberes, o
Esprito Santo vai embora (Conversa informal 19/05/2010).

O pastor explicou-me que j no sentia vontade de utilizar remdios preparados com

ervas e razes, de praticar rituais de purificao atravs de banhos ou vapores, ou de
utilizar cordas ou outros objectos:

Eu j no pratico muito estes tipos de remdios, porque eu gostava que as

pessoas viessem aqui para receber Deus, no isto aqui. Se eu seguisse bem
isto aqui [a utilizao de ervas, cordas, etc.] estaria cheio de gente aqui. Mas
no quero. A pessoa que se entrega com toda a fora a Deus, Deus a perdoa,
mesmo que tenha matado milhares de pessoas. A pessoa quando chega a
mim a pedir este tipo de tratamento, eu comeo a dar palavras de Deus. Se
ele aceitar a palavra de Deus, j no preciso preparar o banho. Chega ser
baptizado. O baptismo limpa, desde que a pessoa aceite. Eu nunca pratiquei
muito este tipo de cura. Mas em passado, quando vivia na frica do Sul, os
pastores tinham estas referncias para ajudar as pessoas que ainda no
tinham f em Cristo (Conversa 29/06/2010).

Segundo o pastor, a f em Cristo e a Palavra de Deus encontram-se numa fase de forte

decadncia, por esta razo muitos profetas acabam por recorrer a prticas de cura mais
ambguas, que, de facto, parecem ter maior sucesso entre os fiis:

Na poca em que eu estava na frica do Sul, e na dcada dos anos 80-90 em

Moambique, as pessoas acolhiam a palavra de Deus muito bem e bem
poucos recorriam a estes remdios. As pessoas iam ao curandeiro quando
no acreditavam perfeitamente. Mas hoje em dia, aqui em Moambique, h
problema. As pessoas no esto a encarar bem a palavra de Deus. Por causa
da tradio, dos usos e costumes dos antepassados. As pessoas vo a igreja,
mas no esto 100%. Quando as pessoas no esto bem, vo ao curandeiro.

88
 Curar o Passado

Porque as pessoas querem saber o que se passa, quem foi o culpado. Na

nossa igreja no se fazem acusaes, est proibido. Enquanto o curandeiro
faz isto e as pessoas querem isto. Mas as pessoas s deveriam ter interesse
em ser curadas, porque isto que conta (Conversa informal 29/06/2010).

O pastor partilhava a perspectiva comum de que as doenas ou o sofrimento so

causados por espritos e feitios, porm, devido sua formao na Escola Bblica da
Assembleia de Deus, tinha uma viso bastante especifica relativamente natureza dos
espritos maus (mademonio) que vagueiam pela terra, e que so causa do sofrimento e
da doena dos seres humanos. Segundo o pastor, 75% dos anjos que se tornaram
demnios estavam no inferno, onde inicialmente foram postos por Deus. Os restantes
25% encontravam-se espalhados pelo mundo a afligir os seres humanos:

[Mademonio] no vm de defuntos nossos: pai, me, amigos. So anjos

expulsos. H anjos que foram enviados para a terra para fazer o desejo do
Pai. Mas quando eles chegaram aqui, casaram com as mulheres dos homens,
e se tornaram mortais. Assim, incarnando-se, comearam as vinganas, as
lutas. Deixaram de fazer o que era preciso fazer. Esses tais anjos, no dilvio
de No, quiseram voltar para Deus, mas no foram recebidos, pois so
carnais. Para entrar no reino de Deus temos antes que morrer. O que nos fez
entrar na terra o pecado. Morremos para depois ressuscitarmos. Ento,
aqueles anjos que no foram recebidos, so demnios que andam por aqui.
[] Portanto, quem faz mal, so estes 25%. As pessoas no sabem, ainda
curvam a estes espritos, pensando que so vovs [os antepassados].

Assim, as igrejas Zione deveriam propor uma viso diferente da do curandeiro, porm o
caminho parece ser mais tortuoso, e muitos pastores acabam por desenvolver um
trabalho muito ambguo:

Zione no aceita phahlar29, porque na verdade se phahla aos espritos maus.

Se a pessoa for ao curandeiro, e depois vir a igreja, eu sinto logo, de longe,

29
Phahlar a verso aportuguesada do verbo kuphahla (presente na maioria das lnguas do Sul de
Moambique) e que se refere a um acto que acompanha uma cerimnia de oferenda aos antepassados. O
phahlha implica a enunciao da slaba sagrada psu, e em conjunto com a emisso de saliva e cerveja ao

89
 Curar o Passado

s a pr o p no quintal. H Zione que vo ao curandeiro porque no sabem

a fora que Zione tem. Sabes, h curandeiros que pedem para ser libertados.
Curandeiro diabo autntico. Passa por muitas transformaes. O
nyamusoro30, mexendo o rabinho da hiena, chama os espritos []. Estes
Zione que praticam kuchoque31apareceram na dcada dos anos 80. No
existiam dentro da igreja. No so os espritos do cu. Os demnios viram
que no tinham espao para entrar na igreja, ento, andaram a enganar
pessoas. O tal Zione [que pratica kuchoque] preparado atravs de outras
pessoas que conhecem a tcnica. Mas isto no de Deus. No queremos
isto. No se fala com o demnio. Como pode uma pessoa crente ter um
demnio? Isto s para ganhar dinheiro, no para orar. No religio
nenhuma. A verdade uma. Cristo no quer isto. No precisa de ajuda duma
fora ou outra. Ele poderoso. Sabe o que significa choque? Choque
chocar o esprito para vir para mim, para ele falar, para saber o que ele quer.
Se deixa falar o esprito, mas esta pessoa j no tem o poder de o mandar
embora, e assim tem que satisfazer o pedido do esprito (Conversa
19/05/2010).

Para o pastor, muitos profetas Zione acabam por sobrepor o trabalho de profecia,
inspirado directamente por Deus, com o trabalho dos curandeiros que se baseia
principalmente na negociao com os espritos. Kuchoque (do verbo portugus chocar)
a verso Zione do acto de kufemba, a tcnica especfica dos curandeiros chamados
vanyamusoro (nyamusoro no singular) atravs da qual podem ser possudos
temporariamente por um esprito do prprio paciente, para que este possa falar e
expressar a causa do problema e indicar possveis pedidos e exigncias.32 A tcnica de

solo, o acto mais ntimo e importante que formaliza uma comunicao, uma nova informao, selando
um pacto.
30 Adivinho que descobre o culpado por meio do farejo (Sitoe 1996). Segundo Honwana (2002), este tipo

de curandeiros dos mais poderosos no sistema mdico tradicional do Sul de Moambique. Um

nyamusoro geralmente trabalha com os seus espritos linhageiros (tinguluve) e espritos (svikwembu) de
origem nguni, originrios da frica do Sul, e ndau, originrios do Centro de Moambique. As origens
deste especialista so bastante complexas e sero aprofundadas nos captulos III e IV.
31
Kuchoque (verso bantu do verbo portugus chocar, mas aqui seria melhor entender captar) um
estado de transe, a capacidade que tm alguns profetas de ser temporariamente possudos por um
esprito de um paciente, de forma tal que este possa comunicar as suas vontades ou explicar as razes que
afligem a vtima em questo.
32 Aprofundarei este assunto no prximo captulo. Kufemba significa literalmente farejar ou cheirar, e

um dom conferido por um tipo de espritos originrios do centro do pas os vaNdau que os

90
 Curar o Passado

kuchoque est oficialmente a ser proibida nas igrejas pelas prprias Comisses das
Comunidades Religiosas, na medida em que entra em conflito com os servios
prestados pela AMETRAMO, deixando a figura e o papel do profeta numa situao de
grande ambiguidade, que em teoria nunca deveria revelar a identidade do culpado de um
problema, ou entrar em comunicao com os espritos e negociar os seus pedidos.
Segundo alguns lderes Zione com quem falei, a tcnica de kuchoque relativamente
recente e praticada por uma gerao de profetas que est mais concentrada em obter
vantagens econmicas do que em curar atravs de Deus. Segundo o Pastor Ndembele,
atravs do kuchoque os espritos maus camuflam-se como espritos de antepassados
com a finalidade de confundir, utilizando para tal a voz dos defuntos e o seu aspecto. No
Captulo IV irei aprofundar o universo dos espritos locais e as relaes que os vivos
mantm com eles. De facto, na quotidianidade, muitos profetas Zione interagem e
dialogam com os espritos, elementos indispensveis nos processos de cura. Neste
processo existe toda uma lgica subjacente maioria das prticas Zione.
Para compreender a importncia dos efeitos da Escola Bblica da Assembleia de
Deus, exemplificativo um outro caso que tive a oportunidade de registar. Em
Setembro de 2010 encontrei em Xipamanine, um bairro de Maputo conhecido por um
dos maiores mercados informais do pas inteiro, um pastor que j tinha sido Zione e que
tinha decidido renovar a sua igreja depois de ter frequentado o curso de Liderana
Pastoral da Assembleia de Deus. Tive ocasio de me encontrar com ele apenas uma vez,
mas as poucas horas passadas em conjunto foram bastante relevadoras.
O pastor (que preferia ser chamado apstolo) explicou-me que o curso abriu-lhe
literalmente os olhos sobre as numerosas contradies teolgicas presentes nas igrejas
Zione:

A nossa igreja [hoje] Apostlica Pentecostal, porque faz referncia aos

Actos dos Apstolos 15, versculos 1-35 e portanto j no acompanhamos as
leis de Moiss do Levtico, como os mazione. A nossa igreja j no Zione
h cinco anos. Segundo o captulo que lhe indiquei, os Apstolos decidiram
no seguir as prticas mosaicas. Hoje em dia eu de facto j no sou Pastor,
sou um Apstolo. Atravs do curso me apercebi que h muitas leis
mosaicas que no so aplicveis, no so reais em relao nossa realidade

curandeiros chamados vanyamusoro possuem, e que tm a capacidade de agarrar, ou captar, os espritos

do cliente e fazer-se possuir por eles para os deixar explicitar os seus pedidos.

91
 Curar o Passado

africana e moambicana de hoje em dia. No so aplicveis no contexto da

pobreza [...] Deus olha para o corao, olha para a nossa f. Deus quis que o
Cristianismo fosse de todos, chegasse a todos, os gentios tambm, que so
todos aqueles que no so judeus. Porque ns temos que complicar ainda
mais as pessoas com estas leis? [] Mesmo alguns mazione que estudaram
deixaram isto. No todos. [] Jesus quer a f. O homem j nasce impuro,
pecador. No seguir estas leis que o salva, mas a f. Ests a ver, Zione
recomenda de entrar no templo descalo. Mas se vamos a ler bem a Bblia,
isto foi dito ao Moiss (xodo 3, 4-5), no ao povo inteiro. Deus est a falar
a Moiss, portanto Zione d uma m interpretao da doutrina. Deus d esta
ordem ao Moiss, porque ele tinha matado algum no Egipto e portanto
tinha que confessar antes de pisar a terra sagrada. Portanto esta uma
heresia teolgica. H outras prticas que no concordamos com os Zione. O
Esprito Santo no comprado no mercado, no negociado. uma
promessa que Jesus fez (veja S. Joo 14,25) (Conversa 08/09/2010).

Para o apstolo, muitos Zione continuam a pensar que os espritos dos defuntos so a
causa do sofrimento dos indivduos, mas os demnios, na verdade, so de outra
natureza, embora tenham a capacidade de camuflar-se como antepassados. Enquanto o
homem me explicava a sua viso, o seu fervor crescia, bem como o seu tom que se
tornava cada vez mais animado:

[] aqui que entra a confuso com a igreja Zione, que confunde a

manifestao do demnio com aquela do Esprito Santo. importante
distinguir. O demnio a qualquer momento est a aparecer, est a se
manifestar. Pode fazer ficar louca uma criana, pode fazer rebolar ao cho
uma pessoa, etc. O demnio utiliza as pessoas camuflando-se. O Esprito
Santo faz profetizar, mas o demnio profetiza tambm. Mas h uma
diferena: a profecia do Esprito Santo no acusa, no divide as pessoas. A
profecia do demnio, como aquela dos curandeiros, divide as pessoas, as
famlias [] Qualquer pessoa que morre, vai descansar, est num sono
profundo. O demnio inventa as vozes dos vovs.33 Os curandeiros so
usados por Satans. No h nenhum vov que quer coisas, tudo mentira do
33
No sentido de antepassado.
92
 Curar o Passado

diabo. A pessoa que morre aguarda o dia do seu julgamento. Quando Jesus
nos chamar, os mortos iro acordar e sero julgados segundo o prprio
comportamento [] Ests a ver, vov que quer que se mate cabrito, que se
faa cerimonia. Mas se est a dormir um sono profundo? A verdade que o
demnio um anjo de Satans, um esprito maligno [] H igrejas Zione
que fazem muita confuso e confundem o ser religioso de ser curandeiros.

interessante notar que a viso do bispo da igreja do Ndembele diferia bastante em

relao a outras perspectivas muito semelhantes apresentadas por dois alunos da
Assembleia de Deus, o que, mais uma vez, demonstra como no h uma
homogeneidade doutrinria no seio da mesma congregao.
O bispo, originrio da Provncia de Gaza, ainda jovem decidiu frequentar a
igreja Catlica (os pais no pertenciam a nenhuma igreja na altura), onde tambm
contraiu casamento. Decidiu entrar na igreja Zione quando a mulher comeou a
manifestar um problema ligado a um esprito, conhecido tradicionalmente como
marido espiritual, e que estava a provocar conflitos no seio do casal. O marido
espiritual a traduo em lngua portuguesa de um complexo fenmeno de possesso
bastante frequente entre mulheres no Sul do Moambique. Quando uma mulher
atormentada por um marido espiritual se casa, este pode tornar a sua vida num
desassossego, afastando o marido, provocando desentendimento familiar, perda de
filhos, esterilidade, etc.34
O bispo proibiu a sua mulher de procurar uma soluo atravs do recurso a um
curandeiro:

No gosto de svikwembu35, eu prefiro Zione. Zione uma coisa moderna.

Ests a ver? Para ser Pastor tenho que me vestir de fato e gravata. Para ser
nyamusoro preciso ter capulana36, andar vestido estranho. Para que aquela

34
Irei aprofundar com maior detalhe este tipo de aflio no Captulo IV, e ainda mais especificamente no
Captulo V, pois representa um dos aspectos chaves para compreender o recurso s igrejas Zione por parte
de muitas mulheres.
35 Svikwembu so os espritos com os quais os curandeiros denominados vanyamusoro costumam

trabalhar, detectando e curando os problemas dos pacientes. Irei aprofundar este assunto nos captulos que
se seguem.
36
As capulanas so panos tradicionais de algodo que as mulheres podem atar cintura como uma saia
ou utilizar para carregar bebs. Existem tambm capulanas especficas que os curandeiros utilizam
durante as consultas (de cores bsicas como branco, vermelho e preto) que identificam os espritos atravs
dos quais adivinham e praticam os tratamentos.

93
 Curar o Passado

porcaria pudesse sair da minha mulher, foi preciso aceitar a palavra de

Deus. Assim, entramos na igreja entre os vinte e trinta anos, e estvamos
recm-casados. Um profeta tratou da minha mulher (Entrevista 26/05/2010).

Segundo o bispo:

Mademonio so espritos de mortos. Zione manda embora estes espritos, ou

os muda ou transforma os espritos dos antepassados fazendo-lhes aceitar
Deus. Pela nossa natureza africana, todos ns temos espritos. O esprito de
famlia no vai embora, no se manda embora, mas se muda. O esprito tem
que mudar e aceitar Deus. [] Que nos liberta dos espritos, desta coisa de
kuphahla, no s Zione. Primeiro foi a civilizao europeia. De toda
forma, o esprito de famlia no se pode mandar embora, s se pode mudar,
purificando-se com gua e sal, e vomitando. Agora, mademonio so
diferentes dos espritos dos antepassados, so espritos que querem mandar.
Estes, sim, se podem mandar embora. E o nyamusoro pode se converter a
profeta (26/05/2010).

Embora a perspectiva do bispo sobre os espritos maus fosse muito divergente da do seu
pastor de T3, ao longo do meu trabalho, acabou por se revelar muito mais difundida e
partilhada entre o resto dos pastores e profetas de outras igrejas com os quais tive a
oportunidade de falar. Para estes, Zione, por si s, uma coisa moderna como
afirmou o bispo, e as suas prticas representam um corte simblico com a tradio.
Na altura, quando realizei esta entrevista, fiquei bastante surpreendida com a viso do
lder religioso, pois era a primeira vez que me algum falava em converter os
espritos. At quele momento eu pensava, ingenuamente, que s houvesse um tipo de
tratamento possvel, praticado pelos Zione, para os problemas relacionados com os
espritos: o exorcismo ou a expulso completa de um esprito do corpo atormentado de
um paciente. Porm, ao longo do trabalho, apercebi-me que os tratamentos so muito
mais variados (e muito mais demorados), e que a maioria dos pastores e profetas acaba
por distinguir vrias categorias de espritos locais (geralmente reconhecidas pelos
curandeiros). De facto, nesta perspectiva, alguns tipos de espritos, sobretudo se forem
familiares, no so exorcizveis, mas fazem parte da essncia do indivduo e, como tal,

94
 Curar o Passado

so indispensveis ao seu bem-estar e proteco. O Captulo IV ser inteiramente

dedicado a este assunto.

O Bispo Ngove: uma nova igreja para tornar Zione mais moderno

O Bispo Ngove era um homem alto, de meia-idade, lder e fundador da igreja qual
pertencia a parquia das duas pastoras (irms) com as quais trabalhei intensivamente em
T3 (ver prximo captulo). A sede da igreja encontrava-se no bairro Unidade D,
dividido do bairro T3 pela estrada principal, que junta o Estdio de Machava
(pertencente a Matola) ao Bairro de Benfica (pertencente ao Municpio de Maputo). Em
2010 a igreja tinha parquias nas Provncias de Maputo, Gaza e Inhambane.
A fundao da actual igreja do Bispo Ngove deveu-se necessidade de renovar e
reactualizar a maneira de rezar Zione, que o bispo sentia ser cada vez mais inadequada.
O bispo era natural do Distrito de Inharrime, Provncia de Inhambane. Os seus pais, ao
seu nascimento, no eram crentes, pois no iam a nenhuma igreja e no rezavam.37
O Bispo Ngove comeou desde muito novo a trabalhar como empregado num hotel da
vila de Inharrime at decidir, em 1956, ir trabalhar para a frica do Sul como mineiro.
Mas, segundo o seu testemunho, no tinha resistncia fsica e em 1958 regressou terra
natal. No mesmo ano mudou-se para Loureno Marques38 onde arranjou um trabalho
num restaurante. Em Loureno Marques comeou o seu percurso nas igrejas Zione:

Um belo dia sa do servio para casa e comecei a ficar doente. A barriga

estava a doer, no conseguia comer. Fui para o hospital, mas no fui curado.
Ento veio um vizinho e me levou para Matola, para uma curandeira. Ela
me deu um tratamento de razes, em dois litros de gua. Mas no serviu, no
curou. Ento veio um amigo, e me convidou ir a igreja. Eu tinha cerca de
vinte anos naquela altura. Quando cheguei l [na igreja], fui encontrar as
pessoas enquanto estavam a fazer orao, noite. Ento saiu uma mulher a
fazer orao para mim. Pediu para comprar leite fresco. Mas eu no tinha
nada, pois no estava a receber. O meu amigo foi a comprar o leite e o

37
Rezar distingue o ser cristo do indivduo que no reza ou s pratica o curandeirismo, expresso
colonial que permaneceu na linguagem comum contempornea do portugus moambicano.
interessante notar que este tipo de concepo comum a muitas culturas, assim como fazem notar Sarr e
Mafra (2009).
38 O nome da cidade de Maputo antes da Independncia em 1975.

95
 Curar o Passado

entregou. Assim abenoaram a gua e o leite. Quando ela fez orao e

abenoou-me, fiquei curado. Demorei trs dias em ficar melhor. Da eu vi
que esta gente bom ficar com eles, como aqui em Maputo no tinha
ningum, nem famlia. [Naquela altura] eu tinha capulana de curandeiro39,
mas tive que entregar. Para reconhecer o Deus verdadeiro e abandonar os
mortos. E assim o pastor queimou as capulanas (Entrevista 31/05/2010).

A partir daquele momento, o bispo comeou a frequentar diariamente a igreja e a ser

apreciado pelo pastor da parquia. Depois de uma revelao, o bispo apercebeu-se que
possua o dom da cura:

Um dia, quando a gente estava a orar (era tarde, em casa duma pessoa que
estava doente) o esprito40 comeou a trabalhar dentro de mim. Eu no sabia
o que eu estava a fazer. Eu no percebia o que eu estava a falar. O pastor
ento me disse que eu devia por bata branca para ele me abenoar na Costa
do Sol. Me levou num domingo, de manh. Fizemos orao no mato e
depois para o mar. Tnhamos ficado de jejum. Quando samos da praia
fomos a igreja. A partir daquela data fiquei cheio de fora, de esprito. No
conseguia ficar sem orar. Rezava sempre. Da adiante sempre gostei de rezar
(31/05/2010).

Em 1973, depois de ter casado, o bispo saiu da zona urbana de Maputo, onde residia, e
mudou para o bairro de Unidade D. Com o passar do tempo, o homem comeou a
sentir-se cada vez mais desconfortvel com a igreja qual pertencia (umas das mais
antigas igrejas Zione em Moambique):

Comecei a estranhar o trabalho da igreja. No podia entrar com sapatos, e eu

no gostava. Sabes, por causa do meu trabalho estava habituado a ficar com
brancos. Quando fui a Assembleia de Deus para uma pregao, vi que
podiam entrar com sapatos. [Na minha igreja] no se podia comer pato,

39
No Sul de Moambique as pessoas podem possuir uma srie de capulanas tradicionais que se referem
aos prprios antepassados e que podem ser guardados em casa e utilizados em cerimnias especiais.
40
Deixo propositadamente o termo esprito com a inicial em minsculo, pois em relao aos espritos de
cura havia sempre uma ambiguidade e no era sempre claro se o termo geral esprito indicasse o
Esprito Santo ou os espritos de defuntos auxiliares na cura.

96
 Curar o Passado

peixe-serra, lula, coelho, etc. Mas aquela comida no tinha pecado, somos
ns que temos pecado. Sapato no pecado. Posso sair descalo, ir a
roubar Naquele tempo eu era pregador. Eu era muito flexvel, fazia muito
trabalho. Curava, fazia tudo. Mas eu estava insatisfeito. Ento fui ao
Gabinete dos Assuntos Religiosos para fazer uma igreja como eu queria,
sem tirar sapatos, pr lenos. O Ministrio aceitou e abri a minha actual
igreja. A minha igreja no se pode ver que Zione, civilizada. Porque aqui
cidade, vives com pessoas civilizadas. difcil que as pessoas tirem
meias, sapatos. H fardas nas igrejas.

Para poder abrir a nova igreja, o bispo tambm teve que frequentar a Escola Bblica da
Assembleia de Deus e, portanto, exigia que todos os seus Pastores e Superintendentes
tivessem alguma formao. O bispo explicou-me que na igreja que frequentava
anteriormente no se recorria Bblia, pois era s correr, danando em crculo e
cantando ao ritmo dos tambores (xigubo). Segundo a experincia do bispo, nos vrios
bairros de Maputo e Matola, existem ainda numerosas igrejas sem registo no Gabinete
dos Assuntos Religiosos . No por acaso que o bispo colaborava h algum tempo com
a Comisso das Comunidades Religiosas do P.A. de Infulene, junto com outras
congregaes da rea, numa campanha para o registo das igrejas ainda no oficializadas
e a formao bblica dos seus lderes.
Embora tenha acompanhado o curso da Assembleia de Deus, segundo Ngove
mademonio eram os espritos de mortos ou, segundo a sua expresso, espritos antes de
Cristo, ou seja, de defuntos que durante a vida no rezavam e, portanto, no
aceitaram Jesus:

H doenas provocadas com espritos antes de Cristo41 (demnios) []

Tudo o que doena esprito. O hospital pode curar tambm, mas no tira
o esprito. O esprito do diabo por isso as pessoas deveriam aceitar Deus
no se pode queimar, h segredo, h malandrice. Aquele esprito voa,
parece anjo. S se manda embora. H segredo. H curandeiro que trabalha
bem, mas no agora. Muitos que esto aqui so mafiosos. Agora h muitos,
porque quando tm dinheiro, compram [espritos] para serem curandeiro.

41
Muitas das vezes, segundo uma viso bastante partilhada entre Zione, os espritos mais difcil de lidar
so de pessoas que no foram evangelizadas, antepassados que no rezavam.

97
 Curar o Passado

Pagam um curandeiro, compram um esprito. O curandeiro prprio trabalha

com os mortos dele, no tem que os comprar. Esprito no se compra. Uma
pessoa tem que aprender o trabalho de Jesus Cristo (31/05/2010).

Tambm o Bispo Ngove, tal como o Bispo Chauque (no por acaso que os dois
colaboravam na campanha de oficializao das igrejas), tinham uma parceria com a
Congregao Crist de Moambique, com a ajuda da qual estavam a introduzir
inovaes na sua prpria congregao. Durante os cultos que reuniam a igreja toda, nos
Domingos Especiais bem como em reunies de natureza vria, exigia-se que os
secretrios de todas as parquias trabalhassem em conjunto para produzir programas,
actas e documentos que comprovassem o desenvolvimento das actividades
programadas. Em Junho de 2010, por exemplo, pude assistir a um seminrio de dois
dias organizado na sede central sobre Liderana Pastoral e Amor Cristo, que tinha a
finalidade de levar a liderana e os membros a uma reflexo sobre o que significa ser
um bom lder de uma comunidade crist e, desta forma, praticar a solidariedade e a
ajuda mtua. Durante o seminrio (que resultou na produo de um documento oficial),
vrias vezes foi sublinhada a importncia de vestir com decoro na igreja, por exemplo,
usando fato e gravata para os homens, e evitando que as mulheres usassem chinelos. De
facto, na igreja do Bispo Ngove raramente vi pessoas vestidas com batas de profecia.
Quase todos pareciam trazer as melhores roupas do seu roupeiro, e as mulheres traziam
tambm penteados mais elaborados.

Concluso

Apesar deste processo de modernizao que acabei de apresentar, existe uma

discrepncia entre discursos/alteraes oficiais operadas nos cultos (i. e. eliminao de
vestimenta e parafernlia) e as prticas teraputicas concretas. Infelizmente, nalgumas
igrejas no tive um acesso completo a todas as suas actividades, principalmente no que
concerne aos processos de cura, s consultas ou s idas praia. Estas actividades so, de
facto, aquelas que constituem a parte mais ambgua e controversa do universo Zione.
Desde sempre que se constituem, simultaneamente, como um ponto de fora e de
fragilidade. Por um lado, estas prticas so procuradas e exigidas em momentos de

98
 Curar o Passado

crise, por outro lado, so questionadas pela comunidade e pelas prprias instituies
governativas, agudizando a competio entre as congregaes.
O facto de eu prpria ter tido limitaes na minha observao, sendo muitas
vezes tomada como uma espcie de monitora externa da legitimidade das prticas das
igrejas, por si s elucidativo. No terreno, compreendi que, no que concerne rea da
cura, muitos discursos dicotmicos entre tradio e modernidade perdem
significado, e que as pessoas acabam por utilizar vrios registos e lgicas, segundo o
background dos prprios interlocutores. De facto: diante de eventos crticos como a
doena e a morte, o que se observa uma desconstruo dessas discursividade [tradio
vs modernidade] e performatividade ao nvel pragmtico [] No se constri um
discurso de rupturas, mas sim de continuidade pragmtica (Passador 2010: 188). No
contexto da cura, como procurarei argumentar nos Captulos IV, V e VI, nem sempre
existe uma coerncia sistemtica, pois a prtica religiosa tambm constituda pela
improvisao e pela ambiguidade, tal como argumenta Engelke (2006). A prtica
religiosa aqui entendida como um processo em permanente renovao, imbricado nos
eventos do presente e do passado, e no tanto como um sistema cultural que tenta
proporcionar clareza e sentido ao fluxo dos eventos, como, pelo contrrio, sustenta
Geertz (1973). Sendo assim, as igrejas Zione alimentam-se tambm da ambiguidade, e
com ela prosperam e avanam, e no sempre so lugares de conforto onde a doena e
sofrimento so nomeados, domesticados num processo de significao coerente. Pelo
contrrio, muitas vezes os processos de cura agudizam fragilidades j existentes,
incrementando os fantasmas que habitam os medos das pessoas e, desta forma, dilatam
indefinidamente o tempo da cura, que por vezes se torna quase crnica, i.e., uma
condio existencial dos indivduos que se sentem permanentemente ameaados.
Contudo, preciso dar ateno aos discursos oficiais, na medida em que estes
acabam por operar sistematizaes da realidade que produzem efeitos concretos na vida
dos sujeitos. Tradio e modernidade, rezar ou no rezar, ser civilizado ou
no ser civilizado, so conceitos que incorporam uma sedimentao de discursos
como os discursos missionrio, colonial, mas tambm o anti-tradicionalismo socialista
dos primeiros anos da independncia, e o discurso dominante do desenvolvimento
ligado s ONGs e poltica governamental. Neste ponto, vale a pena fazer referncia ao
conceito de high modernism de James Scott (1998: 89), que descreve uma suprema
confiana num progresso contnuo e linear, no desenvolvimento da tecnologia e do
controlo sobre a natureza. Segundo Scott, este tipo de viso profundamente autoritria

99
 Curar o Passado

e implica uma ruptura radical com a histria e a tradio: as caractersticas

constrangedoras do high modernism derivam, em boa parte, da sua pretenso de falar
sobre a melhoria da condio humana com a autoridade do conhecimento cientfico, e a
sua tendncia a desabilitar outras fontes de julgamento em competio (1998: 93).
Assim, o discurso moral sobre a modernidade, sobretudo como projecto pessoal, como
teleologia, acaba por influir na construo da pessoa enquanto sujeito, marcando
profundamente a percepo da sua identidade. O que parecem ser s construes, na
prtica produzem um efeito muito concreto nas relaes entre os indivduos, e no seu
posicionamento na sociedade mais ampla. Estas dicotomias acabam por contribuir para
situaes de sofrimento, sentimentos de culpa, e necessidade de purificao de um
passado (durante o qual os avs no rezavam) que no encontra legitimidade. Por esta
razo considero que, no contexto de Maputo, as igrejas Zione j no se posicionam
como uma tentativa de reconstruir uma pressuposta coerncia perdida na modernidade
e na cidade (Comaroff 1985 e 1993; Devisch 1996), de acordo com a grande narrativa
da domesticao da modernidade. Para o caso Zione em estudo, considero ser mais
vlida, ainda que se trate de uma realidade no centralizada e com contornos muito
informais, a tese qual chegaram Ruth Marshall (2009), na Nigria, e Linda Van de
Kamp (2011), em Moambique, para as igrejas pentecostais. Assim, estes fenmenos
religiosos no so tanto uma resposta s incertezas da globalizao, ou uma reaco s
ansiedades que esta traz, antes inserem-se no seu processo, contribuem para mold-la,
porque fazem tambm parte dela como actores sociais. Neste sentido, como afirma Van
de Kamp (2011), os indivduos no consideram a modernidade necessariamente como
algo que traz confuso ou mistrio. Pelo contrrio, querem fazer parte dela, partilhando-
a com o resto do mundo.
Confesso que quando comecei a realizar entrevistas com os pastores Zione, ao
ouvir continuamente discursos de aspirao modernidade, civilizao,
experimentei um certo desconforto que silenciosamente acompanhou quase todo o meu
terreno. A princpio, depois de um dia de trabalho, voltava para casa acompanhada por
um sentimento que, aos poucos, se transformou em desencanto e, finalmente, em ironia.
Depois de me ter afastado do campo, posso dizer que aquele meu sentimento era
alimentado por uma certa dose de arrogncia. Por que que, se a modernidade
entendida como algo positivo, que d acesso a um poder maior, no se pode aspirar a
ela? E quem determina o que esta modernidade significa para os meus interlocutores?
Segundo Ferguson (2006), hoje em dia o conceito de modernidade tem que ser

100
 Curar o Passado

entendido como uma aspirao pertena, a um desejo de fazer parte de um mundo. A

modernidade torna-se um estatuto social, uma forma de justia social, de bem-estar,
pois parece oferecer um acesso melhoria da prpria vida. Ento, considero que esta a
melhor chave de leitura para compreender a vontade expressa pelos pastores com os
quais trabalhei. Se a modernidade, assim como o Esprito Santo, so formas de ascenso
social, e portanto de melhoramento das prprias vidas, porque no podem ser
considerados instrumentos vlidos em vez de se lamentar a perda de uma pressuposta
autenticidade africana?
Embora este processo de modernizao possa parecer uma imposio por
parte do governo e de outras igrejas com maior influncia e estrutura, preciso ter em
conta que a posio dos lderes Zione no pode ser interpretada como sujeita
unicamente s manipulaes de um sistema que lhes estranho. Os bispos e pastores
esto certamente cientes do que esto a fazer, em continuidade com o trabalho dos seus
antecessores na poca colonial. Tal como no perodo colonial as igrejas Zione
representaram uma forma de exercer e recriar formas de poder local, depois do regime
colonial, na actualidade, continuam a ser espaos onde as pessoas do vida a novas
possibilidades de sobreviver, ampliar relaes e redes de influncia e de reciprocidade.
Como a anlise das prticas teraputicas ir demonstrar, a nvel prtico o universo Zione
revela o modo como o desejo de modernidade se encontra profundamente entrelaado
e imbricado num desejo de futuro, de possibilidades. S atravs da reformulao,
purificao e reescrita do passado e dos espritos (os espritos da tradio) os
caminhos podem ser abertos e a modernidade tornada uma possibilidade.
Antes de passar anlise do universo espiritual e das histrias de aflio e de
cura, o prximo captulo dedicado ao papel feminino na liderana Zione e na cura, que
se revelou central durante o meu trabalho de campo, e consequentemente merecedor de
uma anlise particular.

101
 Curar o Passado

102
 Curar o Passado

Captulo III

Pequenas igrejas, grandes mulheres

A sua esposa [do pastor Zione] o seu principal agente de

recrutamento. Ela pode entrar onde ele no pode; pode ter influncia
onde ele no tem nenhuma. A sua carreira construda atravs do
sucesso da sua esposa. Uma esposa uma parceira para o
recrutamento e uma carreira de sucesso sinnimo de um bom
casamento (Kiernan 1990: 61).

Introduo: as mulheres e a liderana Zione

No captulo anterior apresentei alguns discursos e histrias de lderes Zione

exclusivamente do sexo masculino. No que perspectiva doutrinria diz respeito com
claras excepes os homens com quem falei tinham um poder de verbalizao e de
organizao do discurso, que mais raramente encontrei nas mulheres pertencentes
liderana. Tal deve-se, em grande parte, diferena de escolarizao e ao tipo de
contactos quotidianos entre os gneros, atravs dos quais os homens acabam por ter
mais o hbito de explicitar o seu pensamento ao nvel discursivo.1 Por esta razo, ao
longo do terreno acabei por recolher dados sobre disputas teolgicas entre pastores e
bispos do sexo masculino. Porm, isto no significa que os homens sejam mais
representativos das igrejas Zione. A minha experincia em T3 e em Maputo contradiz a
literatura que caracteriza as igrejas Zione como lugares de reproduo de hierarquias
tradicionais masculinas (Comaroff 1985; Agadjianan 1999; Cruz e Silva 2001).
Segundo Comaroff, as mulheres tm um lugar marginal no exerccio da autoridade nas
igrejas, e so claramente subordinadas ao controlo colectivo dos homens [] a sua

1
Contudo, no actual contexto da periferia de Maputo, esta situao j s vlida para as geraes mais
velhas, com mais de 50 anos, pois o nmero de mulheres com mais escolaridade est a aumentar entre as
geraes mais novas. Em mdia, a idade dos membros da liderana Zione com quem trabalhei, situava-se
entre os 50 e os 60 anos.

103
 Curar o Passado

aparente autonomia em relao autoridade masculina apenas significou a sua

subjugao a uma opresso mais difusa e totalizadora (1985: 234). Sendo assim,
atravs das igrejas Zione, os homens recuperariam um certo controlo e poder perdidos
com o domnio colonial, a figura do profeta tenderia a funcionar para a sua comunidade
feminina como um chefe de famlia mais velho. Segundo Cruz e Silva (2001), o poder
que as mulheres podem exercer dentro das igrejas Zione em Maputo representa, na
verdade, um prolongamento do espao domstico e est quase sempre separado do
espao masculino. As igrejas Zione acabam assim por reproduzir os modelos
dominantes de uma sociedade patriarcal (2001: 76).
A meu ver, estas descries acabam por no fazer justia ao papel das mulheres
no interior das igrejas, na qualidade de figuras detentoras de poder e de autoridade, ao
mesmo tempo que mistifica e simplifica as relaes, de um modo geral, existentes entre
os gneros, que so muito mais elsticas e complementares do que se entende dos
discursos oficiais. Ao longo do meu trabalho de campo, a liderana feminina
representou uma espcie de fio condutor, muito activo, cuja presena multifacetada,
capaz de gerir com elasticidade a componente formal e institucional das igrejas, sem
abandonar o espao reservado cura e s actividades mais pragmticas da vida da
comunidade (como mortes, nascimentos, casamentos, vendas, recolhas de fundos,
visitas aos doentes, etc.). Em continuidade com a tradio do Sul de Moambique, em
que os vanyamusoro, um tipo especfico de curandeiros, so maioritariamente mulheres
(Honwana 2002), muitos profetas Zione tambm so do sexo feminino.2 Mesmo no caso
de haver um bispo ou um pastor do sexo masculino que detenha poder de cura, atrs
dele est sempre a assistncia de uma mulher, ou de um grupo de mulheres, que
participa no seu trabalho.
Assim como, acontece de um modo geral em Maputo, nas igrejas Zione tambm
existe uma complementaridade e complexidade que vo alm de uma mera dinmica de
subalternidade nas relaes entre os gneros. Como Boddy (1989) sustenta, a noo de
uma realidade feminina que existe s em oposio a uma cultura masculina dominante
no sustentvel. Segundo a antroploga, as mulheres so centrais na reproduo fsica,
social e cultural do grupo e so bastante conscientes, no tanto da sua inferioridade, mas
precisamente da sua complementaridade em relao ao universo masculino. Esta
complementaridade concretiza-se quotidianamente atravs de mecanismos capazes de

2
Este caso referido tambm por Seibert (2005).

104
 Curar o Passado

manter o mito da dominao masculina, sendo na prtica relaes muito mais

equilibradas. Assim como refere Ana Maria Loforte na sua investigao no Bairro de
Laulane, em Maputo:
embora a linguagem do poder seja masculina, este vive, em certas esferas,
numa relao de complementaridade com o poder feminino. Com efeito, a nvel
das linhagens, o conselho dos ancios que detm o poder poltico. Mas estes,
porm, decidem de acordo com uma rede de relaes onde intervm as suas
esposas, irms mais velhas e tias paternas (2003: 18).

Por exemplo, no contexto das igrejas pentecostais em Gorongosa, no centro de

Moambique, Schuetze (2010) observou uma habilidade em mobilizar recursos
espirituais por parte das mulheres capazes de lhes proporcionar um considervel grau de
poder. Este poder, contudo, no entra directamente em confronto com a sociedade
patriarcal, pois mediado e legitimado pela autoridade masculina da Bblia e do
Esprito Santo.
Esta dinmica de um poder masculino formal, oficial e discursivo, equilibrado
por uma flexibilidade mais profunda, a nvel decisrio e prtico, foi tambm visvel nas
igrejas Zione com as quais trabalhei. Durante os cultos pude observar uma reverncia
ostentada, reservada aos maridos das pastoras, o que de alguma forma contrabalanava
com a liderana efectiva ocupada no dia-a-dia pelas esposas. Ao dar incio aos cultos, e
uma vez concentrados todos os fiis na igreja, os pastores entravam dirigindo-se ao
altar, antecedendo as suas mulheres, e acolhidos pela deferncia respeitosa dos
presentes. Esta entrada dramtica compensava o protagonismo das pastoras durante o
culto. Por exemplo, numa igreja no centro de Maputo, os (rarssimos) homens presentes
eram convidados a sentar-se na rea do altar, sem necessariamente pertencerem
liderana. Contudo, diferentemente em relao a outras igrejas, onde havia uma diviso
ntida entre os sexos marcada pelas esteiras de um lado, onde se sentam as mulheres, e
os bancos do outro, ocupados pelos homens (ver Cap. II), nesta igreja as mulheres
sentavam-se elas prprias em bancos, e ocupavam todo o espao da igreja. O altar era
tambm reservado quase inteiramente s pastoras, superintendentes, e profetas do sexo
feminino, que durante o culto se prodigalizavam em pregaes, bnos, profetismos e
purificaes com grande energia e entusiasmo. Assim sendo, a disposio dos homens
no altar parecia ser quase uma forma de contentamento esttico numa situao de
forte dominao feminina.

105
 Curar o Passado

Na anlise das relaes de gnero necessrio no limitar o enfoque

observao das relaes conjugais, que limitam mulher a uma categoria de esposa,
mas precisamente ampliar a observao para as vrias relaes em jogo, como as de
consanguinidade e de senioridade por exemplo (Arnfred 2004; Cornwall 2005;
Oyewumi 1997). Numa posio bastante crtica em relao produo acadmica
feminista, de matriz ocidental, sobre o continente africano durante os anos 1970 e 1980,
surgiram na dcada de 1990 uma srie de textos de autoras africanas que procuravam
reformular significativamente os estudos de gnero (Amadiume 1997; Kolawole 1998;
Ogundipe-Leslie 1994; Oyewumi 1997). De acordo com esta ltima literatura, a
perspectiva feminista europeia e norte-americana, realava o papel da mulher apenas
nas suas relaes conjugais heterossexuais, acabando por tornar perifricas todas as
outras ligaes existentes, e que so muitas vezes centrais nas dinmicas de poder em
frica. Ogundipe-Leslie (1994), por exemplo, reala o facto de as relaes com os
maridos serem muito mais marginais, na auto-percepo das mulheres africanas, do que
as investigadoras ocidentais pensaram. A categoria de feminino, tal como foi
desenvolvida no Ocidente, no d devidamente conta das mltiplas identidades
assumidas pelas mulheres africanas, cujas subjectividades, alm disso, mudam ao longo
do tempo, com a aquisio de prestgio atravs dos filhos e com a idade.
Portanto, os significados culturais atribudos ao gnero so complexos, sujeitos a
mudana, e inseparveis de outras formas de diferenciao como a raa, a classe, a
casta, a sexualidade e a idade. igualmente importante ter em conta as diferenas entre
as prprias mulheres, evidenciando a identidade individual de cada uma (Soothill 2006).
Tambm os homens no representam uma categoria homognea e, por isso, nem todos
se encontram numa posio de superioridade em relao a todas as mulheres. Sendo
assim, a prpria noo de masculinidade est tambm a ser contestada. Soothill (2006)
relembra a existncia de relaes de tipo patrono-cliente entre as prprias mulheres,
com uma marca fortemente gerontocrtica. No caso das igrejas, por exemplo, estas
relaes estruturam-se atravs da demonstrao de capacidades de acesso privilegiado a
foras espirituais. Dentro das igrejas, as mulheres tm a possibilidade de criar estruturas
paralelas s dos homens, criando relaes de dominao e prestgio baseadas em lgicas
semelhantes.
Para o caso das mulheres que lideram as igrejas, vale a pena fazer referncia ao
conceito de wealth in people (Miers and Kopytoff 1977; Bledsoe 1980; Guyer 1993)
retomado tambm por Schuetze (2010: 305). Neste sentido, o poder no adquirido

106
 Curar o Passado

somente atravs de acumulao e troca de bens materiais, mas sobretudo atravs da

criao de um capital social que d vida a uma rede de dvidas e reciprocidades no
interior da comunidade. Como o casamento no comporta unicamente uma unio entre
dois indivduos, mas tambm a aliana entre duas linhagens e a possibilidade de
aumentar a prpria esfera de influncia e de solidariedade, a capacidade de formar uma
comunidade de fiis e seguidores, por parte de um pastor ou de uma pastora, significa
assegurar uma estabilidade econmica e social atravs de uma rede de obrigaes e
reciprocidades constantes. No contexto africano, as mulheres parecem ser
particularmente aptas na gesto e manuteno deste tipo de redes.
Relativamente ao contexto do Sul de Moambique, as mulheres tm muitas
vezes um papel mediador entre as linhagens, pertencendo simultaneamente sua
linhagem de origem e do seu marido, adquirindo desta forma um poder que, embora
no seja de natureza formal, igualmente significativo (Loforte 2003). As relaes de
parentesco estruturam-se no tanto ao nvel do gnero, mas sobretudo segundo
hierarquias baseadas na idade. No interior do casamento, por exemplo, a posio da
mulher em relao famlia do marido muda ao longo do tempo (devido idade), e o
seu status entre os familiares melhora progressivamente com o nascimento de cada filho
(Schuetze 2010). Alm disso, hoje em dia assiste-se a uma reconfigurao bastante
marcada entre os grupos domsticos, segundo padres cada vez mais heterogneos
(Aboim 2008). Com a disperso dos grupos linhageiros e o desenvolvimento de novas
dinmicas econmicas em contexto urbano, j no existe um nico sistema de referncia
e os indivduos recorrem a registos diversos de forma estratgica, com vista a garantir a
prpria sobrevivncia (Loforte 2003; Costa 2007). Segundo Ashforth (2005), uma das
mais importantes mudanas no seio das famlias africanas no sculo passado est
associada diminuio da capacidade e da autoridade da figura paterna. O modelo do
pai protector (que foi em boa parte uma construo colonial) caiu e aumentaram as
famlias dependentes do trabalho feminino. Sendo assim, apesar do modelo patriarcal
permanecer nos discursos, h uma grande variedade de configuraes de agregados
familiares devido migrao laboral, s polticas urbanas, e monetarizao da
economia. Por exemplo, hoje em dia muito comum que filhos j adultos vivam em
casa dos seus pais com os prprios filhos menores. O que acontece que a nova gerao
ambiciona ter uma famlia nuclear e, assim, diminuir as possibilidades de ingerncia por
parte dos parentes. Esta derrota da figura paterna, segundo Ashforth, acaba por ter um

107
 Curar o Passado

reflexo no mundo invisvel, mudando as hierarquias entre antepassados, e as

responsabilidades cerimoniais em relao a eles.
De facto, nos ltimos anos as mulheres comearam a assumir um papel central
nos rituais familiares, assegurando e, ao mesmo tempo, reconfigurando as tradies
ligadas aos antepassados. A inverso de posio entre mulheres fortes e homens fracos
parece manter-se no alm, entre os espritos, pois os antepassados do lado materno
adquiriram a mesma importncia dos antepassados do lado paterno.

A construo dos gneros e a mudana do papel feminino em frica

As numerosas contradies que parecem hoje existir, entre um presumvel ideal de

famlia africano e as configuraes familiares concretas, em parte encontram explicao
nas polticas praticadas durante os regimes coloniais.
As desigualdades entre homens e mulheres que existem hoje, no remontam
apenas a uma suposta hierarquia tradicional africana, mas so sobretudo fruto de
polticas coloniais que privilegiaram o papel dos homens no domnio pblico (Sheldon
2002; Soothill 2006), ligando a ideia de masculinidade capacidade de sustentar a
famlia (homens como breadwinner). Paradoxalmente, as identidades de gnero, tal
como foram construdas e promovidas tanto na primeira metade do sculo XX, durante
a poca colonial atravs das instituies missionrias crists, como posteriormente nos
discursos ps coloniais ligados ideologia do desenvolvimento, so apresentadas como
sendo tradicionais, contribuindo para perpetuar a associao entre as noes de
tradicional e nocivo (Arnfred 2004).
Na maior parte dos pases africanos, os governos coloniais acabaram por reduzir
as responsabilidades das mulheres, relegando-as para o mbito da gesto da unidade
domstica, e exacerbar as diferenas de gnero. Em Moambique, por exemplo, o
processo de construo da boa mulher africana, subserviente ao ideal da colnia, foi
delegado em parte s escolas missionrias catlicas, cuja educao destinada s
mulheres negras jovens se limitava, maioritariamente, rea da economia domstica
(Sheldon 2002). Esta poltica inseria-se no projecto de formar esposas adequadas para
os homens ao servio da colnia e, mesmo depois das independncias, teve alguma
continuidade, pois muitos movimentos revolucionrios promoveram uma idealizao do
papel reprodutivo da mulher, centrado na noo de maternidade (Soothill 2006).

108
 Curar o Passado

Obviamente, esta poltica foi acompanhada por numerosas incongruncias, pois na

realidade muitas mulheres viam-se envolvidas na produo agrcola e industrial da
colnia, adquirindo tambm novos graus de autonomia.
A seguir Segunda Guerra Mundial, com o acordo estabelecido entre Portugal e
frica do Sul para o fornecimento de mo-de-obra moambicana nas minas sul-
africanas e rodesianas, teve incio uma macia emigrao de homens moambicanos, o
que determinou uma reconfigurao substancial das unidades familiares no pas de
origem. J a partir da dcada de 1940, segundo refere Sheldon (2002), a maioria das
mulheres em Loureno Marques eram mes solteiras que chefiavam e suportavam
economicamente as suas casas. Ainda de acordo com a mesma autora, o processo de
urbanizao na capital foi, em grande parte, realizado pelas prprias mulheres que,
operando fora do planeamento urbano portugus, ocuparam progressivamente terrenos
circundantes cidade dos colonos, transformando-os em campos de cultivos
(conhecidos hoje com o nome de machamba), como forma de garantir a subsistncia
alimentar das prprias famlias. Esta apropriao da cidade foi possvel graas
invisibilidade das mulheres negras aos olhos de numerosos colonos.
Com a independncia de Moambique, a poltica da Frelimo em relao s
mulheres foi marcada por fortes contradies. Por um lado foi realado o seu papel
como procriadoras e esposas na famlia nuclear monogmica (acentuando uma viso
eurocntrica da famlia), o que acabou por criar um hiato entre os ideais socialistas do
governo e as prticas quotidianas das suas populaes, muitas vezes etiquetadas como
tradicionais e, portanto, opressivas. Por outro lado, foi promovida a participao
activa da mulher no processo de produo, de acordo com a viso marxista segundo a
qual a emancipao feminina no possvel sem autonomia econmica (Sheldon 2002).
Foram assim estabelecidas cooperativas de trabalho colectivo, onde as mulheres
poderiam adquirir novas capacidades e instrumentos laborais. A este respeito,
significativo o facto de, em Maputo, 90% dos membros das cooperativas das Zonas
Verdes (uma rea perifrica de extensas cultivaes) serem mulheres. A prpria
formao da capital do pas, como lugar de cruzamento entre rural e urbano, teve um
papel preponderante das mulheres.
Depois da dcada de 1980, com a guerra civil, a crise econmica, o fim da era
socialista da Frelimo, e o consequente programa de ajustamento estrutural, sucederam-
se transformaes importantes no seio da realidade moambicana. J durante a longa
guerra civil numerosas mulheres tinham assumido novos papis econmicos e sociais,

109
 Curar o Passado

tornando-se economicamente independentes (Van de Kamp 2011). Com a crise

econmica, o aumento dos preos dos bens alimentares e a diminuio drstica das
oportunidades de trabalho assalariado, originou uma nova vaga de emigrao de homens
para frica do Sul e outros pases vizinhos. Consequentemente, registou-se um aumento
do nmero de unidades familiares lideradas por mulheres, que comearam a dominar
tambm o sector de trabalho informal numa realidade cada vez mais competitiva, em
que desempenhar mltiplos trabalhos tornou-se uma estratgia de sobrevivncia
incontornvel (Sheldon 2002; Frias 2006). Com o governo democrtico, as ONGs
comearam a focar o seu trabalho nos direitos e no papel das mulheres, o que contribuiu
no s para uma melhoria do estatuto da mulher, mas tambm para o aumento de
tenses intergeracionais e das ambiguidades acerca da sua identidade.
Muitas das contradies acerca do papel dos homens e das mulheres, que
marcaram as polticas coloniais e ps independentistas, permanecem hoje em dia, e do
vida a mltiplos discursos que desorientam e criam incerteza nas vidas dos indivduos
(Agadjanian 2001; Arnfred 2004; Van de Kamp 2011). Assim como refere Van de
Kamp (2011) para o caso de Maputo, as expectativas sobre as mulheres tornaram-se
cada vez mais contraditrias: se por um lado elas so encorajadas a estudar e a trabalhar,
por outro so criticadas e rejeitadas quando no conseguem tomar conta das suas
unidades familiares. Neste contexto de ambiguidade e instabilidade, as mulheres
conseguem ainda assim ocupar cargos de relevo, explorando todos os meios que esto a
sua disposio. Neste aspecto importante considerar o poder de cura e a relao
especial com os espritos, que sempre definiu a identidade feminina no Sul de
Moambique. Na procura de novas formas de alimentar as suas famlias (mas este no
claramente o nico factor explicativo), as mulheres aproveitaram a confuso criada pela
incerteza espiritual (Ashforth 2005) e multiplicaram-se como profetas, curandeiras e
pastoras. Portanto, num ambiente marcado pela incerteza, muitas mulheres so capazes
de transcend-la e de fazer dela um meio de poder, subvertendo a sua imagem de
marginalizao e vitimizao.

Svikwembu e mulheres

Em Moambique, assim como em toda a frica, nenhum evento relacionado com

sofrimento, doena ou infortnio da pessoa e da famlia pode ser reduzido a uma mera

110
 Curar o Passado

causalidade material. A doena frequentemente entendida como um sinal revelador

das dinmicas e interconexes na sociedade, entre o mundo visvel e o mundo invisvel,
entre os vivos e os mortos. O infortnio corresponde a uma mensagem que pode
desvendar uma ruptura da ordem social, como uma falta de harmonia na relao com os
antepassados, ou a presena de espritos alheios famlia que exigem vingana ou o
pagamento de uma dvida. Para perceber esta dinmica necessrio entender que, na
construo da pessoa so centrais as relaes de parentesco, uma vez que o indivduo se
define pela descendncia e ascendncia, matrilinear e patrilinear (incluindo os mortos).
Nos captulos que se seguem, irei apresentar mais detalhadamente estes aspectos, por
enquanto limitar-me-ei descrio dos espritos de cura do Sul de Moambique e sua
relao com o gnero feminino.
No Sul de Moambique, svikwembu (espritos possessores) e tinguluve
(antepassados do indivduo) so almas de pessoas que tiveram uma existncia histrica
e que continuam a fazer parte da famlia viva.3
Os espritos tinguluve, chamados tambm vaKokwane (avs), so os
antepassados (patrilineares e matrilineares) do indivduo. Tratam-se dos mortos
considerados no interior da prpria consanguinidade4 e dentro da sua descendncia no
costumam possuir os vivos, i.e., no se manifestam nos indivduos da prpria famlia
(Langa 1992), mas fazem parte intrnseca dos seus descendentes definindo por vezes as
suas personalidades e maneiras de ser. Isto acontece frequentemente nos casos de
homonmia, i.e., quando uma pessoa partilha o mesmo nome de um seu antepassado.
Neste caso, o xar5 falecido torna-se o seu protector especial e moldar a sua pessoa
desde a infncia. Os tinguluve recebem ofertas de devoo, atravs de cerimnias que
hoje em dia as pessoas chamam missas, e que em lngua changane tm o nome de
mahamba. Esta uma cerimnia que implica sacrifcios e oferendas. Segundo Langa
(1992) estas cerimnias tambm podem ser identificadas pelo termo xirilo (em

3 Referncias: Granjo 2008; Honwana 2002; Junod 1996[1912]; Langa 1992; Polanah 1987.
4
Para compreender o universo espiritual do Sul de Moambique, e da frica Austral em geral,
fundamental entender que a principal caracterstica que define um esprito (como antepassado, esprito
mau, etc.) depende da perspectiva a partir da qual considerado. Por exemplo, a definio de um esprito
como mau nem sempre tem a ver com a sua natureza intrnseca, mas com a sua posio em relao a
um determinado indivduo, num determinado momento. Por exemplo, todos os espritos so antepassados
de algum, mas nem todos os espritos so svikwembu ou espritos maus. Geralmente, no interior da
prpria famlia, o esprito de um antepassado no chega a matar ou a prejudicar gravemente os seus
descendentes, mas o mesmo esprito pode possuir um indivduo que no pertence sua famlia (devido a
actos de feitiaria, por exemplo), tornando-se desta forma um esprito mau. Irei aprofundar esta questo
no captulo que se segue.
5 Termo de origem amerndia (tupi) que entrou a fazer parte da linguagem comum de Moambique,

sobretudo atravs das novelas brasileiras, nos anos 1980-1990 (Pina Cabral 2010).

111
 Curar o Passado

changane), do verbo kurila que significa chorar indicando, portanto, o acto de chorar
algum ou celebrar a sua memria (Langa 1992: 75). Geralmente, este tipo de
cerimnia oficiada junto dos tmulos, situados no terreno circundante s habitaes da
famlia. Ainda de acordo com Langa: a famlia pode oferecer sacrifcios por qualquer
um dos mortos [] desde que eles, os mortos, o peam e que os membros vivos se
lembrem deles. Daqui se v que ter sido conhecido em vida decisivo (1992: 77).
Durante as cerimnias de mahamba, o gandzelo (ver Cap. II) , mais especificamente, o
lugar onde o sacrifcio oficiado, a rvore sagrada que o altar dos tinguluve. O
phahlha, acompanhado pela nomeao da slaba sagrada psu em voz alta e pelo
derramamento de saliva e cerveja no solo, o acto mais ntimo e importante na
formalizao de uma comunicao, uma nova informao, e no selar de um pacto.
Os svikwembu (xikwembu no singular, e Xikwembu em maisculas significa
Deus no texto Bblico das igrejas protestantes) actualmente designam, de um modo
geral, espritos herdados (seja por via patrilateral ou matrilateral), que tm a capacidade
de possuir uma pessoa para poder trabalhar. Portanto, so os espritos que conferem
a um indivduo a capacidade de adivinhar e captar espritos maus, curando o paciente
atravs da mediao dos tinguluve (Granjo 2008). A possesso pelos svikwembu tem
geralmente caractersticas iniciticas6 e d vida profisso de curandeiro: A situao
mais habitual que a exigncia de trabalho por parte dos espritos assuma a forma da
doena de chamamento [] que, a par de sintomas individualizados, se caracterizar
por uma fraqueza geral e fortes dores, para as quais a biomedicina no encontrar
aparente explicao (Granjo 2008: 263). Claramente, a aceitao dos espritos por
parte do possudo no sempre imediata, e algumas pessoas acabam por direccionar
esta chamada para fora da tradio, tornando-se profetas nas igrejas Zione, por
exemplo. Esta categoria de espritos estrangeira, de origem sul-africana nguni e do
centro do Moambique ndau (Junod 1996 [1912]; Honwana 2002) e a sua
introduo no Sul de Moambique remonta ao sculo XIX quando, entre as populaes
da actual frica do Sul, na regio do Natal, ocorreu uma reorganizao de poderes,
provavelmente associada ascenso do lder Chaka Zulu, e que forou algumas
populaes a deslocarem-se para fora das suas terras de origem.7 Sendo assim, alguns
grupos de vaNguni espalharam-se em direco a norte, fundando reinos de tipo militar e
subjugando populaes autctones em numerosas reas da frica austral, como no

6
Relativamente a este assunto so fundamentais os trabalhos de Turner (1968) e Janzen (1992).
7
Este processo histrico conhecido pelo nome de Mfecane (fragmentao), em lngua Zulu.

112
 Curar o Passado

Zimbabwe, na Zmbia, no Malawi e em Moambique (Marlin 2001). Neste ltimo, o

mais conhecido e duradouro foi o Reino de Gaza, estabelecido por Shoshangane,
ocupando um territrio desde o Rio Inkomati at ao Rio Zambezi (actual Provncia da
Zambzia), e derrotado pelos portugueses apenas no final do sculo XIX. Durante o seu
domnio, os vaNguni subjugaram tambm os povos do centro do pas de lngua Shona-
Karanga, que se tornaram conhecidos pela designao de vaNdau.8 Numerosos jovens
ndau foram forados a espalhar-se como soldados por todo o imprio, ganhando uma
reputao de guerreiros corajosos (com uma carga mstica ainda hoje em dia
reconhecida), enquanto as mulheres eram obrigadas a casar com lderes nguni com vista
a reforar o domnio na regio. Contudo, o efeito sortido foi o oposto, uma vez que o
povo ndau fortaleceu a sua identidade, as outras populaes do Sul de Moambique
(como os Changana, os Ronga e os Tswa) absorveram a cultura nguni e reordenaram
profundamente a cultura local (Marlin 2001). neste perodo que entre os povos que
Junod classifica com o termo geral de Tsonga, segundo uma pressuposta
homogeneidade cultural9, se comeam a verificar fenmenos de possesso por espritos
nguni e ndau. Os primeiros tm geralmente origem em alianas no seio das famlias
(como casamentos ou amizades com lderes nguni, com os quais a relao no foi
entendida como conflituosa), e os segundos em vinganas, atravs do fenmeno de
mpfhukwa (Marlin 2001; Honwana 2002; Granjo 2008). De acordo com a explicao de
Rennie (1973) e Honwana (2002), os guerreiros ndau eram conhecidos por adquirirem a
capacidade de ressuscitar (kupfhukwa) depois da morte, atravs da posse de um
indivduo vivo. Este poder era obtido atravs do consumo de uma planta, o mvhuko, que
entre os vaNdau era administrada logo nos primeiros anos de vida. Em caso de maus-
tratos, mortes violentas e falta de um enterro digno (e sem ter tido a possibilidade de
criar uma prpria descendncia), os espritos ndau podiam possuir um descendente da
famlia que tinha sido a causa da sua morte, exigindo vingana. Geralmente os espritos
mpfhukwa atormentavam uma famlia at na sua vontade ser respeitada (causando
mortes, infertilidade, doenas, etc.). Na maioria dos casos, o apaziguamento do esprito
conseguia-se atravs da sua integrao na famlia atormentada, oferecendo ao esprito
uma palhota no quintal (ndhomba), uma jovem da casa totalmente dedicada (nsati wa
svikwembu, mulher do esprito) e algumas cabeas de gado. Desta forma, o esprito

8
Para as origens do termo ndau, ver Liesegang (1970); Rennie (1973); Martin (2001); MacGonagle (2000
e 2007). Para histria do povo Ndau, ver Florncio (2005) e MacGonagle (2007).
9 Esta classificao, porm, no permaneceu na linguagem comum do Sul de Moambique.

113
 Curar o Passado

tornava-se um mukonwana, um cunhado, ou semelhante, e convertia-se numa entidade

protectora.10 Atravs de alianas matrimoniais, foram introduzidos na regio sul de
Moambique espritos de natureza mais poderosa, regio onde, segundo o testemunho
de Junod (1996 [1912]), a posse por espritos originariamente no era conhecida. Assim,
a incorporao de espritos masculinos nguni e ndau, nos grupos autctones do Sul de
Moambique, foi possvel graas a alianas heterossexuais entre estes espritos e as
mulheres que lhe foram concedidas como esposas (nsati wa svikwembu), e que
acabaram por transferi-los s geraes posteriores pela linha de descendncia. O
trabalho de Passador (2010) evidencia muito bem este aspecto:

o poder de cura garantido por um poder de instaurar alianas

matrimoniais, incorporando espritos afinizados a um grupo de descendncia,
que um poder feminino e que torna o nyamusoro uma categoria feminina por
definio. Essa incorporao se d por processos de pacificao, posto que antes
de se tornarem espritos de cura, eram espritos guerreiros e vingativos que
vulnerabilizavam um grupo de descendncia agntica [] O poder masculino s
se torna efetivo atravs do poder feminino, posto que este garante a agncia
masculina no campo social e espiritual (2010: 204).

Junod (1996 [1912]) traduz o termo svikwembu pelo nome de deuses (1996:
318).11 De facto, estes espritos conferem a capacidade de limpar os maus espritos,
proteger, detectar a origem das doenas, etc. Os espritos svikwembu podem combinar-
se de vrias maneiras num indivduo, proporcionando-lhe capacidades distintas. Por
isso, os curandeiros trabalham geralmente com um nmero significativo de espritos
(Fialho 1980). Por exemplo, existem casais de espritos que conferem o dom da
adivinhao (kulhalhuva tihlolo a adivinhao por bzios e ossculos, caracterstica
mais associada aos espritos nguni) ou o dom kufemba (literalmente cheirar, dom
relativo posse pelos vaNdau, entendidos como misticamente superiores), distintivo
dos curandeiros chamados vanyamusoro, os quais tm a capacidade de agarrar, ou

10
Esta dinmica muito bem descrita por Honwana (2002) e Passador (2010 e 2011) e foi confirmada
pelas minhas entrevistas a pacientes e pastores Zione. Irei aprofundar este assunto nos Captulos IV e V.
11
Contudo, Junod apresenta todos os espritos em geral com a denominao de svikwembu, incluindo
tambm nesta categoria os antepassados. No meu entendimento, svikwembu so espritos possessores,
de cura, e portanto so uma categoria bastante especfica de esprito. Irei aprofundar este assunto no
captulo que se segue, propondo uma etimologia diferente para o termo svikwembu.

114
 Curar o Passado

captar, os espritos do cliente e fazer-se possuir por eles para os deixar explicitar os seus
pedidos.
Assim, hoje em dia, a posse pelos espritos svikwembu d-se geralmente (e
legitimamente) por processos de herana patrilateral e matrilateral. de facto necessrio
que tenha j existido um nyamusoro na famlia, para que os espritos de cura escolham
um dos membros nas geraes seguintes para prosseguir com a tradio. Esta
geralmente a forma mais comum e mais legtima de aquisio do poder espiritual.12
De acordo com Honwana (2002), a profisso de nyamusoro especificamente
feminina. Tal deve-se em particular associao entre processos de possesso e de
procriao. De facto, para os interlocutores desta antroploga moambicana, a iniciao
profisso de curandeiro mais direccionada para os espritos do que para os vivos em
causa: cr-se que os espritos que possuem um indivduo so como bebs. Tm que
crescer e amadurecem com o maior conhecimento do indivduo que possuem (2002:
93). Sendo assim, a ligao entre mulher e possesso por espritos torna-se mais clara,
pois o poder da maternidade, de dar luz, cruza-se com o poder de incorporar espritos,
moldando-os como seres sociais teis para a comunidade. Obviamente, tambm no
faltam nyamusoro homens. Paulo Granjo (2008), no seu trabalho entre curandeiros em
Maputo, sustenta que a profisso de nyamusoro no estritamente ligada s mulheres e
que, no caso de haver mais representantes femininos, trata-se de uma mera
contingncia. Contudo, a meu ver, o poder das mulheres neste contexto permanece
inegvel. Como esposas e mes, na qualidade de nsati wa svikwembu, elas possibilitam
a transformao e a regenerao daquilo que constitua uma ameaa e um perigo de
morte para as suas famlias, numa fora positiva e protectora no limitada ao seu grupo
familiar, mas capaz de abranger a comunidade inteira. Porm, enquanto esposas, as
mulheres tm sempre uma identidade fortemente ambgua. Na lgica local das alianas
matrimoniais (exogmicas), as mulheres acabam por representar um elemento externo e,
portanto, potencialmente perigoso. Mesmo assim, so elas que garantem a descendncia
dos prprios maridos e, consequentemente, da famlia na qual entram atravs do
lobolo.13 So as mulheres que asseguram alianas para as suas famlias de origem

12
Algumas pessoas contaram-me que hoje em dia existem situaes em que os espritos de cura so
comprados, assim sendo a profisso de curandeiro apresenta-se j como muito ambgua. Irei falar destes
aspectos de modo difuso nos captulos que se seguem.
13 Dote que o noivo, ou a sua famlia, d famlia da noiva para que o casamento seja legtimo (Sitoe

1996). Existe tambm a forma verbal: kulobola ou em portugus lobolar. O lobolo, acompanhado por
uma cerimnia que prev tambm o ritual de kuphahla, no estabelece s a unio de dois indivduos, mas

115
 Curar o Passado

atravs dos seus casamentos. Desta maneira, as mulheres detm um poder significativo,
pois:

sendo elas as curandeiras e as feiticeiras, so elas que mantm relaes

especiais com o mundo dos espritos e tm a capacidade de faz-lo actuar sobre
o mundo dos vivos. Quando so curandeiras, permitem o agenciamento dos
espritos sobre a vida social, o que as torna cruciais para a integrao e
manuteno de uma ordem desejvel. Quando so mes e esposas, permitem a
realizao da descendncia e das alianas. Portanto, elas so a possibilidade da
pessoa (Passador 2010: 202).

De acordo com Honwana (2002), as mulheres veicularam a interpenetrao

cultural dos povos estrangeiros nguni e ndau, representando uma ligao simblica
entre o passado e o presente, e transmitindo atravs dos seus corpos uma memria
histrica ainda muito marcante na vida contempornea. Atravs da incorporao de
espritos estrangeiros, a alteridade assim digerida e integrada de forma positiva.
O universo dos espritos presentes no Sul de Moambique segue um esquema
bastante comum em frica (Beneduce 2002). Os espritos possuidores so
frequentemente figuras de dominadores ou de estrangeiros e, atravs de uma srie de
negociaes, a sua presena, antes responsvel pela doena, torna-se uma aliada na cura.
De facto, os curandeiros so especializados no tratamento de doenas que anteriormente
os afligiram. De acordo com Beneduce (2002), e como o caso moambicano parece
confirmar, existe uma relao prxima entre o surgimento de cultos de possesso e o
aumento (crtico) da heterogeneidade cultural. Desta forma, atravs da mediao dos
corpos possudos, as populaes desencadeiam uma reorganizao simblica da
sociedade, e tornam-se dispositivos aptos a repensar a realidade e a histria. Por esta
razo, com o domnio colonial e a introduo das religies monotestas em frica, os
cultos de possesso multiplicaram-se e as igrejas Zione na frica Austral representam
um bom exemplo disso. Nos prximos captulos irei retomar este assunto com mais
profundidade. Por agora importa evidenciar a posio fundamental das mulheres como
mediadoras na relao entre vivos e mortos, desconstruindo assim uma imagem
perifrica ou marginalizada do seu posicionamento na sociedade moambicana. Sendo

sela a unio entre duas linhagens, apresentando-a oficialmente aos espritos antepassados das duas
famlias.

116
 Curar o Passado

assim, a posse por espritos no pode ser entendida como uma mera estratgia adoptada
pelas mulheres para reenderear a sua posio de subordinao, como uma forma de
contracultura feminina (Lewis 1971). De facto, a posse pelos svikwembu acaba por
contrariar esta assero, pois estes ltimos so agentes determinantes na sociedade em
geral e a sua oferta teraputica, em colaborao com os seus possudos, no pode ser
considerada como um aspecto perifrico na vida do Sul de Moambique.
Como os estudos de Lambek (1981), Gilles (1987), Boddy (1989 e 1994),
Marlin (2001) Beneduce (2002), Honwana (2002), Schmidt (2010) e Dawson (2011),
evidenciam, a posse por espritos no pode ser considerada um fenmeno marginal nas
sociedades africanas e a sua interpretao no pode ser unvoca, pois trata-se de um
fenmeno polissmico. De acordo com o trabalho de Boddy (1989) sobre o culto zr no
Sudo, a viso dos cultos de possesso como movimentos de contracultura feminina que
reagem de modo ambguo ao poder masculino, parte do pressuposto (de origem
ocidental) que as mulheres querem alcanar o mesmo status dos maridos, e que as suas
aces so determinadas no tanto por si mesmas, mas por contraste com o universo dos
homens. O entendimento desta autora precisamente o contrrio, as mulheres so
centrais nos cultos de possesso porque o domnio do mundo dos espritos e a sua
manipulao esto relacionados com as principais responsabilidade e funes atribudas
ao sexo feminino: a manuteno das ligaes de parentesco e da sade da famlia. Alm
disso, as mulheres no esto sozinhas na determinao das identidades dos espritos,
este um processo que abrange grupos mais alargados de indivduos, no apenas a
prpria famlia (do marido e de origem). Lambek (1981) prope uma tese semelhante,
pois na sua perspectiva a posse pelos espritos oferece s mulheres a oportunidade de
expressar a sua autoridade em actividades nas quais sempre tiveram um papel relevante,
como a articulao das relaes sociais, a manuteno da ordem familiar, a reproduo,
etc. Sendo assim, atravs da possesso as mulheres reafirmam o seu poder tradicional na
reelaborao das relaes familiares e sociais.
Relativamente ao contexto Zione de Maputo e Matola, as mulheres que se
tornam profetas no so necessariamente mulheres marginalizadas. Na verdade se o
acesso liderana nas igrejas e a poderes espirituais superiores possibilitam uma
ascenso social dentro das prprias comunidades e famlias, esta ascenso social s se
concretiza por via da fora de vontade, de personalidades carismticas e da capacidade
para gerir mltiplos saberes e estratgias, de modo a cativar seguidores e pacientes.
Alm disso, vale a pena salientar que no se pode dissociar o poder de cura do poder da

117
 Curar o Passado

maternidade, os dois esto relacionados no apenas com a possibilidade de gerar a vida,

mas tambm com a sua manuteno, e como tal, com o cuidado das crianas e dos
prprios familiares. Relativamente a esta questo, alguns estudos comparativos (ver
MacClain, 1989) mostram que as mulheres, particularmente as que so responsveis
pelas suas famlias (mes, avs, filhas mais velhas) representam a principal fonte de
assistncia teraputica em muitas sociedades. A terapia familiar muito mais complexa
do que geralmente se pressupe, pois ao longo dos anos as mulheres desenvolvem um
entendimento eclctico da cura atravs das suas prprias avs, mes, tias e irms mais
velhas (MacClain 1989; Finerman 1989). Por exemplo, na prtica teraputica do Balm14
estudada por Wedenoja (1989) na Jamaica, e associada ao culto afro-cristo Revival, a
relao entre paciente e curandeira desenvolve-se segundo um esquema muito prximo
do existente entre me e filho. Neste contexto, o elemento maternal torna-se
fundamental na eficcia do processo de cura, pois estabelece laos de confiana e cria
um ambiente confortvel que um hospital dificilmente oferece. De facto, as pastoras e
profetas Zione que eu encontrei apresentavam-se sua comunidade como mes, e
sobretudo como avs, criando uma relao familiar com os seus membros e pacientes, e
reforando a sua autoridade maternal pela idade e pela sabedoria acumulada durante os
anos. A autoridade conferida pela senioridade um elemento-chave para compreender a
liderana nas igrejas Zione. Por isso, as profetas mais novas, embora pudessem ter mais
energias ou poderes declaradamente maiores, eram entendidas pelos pacientes como
elementos ainda em formao, sem um controlo total dos seus espritos e das suas
revelaes e, por isso, a necessitar do auxlio das mais velhas.
De seguida irei apresentar os trs casos mais significativos de liderana feminina
que encontrei no meu trabalho nas igrejas Zione, o segundo dos quais marcou
profundamente o meu terreno, pois representou o local de observao mais intenso e
aprofundado.

14
Na descrio do culto Balm de Wedenoja encontrei muitas semelhanas com as prticas das igrejas
Zione. Geralmente, o especialista da cura Balm uma pessoa que recebeu uma chamada espiritual para
curar durante um episdio de doena e que, portanto, recebeu os dons de adivinhao e de tratamento de
doenas e mal-estares. Durante os cultos, os grupos danam circularmente para retirar o mal dos
pacientes. Curam atravs de banhos com ervas, utilizam velas e incenso, ungem as pessoas com leos
abenoados, utilizam espadas de madeiras, tomam copos de gua consagrada com finalidades
purificadoras e, por fim, recorrem utilizao de batuques para acompanhar as danas e os cantos durante
as cerimnias. Jean Comaroff (1985) tambm sublinha a semelhana entre estes tipos de movimentos
religiosos que surgem em contextos de dominao. Esta proximidade encontra o seu elo de ligao na
imagem da Etipia como o lugar da autenticidade africana, mas com alguma probabilidade tambm,
como relata Comaroff, no facto do prprio fundador da Christian Apostolic Catholic Church em Chicago
(EUA), John Alexander Dowie, ter introduzido a sua igreja na regio do Caribe atravs de Cuba em 1905
(1985: 259).

118
 Curar o Passado

Nesta minha apresentao, os homens so deliberadamente postos de parte,

porm, tal no significa que sejam elementos inexistentes ou insignificantes. Pelo
contrrio, a sua colaborao e presena que tornam possvel a liderana slida das
suas mulheres, o que consolida a imagem da liderana Zione como a de uma famlia
estvel e saudvel, e garante a credibilidade dos seus poderes espirituais. Como se
tornar mais claro nos captulos que se seguem, muitos casos de aflio tratados pelos
profetas Zione so relativos a desordens familiares e, neste contexto, seria contraditria
a presena de tenso e desequilbrio no seio de um casal que se prope como guia e
soluo para os males da comunidade. Apesar da presena dos homens, nos contextos
por mim observados, as mulheres representavam o elemento central das suas
congregaes, enquanto os maridos desempenhavam um papel de auxiliar tornando-se
muito menos visveis nas actividades quotidianas.

Amlia e Rosita, uma aliana entre irms

Dona Amlia e Dona Rosita, duas irms nos seus cinquentas anos, lideravam uma
pequena parquia em T3 em conjunto com os maridos. As irms eram originrias de
Chibuto, Provncia de Gaza, onde cresceram e casaram na igreja Catlica. Ainda,
durante o perodo colonial os dois casais mudaram-se para a capital, onde o marido de
Amlia encontrou um trabalho estvel como cozinheiro num conhecido hotel no centro
da cidade. Na altura em que eu conheci a famlia, o marido de Amlia acabava de entrar
na reforma, mas continuava a sua profisso oferecendo servios de catering a
particulares, juntamente com um dos filhos, e cuidando das machamba situadas no
adjacente Vale de Infulene. Alm disso, no quintal da casa, o casal tinha uma pequena
banca destinada venda de po e de outros (escassos) produtos de mercearia
vizinhana. Amlia tinha quatro filhos e quatro filhas, dos quais metade ainda vivia com
os pais, embora todos tivessem j alcanado a idade adulta.
Dona Rosita vivia a poucos minutos da casa da irm com o marido, trs filhas
(desempregadas) e duas crianas de duas delas, e ainda o filho menor que na altura tinha
dez anos. O filho mais velho trabalhava na frica do Sul e estava a construir a sua casa
no quintal dos pais. Havia ainda uma filha casada, que tambm morava em T3. O
marido de Rosita era segurana num caf da cidade, e atravs do seu salrio, de uma

119
 Curar o Passado

criao de frangos, e do trabalho de Rosita nas machamba, o casal conseguia sustentar

os filhos e os netos que moravam l em casa.
De acordo com a explicao de Rosita, na dcada de 1980 os dois casais
decidiram recorrer ajuda de uma igreja Zione (a actual igreja do bispo Ngove, com
sede na Unidade D ver captulo anterior) depois de sucessivamente ter perdido filhos
ainda pequenos. Neste caso foi a irm mais velha que conduziu as duas famlias at uma
igreja Zione. Em 1982 ambos os casais comearam definitivamente a fazer parte da
igreja do Bispo Ngove, pois os filhos que nasceram a seguir ao tratamento tinham
conseguido sobreviver. Depois de quatro anos como membros comuns, os casais
iniciaram o percurso para chegar liderana da igreja, tendo antes sido pregadores,
evangelistas e diconos. Em 1992, na altura em que Amlia era diaconisa e Rosita
evangelista, o bispo decidiu estabelecer uma parquia em T3, e em 2008 nomeou
Amlia superintendente provincial e Rosita pastora, respeitando a hierarquia da ordem
de nascimento. Hoje em dia, a parquia, construda em blocos de alvenaria, est situada
no quintal da casa de Amlia, bem visvel por quem passa na rua principal.
Entre 1996 e 2000, Rosita e o marido frequentaram as aulas de formao bblica
do Treinamento Internacional Timteo, no quintal da prpria igreja, em concordncia
com o regulamento do Gabinete dos Assuntos Religiosos. Sendo assim, conseguiram ter
um diploma de formao bblica exercendo legitimamente a sua actividade de pastores.
Na altura da minha presena, as relaes e os encontros com o Bispo Ngove eram
constantes e numerosos (a catedral encontrava-se bastante prxima da parquia), e
juntos conseguiam dinamizar actividades com as restantes parquias da Provncia de
Maputo. Assim como na catedral, na parquia liderada pelas duas irms no se
mantinham muitos sinais visveis de identidade Zione, pois as duas lderes no
costumavam participar nos cultos vestindo batas, utilizando bengalas ou amarrando
constantemente svifungo cintura. Rosita e o marido explicaram-me que j no seguiam
restries alimentares, entravam calados na igreja, podiam consumir bebidas alcolicas
e tranar os cabelos.15 Sendo assim, j no seguiam as regras do livro de Levtico, mas
s as do Novo Testamento. Segundo o marido de Rosita: a importncia est na pessoa,
no na sua maneira de vestir, ou de comer, pois tudo vem de Deus. Na opinio do
casal, regras muito severas afastariam a participao dos jovens, que na altura
representavam a maioria dos presentes na igreja. Mesmo assim, durante o culto

15
De acordo com algumas igrejas Zione, as tranas atraem os maus espritos.

120
 Curar o Passado

tocavam-se tambores, no para chamar os espritos, como quis esclarecer Rosita,

mas s parar animar o culto, utilizavam-se svifungo para amarrar espritos e
proteger16, bebia-se gua do mar para fazer purificaes e praticava-se com abundncia
a diliza, a dana circular em volta do paciente. Os membros efectivos, maioritariamente
mulheres, eram poucos e o nmero de participantes nos cultos semanais oscilava
bastante, dependendo da presena de novos pacientes. Muitas vezes eram os filhos dos
prprios lderes a encher as filas da igreja e a animar o culto. Quando as filhas de Rosita
estavam presentes, por exemplo, os coros e o ritmo dos batuques, assim como a diliza,
tornavam-se muito mais enrgicos, envolvendo uma participao mais activa das
pessoas presentes. Porm, os filhos de Amlia e Rosita continuavam catlicos (um deles
tinha decidido frequentar a Assembleia de Deus), ou pelo menos, tinham sido
baptizados na igreja Catlica, apesar de terem nascido quando os pais j pertenciam
igreja Zione.
Embora os maridos tivessem o mesmo cargo que as suas esposas, o poder
exercido pelas duas irms no interior da igreja era preponderante. Por um lado tal devia-
se a uma questo de ordem prtica, a maior ausncia dos homens durante o dia por
causa do trabalho acabava por torn-los menos visveis e determinantes nas actividades
da igreja. Por outro lado, como Amlia e Rosita tambm eram profetas, eram elas a
principal referncia da parquia para as jovens mulheres que recorriam sua ajuda em
busca de respostas e tratamento para os seus problemas. A liderana das duas irms
exercia-se assim pela manuteno de um equilbrio constante entre as duas: enquanto
Rosita, a mais nova, era mais enrgica e activa durante a diliza, os coros, os tratamentos
e as profecias, Amlia, a irm mais velha, com a sua postura esttica e firme, assumia o
papel de autoridade superior, a qual se prestava maior deferncia. Alm disso, Amlia
tambm desempenhava o papel de Chefe das Comunidades de Bairro, subordinada
Comisso das Comunidades Religiosas do Posto Administrativo de Infulene e, sendo
assim, a sua posio em relao irm era nitidamente superior. De facto, na qualidade
de Chefe, Amlia fazia parte de um circuito mais amplo de igrejas presentes no bairro, e
tinha a responsabilidade de visitar com regularidade os seus pastores, participando nos
cultos com a finalidade de monitorizar as suas actividades e a sua maneira de rezar.

16
Raramente vi os svifungo amarrados cintura. Nesta igreja era mais comum utilizar fios soltos para
episdios especficos, como a manifestao repentina de um esprito mau num membro presente, por
exemplo.

121
 Curar o Passado

Contudo, Rosita partilhava algum poder com a irm, que indirectamente usufrua do seu
estatuto dentro do Bairro.
O caso de Amlia e Rosita no exemplifica uma subverso ou um desequilbrio
de poderes femininos e masculinos, pois na verdade existia entre os casais um jogo de
complementaridade e colaborao, beneficiando claramente a quotidianidade de toda a
famlia. Os maridos nunca manifestaram desconforto em partilhar o mesmo cargo das
suas esposas, ou de no sobressair durante os cultos, pelo contrrio, a posio das
mulheres no era questionada, mas entendida como uma situao de facto bastante
comum. Ambas eram mes e avs e, como tal, j tinham adquirido estatuto suficiente
para liderar a congregao e a famlia. As personalidades das duas irms eram tambm
muito fortes, quando comparadas com as dos maridos, mais reservados e retrados,
perante a exuberncia das esposas. Assim, o que emergiu nos discursos no foi tanto
uma competio entre maridos e mulheres, mas uma competio entre as duas irms,
cada uma parecia ter algumas seguidoras mais fiis, dependendo das redes de
vizinhana e de aliana construdas ao longo dos anos. No caso especfico de Rosita e
Amlia, o aspecto de cura no pareceu ser muito marcante na estruturao do poder das
duas irms. Por exemplo, Dona Amlia manifestou algum receio em praticar
tratamentos dentro da gua de mar, pois declarou ter medo de mergulhar nas guas da
praia. Isto significa que um aspecto fundamental da cura Zione era posto de lado pela
superintendente deixando este tipo de prticas para a irm e, sobretudo, para o bispo.
Neste caso, a autoridade das duas irms estabeleceu-se atravs da criao de uma rede
de alianas entre instituies religiosas do bairro e de localidades circundantes. No
por acaso que, atravs da mediao e da influncia de Dona Amlia, eu prpria consegui
entrar em contacto com outros pastores e igrejas, ampliando a minha observao em T3.
O exemplo destas duas irms demonstra como o dom de cura e um acesso
privilegiado ao mundo do invisvel no representam o nico meio para conquistar
privilgios, e um estatuto superior por parte de mulheres (presumivelmente)
marginalizadas. De facto, como j salientei anteriormente, muitas mulheres gozam j de
graus de autoridade muito significativos, segundo a idade, o nmero de filhos, a
estabilidade da unidade domstica, o trabalho e funo desempenhada pelos maridos,
etc. As mulheres so capazes de criar uma rede de alianas ao longo do tempo,
participando activamente na vida do prprio bairro, entrando nos seus rgos
administrativos e, por fim, participando nas organizaes partidrias. No caso de
Amlia, o poder exercido como Chefe das Comunidades Religiosas do Bairro permitia-

122
 Curar o Passado

lhe fazer ingerncias nas actividades das igrejas mais pequenas e contactar com igrejas
missionrias, instituies mais visveis e influentes na vida poltica moambicana,
uma relao que de outra forma no teria sido possvel.

Vov Josina e a sua equipa de profetas

Vov17 Josina era uma vigorosa mulher de 65 anos, pastora de uma parquia de T3, cuja
sede principal estava localizada no Bairro de S. Dmaso, Matola. A pastora era
originria de Inharrime (provncia de Inhambane) e na sua parquia em T3 fazia o
trabalho de Zione e at um pouco mais. Vov Josina tinha uma verdadeira sala de
consultas onde, durante todo o dia, pessoas vindas de diferentes bairros e igrejas se
apresentavam para expor e procurar resolver os seus casos. Em virtude da fama de
profeta poderosa, a sua casa era um vaivm constante de pessoas, e o ritmo de trabalho
que envolvia a maioria das pessoas que moravam com ela era incessante. Filhas
desempregadas, noras e membros da igreja giravam constantemente prestando-lhe
auxlio na preparao de remdios, tratamentos, refeies, no acolhimento dos
pacientes, nas compras, idas praia, etc. Vov Josina parecia incansvel, coordenando
cada actividade com autoridade, sem deixar de ter sempre um sorriso no rosto e de pr
uma carga de hilaridade em tudo o que fazia e dizia.
Por altura da minha estadia, viviam em sua casa oito filhos, onze netos e duas
noras (alm da pastora e do marido). Na igreja (situada no quintal) havia
permanentemente jovens doentes mentais a maioria do sexo masculino em
tratamento, sendo paralelamente acompanhados pelo Hospital Psiquitrico de Infulene.
Durante o meu perodo de terreno, a maior parte dos doentes internados eram jovens
rapazes que tinham uma experincia, quase sempre traumtica, de emigrao para a
frica do Sul e Suazilndia, durante a qual tinham comeado a abusar de substncias
estupefacientes. Durante o internamento os doentes tomavam remdios de razes e
ervas, com uma aco purificadora (o principal ingrediente era Alo Vera), preparados
por vov Josina, em combinao com psicofrmacos (geralmente sedativos e
antipsicticos) receitados pelo Hospital Psiquitrico. De facto, consoante o grau de
severidade dos casos, o Hospital, em conjunto com as famlias, poderia deixar os

17
Para o caso da pastora Josina, prefiro utilizar aqui o apelativo vov para expressar a minha
proximidade e familiaridade com ela.

123
 Curar o Passado

pacientes ao cuidado de igrejas e curandeiros, desde que fossem acompanhados por

tratamento farmacolgico e que tivessem consultas regulares com os psiquiatras do
Hospital. Na igreja de Josina, alm dos remdios, os jovens eram acompanhados
espiritualmente participando nos cultos (eram abenoados e tratados pelos profetas) e
levados constantemente praia. Geralmente estes jovens centravam grande ateno de
toda a comunidade da igreja, recebendo cuidados contnuos e refeies abundantes.
Uma vez que apresentassem melhorias no seu comportamento, comeavam a assumir
responsabilidades no cuidado e na vigilncia dos outros doentes, passando a participar
na vida da famlia da pastora e nas actividades da igreja. Por esse motivo viviam na casa
dois rapazes que tinham decidido ficar definitivamente com a pastora (embora tivessem
famlias por perto), depois de terem sido curados de uma doena mental. Os dois
tinham-se tornado filhos da casa e, como tal, ajudavam nas tarefas domsticas e na
preparao dos tratamentos.
Atravs da mediao de Dona Amlia, em Julho de 2010 fui convidada pela vov
a participar numa missa da sua igreja e, em pouco tempo e sem muito esforo, tornei-me
tambm eu filha da casa, com acesso privilegiado a consultas, tratamentos, rituais,
cerimnias e outras actividades da igreja. Fui apresentada ao bispo e ao superintendente,
e a minha presena foi aceite sem reservas e com grande entusiasmo. Nunca senti
nenhum desconforto em esclarecer a minha posio de no crente na igreja, podendo ao
mesmo tempo ser envolvida nas imerses na praia, nas bnos e profetismos sem que
houvesse qualquer presso para que eu fizesse parte da igreja como fiel. Desta forma, a
parquia da vov Josina tornou-se o lugar central e mais intenso da minha observao, a
partir do qual consegui esclarecer e esmiuar muitas das questes levantadas pelo meu
trabalho entre igrejas Zione.
Vov Josina nasceu no distrito de Inharrime a 2 de Fevereiro de 1946, filha de um
pastor da Igreja Metodista Livre, cuja influncia foi determinante na sua atitude e
maneira de trabalhar na igreja. Em 1966, logo depois de ter casado com o Antnio, em
Inharrime, mudou-se para Maputo onde o marido conseguiu arranjar trabalho numa
empresa agrcola do estado. Segundo o vov Antnio:

Eu era catlico, baptizado, crismado. Sa da Escola de Arte, onde estudei o

servio de agricultura, um curso de quatro anos em Boane. Chamava-se
escola de experimentao, era do estado e ali estudei entre 1961 e 1965. Em
1965 comecei a trabalhar logo, num servio particular. Em 1966 casei em

124
 Curar o Passado

Inharrime (na Metodista, na Igreja da minha esposa18) e logo viemos a viver

aqui em T3. Em 1971 fui admitido em Bela Vista, Matutuine, onde
moramos at 1983. Depois voltamos aqui em T3. Aqui tinha um irmo que
me ajudou a encontrar um talho para construir a nossa casa. Aqui era tudo
mato naquela altura (Entrevista 16/07/2010).

Em 1992, depois de numerosos episdios de doena e um parto cesariano doloroso, o

casal, atravs do conselho de uma tia de Josina (que curiosamente era membro das
Testemunhas de Jeov), tomou a deciso de recorrer a uma igreja Zione em Laulane,
onde foram profetizados e tratados por uma pastora. De acordo com a explicao da
vov, o seu mal-estar constante era causado pela presena de espritos de nyamusoro,
herdados por via paterna. Para resolver o seu caso, foi levada praia de Maputo, onde
permaneceu trinta dias seguidos de forma a transformar os seus espritos (coloc-los
ao servio de Deus). Josina nunca chegou a praticar na qualidade de curandeira e, at o
seu mal-estar se manifestar, nem tinha conhecimento de que na famlia houvesse um
esprito de curandeirismo, pois o pai nunca o revelara aos filhos.
Vov Antnio, por sua vez, foi aconselhado a recorrer a Zione por outras
questes:

Quando os meus pais morreram, ficamos s trs irmos e comeou uma

tenso entre ns, porque no havia quem quisesse cuidar da tradio l na
terra e os espritos comearam a chatear. Ento me aconselharam todos para
arranjar uma igreja onde rezar, para cortar com esta coisa da tradio e
resolver o problema. Entramos na Zione portanto, por causa do sofrimento.
Na igreja Zione conseguiram entender, falaram com os nossos antepassados.
Gosto de Zione porque profetiza, no femba19, sabe assimilar aquela coisa
(16/07/2010).

Em 1993, depois de um ano de treino durante o qual ia constantemente praia, vov

Josina comeou a profetizar na igreja, uma vez que os outros profetas tinham visto que
ela tinha um anjo, i.e., tinha dom de cura. No incio, antes da formao, tal dom

18
Geralmente, no Sul de Moambique, se as igrejas de origem forem diferentes a mulher que casa na
igreja do marido e passa a fazer parte dela.
19
Kufemba a especialidade do nyamusoro que possudo pelo esprito do prprio paciente, para que ele
possa falar e expressar a causa do problema, bem como o procedimento a cumprir para a sua soluo.

125
 Curar o Passado

revelava-se atravs de vises durante o sono, porm, Josina no conseguia ter nenhum
controlo sobre elas. Depois dos trinta dias na praia, comeou a dominar as suas
revelaes, sem esperar pelo tempo do sono.
De acordo com as explicaes do casal, na famlia do vov Antnio tambm
havia um esprito de nyamusoro (o seu bisav era curandeiro), mas o pastor no chegou
a ser treinado para exercitar o dom de cura, pois na altura em que entraram na igreja j
tinha ultrapassado o limite de idade.20 Desta forma, o seu dom passou para a filha mais
velha, que, depois de ter enfrentado doenas seguidas durante a infncia, quando chegou
adolescncia foi levada a uma igreja Zione onde ficou de baixa21 por quatro anos,
at voltar para casa. Hoje em dia colabora com a me, mas est casada e tem o seu
prprio lar num bairro mais distante.
A actual parquia de vov Josina foi aberta em 1993, quando marido e mulher
eram diconos, tendo posteriormente sido nomeados pastores em 2003. Nenhum deles
tinha formao bblica, mas curiosamente vov Josina frequentou, atravs da mediao
do Posto Administrativo e da Ametramo, um Curso de Medicina Tradicional para o
tratamento complementar de Doenas Sexualmente Transmissveis e Sida, patrocinado
pelos Mdicos del Mundo de Espanha.
Quando entrei na igreja da vov Josina vi, pela primeira vez em abundncia,
batas, svifungo de todos os tipos, bengalas de profeta, chapus, pula pula, espadas de
madeira, cruzes e profecias. A pastora elaborava tratamentos sonhando razes, ervas,
batas, lenos, panos, velas, e a sua cura era marcada por uma grande dose de
simbolismo, uma vez que os remdios tradicionais, na maioria dos casos, no eram
utilizados pelas suas propriedades bioqumicas, mas por causa de sonhos e revelaes,
como ela prpria me explicou.

[Quando um paciente aparece no meu gabinete], eu oro, chamo os meus

mortos. Depois peo a Deus que os meus mortos e os mortos do paciente se
encontrem, para achar um entendimento (Entrevista 16/07/2010).

20
Segundo algumas pessoas que entrevistei, os espritos, querem possuir pessoas vigorosas, no pleno da
juventude.
21
A jovem foi internada na igreja para ser formada como profeta. O mecanismo semelhante ao dos
curandeiros: no perodo de formao, o discpulo, alm de auxiliar o mestre nos tratamentos, desempenha
diariamente vrias tarefas domsticas na casa.

126
 Curar o Passado

A pastora dirigia uma equipa de profetas, alguns dos quais ainda em formao, e no
trabalhava propriamente s com o Esprito Santo, mas auxiliada por sete espritos
familiares que converteu ao servio de Deus. Entre a sua equipa de profetas, Dona Olga,
de acerca de 40 anos, sobressaa como seu brao direito, pois tinha o seu dom de cura
consolidado havia j alguns anos. Na altura Olga dedicava-se exclusivamente cura em
sua casa e na igreja da vov Josina. Dona Olga tambm se havia tornado profeta depois
de uma srie de acontecimentos turbulentos:

[Depois do casamento] os espritos comearam a me atacar. Assim fiquei

doente e em 1992 entrei de baixa na casa dum Zione de T3, onde fiquei um
ms. Eu tinha problemas espirituais ligados famlia da minha me. Tive
que deixar o lar, no me dava bem com o meu marido e assim voltei para
casa dos pais que viviam em Benfica. Mas continuei a rezar em T3. Os
meus pais rezavam na igreja dos Doze Apstolos, na altura me disseram
para pegar minha roupa da igreja Zione. Eu s consegui passar trs dias
naquela igreja, mas quando entrava ali me sentia mal, estava mal e deixei.
Mas continuava a sonhar. Rezei quase sete anos numa igreja zione de T3,
mas eles no conseguiam tratar os meus espritos. [] Em 2000 conheci a
vov Josina, atravs duma minha vizinha. Assim recomecei o tratamento em
2001. Estava a ser tratada mas ao mesmo tempo trabalhava [como profeta]
(Entrevista 16/07/2010).

De acordo com Olga, o tratamento durou sete anos e, em 2008, foi levada a uma
praia na Provncia de Gaza, onde havia passado a infncia, para que o percurso de
formao fosse selado com uma cerimnia final. Olga e a filha mais velha da vov
Josina, juntamente com a prpria Josina, cuja superioridade no era questionada, eram
os elementos com maior poder de cura na igreja, e gozavam de um estatuto de profetas
j slido e aclamado. Na altura em que estive na igreja, a pastora estava a formar Lus,
um jovem na casa dos 30 anos, e vendedor no mercado de Xipamanine, e tambm
Gabriel, um antigo militar que produzia obras de artesanato de madeira. Este ltimo era
superintendente geral da igreja, e pastor da parquia do bairro de Ndlavela.
O ingresso de Lus na igreja Zione fora causado pela perda de filhos ainda muito
pequenos, mas j desde criana que tinha revelaes e sonhos durante o sono, e sempre
que entrava numa igreja desatava a chorar e a ter tremores no corpo. Segundo o seu

127
 Curar o Passado

relato, na poca em que comeou a frequentar a igreja da vov Josina, no conseguia

controlar os seus espritos, tinha convulses e ataques de choros durante os cultos.
Porm, com a ajuda da pastora, Lus tinha conseguido disciplinar-se, rezando e fazendo
jejuns para acalmar os seus espritos. Os seus problemas eram causados pelo seu prprio
xar, o seu av paterno, um pastor Zione que queria que o neto continuasse o seu
trabalho.
O superintendente Gabriel, ao contrrio do Lus cujo xar j era cristo, vinha de
uma famlia de curandeiros e a sua formao com a vov Josina tinha como objectivo
direccionar os espritos de cura para o servio a Deus. Em 2010 tive oportunidade de
acompanhar uma boa parte do treino de Gabriel, que na altura tinha acabado de tomar a
deciso de se tornar profeta, uma resoluo contra a qual tinha lutado at aquele
momento por causa de vrios receios. O seu caso ser apresentado mais detalhadamente
no captulo que se segue. Alm de Lus e Gabriel, havia outros pacientes em formao,
pois o trabalho da vov Josina estava particularmente vocacionado para a descoberta de
espritos de cura e a criao de um grupo slido de profetas capaz de auxili-la nos
inmeros casos que ela geria em simultneo. A pastora conseguia criar coeso e
fidelidade atravs da sua habilidade em reproduzir ligaes familiares dentro da igreja,
envolvendo as pessoas como se fossem filhos da casa. Eu prpria no consegui resistir a
este apelo e, com a vov Josina, acabei por sentir um conforto e uma confiana que no
encontrei em nenhuma outra igreja.
Na sua casa, vov Josina era a lder indiscutvel, dirigindo incansavelmente
todos os aspectos relativos organizao dos familiares e dos seus fiis nas diferentes
actividades do dia-a-dia, e dinamizando os cultos e rituais com a sua presena e grande
entusiasmo mesmo durante as missas na sede, quando o superintendente e o prprio
bispo estavam presentes. Ela era um elemento chave de toda a igreja, atraindo membros,
treinando possveis profetas e, inclusivamente, era a mais activa na angariao de
fundos para a sobrevivncia da prpria congregao e construo de uma nova sede.22
Nesta grande movimentao de seres humanos e de actividades, o vov Antnio
representava uma figura menos visvel, colaborando silenciosamente com a mulher
como aliado e auxiliar. Nalgumas alturas do ano, Antnio ausentava-se por longos
perodos de tempo para ir cuidar das suas machamba fora de Maputo. A cumplicidade
entre mulher e marido era inegvel e vov Josina no teria podido concretizar o seu

22
Em 2010 a catedral era uma construo de canio semi destruda, e a congregao estava a tentar juntar
dinheiro para avanar com a construo de um edifcio em blocos de alvenaria.

128
 Curar o Passado

trabalho sem o consentimento do marido e a sua participao constante nos cultos e

rituais.
A sua liderana na igreja garantia a vov Josina no s a sobrevivncia do grupo
domstico, como inclusivamente lhe proporcionava um nvel de vida decente, de outra
forma impossvel para um grupo to grande de pessoas. Como ela prpria afirmou, foi
atravs do seu trabalho como pastora que conseguiu acabar a construo da sua casa23,
ajudar os filhos a completar os estudos, e alimentar quem vivia l em casa com
diferentes refeies por dia, o que em Maputo nem sempre uma realidade. No meio de
todas estas actividades, as suas noras eram quem tornava possvel a gesto de uma
realidade semelhante de uma empresa, cuidando das crianas, preparando refeies a
um ritmo contnuo, limpando a casa e acolhendo os hspedes.

Uma igreja Zione no corao da Cidade de Cimento: a Bispa Cludia

A igreja da Bispa Cludia era uma realidade completamente diferente da das igrejas
encontradas em T3 e, em parte, coloca em questo a imagem das igrejas Zione como
sendo perifricas e marginalizadas. De facto, a sede da igreja da vov Cludia
encontrava-se no Bairro de Malhangalene, no corao da Cidade de Cimento (ver
Introduo). A estrutura da pequena igreja era precria, com paredes de canio e tecto
em chapas de zinco, e estava situada no quintal de um prdio, ao lado de uma serralharia
e de uma oficina mecnica. A sua liderana era constituda maioritariamente por
mulheres, algumas com formao superior, e foi fundada pela prpria Bispa Cludia,
que vivia numa pequena localidade nos arredores de Maputo, para onde se tinha retirado
com o seu segundo marido poucos anos antes.
A igreja era composta por pessoas de classe mdia, na maioria jovens mulheres,
que misturavam a pregao e as oraes em portugus e changane, e que no se
cansavam de se declarar orgulhosamente Zione. Na igreja conheci universitrias,
licenciadas, funcionrias pblicas, uma mulher polcia e uma mdica latino-americana
que participava com grande entusiasmo e dedicao. Esta igreja tinha uma maior
diversidade tnica, em relao s outras igrejas de T3 onde havia uma maior
homogeneidade cultural (as pessoas eram sobretudo de lngua ronga, changane e chope,

23As consultas no eram cobradas, mas os pacientes acabavam sempre por deixar ofertas, sobretudo de
gratido e agradecimento, a seguir aos tratamentos.

129
 Curar o Passado

mais raramente tswa ou bitonga), pois era frequentada tambm por pessoas originrias
do norte do pas ou estrangeiras que no dominavam as lnguas faladas em Maputo.
Paradoxalmente, enquanto nas igrejas de T3 algumas pessoas sentiam que chegara
o momento em que era necessrio reestruturar a identidade Zione (como relatei no
captulo anterior), nesta igreja citadina, pelo contrrio, os membros universitrios,
licenciados procura de emprego, executivos e funcionrios pblicos, apresentavam
uma identidade Zione forte, assertiva, quase ostentada. As jovens chegavam ao culto
bem vestidas (sadas de escritrios e faculdades), mas ao ingressar na igreja mudavam
completamente: tiravam os sapatos, colocavam lenos na cabea, vestiam batas dos
mais variados cortes e cores, amarravam xifungo, seguravam bengalas com orgulho,
tocavam batuques e, antes de encerrar o culto, danavam diliza com grande vigor. E se
entre os presentes houvesse algum que no manifestasse grande participao e
entusiasmo, logo era detectado e censurado por uma jovem responsvel do culto. Pela
primeira vez vi mandar parar os coros porque no estavam a ser acompanhados
devidamente, o que no era de todo costume nas outras igrejas. Nesta igreja, ao
contrrio das outras em T3, prestava-se muita ateno aos detalhes durante o culto.
Alguns membros mais antigos pareciam estar sempre atentos aos movimentos dos
recm-chegados, e no deixavam de dar conselhos ou de fazer alguns reparos pelos
erros detectados. Nesta igreja confesso que me senti observada e escrutinada, da mesma
forma que eu prpria observava e procurava o detalhe. De modo muito diferente das
parquias de T3, onde o meu papel foi sempre esclarecido atravs de uma apresentao
prvia por parte dos pastores durante as missas, nesta igreja, no princpio, a liderana
ignorou a minha presena, e no apresentou o meu trabalho, tratando-me sempre como
um membro comum. Enquanto nas igrejas em T3 eu era acolhida com muita ateno e,
embaraosamente, convidada a sentar na rea do altar, aqui eu participava como as
outras raparigas, sem nenhum tratamento privilegiado. Esta situao acabou por me
conceder a possibilidade de contactar de modo mais prximo com alguns membros
comuns, contrariamente s outras igrejas, onde trabalhei mais com a liderana.
A Bispa Cludia representava a autoridade mxima dentro da igreja, mas desde
que tinha decidido retirar-se da cidade, aparecia s nalguns domingos nas missas ou em
ocasies especiais. A sua autoridade era assegurada pelas contnuas visitas s parquias
e reforada, em particular, pelo halo de santidade que se tinha formado em volta da sua
figura, alimentada tambm pela sua fama de grande profeta. A bispa parecia cultivar
uma identidade enigmtica, fascinante, moldada por um passado cheio de provas e

130
 Curar o Passado

desafios. As batas que ela vestia conferiam-lhe um ar de gravidade e grandeza que ela
desanuviava s vezes com tons mais maternos e afectuosos. A sua religiosidade
revelara-se no perodo da infncia, marcada por uma forte formao catlica:

Eu nasci em Manjacaze, dentro da igreja Zione, porque os meus pais eram

evangelistas da igreja Zione e meu primeiro baptismo foi nessa igreja. Mas,
como estvamos no tempo colonial, os padres catlicos viram que meu pai
tinha talento como pregador e assim o chamaram para ser professor. Foi
assim que toda a famlia passou a ser catlica e eu fui baptizada catlica na
idade de sete anos. Depois, antes de casar com o meu primeiro marido,
estudei num internato de raparigas gerido pelas irms [] Sabes, eu cresci a
rezar a Virgem. Eu falava com a Nossa Senhora. As irms e colegas da
escola sabiam, porque pediam o meu tero para fazer exames ou outras
provas [] Eu tenho f desde pequenina. Minha me j naquela altura me
respeitava muito. Quando completei onze anos, eu devia tirar a 3 classe
Rudimentar, a 3 classe Elementar. Ento chamei os meus pais, e sentei com
eles. Disse: Querem que eu continue e estudar ou querem que eu case?
Imaginas tu, uma menina to nova assim, fazer um discurso deste gnero.
Eles ficaram, mas depois me disseram para eu continuar a estudar para
depois casar. Ento decidi estudar, mas disse tambm que eu queria casar
com um homem pobre e rfo, que trabalhasse em Loureno Marques (era
para eu estudar e depois ficar no campo?). Porque assim, casando com um
rfo, eu fazia obra de misericrdia, para poder ser tudo para ele, mam,
pap e esposa (Entrevista 14/10/2010).

Passado algum tempo, os pais encontraram um esposo para Cludia, homem com o qual
esteve casada durante seis anos, at ele falecer. O homem tinha o dom de profecia, era
santo de acordo com a bispa, e foi uma figura proeminente na sua vida.24 Durante a
poca colonial, atravs do seu marido, Cludia adquiriu o estatuto de assimilada,
trabalhando e vivendo sempre na cidade de cimento.
O seu encontro com a igreja Zione no foi causado pelo sofrimento, nem pela
manifestao de espritos de curandeiro, mas seguindo uma chamada directa de Deus.

24 Anos depois, Cludia voltou a casar e actualmente o marido partilha com ela o mesmo cargo na igreja.

131
 Curar o Passado

Uma noite, em 1970, depois do primeiro marido ter falecido, ela ouviu uma voz a
cham-la durante o sono, indicando-lhe que se levantasse e que se deitasse numa esteira.
A voz pediu para que ela lesse o versculo 1 do Evangelho de S. Joo:

No princpio era aquele que a Palavra. Tudo feito por meio

desta palavra. Ento, depois de ter lido, dormi de volta. A Palavra
volta e me diz: tens que rezar Zione, porque a tua sorte est no
Zione. Mas eu estava na igreja Catlica, era catequista. Depois
daquela noite, tentei esquecer, mas aquela voz me aqueceu. Naquela
altura eu no conhecia ningum que frequentava Zione. Depois de
algum tempo comecei a rezar com uma tia25, na igreja dela. Mas ela
comeou a me odiar, tinha medo que eu lhe roubasse a comunidade
[] Ento quando vi aquele dio, assustei e fiquei em casa. S ia ao
Santurio [a praia], porque como estava habituada a ouvir falar mal
de Zione, tinha medo que eles me pudessem matar. Mas as pessoas, a
me ver na praia, comearam a se aproximar e depois dum tempo
comeamos a rezar na minha casa. As filhas zangavam, porque
sujvamos a sala com sal e tinham vergonha, pois ns sempre fomos
catlicos (14/12/2010).

Passado algum tempo, Cludia tentou frequentar outras igrejas Zione, mas a sua
presena infalivelmente desencadeava competio e tenso porque, no seu entender, as
pessoas cobiavam o seu dom. Sendo assim, mais uma vez, guiada pela Voz, Cludia
resolveu rezar na sua prpria casa no centro da cidade. O relato da prpria bispa sobre a
fundao da sua igreja est repleto de actos hericos, semelhantes aos da Bblia, em que
ela se descreve a si prpria a fugir do dio dos inimigos (representados por lderes das
igrejas Zione que frequentou), e a encontrar a salvao na sua relao especial com
Deus e os seus contnuos avisos. Vov Cludia explicou-me assim a sua maneira de
operar:

25
Em Moambique, o termo tia no necessariamente relativo a uma ligao familiar, mas pode indicar o
termo geral de senhora.

132
 Curar o Passado

Deus me chamou porque era preciso salvar26 pessoas. Gosto de rezar Zione,
porque vejo o fruto da orao. At agora, Deus opera milagres. [] Eu
deixo falar o dom do Esprito Santo. Eu pedi a Deus o dom das pessoas
confiar em mim. Eu, s de ver a pessoa, consigo ter o mapa das pessoas,
da vida deles. Eu s quero ajudar as pessoas. Eu s pedi a Deus para me
tirar o anjo27 de dizer o nome das pessoas culpadas. um anjo perigoso. Ao
princpio gritava os nomes das pessoas que faziam maldades, mas vi que
no era uma coisa boa. [] No aceitei tambm o anjo de kuchoque.28 As
pessoas gostam de choque porque chegam de curandeirismo. Mas
incorporar o esprito duma outra pessoa, no bom. Veja Nmeros 19:11.
Se tocar um defunto, ficas impuro. Ento, a praticar sempre kuchoque,
quando que eu podia ficar purificada? E depois, se estiver sempre a ouvir
o esprito, dar ateno, ele h-de voltar sempre. A inteno aquela de
expulsar, no de falar. Porque quando ele fala, est a pedir algo e sente que
existe um espao para ele [] S o defunto, o teu defunto pode sair em ti,
se estivermos a rezar para ti, para dizer o que deseja, mas esprito mau no
[] O que tenho de bom, que, quando nasci, os meus pais eram
evangelistas Zione. No meu corpo no tenho nem uma vacina29 de
curandeiro e assim as minhas filhas. Somos luz da vida. Curandeiro a mim
no pode fembar. Na minha igreja, no aceito fembar. Cada qual tem que ter
f. Eu rezo segundo a Bblia. o que me ilumina e guia (Entrevista
14/10/2010).

Depois de anos de adversidades e sucessivas salvaes, e aps ter conseguido juntar

uma comunidade de seguidores significativa (onde eu estou as pessoas aglomeram),
em 1993 vov Cludia fundou finalmente a sua prpria igreja numa garagem no centro

26
Nas igrejas Zione raramente ouvi falar de salvao como salvao eterna da alma. No presente discurso
da bispa, talvez seja melhor entender salvao como processo de libertao dos espritos maus e das
doenas. H uma equivalncia entre salvao e sade durante a existncia terrena. Esta equivalncia est
tambm presente na cultura da igreja Catlica. Tal como afirma Sarr (2009) evidente que religio e
sade sempre andaram lado a lado, como bem demonstra a frase latina extra ecclesiam nula salus e fora
da comunidade moral que denominamos de igreja no existe salus (conceito latino que significa
salvao e sade) (2009: 37).
27
Tintsumi em lngua changane (forma plural). Aqui anjo refere-se a um esprito que confere a cura, no
definido pelo discurso da bispa. Irei tratar da noo de anjo em contexto Zione no prximo captulo.
28 Kuchoque (verso bantu do verbo portugus chocar) a verso Zione do acto de kufemba (ver Captulo

II).
29
Inciso na pele em que geralmente so introduzidos preparaes especficas de ervas e razes com
finalidades protectoras ou, nalguns casos, para desencadear feitios.

133
 Curar o Passado

de Maputo, posteriormente transferida para o bairro de Malhangalene por causa da

mudana da bispa para fora de Maputo.
Em 2010, aquando da minha presena, as actividades da igreja eram numerosas
e a coeso entre a liderana e os seus membros parecia ser constantemente fomentada
tanto pela prpria bispa, como pelos seus directos subordinados. Diferentemente das
igrejas de Dona Amlia e de vov Josina, cujas casas (e respectivas igrejas nos quintais)
representavam o lugar fsico e simblico onde a vida da igreja se desenvolvia e
encontrava a sua razo de ser, a igreja da vov Cludia mantinha a sua coeso (no
tanto fsica, pois os membros no pertenciam ao mesmo bairro e no recolhiam
diariamente casa da lder) atravs da sua figura idealizada e fortemente carismtica,
capaz de atingir membros mais sofisticados, e pela sua histria de vida quase lendria.

Concluso

As histrias das mulheres aqui apresentadas no representam casos isolados em

Maputo. As trs so exemplificativas de uma realidade geral, em que as mulheres
desempenham papis de relevo no interior da comunidade. Como a histria das polticas
coloniais demonstra, a posio da mulher submissa e relegada para o domnio
domstico foi em grande parte uma construo poltica que teve continuidade nos
primeiros anos das independncias africanas. Contudo, desde sempre existiu uma
diferena entre o nvel do discurso e o nvel da realidade prtica. Sendo assim, as
mulheres tiveram constantemente uma posio central no interior das famlias, na sua
sobrevivncia econmica e tambm simblica. Na actualidade, esta posio de relevo
reforada pela fragmentao dos grupos familiares, sobretudo em contexto urbano, e
pelo aumento de unidades domsticas lideradas por mulheres independentes que
conseguem garantir, por diferentes meios, o bem-estar dos que dependem do seu
trabalho.
Nas igrejas Zione, as lderes que conheci conseguiram criar um ambiente de
estabilidade familiar hoje pouco comum em Maputo e Matola, sobretudo para a camada
dos mais jovens. Vov Amlia, Rosita, Josina e a Bispa Cludia so exemplos de
sucesso em termos de fertilidade e procriao (todas tm um bom nmero de filhos e
como tal so respeitadas nas famlias dos seus maridos), e tambm de entendimento e
cumplicidade com os seus companheiros. Por esta razo detm grande legitimidade para

134
 Curar o Passado

se apresentarem s suas comunidades como profetas e lderes. De facto, aceitar os

espritos de cura significa muitas vezes poder melhorar a sua prpria condio de vida e,
assim, a dos filhos e netos. No caso de Rosita e Josina, por exemplo, as filhas que
estavam desempregadas e sem marido e, atravs da posio das mes, conseguiram
garantir uma vida digna para si e para as suas crianas. Estas situaes so hoje em dia
numerosas e demonstram como, no contexto contemporneo de Maputo, h uma espcie
de subverso de uma certa ordem entendida como tradicional. Em muitos casos j no
so os filhos a ajudar e a sustentar os pais, mas a gerao dos mais velhos que
consegue manter uma determinada ordem e estabilidade social, alimentando e cuidando
da sua descendncia.
Estes exemplos expressam tambm a importncia da ligao entre autoridade e
maternidade. Estas pastoras, como mes e, sobretudo, como avs so capazes de
reproduzir ligaes familiares e de dependncia com os membros das suas
congregaes, aumentando tambm a sua rede de influncia a nvel local. Vov Josina,
em particular, era especificamente vocacionada para a descoberta e formao de novos
profetas, que progressivamente se tornavam seus filhos acabando por ser incorporados
na sua unidade domstica. A criao deste tipo de relaes d vida a uma srie de
reciprocidades e trocas contribuindo para aumentar o capital social das pastoras e de
toda a sua famlia, que desta forma beneficia indirectamente do seu trabalho.
Nestes primeiros captulos, o meu objectivo foi apresentar um quadro geral da
estrutura das igrejas Zione com as quais trabalhei em 2010 em Maputo e Matola. A
minha tentativa foi a de descrever uma boa parte das complexidades que hoje em dia
marcam este fenmeno religioso to heterogneo, informal e profundamente em
transformao. Como os casos deste presente captulo demonstram, as igrejas Zione no
so necessariamente lugares de reproduo de hierarquias masculinas, mas so mais
frequentemente espaos onde so construdas formas de autoridades baseadas na
senioridade, transversais aos gneros, atravs da capacidade pessoal dos lderes, sejam
eles homens ou mulheres, para criar redes de dependncia e de reciprocidade. Neste
sentido, mulheres com dons e caractersticas peculiares, e com posies estveis
estabelecidas nas suas famlias, atravs de uma descendncia slida e de casamentos
duradouros, tm as mesmas possibilidades de consolidar comunidades e gerir poderes a
nvel local que os seus maridos.
Os captulos que se seguem sero dedicados tentativa de apresentar a
reformulao do universo espiritual, segundo as igrejas com que trabalhei, para

135
 Curar o Passado

posteriormente analisar alguns casos especficos de aflio espiritual. Por fim,

procurarei analisar a simbologia que subjaz ao uso dos objectos e a um certo tipo de
rituais que fui observando em particular com vov Josina.
Quando o sucesso familiar parece estar comprometido, h sempre a percepo,
ou a suspeita, que a ordem espiritual est desequilibrada e que espritos maus esto em
aco. Neste caso, infertilidade, mortes prematuras, maridos violentos e/ou infiis, falta
de emprego ou impossibilidade de estudar, so os sinais mais evidentes que levam as
pessoas a recorrer ajuda de um curandeiro ou de um pastor Zione. Os maiores casos de
aflio tratados nas igrejas Zione que observei estavam ligados ao insucesso econmico,
familiar, e sentimental. Os prximos dois captulos sero dedicados anlise da
percepo da doena e da natureza dos espritos entre as igrejas Zione, e das solues
teraputicas proporcionadas nestes contextos, atravs da apresentao de casos
especficos que tive a oportunidade de recolher.

136
 Curar o Passado

Captulo IV
Anjos e Mademonio: as igrejas Zione e o universo dos
espritos

Os tipos de converso que enfatizam um corte com o passado no

comportam s o repdio pela prpria cultura ou tradio (como so
definidas ao nvel do discurso), mas implicam o prprio alinhamento
com uma histria crist existente e imaginada. Dito por outras
palavras, romper com o passado no s o apagamento de uma
tradio, mas a inscrio numa outra (Engelke 2010: 179).

Introduo: os espritos da tradio e a interpretao da aflio no Sul de

Moambique

Nas provncias do Sul de Moambique (Maputo, Gaza e Inhambane), tradicionalmente

existem vrias categorias de espritos. Segundo Junod (1996 [1912]) e Langa (1992), a
ideia de espritos no criados, i.e., que no tiveram uma existncia terrena, quase
desconhecida, concluso amplamente confirmada pela minha observao.
Como j adiantei no captulo anterior, existem os espritos tinguluve, dos
antepassados ou vakokwane (avs), e os svikwembu, de origem nguni e ndau e, por fim,
vrias categorias de espritos agressores. Quando as pessoas (especialmente no
contextos de igrejas crists) se referem a estas entidades em geral, com excepo dos
tinguluve que so os espritos familiares, utilizam a expresso portuguesa espritos da
tradio, para marcar uma distino em relao aos espritos introduzidos pela
evangelizao, como os anjos e o Esprito Santo, por exemplo. Como tentarei mostrar
mais frente, esta demarcao de limites entre tradio e cristianismo (este ltimo
designado pelas expresses rezar, kukhongela, ou ser crente, mukhongeli, na
linguagem comum) arrasta numerosas ambiguidades tanto a nvel do discurso como a

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 Curar o Passado

nvel prtico. O que proponho a seguir uma breve sntese dos espritos que fazem parte
da quotidianidade no Sul de Moambique, e um esclarecimento da noo de mal
segundo a concepo local. Atravs desta incurso no universo espiritual, pretendo
clarificar os princpios que estruturam as relaes entre indivduos, e que definem quem
pode e quem no pode ser parente, e demonstrar como estas relaes representam a
chave de leitura para compreender o modo como doena e cura so entendidas neste
contexto. Considero que a apresentao dos espritos da tradio fundamental para
contextualizar melhor o trabalho de Zione, pois, embora este proponha uma
reformulao do universo espiritual, continua profundamente ligado s noes locais do
mal como alteridade e da sua integrao e neutralizao atravs de mecanismos de
familiarizao.
O que apresento em seguida nada tem de dogmtico ou de definitivo, ainda
assim parece respeitar alguns padres bsicos que, de facto, existem na percepo local
das relaes entre vivos, e entre vivos e mortos.

Os tinguluve

Para esclarecer a natureza dos espritos dos antepassados, sigo sobretudo o trabalho de
Hanriett Ngubane (1977) sobre as prticas teraputicas Zulu na frica do Sul, uma vez
que considero haver importantes semelhanas com as culturas do Sul de Moambique.
Ainda que as consideraes de Ngubane, remontem j h mais de trs dcadas e, por
serem especficas de um contexto sul-africano rural, no dem completamente conta da
complexidade e heterogeneidade das actuais relaes de parentesco, sobretudo em meio
urbano. Para alm disso, tambm necessrio ter em considerao que, no passado, os
princpios normativos oficiais que organizavam as famlias (de ndole patrilinear, no
contexto em anlise) eram complexificados por relaes que, na sua prtica quotidiana,
acabavam por ser muito mais fluidas e maleveis do que se costuma imaginar, sendo
por isso o princpio linhageiro pouco adequado para definir o sistema de parentesco no
Sul de Moambique (Webster 2009[1976]; Hammond-Tooke 1984 para o caso sul-
africano). Por exemplo, entre os Chope de Inharrime, nas dcadas de 1960 e 1970,
Webster observou que as relaes de parentesco se estruturavam segundo um sistema
bilateral latente. Na prtica, o princpio agntico acabava por ser fraco e a linhagem no
tinha qualquer funo poltica ou corprea, no representando uma unidade detentora de

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 Curar o Passado

terras. Sendo assim, prevaleciam pequenos grupos territoriais (vicinalidades) e os

parentes laterais assumiam uma grande relevncia nas relaes. Segundo Webster, de
facto, no havia grande profundidade geracional e a zona de ambiguidade (2009: 139)
comeava logo duas ou trs geraes acima de ego, sendo os escales superiores vagos
e apenas um ou dois antepassados eram lembrados. Segundo o autor, este sistema, em
parte, pode ser extensvel s populaes do Sul de Moambique. Tambm Hammond-
Tooke (1984) o refere para o caso das populaes nguni do Cabo, na frica do Sul.
Apesar das profundas transformaes sociais, a lgica que estrutura as relaes e
as alianas entre os indivduos (as dinmicas entre consanguneos e afins, o papel
mediador das mulheres, etc.), vivos e no s, parece ter persistido ao longo do tempo,
pelo menos segundo a minha experincia de campo em Maputo. Assim, considero o
trabalho de Ngubane bastante elucidativo para a compreenso das relaes entre o
mundo dos vivos e o mundo espiritual. Mais adiante irei analisar com maior
profundidade a ligao entre parentesco, espritos e cura. Neste momento, a minha
inteno a de demonstrar que algumas lgicas que estruturam as relaes de
parentesco, apesar das reformulaes de contedo, permaneceram e tm consequncias
fundamentais para o entendimento do trabalho das igrejas Zione.
Antes de mais nada, quero s fazer uma breve clarificao em relao ao termo
antepassado, tendo em conta o modo como foram genericamente traduzidos os
substantivos que nas vrias lnguas africanas expressavam a noo dos espritos
pertencentes aos familiares mortos. Num artigo de 1971, Kopytoff afirma que a
traduo europeia de antepassado induz em erro, porque acaba por introduzir uma
dicotomia onde na verdade existe uma continuidade entre vida e morte. A relao que
os vivos mantm com os antepassados parece fazer parte do complexo social de respeito
pela liderana dos ancios. O limite entre os que esto ainda vivos e os defuntos no
influencia a estrutura de parentesco, pois esta entendida como uma continuidade ao
invs de uma ruptura. Ainda segundo Kopytoff, o que de facto define o estatuto de um
antepassado o poder mstico que dado ancianidade. A ttulo de exemplo, na lngua
Suku do Congo, o termo mbuta, que se traduz como antepassado, na sua acepo
original significa aquele que grande, o que no se refere a nenhum estado absoluto
de velhice. Na verdade, refere-se a algum mais velho, identificando assim quem pode
representar a autoridade naquela situao particular. A meu ver, tambm muito
importante considerar que os defuntos familiares fazem parte dos seus descendentes,
completam-nos, esto integrados no seu ser. No so s as entidades externas que

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 Curar o Passado

requerem respeito ou deferncia, mas tambm os seres cumulveis na personalidade de

um indivduo. Assim, a relao com esses seres algo que no pode ser apagado, nem
totalmente ignorado, pelo contrrio, trata-se do aspecto mais importante na manuteno
do bem-estar.1 bvio que quando um familiar morre, muda a forma como os
descendentes se relacionam com ele. A interaco torna-se assim mais formal, menos
frequente e canalizada por meio de oferendas, tal como descreverei mais
detalhadamente frente. Ngubane (1977) esclarece que entre os defuntos existe uma
hierarquia, e que nem todos os antepassados tm os mesmos poderes e direitos em
relao aos seus descendentes. Quando uma pessoa morre, a sua sombra (em Zulu
izithunzi2) separa-se do corpo e entra num estado liminal at receber um sacrifcio3 (que
pode demorar at um ano a partir da morte) por parte dos familiares, que assim selam
a sua partida e lhe abrem a possibilidade de se unir aos outros defuntos da famlia. O
esprito no vai habitar num mundo separado dos vivos, mas continua a permanecer
junto com eles, embora de forma diferente, mantendo uma comunicao com os
descendentes atravs de sonhos e de vises, ou da mediao de um adivinho. Em caso
de desrespeito por parte dos seus descendentes, os antepassados podem retirar a sua
proteco, tornando os descendentes vivos mais vulnerveis aos ataques externos.
Segundo Ngubane, os verdadeiros antepassados, aqueles que so lembrados
pelos vivos, so os espritos dos mortos que tm poderes jurdicos sobre os seus
descendentes, sendo responsveis por eles e tendo tambm a legitimidade de os punir
em caso de erro ou desrespeito. Nesta lgica, os antepassados mais importantes so o
pai, a me e os avs paternos de um indivduo, que de facto j detinham poderes
jurdicos sobre ele quando ainda eram vivos. Seguindo um princpio de
patrilateralidade, so tambm importantes os irmos do pai e os irmos do pai do pai,
porm estes no podem agir sem o consentimento dos ascendentes directos. Tal no
significa que os antepassados do lado materno no tenham relevncia, sobretudo em

1 Segundo Cole e Middleton (2001) desde a dcada de 1970 que h uma certa ausncia de estudos
dedicados s prticas rituais dedicadas aos antepassados em frica. Este desaparecimento dos
antepassados da literatura africanista parece estar ligado a uma certa viragem nos paradigmas tericos na
Antropologia e no tanto a um mudana concreta nas prticas no contexto africano. Relativamente a este
assunto ver Bond (1987), Lan (1985) e McCall (1995).
2 Em changane xithuzi: Literalmente, o termo significa tambm sombra, mas tem a conotao de

incompleto. Da que se chame tambm xithuzi/tchithuzi ao cadver, pois falta-lhe a alma. Por tudo isto,
no ser completamente incorrecto se se traduzir este termo por fantasma (Langa 1992: 15). Segundo
Flikke (2001), este um termo bastante difcil de ser traduzido, pois implica tambm uma noo de
personalidade, dignidade. a essncia de uma pessoa que passa para o alm (1992: 187).
3 Em zulu, esta cerimnia que serve para chamar de volta, reintegrar o defunto para a famlia tem o

nome de ukubuyisa (Flikke 2001: 202). No Sul de Moambique pode ser kubuyisa (que significa
literalmente trazer) ou xirilo (literalmente choro, pranto).

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 Curar o Passado

termos prticos, pois so responsveis por garantir a fertilidade das prprias filhas e
netas e, consequentemente, a continuidade da descendncia dos prprios afins. Sendo
assim, os antepassados maternos podem exercer presso sobre os vivos, com vista a
assegurar sacrifcios contnuos por parte dos seus descendentes, e o respeito pelas
normas ligadas ao casamento (entre as quais o pagamento do lobolo) por parte dos
familiares afins. No por acaso que Webster (2009[1976]) assinala que entre os Chope
atribudo maior estatuto ao grupo que fornece as mulheres do que quele que as
recebe. Por esta razo, o irmo da me, o tio materno, chamado koko, av, por ego,
porque de facto o fornecedor da mulher, e por isso elevado em termos geracionais.
Pelo contrrio, o termo que indica o genro ou cunhado, mwane, significa pequeno.
Relativamente ao contexto moambicano, Bagnol (2008) defende que quando as
condies do lobolo no so respeitadas, a mulher a mais afectada, pois os seus
antepassados (e no os do marido) podem comprometer a sua sade, a sua fertilidade, e
at colocar em perigo a vida dos seus filhos. Por esta razo: as relaes de afinidade
inapropriadas tero consequncias desconhecidas sobre os descendentes (2008: 267) .4
A relao de uma pessoa com os seus ascendentes (vivos e mortos) muda ao
longo da sua vida, ao mesmo tempo que muda o seu estatuto na sociedade. Por
exemplo, sempre de acordo com Ngubane (1977), quando uma mulher est casada e tem
filhos, medida que vai envelhecendo vai sendo cada vez mais identificada com a
famlia do marido e, uma vez falecida, ser entendida mais como um antepassado
patrilinear do que matrilinear, pois o seu estatuto de me acaba por prevalecer sobre o
estatuto de esposa e filha.
Ainda de acordo com Webster, umas das caractersticas peculiares do sistema de
parentesco Chope a sua capacidade de transformar os afins em consanguneos. Desta
forma, ao longo do casamento, e com o nascimento dos filhos, o genro acaba por tratar
os seus sogros pelos mesmos nomes utilizados pela prpria esposa (como me, pai), at
chegar ao ponto de um homem e a sua mulher se confundirem como identidades sociais.
Segundo Webster esta peculiaridade de consanguinizar os afins pode ser extensvel s
populaes do Sul de Moambique em geral. O trabalho de Passador (2011), no Distrito
de Homone (Provncia de Inhambane), sublinha a sua centralidade para a compreenso

4
No por acaso que hoje em dia muitas desordens espirituais so ligadas falta de respeito pelas
normas matrimoniais. Por exemplo, quando uma mulher no lobolada, ou seja, quando a sua famlia
no recebe o dote por parte dos familiares do noivo, no futuro os seus filhos podero sofrer por falta de
harmonia com os seus antepassados. Sem o lobolo, os filhos de uma unio no so apresentados e
integrados oficialmente no ncleo dos seus parentes agnticos, enquanto os parentes maternos no forem
compensados com ddivas pelo fornecimento de descendncia aos afins.

141
 Curar o Passado

do modo como a doena e o sofrimento ligados aos espritos so percebidos e geridos

neste contexto. De facto, a incorporao de espritos no linhageiros nas linhagens
(como os svikwembu) tornou-se uma estratgia fundamental para os neutralizar e tornar
aliados na cura das aflies por espritos maus. Este assunto ser retomado um pouco
mais a frente.
Neste contexto de contnua interaco com os espritos, os sacrifcios
(principalmente de animais) representam os meios mais eficazes para comunicar com os
antepassados, para que estes ltimos possam ser informados sobre os acontecimentos da
vida da famlia. Relativamente ao contexto Moambicano, Junod (1996[1912]) descreve
dois meios de propiciao dos antepassados principais que so realizados atravs de
sacrifcios. O meio mais simples, segundo o missionrio, o gandrela5 (ver Captulo II),
em lngua ronga, em que uma oferenda (quase sempre acompanhada pela asperso de
lquidos para o solo, como cerveja ou licor local,) apresentada pelo chefe de famlia no
altar da casa, geralmente uma rvore cerimonial especfica. De facto, na casa, o lugar
dos antepassados concentra-se na rvore consagrada aos sacrifcios, como explica
Langa (1992): na frica os membros de uma famlia levam a vida fora da palhota []
a famlia portanto leva a vida fora e debaixo da grande rvore, onde se encontra a
lareira. esta a rvore que o nguluve escolhe para se servir dela como seu altar
(gandzelo/gandelo) (1992: 118). Existem tambm oferendas que Junod caracteriza
como sacramentais, porque so indicadas pelo adivinho, atravs do tihlolo6, os
ossculos divinatrios, e acompanhadas pela pronncia da slaba pthu, uma emisso da
saliva para o solo, que faz com que estas oferendas tenham a denominao de phahla
(verbo: kuphahla). A emisso da saliva entendida como uma ddiva e o requisito
necessrio para que os projectos ou propsitos apresentados aos antepassados tenham
xito. As oferendas podem ser animais domsticos, como galinhas, carneiros, cabras ou
bois (segundo o testemunho de Junod nunca podem ser porcos ou animais de caa),
produtos de cultivo (sobretudo cereais), cerveja, vinho, rap e capulanas. A carne dos
sacrifcios depois consumida pela famlia segundo regras especficas de atribuio
segundo a idade e a posio no interior da famlia. Granjo (2009) define o acto de
kuphahla como uma invocao cerimonial e conversa com os antepassados, em que
estes so informados de um projecto dos vivos (casamentos, negcio, viagem, etc.), para

5
Segundo o padre moambicano Langa (1992), seria mais correcto falar em kugandrela, pois trata-se de
um verbo, e sem o prefixo ku (que define o infinito) a palavra no estaria completa.
6 Geralmente so os antepassados a pedir as cerimnias de oferta, e o tihlolo um meio atravs do qual

eles comunicam a sua vontade aos vivos (Langa 1992).

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 Curar o Passado

o qual pedida a sua autorizao e proteco, ou so simplesmente lembrados e

saudados (2009: 571).
A relao e convivncia com os antepassados em frica um tema amplamente
debatido na literatura antropolgica e , claramente, um assunto complexo. Mais
frente voltarei a analisar a natureza dos espritos familiares, sobretudo em contexto
Zione, pois uma condio marcada por ambiguidades, e nem sempre se verifica uma
coerncia e uniformidade nas atitudes dos vivos em relao aos seus ascendentes
defuntos.

Os svikwembu

Na descrio de Junod (1996 [1912]) todos os espritos dos defuntos seriam svikwembu:
todo o homem que deixou esta vida terrestre tornou-se um xikwembu, um deus (1996:
318). Contudo, em pginas anteriores o missionrio mais especfico, descrevendo os
svikwembu como os espritos dos antepassados dos possuidores do pas (1996: 273).
A origem do termo no certa, mas Junod acaba por relacion-la com o termo
vukwembu: a potncia que cria e causa a morte, que d riqueza ou pobreza (1996:
318). Contudo, apesar de esclarecer que os espritos capazes de possuir os vivos no so
os antepassados dos Tsonga7, mas os espritos nguni e ndau (ver Captulo III), Junod
acaba por traduzir svikwembu, ao longo do texto, pela expresso genrica
antepassados-deuses, o que resulta numa definio demasiado ambgua. Honwana
(2002) mais especfica e permite esclarecer melhor a natureza dos espritos que so
denominados svikwembu. A antroploga define os tinguluve como os antepassados
directos dos povos tsonga, os nicos conhecidos antes da invaso nguni e da subjugao
das populaes de origem ndau, s quais se seguiu a incorporao de espritos
estrangeiros, definidos portanto como svikwembu. Assim, explica a autora: Os
tinguluve so o nico tipo de seres espirituais conhecidos na regio e os antepassados

7
Quando no texto utilizo o termo Tsonga, estou a citar directamente os autores (Junod 1996[1912] e
Honwana 2002) que recorrem a tal termo nas suas obras. Contudo, a designao Tsonga, com referncia
s populaes do Sul de Moambique, no de uso comum e nunca ouvi os meus interlocutores a utiliz-
la. Como o trabalho do historiador Patrick Harries (1988; 2007) documenta, a designao Tsonga foi
historicamente elaborada pelos prprios missionrios da Misso Sua presentes no Sul de Moambique,
entre os quais Junod. Tonga ou Tsonga era originariamente um termo pejorativo que os Zulu utilizavam
para indicar as populaes que viviam nas zonas costeiras no nordeste (Sul de Moambique), e do qual os
missionrios se apropriaram. Tonga era simplesmente algo que no era Zulu, como o conceito de brbaro
na tradio grega (Harries 1988).

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 Curar o Passado

directos dos Tsonga.8 No punham o indivduo possudo em transe, no saam nem

falavam atravs de um mdium [] A possesso pelos espritos implicando estados de
conscincia alterados ou transe real parece ser um fenmeno relativamente recente na
regio (2002: 55).
No texto de Honwana so distintos dois tipos principais de svikwembu:
svikwembu swa mulhiwa, ou xipoco (2002: 58), e svikwembu swa matlhari (espritos de
guerra), ligados ao j mencionado (ver Captulo III) fenmeno de mpfhukwa relacionado
em particular com o povo ndau. Segundo a autora, os svikwembu swa mulhiwa so
espritos de pessoas que foram mortas atravs de actos de feitiaria e, literalmente,
significa os que foram comidos (do verbo kudhla, comer), pois geralmente so almas
que pertencem a corpos que foram consumidos, e que a seguir passam a ser
manipuladas por um feiticeiro (muloyi). Segundo Langa (1992) quando um xikwembu
enviado por um muloyi, como parece ser o caso do svikwembu sva mulhiwa, o paciente
no entra em transe e a nica soluo chamar um especialista para fazer comunicar o
esprito e tomar conhecimento do seu pedido por conta do prprio muloyi. Sendo assim,
satisfeito o pedido, o esprito pode ser expulso do corpo da sua vtima. A expulso no
pode acontecer quando o xikwembu que toma a iniciativa de possuir um indivduo9, e
esta deciso tomada, segundo o padre moambicano, por simpatia ou vingana.
Quando por vingana, o mais provvel que se trate de svikwembu sva mathlari.
Como j tive ocasio de explicar no captulo anterior, os svikwembu sva mathlari so
em particular espritos de guerreiros mortos (que no tiveram enterros dignos e/ou
morreram sem descendncia10), durante a dominao nguni, que tinham a capacidade de
kupfhukwa, ou seja, de voltar para vingar a sua morte. Geralmente, esta capacidade era
associada aos espritos dos jovens ndau, pois logo aps o nascimento eram tratados com
uma planta (mvhuku) que lhes conferia tais poderes. Sendo assim, os espritos
insatisfeitos voltavam para as famlias locais exigindo uma compensao. A soluo era
oferecer-lhes uma palhota no quintal (ndhomba ou thepele) e uma mulher que cuidasse
deles e que fosse a sua esposa (nsati wa svikwembu). Desta forma os svikwembu, de
espritos agressores, tornavam-se familiares (cunhados e genros) e conferiam poderes de
cura s suas mulheres. De facto um xikwembu goza deste privilgio de genro, a tal

8 O itlico est presente no texto original.

9
Em changane, a expresso svikwembu kuyakeliwa indica a possesso por espritos, e significa ser
habitado (Langa 1992: 50).
10
importante notar que os que no tm filhos no tm o mesmo estatuto daqueles que os tm. Uma
pessoa sem filhos no uma pessoa completa (Mariano 2002: 29).

144
 Curar o Passado

ponto que tambm designado pelo termo de nyamukwaxani (= pequeno genro)

(Langa 1992:118).
Vou tentar arriscar uma hiptese sobre a origem etimolgica do termo
svikwembu, distanciando-me assim da proposta por Junod. Schuetze (2010), no seu
estudo sobre participao religiosa das mulheres no distrito de Gorongosa, Moambique
central, numa nota na pgina 427 refere: existe um [tipo de esprito] npfukwa peculiar,
chamado chikwambo, que a forma desumanizada de mukwambo ou genro.
Chikwambo um substantivo em lngua sena, mas no seria totalmente ilgico pensar
que o termo em ronga e changane svikwembu, ligado ao fenmeno de kupfukwa dos
espritos ndau (vindos do centro do pas), tenha alguma ligao originria com a noo
de genro. Em lngua shona tambm, chikwambo parece derivar do termo mukwambo,
genro, e est associado a uma prtica comum na rea de Chimoio, em que os genros que
retornavam do trabalho na frica do Sul ou no Zimbabwe com dinheiro eram mortos
pelas famlias das suas esposas. Assim chikwambo era o esprito do genro que voltava
para obter vingana (Pfeiffer 2002: 187). Webster (2009[1976]) tambm pode ajudar a
confirmar esta hiptese que proponho. Entre os Chope do distrito de Inharrime, os
espritos ndau eram conhecidos como nkwambu, literalmente genros em lngua ndau.
A seguir ser mais claro o modo como este conceito de esprito como genro central no
contexto da cura tradicional e Zione.
Langa (1992) afirma que a conotao mais neutra para designar um esprito a
de moya (literalmente vento11) e que os outros termos que existem so utilizados para
indicar no s a natureza intrnseca do esprito em questo, mas sobretudo a perspectiva
a partir da qual considerado numa determinada situao. Na interpretao de Langa, o
que define um moya principalmente o lugar da sua manifestao. Neste sentido, os
tinguluve so os mortos considerados no interior das suas prprias famlias12, e como
tal, no se manifestam directamente dentro da sua linha de descendncia, mas
comunicam atravs de sonhos e vises ou com o auxlio de um especialista. Pela sua
vez, svikwembu o nome que um morto recebe quando este se mostra na possesso e
no transe (1992: 15). Sendo assim, seguindo o autor, os espritos svikwembu podem ser

11 Neste contexto, os espritos so vistos como ventos internos, como um veculo entre o corpo dos
vivos, cujo limite dado pela pele, smbolo de separao entre o Eu e o Outro, e o mundo exterior (Flikke
2001: 230). No por acaso que, nas igrejas Zione e tambm entre os curandeiros, a presena dos
espritos manifestada por espirros, soluos e enfticos bocejos durante os cultos. Sempre por esta razo,
o nyamusoro tem a capacidade de farejar no ar os espritos dos seus pacientes.
12
O autor no especifica o conceito de famlia segundo o entendimento local, portanto suponho que
haja aqui um princpio mais ou menos bilateral, em que os espritos paternos e maternos de um indivduo
so considerados como tinguluve.

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 Curar o Passado

definidos tambm pelo termo mpfuhkwa, pois o que os liga a capacidade de se

manifestarem fora das suas famlias.
Entre os meus interlocutores havia uma certa ambiguidade em volta do termo
svikwembu, que, nalgumas circunstncias, parecia subsumir uma ampla gama de
espritos cuja origem e caractersticas raramente eram especificadas. Porm, pretendo
aqui manter algumas distines analticas necessrias para o entendimento do processo
atravs do qual os espritos so reformulados e repensados nas igrejas Zione de Maputo
e Matola com que trabalhei.
Tentando resumir, posso dizer que os espritos so chamados svikwembu quando
tm a capacidade de possuir um vivo, ou seguindo a linguagem local, de sair,
manifestar-se, atravs do corpo de um vivo. Contudo, de forma ainda mais especfica,
hoje em dia, os svikwembu de antiga origem nguni e ndau podem ser definidos como
espritos de cura, pois quando se manifestam numa pessoa geralmente reivindicam o
direito de trabalhar conduzindo profisso de curandeiro. A possesso por estes
espritos, portanto, confere poderes de mediunidade e, sendo assim, os svikwembu,
como j tive ocasio de explicar, so espritos que se manifestam por herana. Segundo
Granjo, tais espritos podem ser herdados por via patrilinear ou matrilinear, em linha
directa ou colateral e em diferentes combinaes entre esses quatro princpios
(2010:130). Apesar de serem espritos de cura, que querem trabalhar, a conotao dos
espritos svikwembu sempre bastante contraditria, pois o seu poder, se no for
canalizado devidamente (se forem impedidos de trabalhar), pode tornar-se numa fora
negativa no interior de uma famlia. De facto, os svikwembu so elementos hostis at o
seu hspede aceitar a sua chamada como curandeiro, pois originariamente so sempre
estrangeiros, no consanguneos, e a sua presena exige uma manipulao ritual sempre
renovada. Passador (2011) evidencia com clareza este aspecto: a cada manifestao
geracional, o esprito guarda suas caractersticas originais: um elemento perturbador,
hostil, que exige pacificao (2011: 140). E este processo de pacificao um
elemento fundamental no tratamento das aflies causadas pelos espritos alheios.

Os espritos maus e a noo de mal no Sul de Moambique

Alm dos tinguluve e svikwembu, existem vrias categorias de espritos, que podem ser
considerados maus, ou pelo menos, potencialmente perigosos para os vivos. Nesta

146
 Curar o Passado

perspectiva, o conceito de mal no absoluto, e no se contrape de forma

dicotmica ao bem, como na tradio judaico-crist. Pelo contrrio, o mal tem um
carcter relacional e, por esta razo, a definio de esprito mau depende, em
primeiro lugar, da posio que este assume num determinado momento, e em relao a
uma eventual pessoa afectada, uma vtima em questo. A expresso esprito mau
no tem uma correspondncia exacta nas lnguas locais, e as pessoas recorrem ao uso da
lngua portuguesa e ao termo demnio, sobretudo em contextos cristos, precisamente
para subsumir as vrias categorias de espritos perigosos. Como irei demonstrar mais
frente, esta simplificao lingustica nem sempre corresponde a uma reduo concreta
da classificao dos espritos.13
No Sul de Moambique bem como na vizinha frica do Sul, a noo de mal est
ligada ao conceito de inimigo, estrangeiro, e portanto ideia de uma hostilidade
implcita que conduz perpetrao de aces anti sociais, como a feitiaria, que
frequentemente passam pela manipulao de espritos (Kiernan 1982; Passador 2011).
Nesta viso, os antepassados, os vovs, so entidades positivas (boas) em relao aos
seus familiares, embora esta bondade no seja um atributo universal, pois ela
direccionada unicamente ao seu grupo de descendentes. Junod (1996[1912]) afirma que
o domnio do poder dos antepassados restrito sua famlia, sendo eles indiferentes s
aces dos homens que no partilham o seu xibongo (apelido). Ngubane (1977) tambm
faz notar que as exigncias morais dos antepassados esto relacionadas unicamente com
o seu grupo de descendentes, enquanto as aces dos indivduos externos no so do seu
interesse. Em caso de desrespeito pelas hierarquias familiares (quando no se seguem
determinados tipos de tabu, cerimnias, obrigaes, etc.), os vovs podem suspender a
sua proteco, sem a qual o descendente se torna mais vulnervel aos ataques externos
(Ashforth 2005; Kiernan 1982; Granjo 2007; Ngubane 1977). Desta forma, como j se
tornou evidente, os espritos propriamente maus so os que atacam ou possuem uma
pessoa que no pertence ao seu grupo familiar. por isso que, Ngubane (1977) define a
possesso por espritos maus como uma violao do princpio de patrilinearidade
(embora possa ser definida como uma violao da consanguinidade em geral). 14 Sendo
assim, o mal um confundir de categorias (Ngubane 1977: 146) e os espritos que se
encontram no lugar apropriado (junto aos seus descendentes) no tm conotaes

13 Esta incongruncia terminolgica (para o meu entendimento inicial) foi talvez um dos maiores
desafios que encontrei no trabalho com igrejas Zione.
14 Neste contexto, portanto, a noo de pessoa concebida como tendo limites permeveis que podem ser

constantemente invadidos por entidades externas.

147
 Curar o Passado

negativas, apesar de poderem mostrar a sua reprovao retirando a proteco aos seus
descendentes. Contrariamente ao caso da possesso pelos svikwembu de origem nguni e
ndau, a possesso por certos espritos alheios no tem a conotao de um culto de
aflio (Turner 1968), pois estes espritos geralmente no conferem poderes de cura e
adivinhao s suas vtimas e, nalguns casos, possvel a sua expulso definitiva. Mas
como ser claro mais frente, a expulso de tais espritos pode ser muito demorada e
nem sempre concretizvel. Alguns casos de possesso por espritos alheios conduzem a
uma longa negociao, que acaba por criar uma espcie de convivncia entre esprito e
o seu hspede, o qual chega a adquirir alguns poderes de adivinhao e cura.15
Os espritos mais perigosos so os que esto num estado liminal, pois no
receberam um enterro digno, nem o sacrifcio necessrio para serem integrados com os
seus familiares (como no caso de espritos de guerreiros, soldados, pessoas
assassinadas, imigrantes, emigrantes, etc.) e, muitas vezes, morreram sem ter
descendncia prpria. H espritos de mortos, no necessariamente estrangeiros, que so
manipulados e utilizados pelos bruxos (muloyi/ pl. valoyi) e, nalgumas circunstncias,
podem ser seus servidores, estes espritos so chamados xigono e xipoco.
Xigono algo corpreo, palpvel, como um pequeno animal ou um ano, e pode
ser apanhado por algum ao caminhar pela rua, por um trilho, ou no mato, uma vez que
pode ser definido como uma espcie de esprito errante. Contudo, existem vrias
interpretaes e difcil dar uma definio definitiva. Enquanto Polanah (1987)
descreve o xigono como o esprito de um feiticeiro morto, Langa (1992) considera ser
um esprito escravo de um muloy (feiticeiro), enviado para o interior de uma famlia
com a finalidade de provocar desgraas. Nesta perspectiva, os svigono so almas de
pessoas que foram mortas e consumidas16 pelo prprio muloy, e por ele so controladas
para atacar os vivos. Sendo assim, a noo de xigono aproxima-se da noo de mulhiwa
(segundo Honwana), um esprito comido por um feiticeiro e posto ao seu servio.
Seguindo Langa, o xigono caracterizado por uma fraqueza de carcter e quando
apanhado e descoberto por um nyamusoro denuncia prontamente o seu patro. Ainda
mais, o xigono nem sempre resultado da manipulao da alma de um ser humano, mas
pode ter origem num animal, numa pedra, no fogo, etc.

15
Relativamente a este assunto, ver a tese de Schuetze (2010) sobre os espritos magamba na regio de
Gorongosa, Moambique central. De espritos agressores, como foram originariamente os svikwembu nas
regies do Sul, os espritos magamba, quando herdados por mulheres, e se devidamente tratados acabam
por se tornar aliados das suas vitimas conferindo poderes de cura.
16 Existe uma associao, presente de forma bastante geral em frica, entre actos de feitiaria e o

consumo de carne humana.

148
 Curar o Passado

Xipoco algo mais voltil, tem a capacidade de voar, e anlogo ao fumo. Pode
ser um esprito servidor de muloy, mas no necessariamente, pois est ainda mais
prximo do conceito de esprito errante, e pode ser encontrado ao longo de um caminho,
num trilho no mato, por exemplo pisando um terreno poludo. Neste caso pode tratar-se
de um esprito perdido, que se encontra separado do seu grupo familiar, e que no seu
vaguear errante pela terra atormenta a vida das pessoas. Neste caso o xipoco aproxima-
se mais do conceito europeu de fantasma. De facto, Junod (1996[1912]) afirma que o
termo xipoco vem do Ber spook, fantasma, e um tipo de esprito introduzido com a
vinda dos europeus.17 Para o missionrio, este tipo de esprito encontra-se ao servio do
muloy: segundo a ideia indgena, os deitadores de sorte tm o poder de sujeitar os
fantasmas como escravos e de os fazerem trabalhar, de noite, nas suas lavras (1996:
419). No h uma unanimidade quanto natureza de tais espritos maus, e h quem diga
que xipoco e xigono so a mesma coisa, pois ambos so almas escravas de um feiticeiro.
No por acaso que no texto de Honwana (2002) svikwembu sva mulhiwa definido
tambm pelo nome de xipoco.
Quando um indivduo vtima de tais espritos (por causa de inveja, actos de
feitiaria, ou por ter pisado um terreno misticamente poludo), o que tradicionalmente
pode fazer tentar satisfazer o pedido, por exemplo com o sacrifcio de um animal
pequeno, para se libertar da causa da aflio. Contudo, cada caso diferente e, como j
afirmei, nem todos os tratamentos tm sucesso, por isso muitas vezes o possudo tem
que aprender a lidar com tais espritos. Por esta razo, os itinerrios teraputicos so
muito variados fazendo com que as pessoas experimentem diferentes propostas para
encontrar uma soluo definitiva para os seus problemas. Neste contexto, os problemas
de sofrimento espiritual mais graves que observei estavam ligados a situaes em que
uma pessoa, muitas vezes sem o seu conhecimento, herdara espritos maus,
frequentemente, mas no exclusivamente, pela via patrilateral. 18 A presena de tais
espritos no resulta de um acto recente de feitiaria, perpetrado quando a vtima actual
j era nascida, mas tem origem a partir da gerao dos seus avs. O princpio na base da
presena de tais espritos , mais ou menos, o mesmo que d origem ao fenmeno
mpfuhkwa, em que um esprito (estrangeiro ou simplesmente no consanguneo) se
manifesta indefinidamente de gerao em gerao, no interior da famlia que provocou a

17 Curiosamente, o termo existe tambm na lngua inglesa, mas de facto deriva do antigo holands
(http://www.etymonline.com/index.php?term=spook acesso 14/10/2013).
18
Os espritos podem ser herdados de tias ou tios paternos, tios/tias-avs, mas hoje em dia j no raro
que o princpio de herana dos espritos se identifique tambm pela via matrilateral.

149
 Curar o Passado

sua morte ou que est em dvida para com ele, exigindo assim vingana e compensao.
Esta viso responde a uma lgica local de que a pessoa, qualquer que seja a sua
gerao, idade e condio, passvel de responder por erros e crimes dos seus
antepassados, familiares ou clnicos (Polanah 1987: 30). Contudo, h algumas
diferenas significativas em relao noo de mpfuhkwa, porque a sua origem no se
encontra na guerra, nem nas aces de um muloyi, mas segundo a maioria dos casos que
recolhi, nas aces dos prprios familiares mais prximos, como pais e avs. Tal
origem faz com que os casos sejam ainda mais problemticos para ser resolvidos,
porque quanto mais forte a proximidade, mais aumentam o perigo e a vulnerabilidade.
Neste sentido considero bastante emblemtico o caso do marido espiritual, tal como
definido hoje em dia em Maputo, um fenmeno muito difundido entre as famlias, e que
acabou por se tornar num dos casos mais representativos nos processos de cura Zione
que observei.
O fenmeno do marido espiritual de facto bastante relevante e, como
demonstra Linda Van de Kamp (2011), umas das aflies espirituais mais recorrentes
tambm nos tratamentos propostos pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) em
Maputo. A IURD atravs da sua presena meditica enfatiza bastante o problema do
marido espiritual entre as mulheres, e suponho que haja alguns cruzamentos e
influncias recprocas entre as vrias realidades religiosas. Apesar das interaces entre
IURD e Zione estarem fora do mbito da minha investigao, pelo que pude apurar a
IURD tem actualmente uma influncia inegvel na cena religiosa de Maputo, devido
sua presena no espao urbano, a nvel fsico e tambm meditico. No captulo que se
segue reportarei uma srie de histrias de vida ligadas a este tipo de esprito, e irei
debater com maior profundidade esta questo. Por enquanto limito-me a apresentar as
suas caractersticas segundo as percepes das pessoas com quem trabalhei.
Algumas pessoas designavam o marido espiritual com o termo mulhiwa. Como
referi, Honwana (2002) descreve o esprito mulhiwa como um esprito manipulado
pelos feiticeiros. De facto, segundo alguns dos meus interlocutores, o marido espiritual
pode ter sido uma pessoa morta ou maltratada por um grupo familiar ou um indivduo,
com a interveno e mediao de um curandeiro (cujo papel sempre ambguo e
prximo ao do feiticeiro). Contudo, nos tempos mais recentes, a presena de um marido
espiritual mais frequentemente relacionada com espritos comprados na casa de um

150
 Curar o Passado

curandeiro19, com vista a criar proteco e sorte para o pedinte e sua famlia, atravs do
acto de kukhendhla, que pode ser traduzido pela expresso: pedido de sorte.20 O que
parece originar esta cerimnia, sempre misticamente ambgua, a ambio de
enriquecer com facilidade, uma ambio que os descendentes acabam por pagar como
uma espcie de expiao. Durante o meu trabalho de campo nunca recolhi casos de
aflio ligados guerra civil, e quase todos os processos de cura que acompanhei
estavam relacionados com a presena de um marido espiritual, cuja origem remontava a
um acto de kukhendhla realizado antes de uma emigrao para frica do Sul, por parte
de um progenitor (na maior parte dos casos de sexo masculino). O acto de khendhlar (a
verso aportuguesada do termo) tornou-se um leitmotiv do meu trabalho de campo.
Nalguns casos, atravs da kukhendhla possvel comprar espritos a um feiticeiro para
poder exercer, ilegitimamente, a profisso de curandeiro. Por esta razo, o clima de
desconfiana em volta dos curandeiros parece ser cada vez maior. Estes casos so
reportados tambm por Passador (2011), na Provncia de Inhambane, e por Schuetze
(2010), no distrito de Gorongosa no centro de Moambique. Schuetze faz notar que este
tipo de acto de compra de espritos mais especificamente masculino, no por acaso
que, segundo os testemunhos que recolhi, o khendhlar quase sempre imputado ao pai
ou ao av.
Pessoalmente, ouvi falar pela primeira vez em kukhendhla durante um tratamento
na praia celebrado por vov Josina, a favor do seu prprio marido:

H curandeiros que pegam espritos que no so da famlia para uma pessoa

ficar rica. Assim esta pessoa tem que matar, porque o esprito tem que ter
umas pessoas para se alimentar. E se voc que foi a pedir este tal esprito
morre, os outros familiares so aqueles que sofrem, porque este esprito vai
entrar num filho, num familiar. Assim preciso devolver aquele esprito a
famlia dele.

Segundo a explicao da maioria das pessoas com quem conversei, este esprito
comprado tem que receber, em troca, o cuidado contnuo da mesma famlia que o

19
Expresso referida pelo marido de vov Josina (ver Cap. III). Neste sentido, entre os Zione, curandeiro
e feiticeiro so sinnimos.
20
Literalmente o verbo significa abrir o caminho ou uma fenda no corpo para inocular um
medicamento para selar um pacto com um esprito.

151
 Curar o Passado

adquiriu, atravs da oferta de uma palhota tradicional (ndhomba) no quintal da casa e de

uma jovem mulher que se torna sua esposa (nsati wa mulhiwa).21 Quando a famlia
assume cuidar do esprito e lhe oferece uma esposa escolhida entre os seus membros,
este pode tornar-se num mukonwana22, um cunhado ou genro, e assim torna-se um afim
protector do lar. Torna-se claro que se trata do mesmo princpio que integrou os
espritos nguni e ndau nas famlias locais. Obviamente que, mudando o contexto
histrico mudam tambm as tipologias de espritos. Nalguns casos a mulher do esprito
pode casar-se com um homem vivo, desde que o lobolo seja oferecido ao prprio
mukonwana, bem como a descendncia produzida pelo casal.23. No por acaso que um
esprito considerado como mau, pertence habitualmente a um indivduo que morreu
antes de ter conseguido assegurar descendncia, uma das finalidades mais importantes
do percurso de existncia de um ser humano. Sendo assim, o casamento com uma
mulher viva possibilita a continuidade do seu apelido.
De acordo com a maioria dos casos que recolhi, hoje em dia mais frequente
que a presena de um marido espiritual seja descoberta s depois do casamento,
precisamente porque o esprito insatisfeito mina a estabilidade e fertilidade do lar. De
facto, se as famlias comeam a descuidar desse tal esprito, no acompanhando os seus
pedidos, o mukonwana torna-se um xindotana (com conotao pejorativa), pois deixa de
ser um elemento protector e comea a revoltar-se contra os membros da famlia, em
particular contra a mulher que lhe foi consagrada. Esta revolta pode estragar a vida da
sua esposa, tornando-a estril, atacando toda a sua estabilidade econmica, afectiva e
familiar, inclusivamente pode atac-la durante a noite, agredindo a sua intimidade. Por
esta razo, muitos homens suspeitam da presena de um marido espiritual quando as
suas esposas comeam a recusar a ter relaes sexuais com eles.
O termo xindotana o termo pejorativo do substantivo ndota, que se refere a uma
pessoa de respeito, um ancio ou conselheiro segundo o dicionrio changana-portugus
(Sitoe 1996), com uma determinada posio na comunidade. Xindotana indica algum
que assume uma posio de superioridade absoluta, mas que exige uma posio que no
lhe compete. Contudo, relativamente terminologia no h uma unanimidade e algumas

21 interessante reparar que a expresso em lngua portuguesa marido espiritual alude expresso em
changane, nsati wa mulhiwa ou nsati wa svikwembu, que significa literalmente a mulher do esprito.
22 Este termo indica uma relao de afinidade em geral. Pode significar sogro ou sogra tambm (Sitoe

1996), mas neste contexto mais especificamente um genro ou cunhado.

23 Num casamento deste tipo, os filhos recebem o apelido do marido espiritual.

152
 Curar o Passado

pessoas distinguem entre mulhiwa e xindotana. Um exemplo o do Bispo Chauque (ver

Captulo II):

[] H pessoas que tm mulhiwa. Vou te explicar o que isso atravs dum

exemplo. Uma pessoa vem do norte e vem a viver aqui. Tem dinheiro e eu
me aproveito dele. Quando o dinheiro acaba, eu chegou a maltrata-lo. Se
aquela pessoa morrer aqui e tiver esprito mundau, a famlia tem mulhiwa ou
kudja (comer), e vai ter azar porque comeu todo o dinheiro dele e o deixou
com raiva. [Marido espiritual] chama-se xindotana. Vamos fazer um
exemplo: uma vez havia um grande feiticeiro, que vivia em Gaza, em
Chindenguele, e que muito conhecido, Mungoi. Uma pessoa ia a ter com
ele, para poder ter um carro, ou tornar-se rico. Ento, era preciso matar um
homem ou uma mulher, para pagar de volta a riqueza que a pessoa
conseguiu atravs do feitio. Ento este esprito xindotana como se fosse
um esprito que sempre te acompanha, um esprito do feiticeiro. H muitas
mulheres que tm xindotana, porque h pais que entregam as filhas, as
meninas quando so pequeninas, para se libertarem do xindotana. por isso
que a gente quer ficar nesta igreja. A Catlica no se aguenta com isso.
Zione resolve isto. Luta-se espiritualmente com isso (Entrevista
30/07/2010).

Eis o testemunho de vov Josina:

Xindotana quando uma pessoa no gosta de mim e me pe um esprito

mau, atravs de kuloya [feitiaria]. Xindotana um esprito comprado.
Mulhiwa quando uma famlia lutou com uma pessoa e depois matou. um
esprito que a sua famlia matou, antigamente, e que quer vingana
(Conversa informal 16/11/2010).

Apesar da variedade dos nomes que podem ser utilizados, a lgica que est na base da
existncia deste tal tipo de espritos sempre a mesma, seja ele chamado pelos termos
xipoco, mulhiwa, xindotana ou marido espiritual. Este esprito alheio tem que ser
tratado, domesticado para alguns, expulso para outros. Mas em termos prticos, lidar
com a sua presena no interior de uma famlia uma tarefa que gera inmeras

153
 Curar o Passado

complicaes, divises e, nalguns casos, um grande dispndio de energias, dinheiro e

tempo.

Espritos alheios e afinizao dos inimigos

Relativamente ao caso Chope, Webster afirma: uma das formas mais bvias de
incorporar um estranho num determinado meio social o de lhe permitir que case com
uma filha [] A posio de genro talvez a mais baixa de todas dentro do parentesco
(2009[1976]: 300). O trabalho de Passador (2011), no distrito de Homone na Provncia
de Inhambane, relaciona esta estratgia de integrao dos estrangeiros longa histria
de invaso e dominao que caracteriza o Sul de Moambique. Para apresentar o seu
argumento, o autor parte do estudo de Alcinda Honwana de 2002. Segundo a
antroploga moambicana, as guerras pr coloniais do sculo XIX (a invaso nguni e a
consequente disperso de soldados ndau) constituem um factor determinante na
estruturao das crenas e medicinas tradicionais no Sul de Moambique. De facto, os
conflitos geraram respostas por parte da populao autctone que se desenvolveram, em
particular, atravs da pacificao dos inimigos e, em paralelo, dos espritos no
linhageiros. Atravs dos dados recolhidos em Homone, Passador reprope a tese de
Honwana, realando com maior nfase o papel central do conflito na estruturao das
relaes entre vivos, e entre vivos e mortos. Segundo a perspectiva proposta pelo autor,
o princpio lgico da guerra, o conflito com o inimigo estrangeiro e a necessidade de
pacific-lo, esto na base da cosmologia local. Esta pacificao torna-se possvel apenas
pela incorporao e submisso do inimigo/estrangeiro a estruturas hierrquicas com as
quais tenha alguma familiaridade e, assim, possam ser manipuladas. desta forma que
as alianas matrimoniais se tornam estratgias fundamentais para que o Outro perca o
seu potencial predatrio e seja integrado como aliado e parente. Sendo assim: No o
parentesco por descendncia que organiza as formas primordiais de socialidade, mas
sim a guerra e a predao que abrem espao para que o parentesco opere em torno e a
partir das alianas, produzindo socialidades (Passador, 2009: 119). no interior desta
lgica que a doena entendida, como um ataque cometido por uma entidade exterior.
Ainda segundo Passador:

154
 Curar o Passado

a medicina tradicional , antes de um sistema mdico, um sistema jurdico

tradicional []. Conforme apontado, a doena no sistema mdico tradicional
, na maioria dos casos, resultante da ao de espritos e pessoas contra aqueles
que adoecem. [] Portanto, uma analogia entre a denominada medicina
tradicional e a biomedicina um empobrecimento e uma m compreenso das
dimenses que compem e definem esse sistema (Passador 2011: 54).

A afinizao formal dos estrangeiros atravs do casamento acaba por exigir deles
vassalagem e a produo de descendncia. Contudo, este processo de integrao implica
sempre perigos e nunca pode ser entendido como algo definitivo, pois as rupturas nas
obrigaes de aliana, por ambas as partes, so uma eventualidade sempre presente que
pode gerar novos conflitos. Consequentemente, para Passador o que define a realidade
social no Sul de Moambique um esquema de predao e contra-predao contnuas.24
Este esquema acaba por desencadear uma constncia de medidas de preveno e
proteco, pois a pessoa no um dado adquirido, antes est em contnuo processo de
construo a partir de uma serie de relaes que definem a pessoa, mas que ao mesmo
tempo so sempre potencialmente perigosas para o processo da sua formao. Por esta
razo h uma atitude generalizada de dissimulao e ocultamento dos dados pessoais.
Segundo uma lgica local, quando h uma agresso por parte de um esprito
alheio, a melhor forma de neutraliz-lo no tanto atravs da sua expulso do corpo da
vtima, mas pela sua integrao como familiar, para que de inimigo se torne um aliado.
Contudo, como tambm Passador sublinha, esta aliana algo tnue, uma vez que se
baseia num compromisso que pode ser quebrado por umas das partes. Sendo assim
vigora uma realidade de vulnerabilidade contnua contra a qual as pessoas investem
esforos permanentes. neste contexto que as igrejas Zione se inserem e actuam e,
como se tornar mais claro frente, no se afastam muito da lgica local da afinizao

24
Pessoalmente concordo bastante com a tese sustentada por Passador. Caminhando pelas ruas de
Maputo, este clima de contnua tenso e desconfiana torna-se quase palpvel. Embora a cidade seja um
fervilhar de pessoas caminhando a passo rpido, tentando apanhar desesperadamente chapas para voltar
para casa, vendendo produtos na rua, indo s aulas ou trabalhar, tem-se a sensao de se estar a ser
continuamente observado no meio da confuso. Trata-se de um suposto observador cujo olhar nunca
neutro, ou sereno, mas que carrega sempre algo como a reprovao pelos ricos, a desconfiana dos mais
pobres (que nos discursos parecem ser ambos os piores feiticeiros), prestando ateno a cada pequena
alterao, mudana, aquisio de bens. Por exemplo, se o saco das compras for de cor preta, chamado
xiviti xa vizinho, literalmente a raiva do vizinho, porque sendo o saco preto, o vizinho impossibilitado
de ver o que a pessoa comprou. Tal denuncia a existncia de um controlo social contnuo operado a todos
os nveis.

155
 Curar o Passado

dos inimigos, embora a esta estratgia se junte a integrao dos espritos da tradio e
do universo cristo, o que permite uma posterior neutralizao para os purificar de
uma carga sempre potencialmente perigosa. Contudo, isto no significa que as igrejas
Zione representem uma soluo definitiva para as agresses dos espritos alheios. Pelo
contrrio, como tentarei demonstrar no prximo captulo, alguns Zione contribuem para
fomentar um sentido de desordem espiritual em que o fenmeno do marido espiritual
parece representar uma verdadeira epidemia social.

Zione como religio popular

A igreja metodista tradicional. Podes rezar ali e ir ao curandeiro se estiver

doente. Eles podem vir a fazer oraes, mas podes ir ao curandeiro tambm.
A igreja Zione como o curandeiro, mas modificou. E quase curandeiro,
mas j utiliza a palavra de Deus (Dona Anita, 37 Anos, T3)

No Sul de Moambique o universo multifacetado dos espritos testemunha uma longa

histria que parte das guerras pr coloniais passando pela colonizao, por histrias de
emigrao, e pela independncia at chegar guerra civil e s intensas transformaes
econmicas dos ltimos anos. Nas pequenas igrejas Zione, onde trabalhei, encontrei
reformulaes do universo espiritual local que de, alguma forma, me pareciam ser
bastante partilhadas pela populao em geral, uma vez que se foram estruturando como
uma forma de religiosidade popular onde cristianismo e tradio interagem
quotidianamente num espao comum. O que pretendo sustentar, por outras palavras,
que os lderes Zione, muitas vezes, no se apresentam sociedade apenas na qualidade
de agentes, criadores de novos sentidos, mas tambm como veculos de entendimentos
comuns e de saberes locais que se desenvolveram ao longo de anos, dcadas, a partir da
interaco de prticas e experincias mltiplas. No meu entendimento, aquilo que pode
ser definido como reformulaes cosmolgicas nas igrejas Zione so, hoje em dia,
representativas de um sentido comum mais amplo que vai alm das fronteiras Zione,
em que os antepassados tm uma conotao cada vez mais ambgua, dada a sua ligao
tradio africana, enquanto o cristianismo parece ter uma posio de superioridade
incontestvel. Neste contexto, dito por outras palavras, o cristianismo assume uma
funo de mediao cultural e simblica imprescindvel. Fornece os termos de uma

156
 Curar o Passado

linguagem universal, partilhada, numa realidade fortemente plural. Afirmo isso porque a
maior parte das pessoas que recorriam ajuda Zione faziam parte de outras
denominaes crists. Essas pessoas, quando chegavam aos pastores Zione, j
partilhavam uma viso de base comum segundo a qual a manipulao e a negociao
com os espritos tm que passar pela mediao do cristianismo. Os pastores Zione no
vivem num vcuo onde as suas vises so encaradas como bizarras e alternativas, mas
so parte, e tambm resultado, da sociedade em que esto mergulhados, partilhando as
suas percepes. E precisamente por esta razo que as igrejas Zione representam um
dos fenmenos religiosos mais difundidos no Sul de Moambique, e que as suas ofertas
teraputicas so to procuradas pelas diversas camadas da sociedade.
Nesta viso, todos os espritos da tradio continuam a interagir com o mundo
dos vivos, ameaando-o por um lado, e protegendo-o e conferindo-lhes poderes por
outro, mas convivendo agora numa posio de subordinao ao Deus nico cristo e
autoridade da Bblia.25 Ento, nesta perspectiva, o mal no est s relacionado com a
Alteridade e com os seus possveis ataques, mas tambm com a falta de sujeio ao
Deus da Bblia.
Nesta tentativa de apresentar as reformulaes Zione do universo espiritual
local, no tenho como objectivo no determinar se as igrejas Zione so, ou no so,
realmente crists. Com referncia ao trabalho de Cannel (2006) e Robbins (2007) sobre
a Antropologia do cristianismo, parto do pressuposto que o cristianismo no um dado
bvio, homogneo ou uma construo monoltica sem histria. claro que o
cristianismo sempre foi historicamente muito complexo, integrando diferentes tradies
e cosmologias. O meu interesse est mais focado na tentativa de perceber como que
hoje em dia, num contexto como o de Maputo, caracterizado por uma enorme fluidez
religiosa e uma multiplicidade de ofertas, o cristianismo, originalmente proposto por
missionrios europeus e norte-americanos, se reconfigura localmente. Por esta razo
considero as igrejas Zione um ponto de observao privilegiado, pois representam
realidades institucionais bastante autnomas, ligadas s vises particulares de cada lder.
Como j adiantei no Captulo II, o termo que mais sobressaiu durante as sesses
de cura e os cultos nas igrejas Zione onde trabalhei foi a de mademonio, uma

25
Alguns pastores (ver Captulo II, caso do Pastor Ndembele) negam a existncia dos espritos da
tradio, classificando-os como supersties e invenes dos curandeiros. Porm, quando assim , os
mesmos acabam por perder fiis e pacientes, porque de facto perdem o contacto com um sentir comum,
em que as entidades espirituais (neste caso espritos de defuntos) permanecem como umas das ameaas
mais perigosas para as pessoas.

157
 Curar o Passado

apropriao em lngua local do termo demnio, utilizada para indicar genericamente a

noo de espritos maus. Ao longo do terreno, foi precisamente o termo mademonio
que representou um dos aspectos mais desafiantes da minha investigao, pois por
detrs desta expresso aparentemente simples, na verdade, estava subjacente uma
percepo muito mais complexa do universo dos espritos e da sua relao com os
vivos.

A influncia missionria

Na origem das reformulaes dos espritos entre os Zione, e em geral, h claramente

uma forte influncia dos missionrios e do trabalho de evangelizao, em particular das
igrejas protestantes. Como afirmam Jean e John Comaroff [] entre todos os
colonizadores, foram os evangelizadores que fizeram o esforo mais profundo para
revolucionar o estar no mundo [being-in-the-world] africano (1991: 17). O discurso
missionrio ordenou e categorizou a cultura local africana de tal forma que ainda hoje
continua a ser central nas formas de auto-representao dos africanos (Marshall 2009).
Como j referi na Introduo, no Sul de Moambique as igrejas Zione foram
fundadas e difundidas, em particular por trabalhadores emigrantes que regressavam das
minas sul-africanas. Nestas ltimas, milhares de homens entraram em contacto com
missionrios europeus, aprendendo a ler e a conhecer o texto bblico. A descoberta dos
diamantes, em 1867, conduziu a frica do Sul a um perodo de prosperidade e a uma
revoluo industrial, que acabou por abranger as regies circundantes. Em poucos anos,
as minas comearam a atrair os homens que viviam nas zonas costeiras, dominadas
pelos portugueses, e os missionrios logo ali reconheceram um potencial importante
para o estabelecimento de novas misses. De facto, quando os trabalhadores
regressavam das minas, acabavam por ser veculos de difuso da mensagem bblica para
alm das pequenas estaes missionrias, e como tal elementos determinantes para a
implantao capilar do cristianismo (Harries 1998).
Em 1899, devido guerra entre Beres e Ingleses na frica do Sul, mais de 6000
emigrantes regressaram a casa vindos das minas. Por esta razo, alguns missionrios
protestantes, entre quais os da Misso Sua, Anglicana e Metodista, mudaram-se das
terras do Witwatersrand para o Sul de Moambique, onde estabeleceram novas sedes
para as suas misses. Como afirma Harries, muita da atraco exercida pelo

158
 Curar o Passado

Moambique do Sul em relao s diferentes denominaes [protestantes] baseava-se

no desejo destas continuarem a seguir o seu amplo nmero de convertidos nas minas
(1998: 330). Sendo assim, as misses protestantes acabaram por ter uma influncia
notvel no Sul de Moambique26, sendo o seu trabalho contemporneo e entrelaado
com o surgimento das igrejas Zione na regio. De facto, no era raro acontecer que
alguns discpulos ou evangelistas das misses protestantes pregassem um cristianismo
segundo a sua viso particular, e a seguir se afastassem dessas mesmas misses,
estabelecendo novas comunidades.
Alm disso, os primeiros lderes Zione em Moambique foram, em boa parte,
trabalhadores nas minas sul-africanas, formados por pastores europeus e norte-
americanos, e que conheciam os textos bblicos nas lnguas vernaculares, traduzidos
pelos prprios missionrios. No estudo e codificao das lnguas locais, os missionrios
criaram uma linguagem estandardizada das populaes com as quais trabalharam. Em
1894, por exemplo, os missionrios Suos editaram o Novo Testamento em lngua
tsonga, tendo j sido produzidos livros de catequese e outros materiais por outras
misses. No processo de traduo operado pelos missionrios, foram introduzidas
palavras que faziam parte da religio tradicional, e que poderiam ajudar a tornar
compreensvel a mensagem que se queria passar. Por exemplo, o termo gandzelo, hoje
muito utilizado pelos prprios Zione, foi usado para traduzir a palavra holocausto ou
sacrifcio no texto bblico.27 O termo Xikwembu, em maiscula e no singular, foi
escolhido para traduzir Deus, enquanto svikwembu, traduz a noo de esprito mau no
Antigo Testamento, o que de facto acabou por criar bastante ambiguidades.28
Como afirma Harries (2001), no texto escrito e na codificao das lnguas locais
no havia uma mensagem universal e comum, e a alfabetizao servia frequentemente
para reforar as crenas locais mais do que para as desfazer ou transformar (2001:

26 Relativamente a este assunto, alm dos trabalhos de Patrick Harries sobre Misso Sua, ver os
trabalhos de Cruz e Silva (1996), Macamo (1998) e Ngoenha (1999) e de Hegelsson (1994) sobre igreja
Metodista na provncia de Inhambane.
27 Contudo, como j reportei neste mesmo captulo, gandzelo tradicionalmente um sacrifcio dedicado

aos antepassados ao p de uma rvore sagrada, em que a carne sucessivamente consumida pelos
prprios celebrantes, enquanto o holocausto relativo a um sacrifcio dedicado a uma divindade nica
(historicamente conotada e ligada ao povo judeu), em que a vtima sacrificada tem que ser completamente
consumida pelo fogo.
28 Padre Pereira (1971) reporta que o termo Nkulukumba, de origem Zulu, que significa literalmente o

grande criador, foi escolhido pelos missionrios catlicos precisamente por no representar uma palavra
demasiado ambgua. De facto, para acabar com as ambiguidades, os protestantes tiveram que associar ao
termo Kikwembu a palavra Nkulukumba. No por acaso que, hoje em dia nas oraes as pessoas
recorrem sempre expresso Kikwembu-Nkulukumba ou Kikwembu-Hosi. Hosi (pl. tiHosi) que significa
senhor, rei. Para evitar qualquer tipo de confuso, os espritos svikwembu so sempre expressos na sua
forma plural.

159
 Curar o Passado

417). Por exemplo, atravs da leitura da Bblia e em particular do Antigo Testamento, as

pessoas acabavam por encontrar confirmaes da ideia local de que os sonhos eram
veculos da comunicao divina. Seguindo o relato de Harries, a leitura independente da
Bblia, fortemente estimulada pelos missionrios protestantes, levou alguns convertidos
a considerar que o contacto com Deus atravs dos sonhos era uma condio
indispensvel para fazer parte da igreja. Muitas vezes estes mobilizavam a autoridade
bblica para defender prticas locais, reformulando a mensagem dos missionrios
segundo as suas prprias cosmologias.
Relativamente populao tswana da frica do Sul, John e Jean Comaroff
afirmam: defendemos [] que de uma maneira ou de outra, os evangelizadores
coloniais eram constantemente desviados dos seus objectivos religiosos, culturais,
polticos e sociais pelas intervenes africanas; que as vias e os significados europeus
eram repetidamente apropriados, reformulados e redireccionados segundo as suas
finalidades pelos Tswana do Sul (1997: 37). claro que o encontro entre missionrios
e populaes locais foi uma histria de influncia recproca. Segundo Meyer (1999) a
imagem dos demnios representa de facto um produto que resultou do encontro entre
africanos e missionrios ocidentais, e que gerou um termo hbrido capaz de ajudar
ambas as partes a entrar em dilogo uma com a outra. Relativamente ao caso
moambicano, o termo mademonio encontra-se na traduo vernacular da Bblia (de
origem protestante), em particular no Novo Testamento. No caso da populao de
lngua Ewe (Gana), descrito por Meyer, os missionrios apropriaram-se de alguns
termos vernaculares, alterando o seu significado original para que a mensagem
evangelizadora tivesse algum sentido a nvel local. No processo de traduo, os
missionrios trabalharam para que aquela que eles definiram como religio local ou
tradicional, denunciada como uma forma de devoo ao diabo, fosse marcada por
uma posio de inferioridade em relao ao cristianismo. Ao longo deste processo de
traduo descrito por Meyer, deu-se um paradoxo: por um lado os termos no cristos
foram integrados no discurso evangelizador atravs da traduo, e por outro foi definido
um limite estrito entre as duas religies atravs do conceito de demonizao. O que de
facto aconteceu que a figura do demnio se tornou a ligao entre a viso dos
missionrios e a dos Ewe. Demonizando aquela que foi definida e cristalizada como
religio local ou pag, os missionrios construram uma srie de categorias e
oposies binrias, num contexto cultural e social em que o bem e o mal no
representavam duas foras opostas dualisticamente, pois a finalidade principal da

160
 Curar o Passado

existncia era a conservao da vida e a sua continuao atravs da descendncia. De

facto, os Ewe convertidos ao cristianismo, continuaram a temer as mesmas foras dos
Ewe no cristianizados, entendendo o pecado como algo dos quais eram vtimas, mais
do que algo que tinham cometido. A nica fuga das foras negativas espirituais era
reivindicar que Deus era mais forte do que o diabo. Apesar disso, em tempos de
sofrimento surgiam entre os convertidos dvidas acerca da sua nova independncia, e a
importncia da famlia era revalorizada. A demonizao dos espritos locais no
implicou o desaparecimento dos espritos anteriores ao cristianismo e, na argumentao
proposta por Meyer, em parte atravs da imagem do diabo que as antigas foras
espirituais continuam a existir na frica contempornea.
O processo que Meyer descreve para o caso do Gana torna-se elucidativo para
compreender o uso do termo mademonio entre numerosas igrejas crists em
Moambique. O processo histrico foi semelhante e a palavra de origem latina
demnio foi integrada na linguagem local atravs da Bblia. Porm, na minha opinio,
o termo acabou por ter acepes bastante diferentes em relao ao significado original
que os missionrios importaram. A meu ver, no foi tanto o processo de demonizao
das entidades espirituais locais que permitiu a permanncia dessas ltimas dentro do
cristianismo, antes, no caso por mim estudado, o que contnua a alimentar e a sustentar
o mundo espiritual, assim como entendido localmente mesmo em contextos cristos,
a centralidade das relaes de parentesco que se estende ao mundo dos espritos. O
mundo relacional estrutura profundamente o quotidiano no Sul de Moambique,
determinando os processos contnuos de construo da pessoa, e representando um
aspecto fundamental para compreender o modo como os indivduos se movimentam
durante episdios de crises, mas tambm como as prprias crises so moldadas.29 Por
fim, a demonizao, como irei argumentar a breve trecho, um processo, em parte,
aparente e que no completamente linear.
Como j foi relatado no Captulo II, cada pastor Zione oferece uma viso bastante
especfica sobre a natureza dos mademonio. A variedade das classificaes depende em
parte da formao do lder (por exemplo, se foi formado por um profeta que teve um
passado como curandeiro, a sua viso ser bastante diferente da de um pastor educado

29
Neste sentido, as elaboraes culturais no parecem ser s geradoras de sentido dentro do fluxo
caticos dos eventos, mas nalguns casos participam plenamente na criao do prprio sofrimento e na
complexificao das crises. Irei tentar sustentar esta tese com maior argumentao no captulo que se
segue.

161
 Curar o Passado

nas igrejas missionrias), dos cursos bblicos que frequentou, e das prprias inclinaes
pessoais. Porm, acho que para alm desta heterogeneidade, permanecem algumas
percepes comuns que se revelaram no tanto a nvel discursivo, quanto a nvel
prtico, durante os tratamentos e nos momentos de manipulao do mundo espiritual.
Assim como afirma Murray Last (1992: 399), existe de facto um saber de sentido
comum a partir do qual o investigador pode elaborar algumas regras de teor mais geral,
apesar da contraditoriedade dos discursos. O significado do termo mademonio
fortemente ambguo e, com raras excepes (ver Pastor Ndembele, Captulo II como
exemplo), no tem ligao com a tradio judaico-crist segundo a qual o demnio seria
um anjo cado que incarna uma manifestao do mal absoluto. Entre a maioria dos
Zione com os quais trabalhei, o termo mademonio subsume toda uma srie de espritos
maus, que elenquei nos pargrafos anteriores, e por vezes pode indicar ainda todos os
espritos da tradio, embora continuem a existir entre eles diferenas substanciais.
Para muitos dos meus interlocutores, os mademonio no representam espritos cuja
maldade absoluta, incorrigvel, mas so entidades que tiveram uma existncia
histrica e que se encontram deslocados dos seus descendentes.
Perante estas ambiguidades e a ausncia de princpios dogmticos acerca do termo
mademonio, o que proponho a seguir uma tentativa de organizar um material esprio,
seguindo algumas constantes que sobressaram na interpretao das aflies e nas
prticas teraputicas oferecidas pelos pastores e profetas com quem entrei em contacto.
Muitas das concluses a que cheguei tm o seu fundamento particularmente na
observao e participao no trabalho da vov Josina, e nos encontros com os pacientes
e os membros da igreja que tive em sua casa e durante os seus tratamentos. Alm deste
material, baseio-me ainda nas numerosas entrevistas que recolhi e conversas que tive
com membros das outras igrejas com as quais trabalhei.

Os anjos ou tintsumi

Nas vrias entrevistas recolhidas, identifiquei um padro recorrente entre lderes,

membros e pacientes das igrejas Zione: os espritos de famlia, os tinguluve, no
possuem um estatuto completo de mademonio. Determinados espritos de famlia fazem
parte de um indivduo vivo como algo ontologicamente ligado e, nesta lgica, um

162
 Curar o Passado

antepassado no se pode dissociar de um familiar, ainda mais se for seu xar30, pois a
partilha do mesmo nome entre parentes marca uma ligao importante. bvio que
existe uma hierarquia entre os vovs, como esclareci anteriormente a propsito dos
tinguluve. Alm disso, em contexto urbano a memria sobre os antepassados no tem
muita profundidade geracional e chega, geralmente, no mximo a trs geraes
anteriores.31 O indivduo est ligado aos seus ascendentes e a partilha do nome com um
parente ou uma pessoa prxima da famlia algo de grande importncia, pois considera-
se que o nome tem um efeito concreto na existncia da pessoa, acabando por definir
parte do seu percurso e da sua identidade. Como sublinha Bernrd da Costa: ser xar
de algum um facto com algum significado, existindo uma identificao entre o nome
e as pessoas. Partilhar um nome prprio, mesmo quando no existem relaes familiares
ou de compadrio entre as pessoas em questo, sempre partilhar uma identidade
(2001: 338). Os nomes neste contexto no so sinais neutros, mas tornam-se parte
integrante dos seus donos (Comaroff e Comaroff, 1991). A partilha do nome com um
ascendente no comporta s uma lembrana, um tributo, mas implica uma
compenetrao de dois seres (e de outros que anteriormente tiveram o mesmo nome na
famlia), os quais permanecem assim ligados indissoluvelmente. Esta simbiose entre
xars de tal maneira forte, que os descendentes no herdam s as suas caractersticas,
mas tambm as dvidas dos seus homnimos (Bagnol 2008).
Neste contexto de mltiplas subjectividades ou de acumulao de identidades 32,
em que, ao longo da vida, o ser composto por toda a rede das suas relaes sociais: o
xar, o grupo dos antepassados da linhagem a quem este xar pertence, os afins, so
fragmentos que constituem os indivduos [] (Bagnol 2008: 268). Este aspecto
importante para perceber como a pessoa se constri e, neste sentido, torna-se cada vez

30
Xar um termo de origem amerndia (tupi) que entrou na linguagem comum de Moambique,
sobretudo atravs das novelas brasileiras, nos anos 1980-1990 (Pina Cabral 2010). Em changane xar diz-
se mavizweni, mas pessoalmente, nunca ouvi utilizar esta expresso e geralmente as pessoas recorrem
palavra xar, que de domnio comum. Meu marido disse-me que j na dcada do 1980, em contexto
rural (portanto sem directa influncia das novelas brasileiras) o seu av materno conhecia e utilizava o
termo xar alternativamente ao termo chope nyadine.
31
Lendo o texto de Webster (2009[1976]), torna-se claro que entre os Chope esta falta de profundidade
era uma caracterstica comum j em pocas anteriores, porque a nvel pragmtico acabava por predominar
um princpio colateral, em que alianas alargadas entre indivduos (vivos) representavam uma maior
garantia de sobrevivncia. Hoje em dia, com a disperso familiar devida guerra civil e s emigraes,
este fenmeno ainda mais acentuado em contexto urbano.
32
Alm do nome oficialmente registado, as pessoas geralmente acumulam uma srie de nomes que so
utilizados dependendo do contexto e do tipo de relao que o indivduo tem com quem o chama. Por
exemplo, em contextos formais, de relao com o estado (como na escola), o nome de registo
comummente utilizado, mas nem sempre corresponde ao nome pelo qual chamado em casa pelos
parentes mais prximos.

163
 Curar o Passado

mais claro como o universo dos espritos uma componente fundamental na formao
dos seres.
Para uma definio o mais abrangente possvel do conceito de parentesco, Sahlins
recorre expresso mutualidade do ser (2011: 3). Segundo o antroplogo, este
conceito capaz de compreender um maior leque de estruturas de parentesco
documentadas a nvel etnogrfico, pois aplica-se indiferentemente ao parentesco entre
consanguneos e afins. Assim onde o ser concebido como mtuo, a experincia torna-
se algo mais do que individual. Aqueles que so definidos como parentes tornam-se
pessoas que vivem as vidas uns dos outros, e que morrem as mortes uns dos outros,
havendo a inscrio de mltiplos outros num nico sujeito e, simultaneamente, uma
distribuio do sujeito entre mltiplos outros.33 Este um aspecto chave para
compreender a relao com os antepassados e a sua importncia na definio do
percurso dos vivos, pois so elementos indissociveis da quotidianidade dos seus
descendentes. Eles constituem mediadores fundamentais nos processos de cura e a sua
colaborao imprescindvel para que estes ltimos tenham alguma eficcia.
Em contexto Zione, os antepassados podem ser denominados tintsumi (sing.
ntsumi), ou anjos, em portugus. O substantivo tintsumi significa literalmente
mensageiros (como a acepo original do termo angelos - na verso
bblica denominada Septuagsima, em lngua grega), porque, de facto, no contexto
Zione os anjos canalizam sempre mensagens atravs de sonhos, vises ou de uma voz
que orienta as aces e as decises de uma pessoa. Como afirma tambm Oosthuizen
(1988) para o caso sul-africano, geralmente entre os Zione os espritos dos antepassados
no so espritos possessores, mas tm a funo de mediadores. Anjo, neste contexto,
pode ser um antepassado que confere o dom de profecia ou algum dom dentro da igreja,
e que, assim sendo, molda a pessoa que acompanha e protege, como uma entidade
indivisvel e cumulvel. Entre os Zione, as pessoas falam frequentemente dos
prprios anjos como sendo uma presena constante nas suas vidas que os ajuda e
orienta. O meu anjo gosta de Zione, foi a explicao que algumas pessoas me deram
quando interrogadas sobre as causas que as levaram a recorrer a uma igreja Zione. De
facto, para que os tratamentos proporcionados por uma determinada igreja tenham

33
Por exemplo, no Sul de Moambique, a ligao entre avs e netos tem uma relevncia particular, pois
representam duas geraes unidas por uma ligao especial. No por acaso que o lugar dos vatukulu
(netos) durante as cerimnias dedicadas aos antepassados o de substituir, ou representar de alguma
forma, os prprios avs.

164
 Curar o Passado

algum efeito, os anjos de uma pessoa devem ser os primeiros a sentir-se confortveis,
pois sem a sua aceitao qualquer tipo de cura fica sem efeito:

Na igreja Zione tu rezas, e consegues ver muita coisa [ter vises, profecias],
quer dizer que o teu anjo combinou com a igreja onde tu ests. Eu rezei em
muitas igrejas, mesmo na Universal, mas [nesta ltima] nunca senti este tipo
de coisas.

Estas coisas de tratamento dependem da sorte. Se o teu anjo combinou com

aquela pessoa que te tratou, os teus caminhos abrem (Helena 01/12/2010).

De acordo com Honwana: [] os espritos no so apenas como que agentes externos

que controlam e mudam as identidades das pessoas, mas a prpria essncia da
identidade humana (2002: 28). No estamos perante indivduos plenamente
identificados (Pina-Cabral 2010: 330), uma vez que o corpo no representa o limite de
um indivduo, pelo contrrio um indivduo composto por todas as relaes humanas que
o definem ao longo da sua existncia.
Claramente, nem todos os antepassados de uma pessoa so anjos, pois para tal tm
que proteg-la e gui-la ao abrigo do Deus.34 Para que os espritos dos antepassados se
tornem verdadeiros protectores, necessria a sua converso ao cristianismo, se no
forem ainda cristianizados (as pessoas em Maputo geralmente indicam este estado com
a expresso: ele/ela no rezava ou no era crente). Segundo esta lgica, a converso
dos antepassados ao cristianismo representa uma soluo bastante segura para que seja
restabelecido o equilbrio, e para que os antepassados sejam entidades positivas. Como
disse vov Josina:

Os mortos so convertidos ao Evangelho, pois antigamente muitos s iam a

palhota deles. Praticamente o trabalho que se faz com os espritos para os
pr na igreja (16/07/2010, traduo do changane).

A converso dos antepassados no parece ser novidade entre os Zione, pois j aparece
reportada no trabalho pioneiro de Bengt Sundkler (1961) entre igrejas Zione sul-

34Neste sentido, geralmente no importa para os Zione qual a igreja de pertena de um paciente, o que
fundamental que este ltimo seja cristo e baptizado.

165
 Curar o Passado

africanas. Escrevia assim o missionrio: [] entre os Zionistas existe um esprito de

optimismo e de jia que os separa dos pagos com as suas atitudes mais deprimentes: os
amadlozi, os espritos, foram baptizados (1961: 260).
Relativamente ao contexto zulu da frica do Sul, Flikke (2000) afirma que as
igrejas Zione se posicionam para reorientar os poderes tradicionais dentro da corrente
crist, conduzindo os espritos ancestrais a aceitar o contexto cristo moderno.35 Para os
Zione a histria do povo Zulu fonte de mal e consideram-na uma espcie de campo de
batalha entre os antepassados cristos e a tradio.
Sendo assim, muitos tratamentos na gua de mar no tm propriamente a
finalidade de expulsar, exorcizar os espritos do paciente, mas de purificar e activar o
processo de converso. Durante alguns dos tratamentos Zione na baa de Maputo, e nas
igrejas que presenciei, este processo de converso assumia traos bastante violentos na
sua execuo. Geralmente, o contacto com as guas do mar, o uso da Bblia, o ritmo dos
tambores e os cantos acabavam por criar uma idiossincrasia nos espritos da tradio,
os quais se sentiam retidos num ambiente demasiado hostil sua presena. Sendo assim,
geravam crises nos seus hspedes involuntrios que, atravs de convulses, tremores e
de uma repentina mudana de personalidade, comeavam a manifestar tais espritos.
Nalgumas ocasies, havia uma verdadeira sucesso de espritos numa nica sesso, o
que acabava por desgastar fisicamente a vtima. Nestes casos, os profetas e os membros
da igreja presentes movimentavam-se para que os espritos comunicassem, e para que o
paciente ficasse purificado aps o paroxismo da possesso. Atravs de uma srie de
objectos e actos, dos quais falarei no Captulo VI, alguns espritos eram acalmados,
outros eram convidados a deixar o seu hspede. Nalgumas ocasies, o sucesso da
interveno dos Zione acontecia no momento em que o paciente, j exausto, mas ainda
no totalmente em si, desatava a gritar a palavra aleluia, batendo palmas e invocando
(muito mais raramente) o nome de Jesus. A exclamao de aleluia era emblemtica,
pois atravs de uma nica expresso condensava-se a vitria de Deus e a submisso (s
vezes s temporria) dos espritos palavra de Deus. Quando assim quando um
paciente desata a gritar aleluia, segundo o marido de vov Josina significa que os
espritos j absorveram, e, neste sentido, quando os espritos esto prontos para
absorver, uma parte dos problemas j comea a encontrar soluo.

35
O trabalho de West (1975) no se afasta muito desta interpretao.

166
 Curar o Passado

Esse processo de converso nem sempre pacfico e bvio. Nalguns casos, os

antepassados podem ser muito recalcitrantes ideia de passar ao cristianismo e, quando
assim , dificultam as operaes que envolvem outros tipos de espritos (alheios) que
afligem os seus descendentes. Como na tradio, tambm entre Zione os antepassados
so mediadores fundamentais para que as pessoas possam resolver os seus problemas e,
quando j esto cristianizados, so aliados preciosos no tratamento de aflies ligadas
possesso por espritos. Algumas sesses de cura, que representam apenas uma nfima
parte de longos processos de negociao e purificao dos espritos, visam unir e
reconciliar o conjunto dos antepassados do paciente, para que a sua proteco seja mais
eficaz.
Resumindo, parece-me que, no contexto actual de Maputo, os antepassados so
entidades bastante ambivalentes. Esta posio de ambivalncia foi-se reforando atravs
do domnio colonial e, sobretudo, atravs do trabalho de evangelizao que minou
profundamente o sentido da eficcia dos antepassados (Ashforth 2005). Segundo
Harries (1998), no Sul de Moambique, as pessoas sentiram que os antepassados eram
incapazes de os proteger dos portugueses, das secas e das fomes terrveis que se
seguiram, e este sentimento encorajou-os a procurar ajuda noutros lugares. Em parte por
estas razes, a relao com os prprios defuntos marcada por muitas incongruncias,
ainda que seja raro encontrar algum que negue a sua interaco (boa ou m) com o
mundo dos vivos. Como j mencionei no Captulo II, nem sempre existe uma coerncia
ou uma linearidade nos processos de cura. As pessoas recorrem a mltiplos recursos, o
que faz com que nem sempre haja uma viso unnime sobre a natureza dos
antepassados, e sobre o modo como os problemas relativos a esses devem ser
abordados. Se por um lado os tinguluve so as entidades que definem os seus
descendentes, ao mesmo tempo podem representar a origem das suas piores aflies
(como nos casos de kukhendhla), causando uma pobreza da qual parece difcil sair.
Esta situao gera assim contnuas ambiguidades num contexto onde vigora um clima
de desconfiana e suspeio contnuo.

O caso de Anglica: xar e igreja Zione

Anglica era uma mulher de 34 anos que tive ocasio de conhecer nos cultos da
parquia de Malhangalene, da igreja da bispa Cludia (ver Captulo III). Havia j nove

167
 Curar o Passado

anos que era frequentadora assdua da igreja e durante os cultos era uma das pessoas
mais animadas, profetizando e abenoando com grande energia.
Quando conheci Anglica, o marido estava a trabalhar no estrangeiro enquanto
ela vivia numa casa na cidade com os seus trs filhos, trabalhando a tempo parcial numa
ONG por um salrio pago em dlares. Os seus pais tinham-se divorciado h muitos anos
e a me tinha-se mudado para Beira, donde era originria. Anglica foi assim criada
pelo pai juntamente com os outros irmos. O pai era catlico e at adolescncia a
jovem frequentou a catequese e as missas ao domingo com a famlia, quando aos 16
anos subitamente recusou ir igreja porque j tinha perdido o sentido e o gosto de estar
ali. Tudo o que acontecia, no me tocava, como se estivessem a falar uma lngua que
eu no percebia, explicou-me.
Em seguida conheceu o seu actual marido e quando Anglica tinha 20 anos
tiveram a primeira filha. A partir daquela altura, a sua vida comeou a ser marcada por
uma grande turbulncia por causa do marido, que regularmente desaparecia deixando-a
em dificuldades financeiras para sustentar os filhos. O pai e os irmos nunca aceitaram a
sua unio, e nos momentos em que o marido no a ajudava ela ia viver para casa de
outras mulheres que a abrigavam em sua casa. Quando tinha 25 anos, atravs de umas
amigas, entrou em contacto com a igreja da bispa Cludia, que na altura tinha sede
numa garagem em pleno centro da cidade:

Quando entrei [pela primeira vez na igreja], e arrumamos as coisas, e vi os

pastores encostados parede, pessoas sentadas no cho, e quando decorreu
o culto, aquilo me roubou a ateno. Senti-me leve, comecei a deitar
lgrimas, pensando: foi preciso esperar tanto tempo para ter o que eu tanto
procurava? Ento voltei ao passado, quando eu disse a meu pai que quando
eu tivesse encontrado uma igreja capaz de me tocar o corao, eu ia l, sem
ningum me obrigar (Entrevista Gravada 02/12/2010).

Passado algum tempo, depois de Anglica ter recebido uns tratamentos pela bispa
Cludia, o seu marido voltou para casa. Viveram ainda alguns momentos de separao,
violncia e incompreenso, mas na altura em que encontrei Anglica parecia que o casal
estava a viver um perodo de serenidade. Na igreja, tinha-lhe sido diagnosticado um
problema espiritual que no permitia jovem segurar o lar, estudar e ir com a vida
para a frente. Anglica explicou-me que antes de frequentar a igreja da bispa Cludia

168
 Curar o Passado

tinha ido a umas consultas com curandeiros, e que lhe revelaram um problema
hereditrio, que ela tinha sido oferecida a um esprito por parte da famlia do pai (da
minha me eu nunca apanhei nada, disse-me). Na igreja a bispa Cludia confirmou a
presena de um esprito mau, mas ao mesmo tempo evitou fazer qualquer tipo de
acusao, limitando-se a tratar Anglica para que se libertasse. Entretanto, a jovem
comeou a manifestar dom de profecia, pois a sua xar, a av paterna, gostava de ir
igreja Zione e foi ela, em parte, que orientou a neta para ir ao encontro da igreja da
bispa Cludia:

Conforme o que diz vov Cludia, este esprito [que ajuda a profetizar]
minha xar, me do meu pai. Eu no a conheci. Quando ela morreu, meu
pai era criana. Eu acho que a cena espiritual funciona assim: a partir do
momento que a pessoa desaparece fisicamente, o esprito permanece e
incarna-se numa certa pessoa e comea a dar capacidade quela pessoa de
praticar obras. Dizem-me que, pelo que me contam as tias, irms do meu
pai, que ela gostava muito de rezar e que rezava a escondidas numa igreja
Zione. O marido dela lhe proibia de ir, era catlico, e assim ela ia as
escondidas. Punha as roupas na carteira. Eu acredito que tenha sido este
esprito que se tenha incarnado em mim, e que o recebi logo, depois de ter
posto ps na igreja Zione, como se ela finalmente estivesse num stio onde
ela costumava ficar.

Portanto, a frequncia da igreja Zione fez com que o esprito da sua xar se abrisse,
florescesse, e que lhe conferisse dom de profecia. Durante os cultos, quase
inadvertidamente, Anglica comeou a sentir uma fora e da comeou a orar pelas
pessoas, sentindo a dor delas, e a ter vises para perceber a causa e encontrar uma
soluo. Este foi um processo demorado, a princpio cada manifestao do esprito
deixava Anglica desorientada, assustada. Aos poucos a mulher acabou por se entregar
ao dom, e assim comeou a compreend-lo, domin-lo, afinando as suas capacidades.
A histria de Anglica, assim com a de outros homens e mulheres que tm dom de
profecia, demonstra como os antepassados, e em particular os xars, quando devotados
ao cristianismo, so elementos fundamentais nas igrejas Zione para veicular a cura. As
suas histrias de vida so determinantes para os seus descendentes, pois quando j havia

169
 Curar o Passado

alguma ligao com igrejas crists (de qualquer denominao), acabam por facilitar
os tratamentos e a expulso dos espritos alheios.

Os svikwembu, anjos ou mademonio?

O caso de Dona Anita, uma mulher de 37 anos que frequentava a igreja de Amlia e
Rosita (ver Captulo III), exemplificativo para perceber as ambiguidades acerca dos
svikwembu:

A. Quando voc tem mademonio, o seu corpo no fica livre. Agora mesmo
tenho mademonio, mas difcil de tirar. J me tiraram o demnio. Era meu
av, pai do meu pai. Meu av paterno era nyamusoro, depois faleceu. Ento
aquele esprito entrou em mim. Eu fui ao Zione para tirar aquele esprito.
Ento ficou aquele esprito para trabalhar, para a profecia. Mas este
esprito do av ficou e posso trabalhar com ele.
G.C. Mas ento no percebo bem, este no era demnio?
A. Mademonio como esprito da tradio. Zione no tirou o esprito, mas
modificou. Fui levada para a praia, com umas galinhas e pombos. Fizeram
uma casinha pequena de canio e eu entrei ali. Foi morta a galinha para
modificar aquele svikwembu. O sangue da galinha foi posto no meu corpo
para lavar svikwembu. Depois peguei os pombos nas mos enquanto o
pastor fez oraes para mim. Era de manh. Depois me disseram para entrar
na gua, onde ficava a minha espera outro pastor. Deixei voar os pombos
em direco dele e entrei na gua onde fui mergulhada. Depois me
amararam quatro cordas (xifungo), daquelas grandes, na cintura, no pescoo,
etc. Eram de quatro cores: branca, vermelha, verde e azul. Me deram uma
capulana branca com uma cruz vermelha, com pombos nas pontas. Ali na
praia fiquei s um dia, depois voltei para casa. Aquele demnio foi
modificado para eu trabalhar como profeta. Eu trabalhei mesmo como
profeta. E este meu av mesmo que me ajuda. Aqui [na igreja de Amlia e
Rosita] no pratico como profeta, estou chateada, com problemas, com fome
e ento o esprito no trabalha. preciso estar bem para poder trabalhar
como profeta.

170
 Curar o Passado

Como este caso evidencia, para alguns dos pastores com quem trabalhei (o caso da vov
Josina foi o mais evidente), os svikwembu (aqui entendidos na acepo de espritos de
cura), assim como os vovs, tm uma conotao dupla. Quando os svikwembu de um
indivduo trabalham para um curandeiro tradicional so classificados como mademonio.
Mas estes mesmos svikwembu podem ser convertidos e podem trabalhar em
colaborao com os vovs (anjos) dentro de Zione. No por acaso que as igrejas Zione
convertem potenciais curandeiros em profetas.
Para algumas testemunhas de Honwana (2002) e Mahumane (2008), os Zione
transformam os svikwembu em moya, espritos neutros, e podem assim trabalhar e
conferir aos seus possudos o dom de profecia. Assim como explica Mahumane [] na
prtica, as Igrejas Zione no fazem mais do que domesticar a aco dos espritos
antepassados atravs de um processo de transformao destes em mimoia (anjos ou
esprito zione), visando a mesma finalidade passar a intermediar as relaes sociais e
simblicas entre o mundo dos vivos e dos mortos e vice-versa (2008: 58).
Para alguns pastores a negociao com estes espritos no possvel, e por isso
eles tm que ser substitudos por anjos ou (mais raramente) pela presena do prprio
Esprito Santo. De facto, na traduo vernacular da Bblia, e s no Antigo Testamento, o
termo svikwembu (sempre na forma plural) utilizado para traduzir a palavra demnios
(ex. Salmo 106: 37; Deuteronomio 32:17) e, por isso, volta destes espritos circulam
sempre discursos carregados de ambiguidades.36 Apesar desta aparente demonizao,
muitos profetas Zione tm uma ligao com o poder dos svikwembu, embora esta nem
sempre seja discursivamente explicitada. Afirmo isto porque, quando uma pessoa
chamada a trabalhar pelos svikwembu (i.e., quando escolhida por eles atravs de uma
lgica de herana e de nome), estes tornam-se parte da sua pessoa, sobretudo se tratados
e iniciados para exercer as suas funes. Desta forma, os svikwembu so entidades das
quais um indivduo difcil e pacificamente se livra, tal como os avs, uma vez que
fazem parte da sua pessoa, constituem a sua essncia. Sendo assim, quando aceitam
36
curioso verificar que no Novo Testamento em changane (referncia: Bibele, Mahungu Lamanene,
1989 publicado na frica do Sul pela Bible Society of South Africa) os demnios so traduzidos pela
palavra madamona (Mateus 7:22; Mateus 8: 31), enquanto o termo svikwembu desaparece. Em parte por
esta razo, a meu ver, os svikwembu acabaram por ser entendidos como os verdadeiros espritos da
tradio, ou os mais antigos. Em todo o continente africano as populaes fizeram das histrias do
Antigo Testamento uma alegoria da prpria histria, da sua subjugao ao domnio estrangeiro
(comparando-se assim ao povo judeu escravo no Egipto). Por esta razo, acho que denominar os espritos
maus com o termo svikwembu s no Antigo Testamento no foi por mero acaso. Portanto, o termo
madamona pode ter uma acepo de universalidade sem referncia especfica ao contexto do Sul de
Moambique.

171
 Curar o Passado

trabalhar com Deus podem ser considerados anjos. Ento, o indivduo tem que
renunciar a uma srie de objectos e vestimentas que caracterizam o trabalho dos
curandeiros profissionais (onde se diz que est o poder dos espritos), atravs de
cerimnias e tratamentos durante os quais os materiais tradicionais so queimados ou
enterrados numa cova. O Bispo Chauque (ver Captulo II) descreveu assim o processo a
seguir quando h um curandeiro que quer abandonar a sua profisso:

Em primeiro lugar se faz jejum. Se pede e Deus a fora de destruir aquela

palhota. Ns depois vamos seguir o que Deus nos diz [em profecia]. A
pessoa tem que se entregar com todo o corao e a famlia dele tambm tem
que testemunhar que j no quer. Depois precisamos juntar gua da praia,
sal e velas. Uma multido de crentes tem que rodear a ndhomba, a casa dos
espritos. Vai se tirar as ferramentas dele, se pem sal e gua salgada. Se
pe tudo em cima duma pele de cabrito. Durante este ritual, a pessoa [o
paciente] tem que estar longe, ou pode entrar ele tambm no fogo, atrado
pelo esprito. Se faz uma cova no quintal dele, se pem gua, cinzas, sal e
todos os objectos do trabalho dele. Depois se faz orao. Uma vez que se
fez este ritual, pode se ir a Costa do Sol para lavar a pessoa. Mas para que
tudo seja eficaz, esta tal pessoa tem sempre que estar na casa da orao. E
importante, para receber a orao e o esprito dela no voltar.

Como mostrarei no Captulo VI, muitas vezes os objectos tradicionais, que so

destrudos e queimados, ressurgem sucessivamente transformados e convertidos em
objectos e vestimentas aceites pelos Zione. Sendo assim, os espritos ao servio de Deus
continuam a trabalhar com uma srie de smbolos e recursos muitos prximos dos
tradicionais, porm neutralizados e absorvidos dentro da tradio Zione.
Segundo alguns pastores mais velhos, as prticas Zione mudaram profundamente
ao longo do tempo, e descrevem este processo como uma forma de corrupo das
prticas Zione originais. Um pastor de T3, de uma denominao evanglica que tive a
ocasio de entrevistar, explicou-me que esta corrupo se deve, em parte,
concorrncia com os curandeiros:

Ns africanos, a profecia que nos fazemos, muito diferente da profecia dos

brancos que eu via fazer. Eu tinha contacto com um brasileiro que dava

172
 Curar o Passado

ensinamento. Um dia oramos juntos, quando ele ficou cheio de Esprito

Santo. Os africanos em profecia se transformam em curandeiros. [...]
Quando comeou Zione, uma pessoa ficava doente, e ento chamava-se os
Zione. Eles no cobravam nada. Comeavam a explicar a doena, contando,
explicando. Ento comeavam a arranjar o tratamento, procurando razes,
etc. J acabou, voc j estava salvo. As pessoas naquela altura j no iam ao
curandeiro, porque Zione no cobrava dinheiro e falava uma coisa que
realidade. Todos ento iam para Zione. O curandeiro j no tinha trabalho.
Ento o Diabo j dirigiu os trabalhadores deles que so curandeiros. E assim
eles viram Zione, se camuflam de Zione. Mas tm casotinha de palha, te
obrigam a tirar sapato. Comeam a perguntar o nome, o apelido. Obrigam a
tirar dinheiro. Comeam a phahlar o dinheiro e a perguntar o que tens. Tu
explicas primeiro, ele depois explica a seguir tambm. Manda comprar
cabrito, galinha, etc. E ali que se nota que este curandeiro. Mas Zione
verdadeiro no te faz tirar dinheiro, no pergunta o que voc tem. Ele tem
que saber o que voc tem. No pede galinha, cabrito, porque ele servo de
Deus. Curandeiro servo do Diabo, est escrito na Bblia. ele que conduz
aquela gente (Entrevista 30/06/2010).

Por esta razo, alguns profetas Zione praticam o kuchoque, que a verso Zione da
especialidade do nyamusoro, o kufemba, o farejar o esprito do paciente, apanhando-o
e fazendo-o comunicar atravs da mediao do prprio corpo. O pastor Ndembele (ver
Captulo II) explicou-me que os Zione que praticam o kuchoque apareceram por volta
da dcada de 1980. Segundo alguns pastores e a Comisso das Comunidades Religiosas
de Bairro, o kuchoque no uma prtica legtima e caracterstica dos Zione novos
que j no recorrem unicamente utilizao de gua abenoada para curar, mas que se
aproximam demasiado ambiguamente dos curandeiros.

O Pastor Gabriel: um profeta criado na casa de curandeiros

Na altura do meu trabalho em Maputo, o Pastor Gabriel era um homem de meia-idade,

nascido em 1965, superintendente da igreja da vov Josina e pastor da parquia de
Ndlavela, um bairro adjacente ao de T3. Aos 45 anos de idade, Gabriel tinha dez filhos

173
 Curar o Passado

e vivia com a sua esposa e os filhos mais novos numa casa que compreendia tambm a
sua oficina de artesanato.
O pastor tinha nascido numa famlia originria do prprio bairro de Ndlavela, e
desde muito novo aprendeu a arte de esculpir a madeira de um irmo mais velho.
Durante a guerra civil, com 17 anos, foi apanhado compulsivamente pelo exrcito
regular enquanto se encontrava na escola secundria e, desde ento, entre 1982 e 1998 a
sua vida foi marcada pela carreira militar. Depois de alguns anos no exrcito tornou-se
instrutor num quartel na Catembe, prximo de Maputo.

Quando comecei a ser instrutor, na Catembe, comecei a cair de forma muito

estranha. Tenho que explicar que eu venho duma famlia de curandeiros.
Uma minha tia paterna, o meu irmo mais velho e um outro irmo so todos
curandeiros. Quando comecei e cair os meus irmos disseram que estas
cadas eram uma forma de proteco dum antepassado meu xar. Ele estava
a me proteger para eu no continuar na tropa. Ento os meus irmos me
fizeram um tratamento para eu poder ser dispensado da tropa. Assim, depois
deste tratamento, s fiquei seis meses, depois dos quais fui dispensado.
Quando voltei para casa, retomei ento o trabalho de escultura com o meu
irmo. Entretanto, perto de casa havia uma igreja Zione e eu comecei [em
1999, na paroquia onde actualmente pastor] a ir l para poder tocar
batuque, porque eu gosto muito de tocar batuque. Ali na igreja eu me sentia
bem, enquanto na palhota dos meus irmos sentia-me muito mal, sentia-me
desconfortvel. Ento vi que a minha vida devia ser na igreja (Entrevista
27/07/2010).

A Gabriel comeou o seu percurso na igreja, primeiro foi pregador, e de seguida

evangelista durante quatro anos. Entrou no curso de liderana pastoral da Igreja
Evanglica S. Pedro (no Bairro Zimpeto) e, em 2006, completado o curso, foi nomeado
pastor e, apenas dois anos depois, superintendente. Embora tenha crescido numa famlia
vocacionada para a cura tradicional, Gabriel sentiu que a igreja Zione era o lugar certo
para ele. De acordo com o seu relato, foi uma escolha determinada que o conduziu e no
um episdio especfico de doena:

174
 Curar o Passado

Antes de entrar, eu ouvi dizer que igreja Zione sabe curar. Eu entrei no
porque tinha alguma doena, mas porque gostava. Quando entrava na
palhota, eu ficava chateado, nervoso, o corpo aquecia. Bem Zione tudo o
que eu fazia l me fazia sentir bem. Depois dum tempo eu comecei e ter
sonhos e entendi que podia chegar a ser profeta. Eu sonhava e me via a
curar na praia. Sonhei tambm um vestido branco, depois um verde com
estrelas e uma cruz branca atrs. Naquela altura tudo estava a correr bem, o
trabalho saia bem. S que comecei a rejeitar de ser profeta e comecei a
recuar. Assim nas teras e sextas j no ia. Os meus espritos comearam a
reagir mal. E hoje tudo que eu fao sai mal. No consigo vender minha
escultura. Ento fui falar com o meu bispo, e ele disse-me que eu sou
teimoso. Os meus espritos querem trabalhar. Meu xar chato mas
muito bom se voc cumprir com ele. Mas recuso-me sempre em seguir esta
vocao, porque penso que ainda sou muito novo para me dedicar a este
caminho (Entrevista 27/07/2010).

A sua resistncia em tornar-se profeta tinha origem na presena de um esprito alheio.

Gabriel explicou-me que foi vtima do pai, pois este ltimo foi khendlhar em Gaza, na
casa de um feiticeiro muito conhecido em Maputo, e que fazia parte de numerosas
narrativas acerca do esprito xindotana. Segundo Gabriel, o pai tinha ido at provncia
de Gaza para pedir uma vacina37 com vista a melhorar a sua condio econmica e o seu
trabalho na frica do Sul. Em troca, teve que oferecer um filho e entre todos escolheu
Gabriel. A partir daquele momento, Gabriel teve que conviver com o seu xar e com
um esprito mau. Passado algum tempo, durante os cultos na igreja tal esprito comeou
a manifestar-se de forma bastante violenta. Segundo o pastor, a caracterstica deste
esprito era de estragar, de provocar uma grande confuso, e nenhum dos profetas e
lderes da igreja presentes na altura tinha a capacidade de expuls-lo. Portanto, a cada
manifestao, a nica soluo era tentar acalm-lo para que a situao no piorasse.
Quando sentiu que a sua vida tinha sido estragada pelo esprito, que tinha
atingido no s o seu corpo e a sua fora fsica (sentia um peso no corpo), mas
tambm o seu trabalho como escultor, comprometendo as vendas e a economia da
famlia, Gabriel foi ter com vov Josina, na qual tinha a maior confiana, e decidiu

37 Inciso na pele com finalidades protectoras.

175
 Curar o Passado

cumprir o processo para se tornar profeta. Na altura em que eu o conheci, de facto, ele
tinha acabado de tomar esta deciso e estava a passar por uma srie de rituais indicados
pela pastora.
Gabriel explicou-me assim as razes que o fizeram finalmente agir:

Acabei por ver que melhor cumprir com este processo. O esprito mau
ouve tudo o que eu falo e no me faz cumprir. ele que est a travar. Mas
eu tenho um anjo, daqueles vestidos com uma bata de saco, que pode me
fazer ficar todo o dia na igreja para atender pessoas sem sair. Sabes, a ideia
de no poder-me entregar porque ainda sou jovem uma criancice []
Quando entrei na igreja a minha famlia [paterna] no gostou, ainda no
gosta, porque j no participava nos rituais. Mas ao mesmo tempo eles
dizem que eu estou a fazer abrir os olhos a toda a famlia, porque de facto
existe entre ns um curandeirismo falso. Meu irmo no herdou os seus
espritos, mas trabalha atravs de espritos de Mungoi38, que de alguma
forma vende espritos at preciso pagar uma mensalidade (Entrevista
27/07/2010).

Quando finalmente Gabriel decidiu aceitar a sua vocao, comeou a aparecer

constantemente nos cultos semanais na parquia da vov Josina. Este representou o seu
primeiro passo para iniciar o seu treino como profeta. Durante os cultos, depois da
leitura de alguns versculos da Bblia e da pregao dos lderes, havia um amplo espao
dedicado a profecias, bnos e tratamento dos presentes. No incio do seu percurso,
Gabriel era tratado para que os seus espritos se manifestassem. Para que isto
acontecesse, em algumas ocasies, os profetas da vov Josina faziam-no girar de forma
frentica sobre si mesmo, uma tcnica bastante difundida para despertar os espritos e
aborrecer os indesejados. Contudo, o pastor acabava por ser sempre bastante contido e,
pelo menos durante a minha presena, nunca manifestou espritos publicamente.

38 Mungoi uma figura de feiticeiro quase lendria, que algumas pessoas diziam ser de Gaza outras da
frica do Sul. Segundo alguns relatos que recolhi (ver tambm captulo a seguir), Mungoi parece ser a
fonte de muitos actos de kukhendhla que originaram as actuais aflies de marido espiritual. Segundo os
interlocutores de Honwana, contudo, Mungoi seria uma figura positiva, ligada guerra civil: Mungoi era
o esprito de um nyanga [curandeiro] falecido h trinta anos [durante a guerra civil] e que reaparecera
apoderando-se de uma sobrinha e falando atravs do corpo dela. O esprito de Mungoi ficou famoso por
ajudar as pessoas a fugir das bases da Renamo (2002: 180). curioso observar como esta figura hoje
tem conotaes bastante negativas.

176
 Curar o Passado

O itinerrio indicado pela vov Josina foi bastante laborioso e desafiante39 para
Gabriel, que, apesar disso, cumpriu o processo todo, acompanhando cuidadosamente
todas as indicaes dadas em profecia pela vov. Numa noite fria e cheia de vento de
Agosto, por exemplo, dirigimo-nos todos at o Rio Matola, numa rea denominada
Juba, para realizar um dos primeiros tratamentos para o pastor. Juntamente com os
outros membros da congregao e na presena do prprio bispo e da vov Josina, o
Pastor Gabriel e a sua mulher ficaram imersos at a cintura nas guas glidas do rio
durante mais de 40 minutos, rezando e tratando os espritos. Este ritual foi necessrio
para enfraquecer e convidar o esprito alheio a sair, e para o iniciar a gerir a viso
proftica atravs da ajuda do seu xar. Depois de algumas semanas, de facto, Gabriel
comeou a sentir-se mais confiante e a profetizar durante os cultos. As suas vises j
no apareciam aleatoriamente durante o dia, mas podiam ser canalizadas no momento
pontual em que fossem necessrias.
Para completar esta primeira fase mais delicada, o pastor teve que fazer um jejum
de 13 dias seguidos (que podia romper depois do pr de sol) durante os quais devia ir
praia rezar nas horas de luz. Naquela altura, devido a problemas financeiros, Gabriel ia
at a baa de Maputo a p, caminhando uma longa distncia. Vov Josina contou-me
que a sua constncia foi at relatada num dirio local, pois, sem medo dos motins do dia
1 de Setembro de 2010, quando houve uma grande manifestao nos bairros perifricos
de Maputo devido subida do preo do po, o pastor atravessou os lugares mais
agitados, escapando a balas perdidas e violncia em seu redor, e chegou ileso praia,
cumprindo a sua promessa.

O Moya wa Kwetsima, o Esprito Santo

Eles [os profetas Zione] trabalham com espritos da famlia. Aquelas

pessoas que tm dom, so aqueles que no aceitaram ser curandeiros e que
preferiram trabalhar com esprito de Deus, que preferiram converter aqueles
espritos (Lusa, 39 anos, Maputo).

39
No por acaso que h uma cano cantada durante os cultos cujas letras dizem repetidamente Zione
avava, ou seja, Zione di, doloroso.

177
 Curar o Passado

Zione de muito tempo no utilizava raiz, era s imposio das mos na

cabea e orao. Trabalhavam com espritos, aqueles nossos, vaNguni,
vaNdau.
G.C. No trabalhavam com Esprito Santo?
No, com Esprito Santo no. Aqui ningum, ningum trabalha com Jesus
(Curandeira da Ametramo, 13/10/2010).

Contrariamente a uma srie de estudos sobre AIC (Anderson 2001; Devisch 1996;
Kiernan 1992; Oosthuizen 1988 e em particular para o caso moambicano Agadjanian
1999; Fry 2000) que enfatiza o papel do Esprito Santo entre as igrejas Zione, em
Maputo e Matola raras vezes ouvi fazer referncia ao poder do Moya wa Kwetsima
(literalmente o esprito puro) entre os pastores e profetas com quem trabalhei.
excepo do Pastor Ndembele (Cap. II) que fazia referncia explcita ao
Esprito Santo, e da vov Josina que, contrariamente, declarava trabalhar com espritos
de mortos, entre os outros pastores manteve-se sempre uma vagueza na definio dos
espritos que lhes conferiam poderes. Os espritos eram chamados anjos ou, ainda
mais frequentemente, o meu esprito, sem mais nenhum detalhe.
Segundo o trabalho de 2000 de Peter Fry em Chimoio, no centro de
Moambique, na perspectiva Zione o Esprito Santo, atravs da mediao do profeta,
representa uma fora superior, o esprito mais poderoso em relao a todos os outros
espritos presentes na cosmologia local e a sua aco contra a feitiaria parece ser
definitiva. Nesta viso, somente o Esprito Santo possui a capacidade de aliviar
eficazmente o sofrimento humano, embora a interpretao da aflio permanea
atribuda ao mal-estar nas relaes sociais, incluindo vivos e mortos. Sendo assim, a
viso cosmolgica tradicional no s no negada, mas positivamente redireccionada
num novo sentido atravs da aco pacificadora e definitiva do Esprito Santo.
Diferentemente dos curandeiros, os profetas tentam no acusar outras pessoas de ser a
fonte da doena, visando no alimentar conflitos entre famlias e vizinhos que
frequentemente so provocados pelos curandeiros. Alm disso, Fry sublinha que na
doutrina Zione, a doena ou o sofrimento no so apenas atribudos maldade alheia,
como acontece na religio tradicional, mas so relacionados tambm com um possvel
pecado cometido pelo prprio sofredor. Na opinio de Oosthuizen (1992) existe de facto
um salto entre a religio tradicional, que visa apaziguar os espritos, e as AICs, nas
quais existem uma salvao e uma culpa pessoais e uma relao directa com o Esprito

178
 Curar o Passado

Santo. Jesus Cristo, enfatizado pelas igrejas missionrias, seria substitudo pela aliana
fundamental do indivduo com o Esprito Santo, livre de qualquer filiao histrica. O
Esprito Santo assim percebido como uma fora universal, ahistrica, e desta forma,
acessvel a todos (Devisch 1996).
Segundo Kirsch (2011) entre os movimentos cristos africanos na Gwembe
Valley, na Zmbia, o Esprito Santo no parte de um sistema de classificao sem
tempo e unanimemente partilhado. As suas caractersticas e os seus poderes, e os
lugares da sua manifestao so constantemente negociados e renegociados em
diferentes constelaes sociais. Os membros das igrejas de facto so uma margem
flutuante (floating fringe), que continuamente confrontada com outras prticas
religiosas. Para o autor, a distino dos limites entre prticas crists e no crists nem
sempre clara. s vezes, nem a utilizao da Bblia marca uma decisiva distino entre
prticas crists e no crists.40 Na minha experincia em Maputo, Jesus Cristo, bem
como o Esprito Santo, so entidades bastante ausentes nos discursos e nas prticas
Zione, e o conceito de pecado, em termos de culpa pessoal, algo que no faz muito
sentido num contexto onde, pelo contrrio, vigora uma forte lgica persecutria. Na
maioria dos casos que eu recolhi, o mal tem sempre uma origem externa, sempre uma
agresso de algo ou algum que viola as regras bsicas de convivncia e relao. E neste
sentido, as igrejas Zione oferecem uma manipulao do mundo dos espritos ao abrigo
da autoridade de Deus, do cristianismo, entendidos como superiores. Contudo, as
lgicas que estruturam a cura tradicional, a meu ver, permanecem. Na maioria das
profecias os culpados so indicados (causando turbulncias em famlias j fortemente
desajustadas), e o paciente sempre designado pela qualidade de vtima.
claro que as modalidades atravs das quais os espritos so geridos mudam,
como expliquei nos pargrafos anteriores, referindo-me converso dos espritos.
Embora os profetas mantenham uma comunicao com os espritos durante as sesses
de cura, conversando com eles e tentando perceber quais so os seus pedidos e
reivindicaes, a negociao com eles bastante peremptria. A passagem pelo
cristianismo, e pela autoridade da Bblia, condio imprescindvel para os espritos
poderem avanar os seus pedidos e para poderem manter a comunicao com os vivos.

40De facto, uma curandeira da Ametramo com quem tive ocasio de conversar disse-me que ela era crist
e que trabalhava tambm ao servio de Deus. Pois hoje em dia h muitos curandeiros que foram criados
em contextos cristos, seria interessante ver como as suas prticas so efectivamente influenciadas pelo
cristianismo.

179
 Curar o Passado

No caso dos espritos agressores, externos, pode no haver de facto muita negociao, e
os rituais de cura visam enfraquec-los progressivamente, de forma constante (e por esta
razo um paciente deveria frequentar continuamente os cultos, seguir os ditames dos
pastores e ir regularmente praia, etc.), at ao ponto de os fazer voltar para a sua famlia
de origem, os mandar voltar para o apelido deles, pois como me explicou vov Josina,
este o seu lugar legtimo.
O que quero defender que as prticas Zione, na qualidade de uma religiosidade
popular bastante informal, permitem evidenciar o modo como a integrao do
cristianismo a nvel local no se desenvolveu atravs de uma alterao profunda da
viso do bem e do mal, pois estes continuam a ser percebidos como termos relativos,
relacionais e no dicotmicos. No h, em meu entender, uma viso maniquesta da
existncia, e portanto o conceito de mademonio, como uma entidade que incarna o mal
absoluto, sem possibilidade de redeno, parece no fazer muito sentido nesta realidade.
O que me pareceu e o que de facto a histria do Pas, marcada e lacerada por guerras
contnuas desde a invaso nguni at a guerra civil, parece confirmar que tudo sempre
potencialmente recupervel, e redireccionvel de forma positiva. Uma entidade
agressora pode ser transformada numa aliada preciosa, capaz de conferir bem-estar e
poderes novos. E nesta lgica, a converso ao cristianismo posiciona-se como mais um
instrumento, entre vrios, como um recurso posterior, porque as situaes negativas
possam ser invertidas e balanadas.
Deste modo, seguindo os discursos e algumas histrias de vida, a carreira de
profeta parece estar aberta a uma grande variedade de possibilidades. H de facto uma
multiplicidade de vias e meios atravs dos quais um indivduo pode ter acesso ao dom
de profetismo. Numa mesma congregao, as histrias dos profetas so muito
diferentes: h quem trabalhe com espritos da tradio convertidos ao servio de
Deus, h quem chegue j com uma srie de anjos poderosos que veiculam mensagens e
vises, h quem tenha formao numa igreja missionria ou numa igreja Zione e esteja
em contacto (mas este como j disse, um caso mais raro) com o Esprito Santo.
Nenhum percurso est interdito, desde que a cura se faa em nome de Deus e atravs da
presena material, como objecto mstico da Bblia. O bispo da igreja da vov Josina
explicou-me assim a diferena entre profetas:

Aqui, nesta igreja, todos temos a nossa maneira de profetizar. Como eu sai
dos Doze Apstolos, a minha maneira de profetizar diferente deles [vov

180
 Curar o Passado

Josina, o pastor geral e uma diaconisa presente]. Eu sa com o meu esprito.

Costumo sonhar. Mesmo para preparar a pregao, tenho a viso da pgina
do livro. Eu utilizo a maneira de Jesus Cristo. A pessoa tem que dizer o que
pretende e eu tenho que apanhar como curar a pessoa. Costumo abenoar a
gua. Utilizo linhas. Mas no so todas as coisas que precisam de linhas. As
vezes so folhas, as vezes uma linha com gua. A verdade que cada
profeta tem um dom diferente porque Deus lhe d de forma diferente. Por
exemplo a nossa diaconisa no trabalha com as linhas, trabalhas mais com
os panos, mas profeta tambm. Tem que se aprender a ser profetas. O
esprito dela no quer linhas, quer panos (Entrevista 09/08/2010).

A heterogeneidade das pequenas igrejas Zione e a ausncia de um dogma oficial

possibilitam uma grande elasticidade de vises e carreiras. Acho que esta uma
prerrogativa geral do contexto moambicano que no se limita ao universo Zione e que
d espao a contnuas potencialidades. Durante o meu trabalho de campo, poucas vezes
encontrei situaes de intransigncia face s mltiplas histrias e origens das pessoas
que recorriam ajuda Zione ou pediam para ser integradas na comunidade.

Concluso

Para os numerosos lderes Zione os verdadeiros mademonio, realmente perigosos para

os vivos e que podem ser exorcizados, so espritos que possuem um indivduo (na
maior parte dos casos do sexo feminino) que no faz parte da prpria famlia, da prpria
consanguinidade. Portanto, os Zione, seguem muitas vezes a lgica local sobre a
equivalncia do mal e da alteridade. Os espritos a exorcizar so, de facto, os
xipoco/xigono e os mulhiwa/xindotana. Estes pertencem de pleno direito categoria de
mademonio, porque so espritos fora das prprias famlias, dos prprios apelidos, que
tm que retornar sua origem. E precisamente aqui que a ambivalncia e a
ambiguidade da posio dos antepassados se tornam mais evidentes. Se, por um lado,
permanecem algumas vises tradicionais, por outro, o cristianismo coloca-se como
um significante dominante (Amselle 2001: 50), um instrumento de legitimao muito
forte que gera vrios nveis de significao nem sempre coerentes. Se verdade que os
vovs podem ser anjos, muitas vezes, precisamente por no terem sido crentes e

181
 Curar o Passado

terem praticado coisas da tradio, acumularam uma carga espiritual que hoje em dia
afecta os seus descendentes. Neste sentido, para muitas pessoas, o cristianismo
representa uma fora atravs da qual possvel purificar-se de um passado entendido
como misticamente poludo. Em quase todas as narrativas dos meus interlocutores, j
no eram s os inimigos, os estrangeiros, os no familiares a atacar e a agredir os corpos
e a existncia dos vivos, mas tambm os prprios ascendentes directos que devido a
uma sede de enriquecer rpida e facilmente, comprometeram o sucesso e o bem-estar
dos seus filhos e netos. Paradoxalmente, esta viso do mundo tradicional, filtrada pelo
cristianismo, no tinha um efeito reconfortante, nem representa uma maneira de se
sentir em casa (com referncia ao texto de 1966 de Welbourn e Ogot), alis pareceu-
me desencadear muitas situaes de tenso e de sofrimento. Havia sempre uma
conotao racial relativamente a esta percepo. O ser africano, segundo a expresso
de muitos dos meus interlocutores, parecia ser quase uma maldio da qual preciso
redimir-se. Nascendo africano, um indivduo no livre, mas carrega uma srie de
espritos e uma carga de poluio que o impede de ter sucesso na vida. No por acaso
que um dos discursos mais recorrentes era o de que os espritos maus criam pobreza e
a sua presena to capilar explicaria o estado em que muitos pases africanos se
encontram.
Em suma, os discursos e prticas das igrejas Zione so fortemente
exemplificativos de uma identidade africana cultural e historicamente dividida. Assim,
retomando as concluses do Captulo II, o que os Zione propem aos seus pacientes e
membros no parece ser sempre um bricolage, segundo a expresso de Lvi-Strauss
retomada por Jean Comaroff (1985), criativo e pacificador que consegue confortar e
salvar os indivduos das armadilhas da modernidade, mas revela-se um conjunto de
prticas que s vezes contribuem para fomentar ambiguidades e espritos (e vivos)
atormentados. Por fim, h algo de importante a sublinhar, que no foi propriamente
claro durante o meu trabalho de campo, mas que posteriormente, ao analisar os meus
dados com calma, se tornou mais ntido. Mesmo em contexto Zione, possvel uma
negociao com alguns tipos de mademonio, sobretudo quando a sua presena e os seus
pedidos parecem ter alguma legitimidade, e contemplada a possibilidade destes serem
modificados para que de entidades agressoras se tornem aliadas e confiram poder de
cura. Por exemplo, algumas jovens a quem tinha sido diagnosticada a presena do
marido espiritual, podiam em seguida comear a revelar uma particular predisposio
para a profecia. Entre as pacientes de vov Josina parecia haver uma epidemia de

182
 Curar o Passado

potenciais profetas ( claro que no todas tinham a disponibilidade e a predisposio

para se entregar igreja e ao treino necessrio para se tornar profeta). Portanto, quando
devidamente tratado, o marido espiritual passava de uma maldio a um esprito
reconvertido para a profecia. Tal no acontece por acaso, porque sendo um esprito
comprado na casa de um curandeiro, o marido espiritual pode ter originalmente
poderes de cura e a sua raiva pode ser neutralizada permitindo-lhe trabalhar.
Esta situao confirma, mais uma vez, que as mulheres, atravs dos seus corpos
e das suas histrias, so o meio atravs do qual uma aco negativa e anti-social
(geralmente masculina), como o kukhendhla, por exemplo, pode ser positivamente
redireccionada, gerando novas formas de cura e de sobrevivncia para aquelas que
originariamente eram as vtimas. claro que nem sempre possvel uma convivncia
pacfica com os espritos alheios e nem sempre estes podem oferecer poderes de cura.
Contudo, a expulso de um esprito, mesmo em contexto Zione, um processo que pode
levar anos e nem sempre h uma possibilidade de sucesso. Ainda assim, a ida frequente
a uma igreja, aos seus cultos, os mergulhos na praia, e os tratamentos contnuos, podem
ajudar a enfraquecer e a acalmar o esprito. Assim, a maioria das pessoas possudas
acaba por criar uma espcie de convivncia tcita com os seus espritos, tentando
minimizar as suas manifestaes e os seus efeitos concretos na vida. Irei tratar deste
assunto com maior profundidade no prximo captulo, apresentando algumas histrias
de mulheres jovens aflitas pelo fenmeno do marido espiritual.
A anlise aprofundada do universo espiritual, tal como reformulado pelas
igrejas Zione, revela o modo como continuidades e rupturas se entrelaam (Engelke
2010), e como de facto o discurso missionrio, mas tambm as polticas anti
tradicionalistas dos primeiros anos aps a independncia marcaram uma conscincia
histrica profundamente dividida. Nesta conscincia sobre o prprio passado e a prpria
identidade, o cristianismo tornou-se um instrumento de legitimao, um elemento
indispensvel para ter acesso histria universal e para equilibrar o universo dos
espritos que no conheceram ou no aceitaram o Evangelho. como se o cristianismo
possibilitasse uma nova visibilidade e uma purificao. No so os espritos a ser
demonizados, mas o passado onde precisamente est o mal e a principal fonte do
sofrimento dos vivos de hoje. A converso dos espritos assim uma tentativa de
conciliar e uniformizar todos os espritos tutelares. No por acaso que uma das cordas
mais utilizadas a tichakachaka, que reagrupa todas as cores, identificando todos os

183
 Curar o Passado

espritos tutelares de quem a amarra. De facto, a cura tem que passar por esta
reconciliao sem a qual qualquer processo de cura no produz efeito.
Se por um lado existe uma profunda continuidade nas lgicas que definem as
relaes entre os indivduos, que moldam a noo de pessoa e que estruturam o
entendimento do mal e desta forma da doena, por outro lado h especificamente a
percepo de um corte histrico operado pelo cristianismo que caracteriza
profundamente, no s a percepo da histria local, mas tambm da prpria histria
pessoal. Assim acontece algo a meu ver paradoxal: o corte operado pelo cristianismo, a
nvel discursivo, identificado como uma salvao, salvao da escurido da tradio,
o resgate do homem africano. Contudo, a nvel prtico h uma violncia simblica tal
por detrs deste discurso que, enquanto parece curar o passado, ao mesmo tempo afunda
ainda mais a sua faca nas feridas da memria. Por esta razo, como os casos que
apresentarei no captulo que se segue mostram, a cura algo muito complexo e
contraditrio que nem sempre leva os indivduos a processos de pacificao e resoluo
dos prprios conflitos, mas pelo contrrio, pode agudizar ainda mais a percepo da
prpria fragilidade e vulnerabilidade, numa realidade em que o receio de ser
continuamente alvo de ataques quotidiano.
Assim a cura Zione reformula e rescreve a histria atravs de dicotomias que se
tornaram locais, como tradio/modernidade, civilizao/no civilizao, rezar/no
rezar, e resgata o poder dos antepassados e dos espritos de cura convertendo-os ao
cristianismo.
H por fim uma ulterior reflexo a fazer nesta circularidade de significaes e
prticas que sinto no se limitar a uma nica interpretao, e prefiro por isso mant-las
na sua complexidade e ambiguidade. Se por um lado os espritos tm que aceitar o
cristianismo para recuperar o seu estatuto em relao aos descendentes, ao mesmo
tempo s a sua mediao que possibilita o eventual sucesso de um processo de cura.
Desta forma, atravs da aceitao do cristianismo, o poder dos espritos maltratados,
demonizados ou negados ao longo da histria moambicana purificado dos males do
passado e restaurado ao abrigo do Evangelho. Contudo, esta purificao espiritual
muitas vezes um processo a longo prazo, repleto de contraditoriedades, e nem sempre
completamente realizvel.

184
 Curar o Passado

Captulo V

Caminhos fechados e dificuldades em segurar o lar: as

mulheres e os seus maridos espirituais

Ests a ver como o africano sofre? Uma vez no era assim. O

problema que hoje todos vamos a igreja e os espritos esto
comear a ter vida dura, e esto revoltados. Uma vez, quando
um esprito o pedia, dava-se uma menina s para ele, e assim
todos ficavam tranquilos. Mas hoje, hoje, quem tem coragem de
dar a sua filha em sacrifcio a um esprito? Ento os espritos
esto enraivecidos! (Dona Laurinda, T3).

Introduo: as narrativas sobre o marido espiritual ou xindotana

No captulo anterior tentei apresentar a lgica que subjaz s prticas e aos discursos dos
lderes das igrejas Zione com as quais trabalhei, atravs de um digresso pelos espritos
locais e pelas formas como estes so entendidos e reformulados dentro do cristianismo
Zione. Embora entre a tradio religiosa local e a modernidade Zione exista uma
continuidade nas concepes da relao com os espritos e da noo do mal (como
alteridade, confuso de categorias, desrespeito de alianas, etc.), nas igrejas Zione os
espritos familiares (os antepassados ou tinguluve) e os espritos que conferem o poder
de cura (os svikwembu) tm de ser convertidos, e aceitar a Palavra de Deus, para
poderem conviver pacificamente com os vivos e garantir a sua proteco. Portanto, no
universo Zione as continuidades e descontinuidades entrelaam-se numa constante
improvisao de prticas. Quando os espritos aceitam a converso ao cristianismo
passam a ser denominados pelo termo anjos ou tintsumi, ou mais simplesmente pela
expresso genrica o meu esprito, e so entidades indissociveis dos seus
descendentes ou herdeiros (no caso dos svikwembu). De facto, estes espritos definem
em parte a personalidade dos vivos, orientando as suas escolhas, em particular quando

185
 Curar o Passado

se partilha o mesmo nome. Neste contexto em que os nomes tm poderes e efeitos

concretos na existncia de quem os carrega, ser xar representa muito mais do que uma
simples homonmia. Ter o mesmo nome implica uma partilha de destinos e de
personalidades, marcando uma continuidade profunda entre as geraes, e criando uma
espcie de circularidade de eventos que no terminam com a morte de um indivduo,
antes perpetuam-se atravs da sua descendncia, relembrando e reformulando
constantemente o passado.
Os espritos alheios, no familiares, que por razes vrias (vingana, exigncias
de compensao, feitiaria, pedidos de sorte ou kukhendhla, etc.) possuem indivduos
causando desgraas, mortes e aflies nas vidas e nas famlias das suas vtimas, so
genericamente denominados mademonio. Apesar destes espritos no representarem
uma fora irreversvel, cuja maldade absoluta, o seu exorcismo, mesmo em contexto
Zione, pode ser demorado, oneroso e nem sempre concretizvel. De facto, a possesso
por parte de numerosos espritos que hoje em dia atormentam as pessoas (na sua
maioria mulheres) parece ter alguma legitimidade. A presena de um esprito pode ter
origem numa injustia vvida ou na aco de uma terceira pessoa, como no caso dos
rituais de compra de espritos. Nestes casos difcil conseguir expulsar o esprito sem
que haja uma forma de compensar o esprito pela perda da sua mulher, pois tal
significaria desrespeitar gravemente um pacto. Assim, torna-se necessrio entrar num
processo de negociao durante o qual as mulheres acabam por aprender a lidar com os
seus espritos, continuando porm num estado de forte vulnerabilidade que as obriga a
uma procura constante de proteco e purificao. Tal acontece porque a presena de
espritos alheios provoca muitas vezes uma condio conhecida como munyama.
Quando uma pessoa se encontra neste estado, os seus caminhos ficam fechados e
todas as suas tentativas de melhorar a vida, ou de resolver os seus problemas, encontram
entraves constantes. Se no houver possibilidade de resolver uma aflio a partir da sua
raiz, tratando o esprito que a origina, torna-se quase impossvel eliminar a condio de
munyama. Irei retomar este assunto depois de uma contextualizao mais detalhada
deste fenmeno.
Durante o meu trabalho do campo o fenmeno do marido espiritual, ou do
xindotana, tornou-se um dos casos de aflio mais presentes e difundidos,
especialmente entre as mulheres (mas no s, como bem exemplifica o caso do pastor
Gabriel, reportado no Captulo IV). As narrativas em volta deste tipo de aflio
pareciam ter uma uniformidade surpreendente, mesmo entre igrejas com caractersticas

186
 Curar o Passado

bastante diversas. Segundo as narrativas das pacientes, construdas atravs do

diagnstico de curandeiros ou de profetas Zione1, alguns tipos de problema que surgem
a seguir ao casamento (marido violento ou infiel, infertilidades, morte de crianas,
divrcio, complicaes econmicas, etc.), ou as dificuldades em encontrar marido,
formar uma famlia, o insucesso escolar ou profissional so provocados por um esprito
mau cuja origem est ligada a um pacto estabelecido entre o prprio esprito (pode ser
um ou mais espritos) e um familiar, na maior parte pertencente gerao dos avs da
vtima, com a finalidade de enriquecer rpida e facilmente. Na maioria dos discursos,
este tipo de ritual, denominado kukhendhla (pedido de sorte, ver Captulo IV), foi
realizado com o auxlio de um curandeiro, antes da partida de um homem da famlia
para a frica do Sul. Por meio de incises na pele do pedinte, comummente
denominadas vacinas, o acto de kukhendhla garantia no s proteco numa terra
conhecida por ser hostil, mas tambm a possibilidade de criar fortuna em pouco tempo.
Contudo, o estabelecimento deste pacto tinha sempre uma contrapartida, para se tornar
eficaz, e para que o esprito comprado respeitasse o acordo, eram imprescindveis a
construo de uma palhota (ndhomba) no quintal da casa, para ser dada ao esprito, e o
sacrifcio de uma mulher da famlia, mais frequentemente uma jovem, que assim se
tornava a esposa do esprito, responsvel pela sua palhota e pelos rituais necessrios.
As jovens dedicadas a este tipo de espritos tinham a possibilidade de casar com
um homem vivo, mas o noivo no s era obrigado a admitir a presena do esprito na
relao com a mulher, como tambm tinha de aceitar a sua autoridade, encontrando-se,
atravs da mediao do esprito, numa posio de submisso esposa.2 Neste caso, o
lobolo era oferecido ao prprio esprito o qual tinha tambm direito sobre a
descendncia produzida pelo casal. Quando as condies do pacto eram respeitadas, o
marido espiritual garantia proteco atravs do seu poder, e era assim chamado de
mukonwana, genro, pois era considerado um afim aliado da famlia.

1 Muitas pacientes entrevistadas contaram-me que, antes de chegarem s igrejas onde as encontrei, j
tinham consultado vrios tipos de especialistas religiosos, entre os quais curandeiros, e todos tinham dado
o mesmo diagnstico.
2
Segundo Schuetze (2010), na Gorongosa alguns homens acabam por aceitar este tipo de casamento
porque um marido espiritual (neste contexto denominado gamba) confere poderes s suas esposas. Sendo
assim, atravs do poder adquirido pela mulher atravs do esprito, o marido goza de algum benefcio
econmico e prestgio na comunidade. Alm disso, atravs da mediao da autoridade masculina do
esprito, a mulher goza de mais direitos e de uma forma de proteco em relao a eventuais violncias e
abusos por parte do marido (vivo). Por exemplo, em caso de divrcio, os filhos do casal permanecem
junto da me e no do pai, como costume na Gorongosa, pois na realidade so descendentes do esprito.
Relativamente a este assunto, ver tambm Igreja, Dias Lambranca e Richters (2008).

187
 Curar o Passado

Em Maputo, hoje em dia, segundo a maioria das minhas interlocutoras, a

presena de um esprito mukonwana numa famlia silenciada pelas geraes mais
velhas, por isso as jovens descobrem que so mulheres de um esprito apenas aps
incessantes turbulncias no casamento, ou quando se apercebem que a sua vida est
como que travada, como se algo estivesse a fechar o caminho. Nenhuma das
mulheres que entrevistei, em Maputo e Matola, tinha ainda chegado fase de ter uma
relao confirmada e estabelecida com um marido espiritual. No momento em que as
conheci, pelo contrrio, estavam quase todas num processo de descoberta do esprito
desconhecido ao qual tinham sido dedicadas. Os espritos, quando descuidados,
geralmente revelavam a sua presena e raiva apenas quando as mulheres alcanavam a
maturidade sexual, i.e., quando se acha adequado e necessrio na comunidade que as
mulheres comecem a estabelecer um lar e a ter filhos.3 Desconhecendo a presena dos
maridos espirituais, as novas geraes acabam para descuid-los, desencadeando um
ciclo de sofrimento que pode abranger famlias inteiras. De mukonwana, o esprito
torna-se um xindotana, um pequeno dspota4 cuja raiva permite que ele seja descoberto
pela sua hspede ignorante. Esta descoberta no pode ser acompanhada por uma
comunicao aberta da descoberta aos familiares, pelo contrrio em muitos casos
mantm-se silncio, alimentando um clima de suspeio e desconfiana. Na maior parte
das situaes, as dvidas do vida a uma verdadeira peregrinao entre diferentes
especialistas religiosos que, sempre segundo as narrativas das pacientes, acabam por
confirmar as suspeitas.
Hoje em dia, o fenmeno do marido espiritual parece quase epidmico e uma
mulher que tenha alguma dificuldade familiar parece ser sempre potencialmente uma
vtima deste tipo de aflio. Esta situao est muito bem documentada no trabalho de
Linda Van de Kamp (20110) entre igrejas pentecostais de origem brasileira em Maputo.
Segundo os curandeiros entrevistados por Van De Kamp, situaes de espritos em
busca de vingana estariam activos em numerosas famlias extensas, mas as novas
geraes desconhecem a estrutura e a histria das suas famlias, bem como os espritos a
elas ligados, pois perderam contacto com as suas terras de origem e os seus

3 No contexto de Maputo, hoje em dia, a expectativa por parte dos pais que as filhas estudem o mais
possvel e, por isso, h maiores investimentos na educao das mulheres. Sendo assim, espera-se que uma
jovem comece a ter filhos mais tarde do que acontecia no passado, embora seja ainda bastante frequente
ter filhos durante a puberdade.
4 Xindotana uma forma diminutiva do substantivo ndota, e literalmente significa pequeno chefe, com

uma conotao pejorativa.

188
 Curar o Passado

antepassados a seguir s grandes deslocaes provocadas pela guerra civil. Assim,

existe uma enorme ambiguidade em volta destes espritos.
Resumindo, as narrativas das jovens com quem falei evidenciavam uma
dinmica recorrente: Primeiro, a gerao dos avs da vtima em questo, ainda
fortemente ligada tradio, perpetrou um acto de feitiaria com vista a enriquecer
com facilidade. Segundo, a gerao dos pais foi a primeira vtima da ganncia dos
progenitores, mas silenciou a presena do esprito por causa de uma certa vergonha e
incapacidade de gerir o acordo espiritual. Tratando-se de uma gerao mais
cristianizada, e pertencente ao ps independncia e s polticas anti-tradicionalistas da
Frelimo, de alguma forma quer hoje beneficiar do acordo estabelecido pelos familiares
mais velhos, transferindo o esprito para a gerao dos seus filhos, sem nada dizer e sem
cumprir com as obrigaes requeridas pelo esprito. Terceiro, a vtima no tem
conhecimento algum sobre a sua condio de mulher de esprito, e acaba por descobri-lo
atravs do sofrimento recorrendo em seguida ao auxlio de especialistas religiosos.
Resultado: h um desequilbrio espiritual provocado pelo abandono de certas prticas
tradicionais, que j no esto a ser seguidas correctamente, mas que, ao mesmo tempo,
j no parecem gozar de legitimidade aos olhos das geraes mais novas, pois baseiam-
se na ganncia, na feitiaria e na incapacidade dos progenitores de proporcionar bem-
estar aos filhos de forma honesta.
Nos discursos das pacientes bem como dos lderes Zione com quem trabalhei, os
vrios xindotana que atormentavam as mulheres raramente tinham uma identidade
definida, raramente havia uma histria detalhada atrs deles, sabendo-se apenas que
eram espritos comprados, com origem na casa de um curandeiro. Nestes casos, os
espritos nem sempre tinham uma histria para contar, i.e., no escolheram as suas
vtimas como os antigos espritos de guerreiros nguni e ndau, mas eram dirigidos pelos
familiares das prprias vtimas, despoletando um processo de aflio que atinge com
mais profundidade as mulheres.

O fenmeno do marido espiritual no contexto histrico moambicano

Como j se tornou claro nos captulos anteriores, o fenmeno do mukonwana ou marido

espiritual, tem uma histria bastante antiga no Centro e Sul de Moambique, e est
originalmente ligado subjugao das populaes locais pelos Nguni e ao fenmeno de

189
 Curar o Passado

mpfhukwa, mais frequentemente relacionado com o povo ndau do centro do pas (ver
Captulos III e IV para maiores detalhes).
Numa regio de frica caracterizada por invases e guerras constantes ainda na
poca pr colonial, a possibilidade de formar alianas atravs de casamentos com
estrangeiros e invasores tornou-se um factor de sobrevivncia fundamental gerador de
uma srie de estratgias, ainda hoje espelhadas nos processos de cura e na interaco
com o mundo do invisvel (Honwana 2002; Passador 2011). Sendo assim, o mecanismo
que permitiu afinizar os inimigos (bem evidenciado no trabalho de Passador),
possibilitando a converso de um agressor num aliado atravs da oferta de uma mulher,
e consequentemente da sua descendncia, tornou-se uma estratgia importante tambm
na gesto das aflies causadas por espritos de guerreiros e soldados mortos que no
tiveram sepultura nem descendncia, ou por espritos de indivduos que sofreram graves
injustias e que voltaram para pedir compensao.5 De facto, desde o sculo XIX que no
Centro e Sul de Moambique h uma abundncia de espritos a exigir compensao por
injustias vividas atravs da oferta de uma mulher, sendo o papel das mulheres nas suas
comunidades o de mediadoras nos conflitos e elementos chave na soluo das aflies,
incorporando-os assim nos seus prprios corpos e histrias de vida.
A leitura dos trabalhos de Honwana (2002) sobre o Sul de Moambique, de
Marlin (2001) sobre a Provncia de Tete, de Schuetze (2010) e de Igreja (2003) sobre o
distrito de Gorongosa, e de Van de Kamp (2011) sobre Maputo, torna evidente como a
noo de marido espiritual se encontra extremamente enraizada no Centro e Sul de
Moambique. A lgica que subjaz presena dos vrios xindotana que parecem afligir
tantas mulheres em Maputo, tem uma histria longa, embora a etiologia da presena
destes espritos hoje em dia esteja a mudar profundamente, e est relacionada no s
com as transformaes sociais do papel da mulher, mas tambm com o crescimento das
disparidades sociais e econmicas no seio da cidade, causa de tenses e
descontentamentos sociais cada vez mais acentuados. Irei retomar esta questo mais

5 Segundo a explicao local, espritos de indivduos mortos em guerra ou de forma injusta podem ser
considerados causa de alguns tipos de aflio. Portanto, os espritos podem ser considerados um meio
fundamental, uma forma de mediao, para repor o equilbrio na memria histrica dos vivos sobre as
profundas injustias e violncias provocadas pelas vrias guerras que se sucederam na regio (pr
coloniais, coloniais e ps independncia). Por isso, se verdade que os espritos so causa de sofrimento,
neste contexto parecem tambm representar aliados indispensveis para despoletar processos de cura.
Porm, nos casos de xindotana que recolhi, a carga de ambiguidade volta desses espritos j no parece
ter um efeito de expiao, restabelecendo uma ordem que parece perdida, pelo contrrio, parece alimentar
ainda mais tenses familiares e crises nos indivduos envolvidos. Irei aprofundar esta questo mais
frente, depois de apresentar trs casos concretos de aflio por marido espiritual.

190
 Curar o Passado

frente, mas antes vou procurar demonstrar como o fenmeno do marido espiritual
evoluiu ao longo do tempo, de um modo estritamente relacionado com a histria local e
os seus acontecimentos.
Nos captulos anteriores j tive oportunidade de descrever o caso dos espritos
mpfhukwa (com origem no sculo XIX), conhecidos em todo o Moambique meridional
e central devido a uma histria comum de invaso e dominao das populaes de
origem nguni (frica do Sul), e da consequente subjugao do povo ndau proveniente
do centro do pas (Junod 1996[1912]; Honwana 2002; Langa 1992; Polanah 1987;
Passador 2011). Estes espritos de origem estrangeira, agressores na sua origem, foram
ao longo do tempo domesticados e integrados pelas populaes autctones atravs de
casamentos com mulheres vivas, que consequentemente foram beneficiadas por poderes
de cura at altura desconhecidos na regio, mas necessrios para poder aliviar aflies
causadas pelas guerras e pelos tantos espritos de jovens guerreiros insatisfeitos
procura de compensao e vingana.
Segundo Schuetze (2010), no Distrito de Gorongosa os espritos ligados ao
fenmeno de mpfhukwa hoje em dia so entendidos como pertencentes a um passado
bastante remoto e o rancor destes espritos reivindica o valor da vida humana contra os
bens materiais (2010: 149). De facto, segundo Marlin (2001), alguns espritos
mpfhukwa mais recentes pertencem a emigrantes a quem, nas viagens de retorno a casa,
foram roubados os bens que ganharam com o trabalho nas minas, e a seguir foram
violentamente assassinados. Muitos moambicanos do centro do pas, que se
encontravam a trabalhar na Rodsia e na frica do Sul, apropriaram-se do antigo
conceito de mpfhukwa dos vaNdau, contratando literalmente estes espritos para sua
prpria proteco durante as longas viagens entre casa e os pases limtrofes. Assim
sendo, eles poderiam voltar para reivindicar os bens dos quais teriam sido injustamente
privados. Na provncia de Tete, havia um tipo particular de esprito, denominado
cikwambo na lngua shona mukwambu significa genro que tinha o papel de tratar da
recuperao de propriedade ou de dinheiro e da punio daquele que o tinha roubado
(Marlin 2001: 137). A origem do cikwambo muito semelhante de um esprito
conhecido como nkamwene (literalmente pequeno chefe, com uma acepo muito
prxima, a meu ver, de xindotana no Sul de Moambique). No texto de Marlin, o
esprito nkamwene geralmente pertencia a um esprito vingador de um jovem morto
injustamente pelos familiares da sua mulher (seus afins), com a finalidade de se
apropriarem dos seus bens (muitas vezes ganhos atravs de um trabalho assalariado no

191
 Curar o Passado

estrangeiro). Como estes casos bem evidenciam, o marido espiritual parece ser uma
espcie de fio condutor ao longo das profundas transformaes sociais e econmicas do
pas, e a sua etiologia muda segundo as circunstncias e os eventos que marcam a
memria histrica das populaes locais.
Os trabalhos de Marlin (2001), Igreja (2003) e Schuetze (2010), conduzidos aps
a longa guerra civil que afectou gravemente as populaes rurais do centro de
Moambique (e no s), reportam casos de aflio causados por um novo tipo de
espritos, denominados gamba, que surgiram a seguir s atrocidades da guerra civil.
Segundo Schuetze em particular, cujo trabalho mais recente, hoje em dia este tipo de
aflio parece estar sujeita a um aumento exponencial, particularmente entre as
mulheres.
interessante ver como os textos dos trs autores, resultado de investigaes
levadas a cabo em perodos temporais diferentes, evidenciam uma evoluo na
causalidade da possesso pelos magamba que, nos tempos mais recentes, se aproxima
cada vez mais da noo do esprito xindotana, tal como a encontrei em Maputo em
2010.
Seguindo o trabalho de Marlin, cuja investigao foi conduzida na Provncia de
Tete, no distrito de Mutarara, num perodo ainda prximo do conflito armado entre
Frelimo e Renamo, os espritos gamba pertencem a jovens de sexo masculino que
participaram na guerra civil e que no tiveram possibilidade de se casar e formar
famlia. Os magamba possuem jovens mulheres, considerando-as suas esposas e em
muitos casos recusam deix-las. Sendo assim, estas jovens manifestam comportamentos
anti-sociais e violentos, em particular com eventuais pretendentes. Se forem casadas, os
espritos fazem de tudo para que os maridos se afastem delas.
Ao longo do tempo o termo gamba acabou por subsumir uma srie diferenciada
de espritos vingativos. Alguns destes espritos possessores, alm de quererem uma
esposa, exigem poder trabalhar atravs dela e [] se um esprito deseja permanecer
na pessoa que possuiu, ser quase impossvel desaloj-lo (Marlin 2001: 142). Outros
espritos, pelo contrrio, so vistos como instrumentos para perpetrar aces de
feitiaria contra mulheres que so alvo de inveja por parte de mulheres mais velhas, que
j perderam a capacidade reprodutiva (geralmente sogras ou pertencentes famlia do
marido). Nestes casos, a fertilidade das jovens atacada atravs da compra de espritos
gamba que os curandeiros, em vez de expulsar para o mato, acumularam durante os

192
 Curar o Passado

tratamentos de outras mulheres possudas. Segundo Marlin, a maior parte das mulheres
aflitas no conhece a origem nem os verdadeiros nomes dos espritos que as possuem.
Na interpretao de Marlin e de Igreja (2003), os espritos gamba seriam
responsveis por romper o silncio sedimentado ao longo dos anos sobre as atrocidades
cometidas durante a guerra civil, durante a qual as mulheres foram as principais vtimas.
Sendo assim, as mulheres possudas podem falar da violncia que testemunharam e
experienciaram atravs da mediao dos espritos e, segundo Igreja, esta mediao
possibilita uma forma de reabilitao. Porm, na opinio de Marlin, a introduo dos
magamba no Distrito de Mutarara acabou por aumentar as acusaes de feitiaria entre
familiares, exacerbando uma tendncia, j existente, de identificar as mulheres mais
velhas como feiticeiras, estigmatizando a sua condio na comunidade. Alm disso,
segundo o autor, a possesso pelos magamba representa de alguma forma o caos e a
violncia que caracterizaram os anos a seguir independncia, com a mudana do papel
das mulheres, o desafio ao poder patriarcal dos pais e maridos, e a guerra civil. Apesar
destes espritos parecerem oferecer s mulheres uma forma de resistir a um ulterior
controlo masculino sobre os seus corpos e a sua sexualidade, em muitos casos acabam
por no resolver o caos ou pr fim violncia que avassalou a regio. De facto os
magamba demonstram que o caos e a violncia do conflito no podem ser
completamente expulsos (2003: 298), pois so entidades por sua natureza
incontrolveis.
Igreja (2003), Igreja, Dias-Lambranca e Richters (2008) e Schuetze (2010) tm,
pelo contrrio, uma opinio bastante diferente, pois interpretam os espritos gamba
como uma forma de empoderamento das mulheres que assim se tornam curandeiras e
asseguram uma forma de proteco nos seus casamentos. Na regio de Gorongosa, as
prticas de cura eram reservadas tradicionalmente aos madzoca, espritos ancestrais
incorporados nos seus descendentes no interior de famlias especficas que detinham o
monoplio da cura e da possesso pelos espritos. Depois da guerra civil, por volta de
1999, j no era mais possvel aguentar o peso das violncias vividas durante o conflito,
silenciadas por anos numa espcie de amnsia colectiva tcita. Segundo Igreja, Dias-
Lambranca e Richters (2008) os efeitos cumulativos dos traumas de guerra deram
origem ao surgimento dos espritos gamba, termo que hoje identifica tambm os
curandeiros especializados na cura das aflies provocadas por estes espritos. Os
magamba so espritos de soldados mortos durante o conflito armado. Durante esses
anos conta-se as populaes que se encontravam nas condies mais extremas nas

193
 Curar o Passado

zonas de guerra comearam a recolher partes dos cadveres dos soldados encontrados
no mato para preparar medicamentos com finalidades protectoras (Igreja 2003). A
seguir, os espritos dos soldados comearam a voltar, pedindo uma compensao por
estes actos ou por terem sido mortos. Atravs da possesso por estes espritos, o
monoplio da cura dos espritos madzoca foi aos poucos destrudo, e a memria sobre a
guerra recuperada e reendereada com vista a resolver o desequilbrio nas relaes por
ela provocada. Os espritos gamba inauguraram uma nova era em Gorongosa,
caracterizada por uma atitude intensa em direco ao passado da guerra civil com vista a
tratar conflitos no resolvidos relacionados com a guerra [] Formalmente, esta nova
era caracterizada por uma reforma das regras e dos procedimentos nas actividades de
cura (Igreja, Dias-Lambranca e Richters 2008: 359). Segundo os autores, os espritos
gamba no ameaam os fundamentos sobre os quais o casamento se baseia em
Gorongosa, mas claro que altera a posio da mulher. Esta, quando possuda, torna-se
um verdadeiro santurio do esprito que requer respeito e uma certa forma de
devoo.
Os magamba no permitem s uma transformao social para as mulheres, eles no
podem ser limitados a uma forma de domesticar os poderes masculinos e alheios
(segundo a interpretao de Boddy, 1989, sobre a possesso pelos espritos zayran),
mas, neste caso, contribuem para que ocorram uma srie de mudanas na sociedade
mais ampla, pois em Gorongosa as pessoas no conseguem facilmente alterar o seu
status quo e renovar a sociedade sem o auxlio dos espritos.
Schuetze (2010) apresenta uma situao diferente que, em parte, se afasta da
memria da guerra civil, relacionando-se, pelo contrrio, com as mudanas econmicas
das ltimas dcadas que transformaram profundamente o contexto rural de Gorongosa.
Hoje em dia, segundo a autora, a possesso pelos espritos gamba centra-se na procura
de espritos alheios, e no tanto na resposta a uma chamada dos prprios espritos
com fins teraputicos. Sendo assim, muitas pessoas, sobretudo homens, procuram os
espritos gamba para proteco e com a finalidade de enriquecer, tentando adaptar-se a
uma realidade em profunda transformao.6 De facto, assiste-se a uma progressiva
eroso dos padres tradicionais de organizao social, onde a acumulao de relaes
sociais atravs de casamentos e alianas constitua uma forma de riqueza e segurana
social, em direco a uma economia monetria em que o controlo sobre as redes

6
Como no caso do kukhendhla, esta compra presume a dedicao de uma mulher ao esprito gamba.

194
 Curar o Passado

familiares extensas j no possvel, em que os rituais de lobolo no so respeitados e

os casamentos j no representam uma forma de unir famlias inteiras, mas apenas dois
indivduos. Sendo assim, para algumas mulheres o casamento j no representa uma
forma de ter acesso a um capital social maior, mas reduzido a uma transaco
individual com o marido, tornando a relao muito mais propensa a perturbaes, uma
vez que falta a mediao fundamental da famlia extensa. Tal como no contexto de
Maputo por mim observado, a dissoluo das unies matrimoniais est a tornar-se uma
situao muito difundida, e os homens tendem a ter mais parceiras sem cumprir as
mesmas obrigaes que as exigidas pelas unies poligmicas oficiais. Na interpretao
de Schuetze, num contexto caracterizado por uma acentuada fragilidade das unies, os
espritos gamba e as prticas teraputicas ligadas sua possesso possibilitam uma
forma de pressionar os homens a cumprir as suas obrigaes matrimoniais. Enquanto os
homens so culpados por veicular a presena de espritos agressores nas mulheres das
suas famlias por ganncia, as mulheres, pelo contrrio, herdando esses espritos nos
seus prprios corpos, so capazes de redireccionar essas foras potencialmente
negativas e destruidoras para um poder de cura.7 Sendo assim, as mulheres posicionam-
se como um canal fundamental para uma orientao moral da sociedade, enfrentando
uma luta que no s delas, mas da sociedade mais ampla.
Em suma, nos textos de Honwana (2002), Schuetze (2010) e Igreja (2003), os
espritos que possuem as mulheres, considerando-as suas esposas, possibilitam uma
forma de cura e de restabelecimento de uma ordem moral, numa sociedade abalada pela
guerra e por profundas transformaes sociais. Relativamente ao contexto
contemporneo de Maputo, pessoalmente distancio-me em parte desta interpretao,
pois considero que nalguns casos, o diagnstico de marido espiritual no s uma
forma de repor ordem, mas trata-se de uma manipulao da realidade no s por parte
dos especialistas, mas dos prprios pacientes, que acaba por aumentar um sentimento de
caos e de instabilidade, fomentando ambiguidades e contnuos afastamentos de
responsabilidades. Este assunto precisa de ser argumentado com mais detalhes e ser
retomado, aps a apresentao de trs casos de aflio por xindotana que recolhi
durante o meu trabalho de campo em 2010.
Como j esclareci no captulo anterior, no Sul de Moambique o esprito, hoje
em dia chamado pela expresso portuguesa marido espiritual, pode ter vrias origens

7
Esta uma tese muito prxima s de Honwana (2002) e Passador (2011), relativamente ao Sul de
Moambique, que reportei mais detalhadamente nos Captulos III e IV.

195
 Curar o Passado

e, de facto, definido pelos termos mulhiwa, xipoco (com uma acepo ainda mais
genrica) ou xindotana, dependendo do contexto em que estes espritos foram
originados. Contudo, actualmente a narrativa mais disseminada a dos espritos
comprados para khendhlar, e que se tornaram xindotana, com uma acepo pejorativa,
porque os acordos pactuados no estavam a ser respeitados.
Para o caso de Maputo, penso que, para compreender a intensificao dos casos
de aflio por marido espiritual, fundamental considerar o intenso impacto cultural e
social da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), e de tantas outras igrejas
pentecostais de origem brasileira, que na actualidade dominam os media moambicanos,
e marcam a geografia da cidade de forma cada vez mais acentuada.
Desde a dcada de 1990 que as igrejas pentecostais marcam presena em
Moambique, aps a liberalizao econmica e o fim da guerra civil (Freston 2005; Van
de Kamp 2011). Segundo Van de Kamp, a IURD, que abriu as suas primeiras
delegaes em Maputo em 1992, hoje em dia uma das mais difundidas e mais
agressivas na procura de estratgias bem como nas crticas da cultura local (2011: 14).
Em 2010 a IURD j tinha uma presena bastante capilar em lugares estratgicos e
centrais dos bairros de Maputo e Matola, e na altura estava a ser construda uma catedral
monumental no bairro do Alto Ma, na Cidade de Cimento. Segundo as estimativas de
Van de Kamp, das 200 instalaes da IURD espalhadas pelo pas inteiro, cerca de 80
situam-se na capital.
Alm disso, esta igreja brasileira marca uma presena constante atravs de um
canal radiofnico, de uma revista em papel (a Folha Universal), e de vrios canais
televisivos8, atravs de programas que incluem pregaes e curtas-metragens produzidas
localmente onde so encenadas vrias situaes que envolvem actos de feitiaria
perpetrados por vizinhos ou familiares.
No tive oportunidade de investigar sistematicamente a influncia que estas
igrejas exercem nas outras denominaes crists, mas a sua ascendncia indubitvel
em contexto urbano. Os discursos dos meus interlocutores e dos meus familiares em
Maputo evidenciavam muito claramente o poder retrico e simblico exercido pelas

8
Alm de ser transmitido o canal televisivo Record, propriedade da Igreja Universal do Reino de Deus,
nos restantes canais h sempre um espao de antena reservado aos programas da igreja, sobretudo nas
horas nocturnas.

196
 Curar o Passado

igrejas pentecostais. Assim, esto a ser introduzidas novas noes de espritos e de

prticas a eles ligadas.9
Segundo Van de Kamp, quando os pastores pentecostais identificam a presena
de um marido espiritual numa mulher, esta ltima chamada a enfrentar uma verdadeira
guerra espiritual, e o seu corpo torna-se o foco de uma luta mais ampla entre o
Esprito Santo e os maus espritos. O pentecostalismo, assim, posiciona-se como uma
caminho para banir os espritos e a tradio, e prope-se como um instrumento para
reorganizar e reformular a sociedade de forma nova.
Nas igrejas Zione, como j adiantei no captulo anterior, as prticas que visam
aliviar as mulheres da aflio provocada pela presena de maridos espirituais parecem
estar mais prximas de uma forma de negociao com os espritos, pois nem sempre a
sua expulso possvel, sobretudo porque, em parte, reconhecida a legitimidade da
sua presena (por causa de uma injustia subida ou de um pacto estabelecido). Contudo
no existe uma resposta estabelecida e fixa para este tipo de aflio. Cada caso requer
uma srie de prticas diferentes, principalmente porque os profetas, como j expliquei,
trabalham em colaborao com os antepassados (ou anjos) dos seus pacientes, e so
estes que indicam os procedimentos a adoptar. So os espritos familiares que indicam
as cores, os rituais, o tipo de sacrifcios e os detalhes dos processos de cura, no s
atravs dos profetas, mas tambm de sonhos e vises que os descendentes aprendem a
decifrar com a frequentao de uma igreja Zione. Por esta razo, o diagnstico de
marido espiritual fruto de uma negociao entre especialistas religiosos, espritos
familiares e pacientes.10 Estes ltimos so elementos fundamentais na definio da
aflio e, num contexto cultural e histrico onde a noo de marido espiritual est to
enraizada, no difcil perceber por que razo mulheres e terapeutas recorrem a esta
causalidade para marcar a natureza de condies de mal-estar e de sofrimento, ligadas
em particular as unies familiares. As entrevistas e as histrias de vida recolhidas
evidenciaram o carcter esprio e ambguo destes espritos, que muitas vezes no

9
Van de Kamp (2011) relata que na igreja Deus Amor, o marido espiritual denominado pombagira,
com evidente referncia s religies afro-brasileiras demonizadas pelas igrejas pentecostais no prprio
contexto brasileiro. Alm disso, muitos dos meus interlocutores, sobretudo entre as camadas mais jovens
comeam j a utilizar o termo macumba em lugar de feitiaria, quando se expressam em portugus. H j
algum tempo que igualmente indubitvel a influncia lingustica exercida pelas novelas brasileiras nas
famlias com acesso televiso. Relativamente a este assunto, Linda Van de Kamp dedica um captulo da
sua tese anlise das mudanas de comportamento e postura nos relacionamentos amorosos em Maputo,
em parte direccionadas pelas novelas brasileiras e pelas igrejas pentecostais.
10
Janzen (1987) salienta a importncia de observar o therapy managing group (1987: 68), i.e., o grupo
de gesto da doena, nos processos de cura.

197
 Curar o Passado

comunicam nem se revelam aos vivos. So seres opacos, sem vulto, e em volta deles
mantido um halo de mistrio e incompletude. Julgo que este um aspecto chave para
compreender, no s o trabalho das igrejas Zione, mas tambm a atitude de uma boa
parte dos pacientes face a um passado do qual j se desconhecem muitas passagens. Os
xindotana de hoje testemunham, ou talvez seja mais correcto dizer que marcam e
definem, uma forma de amnsia e de aproximao histria, mas simultaneamente
elevam a voz para falar sobre situaes de injustia social, e de relaes cada vez mais
centradas na procura de vantagens econmicas sem o respeito pela convivncia bsica.
Em seguida reportarei as histrias de trs mulheres que conheci durante o meu
trabalho de campo, e que se declararam aflitas por um (ou mais) xindotana ou marido
espiritual. No tive forma de observar directamente as suas histrias e os seus percursos,
portanto o que apresento parte das suas biografias tal como me foram relatadas pelas
prprias. Neste sentido, considero que as prprias narrativas so fundamentais para
compreender alguns aspectos que definem e marcam a difuso to avassaladora do
marido espiritual entre as mulheres de Maputo e Matola hoje em dia.

Espritos, munyama e a dificuldade de segurar o lar

A principal aflio causada por um marido espiritual dificultar ao mximo o

estabelecimento de uma unio estvel e douradora entre um homem e mulher. Por esta
razo as pessoas falam das dificuldades em segurar o lar. Quando uma mulher
afectada por um marido espiritual consegue casar pode estar sujeita a numerosas crises
de comportamento, comeando por recusar relaes sexuais com o esposo. Por seu
turno, o marido pode tornar-se violento, viciado em lcool e formar unidades familiares
com outras mulheres na cidade, passando assim muito tempo fora de casa. Noutros
casos, as mulheres aflitas com marido espiritual tm relaes e filhos com homens que
esto j casados, e por isso so definidas como casas dois.11 Sendo assim, a sua
posio secundria e pode ser privada da segurana de um apoio econmico para os
filhos. Face esta situao de permanente instabilidade, tambm no raro que as
mulheres, por sua vez, tenham mltiplos parceiros e filhos com diferentes homens,

11
Em Maputo, as pessoas distinguem claramente as prticas tradicionais de poligamia (em que as
relaes com as esposas eram definidas e submetidas a uma srie de regras e obrigaes) da prtica
bastante difundida de formar mltiplas unidades familiares, no oficiais, por parte dos homens. Esta
ltima, de facto, chamada em portugus pelo neologismo amantismo. Ainda mais difundida a
expresso casa dois, conhecida tambm atravs da msica popular. Relativamente ao fenmeno do
amantismo, ver o romance Niketche, da escritora moambicana Paulina Chiziane.

198
 Curar o Passado

podendo ter sido mulheres oficiais de um homem e, logo a seguir,casa dois de um

outro parceiro. De facto, os casos de instabilidade matrimonial e de configuraes
familiares fragmentrias parecem estar a aumentar, fomentando, particularmente entre
as mulheres, um sentido de insegurana e incerteza. Alm disso, a dificuldade em
segurar o lar ainda relativa a um sentimento disseminado de que cada vez mais
problemtico conseguir terminar um percurso de estudos e encontrar um trabalho que
permita um certo bem-estar, independentemente do suporte econmico de um marido.
Isto porque o marido espiritual provoca uma condio conhecida geralmente como
munyama.12 Tradicionalmente, munyama, escurido em changane, uma condio de
poluio ritual, i.e., um estado temporrio em que um individuo se encontra quando no
respeita determinados tabus, como o contacto com o sangue, os mortos, as
menstruaes, a seguir a um parto, etc. Portanto, a ideia de munyama estaria associada a
uma noo de contaminao da pessoa. Neste sentido pode ser til fazer referncia a
uma distino operada pela antroploga cognitivista Emma Cohen (2008) tendo em
conta as suas limitaes interpretativas (para uma crtica a este trabalho ver Halloy e
Naumescu, 2012). Segundo Cohen, relativamente ao conceito analtico de possesso
possvel identificar algumas caractersticas recorrentes nos vrios contextos culturais
que, na sua perspectiva, so produto de mecanismos e processos cognitivos comuns
entre os seres humanos. Assim, a possesso no um objecto a priori, que tem que ser
explicado, mas uma srie complexa de padres de pensamento e comportamento. Cohen
prope dois conceitos principais de possesso que no so mutuamente exclusivos, uma
vez que podem definir duas fases, ou dois estados, sobrepostos do mesmo processo em
que um indivduo possudo por uma entidade externa se encontra. Estes conceitos esto
relacionados com explicaes causais bastante difundidas entre as culturas: a atribuio
dos infortnios e das doenas intruso de um esprito no corpo e percepo
praticamente universal de uma separao ntida entre corpo e pessoa (o corpo pode ser
invadido e a pessoa substituda por um agente externo; o corpo pode mudar, crescer,
diminuir, envelhecer, mas reconhece-se, geralmente, que a pessoa permanece a mesma).
Portanto, existe uma cognio de possesso que Cohen define como executiva, em
que uma entidade espiritual representada tomando temporariamente total controlo do
seu hspede. Esta concepo da possesso implica a percepo da separao da pessoa e

12
Ouvi pela primeira vez falar em munyama pela vov Josina e, de facto, quase todas as suas prticas
teraputicas visavam abater munyama. Referia-se a processos especficos para a eliminao desta
condio, sobretudo atravs de vapores (bafos) e banhos. Relativamente a este assunto, ver o Captulo VI.

199
 Curar o Passado

do corpo que ela habita, e o estabelecimento de uma nova configurao pessoa-corpo e

de agencialidade, que no implicam necessariamente estados de transe (como em certos
casos de inspiraes divinas). Este tipo de cognio explica tambm a difuso quase
universal da noo de espritos e da continuao da existncia pessoal alm da morte do
corpo fsico.
Alm da possesso executiva, existe tambm uma noo de possesso patognica
que implica a incorporao de um esprito como essncia e no de um esprito como
pessoa, no corpo (2008: 114). Nesta configurao, o esprito identificado e
representado como uma substncia contaminante. Este tipo de concepo da possesso
utiliza uma srie de instrumentos cognitivos que lidam com as representaes de
contaminao e doena. Neste caso a possesso por uma entidade espiritual aproxima-se
mais da ideia de intruso e de ingesto de um veneno. Nalguns casos, a posse por
marido espiritual aproxima-se deste tipo de percepo. De facto, segundo Ngubane
(1977), umnyama (em lngua zulu) um estado de marginalidade entre a vida e a morte
que diminui temporariamente a resistncia aos ataques das doenas, criando um estado
de azar e desagrado para com as outras pessoas. Flikke (2001) evidencia a importante
relao entre sofrimento e escurido (sofrimento como escurido, 2001: 210). Sendo
assim, a cor preta encarna no s a poluio, mas tambm o abandono pelas entidades
protectoras. Quando um indivduo caminha na escurido torna-se propenso a doenas, a
acidentes, e a problemas de natureza vria. Como afirma Flikke: Os Zulu que conheci
no marcam uma clara distino entre doena, desemprego, dificuldades financeiras,
impopularidade e problemas domsticos (2001: 211). Segundo a afirma Flikke,
tradicionalmente munyama associado a vrios tipos de situaes. Pode ser uma
condio de sujidade ritual (soldados de volta de uma guerra, purperas, etc.); pode
estar ligado ao uso de medicamentos relacionados com o poder simblico da cor preta,
utilizados pelos chefes e soldados com vista a reforar a sua posio (neste caso no tem
acepo negativa); pode ser devido a negligncia pessoal no cumprimento de obrigaes
rituais; pode estar ligado tambm a qualidades especficas de alguns animais e entidades
que so deixadas no ambiente natural atravs das pegadas, e que podem ser
involuntariamente apanhadas pelos vivos (portanto nesta acepo munyama est
associado noo do perigo implcito nas viagens); por fim, munyama pode ser uma
condio herdada atravs dos antepassados que se encontravam nesta condio, e que
no receberam os tratamentos devidos durante a vida.

200
 Curar o Passado

Em Maputo, o termo adquiriu uma nova acepo, conotando um estado com

caractersticas mais graves, aproximando-se da noo bblica de maldio. Quando
um indivduo tem munyama, como se um pano preto estivesse a cobrir a pessoa
inteira, fazendo com que os outros tenham desgosto e nojo dela, ou simplesmente
tornando-a invisvel aos olhos de um hipottico pretendente, um professor, ou uma
pessoa responsvel por uma entrevista de trabalho.13 Sendo assim, os caminhos andam
fechados e necessrio reconverter esta condio para que a vida volte a dar
oportunidades. Mas para poder livrar-se de um estado de munyama, em muitos casos
necessrio trabalhar a sua raiz, resolvendo uma aflio provocada por espritos alheios
ou por um marido espiritual enraivecido.

O peso da histria: Helena

Conheci Helena, uma mulher de 29 anos, durante a minha frequentao da igreja da

Bispa Cludia (ver Captulo III), no centro da cidade de Maputo. De estatura pequena e
rosto sempre sorridente, Helena aparentava ser muito mais nova. Ao contrrio de muitas
jovens da classe mdia, estudantes ou licenciadas que frequentavam a igreja de
Malhangalene, Helena pertencia a uma famlia de origens mais modestas, da Provncia
de Inhambane e no tinha nenhuma ligao com as outras raparigas da congregao. Na
altura em que a conheci estava desempregada e a tentar acabar o 12 ano durante o dia.
Vivia com a me (os pais estavam separados havia j anos) e o seu filho de trs anos,
nascido de uma relao frgil com um jovem que de facto no reconheceu a criana.
Em 2010, Helena frequentava a igreja da Bispa Cludia h dois anos, o que
comportava para ela um grande esforo a nvel de deslocao, pois vivia bastante longe
e acompanhar os cultos nocturnos durante a semana significava voltar para casa muito
tarde tendo em conta a falta de transporte crnica da capital. Helena tinha uma grande
capacidade comunicativa e, em pouco tempo, ao caminharmos juntas em direco
baixa da cidade sada dos cultos semanais, nos tornamos prximas. Depois de ter tido
longas conversas com ela, e gravado algumas entrevistas acerca da sua vida, fiquei
surpreendida pela sua abertura e franqueza em contar aspectos pessoais to ntimos, e
tambm me apercebi da sua capacidade explicativa, sobretudo em relao a algumas

13No contexto da cidade de Durban, na frica do Sul, Flikke reporta uma situao muito semelhante, em
que munyama acompanhado pela sensao de provocar desgosto e de ter uma profunda impopularidade.

201
 Curar o Passado

noes em changane. Depois de algumas dvidas sobre a possibilidade de a envolver no

meu trabalho decidi pedir a sua colaborao em certas tradues. Na realidade, nos
ltimos meses da minha estadia em Maputo, Helena substituiu o meu assistente Edio,
que na altura estava empenhado num curso pr universitrio.
A histria de Helena bastante exemplificativa da situao do problema do
marido espiritual, pois nela se encontram todas as componentes, mais ou menos
recorrentes, volta do xindotana. Kukhendhla por parte dos avs, um pai que silencia a
presena do esprito e que perpetua a maldio, uma filha ignorante em relao
situao e que no consegue casar, completar os estudos, ter um trabalho e cuja situao
agravada por ter um filho sem nenhuma relao estvel, e pela sensao recorrente de
uma entidade que invade a sua cama e a fora a ter relaes sexuais durante o sono.
Segundo a sua narrao, Helena vtima do peso da histria, tal como definiu a
aflio pelo esprito xindotana na nossa primeira conversa, e entrou na igreja Zione com
o propsito especfico de se livrar dele.

Meu pai ou os meus avs me entregaram a xindotana, que mau esprito.

Eu estou naquele pote de barro, chamado chotso.14 Muitas das vezes
xindotana est naquele potinho de barro. Os meus avs me pahlaram ali.
Por exemplo, meu pai, o meu av, chega naquele pote, ajoelha, e diz: est
aqui tua neta, est aqui tua futura esposa, mantendo o potinho na mo. O
chotso pode levar a lmina com que te vacinaram quando eras pequenas
(porque no te fazem aquilo quando s grande, quando j percebes), a
lmina que me cortou. Ali tem o meu sangue. Depois se pode pr um
pedao de capulana, dependendo do que o esprito quer. Bebida tradicional
que nunca pode faltar, como tontonto.15 o mais essencial para te pahlar.
Tontonto e farinha de milho. No podem faltar. Ele chega, entrega a neta, na
casa, ajoelhado no cho: Est aqui tua neta, tua esposa, nunca vai se

14
Chotso um pote de barro de pequenas dimenses, geralmente usado para preparar ou pr
medicamentos tradicionais. Nos mercados vendido nas bancas especializadas em venda de
medicamentos tradicionais. Vov Josina utilizava amplamente este tipo de pote, que encarnava a noo
de tradio, para alguns rituais especficos conduzidos na praia. Alguns objectos que simbolizavam a
tradio, como pedaos de capulanas, bzios e conchas utilizados pelos adivinhos, eram colocados no
pote e queimados at serem consumidos pelas chamas. Em seguida, o pote era quebrado pelos profetas
com alguns golpes de bengala ou de espada de madeira para significar a libertao dos maus espritos. O
ritual era depois completado por um mergulho nas guas do mar e pelo sacrifcio de um animal. Para
maiores detalhes, ver Captulo VI.
15 Aguardente tradicional que pode ser destilada de vrios tipos de fruta, como tangerinas, mangas, etc.

202
 Curar o Passado

separar de ti, vai estar contigo at morrer. O caminho dela vai sempre estar
contigo. Ento, ele pe o tontonto na boca, e cospe no pote. Aquele cuspir
juramento: utsema. H uma maneira prpria de cuspir, que sinal que tu
ests a, naquele pote. E tem que pronunciar antes o teu nome, aquele
tradicional.16 (Entrevista 09/12/2010).

Todos os tratamentos a que Helena fora submetida tinham tido efeitos de curta durao,
pois a sua famlia continuava a recusar participar no processo de cura, defendendo que
os Zione so uma igreja que divide as pessoas. Sendo assim, todas as vezes que
Helena voltava para casa depois de receber um banho, uma purificao, ou depois de ter
mergulhado nas guas da praia, o esprito voltava inexoravelmente para ela, pois na
sua casa que o esprito chamado e alimentado. Segundo a Bispa Cludia (sempre
segundo a explicao da prpria Helena), a nica soluo alcanar a sua prpria
independncia econmica e, assim, poder sair de casa, afastando-se do lugar onde est a
origem da sua aflio.
Antes de chegar igreja da Bispa Cludia, onde acabou por sentir que havia a
possibilidade de resolver os seus tormentos, Helena j tinha peregrinado por vrios
curandeiros e igrejas, e todos lhe tinham confirmado a presena de um marido
espiritual, com origem numa irm mais velha. Originalmente, foi esta ltima a ser
dedicada ao esprito, mas quando o descobriu, aps o surgimento de problemas no seu
prprio casamento, comeou a aproximar-se do pai (o qual perpetua a presena do
esprito), criando uma cumplicidade com ele para que o esprito se afastasse dela e fosse
encaminhado para a irm mais nova. Por esta razo todas as tentativas de Helena para se
livrar do esprito parecem ser vs. O esprito tem origem na sua prpria casa, e todas as
vezes que ela recebe um tratamento o pai realiza um ritual para que o esprito volte.
Quem deu incio a esta situao foi um dos avs paternos da Helena17, desejoso de
enriquecer rapidamente, sem nenhum sacrifcio, e de adquirir mais terrenos para

16
Entre os vrios nomes atribudos a um indivduo existe um nome definido como tradicional, que pode
ser usado pelos familiares mais prximos. Este nome tradicional pode criar uma verdadeira relao de
xar com um ascendente, como no caso da Helena que tinha o mesmo nome tradicional de uma das suas
avs. Este nome secreto deve ser invocado apenas em casos de extrema gravidade, em que a vida est em
jogo. Ele conhecido por pouqussimos familiares, pois um nome poderoso e simultaneamente
vulnervel se for mal utilizado. O nome tradicional est relacionado com a parte mais ntima de um
indivduo, e por esta razo, pode ser mais facilmente alvo de ataques de feitiaria, em particular por parte
de familiares que tm uma relao de maior proximidade.
17
No Sul de Moambique os tios-avs so chamados indiferentemente pelo termo de av (kokwane) e
Helena no esclareceu o parente especfico que recorreu ao ritual de kukhendhla.

203
 Curar o Passado

cultivar. Segundo Helena, o esprito pode ser distribudo por vrias pessoas da
famlia, com diferentes gradaes e, efectivamente, ningum fica aliviado da sua
presena ameaadora. Todas as tias, irms do pai da Helena, foram vtimas desta mesma
situao, e por esta razo que o prprio pai de Helena, enquanto filho mais velho,
carrega todo o peso da famlia, e se v hoje, de alguma forma, obrigado a continuar
com o esprito, canalizando-o para os filhos.

Se meu pai me livrasse deste esprito, algum da famlia deveria ser vtima.
como um crculo. Toda a famlia vtima, mas h diferenas. Tenho uma
irm que no tem a presso de ser usada por um homem. A vida pode no
andar bem, mas ela no sente este tipo de coisa. Mas eu sinto um homem a
me usar, em sonho. [] O esprito persegue vrias mulheres da famlia ao
mesmo tempo. Quando eu nasci, por exemplo, eu no sabia nada. Meu pai
fez coisas tradicionais para mim, que eu no sabia. Quando fui fazer um
tratamento [com curandeiros], vi que eles [os meus avs; meu pai] puseram
este esprito mau, at fizeram vacina na minha prpria lngua, para um
homem ter nojo de mim. Mas quem faz esta coisa o esprito mau. No
podes namorar, ele tenta destruir, e o teu namorado tambm. Eu provoco
azar. Na maior parte das vezes, os homens se afastam das mulheres que tm
este problema. Por exemplo, na minha casa, tinha que se fazer uma palhota
tradicional, uma ndhomba, s que meu pai no tem coragem de fazer esta
casinha. Mas meu pai sabe que no pode fazer isto, porque ali podia haver
uma confuso da famlia muito sria. Ns todos sabemos qual a funo
daquela casinha. [] Em todos os stios onde fui, me disseram para eu sair
de casa. Ter o meu teto. E a nica soluo. E nunca posso deixar de rezar,
porque estou numa famlia muito pesada, muito amaldioada. E uma
famlia que no vivia de rezar, mas s de curandeirismo (Entrevista
01/12/2010).

Os prprios irmos e irms da Helena no esto livres desta aflio. Os irmos mais
velhos tm dificuldades em conseguir emprego, e quando conseguem tm tendncia
para o perder, porque, segundo a jovem, o pai faz de tudo para fechar os caminhos aos
prprios filhos. Um dos irmos do pai sofre de loucura e em toda a famlia parece que o
esprito provoca pobreza atrs de pobreza. Entre os irmos de Helena h divises e

204
 Curar o Passado

desentendimentos contnuos, e a me tem uma posio de figura opaca, quase sem voz,
completamente submetida s vontades do pai.
Segundo Helena, um esprito mau nunca sai definitivamente da famlia:

No adianta voc tirar vinte mil meticais18 para matar boi. No serve. Na
minha famlia j se mataram cabritos, j se fez cerimnia geral, mahamba.19
Mas nada deu efeito. E pobreza atrs de pobreza. E se algum consegue se
ajeitar, porque est a rezar. O facto que entre irmos, na minha famlia,
h inveja. E esta uma das coisas mais perigosas que exista numa famlia.
No deve existir. Uma pessoa de fora, nunca te destri. Se uma pessoa de
fora te destri, porque o caminho estava aberto pela tua famlia. Se a tua
famlia estiver bem organizada, nunca uma pessoa de fora vai te destruir
(Entrevista 01/12/2010).

Por esta razo, Helena resolveu recorrer ajuda de uma igreja Zione.
Helena decidiu ficar na igreja da Bispa Cludia porque foi a sua prpria xar falecida, o
seu anjo, a escolhe-la e a sentir-se confortvel nela. Foi portanto o seu anjo a determinar
que esse era o lugar prprio para Helena diminuir a carga do esprito que a atormentava.
Quando encontrou a igreja da vov Cludia, Helena estava no seu limite fsico e mental.
Tinha perdido muito peso, estava caducada, escura, parecia uma velha, segundo
as suas prprias palavras. Helena tinha sido persistente na procura de uma soluo entre
curandeiros, mas estes acabaram por agravar ainda mais a sua situao. Afinal, segundo
a sua explicao, o esprito que ela tem provm de um curandeiro e, por isso, no
atravs de um curandeiro que possvel resolver a aflio. Na igreja da Bispa Cludia
comeou a rezar e a receber banhos de limpeza com ovos. Foram-lhe abertas as vacinas
recebidas durante a infncia, e reconvertidas com novos remdios (ver Captulo VI).
Para este tratamento poder sortir um efeito definitivo, toda a sua famlia deveria
comear a rezar e acompanh-la numa srie de tratamentos de purificao. Porm, at
ao momento do nosso encontro, Helena continuava sozinha na igreja, acompanhada
apenas pelo seu filho pequeno aos domingos.

18Cerca de 500 Euros.

19
Cerimnia tradicional ligada aos antepassados que implica sacrifcios e oferendas. Em portugus
frequentemente traduzido pelo nome de missa.

205
 Curar o Passado

Desde que a jovem entrou na igreja Zione, o pai comeou a ficar preocupado e
decidiu tambm ele comear a frequentar uma igreja de origem sul-africana. Segundo
Helena esta deciso tinha sido s uma fachada para afastar suspeies, uma vez que o
pai no tinha qualquer inteno de admitir a sua responsabilidade, e estava com receio
de se tornar o alvo directo do esprito. Apesar do pai continuar a desviar atenes do seu
envolvimento nas aflies da filha, com a ajuda da sua xar, Helena comeou a ter
sonhos que confirmam a responsabilidade do pai na origem do seu sofrimento.
Segundo Helena, o problema principal que este tipo de aflio provoca um
crculo vicioso de impedimentos, e para poder resolver a sua situao, libertar-se do
esprito, Helena deveria afastar-se da sua famlia e ter a sua prpria casa. Para tal
Helena necessita de um trabalho. Contudo, o esprito provoca um estado de munyama,
bloqueando qualquer tipo de realizao pessoal, e mantendo um status quo de
permanente angstia.
O esprito de Helena um dos mais insidiosos porque no fala, no se manifesta,
e assim no possvel comunicar com ele nem apanh-lo durante os tratamentos:

Quando um esprito manifesta numa igreja, muito bom, porque o esprito

consegue sentir o arrepio do ambiente naquilo onde te encontras e sente que
[o lugar onde tu ests] no para ele. Mas este esprito que eu tenho no
fcil de pegar. Nenhum Zione o conseguiu tirar. [] E hoje o esprito me
ataca mais porque? Porque eu rezo, e cada vez que eu rezo, me ataca mais.
Parece que a situao no se resolve, mas, no meio da frustrao, eu no
posso desistir [de rezar]. Eu no posso desistir nem por engano porque estou
numa situao pssima e no posso parar. [] Queria fugir, mas no fcil.
S que na igreja me disseram que eu sou uma mulher que tem que rezar, no
posso viver sem rezar, no posso ter o luxo de estar num stio distante sem
rezar. No posso estar distante da igreja. E eu consigo ver isto tambm.
Desde que entrei naquela igreja consigo ver que tenho que rezar de verdade
(Entrevista 01/12/2010).

Helena confiou-me que tinha pensado em entrar no exrcito para poder ter um
rendimento seguro e assim sustentar sozinha o filho, porm rapidamente desistiu da
ideia uma vez que viver num quartel significaria o afastamento da igreja e, logo, da
possibilidade de manter o seu propsito de rezar quotidianamente. Pouco antes de eu

206
 Curar o Passado

regressar definitivamente para Lisboa, Helena conseguiu arranjar alojamento perto do

bairro da Machava, na Matola, em casa de um parente da me.

Um xindotana de proteco: Lusa

Conheci Lusa, uma mulher de 39 anos, na igreja da Bispa Cludia. Lusa, ao contrrio
de Helena, provm de uma famlia mais abastada e tem uma histria de vida bastante
diferente. Neste caso, a relao mais problemtica era com a famlia do seu ex-marido,
em particular com a sogra, com quem Lusa tinha uma posio antagnica.
Na narrativa de Lusa, a presena de um marido espiritual no muito
enfatizada, pois este no se trata de um esprito comprado atravs de kukhendhla, mas
de um antigo mukonwana de origem ndau que tem um papel protector para as suas
esposas. Aqui, o mukonwana surge como uma figura mais contraditria, cujo papel no
bem definido e bastante susceptvel s vicissitudes da vida de Lusa. Neste caso a
figura da sogra, e no dos parentes consanguneos, que tem um papel devastador na
relao de um casal cuja unio oficial e j estabelecida.
A famlia de Lusa originria da Beira mas, por causa do trabalho do pai,
mudou para os arredores de Maputo quando Lusa era ainda criana, sendo ela a mais
nova entre os irmos. Durante a sua adolescncia, Lusa viveu em casa do irmo mais
velho, na cidade de Maputo, para ajudar a cunhada nos trabalhos da casa.20 Passados
alguns anos voltou a viver com a me, e a seguir com uma das suas irms e o cunhado,
com quem viveu at casar, e que ainda sente como os parentes mais prximos.
Quando a conheci, Lusa tinha dois filhos, de doze e vinte anos, e o mais velho
estava a frequentar a faculdade. Durante o casamento, Lusa criou tambm uma menina
fruto do relacionamento do marido com uma outra mulher, durante o prprio casamento
com Lusa. Na altura em que a conheci, havia j alguns anos que se tinha divorciado do
marido, pois a relao tinha-se deteriorado ao longo dos anos, especialmente depois
terem estado cinco anos no estrangeiro, quando o filho mais novo era ainda beb. De
acordo com a explicao de Lusa, quando em 2007 regressaram de vez a Maputo,
passados alguns meses, o marido comeou a passar longos perodos fora de casa sem
dar nenhuma justificao. Num primeiro momento, Lusa tolerou a situao, sobretudo

20
Em muitas famlias costume enviar uma menina mais jovem da famlia para ajudar nos trabalhos
domsticos em casa de irmos/s ou primos/as casados/as, sobretudo quando preciso auxiliar durante
uma gravidez ou aps o nascimento de uma criana.

207
 Curar o Passado

porque dependia economicamente do marido, que no lhe permitia trabalhar. Passado

pouco tempo, o marido pediu o divrcio. Ento, Lusa descobriu que ele tinha uma
amante e decidiu levar o caso a tribunal. Ao demonstrar a infidelidade do marido, Lusa
conseguiu obter a propriedade de uma casa na cidade, e uma penso que, porm, ele
nunca chegou a pagar. Na altura do nosso encontro, Lusa disse-me que o marido no
ajudava com os filhos e, por isso, ela tinha sido obrigada a arrendar a sua casa na cidade
e a viver numa dependncia da casa da me, nos arredores de Maputo.
Lusa fazia parte de uma elite criada na igreja Catlica, e participava activamente
na vida da sua parquia. Porm, quando a sua relao com o marido se comeou a
desmoronar, no seu entendimento, devido s ingerncias contnuas da sogra, ela decidiu
entrar na igreja Zione. A sogra representava para Lusa um verdadeiro pesadelo, e
chegava mesmo a aparecer-lhe em viso, todas as vezes que tinha relaes sexuais com
o marido. Em virtude disso, Lusa foi consultar um psiclogo ao hospital, mas, depois
de ter contado a sua histria, foi informalmente aconselhada pelo terapeuta a procurar
outro tipo de especialista. Lusa pediu ajuda a um curandeiro, mas nunca se sentiu
vontade, nunca chegou a ter confiana nas suas prticas e formas de adivinhao.

O que me leva a igreja Zione a turbulncia da vida, procurava explicao,

no apanhava soluo directa. Eu pensava que no era problema, mas no
fundo, estava-se a acumular. Ento tive mesmo que entrar na igreja. J fui
para curandeiro. Mas foi uma m experincia, porque eu no me dou com
curandeirismo. H uma coisa com o curandeirismo que comigo mesmo no
d. S de eu sentar e ver aqueles bzios no me sinto bem. Comeo a pensar
que mfia.21 Como que aquelas pessoas vem nas pedras, ser que
naquelas pedras est escrito o problema de algum? No sei, o
curandeirismo no me convenceu. Fui s a um e desisti, no me senti a
vontade. Ento procurei uma igreja (Entrevista 30/11/2010).

Pouco tempo depois, atravs de uma amiga, Lusa entrou em contacto com a igreja da
Bispa Cludia. Sem explicar nada, a vov conseguiu descrever detalhadamente a causa
da sua aflio e falou-lhe dos problemas relativos sogra. Segundo Lusa, a sogra tinha
escolhido o seu marido, que era o filho mais velho, para cuidar dela de forma exclusiva,

21Em Moambique, mfia quase sempre sinnimo de aldrabice. O substantivo, como muitas outras
palavras, tambm utilizado na forma verbal mafiar que significa aldrabar, enganar.

208
 Curar o Passado

o que estava a dificultar a possibilidade de ele ter uma relao saudvel com uma
mulher.

H coisas tradicionais que se fazem. Ento minha sogra tinha escolhido meu
marido, que era o filho mais velho. Escolheu este filho para cuidar dela at
ao fim dos seus dias. Era cime ento, ela no queria que o filho tivesse
mulher e fez feitiaria para o filho. Na igreja, o que me falaram foi
exactamente o que estava a acontecer naquela casa. Sabes, as vezes faziam
uma certa comida e esta comida era apenas para um filho. Eu no fazia
escndalo quando via estas coisas, no perguntava nada. Em algumas
cerimnias ele devia ser o primeiro a comer. Na minha famlia, mesmo
tendo eu irmos mais velhos, nunca vi uma coisa igual. Deixei passar muito
tempo, at chegar ao ponto que j no deu mais (Entrevista 30/11/2010).

Portanto, em 2007, j em processo de divrcio, Lusa comeou a frequentar a igreja

Zione. A bispa pediu-lhe que rezasse com muita disciplina. Em primeiro lugar foi
acompanhada praia por um grupo de mulheres com mais experincia, e em seguida
comeou a cumprir com uma srie de jejuns e oraes. Durante este perodo, observava
jejuns de quase uma semana (um tipo de jejuns que se quebram noite), durante os
quais:

Rezava a focalizar aquele problema, continuando a fazer jejum para as

coisas se abrirem e ter uma paz, para ter uma luz. Comecei a fazer isto.
Tens que rezar com f tambm para chegar mais rpido naquilo que tu
queres, vov me dizia isto. Eu comecei a ver as coisas mudar, sem utilizar
nem razes, nem leo (Entrevista 30/11/2010).

Quando j tinha comeado este percurso na igreja, foi convidada a presenciar uma
cerimnia tradicional na famlia do marido. Celebravam-se os seis meses da morte de
um cunhado seu. Lusa foi chamada para acolher os convidados e ajudar na preparao
da comida. No prprio dia da missa, Lusa teve a confirmao das suas suspeitas e das
profecias recebidas na igreja. Todos tinham comeado a beber e a sogra, sob efeito do
lcool e sem inibies, desatou a dirigir insultos em direco nora, dizendo que no
podia ter um filho e este no a sustentar.

209
 Curar o Passado

Alm destes problemas com a sogra, Lusa era afectada por um tipo de marido
espiritual bastante singular. Na igreja Zione, bem como nos curandeiros que tinha
consultado antes, Lusa descobriu que na sua famlia havia um esprito que segue as
mulheres. O esprito no foi identificado (no era um esprito que se manifestava), mas
a me de Lusa, interpelada pela filha, explicou-lhe que este esprito era um cunhado do
seu av, um grande caador, que morreu na famlia sem ter mulher.

Ele salva os que fazem parte da famlia. Quando v que esta pessoa no est
bem, ele vai e salva. Ns somos do centro do pas. Este esprito que tenho
Ndau. Ele d sorte aos homens que se casam com as mulheres dentro da sua
casa. Mas quando o marido arranja uma outra mulher fora, dizem que
cobre a mulher da famlia. No gosta que os homens abusem dela. Ele
protege, mas para mim no no sentido bom, porque quando ele zanga,
aquele marido j no volta mais. Este o que me disse o curandeiro, mas
tambm a vov. Este no um esprito para manifestar, no de cura, no
curandeiro. Eu tenho que me entregar a igreja para ele poder sair (Entrevista
30/11/2010).

Lusa confiou-me estar ciente de que o processo de limpeza que ela deveria seguir era
muito longo. Havia muitas coisas que ela deveria seguir, mas no tinha um
conhecimento e uma compreenso total sobre elas. Tambm no tinha certezas bem
definidas sobre a presena deste marido espiritual porque, no seu entendimento,
algumas das dificuldades em reconstruir um lar e encontrar emprego eram causadas
tambm pela sua idade, e no s por problemas espirituais. Contudo, a ajuda da igreja
Zione tinha sido fundamental para ela conseguir serenidade e uma disciplina de vida
num momento de grande crise pessoal:

Se eu no tivesse ido igreja eu talvez me teria enforcado. Eu estava muito

mal, era magra, no tinha este corpo de hoje, no dormia. Mas o
aconselhamento da igreja ajudou-me. Sabes, eu no queria o divrcio, mas
meu marido pediu mesmo. Fui arranjando trabalhos, mas a minha cabea
estava ainda muito confusa, e s queria reflectir sobre o meu divrcio. O
meu marido nunca deu penso. Ele sabe que a minha uma famlia de
poderosos e sabe que eu podia sempre ter ajuda. E eu sou orgulhosa, nunca

210
 Curar o Passado

andei atrs dele. Hoje quero emprego. J tenho licenciatura, mas no

consigo arranjar nada na minha rea. Continuo a fazer jejum. Agora estou
preocupada em encontrar um emprego, sobretudo auto emprego e arranjar
marido. E tenho algumas preferncias. Tem que ser divorciado ou vivo, e
que no me arranje problemas (30/11/2010).

Na altura em que nos conhecemos, Lusa estava numa relao com uma pessoa com
uma boa posio profissional, mas sentia-se insatisfeita e desconfiada, pois suspeitava
que este homem estivesse a tra-la com mulheres muito mais novas.

Lidar com dois xindotana: Laurinda

Conheci Dona Laurinda e sua me Margarida em meados de Setembro de 2010, durante

uma das minhas visitas a casa da vov Josina. Graas grande disponibilidade de me e
filha, com quem simpatizei muito rapidamente, foi possvel acompanhar uma boa parte
do tratamento que a me estava a fazer na igreja. No prximo captulo terei
oportunidade de descrever uma parte deste tratamento durante o qual foram removidas e
substitudas as vacinas que Margarida tinha recebido durante a infncia.
Dona Laurinda era uma mulher vivaz na casa dos quarenta com um bom
emprego num supermercado de elite em Maputo. A me era uma senhora agradvel,
com um rosto suave de criana. Apesar de ter uma boa posio no emprego, Laurinda
estava sufocada por dvidas e mal conseguia pagar as contas e acabar de construir a
habitao em que vivia. O seu salrio apenas no era suficiente para sustentar uma casa
cheia de pessoas, que dela dependiam economicamente. De facto, na poca Laurinda
sustentava a me, trs filhos (de dois homens diferentes que nunca contriburam para as
crianas) a estudar em escolas privadas, um primo de 23 anos (filho de um tio, irmo da
me j falecido) e uma prima (filha de um outro tio tambm irmo da me e tambm
falecido) com uma criana ainda pequena.
No primeiro dia em que me encontrei com Laurinda, ela explicou-me a sua
situao com as lgrimas nos olhos. Disse-me que estava a fazer de tudo para se ver
livre dos espritos que a afligiam, mas estava ao mesmo tempo estava cheia de dvidas
porque:

211
 Curar o Passado

Quando os espritos descobrem que os queres mandar embora, fazem de

tudo para te estragar. Se por acaso guardas um dinheiro em casa, eles fazem
de tudo para que este dinheiro desaparea (Conversa informal 14/09/2010).

Dona Laurinda explicou-me que j tinha tentado os mais diversos tratamentos, mas at
essa altura nenhum deles tinha sortido efeito. Depois de uma longa procura, tinha
encontrado um velho pastor Zione, j cego e cujos poderes estavam j muito reduzidos,
e que se limitou a dar-lhe leo para apaziguar os espritos que a afligiam, sem ter fora
suficiente para os tirar. Todos os domingos Laurinda ia ter com o pastor, mas o ancio
no conseguia resolver a sua situao e aconselhou-a a procurar algum que tivesse o
poder de chocar (ver Captulo IV) com os seus espritos. Segundo o pastor, a situao
de Laurinda era bastante complicada pelo facto de haver espritos maus em ambos os
lados da sua famlia.
No dia que fui visitar Laurinda e a famlia na sua prpria casa, ela contou-me
detalhadamente a histria das dificuldades que tinha enfrentado no trabalho ao longo
dos anos. Apesar de ser uma boa funcionria, Laurinda viveu um perodo de grande
frustrao em que se viu tratada pelos colegas como uma espcie de bode expiatrio. Os
empregadores abriam continuamente averiguaes internas sobre o seu caso, com
consequentes descontos salariais, e teve que enfrentar batalhas legais para manter o seu
emprego. Para alm disso, no lar no tinha sorte, o pai dos filhos mais velhos nunca
chegou a cumprir com o lobolo, e o segundo parceiro, com quem teve o filho mais
novo, nunca se preocupou em formalizar a unio alegando que ela j tinha marido.
Perante estas vicissitudes, Laurinda comeou a ver que havia um travo constante na
sua vida, e comeou a procurar ajuda junto de curandeiros at conhecer o velho pastor
Zione. Nunca teve confiana nos curandeiros, pois segundo o seu entendimento:

Os curandeiros provocam sempre coisas. A maneira deles de ultrapassar

ultrapassa, mas leva qualquer coisa. Eles podem me dar sorte, mas esta sorte
tem desvantagem. H famlias onde anualmente morre algum. Mazione no
tem este aspecto [] Eu quero s uma pessoa que me lava. Em muitos
lugares estas lavagens duram pouco tempo (Entrevista gravada 30/09/2010).

Laurinda entrou em contacto com vov Josina atravs de uma cunhada que lhe falou
muito bem da pastora. Na vov Josina, Laurinda encontrou o que o velho pastor Zione

212
 Curar o Passado

lhe tinha aconselhado. Alguns dias depois do nosso primeiro encontro, acompanhei um
tratamento na praia que foi bastante decisivo para Laurinda, pois poucos minutos depois
de ter chegado praia e iniciado o ritual, de improviso, vov Josina chocou com o
esprito da av materna de Laurinda. A manifestao do esprito foi demorada. Durante
longos momentos dona Margarida, sentada na areia, conversou com o esprito da me
atravs do corpo da pastora. Durante essa conversa, a av de Laurinda revelou ser
responsvel, em parte, pelas aflies da filha e da neta, e indicou todos os passos a
seguir e os elementos que deviam ser utilizados para reverter a situao em que as
descendentes se encontravam. Segundo a sua prpria explicao, a av de Laurinda
morreu com uma srie de vacinas feitas a pedido da sua me, deixando o seu esprito
num estado de incompletude, carregado de feitiaria. Dona Margarida confiou-me que
foi com grande surpresa que descobriu que a me era a origem do seu sofrimento, e que
tinha aflies de tipo espiritual. verdade que tinha tido uma infncia difcil, e mais
tarde dificuldades em conceber (Laurinda era a sua nica filha e Margarida era afectada
por um mioma no tero), mas nunca tinha imaginado haver uma ligao entre os seus
problemas e a me. De facto, durante a infncia no tinha passado muito tempo com a
me, e viveu peregrinando entre as casas dos vrios tios, tratada sempre como uma
empregada. Um dos seus irmos mais novos, cansado desta condio, chegou a fugir de
casa, vivendo temporariamente na rua. Alm disso, no auge do anti-tradicionalismo da
Frelimo, a me tinha-se recusado a aceitar o lobolo, e este desrespeito pela tradio
acabou por atingir a gerao da sua prpria neta, Laurinda.
Durante as fases do tratamento em que estive presente, Margarida parecia-me
bastante desorientada, contudo, nunca ps em causa os ditames que recebeu pelo
esprito da me e as modalidades de gesto do seu caso por vov Josina. Ela
acompanhou todo o processo com a esperana de ver resolvidos os problemas da filha.
Um dia, em frente da casa da vov Josina, disse-me com ar desanimado:

Dizem que [ns mais idosas] somos as feiticeiras, mas ns chegamos com
esta idade sem nem saber o que os nossos pais andaram a fazer, nem
podamos imaginar (Conversa informal 18/09/2010).

Segundo as revelaes do esprito da me de dona Margarida, os problemas que

afligiam Laurinda e sua me eram de natureza vria. Alm das aflies desencadeadas
por ela que tinham origem a partir de uma histria antiga que envolvia a gerao dos

213
 Curar o Passado

trisavs ou bisavs de Laurinda (ela no tinha a certeza da gerao responsvel), havia

tambm um problema espiritual herdado atravs do lado do pai. A prpria Laurinda
contou:

Tenho um problema ligado famlia do meu pai. A origem do meu

problema est no facto que os meus vovs andaram a procura de coisas para
aumentar, ficar mais ricos. Um xar do meu pai trabalhava na frica do Sul
e andou a fazer coisas. Foi buscar Mungoi22, na frica do Sul, para ficar
mais rico. Eu herdei este esprito. E tenho esprito de curandeiro, mas no
aquele de natureza, aquele comprado, de xindotana, para ser curandeiro.
Aquele esprito que depois pede sempre menina. Curandeiro mau este,
aquele que compra os espritos, no que os herda (Conversa informal
23/09/2010).

Alm deste esprito herdado por parte da famlia do pai, Laurinda era afligida pelo
esprito de um curandeiro que o trisav ou o bisav materno tinha morto. Os
antepassados do lado da me, rgulos na zona de Magude (Provncia de Maputo),
tinham tido uma divergncia com um curandeiro que chegaram a espancar at a morte.
O esprito deste curandeiro, portanto, continuava a exigir vingana famlia materna de
Laurinda h geraes, pedindo mulheres. Muito provavelmente as vacinas incisas no
corpo de Dona Margarida deviam-se presena deste esprito. Contudo, segundo a
explicao de Laurinda, o xindotana do lado do pai era o mais perigoso, e afligia tanto
homens como mulheres (aquele esprito mexe em todo o stio). Laurinda contou-me
que o pai tambm nunca teve sorte na vida. A segunda mulher tinha-o convencido a
frequentar uma igreja e a sua situao comeou a melhorar. Um irmo do pai, um bom
contabilista e trabalhador por conta de grandes empresas, acabava sempre por roubar e
ser preso, passando longos perodos na cadeia, apesar dos seus cmplices sarem sempre
inocentes. Na altura em que falei com Laurinda, o tio estava livre, mas vivia na misria,
aparecendo em casa da sobrinha de vez em quando para pedir ajuda.
O tratamento de Laurinda e da me foi demorado, dispendioso e complexo.
Laurinda teve de aproveitar o tempo e o subsdio de frias para poder realizar todos os

22
Nome de um feiticeiro quase lendrio presente em numerosas narrativas sobre kukhendhla e xindotana
(ver Captulo IV, caso do pastor Gabriel). Geralmente as pessoas localizavam o feiticeiro na Provncia de
Gaza, em Moambique e no na frica do Sul como Laurinda indicou nesta conversa.

214
 Curar o Passado

passos indicados pelo esprito da sua av materna. Aos poucos, comeou a aparecer
com mais frequncia na parquia da vov Josina, acompanhando os cultos semanais.
Ela e a me sentiam-se bem acolhidas no universo de vov Josina, no vaivm dos
pacientes, dos familiares e das crianas.

A posse pelo marido espiritual: algumas hipteses interpretativas

Na primeira parte do presente captulo, tentei mostrar o modo como o fenmeno da

possesso por espritos, hoje em dia identificados como marido espiritual, se entrelaa
com a longa histria de conflitos que caracteriza a regio do do Centro e Sul de
Moambique. Os vrios tipos de mukonwana, que ciclicamente afligiam indivduos
pertencentes a famlias especficas, representam ainda hoje uma memria colectiva
sobre uma histria marcada por violncia, dominao, pela necessidade de incorporar
estrangeiros e outras culturas, e de curar as feridas de uma guerra civil ainda muito
silenciada. Os antigos svikwembu, espritos de guerreiros ndau e nguni, foram
incorporados localmente atravs das mulheres tornando-se aliados na cura (Honwana
2002; Passador 2011), tal como alguns magamba, no centro do pas (Marlin 2001,
Igreja 2003; Schuetze 2010), e outros espritos de soldados mortos durante a guerra civil
que foram reconvertidos pelas mulheres em espritos de cura, possibilitando uma
pacificao das experincias traumticas da guerra.
Por estas razes, as mulheres representam um papel chave na mediao da
comunidade mais ampla, que se foi formulando cultural e historicamente,
permanecendo ainda hoje em Maputo como um idioma que explica, em parte, o facto de
serem as mulheres as mais atingidas por aflies dos espritos. So as mulheres a
incorporar os males da histria e do presente, as culpas dos antepassados e a raiva de
quem recebeu injustias, e so ainda elas que possibilitam a reconverso destas foras
negativas e perigosas para algo familiar e protector para a comunidade. As mulheres
tm uma posio de mediao porque, por um lado, a sua fisiologia e a sua posio
social as tornam mais vulnerveis aos ataques externos, mas por outro, como esposas e,
sobretudo, mes possibilitam a vida, a sua continuao e a unio de grupos familiares
que de outra forma poderiam ser antagnicos.
Analisando o fenmeno da aflio pelos espritos mpfhukwa e gamba, ligados s
invases nguni, ao trabalho assalariado no estrangeiro, e guerra civil, pode-se afirmar

215
 Curar o Passado

que, seguindo Beneduce (2002) e Lambek (2002), a possesso pelos espritos representa
uma prtica da memria, uma verdadeira estratgia da memria colectiva, que passa
atravs dos corpos. Num contexto de forte insegurana social e espiritual causada pelas
intensas transformaes sociais e econmicas, os cultos de possesso podem ser
interpretados como um mecanismo para permitir uma reorganizao simblica do
passado e da experincia do presente. Segundo Beneduce, os cultos de possesso
acabam por domesticar a histria, caracterizada por uma sedimentao de violncia
simblica (atravs da dominao cultural), reconstruindo-a atravs de uma narrativa
especfica. Contudo, o caso da aflio por marido espiritual fez-me reavaliar a tese aqui
citada, pois a possesso pelos espritos pode tambm ser interpretada como um
mecanismo para reescrever a histria, transformando a percepo do presente com um
efeito concreto na vida dos indivduos que, deste modo, endeream de forma muito
especfica as suas aces. Assim como afirma Palmi (2002), as histrias sobre os
espritos podem ser considerados veculos de revisionismo histrico, e o trabalho do
adivinho (ou no caso das igrejas Zione, do profeta) como um trabalho historiogrfico. A
meu ver, as histrias sobre espritos no so necessariamente histrias que curam,
reordenando um passado catico e traumtico. Nem sempre estas histrias so claras,
coerentes, nem sempre seguem um caminho definido, predeterminado, mas vo-se
constituindo atravs de vrias negociaes e contingncias, podendo produzir tambm
novamente caos e novas ambiguidades. As histrias dos xindotana que hoje em dia
afligem de forma quase epidmica as mulheres de Maputo, e no s, falam de uma
histria recente com contornos opacos, pouco definidos. Surpreendentemente a guerra
civil raramente foi mencionada, ficando margem das narrativas das pessoas com quem
consegui conversar. Penso que tal se deve em parte ao forte receio em levantar questes
ainda muito recentes, to delicadas e com feridas ainda muito abertas.
Deste modo, os problemas e os desequilbrios que caracterizam o presente so
continuamente transportados para um passado pouco definido do qual se sabe pois
uma histria comum na maioria das famlias do Sul de Moambique que os avs
foram trabalhar nas minas da frica do Sul, e precisaram de tomar medidas protectoras
para no serem atacados durante a sua permanncia no estrangeiro e nas viagens de
retorno. Sabe-se ainda que, durante este perodo, coincidente em parte com o domnio
colonial, ocorreram grandes transformaes econmicas, nomeadamente houve um
lanamento de impostos sobre os cultivos, e a penetrao de uma economia monetria
que, aos poucos, veio alterar profundamente as relaes entre os indivduos. Essas

216
 Curar o Passado

alteraes tm hoje reflexo no ambiente social de Maputo marcado, segundo muitos dos
meus interlocutores, pela ganncia e pelo desejo de ostentar riqueza.
Assim como a maior parte das cidades africanas, Maputo concentra grandes
contradies fazendo com que os seus habitantes tenham de conviver quotidianamente
com uma carga de estmulos opostos. Em poucos minutos, possvel passar de um
bairro de lata lamacento, com infra-estruturas mnimas, a um miradouro com caf ao
estilo europeu a preos absolutamente proibitivos para a maior parte dos habitantes. Os
privilgios de poucos so cada vez mais visveis e ostentados, e a tenso social contida e
silenciosa alimenta-se de uma percepo, bastante disseminada, de injustia social. Ao
mesmo tempo, reproduz-se uma cadeia de relaes sociais fortemente hierarquizadas,
baseadas j no na senioridade, mas na riqueza econmica. Os trabalhadores
dependentes, como empregadas domsticas, os seguranas, tendem a ser mal pagos e
submetidos aos caprichos e exigncias dos patres, sem quaisquer direitos. Os mesmos
indivduos submissos na cidade, regressados s suas casas reproduzem os mecanismos
de domnio dos prprios patres com familiares ou conhecidos, em posies de
inferioridade hierrquica (como sobrinhos mais novos, os empregados domsticos, etc.).
Estas relaes de dominao desenvolvem-se num clima de desconfiana geral
acentuado, e as acusaes de feitiaria entre vizinhos, conhecidos e colegas so
frequentes. H uma sensao muito difundida de que o melhor no confiar em
ningum, e no divulgar muito os seus projectos de vida e conquistas pessoais, pois a
inveja o primeiro motor para um eventual ataque. Este relato no propriamente uma
novidade em contexto africano, ainda assim, importante salientar este aspecto da
quotidianidade de Maputo, na medida em que determinante na configurao das
relaes entre os indivduos, argumento que confirmado, na minha interpretao, pela
aflio por xindotana.
Passei muito tempo a tentar reflectir sobre o fenmeno do marido espiritual tal
como o conheci atravs do testemunho dos meus interlocutores nas igrejas Zione, e no
s, de Maputo e Matola. A interpretao que proponho aqui permanece em aberto, no
s porque a possesso por xindotana tem nuances muito variadas, mas tambm porque
considero que este assunto, especificamente, necessita de ser trabalhado com mais
ateno, observando o seu desenvolvimento futuro e as relaes entre as vrias
realidades religiosas que interagem no mesmo espao da cidade. Como j afirmei,
imprescindvel compreender o quanto a Igreja Universal do Reino de Deus e as outras
igrejas de tipo pentecostal esto a influenciar a interpretao e difuso deste tipo de

217
 Curar o Passado

possesso espiritual, bem como a interaco entre curandeiros tradicionais, pastores e

profetas Zione, e igrejas pentecostais e evanglicas. Ainda assim, vou tentar avanar
algumas hipteses para abrir um espao de reflexo acerca desta questo. A partir de
alguns modelos interpretativos, valendo-me em particular dos trabalhos de Boddy
(1989; 1994), Crapanzano e Garrison (1977) e Lambek (1980; 1981) sobre possesso.
Ao mesmo tempo, avalio tambm as teses propostas por Mosse (2007), Nabokov (1997)
e Stirrat (1977), que se distanciam em parte dos autores supra citados, na tentativa de
oferecer uma maior complexificao interpretativa. A literatura sobre possesso muito
vasta e em poucos anos multiplicaram-se os trabalhos sobre o assunto.23 Alm das
vrias abordagens tericas, sejam elas funcionalistas, psicolgicas, simbolistas,
cognitivas ou da aprendizagem, a antropologia contribuiu para contextualizar histrica e
culturalmente o fenmeno da possesso, criticando a sua patologizao por parte de
uma perspectiva de matriz ocidental, que interpreta o Eu (self) como nico e com
contornos definidos, e todos os estados dissociativos como patolgicos. Num contexto
como o de Moambique, como foi esclarecido no Captulo IV, o indivduo composto
por diferentes entidades que definem e orientam a sua personalidade. A manifestao de
um esprito no necessariamente um evento negativo ou patolgico, mas pode ser
experienciado como algo que faz parte de um percurso pessoal, como por exemplo uma
vocao para a cura. Os espritos so cumulveis e necessrios ao processo inacabado
de formao da pessoa, segundo um entendimento local. Sem entrar no debate
interpretativo acerca da possesso, o que quero propor aqui uma reflexo especfica
sobre a possesso por marido espiritual, tentando compreender se esta pode representar
um mecanismo de empoderamento por parte das mulheres aflitas, ou se, pelo contrrio,
uma forma de violncia simblica operada pelos especialistas religiosos para manter
um certo status quo e uma subjugao em relao s mulheres.
Segundo Boddy (1989), o culto dos espritos zayran (singular zr) no Sudo,
maioritariamente relacionado com o universo feminino, representa uma forma de
processo contra hegemnico, e no algo perifrico como Lewis (1971) sustenta, pois faz
parte da quotidianidade local. Para Boddy a possesso um idioma cultural baseado em
informaes que tm uma validade consensual na comunidade e que so confirmadas
ritualmente. De facto, um esprito possessor tem que ter algum sentido para os que o

23Para uma reviso das vrias orientaes interpretativas so teis os textos de Beneduce (2002), Boddy
(1989), Dawson (2011), Halloy e Naumescu (2012), Smith (2001), Schmidt e Huskinson (2010) e Van
Dijk, Reis e Spierenburg (2000).

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 Curar o Passado

encontram, a sua representao pelo possudo tem de fazer referncia a um corpus

conhecido de espritos, cujas caractersticas devem ser reconhecveis. Para Boddy, bem
como para Crapanzano e Garrison (1977), a possesso por espritos permite articular
alguns problemas e experincias do dia-a-dia, e um idioma capaz de tornar um evento
significativo separando-o do fluxo da experincia. Em Marrocos, os espritos que so
capazes de possuir os vivos permitem aos seus hspedes articular uma gama de
experincias, posicionando-se como entidades mediadoras das relaes entre os vivos e
so removidos do plano idiossincrtico da realidade (Crapanzano 1977: 142).
Na interpretao de Boddy do culto zr, quando uma mulher fica possuda, ela
desenvolve uma considervel conscincia sobre o seu prprio ser e a sua cultura, pois
atravs dos espritos as relaes de parentesco so desnaturalizadas e postas em causa,
sem que haja um confronto directo com as estruturas hegemnicas da sociedade. Assim,
a possuda concretiza transformaes significativas, mas no atravs de uma
objectivao do prprio ser, antes f-lo atravs de conversaes feitas com o prprio
esprito.
Ambiguidade e ambivalncia so qualidades salientes do fenmeno da possesso
zr em Hofriyat, no Sudo. Os espritos zayran escapam a qualquer categorizao e tm
natureza multidimensional. A ambiguidade identitria dos espritos permite aos
possudos entender o processo da possesso como quiserem. Depois do diagnstico,
passa-se por uma socializao paralela, do esprito e do hspede. A paciente reconstri
as suas experincias a posteriori atravs de uma nova interpretao. Sendo assim, h
uma mudana na conscincia da mulher. Os zayran recontextualizam a realidade
quotidiana permitindo s mulheres verem o prprio mundo atravs de uma perspectiva
nova, como se fossem observadoras externas. Se verdade que a possuda no est
sozinha em determinar a identidade dos seus espritos, tambm verdade que ela um
elemento fundamental no processo de diagnstico. Os espritos zayran causam
principalmente problemas de fertilidade (os casos de possesso afectam principalmente
mulheres casadas) e s eles podem resolver as aflies que provocam.
Assim sendo, de acordo com Boddy, as mulheres aprendem a formular as suas
experincias de crises matrimoniais e de fertilidade como doenas. A possesso retira
dos seus ombros uma boa parte da responsabilidade na reproduo social,
responsabilidade que as coloca sempre perante exigncias paradoxais sobre o seu papel
na comunidade. Dando aos espritos zayran a responsabilidade sobre os problemas de
procriao, uma mulher reivindica que a sua fertilidade negocivel. Segundo a autora,

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 Curar o Passado

os zayran afligem principalmente as mulheres porque h um excesso de determinao

sobre a sua pessoa social, sobre o que ela tem de ser e representar na sociedade. Por esta
razo, as mulheres so confrontadas com contnuos paradoxos, pois h uma imagem de
fertilidade que ensinada e transmitida (sobretudo atravs da circunciso faranica) e
que as vicissitudes da vida tornam impossvel de ser concretizada na perfeio.
Como Lambek (1980) sustenta para o caso da ilha de Mayotte, os espritos
possessores possibilitam uma forma de negociao e mediao no interior das famlias,
estruturando-se como uma espcie de idioma familiar. Para Lambek, o esprito permite
ao seu hspede expressar sentimentos e emoes que, de outra forma, seriam
impossveis de ser explicitados. A possesso interpretada como forma de comunicao
que possibilita a coexistncia de ideologias incompatveis sem violar nenhuma dessas
abertamente. De facto durante o processo de cura em Mayotte o esprito desenvolve
capacidades verbais, coerncia verbal e social, pois a doena s pode ser removida
satisfazendo os desejos do esprito. Como o caso dos mukonwana no Sul de
Moambique, a presena de um esprito representa uma forma de absoro de um
estrangeiro na unidade familiar, havendo uma analogia entre esprito e afim. Os
espritos so entidades sociais, interagem na vida domstica e fornecem um comentrio
implcito ordem e moralidade humanas.
Mosse (2007), Nabokov (1997) e Stirrat (1977) posicionam-se de forma bastante
diferente em relao aos autores acima citados. Segundo Nabokov, nos casos de
possesso no sul da ndia por ela estudados, as mulheres so pressionadas para que
expressem as suas situaes no idioma da possesso. Para Stirrat (1977) a possesso
demnica primariamente diz respeito a tentativas de impor poder sobre os outros,
geralmente sobre jovens mulheres. A diagnose de possesso demnica, e o subsequente
exorcismo, permite a parentes prximos restabelecer a sua prpria autoridade na
unidade domstica. Sendo assim, a possesso por espritos (principalmente de pessoas
mortas, muitas vezes suicidas que tiverem desgostos amorosos) uma forma de
violncia simblica sobre as mulheres que so obrigadas a falar de si prprias s atravs
de smbolos de uma sexualidade masculina frustrada.
A meu ver, vale a pena ter em conta as vrias interpretaes acerca da possesso
que aqui reporto, pois considero que os casos de aflio por marido espiritual conjugam
e cruzam diferentes nveis de significao e de poder, que no se esgotam numa nica
explicao.

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 Curar o Passado

Num primeiro momento do meu trabalho, pensei que o diagnstico de xindotana

era uma forma de violncia operada por parte de profetas e pastores Zione, em relao
s pacientes que se encontravam em situaes de vulnerabilidade. Aos poucos comecei
a perceber a importncia das reaces, das interpretaes, e da participao activa das
pacientes no processo de diagnstico. Os especialistas religiosos encontram j um
terreno frtil quando tm que identificar as causas de um mal-estar ou de uma situao
de infortnio.
No contexto Tamil estudado por Nabokov (1997), a possesso demonaca de
uma mulher concebida como um domnio da experincia em que esta se liberta do
controlo ordinrio do seu comportamento sexual, ultrapassando os limites. Este estado
de violao normativa possibilita a entrada de um esprito no corpo j naturalmente
predisposto da mulher. Esta viso aproxima-se mais de uma viso catlica da possesso
demonaca, e afasta-se bastante da lgica que subjaz possesso por marido espiritual
no Sul de Moambique. Aqui no h uma reprovao moral em relao mulher
possuda, pois ela vista como vtima inocente, e posiciona-se como uma mediadora
passa atravs do seu corpo de foras masculinas negativas, quais espritos de
antepassados que no respeitaram determinadas normas sociais. Neste caso no se
aplica o que Bastos define como o dispositivo de imputar culpa e dfice moral ao
doente, um dispositivo que ao mesmo tempo desumaniza o portador da doena e
expulsa-o do crculo social (2011: 108). No caso do marido espiritual um certo
passado, com a sua indefinio, que origina a doena e fecha os caminhos, no o
comportamento social das mulheres. tambm verdade que h uma imposio social e
cultural de um diagnstico, sobretudo por parte da IURD (Van de Kamp 2011) e dos
Zione com quem trabalhei. Neste sentido, a existncia de um esprito na vida de uma
mulher, que pode ser marcada por fortes insucessos familiares e econmicos, representa
um cdigo comum, um idioma partilhado pela sociedade que, como mostrei no presente
captulo e no anterior, se desenvolveu ao longo da histria local, caracterizada por
invases, transformaes, guerras e a consequente necessidade de domesticar e integrar
a alteridade e de curar as feridas de uma longa guerra civil. Contudo, as mulheres por
mim entrevistadas nunca expressaram desconforto por lhes ter sido diagnosticado
possesso por marido espiritual. Inclusivamente, muitas vezes pareciam ansiosas por
receber a confirmao das suas suspeitas perante uma vida familiar cheia de
complicaes e ansiedades. Tal como Bourguignon (2004) reporta, em muitos casos so
as prprias mulheres a evidenciar a possesso por espritos, promulgando a sua

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 Curar o Passado

presena. Sendo assim, ser vtima de um marido espiritual significa ter um elemento de
mediao fundamental nos prprios infortnios. A presena de um xindotana marca um
potencial afastamento dos males, cuja origem no se encontra na responsabilidade da
vtima, mas em actos ambguos e anti-sociais perpetrados, na maior parte dos casos, por
familiares. As ansiedades so assim projectadas em direco a uma entidade exterior
que, uma vez diagnosticada, desencadeia uma srie de previdncias e rituais, e uma
forte disciplina de vida.
Desta forma, o marido espiritual permite, em primeiro lugar, a identificao de
um inimigo especfico num plano diferente do dos vivos. No contexto das igrejas Zione,
como os casos das mulheres que aqui reportei demonstram, pode-se gerar uma espcie
de atitude de ida luta por parte das mulheres que deste modo canalizam os seus
esforos, criando uma forma de disciplina existencial. Libertar-se do marido espiritual,
ou trabalhar para que este se torne um aliado, potencia a criao de um foco, uma
intensificao de objectivos, embora isto acabe por comportar dramas familiares,
tenses e divises. No obstante, no meu entendimento, esta situao no comporta
necessariamente um empoderamento das mulheres. O fenmeno da possesso no
representa inevitavelmente um idioma contra-hegemnico e de resistncia sempre
coerente, cuja nica finalidade a de reordenar de forma positiva as relaes familiares
ou de garantir o bem-estar. A no ser que esta seja a sua finalidade implcita, e nesse
caso os custos da possesso so muito altos. O diagnstico de marido espiritual implica
um investimento intensivo de tempo, esforo, e dinheiro, acompanhado por uma tenso
considervel que nem sempre leva a uma resoluo definitiva dos problemas, mas at
sua intensificao. Lutar contra um marido espiritual pode significar dvidas, problemas
econmicos, complicaes na vida afectiva e desgaste fsico. Trentini (2012), na sua
anlise sobre prticas de cura tradicionais em Nampula, norte de Moambique, parece
chegar a uma concluso semelhante, pois observou que a possesso por espritos nem
sempre conduz a uma resoluo das situaes, mas frequentemente complica as vidas
dos pacientes, desvendando ulteriores cenrios complexos (2012: 38). Isto parece
demonstrar que os processos de cura no so percursos necessariamente unidireccionais
e uni-referenciais, mas so pelo contrrio processos tortuosos, marcados por inmeras
improvisaes, contingncias e tentativas nem sempre bem sucedidas. De facto, o
diagnstico de marido espiritual parece produzir um afastamento dos problemas que
afligem os indivduos, afastando um confronto directo com as causas que originam
desentendimentos familiares, dificuldades em encontrar trabalho ou em criar uma

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 Curar o Passado

famlia. de facto muito raro as pessoas falarem abertamente, sem a mediao de

algum. Se por um lado esta prtica evita os conflitos directos e abertos, por outro abre
espao a inmeras ambiguidades.

Concluso

Como acabei de afirmar, se por um lado a presena de um marido espiritual parece

oferecer a possibilidade de gerir situaes de instabilidade, ao mesmo tempo, abre a
porta a outro tipo de fragilidades e, nesta dinmica, as mulheres tm uma boa parte de
responsabilidade, porque contribuem para viabilizar os efeitos concretos de um
diagnstico operado em relao s suas vidas.
Atravs da anlise dos casos de Helena, Lusa e Laurinda, foi possvel observar
o modo como determinante o tipo de resposta dado pela prpria paciente ao
diagnstico. Helena e Laurinda, em particular, chegaram a pedir ajuda a curandeiros e
em seguida a Zione com uma ideia j bastante preconcebida acerca do que as estava a
afligir. J sentiam que alguma coisa no estava certa, que havia algum travo nas suas
existncias. Atravs do diagnstico de xindotana, comearam a reinterpretar as suas
vidas. As duas aperceberam-se de estar numa condio de munyama. Laurinda repetiu
vrias vezes que tinha origem numa famlia de chefes, que tinha nome de chefe e tinha
subordinados no trabalho, mas que ao nvel prtico a sua posio de liderana no tinha
efeito algum. Nunca tinha conseguido ser lobolada nem ajudada pelos maridos, e que se
encontrava numa situao de grande angstia econmica. Helena, por sua vez, tinha um
filho com um homem que no se responsabilizou pela criana, vivia ainda em casa dos
pais e no conseguia acabar o ensino secundrio. Parecia que as duas, em parte, ficaram
aliviadas ao saberem que o fracasso das suas vidas (na sua percepo) no era
responsabilidade sua, mas por causa por espritos. Lusa, pelo contrrio, minimizava o
papel do marido espiritual e colocava a causa do seu divrcio na famlia do marido, em
particular na sogra.
As trs estavam num processo de luta, ainda bastante indefinido, mas estavam a
fazer um grande investimento na tentativa de se libertar dos espritos, cientes que teriam
de aprender a lidar com estes sem uma soluo definitiva. Se por um lado esta luta as
motivava e lhes dava energia para redireccionarem os seus percursos, por outro punha
em causa as relaes com as pessoas mais prximas, criando novas situaes de

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 Curar o Passado

fragilidade. Helena estava em grande tenso com o pai e a ruptura definitiva com a sua
famlia de origem parecia ser a nica soluo para se libertar do esprito que a
atormentava. Lusa tinha chegado a confrontar a sogra e carregava-a com as
responsabilidades, e Laurinda, em conjunto com a me, estava a confrontar-se com uma
av (j falecida) que, em vez de a proteger, estava pelo contrrio na origem de uma boa
parte do seu sofrimento.
Se verdade que os xindotana representam uma espcie de interpretao moral
da histria, ao mesmo tempo, hoje em dia a sua indefinio representativa da
desordem social que grassa na sociedade moambicana, e tambm da percepo da
desordem que a sociedade moambicana tem em relao sua histria e ao seu
presente. Esta desordem, segundo o entendimento de muitas pessoas, encontra os seus
fundamentos no comportamento dos antepassados e dos espritos (maioritariamente
masculinos), enquanto os actos dos vivos so como que afastados de cena. Por outras
palavras, quando se aceita um esprito como o responsvel pelo prprio mal-estar,
tacitamente aceita-se que o seu prprio marido no tem qualquer culpa por ser alcolico,
violento, por no cuidar dos filhos, ou que o insucesso pessoal no depende da sua
prpria incapacidade na gesto das relaes e dos empenhos, ou das dificuldades
estruturais do pas. Assim, acho que os vrios maridos espirituais veiculam mensagens
fortemente contraditrias que mantm uma ambiguidade difundida sobre o presente,
culpabilizando o passado e a tradio. Os problemas so projectados para um passado
voluntariamente no muito detalhado, marcado por histrias bastante comuns de
emigrao. Sendo assim, reinventa-se a histria, culpabilizam-se os defuntos, mas no
final, esta demonizao do passado nem sempre possibilita um alvio.
Ento, ser que assim se pode afirmar pacificamente que a possesso capacita as
mulheres desfazendo os cdigos convencionais culturais, ou que, pelo contrrio, a
possesso uma forma tcita de poder que se alimenta de uma sensao de fragilidade e
vulnerabilidade que ao mesmo tempo descarrega dos vivos o peso da histria?
difcil responder de forma definitiva a estas interrogaes e, como j adiantei, no
pretendo aqui dar nenhuma interpretao conclusiva, mas to s fornecer alguns pontos
de reflexo para uma realidade cultural to difundida e abrangente como a da possesso
por marido espiritual.
De acordo com a minha observao, os processos de cura, incluindo tambm a
fase de diagnstico, so obviamente marcados por fortes ambiguidades e elipses. Estes
no so apenas momentos em que o mal-estar nomeado e domesticado, atravs de um

224
 Curar o Passado

percurso coerente, libertador e pacificador, mas so tambm momentos que

desencadeiam e moldam outras crises, outras rupturas importantes com as quais o
paciente confrontado, tambm por sua vontade e no s por uma imposio externa da
qual vtima. Neste contexto, o poder de cura e de significao gerido e manipulado
em diferentes nveis e por diferentes actores. Por um lado os especialistas religiosos tm
o poder de confirmar e conferir autoridade a um idioma comum como a possesso e a
feitiaria. Por outro lado, o paciente, acompanhado ou no por familiares, quem
decide o efeito concreto que o diagnstico pode ter na sua vida, pelo modo como o
direcciona na exposio e descrio dos problemas durante a consulta. Se verdade que
o paciente pode fazer uma leitura da sua vida a posteriori atravs da presena do marido
espiritual, tambm verdade que pode chegar a uma consulta com um tipo de narrativa
muito especfica que marca a interpretao por parte do especialista. No por acaso
que a condio de munyama algo que faz parte do sentido comum e que entra em
muitas narrativas dos pacientes atravs da descrio de caminhos fechados, vida
travada, nojo de mim, ser invisvel aos outros, etc.
Todos os actores encontram-se num confronto contnuo com a tradio em
relao qual os sentimentos e as percepes so contraditrios. Se, por um lado, os
antepassados que no rezavam so hoje causa de grande sofrimento e carregaram o
mundo dos seus descendentes de espritos perigosos, por outro lado, o abandono da
tradio, o seu esquecimento e a sua ignorncia, provocam turbulncias e aflies. H
como que um crculo de acusaes e sentidos de culpa que deixa a interpretao da
histria e do presente muito ambgua e dividida, indubitavelmente muito sofrida.
Dediquei os dois ltimos captulos descrio do mundo espiritual que tanto
determina a vida dos vivos no Sul de Moambique, e que imprescindvel para a
compreenso das prticas teraputicas e os discursos Zione. A seguir irei fazer uma
apresentao de uma srie de objectos utilizados durante os cultos e os rituais Zione,
bem como de algumas prticas que fazem com que a cura Zione seja fortemente
simblica. Sendo assim, tornar-se- cada vez mais claro o modo como espritos,
materialidade e discursividade se entrelaam, percorrendo a noo fundamental de
sada da tradio, como a nica forma possvel de limpar o passado e os espritos,
uma sada, porm, muito pouco pacfica e confortante.

225
 Curar o Passado

226
 Curar o Passado

Captulo VI

O trabalho de Zione: a simbologia e os rituais de cura

Na tradio, todo o moambicano tem um pratinho que pe em baixo

da cama com as capulanas dos espritos de casa. Todo, todo o
moambicano. E como um pires, onde se pe uma variedade de cores
de capulanas. Mas ns [Zione], j no usamos aqueles objectos. Por
exemplo, no podemos utilizar o preto. Aquelas capulanas do-nos
uma sensao esquisita, so do curandeiro. Todo o moambicano usa
a tradio. Eu cresci no meio disso. Algumas capulanas ficam
guardadas, outras so para amarrar durante as cerimnias. Ento
[quando se entra a fazer parte de uma igreja Zione] preciso entregar
estas capulanas para ser queimadas, para no viver dentro daquilo. E
de facto o defunto que manda comprar as capulanas. Ento, fala-se
com o prprio defunto e se diz: Quero que voc se transforme, eu
agora quero rezar, quero sair da escurido. As batas [Zione] so
pedidos de defuntos. Eu tenho uma bata azul com uma capulana igual
com uma cruz branca, que serve para dar mais fora aos meus
defuntos (Lusa, 39 anos, Maputo).

Introduo: o trabalho de Zione, o poder espiritual atravs da matria

Os ltimos dois captulos foram dedicados tentativa de contextualizar a lgica que

marca a viso e as prticas de algumas igrejas Zione com as quais trabalhei. A
introduo aos espritos foi necessria para agora se poder compreender qual o
significado de uma boa parte da parafernlia utilizada durante os cultos e rituais,
juntamente com a combinao das cores e dos principais recursos que intervm nos
tratamentos, como gua de mar, cinzas, vaselina e os restantes objectos dos quais os
profetas se valem.

227
 Curar o Passado

Luedke (2007) afirma que nas suas interaces com os espritos, os corpos dos
profetas Aneneri, na provncia de Tete, so transformados, por dentro e por fora, atravs
da aplicao de diferentes objectos. O uso destes objectos especficos facilita a entrada
dos espritos no espao corporal humano. A meu ver, se verdade que esta
materialidade veicula e intensifica a interaco com o mundo espiritual, ao mesmo
tempo, parece-me que, na perspectiva dos meus interlocutores, ela resultado e
manifestao da prpria relao que os indivduos tm com os seus espritos, na medida
em que so precisamente os espritos a indicar o tipo de roupa e a combinao de cores
que os seus descendentes tm que utilizar. A cura, para ser eficaz, tem que ser indicada
pelos antepassados (ou anjos). So estes ltimos que tm que indicar os procedimentos
a seguir, por intermdio dos profetas, atravs de vises, sonhos ou interaces directas
com os espritos de cura dos prprios profetas.
Como j foi exposto no Captulo II, algumas igrejas Zione em Maputo e Matola
encontram-se numa fase de profunda remodelao e modernizao. Algumas prticas
esto a mudar, e parte dos acessrios e vestimentas que caracterizava e identificava o
chamado trabalho de Zione parecem estar a ser postos de lado. Ao longo do meu
trabalho de campo, encontrei pastores que durante os cultos j no faziam uso de batas e
tnicas, nem amarravam cordas cintura, preferindo vestir fatos elegantes e calar
sapatos, concretizando assim o desejo de ser mais civilizados e actualizados. Na sua
perspectiva, vestir fato conferia legitimidade para se apresentarem como lderes de
instituies religiosas mais credveis. Contudo, como tive ocasio de entender, noutras
situaes mais privadas, ou durante tratamentos particulares, alguns destes mesmos
pastores recorriam aos objectos e s batas tpicas Zione, pois a nvel prtico estes
elementos so percebidos como acessrios indispensveis para obter sucesso na cura.
Alm disso, a maioria dos pastores continuava a definir-se e a apresentar-se como
Zione, uma vez que esta noo acabou por estar mais associada a uma forma de poder
espiritual da qual os pastores tm claramente conscincia. A noo de Zione em Maputo
est ligada a uma fora mstica que, durante o colonialismo e o domnio da igreja
Catlica, se configurou tambm como uma forma de resistncia cultural e religiosa.
Embora os Zione sejam frequentemente caracterizados pela sociedade mais vasta como
iletrados e marginais, o seu poder de aco sobre o mundo do invisvel no
questionado, e paralelo ao dos curandeiros. Este poder de aco denominado
geralmente pela expresso trabalho de Zione, que subsume uma ampla srie de
prticas que implicam, em primeiro lugar, a mediao com o universo espiritual.

228
 Curar o Passado

O conceito de trabalho de Zione mencionado tambm por Kiernan (1976;

1990: 76) e Comaroff (1985: 230) no caso sul-africano. Segundo Comaroff, o conceito
tshidi de trabalho, tiro, (intiro nas lnguas changane e ronga), implica uma aco
criativa, diferente de bereka, na lngua tshidi, mais prxima da noo de labour, em
ingls. Neste sentido o conceito de trabalho entendido como um ofcio, quase uma
arte, e est primeiramente ligado manipulao do universo espiritual. Em Maputo as
pessoas falam do emprego oficial como servio, e recorrem menos frequentemente ao
termo trabalho, em portugus. Servio tem um sentido de obrigatoriedade, mas
trabalho, pelo contrrio, parece ser algo que faz parte de uma certa habilidade pessoal,
uma chamada que quase uma necessidade avassaladora. De facto, o trabalho de Zione
est intrinsecamente ligado aos espritos que querem trabalhar, que querem praticar a
cura como vocao e destino, e caso isto lhes seja impedido podem tornar-se espritos
vingativos e agressores. Como no caso moambicano, os zionistas so mais
frequentemente descritos pelos outros tshidi como a gente que baptiza, pratica a
cura, observa tabu ou segue os tambores. Os zionistas so o que eles fazem. A sua
primeira mnemnica no se localiza nas escrituras mas no corpo fsico (Comaroff,
1985: 200). Por esta razo no existe um padro fixo, nem definitivo, destas mesmas
prticas.
No trabalho de Zione, a relao com o mundo espiritual veiculada por uma
srie de objectos e actos simblicos que so fundamentais para que haja um efeito
concreto nos corpos e na existncia dos indivduos. A cura espiritual tem que passar
pelo corpo, pois numa situao de aflio o corpo que agredido devido violao
das suas barreiras pela intruso de algo alheio. Tal como acontecia a nvel tradicional,
nos tratamentos Zione tambm h uma parte importante da cura que se concentra na
superfcie da pele (Flikke 2001). A pele constitui o limite natural entre o prprio Eu e o
Outro, e no por acaso que as influncias perigosas, como aquelas que a feitiaria
expressa, so concebidas segundo metforas de penetrao na pele. Por esta razo, a
maior parte dos tratamentos oferecidos pelos profetas Zione associa aces de
purificao e limpeza com gua de mar, vapores de ervas e sangue de animais criao
constante de barreiras protectoras atravs de roupa, cordas ou de vaselina, simples ou
misturada com cinzas de gandzelo1, ou de outros produtos.

1
Sacrifcio de animais.

229
 Curar o Passado

Os pargrafos que se seguem sero dedicados descrio deste tipo de aces,

tendo em conta que existe uma srie de variantes entre as igrejas. O que aqui apresento
est ligado a tratamentos especficos observados, sobretudo em casa da vov Josina, e a
informaes recolhidas nas outras igrejas. Como j afirmei, h um espectro Zione ao
longo do qual as configuraes so mltiplas e em constante transformao. Por
exemplo, nas igrejas da vov Josina e da Bispa Cludia recorria-se amplamente a um
tipo especfico de vestimenta, como tnicas, cordas, capas, panos e lenos, com cortes e
cores diferentes para cada membro, segundo situaes pontuais. Para o caso dos
profetas, as roupas podiam ser complementadas com bengalas ou espadas de madeira,
ou ainda com facas de ponta redonda seguradas pelas cordas cintura, que tinham a
funo de auxiliar durante os diagnsticos e tratamentos. Neste sentido, estas duas
congregaes pareciam respeitar um padro mais familiar ou clssico de Zione
segundo o sentido comum, muito diferente das igrejas dos Bispos Ngove ou Chauque
(ver Cap. II) onde os membros eram convidados a vestir-se de forma civilizada,
abandonando as tnicas e outros acessrios. Apesar disso, o recurso vestimenta
clssica Zione no implicava necessariamente uma homogeneidade nas prticas e na
abordagem ao mundo espiritual, pois tanto ao nvel da aco como do discurso, as
igrejas da vov Josina e da Bispa Cludia representavam duas realidades muito
distintas. importante dar conta dos vrios nveis de significao que existem nas
prticas religiosas, pois cada igreja incorpora discursos e prticas entre eles muito
variveis e nem sempre coerentes. De facto, deixado grande espao improvisao, ao
background do paciente, sua resposta ao diagnstico, e s necessidades expressas por
ele e, sobretudo, pelos seus espritos. Esta variao de formas e discursos, contudo, no
exclui que haja entre as diferentes igrejas uma viso de fundo bastante parecida. Embora
existam variantes, h uma lgica comum que constante em todas as igrejas, e que, em
boa parte, j foi apresentada no Captulo IV, mas que agora permite a formulao de
algumas concluses analticas. Tal como afirma Comaroff (1985) para o caso das
igrejas Zione entre os Tshidi da frica do Sul, se verdade que cada profeta tem a sua
viso, tambm verdade que as revelaes profticas fazem referncia a uma srie
limitada de smbolos pertencentes a um cdigo comum. As igrejas Zione, a meu ver, so
expresso de uma religiosidade popular que compreende uma srie de noes
partilhadas que esto para alm das vrias pertenas religiosas. neste sentido que irei
avanar com algumas interpretaes gerais sobre as prticas Zione em Maputo e
Matola. O uso de batas ou, em alternativa, dos fatos aparentemente revela um contraste,

230
 Curar o Passado

porm ambas as indumentrias expressam uma mensagem nica: o desejo de criar um

corte com a tradio, de sair dela, e de pertencer ao mundo universal do
cristianismo e da modernidade. Ainda assim estas tentativas de afastamento da
tradio so, em qualquer dos casos, marcadas por constantes ambiguidades. Sair da
tradio no implica a sua negao ou o seu apagamento, mas uma reapropriao e
reconverso do seu poder inegvel e, portanto, a criao de uma nova tradio. Assim
como afirma Engelke: romper com o passado no s o apagamento de uma tradio,
mas a inscrio de uma outra (2010: 179).
Na igreja da Bispa Cludia, frequentada por jovens com formao superior e
pessoas pertencentes classe mdia de Maputo, as batas, as tnicas, os lenos e as
bengalas constituam a manifestao de um certo orgulho, de uma apropriao da noo
de Zione por parte de elementos crescidos num contexto social muito diferente daquele
das periferias de Maputo. Eles j faziam parte da modernidade, e por conseguinte no
sentiam a exigncia de vestir os fatos que durante a semana utilizavam no trabalho. Pelo
contrrio, ser Zione para eles parecia estar ligado necessidade de recuperar, de forma
consciente, uma expresso de cristianismo local, autntico. Aqui, as prticas Zione
eram recuperadas e reelaboradas segundo um novo sentido. Porm, permanecia a ideia
fundamental da sada da palhota, da converso e transformao do passado (assim
como o discurso de Lusa na abertura do presente captulo bem exemplifica). Para o
caso de vov Josina, como irei mostrar a seguir, o trabalho teraputico concentrava-se
na noo de purificao da tradio. Esta purificao no passava s pela converso dos
espritos, como descrevi no Captulo IV, mas tambm pela converso e pela
transformao simblica dos objectos que compunham os tratamentos.
Esta centralidade da noo de sada da tradio do indivduo nos processos de
cura, bem como a forte permeabilidade e abertura das congregaes Zione, fez-me
reavaliar profundamente o significado e a posio que estas igrejas parecem ter hoje em
Maputo e Matola, distanciando-me de uma certa linha interpretativa que caracteriza o
trabalho sobre igrejas Zione na frica Austral, em particular de Kiernan (1976; 1990),
Comaroff (1985) e Flikke (2001), que descreve as igrejas Zione como realidades
excludentes, fechadas, em que a cura direccionada para a purificao da comunidade e
para a manuteno de determinadas barreiras com o mundo exterior. Irei retomar este
assunto mais frente, depois de ter apresentado detalhadamente algumas prticas Zione
em Maputo e Matola.

231
 Curar o Passado

Muitos dos tratamentos que observei eram realizados nos quintais dos pastores,
na praia ou em casas dos prprios pacientes, sobretudo quando era necessrio fazer uma
purificao da habitao, ou procurar algum feitio enterrado no quintal ou escondido
na casa. No caso de vov Josina, o espao do quintal era completamente organizado e
dedicado recepo e tratamento dos pacientes. Havia um gabinete para consultas, que
funcionava tambm como depsito de frascos com razes, ervas e outros produtos que a
pastora utilizava regularmente na preparao de diversos remdios. Havia tambm uma
parte em frente entrada da igreja reservada aos suadouros (vulgarmente chamados
bafos), ao sacrifcio de animais e a outras actividades complementares. Por fim, os
pacientes com aflies que necessitavam de tratamentos mais especficos e demorados
eram hospedados dentro da igreja onde pernoitavam e recebiam as refeies.
Nos pargrafos que se seguem apresentarei a parafernlia Zione e os principais
recursos utilizados durante os processos de cura, integrando os meus dados com os da
literatura, em particular sobre a frica do Sul. Atravs da literatura, tentarei descrever a
origem destas prticas (que esto ligadas s primeiras igrejas Zione da frica do Sul),
tendo em conta que muitos lderes e membros Zione moambicanos a desconhecem,
seguindo o que defino como uma tradio Zione que se foi formando durante os anos,
e que hoje em dia, em parte, dada como bvia. A seguir irei descrever uma srie de
tratamentos que acompanhei na casa da vov Josina, e que considero bastante
exemplificativos, na medida em que todos eles condensam a mensagem geral de
purificao do passado e sada da tradio como passagem fundamental para a
soluo das aflies.
O que proponho, mais uma vez, uma tentativa de organizar uma srie de
informaes pouco claras que recolhi durante o terreno, pois no fazem referncia a
nenhum corpo doutrinal nem so fruto de construes discursivas elaboradas. De facto,
como afirma Comaroff (1985), o acto de curar nem sempre resulta num processo
explicitamente expressivo, mais uma realidade pragmtica que se desenvolve atravs
da manipulao de palavras, de objectos e de gestos capazes de canalizar um poder, que
altera o estado dos corpos fsicos e sociais. E precisamente este poder que definido
como o trabalho de Zione.
Antes de passar parte descritiva, quero estabelecer uma premissa inicial
importante. Embora as igrejas Zione condensem intensas histrias de sofrimento e
sejam lugares onde a doena, o mal-estar, os conflitos, as agresses externas e a
possesso por espritos maus so continuamente enfatizados e evidenciados, as suas

232
 Curar o Passado

performances de cura, na realidade, so caracterizadas por numerosos momentos de

alegria e ironia. As manifestaes dos espritos so, na maior parte das vezes, ocasies
de grande conversa que no excluem brincadeiras e alguma ligeireza no tom. Vov
Josina, por exemplo, tinha o grande dom, como muitos moambicanos, de
desdramatizar e manter uma certa ironia perante situaes que, de outra forma, podiam
ser muito mais dramticas. Alm disso, a manifestao de um esprito durante um culto
parecia ser um momento quase esperado pelos presentes, pois acabava por tornar o
ambiente muito mais animado, com mais aco.
difcil poder dar conta deste aspecto to importante e presente no terreno agora
aqui na escrita, pois algo que posso descrever como uma atitude bastante difundida
entre pacientes, membros habituais e lderes, e algo que identifico tambm como parte
de uma forma de estar de muitos moambicanos que conheo. H uma situao que
ficou particularmente gravada na minha mente e que aqui quero reportar para tentar
expressar melhor o ambiente durante os cultos. Eis o que escrevi durante o meu trabalho
de campo, depois de ter assistido a um culto das pastoras Amlia e Rosita:

Durante o culto, uma menina nova comeou a ter um ataque. O esprito, o

mademonio, manifestou-se depois dos batuques terem comeado a marcar
um ritmo. A crise foi forte, e logo depois da jovem manifestar o ataque, a
pastora f-la ajoelhar e comeou o ritual para tirar, ou pelo menos acalmar,
o esprito agitado. volta da jovem as mamanas [mes, mais genericamente
mulheres] cantavam e batiam palmas, e eu com elas. Afinal parecia uma
espcie de festa. Aquela cena animou bem, disse-me no dia seguinte uma
das senhoras presentes. Mas aquela noite, para mim, o espectculo melhor
foi dado pelas crianas presentes, que so sempre muitas. Enquanto a jovem
estremecia, chorava e estava beira de entrar em convulso, as mulheres
puxavam-na e mexiam-lhe parecendo alimentar ainda mais a sua crise. As
crianas aperceberam-se que a vela acesa no altar, nica fonte de luz
presente na igreja, projectava longas sombras que preenchiam toda a parede
lateral. E naquele instante, ainda desorientada pelo drama desencadeado
pelo esprito, naquela igrejinha de blocos de alvenaria sem teto, eu pude ver
um Michael Jackson reencarnando em crianas moambicanas. As crianas
pareciam estar noutro lugar, completamente indiferentes ao que estava
acontecer ou, mais provavelmente, to familiarizadas que nem se sentiam

233
 Curar o Passado

atingidas. Mas afinal de contas, por que razo deveriam se sentir afectadas?
Como posso descrever, apenas com palavras, a ironia de toda esta situao,
os gestos da pastora, as brincadeiras dos meninos, o mal-estar da jovem, as
mamanas a cantar que, no fundo no fundo, estavam to animadas?
(Maputo, Junho 2010).

Este episdio descreve na perfeio o ambiente que caracterizava a maioria dos cultos
em que participei, sobretudo nas igrejas em T3. Esta ironia que est sempre subjacente
aos tratamentos e aos cultos, a meu ver, desvenda uma conscincia tcita de que, o que
se est a fazer e a dizer no tem nada de definitivo nem de absoluto, e que as dvidas
permeiam constantemente os actos e as palavras. Sendo assim, penso que a ironia que,
no fundo, acaba por curar no meio do pavor que no haja um sentido nas coisas. E s
dando conta desta ironia que verdadeiramente posso fazer justia ao trabalho de
Zione.

A parafernlia Zione: a simbologia das cores

Como j descrevi brevemente no Captulo II, geralmente as cores das tnicas, panos,
lenos e cordas que os membros das igrejas Zione em Maputo e Matola utilizam, so
escolhidas numa gama padro de seis cores correspondendo a vermelho, amarelo, azul,
verde, branco e mais raramente castanho. Na igreja da Bispa Cludia encontrei tambm
fios em roxo e cor-de-rosa nas cordas tichakatchaka, que juntam todas as cores. As seis
cores podem ser combinadas de vrias maneiras, agrupando os diferentes tipos de
poderes que lhes esto associados. A combinao das cores quase sempre binria. Por
exemplo, as tnicas ou batas podem ser costuradas de forma a criar uma diviso ntida
entre a esquerda e direita do corpo, as cordas podem juntar combinaes de verde-
amarelo, verdebranco, amarelovermelho, verde-azul, embora no haja nenhum padro
fixo nem uma regra geral de referncia, uma vez que esta combinao depende das
profecias e do pedido dos espritos.
Vov Josina foi a primeira pessoa a explicar-me o significado das cores, segundo
o seu entendimento. J passavam trs meses desde a minha chegada a Maputo e ainda
no tinha encontrado ningum que tivesse dado uma explicao satisfatria s minhas
perguntas. Estes so os meus apontamentos durante a minha conversa com a pastora:

234
 Curar o Passado

A sua av pediu uma cor verde, enquanto o av paterno pediu uma cor
branca. Ela acorda de manh e veste o que mais lhe agrada, mas quando tem
que curar, h sempre uma revelao que lhe indica qual a cor mais
apropriada para vestir. Ela tem muitas batas, de todas as cores utilizadas
pelos Zione. A bata azul para os mortos se unirem, para estar em Deus; a
bata vermelha para separar os demnios; a bata amarela serve para unir a
sua av materna, que era em parte de origem indiana, sua famlia negra; a
bata castanha serve para engolir os problemas que podiam surgir da av
materna, que tinha pai indiano e me negra, e, portanto, serve para unir os
mortos. Estas batas foram profetizadas por outros profetas e algumas batas
so bastante antigas.
A sua assistente Olga explica-me que o verde serve para pedir a paz;
tichakachaka [conjunto de todas as seis cores padro] serve para impedir de
fazer kuchoque, porque na igreja no aceite, mas alm disso serve tambm
para curar; o vermelho para abater os demnios; o azul para juntar os
mortos; o branco para abenoar as pessoas; o amarelo pe firmeza quando
h conflito entre os mortos e protege; o castanho: mastiga os problemas
(16/07/2010).

O significado das cores entre as vrias congregaes e os vrios membros era muito
flutuante, contudo, geralmente estava ligado, em primeiro lugar, ao universo dos
espritos. A Bispa Cludia deu-me a seguinte explicao:

Amarelo: dinheiro xicudo; Vermelho significa o sangue que ajuda a

vencer; verde/branco: paz; tichakachaka: junta as famlias chama-se
tambm hissopo com referncia em Nmeros 19:182, e ajuda a expulsar os
demnios; azul utiliza-se porque nos no podemos utilizar preto. Azul a
roupa dos defuntos, dos xars, etc. Serve para os defuntos no criar

2 Ento um homem cerimonialmente puro pegar hissopo, molhar na gua e a aspergir sobre a tenda,
sobre todos os utenslios e sobre todas as pessoas que estiverem ali. Tambm a aspergir sobre todo
aquele que tiver tocado num osso humano, ou num tmulo, ou em algum que tenha sido morto ou que
tenha sofrido morte natural. Referncia: http://www.bibliaon.com/numeros_19/ (acesso 01/07/2013). O
hissopo uma planta com propriedades medicinais que era utilizada para asperses rituais (assim como se
faz com a corda tichakachaka).

235
 Curar o Passado

problemas quando uma pessoa reza; Castanho: para no ter problemas de

sade, como asma. Utiliza-se mais durante um tratamento especfico duma
doena (Entrevista 14/12/2010).

Segundo um pastor de outra igreja, azul identificava o luto, assim como o branco,
nalgumas ocasies, e a combinao de azul e branco tinha a finalidade de lembrar
defuntos maternos e paternos. O amarelo identificava defuntos que tiveram uma certa
riqueza material, enquanto o vermelho, como cor mais forte, tinha a funo de abater o
demnio. O verde remetia para sentido de paz.
Na igreja do Pastor Ndembele os pastores utilizavam uma tnica azul durante
algumas cerimnias que uniam vrias parquias. Era uma forma de distinguir as
patentes superiores da igreja e, neste tipo de ocasies, a cor no tinha uma funo
teraputica.
Tentando sintetizar, as cores podem ser utilizadas para simbolizar, ou mais
concretamente incarnar certos familiares falecidos, que so assim incorporados em
tnicas, cordas e objectos, ou para auxiliar aces especficas como o apaziguamento
dos espritos, a sua expulso ou converso (como no caso especfico da cor vermelha).
Assim como a vestimenta e as cordas, as cores podem proteger e em conjunto agir
activamente sobre os corpos e as entidades espirituais. Muitas vezes os pacientes e
membros das igrejas desconhecem, ou conhecem apenas de modo aproximado, o
significado das cores, e nem se colocam muitas interrogaes acerca disto. Segundo
Sundkler (1948), a maior parte das referncias bblicas relativas s cores deveriam
encontrar-se no Livro das Revelaes. Contudo, este significado continuamente
renovado e improvisado segundo as circunstncias, se numa profecia o branco pode
ajudar a criar paz, numa outra pode servir para finalidades diferentes. Mais do que o
significado intrnseco das cores, aqui o que prevalece a lgica que acompanha este
tipo de prticas. Sejam elas azul, branco ou vermelho, as cores so meios para poder
concretizar um determinado tipo de aco no mundo dos vivos e, sobretudo, dos mortos,
unindo estes dois universos.
A teraputica atravs das cores tem as suas razes na cura local pr colonial, tal
como demonstra o estudo pioneiro de Turner (1965), retomado em particular por
Ngubane (1977). Na descrio do ritual Ndembu, Turner reporta o uso fundamental da
cor preta, vermelha (como cor complementar), e branca cujo significado mltiplo e
varivel. Neste contexto, a cor vermelha tem um sentido ambivalente, pois est ligada

236
 Curar o Passado

ao sangue que d a vida e tem igualmente o poder de a tirar. No seu estudo sobre
medicina Zulu, Ngubane tambm descreve detalhadamente o uso dos medicamentos
simblicos de cor preta, vermelha e branca, cuja finalidade tirar o mal que agrediu o
corpo reintroduzindo em seguida a boa sade. No Sul de Moambique, o uso tridico
das cores tambm caracterstico dos curandeiros locais, e no por acaso que as
capulanas, que geralmente se vestem durante as consultas e os tratamentos, so
estampadas com estas trs cores e outros smbolos que identificam os seus espritos
auxiliares. Na interpretao de Ngubane, o simbolismo das cores Zulu est
provavelmente ligado ordem csmica da noite e do dia, e s funes corporais de
comer e defecar. As cores preta e vermelha so utilizadas para expelir do corpo o que
entendido como mau e negativo, e para refor-lo contra futuros ataques (o preto
concebido como escurido, munyama, como a anttese da sociedade). O vermelho a
cor in between, liminal, dado que o sangue representa a ligao entre vivos e mortos. O
branco serve para o restabelecimento do bem-estar e do equilbrio, e est associado
vida, alimentao e luz. Ligados ao branco esto o azul e o verde, associados
vegetao, s guas e ao cu, vistos como cores puras. Na sua investigao regional
sobre os rituais Ngoma, Janzen (1992) relata que a brancura define um estdio de
transio do aprendiz sofredor durante a sua iniciao profisso de curandeiro. O
branco denota pureza, separao, isolamento e tambm uma zona liminal entre sade e
doena.
Flikke (2001) salienta que ao nvel tradicional, o conceito de munyama,
escurido, simboliza a sujidade do corpo, que cria desequilbrio. O branco conota os
espritos familiares, pr-requisito para a fertilidade, e est ligado s noes de gua e
de cu. Branco, amarelo e azul so considerados cores brancas. O preto tem a funo de
lavar e o branco de varrer, o preto portanto tira a escurido enquanto o branco torna as
coisas luminosas (2001: 239). Comaroff (1985) relata que, no contexto Tshidi, o preto
era associado ao controlo normativo, o branco activao do poder (1985: 222). Nas
congregaes Zione estudadas por Comaroff o vermelho no podia ser utilizado, porque
sendo uma cor quente, que simbolizava o sangue, carregava uma noo de ambiguidade,
como o sangue menstrual, que indicava simultaneamente fertilidade e poluio (1985:
224). O preto, por sua vez, estava ligado identidade das denominaes missionrias.
Por esta razo, as igrejas Zione recorriam abundantemente cor branca, uma cor
dinmica ligada luz, ao smen e ao sal. Azul e verde (associados vegetao e s
guas) estavam relacionados com o branco, e juntos evocam um sentido de processo

237
 Curar o Passado

fluido, de regenerao e fluxo. A combinao de branco e verde nas tnicas contrastava

com o vermelho e preto da ortodoxia protestante. Entre as igrejas Zione do Zimbabwe, o
vermelho era admitido e podia simbolizar o poder purificador do sangue de Cristo. Uma
roupa vermelha estabelecia simbolicamente uma partilha com o sofrimento de Cristo
(Daneel, 1992).
Kiernan (1991), seguindo o trabalho de Fogelqvist (1986), sublinha a
importncia da combinao das cores. Por exemplo, se o branco representa uma pureza
excessiva e anormal, o verde, em conjunto com o azul, simboliza o controlo deste
excesso. Portanto, quando se combinam estas cores, a finalidade suavizar o branco.
Segundo Kiernan, esta combinao de cores pode manifestar o processo contnuo de
cura ao qual um membro de uma igreja Zione est sempre submetido. A vida de um
membro Zione passa por uma srie de renovaes indicada pelas cores. Neste sentido, o
branco pode significar o incio, mas tambm o encerramento de um processo de cura, e
o verde e azul, podem atestar o sucesso de uma cura, por exemplo. O branco pode
significar a primeira grande renovao de um indivduo, como o ingresso na
comunidade, o baptismo, etc., enquanto as outras cores podem indicar sucessivas
renovaes de ordem menor. Sendo assim, azul e verde so modificadores da base do
branco. A luta contnua e a fora e a pureza do branco precisam, nalgum momento, de
uma ajuda adicional do verde e azul.

A vestimenta, as cordas e os acessrios

A bata branca da minha xar, da minha av. Ela que pediu. Bata
vermelha para esprito mau. Tenho um leno azul, com uma estrela
amarela. Isto aqui tambm para a minha maldio. A estrela significa paz.
Tenho uma capulana vermelha, com uma cruz branca. Isto aqui tambm
para me ajudar a tirar o mau esprito. s vezes tu rezas, aquilo desaparece,
v a cruz e foge (Helena, 09/12/2010).

Se interrogados, muitos lderes Zione certamente desconhecem as origens do uso das

amplas batas e tnicas que vestem durante os cultos e os rituais. Hoje em dia, segundo
os dados que recolhi, as batas e os objectos utilizados condensam o universo espiritual
ao qual os indivduos esto ligados. Para os pacientes, a roupa, juntamente com a

238
 Curar o Passado

combinao das cores padro, pode resumir os seus espritos familiares que desta forma
os acompanham na luta incessante contra as agresses externas. Para os profetas, as
batas, os mantos ou panos podem incorporar os espritos com que trabalham,
transformando e reconvertendo algumas prticas muito comuns da medicina
tradicional local. Portanto, mais do que smbolos dos espritos, alguns elementos
materiais de que os Zione se valem, so os lugares concretos, fsicos onde os espritos
habitam e encontram conforto ou, onde, pelo contrrio, sentem uma particular
idiossincrasia que os mantm afastados. Dito por outras palavras, os vovs no so
representados pela roupa, mas a sua presena nos prprios descendentes intensificada
e reforada atravs da roupa.
Alm das batas, so utilizados capas, mantos (denominados pulapula3), chapus,
gorros muulmanos brancos (tipo kufi), nos quais podem ser costuradas imagens do sol,
da lua, de estrelas, pombos, cruzes, sempre seguindo uma combinao das cores padro.
Os pombos so animais recorrentemente usados por sacrifcios, seguindo uma indicao
bblica (Livro do Levtico), o que distinguiria os sacrifcios Zione dos sacrifcios
tradicionais de galinhas. Para alguns profetas, as estrelas e o sol ecoam uma simbologia,
presente nas capulanas dos curandeiros tradicionais, ligada aos espritos de cura, que
costurados nos panos e nas batas abenoadas so, assim, reconvertidos e
redireccionados dentro do poder de cura dos Zione.
Os cortes das batas so variados e fantasiosos, podem ser tnicas at aos ps ou
casacos que cobrem s o tronco. Tudo depende do pedido dos antepassados. A
finalidade chamar e direccionar um certo tipo de foras para determinados objectivos.
Fundamental parece ser a necessidade de unir todos os espritos familiares, para que
entrem em comunicao e entendimento (sobretudo entre os cristos e os que no
rezavam), e para que o processo de cura tenha os canais abertos e seja assim
concretizvel. Incarnando os espritos tutelares, as batas concentram poderes, sobretudo
protectores, e so por isso indispensveis para que as agresses externas, uma vez
completado um tratamento, sejam minimizadas. Portanto, assim como afirma Comaroff
(1985), a vestimenta funciona como um escudo para o corpo.
Para alm deste tipo de batas, a liderana pode recorrer a um tipo de vestimenta
em determinados eventos, que define a sua posio e hierarquia na comunidade. Na
igreja do Bispo Ngove, por exemplo, durante o primeiro domingo do ms, quando

3 Segundo outras pessoas, o termo pulapula refere-se ao conjunto do manto e das cordas amarradas
cintura.

239
 Curar o Passado

dada a comunho aos fiis, os lderes superiores vestem tnicas esteticamente muito
prximas das dos bispos e papas catlicos. Segundo Comaroff (1985) os Zione sul-
africanos utilizam amplamente capas, bengalas, mitras dos bispos e objectos rituais da
igreja Anglicana, como uma forma de domesticao das insgnias da autoridade
protestante. Na sua interpretao, atravs desta prtica, os homens da liderana Zione
reivindicam dramaticamente um domnio perdido na degradante subjugao do encontro
colonial.
Durante o culto do primeiro domingo do ms, quando as vrias comunidades das
parquias se encontravam na sede central ou Catedral, geralmente as mulheres
vestiam um uniforme semelhante aos uniformes Zione da frica Austral em geral, e que
parecem ser uma reelaborao da roupa utilizada nas congregaes de origem
missionria. s vezes, sobretudo durante os cultos semanais que so mais
especificamente dedicados cura, alguns lderes substituam as tnicas costuradas
mo por batas profissionais de mdico, alimentando uma certa associao entre Zione e
a autoridade biomdica. No caso dos profetas Aneneri, da provncia de Tete, estes
parecem encorajar esta ambiguidade, sobretudo atravs do smbolo da cruz que ecoa a
ideia de Cruz Vermelha e de hospital. Desta forma, as batas acabam por congregar uma
variedade de referncias crists e mdicas (Luedke, 2007).
Segundo Comaroff (1985), originalmente as tnicas faziam referncia a
representaes das vestimentas bblicas apresentadas pelos missionrios cristos. J o
prprio fundador da Christian Apostolic Catholic Church em Chicago, Alexander Dowie,
fazia uso de amplas tnicas e, com certeza, as suas imagens passaram para a frica do
Sul. Assim, a bata Zione personifica o distante mundo bblico das ilustraes das misses
do sculo XIX, comunicando voluntariamente uma imagem de alteridade para criar
uma distino ntida entre a comunidade Zione e o mundo exterior corrupto e poludo. De
facto [] a conjuntura entre os Tshidi pr coloniais e a misso foi interpretada, de modo
significativo, no domnio da gesto do corpo [...] (Comaroff, 1985:219).
Para Kiernan (2000), com referncia ao trabalho de Sundkler (1948: 56), o uso das
batas encontra o seu significado original na ligao identitria e ideolgica com a igreja
copta da Etipia. A Etipia foi sempre uma metfora bblica da frica em geral, e a
palavra etope tornou-se um apelo para a criao de uma verdadeira igreja nacional
africana. Neste sentido original, as batas eram meios atravs dos quais as comunidades
Zione afirmavam uma identidade forte, excludente, fechada em relao sociedade em
redor. Se ainda h em Maputo congregaes Zione que afirmam este tipo de identidade, a

240
 Curar o Passado

maioria das igrejas no quer transmitir esta mensagem, nem expressa inteno de
alimentar barreiras e limites bem definidos com o mundo exterior. A permeabilidade das
parquias Zione forte, a chegada de novos membros e pacientes sempre bem-vinda e
encorajada, e no dada muita nfase ao baptismo como acto indispensvel para fazer
parte do grupo, pois reconhecido o valor dos baptismos recebidos por outras
denominaes crists.
A meu ver, a cura no se concentra tanto na comunidade, quanto no indivduo,
seja ele Zione ou no. Sendo assim, o acento tnico no posto na criao de barreiras
que fortaleam a comunidade religiosa, protegendo-a da poluio do mundo exterior
(Comaroff 1985; Kiernan 1990; Flikke 2001), mas na intensificao de defesas
individuais e na libertao do passado atravs da converso dos espritos, que passa
tambm pela transformao e converso dos objectos, como o discurso de Lusa, na
abertura do presente captulo, demonstra. Um exemplo significativo representado pelo
progressivo abandono da prtica de entrar descalo no espao sagrado da igreja.
Segundo Flikke (2001), este tipo de prtica est ligada a uma referncia bblica (xodo
3:5), mas sobretudo tem a sua razo de ser na ideia de contaminao, pois os sapatos
carregam a sujidade do ambiente exterior do qual os Zione se querem distinguir. O facto
de muitos pastores verem este acto como retrgrado, pouco civilizado, e expressem
desconforto sobre o dever de tirar os sapatos, smbolo da modernidade e com ela da
cidade, bastante relevante para compreender que rumo esto a tomar algumas igrejas
Zione hoje em dia.
Relativamente s cordas, chamadas xifungo, os pastores raramente sabiam
responder onde se encontravam as referncias bblicas, e quais eram as origens deste
tipo de recurso. Xifungo significa literalmente juramento (do verbo kufungela, jurar).
Originariamente, as cordas implicavam um juramento, um pedido. Nas igrejas com que
trabalhei, os xifungo pareciam estar mais ligados ao conceito simblico de amarrar.
Neste sentido o amarrar no corresponde s ao acto fsico de atar a corda cintura, ou a
outras partes do corpo, mas tambm de amarrar uma entidade espiritual, segur-la para
que proteja ou abandone o corpo. Esta tambm uma noo estreitamente relacionada
com a prtica dos curandeiros locais de amarrar os espritos.
O arcebispo da Igreja Sio Unio Apostlica Crist de Moambique, umas das
mais antigas igrejas Zione em Moambique (ver Captulo I), explicou-me que
muitos pastores e lderes Zione j no sabem o que esto a fazer, e desconhecem
grande parte do significado das prticas e dos objectos como as batas, os mantos e os

241
 Curar o Passado

xifungo. Por exemplo, os mantos, chamados pulapula, deveriam estabelecer uma

hierarquia e no deveriam ser vestidos arbitrariamente, sobretudo por pessoas que
no receberam ainda o baptismo. Os xifungo esto presentes na Bblia, e so
utilizados tambm pelos catlicos, como os frades, os bispos e o papa. Tudo que
Zione, dito por outras palavras, encontra a sua origem na Bblia. Segundo o
arcebispo, duas referncias importantes encontram-se no Livro de Levtico 8 e no
Salmo 29:

5 Ento Moiss disse comunidade: "Foi isto que o Senhor mandou fazer"; 6 e
levou Aro e seus filhos frente e mandou-os banhar-se com gua; 7 ps a
tnica em Aro, colocou-lhe o cinto e o manto e ps sobre este o colete
sacerdotal; depois a ele prendeu o manto sacerdotal com o cinturo; 8
colocou tambm o peitoral, no qual ps o Urim e o Tumim; 9 e colocou o
turbante na cabea de Aro com a lmina de ouro, isto , a coroa sagrada, na
frente do turbante, conforme o Senhor tinha ordenado a Moiss. 10 Depois
Moiss pegou o leo da uno e ungiu o tabernculo e tudo o que nele
havia, e assim os consagrou.11 Aspergiu sete vezes o leo sobre o altar,
ungindo o altar e todos os seus utenslios e a bacia com o seu suporte, para
consagr-los. 12 Derramou o leo da uno sobre a cabea de Aro para
ungi-lo e consagr-lo (Referncia: http://www.bibliaon.com/levitico_8/
acesso 08/07/2013).

Salmo 29: 3 A voz do Senhor ressoa sobre as guas; o Deus da glria troveja,
o Senhor troveja sobre as muitas guas. (Referncia:
http://www.bibliaon.com/salmos_29/ acesso 08/07/2013).

Apesar da existncia destas referncias, ao nvel das prticas, as cordas e a roupa

adquiriram um significado bastante diferente, mais ligado ao universo dos espritos.
de facto pela sua referncia aos espritos que estes objectos so relevantes para os
pacientes, ao mesmo tempo, ao remeterem para um imaginrio bblico, os prprios
objectos adquirem maior legitimidade, mesmo num contexto onde a tradio parece
ser sempre fonte de conflito.
Nas igrejas onde trabalhei, os xifungo que eram indicados aos pacientes durante
uma profecia, atravs de um sonho ou uma viso, deviam ser abenoados por um pastor

242
 Curar o Passado

ou profeta. S assim adquiriam poder e funcionalidade prprios. Geralmente eram os

espritos familiares a pedir e indicar o tipo de xifungo, bem como a combinao das
cores. Os xifungo podiam ser utilizados como fios simples, amarrados aos tornozelos,
aos pulsos ou, mais frequentemente, cintura por baixo da roupa, ou ento podiam ser
cordas mais espessas amarradas por cima da roupa. Os fios tambm podiam ser
utilizados para dar poder a objectos especficos, como bengalas e espadas. Vov Josina,
por exemplo, comia s com uns talheres especiais, que nenhuma outra pessoa da casa
podia utilizar, protegidos com linhas de vrias cores. s vezes, pequenas linhas eram
tiradas das pontas das cordas para, em casos pontuais, amarrar um esprito durante
uma manifestao num culto, ou para serem colocadas numa garrafa de gua abenoada
para reforar a sua eficcia. Na casa da vov Josina havia tambm uma grande corda de
sisal, muito espessa, que a pastora utilizava em casos de manifestaes espirituais mais
graves e conflituosas.
Durante alguns tratamentos, as pontas das cordas podiam ser mergulhadas em gua
salgada e abenoada e feitas pingar sobre o rosto do paciente, para aliviar uma dor ou
acalmar um esprito particularmente enraivecido. Na igreja da Bispa Cludia, antes do
culto comear, era prtica habitual lanar sal, e rodar no ar uma corda, cujas extremidades
tinham sido molhadas com gua abenoada, borrifando e, assim, purificando os
participantes.
Segundo um pastor da Liga Bblica, e que fora Zione durante muitos anos, os
xifungo tinham como funo substituir as missangas dos curandeiros tradicionais:

Tambm os curandeiros possuem umas capulanas com estrelas e umas

pulseiras e colares feitos de missangas de vrias cores, que identificam os
diferentes defuntos com os quais trabalham. No Zione, estas missangas so
transformadas na corda tichakachaka, que identifica toda a gama dos
defuntos da pessoa. Xifungo uma proteco. O que tem maior significado
no a corda, mas os ns que so feitos enquanto um pastor reza. para
esta razo que xifungo significa juramento. Os ns e as cores, dizem, so
escolhidos segundo a vontade do nosso anjo, que uma clara referncia
aos nossos defuntos. Na verdade, segundo quanto eu aprendi, o xifungo teria
valor s durante trs dias, e s em caso a pessoa se mantiver pura (sem ter
relaes sexuais o se ter outras contaminaes), mas j ningum parece
conhecer isto. Por exemplo, quando uma mulher tem as menstruaes, o

243
 Curar o Passado

xifungo que preparou j perde valor e no passa de uma simples corda

(Entrevista 11/11/2010).

A utilizao de cordas nas igrejas Zione, evocando terapias pr coloniais, reforaria

os limites do corpo como o pescoo, os pulsos e os tornozelos (Comaroff, 1985).
Nalgumas prticas Ngoma, as cordas amarradas ao corpo e ao pescoo de curandeiros
representam as vrias categorias de espritos por meio dos quais trabalham (Janzen, 1992:
39). As linhas, bem como os tecidos, foram os primeiros bens introduzidos pelos
missionrios como material para o artesanato feminino (Comaroff 1985) e, talvez por esta
razo, passaram a ter o poder simblico de substituir e actualizar as missangas e cordas
utilizadas pelos curandeiros, uma vez que eram materiais associados ao cristianismo e
modernidade. Os profetas e aqueles que detm posies de liderana na igreja tambm
podem utilizar bengalas. A Bispa Cludia explicou-me que esta prtica tem ligao aos
profetas bblicos, sobretudo figura de Moiss. De facto, durante os tratamentos, as
bengalas so elementos fundamentais para a canalizao dos poderes espirituais. Para o
caso das igrejas Zione na cidade de Durban, na frica do sul, Kiernan escreve que a
bengala usada para evitar as foras malvolas [] sem o isikhali [o basto ritual] o
zionista no est equipado para o trabalho ritual (1990: 80-81). Segundo o autor, este
tipo de objectos constituem verdadeiras armas para os profetas Zione. Em Maputo, vi
tambm espadas de madeira ou facas e outros objectos similares que evocavam a guerra e
a luta.

Como se faz o trabalho de Zione

Antes de analisar os vrios elementos que compem a cura Zione, apresento dois
excertos de entrevistas que condensam brevemente boa parte das prticas habituais dos
profetas Zione:

Quando se mata um animal, o que se quer aproveitar o sangue. Mas, a

quem faz tratamento aconselha-se a no comer aquela carne, ou ests a
carregar de volta aquela coisa que se quis tirar. O sangue purifica a pessoa,
lava, a base daquele sangue que se tira o mal que est no teu corpo. Mas
cada profeta tem sua maneira de trabalhar. Vov Cludia, por exemplo, no

244
 Curar o Passado

mata galinha. Ela usa mais ovos, para fazer banhos. [] Ovo purifica. Do
jeito como curandeiro purifica com galinha, Zione te purifica com ovo. []
H curandeiros que saem de curandeirismo para Zione, mas aqueles que
entraram directamente como profetas, so diferentes. O primeiro, mistura e
facilmente mata galinha. A pessoa que directamente Zione, no mata
galinha, s carneiro. E nunca faz isto em casa, tem que te purificar na praia,
lavar-te com sangue na praia. Eu j tomei banho com ovo na praia. Partiram
o ovo e comearam a me esfregar. [] Ento, quando esto a te esfregar, o
esprito no suporta aquela corrente do ovo, e muitas das vezes manifesta.
Com xifungo tambm, o esprito manifesta e sai. H pessoas que no
manifestam, eu por exemplo, no manifesto, eles s detectam, pegam e
tiram de mim. Muitas vezes detectam o meu esprito no peito, o no meu
ombro. E por isso que preciso aplicar pomada que te do na igreja a partir
dos ombros. As cargas comeam dos ombros, ento preciso por pomada
no ombro, porque o esprito fica aqui colado no meu ombro, como um
pssaro (Helena, conversa 9/12/2010).

Quando fui levada a praia pela primeira vez, fui me profetizado um vestido
branco e azul (que ainda tenho) e um xifungo branco, que significa paz, azul
para os defuntos, vermelho para a luta ao mal e verde. Verde joga com o
branco que a paz, a alegria. E depois tinha tichakachaka, para todos os
meus defuntos. [A bispa] faz tratamentos com sal, cinza de magandzelo de
pombos com sal, vaselina para abenoar. No utilizam razes. H vrios
tipos de leos que compramos em Xipamanine4, mas tm que ser
abenoados a focalizar para aquele problema que tu tens. Pede-se a Deus,
focaliza-se sobre um problema, fala-se com o leo aberto [] A nossa
igreja de outro nvel, no falamos com as pessoas para criar pnico para
elas, aqui a pessoa vem para apanhar uma paz. No corremos logo para a
feitiaria. Arranjamos uma soluo para a pessoa. Tu, mesmo com a tua f
sozinha, podes resolver os teus problemas, sem a ajuda do pastor, tu mesmo,
rezando com fora em casa, com sal, podes resolver. E s pegar o sal com
cinza de gandzelo e vai te proteger, porque aquela cinza j foi orada para

4
O maior mercado de comrcio informal presente na cidade de Maputo.

245
 Curar o Passado

poder expulsar o mal. Quando sentes que h um problema, s ajoelhar-se,

pr o sal, espalh-lo no cho e aquela coisa j no h-de vir com aquela
fora toda (Lusa, 30/11/2010).

Como estes testemunhos evidenciam, o trabalho de Zione requer um uso abundante de

recursos e materiais especficos que complementam os rituais de cura e que,
originalmente de natureza neutra, adquirem poderes atravs da mediao dos profetas
que canalizam as capacidades transformativas dos espritos de cura, como os anjos ou
svikwembu e, muito mais raramente, o Esprito Santo.
Em seguida, vou procurar analisar os principais elementos que intervm no
trabalho dos profetas Zione. Antes de mais nada, h alguns aspectos fundamentais que
fazem parte do trabalho de Zione, e que complementado pelos objectos materiais
atravs dos quais tambm adquirem poder. Em primeiro lugar, o trabalho de Zione no
seria possvel sem a mediao fsica dos profetas, em primeiro lugar atravs de sonhos e
de vises (que permitem a comunicao com o universo espiritual), dos seus gestos e
toques e, por fim, das suas voz e palavra. Alm disso, a msica, atravs dos coros em
lngua local e do ritmo dos tambores, representa um elemento indispensvel durante os
cultos e as sesses de cura, sem o qual muitos espritos no se poderiam manifestar e
assim comunicar com os vivos.

Sonhos e vises

Todos os tratamentos e procedimentos Zione partem de um diagnstico que revelado

atravs da profecia, que se concretiza maioritariamente atravs dos sonhos e das vises
que os profetas aprendem a direccionar, gerir e interpretar ao longo das suas carreiras 5.
De facto, o treino de um profeta focaliza-se na aprendizagem da gesto das vises que,
a princpio, surgem descontroladas e provocam mal-estar fsico e psicolgico. Tambm
os membros e pacientes, com a experincia, aprendem a interpretar os prprios sonhos
identificando uma srie de smbolos especficos.
Os jejuns so meios fundamentais para adquirir a capacidade de controlar as
vises e os sonhos. Alm disso, os jejuns abrem o caminho ao processo de cura, pois
possibilitam uma primeira fase de purificao. O Bispo Chauque explicou-me que os

5 Ver tambm Oosthuizen, 1992, relativamente ao caso sul-africano.

246
 Curar o Passado

espritos maus detestam estar em pessoas que tm fome, uma vez que a falta de
alimentos os enfraquece, e o esprito sente-se desconfortvel num corpo com poucas
energias. O jejum tambm ajuda a criar uma disciplina, possibilitando uma maior
concentrao mental.
As vises e os sonhos revelam o procedimento a seguir num caso de aflio. O
profeta no mais que um mediador entre vivos e mortos, e os sonhos e as vises so os
veculos atravs dos quais os antepassados, em comunicao com os espritos do
profeta, podem indicar um determinado tipo de tratamento para os seus descendentes.
De facto, os antepassados so encontrados atravs de sonhos e vises, e podem ser
tambm cheirados ou ouvidos durante os rituais (Flikke, 2001). Tradicionalmente, a
noite era o tempo reservado aos espritos que eram considerados luminosos, brancos, e
por isso, esse era o momento em que se expressavam mais claramente. Por esta razo, a
noite ainda considerada um momento privilegiado de actividade ritual. Em Maputo e
Matola, no por acaso que os cultos semanais, que acontecem noite, so mais
intensamente dedicados cura.
Se, por um lado, a relao com os espritos sinalizada pelo universo dos sonhos
e pela perda temporria de memria, por outro, tambm revelada por sinais fsicos
como pele irritada e irregularidades na respirao (Flikke 2001). Nalgumas
circunstncias, por exemplo, quando o corpo aquece e incha indica, metaforicamente, a
penetrao de foras espirituais. Alm disso, a presena dos espritos, chamados, no
por acaso, moya vento indicada por espirros e pequenos gritos que os profetas
Zione lanam frequentemente durante determinados momentos dos cultos.
Alm dos sonhos e das vises, tambm possvel que um esprito se manifeste
directamente atravs do paciente, indicando de forma mais explcita o que ele deseja
que seja feito. Noutros casos, um esprito pode manifestar-se atravs do prprio profeta
(neste caso fala-se da prtica de kuchoque, da qual j falei no Captulo IV), mas este
tipo de manifestaes so oficialmente proibidas pela Comisso das Comunidades
Religiosas, porque esto demasiado prximas dos actos de kufemba6 dos curandeiros
tradicionais.
Por fim, existe tambm um tipo de profecia realizada por meio da Bblia. No
contexto Zione, a Bblia reveste no s poder ao nvel da palavra e do seu contedo

6
Literalmente farejar, cheirar. uma tcnica atravs da qual um curandeiro (nyamusoro) consegue
ser possudo temporariamente por um esprito do paciente, para que este ltimo possa falar e indicar a
causa do problema e expressar possveis pedidos.

247
 Curar o Passado

escrito, mas tambm enquanto objecto fsico. A Bblia o livro mais presente nas casas
e nas mos dos moambicanos, e uma referncia constante em muitos discursos e
conversas. Tal como afirma Kirsch: As Escrituras representam talvez uma parte
integral dos discursos orais da quotidianidade crist (2011: 96). Sendo assim, a Bblia
tornou-se um instrumento atravs do qual as pessoas podem falar uma linguagem
comum. Portanto, a Bblia possui poder atravs da palavra escrita que repetidamente
experienciada na oralidade. A palavra confere Bblia poder enquanto recurso fsico da
cura, que passa tanto pela leitura (sobretudo a voz alta) como pelo toque com o corpo
do sofredor. Durante o processo de evangelizao a palavra escrita adquiriu para as
populaes locais uma espcie de poder totmico (Harries 2001). Para muitas pessoas
que viviam nas zonas rurais, escrever significava incarnar um esprito guardio, ou
hospedar uma espcie de presena poderosa. Palavras impressas ou escritas no
representavam meramente tinta numa pgina, mas eram evidncia de que um esprito ou
uma fora vivia naquela pgina. De facto, aprender a ler no era s uma capacidade
que devia ser adquirida, mas um ritual do qual se deveria apropriar (2001: 418).
Luedke (2007) tambm sublinha a importncia da Bblia enquanto objecto prtico e
ferramenta de diagnstico. Vov Josina fazia uso abundante da Bblia durante as suas
consultas, abrindo-a aleatoriamente, e tentando adaptar o versculo situao do
paciente. Assim, a Bblia substitua ao tihlolo7 tradicional, como recita um hino do
livrinho dos cantos, o Malhamala, utilizado pelos Zione. Durante os cultos, a bblia era
usada tambm como depsito do dinheiro da colecta, e vov Josina utilizava-a durante
as consulta para que os pacientes colocassem as suas ofertas nas pginas que tinham
sado para a profecia.
Neste contexto, a leitura da Bblia torna-se um acto ritual, associado
hegemonia da escolarizao, que foi crescendo com o processo colonial (de facto em
changane ler a bblia significa literalmente estud-la: kudjonza). Porm, este poder da
palavra escrita no exclui a fora mstica da oralidade8, antes integra-se nela, pois os
versculos lidos so escolhidos muitas vezes de forma aleatria, e so sucessivamente
repetidos e reinterpretados oralmente por vrios lderes durante a fase da pregao.
Aqui so importantes a entoao, o vigor e volume da voz dos pregadores. Sendo assim,
o poder no est vinculado apenas ao contedo expresso pela palavra, mas tambm ao
prprio som produzido pela voz (as lnguas de Sul de Moambique, tonais, fortemente

7
Mtodo de adivinhao com ossculos, bzios e conchas.
8 Relativamente a este assunto, ver o trabalho de Kirsch (2011).

248
 Curar o Passado

ritmadas, evidenciam esta importncia performativa da palavra), que convida os

espritos, ou anjos, a participar no culto. De facto, durante as pregaes mais
energticas cria-se entre os participantes um clima emocional muito forte, e quem tem
dom de profecia comea a lanar breves gritos e a espirrar. H espritos que no
suportam este ambiente, sobretudo os que no rezavam e, por isso, podem manifestar-
se abruptamente requerendo a interveno dos profetas.
Observei tambm alguns profetas a utilizarem a Bblia como objecto para
chamar os espritos ou para os acalmar. Nestes casos, a Bblia era posta em cima da
cabea e nos ombros da pessoa particularmente perturbada ou que estava a manifestar
um esprito.

Os gestos, as oraes, a msica e a dana

A materialidade Zione no teria poder se no estivesse associada performatividade dos

profetas e dos membros que intervm durante os cultos e as sesses de cura. Como j
sublinhei, o corpo do profeta um meio capaz de infundir poder a objectos que tm
originariamente um valor neutro. Este poder canalizado por uma srie de gestos que
passam, em primeiro lugar, pelo toque e pela voz.
Para se poder profetizar necessrio existir um contacto fsico com o paciente,
sobretudo o toque das mos sobre a cabea, pois a comunicao entre os espritos passa
pelo meio dos corpos. Durante os rituais de purificao, os gestos dos profetas
manifestam grande vigor e energia, chegam quase a ser violentos para quem observa
pela primeira vez. Estes rituais concentram-se em particular naqueles que so
entendidos como os pontos mais vulnerveis do corpo, a cabea, os ombros, os braos, a
coluna e os joelhos. Eu prpria experimentei mais que uma vez o toque impetuoso de
alguns profetas, em particular de mulheres. Com algumas pessoas o toque era catrtico,
com outras sentia-me um pouco desorientada e agredida, pois os golpes chegavam a ser
dolorosos.
O momento pblico dedicado purificao e bno pelos profetas, e aberto a
todos, acontecia na parte final dos cultos. Acabada a pregao e a parte mais
institucional do culto, as esteiras e cadeiras eram retiradas abrindo-se um amplo
espao no centro da igreja. Os batuques comeavam a ser tocados acompanhando os
cantos corais. Na maior parte das igrejas com as quais entrei em contacto, as pessoas
eram convidadas a ajoelhar-se no centro, sozinhas, uma por uma, noutras igrejas, como

249
 Curar o Passado

a da Bispa Cludia, formavam-se grupos temticos segundo diferentes problemticas

(procura de emprego; procura de marido; infertilidade; doenas fsicas, etc.) e o grupo
era atado por uma corda. Antes da interveno dos profetas, os presentes formavam um
crculo em volta do paciente, cantando, danando e rodando cada vez mais rpida e
animadamente. A dana em crculo, chamada diliza, caracterstica peculiar das igrejas
Zione, tinha finalidades teraputicas e de proteco. Nalguma ocasio desencadeava
espritos que no se sentiam confortveis com o ambiente que a dana e a msica
criavam. Durante a dana, os profetas podiam ter alguma revelao sobre a pessoa em
causa. Quando o profeta queria intervir, o crculo parava. Nalgumas igrejas paravam
tambm os cantos e o profeta colocava as suas mos sobre a cabea do paciente,
fechava os olhos e comeava a orar gritando uma sucesso rpida de palavras. A seguir,
sempre orando, dava golpes nos braos e nas pernas do paciente, torcia-lhe o tronco
com fora puxando na sua direco um ombro e a seguir o outro, s vezes com o auxlio
da bengala. Nalguns casos, com as pontas de um xifungo embebidas em gua salgada, o
profeta podia molhar o rosto do paciente e pedir para que este bebesse a gua que caa
na sua boca. Com vista a selar o processo, geralmente os braos eram puxados e os
joelhos batidos energicamente.
Na igreja da vov Josina era prtica comum fazer alguns elementos da
congregao rodar freneticamente sobre si mesmos, em particular profetas em processo
de formao, para que os seus espritos, incomodados, se manifestassem rapidamente e
com mais probabilidade. Fiquei pasmada com a resistncia fsica de algumas pessoas
durante estas rotaes incessantes, que duravam minutos que pareciam infinitos.
O toque, para ter valor completo, tem que ser associado orao que atravs da
voz transmite o poder da palavra. A voz vento (moya), um meio atravs do qual os
objectos adquirem um valor teraputico e, por esta razo, qualquer elemento que
utilizado nos tratamentos Zione, da roupa gua, cinzas, animais, vaselina, etc., no
teria valor nenhum sem ter sido previamente abenoado atravs de uma orao.
Durante os cultos a msica e o ritmo dos tambores que proporciona o ambiente
emocional certo, para que a aco dos profetas tenha uma certa aura e autoridade. O
toque dos tambores um aspecto comum nos rituais de cura da frica bantu e, de facto,
neste sentido as igrejas Zione podem ser inseridas no complexo dos rituais Ngoma9
estudados por Janzen (1992).

9 No Sul de Moambique, no por acaso, o termo ngoma significa tambor.

250
 Curar o Passado

A gua: a limpeza do corpo, a purificao do esprito

No contexto Zione (mas tambm no contexto tradicional), a gua reveste uma

importncia central. Pode ser tomada para lavar o interior do corpo, pode ser usada para
limpar a superfcie do corpo, e pode ser utilizada em forma de vapor, misturada com
outros elementos, para uma limpeza profunda. O princpio central ligado aos poderes
curativos da gua a bno por meio das palavras e do toque dos profetas. Sem esta
bno, que transmite os poderes ligados aos espritos, a gua por si s ineficaz.
Segundo Kiernan (1976), o uso da gua, juntamente com o sal e as cinzas, so
elementos concebidos como frios, o que distingue as prticas Zione daquelas dos
curandeiros tradicionais, que recorrem a elementos da terra, como ervas e razes,
consideradas quentes, que cozem e tratam alterando a sua natureza original. Kiernan
escreve ainda: a situao da gua que, de modo diferente do umuthi10, a sua eficcia
no depende da recolha de diferentes ingredientes e da sua mistura de acordo com
determinadas tcnicas guardadas secretamente. A gua no resultado de uma
manufactura humana, nem deve ser rodeada pelo sigilo (1976: 29).
Alguns profetas Zione recorrem ao uso das plantas e de outros materiais que
compram a fornecedores prprios dos curandeiros e nas bancas de mercado
especializadas em medicamentos tradicionais. O profeta Zione e o curandeiro partilham
a viso bsica que estes elementos, quando tratados ou abenoados, tm propriedades
capazes de agir sobre os corpos. No mercado de Xipamanine, alm das ervas e razes
que podem ter propriedades qumicas no tratamento sintomtico das doenas, encontrei
uma variedade surpreendente de produtos que fazem parte de um mercado transnacional
no limitado aos curandeiros. Havia frascos de notas esmiuadas para banhos de
sorte, leos e vaselinas de todo o tipo e de todas as cores, com finalidades variadas
produzidos industrialmente na frica do Sul, frascos com razes e ervas misturadas com
combustvel e corantes, pastas de ervas e cera para serem queimadas, incensos
provenientes da ndia, partes de animais selvagens, etc. Nas mesmas bancas vendiam-se
ainda capulanas para curandeiros e fios para Zione, que s vezes os curandeiros tambm
aproveitam. Tal exemplificativo do modo como o mercado da cura est entrelaado e
comunicante, sem nenhuma barreira definitiva.
Ao nvel tradicional a gua tambm representou sempre um elemento
fundamental, e os curandeiros, segundo reporta Honwana (2002) sobre o Sul de

10
Medicamentos tradicionais base de ervas e razes.

251
 Curar o Passado

Moambique, recebem a sua iniciao em poas de gua onde so moldados e das quais
renascem como pessoas novas. Alm disso, h uma categoria de espritos de cura,
denominados ndzuzu, que so espritos ontologicamente ligados aos rios, lagos e ao
mar. Por esta razo, diz-se que alguns vanyamusoro recebem a sua formao debaixo
das guas onde adquirem grandes poderes. tambm til mencionar que a parte da
praia que o municpio de Maputo reservou s actividades das igrejas Zione, tambm
frequentada por curandeiros e no raro observar tratamentos muito semelhantes
realizados beira-mar por especialistas religiosos que se declaram to divergentes.
Segundo Comaroff (1985), nos sistemas pr coloniais tambm havia uma forte ligao
dos espritos com a gua, e o controlo sobre esta ltima representava uma parte
essencial do poder poltico ritual.
As prticas ligadas gua, como j afirmei, vo do consumo de gua abenoada
aos banhos de purificao (no necessariamente nesta ordem, pois depende de cada caso
e cada profecia). A toma de gua abenoada, quando misturada com sal e cinzas de um
sacrifcio de animal, tem um efeito emtico e depurativo. O uso das cinzas de gandzelo
tem uma importante referncia bblica, no versculo 17 do Livro dos Nmeros.11
Para o paciente vomitar, vov Josina geralmente misturava a gua com outros
produtos, especialmente ervas e razes, mas o resultado da mistura era sempre
previamente abenoado atravs de uma orao e do toque das mos. Nas igrejas Zione
da frica do Sul, a combinao de gua, sal e cinza definida como isiwacho (Kiernan
1976; Oosthuizen 1992; Flikke 2001), xiwatcho no Sul de Moambique, que deriva do
verbo ingls to wash, lavar. Segundo Flikke (2001), o isiwasho faz parte de uma srie
de cuidados preventivos Zione que j estavam presentes nos sistemas mdicos pr-
coloniais. Flikke defende a tese de que as populaes bantu e os vitorianos do sculo
XIX partilhavam o pressuposto bsico que a medicina primariamente de natureza
preventiva, fundada nos cuidados de higiene. Os Zione recuperaram estas noes
fundamentais, e o significado do sabo colonial transmutou no isiwasho. Ainda segundo
Flikke, o sabo foi concebido como uma forma de aplicar uma camada protectora que
pudesse prevenir contactos entre o sujeito e a sujidade, associando-se ao uso comum de
aplicar gordura animal sobre a pele. Aqui vale a pena relembrar que a noo de
munyama (ver Captulo V) era de facto concebida como sujidade. Os novos produtos

11
"Pela pessoa impura, colocaro um pouco das cinzas do holocausto de purificao num jarro e
derramaro gua da fonte por cima. O homem que aspergir a gua da purificao tambm lavar as suas
roupas, e todo aquele que tocar na gua da purificao ficar impuro at o cair da tarde Referncia:
http://www.bibliaon.com/numeros_19/ (acesso Julho 2013).

252
 Curar o Passado

comerciais introduzidos pelos colonizadores, como a roupa e o sabo, foram

internalizados pelos africanos e acabaram por ser associados ideia de boa sorte, e a
como o sucesso devia parecer e cheirar. O perfume de sabo tornou-se o perfume do
sucesso, pois o discurso mdico colonial associou o aspecto olfactivo doena e
sade (2001: 79). Esta construo da doena tem o seu paralelo na epidemiologia Zulu:
no por acaso que o caador de bruxas aquele que fareja.
Segundo Comaroff: a gua do esprito tira a poluio que [o indivduo]
acumulou na sua pessoa atravs das transaces sociais e materiais com o mundo
exterior [] quem bebeu do poo de Zione torna-se o portador fsico do esprito
(1985: 234). Segundo a autora a gua dissolve as formas, constituindo um meio atravs
do qual as relaes categoriais podem ser reformadas e os confins fsicos e sociais
redesenhados. A circulao da gua entre os membros da congregao estabelece assim
uma fluida unidade dos espritos.
Alm da toma da gua, as congregaes Zione promoviam tambm constantes
mergulhos nas guas da baa de Maputo (que os membros da igreja da Bispa Cludia
definiam Jordo, e a praia Santurio). Na igreja da vov Josina, as idas praia estavam
ligadas a tratamentos pontuais e no havia nenhuma normativa nem uma calendarizao
dos mergulhos. Quando havia uma famlia a ser tratada que providenciava o pagamento
de um meio de transporte privado at praia, se possvel, a pastora aproveitava a boleia
para levar os jovens internados na sua igreja. Na igreja da Bispa Cludia incentivavam-
se as visitas pessoais e regulares ao Santurio, independentemente da congregao.
Assisti tambm a mergulhos no Rio da Matola, em pontos onde a corrente das
guas particularmente vigorosa. Neste caso, as guas do rio eram mais aptas para
casos mais resistentes ou particularmente difceis. Os banhos nas guas vivas
representam uma fase essencial para tornar o processo de cura concretizvel. Antes dos
pacientes entrarem, os profetas ingressavam primeiro, rezando e abenoando as guas
que, por meio do seu corpo adquiriam, o poder necessrio.
Geralmente o sentido comum (para muitos conhecidos meus que vivem em
Maputo) que os Zione, quando vo praia, vo para baptizar ou exorcizar os maus
espritos. Na minha experincia, os baptismos Zione no so uma prtica muito comum,
pois, como j afirmei anteriormente, o baptismo em qualquer outra denominao crist
reconhecido e aceite. O que se faz na praia, portanto, mais uma aco de purificao,
de apaziguamento dos espritos ou a sua converso. a renovao de uma proteco e
um pedido de bno. De facto, como escreve Sundkler (1948): [] tornaram o

253
 Curar o Passado

baptismo num ritual de purificao que limpa a poluio mgica e assim pode e deve ser
repetido para acumular o seu poder de cura e de redeno (1948: 202).
Por vezes, entrar nas guas do mar ou dos rios pode ser muito doloroso. O
contacto com a gua pode desencadear reaces violentas por parte dos espritos, que
assim se manifestam abruptamente e tm que ser acalmados com prontido, pois se
forem ndzuzu, podem levar a pessoa a mergulhar mais a fundo no mar, com perigo de
afogamento. Alm disso, muitas pessoas no sabem nadar e no tm o hbito de
mergulhar em guas profundas, por isso vivem as imerses na gua com grande terror.
Para alm disso, os profetas Zione so conhecidos por, quando possudos pelos seus
espritos, serem bastante violentos e vigorosos quando imergem as pessoas nas guas.
Alguns pacientes acabam por entrar em pnico, sem conseguir respirar durante a
sucesso rpida das imerses. Alguns conhecidos contaram-me que j circularam
notcias de mortes por causa destas prticas.
Alm dos mergulhos nas guas vivas, so tambm praticados banhos em gua e
sal abenoados. s vezes so escavadas poas de gua na beira da praia onde o paciente
imerso e esfregado com ovo, como no caso de Helena, ou com ervas. Ao contrrio do
que Helena me contou, o ovo parece ser utilizado tambm pelos curandeiros (Granjo,
2007). Segundo os interlocutores de Granjo, o ovo estaria estreitamente relacionado
com a vida, e criaria uma barreira contra as intruses. As pessoas com quem falei no
souberam explicar-me detalhadamente as propriedades do ovo, mas parece que h algo
associado ao seu cheiro que idiossincrtico com algum tipo de esprito.
Na anlise da funo da gua no universo Zione, Flikke (2001) sublinha a
importncia do conceito de sujidade do corpo, que em Zulu (e tambm em changane)
definido como insila (p. 241). Esta sujidade do corpo est ligada noo de
personalidade e tem um certo poder, pois a sujidade deixa rastos, e pode ser manipulada
para ataques ou para proteco e cura. Por esta razo, a higiene do corpo j fazia parte
da manuteno da sade para os Zulu e para os povos bantu em geral. Pensava-se que as
pessoas sujas tinham azar, podiam contrair mais facilmente doenas e eram concebidas
como moralmente ambguas. Na perspectiva de Flikke, as igrejas Zione acabam por
misturar concepes de origem bantu com a viso higienista promulgada pelas misses
evanglicas dos sculos XIX e XX.
Na casa da vov Josina observei a prtica, bastante comum, de preparar vapores
de gua misturada com outras substncias. A finalidade era retirar do corpo os
elementos negativos atravs do suor, e impregnar a pele com substncias indicadas

254
 Curar o Passado

durante as profecias. Estes vapores chamados em portugus pelo termo bafo, e em

changane xifuta (pl. svifuta), eram geralmente vapores de ervas ou sangue de sacrifcio
de animais. Os trabalhos de Junod (1996[1912]: 402), Polanah (1986) e Granjo (2007)
reportam este tipo de prticas, porm ligadas cura tradicional. Durante estes
tratamentos, o paciente devia ficar em tronco nu, em seguida ajoelhar-se numa esteira
em frente a uma bacia com a mistura das guas e dos produtos a ferver, e o corpo inteiro
era coberto com uma manta. O bafo durava at a gua arrefecer. Nalguns casos seguia-
se um banho, noutros o paciente era convidado a deixar que as substncias penetrassem
na pele e tivessem tempo para agir. J na poca pr-colonial se pensava que os vapores
podiam curar. Existe uma tradio bastante longa no pensamento dos bantu do sul que
concebem os ventos como fonte de doena e de cura. O ar podia espalhar feitios, e de
facto a presena de feiticeiros no pode ser vista, mas sim cheirada, pois a feitiaria tem
algumas propriedades olfactivas (Flikke 2001: 219).

O uso das gorduras: vaselina, velas e incenso

Em numerosas ocasies, em particular durante os cultos semanais, vi abenoar frascos

de vaselina, quase sempre de cor verde, e esfreg-la com vigor nos braos, ombros ou
em pontos vulnerveis do corpo dos pacientes, como por exemplo a barriga para as
mulheres. O uso do leo e a prtica de ungir o corpo para bno e purificao tm
evidentes referncias bblicas, como j reportei nos pargrafos anteriores. Alm disso,
as gorduras animais e as cinzas foram sempre ingredientes centrais nos rituais de
purificao e de proteco nas sociedades locais. Tradicionalmente, a gordura de ocre,
vermelha ou branca, misturada com outros leos ou gorduras animais era aplicada ao
corpo durante eventos rituais. Representava prosperidade, sade e uma boa vida em
geral. Esfregar gorduras no corpo era possvel s para aqueles suficientemente ricos
para possuir uma boa proviso de gado, metonmica para riqueza e sade: o sinal de
bno pelos antepassados e de harmonia espiritual (Flikke 2001: 81). A vaselina foi
introduzida com o sabo durante o domnio colonial, como um produto de limpeza que
removia a sujidade e a contaminao. Na igreja de Isaiah Shembe, na frica do Sul, a
vaselina tornou-se um dos veculos mais comuns para distribuir a bno de Deus.
Alm da vaselina, eram queimas velas de diferentes cores durante os
tratamentos. Segundo Oosthuizen (1992) as velas substituem o incenso feito de ervas do

255
 Curar o Passado

adivinho para chamar os antepassados. Geralmente representam os diferentes espritos

ancestrais. Quando so acesas juntas, as velas servem para reconciliar os vrios espritos
e iniciar uma sesso de cura. Segundo Flikke as velas evocam a antiga associao da
queimadura da gordura e a criao de bem-estar (2001: 262). Nalgumas igrejas queima-
se tambm incenso de produo asitica que vendido regularmente nos mercados.
Vov Josina utilizava-o durante as consultas e os tratamentos para chamar os espritos.
Na igreja da Bispa Cludia, o incenso era utilizado abundantemente durante os cultos
semanais e na missa do domingo. Tradicionalmente, alguns tipos de ervas eram
queimados tal como o incenso com a finalidade de atrair a ateno dos antepassados.

O sacrifcio de animais: o gandzelo

Ns nunca jejuamos para fazer mal a algum, ns jejuamos para nos

livrarmos daquele problema. O jejum protege. Claro que se algum fez algo
mau para mim, pode ser que com o meu jejum aquele mal se reconverta para
ele. Se fazem bafos tambm, mas tem que ser profetizados. Se fazem
magandzelo, sobretudo de pombos e o gandzelo substitui a missa para os
defuntos (Lusa, 30/11/2010).

O sacrifcio de animais era um tema muito controverso entre os lderes Zione, pois
alguns deles, como o Bispo Ngove, afirmavam que no era uma prtica legtima, pois
reproduzia rituais tradicionais e contradizia a mensagem de Cristo, que se declarou o
ltimo carneiro da terra cujo sacrifcio devia ser o derradeiro. Porm, muitas igrejas
Zione praticavam o sacrifcio de animais frequentemente, de forma colectiva, durante
perodos especficos do ano que requeriam rituais de renovao e purificao12 (como na
igreja da Bispa Cludia), ou segundo tratamentos pontuais, como acontecia com
regularidade na casa da vov Josina.
No Sul de Moambique, a palavra gandzelo, plural magandzelo (ver Captulos II
e IV) indicava a rvore sagrada13 (Honwana 1998) onde as famlias celebravam

12
Sobretudo durante o ms de Dezembro, para encerrar o ano antigo e abrir o novo.
13
Como j reportei no Captulo IV, na casa, o lugar dos antepassados concentra-se na rvore dedicada aos
sacrifcios, como explica Langa (1992): na frica os membros de uma famlia levam a vida fora da
palhota [] a famlia portanto leva a vida fora e debaixo da grande rvore, onde se encontra a lareira.
esta a rvore que o nguluve escolhe para se servir dela como seu altar (gandzelo/gandelo) (1992: 118).

256
 Curar o Passado

cerimnias dedicadas aos prprios antepassados, atravs do sacrifcio de um animal

(nem sempre obrigatrio) e de outras oferendas, unindo assim os defuntos e os vivos.
Segundo Junod (1996 [1912]) a palavra gandzelo ou gandrelo (em ronga) referia-se ao
altar dos antepassados que podia ser constitudo por uma pequena panela colocada no
lado direito da entrada da aldeia ou sob a rvore designada pelos ossculos (1996: 332).
Gandzelo originariamente refere-se a uma espcie de altar, e o termo foi utilizado
pelos missionrios protestantes para traduzir a palavra holocausto na Bblia
vernacular.
Na maior parte das vezes sacrificam-se pombos e cabritos. Muito mais
raramente carneiros e boi. claro que o tipo de animal proporcional gravidade da
situao, mas depende tambm das possibilidades econmicas, pois o sacrifcio de um
animal maior comporta uma despesa gravosa para a maior parte das pessoas. Algumas
igrejas seguem letra as indicaes do Levtico, outras, como a da vov Josina,
sacrificam tambm galinhas, como os curandeiros. Nalguns casos menos significativos,
o sacrifcio pode ser feito queimando farinha de milho que tambm utilizada para
traar o desenho do altar no solo.
Como irei mostrar mais frente, os tratamentos propostos por vov Josina
seguiam um processo padronizado que inclua, quase sempre, um sacrifcio final para
selar a cura. Geralmente, o sacrifcio de galinhas e de cabritos (que eram os mais
frequentes), indicado pelos espritos, era dedicado aos antepassados, mas servia tambm
para juntar o sangue, e algumas partes do animal (quando indicado), na gua dos
bafos aos quais o paciente devia se submeter. Depois do sacrifcio, a carne era
consumida e algumas das outras partes queimadas para aproveitar as cinzas.

Vov Josina e a sada da tradio

O trabalho de observao com vov Josina foi o mais intenso e prolongado, e com ela
tive a oportunidade de conviver com a congregao e participar nas actividades mais
variadas. Depois de algum tempo a assistir a inmeras consultas e tratamentos apercebi-
me que existia um padro bastante comum, que revelava um discurso de fundo
redundante que dominava quase sempre as conversas e os rituais. Embora o trabalho da
pastora se parecesse muito com as prticas dos curandeiros tradicionais (era abundante o
uso de ervas e razes, o sacrifcio de galinhas, o recurso aos bafos e os kuchoque), e

257
 Curar o Passado

fosse criticado por alguns pastores de T3, paradoxalmente as suas prticas eram
direccionadas para a tentativa constante de sair da tradio, de converter espritos e
objectos para que se limpassem de um significado negativo, que parecia assombrar a
existncia dos seus pacientes. Porm, esta sada no era marcada por um discurso
explcito sobre civilizao ou modernidade. O universo de vov Josina era de
natureza pragmtica, e a simbologia do seu trabalho falava por si, como os exemplos a
seguir demonstram.
Assim como o esprito xindotana visto como fruto dos males da tradio da
qual preciso redimir-se, os tratamentos tm que libertar o paciente desta mesma
tradio abrindo os seus caminhos atravs da converso dos espritos e da destruio
dos objectos que a simbolizam, como a palhota, os potes dos medicamentos, as
capulanas dos curandeiros, a parafernlia dos svikwembu, os bzios do tihlolo. Estes
actos (aparentemente) iconoclastas acabam por criar, e recriar, continuamente uma ideia
de tradio, que se por um lado transformada num bode expiatrio onde todos os
males do presente convergem, por outro representada como uma realidade cujos
poderes so inegveis. Assim, o resultado final no o apagamento ou a negao desta
tradio, mas, mais uma vez, a sua converso ao abrigo do texto bblico e do Deus
nico do cristianismo. Na verdade, muitos objectos, assim como os espritos, renascem
das cinzas renovados e purificados segundo uma nova significao. Neste caso, no s
a gua mas tambm o fogo que lava e elimina a sujidade. Assim, a parafernlia ndau e
nguni pode ser recuperada, as capulanas transformadas em panos costurados mo sem
a presena da cor preta, e as vacinas dos curandeiros podem ser abertas e revertidas.
Se verdade que estes actos parecem reconciliar universos alheios, como a
tradio e o cristianismo, tambm verdade que geram numerosas ambiguidades. A
reelaborao contnua da tradio, atravs da converso dos objectos e da simbologia,
aparentemente parece acomodar a histria e as suas violncias, mas a meu ver acaba por
gerar novas violncias simblicas e reproduzir mecanismos de domnio profundamente
interiorizados a nvel local. neste sentido que estas prticas teraputicas so
profundamente ambguas e esprias, o que torna difcil apresentar uma interpretao
num nico sentido. Ao observar os tratamentos de vov Josina, mas no s, tive a
sensao que estes eram uma tentativa de expiao, um pedido de desculpa por ter
praticado algo errado, por no se ter sido cristo. Objectos da assim chamada tradio
eram identificados e em seguida partidos e queimados. Contudo, estes mesmos objectos
eram retomados, reapropriados. A tradio revela assim o seu poder inegvel, a

258
 Curar o Passado

impossibilidade de se afastar completamente dela, pois, se ela fonte do mal, tambm

fonte dos antepassados e dos maridos espirituais, e se abandonada e descuidada pode
tornar-se ainda mais perigosa. H portanto um processo circular, que nunca acaba,
repleto de conflitos e controvrsias. O sentimento de culpa desdobra-se em mltiplos
nveis e o trabalho de Zione no necessariamente pacificador, inclusivamente pode
expor o indivduo a uma intensificao de todas as contradies que compem a sua
histria e a sua realidade.

A sada da palhota

Num dia fresco de Agosto 2010 tive ocasio de participar numa cerimnia na Costa do
Sol, com um pequeno grupo da igreja de vov Josina. O grupo tinha conseguido alugar
um chapa particular, e todos os participantes puderam chegar juntos praia para dar
incio ao ritual profetizado pela vov Josina. Naquele dia o alvo do ritual era um
membro fixo da igreja, uma mulher com cerca 50 anos, acompanhada por duas filhas
adultas (pertencentes igreja tambm) e dois filhos dos quais um ainda era adolescente.
S com a presena dos filhos, segundo vov Josina, o tratamento podia ter alguma
eficcia. Como habitualmente, estavam connosco os doentes internados na igreja e
outras mulheres que tinham vindo para auxiliar vov Josina e dona Olga.
Naquela altura a mulher vendia roupa que comprava na frica do Sul em
conjunto com as duas filhas no mercado de Xipamanine. Segundo a sua explicao, o
tratamento ao qual estava a submeter-se naquele dia fazia parte de um longo processo de
libertao de um esprito xindotana, adquirido pela sua famlia no passado e que ela
tinha herdado. Por causa da presena deste esprito, a sua vida continuava cheia de
dificuldades.
Ao chegar praia, posicionmo-nos numas dunas protegidas por arbustos, um
ponto mais escondido entre a estrada marginal e a beira-mar. Vov Josina, dona Olga e
as auxiliares vestiram as batas indicadas para aquele tratamento (que tinham sido
indicadas pelos espritos de profecia da vov Josina). Quando ficaram prontas, as
mulheres comearam a recolher uns ramos entre os arbustos e a entran-los
acompanhadas por cantos. Aos poucos deram forma a uma palhota rudimentar, a
simbolizar a palhota tradicional dos espritos ou ndhomba. Quando a palhota ficou
completa, a famlia em questo foi convidada a entrar no interior e vov Josina deu

259
 Curar o Passado

me um pequeno ramo com trs pontas que os curandeiros habitualmente utilizam14.

Depois de a famlia se ter acomodado na pequena palhota, vov Josina, dona Olga e as
auxiliares atearam fogo aos ramos. Antes de se tornar perigoso, a famlia deixou
rapidamente a palhota correndo na direco da praia, sem poder olhar para trs. Sem
esperar que a palhota ficasse completamente queimada, juntamo-nos famlia beira-
mar. Vov Josina seguiu o procedimento habitual, entrando primeira na gua,
acompanhada por Olga que no s a ajudava a abrir e abenoar as guas como
tambm era responsvel pela segurana da prpria pastora, cujos espritos eram
particularmente propcios ao mar (alguns espritos eram ndudzu), e podiam levar vov
Josina a cometer algumas imprudncias. De facto, quando a pastora entrava nas guas
do mar entrava sempre em transe, num estado de exaltao tal que, nalgumas ocasies,
dona Olinda e outros profetas presentes tiveram que intervir para que ela no se
magoasse. Quando as guas ficaram abertas e infundidas de espritos, o nosso grupo
ingressou juntando-se pastora, num ponto onde as guas chegavam at a cintura.
Antes de passar famlia interessada, vov e Olga imergiram os jovens doentes
internados na igreja. Por fim, todos os presentes foram imersos e abenoados.
Quando o tratamento terminou, ficmos perto da estrada marginal espera que o
chapa alugado voltasse para nos vir buscar. Enquanto espervamos, umas das filhas da
mulher que recebeu o tratamento, e que eu via constantemente na igreja, explicou-me
que ela tambm estava a sofrer por causa do xindotana. Disse-me que estes tipos de cura
precisam de muitos anos para adquirirem uma certa eficcia. A jovem tinha entrado na
igreja com a me dez anos antes e, embora o seu problema tivesse sido identificado
imediatamente, o tratamento estava ainda a demorar. Por esta razo, este tipo de aces
devem ser repetidas com frequncia e ao mergulho na praia deve sempre juntar-se um
gandzelo de galinha ou cabrito, e o sangue do animal dever ser reutilizado para uma
lavagem e um bafo, com vista a selar o processo.

A quebra do pote

A queima da palhota foi um evento ao qual assisti s uma vez durante o meu trabalho
com vov Josina. Geralmente, nos tratamentos na praia a pastora recorria queimadura
14Segundo o texto de Polanah (1986), este ramo chama-se xixalala ou munongolo, e uma pequena vara
no extremo da qual se encontra um n de trs ramos cortados muitos curtos (mhanda dza munongolo) e
que serve de rolha cabaa gona (p. 153). A gona uma cabaa com mel e medicamentos que por vezes
pode ser substituda por um corno de antlope.

260
 Curar o Passado

e quebra de um pote de terracota, o chotso, que utilizado para guardar medicamentos

tradicionais, e que possvel encontrar nos bancos dos mercados com alguma
regularidade. A palhota e o pote, porm, simbolizam ambos a tradio e a sua queima
bastante significativa.
Durante o meu trabalho assisti a vrias quebras do pote. Quando chegvamos
praia, recolhamo-nos sempre na parte mais escondida pelos arbustos, onde
encontrvamos sempre restos de sacrifcios e outros rastos de rituais. Como sempre,
antes de comear vov Josina e os seus ajudantes vestiam as tnicas e as batas indicadas
para o dia e organizavam os materiais para o tratamento. A seguir, o pote de barro era
colocado no solo, na areia, e geralmente eram colocados no seu interior objectos que
identificassem os espritos da tradio, como um bzio do tihlolo, pedaos rasgados
de capulanas, e s vezes pequenas setas de madeira (ligadas aos espritos nguni). Estes
objectos, que vov Josina indicava em profecia, eram comprados pelo paciente no
mercado e tinham a funo de amarrar os espritos ao pote.
Uma vez preparado o pote, a pessoa a ser tratada, acompanhada geralmente por
parentes, devia posicionar-se em frente ao pote enquanto todo o grupo dos presentes
formava um crculo em volta. Antes de atear fogo ao pote, toda a famlia era convidada
a confessar, verbalizando a sua situao. Este representava sempre um momento
intenso, pois algumas pessoas desatavam a chorar ou manifestavam espritos. Uma vez,
no caso da dona Laurinda (ver Captulo V), foi a prpria vov Josina a entrar em transe
e a manifestar a av materna da mulher que estava receber o tratamento.
Depois da confisso, seguiam-se mais profecias e explicaes dadas pelos
profetas presentes. A seguir, dona Olga deitava petrleo no pote e com um fsforo
ateava-lhe fogo. Quando os espritos eram mais resistentes, explicou-me, o pote
demorava mais a queimar. Quando o paciente era algum que j frequentava a igreja, o
processo era muito mais fcil, pois os espritos j estavam mais domesticados e
colaborativos.
Quando os objectos dentro do pote pareciam j estar consumidos pelas chamas,
dona Olga, com uma espada de madeira, dava uns golpes vigorosos e partia o pote.
Naquele momento, cada membro da famlia tratada devia lanar sal para dentro do pote
e correr em direco ao mar, tal como no caso da palhota, sem poder olhar para trs.
Seguindo sempre o mesmo procedimento, vov Josina e os profetas abriam as guas e
imergiam os presentes um por um. Depois do mergulho, regra geral, havia um gandzelo
e um bafo para concluir.

261
 Curar o Passado

A reverso das vacinas

Em Moambique, vacina ou kuthlavela, refere-se a uma inoculao de uma pasta

medicinal em vrias incises na pele com uma lmina de barbear (Granjo 2007: 135).
Padre Ribeiro (1998) escreve: muri wakuthlavela: incises. Consiste em fazer
pequenos golpes, geralmente nas junes dos ossos, e introduzir o p medicinal. Este p
resultante de coisas queimadas, mas no cinza que se utiliza. a nsita, a fuligem,
resultante da moagem daquilo que queimado (1998: 119).
Assim como Granjo explica, a finalidade das vacinas de fechar o corpo do
paciente aos espritos maus e feitiaria. As incises so feitas nas partes do corpo
percebidas como mais vulnerveis entrada de espritos e feitios (como cabea, peito,
costas, rins, articulaes e membros). Geralmente, o medicamento inoculado objecto
de segredo.
Segundo muitos dos meus interlocutores, a prtica tradicional das vacinas
operada pelos curandeiros comporta mais riscos do que benefcios. Quando uma pessoa
tem incises na pele, suspeita-se sempre que tenham sido feitas para selar um pacto, um
acordo de natureza ambgua e perigosa. Se as vacinas serviram para proteger o corpo de
ataques externos, ao mesmo tempo abrem fendas indelveis que geram grande
vulnerabilidade. Tal como me disse a Bispa Cludia, quando uma pessoa no recebeu
nenhuma vacina tradicional como se estivesse limpa e os feiticeiros no tivessem o
poder de a atacar. Por esta razo, alguns Zione do a oportunidade de remediar as
vacinas incisas pelos curandeiros, neutralizando-as e revertendo o seu poder.
Durante o meu trabalho de campo, pude assistir ao processo bastante delicado de
reabertura das vacinas e sua sucessiva reconverso, atravs da contra-inoculao de
substncias que funcionavam como uma espcie de antdoto. Como exemplo retomo
aqui o caso de dona Laurinda, descrito no Captulo V. Durante um tratamento na praia,
antes de Olga quebrar o pote, o esprito da av materna de Laurinda manifestou-se
atravs da Pastora Josina e conversou longamente com a sua filha Margarida, me de
Laurinda. Durante a conversa, dona Margarida tomou conhecimento de muitos actos
praticados pela me, dos quais nem suspeitava, e descobriu que uma boa parte da
origem do seu sofrimento tinha sido causada pela prpria me. Contudo, naquele dia, a
me tinha decidido redimir-se da culpa e, alm de confessar a sua responsabilidade,
indicou filha o procedimento a seguir para resolver a situao que estava a alastrar s
geraes mais novas da sua famlia.

262
 Curar o Passado

De entre os vrios tratamentos indicados, o esprito indicou a reabertura de

antigas vacinas que tinha mandado fazer no corpo da filha quando esta era ainda muito
pequena. Uma vez abertas, as vacinas deveriam ser substitudas e seladas por uma cinza
fina feita com copa de canhuneiro, mpimbi e sementes de masala (rvores e frutos
locais). No me foi explicada a razo da escolha destes elementos, pois foram
simplesmente indicaes de um defunto que no podiam ser questionadas. Em muitos
casos, os pacientes, tal como acontece nas interaces com os mdicos clnicos, no
perguntam os detalhes ou as funes dos produtos que so indicados nos tratamentos.
Dona Margarida explicou-me:

A minha av estava no lar [na casa dos sogros, com o marido], sofreu muito,
ento lhe fizeram um tratamento e ela por sua vez fez o mesmo tratamento
filha. A minha me fez a mesma coisa comigo, sem eu saber. Roubou-me
noite e fez-me vacinas. Agora, para que acabe o sofrimento meu e dela, ela
est a pedir para abrir vacinas. Ser preciso queimar a copa das rvores que
ela indicou mais sementes de masala e pr nas feridas. Eu tenho fortes dores
na perna. Minha me tambm. Ela, antes de morrer, em 2002, estava na
cama e, de tantas dores, rebolava na cama. Um senhor veio a tratar, mas no
deu nada (conversa 22/09/2010).

Quando as vacinas foram seladas, dona Margarida recebeu um bafo numa panela de
argila, assim como tinha indicado a me, em que tinha sido previamente colocado um
pano, tal como Olga me explicou:

A sua me disse que andou a tirar coisas na filha e que as embrulhou num
pano branco que enterrou em baixo duma rvore. Depois do bafo, ela tem
que ser esfregada com aquele pano. Depois o mesmo pano tem que ser
deitado num mato, num lugar onde no vivem pessoas. Assim ela vai se
libertar e tambm os filhos e netos (conversa 22/09/2010).

263
 Curar o Passado

Concluso

As informaes, os discursos e as prticas que fui recolhendo durante o meu trabalho de

campo em 2010 em Maputo fizeram-me repensar profundamente o significado que
muitas igrejas Zione, hoje em dia, tm nas suas comunidades. Em primeiro lugar o que
constitui um aspecto importante na compreenso do trabalho contemporneo de muitas
igrejas Zione discurso redundante sobre a dicotomia tradio/modernidade,
embora nem sempre verbalmente explicitado (como no caso da vov Josina). Em
segundo lugar esto as prticas de cura como lugares de produo no s de significado,
sentido e coerncia, mas tambm de dvidas, tenses e ambiguidades. O trabalho de
Zione, dito por outras palavras, parece ser uma contnua tentativa de reconstruir a
histria segundo uma acepo que no necessariamente gera uma reconciliao ou um
conforto, mas uma luta incessante com um passado que precisa ser lavado, purificado e
assim convertido para poder possibilitar riqueza e sucesso. De alguma forma, esta
retrica, embora concretizada atravs de simbologias e prticas com mltiplas
referncias (bblicas, pr-coloniais, coloniais, etc.), aproxima os Zione do discurso
(mais) agressivo e peremptrio das igrejas pentecostais, com as quais hoje em dia
disputam directamente o territrio. No discurso pentecostal, a tradio incarna o mal e
preciso libertar-se dela. Contudo, este discurso, como tentei demonstrar ao longo da
tese, complexificado pelas prticas quotidianas em que os antepassados, demonizados
pelo trabalho missionrio, negados pelas polticas anti-tradicionalistas socialistas,
podem ser convertidos e tornar-se anjos, e os espritos maus, os mademonio, podem
voltar para as suas famlias de origem ou aceitar a Palavra e ser integrados para serem
aliados das pessoas que antes atormentavam.
Os tratamentos, o uso da roupa, das cordas e de outros objectos que
originalmente tm referncias bblicas representam, hoje em dia, uma verdadeira
tradio Zione muitas vezes no questionada pelos actores em jogo. Uma tradio em
que os espritos habitam as tnicas, as cordas e outros objectos abenoados pelo meio
do profeta, protegendo assim os seus descendentes. Sendo assim, o significado destas
prticas anula de alguma forma a original iconoclastia Zione.
Analisando todos estes aspectos, as igrejas Zione de Maputo e Matola parecem
representar algo muito diferente em relao s congregaes sul-africanas estudadas na
dcada do 1970 por Jean Comaroff (1985), mas tambm por Kiernan (1990) e
posteriormente pelo investigador noruegus Rune Flikke (2001) cujo trabalho entre as

264
 Curar o Passado

townships de Durban menos conhecido mas no menos relevante. A ideia base que os
trs investigadores de alguma forma parecem partilhar que a igreja Zionista esfora-
se para alcanar o que Turner chamou de liminalidade permanente associada ao
desejo de communitas [] a liminalidade Zione existe em oposio dialctica com a
ordem social (Comaroff, 1985: 231). Segundo Comaroff, os rituais Zione representam
tentativas de reenderear os paradoxos da experincia industrial e neo-colonial. Neste
contexto, o Protestantismo coloca-se como uma fonte metafrica e organizacional para a
populao negra reprimida. Sendo assim, as aces teraputicas concentram-se em
primeiro lugar na reconstruo ritual do corpo e no que os uniformes parodiem as
insgnias da autoridade ocidental. As igrejas Zione produzem desta forma uma
transformao irreverente dos esquemas simblicos da ortodoxia protestante que
tambm muito frequente nalguns cultos do Caribe (como o Revivalismo jamaicano, por
exemplo). Assim, o surgimento das Igrejas Independentes Africanas objectivou um
esquema cultural que dava voz explcita aos conflitos inerentes experincia comum do
trabalho assalariado. Segundo a autora, o que mais importante que as Igrejas
Independentes Africanas no contestam s a estrutura da ordem colonial, mas debatem
o lugar que nesta ocupa a elite protestante negra. Portanto, as igrejas Zione podem ser
consideradas um segundo movimento religioso que constri uma ordem simblica em
directa oposio com a ortodoxia protestante. Assim enfatizada a reintegrao do
esprito com a matria na tentativa de juntar o que foi separado com a experincia do
trabalho assalariado. E esta reconstruo parte da gesto de smbolos rituais e de
relaes sociais prticas.
Os princpios etiolgicos da feitiaria e da aco dos antepassados, continua
Comaroff, tendem a desabar no cosmo Zione numa profunda oposio entre esprito de
cura e o ambiente exterior corrupto. A atribuio das causas menos significativa do
que a interveno pragmtica, e a mitologia Zione parece de-historizar e despolitizar
as razes sociais da aflio. Todos os bens que vm do mundo exterior so processados
ritualmente antes de ser usados. Desta forma, estes movimentos [] as suas categorias
imaginativas, as suas associaes e dissociaes de sinais providenciam um esquema
coerente atravs do qual o mundo experienciado e vivido. Todas estas contra-
ortodoxias prometem subverter as estruturas que provocam divises na sociedade
colonial (1985: 252). Alm disso, segundo Comaroff, as prticas Zione distinguem-se
completamente das prticas pr coloniais (em particular dos rituais de iniciao), pois
esto em contraste, e no em harmonia, com o terreno sociocultural circundante e as

265
 Curar o Passado

hegemonias existentes. Por esta razo, o baptismo um acto que inicia os membros
num culto de cura e na reintegrao perptuas, e que pe nfase na dissoluo da
identidade anterior.
No seu estudo das prticas Zione na cidade de Durban, Kiernan (1976; 1990)
evidencia aspectos muito prximos dos que reportei acerca do trabalho de Comaroff
entre as populaes tshidi. Tambm segundo Kiernan, a principal finalidade dos cultos
Zione a de unir indivduos numa colectividade, um processo que passa pelo constante
estabelecimento dos confins da congregao: atravs da definio e defesa de limites,
feita a afirmao de uma ordem social ideal que o grupo partilha. Esta ordem ideal
renovada todas as vezes que o grupo se rene e construda em consciente oposio
com o bairro e a sociedade mais ampla (1990: 78). Cada fase do trabalho de Zione
durante o culto, a partir da declarao de inocncia dos membros at dana em crculo,
representa um acto ritual cujo objectivo fechar a comunidade e proteg-la dos males
do mundo exterior. O trabalho de Flikke (2001) aprofunda este aspecto atravs de uma
longa digresso pela biopoltica colonial e, no final do sculo XIX, na passagem
fundamental da Misso Evangelizadora Misso de Cura (Healing Mission) focalizada
em noes de higiene preventiva, acompanhada pela crescente popularidade da eugenia,
onde o regime do Apartheid, segundo o autor, encontrou boa parte da sua legitimidade.
Seguindo os princpios higienistas de poca vitoriana, a sade pblica foi
reconstruda a partir da preocupao com as relaes com o ambiente exterior e as
relaes entre os corpos. Este novo entendimento da doena criou uma fractura entre os
indivduos e tornou-se uma zona de contestao na gesto da doena. Sendo assim, num
perodo em que a eugenia estava a adquirir popularidade, a diferena racial acabou por
ser patologizada. O corpo negro foi assim condensado em imagens de doena,
decadncia e corrupo moral. Surgiu uma medicina preventiva nas minas, cujo alvo era
o corpo social, e no os corpos individuais, com vista a manter a produo. Neste
contexto, o cristianismo foi visto como o veculo perfeito para criar uma moralidade
colonial, uma fora de trabalho disciplinada e produtiva, e um novo padro de higiene.
Os rituais de cura Zione emergiram assim, como uma das vias que os africanos
exploraram para retomar uma forma de controlo e de segurana na vida. A tese
fundamental de Flikke que o significado do Evangelho da cura que ento
caracterstico dos movimentos zionistas pode ser assim localizado nas fracturas entre as
epidemias introduzidas pelos colonizadores, a execuo colonial da sade pblica e as
epidemiologias locais africanas como uma forma de resistncia a estas fontes de

266
 Curar o Passado

biopoder colonial (2000: 172). Os efeitos negativos da conquista colonial, como a

doena, o sofrimento e a pobreza, foram entendidos como uma penetrao de algo
alheio nos corpos. Sendo assim uma forma de resistncia foi representada pela
delimitao do corpo social africano atravs da separao da sociedade colonial. Ainda
na dcada dos anos 1990, testemunha Flikke, a manuteno dos limites fsicos era
observada escrupulosamente em todas as igrejas com que o investigador entrou em
contacto.
Durante o meu trabalho de campo em 2010, raramente vi uma nfase
pronunciada no estabelecimento de uma identidade comunitria forte durante os cultos.
As igrejas Zione apresentam funcionalidades mltiplas que necessitam de uma abertura
constante ao mundo exterior. O que sustenta as vrias congregaes o fluxo
permanente de novos pacientes que no tm necessariamente de aderir igreja. Os
pacientes provm de todas as realidades sociais e religiosas e, nalguns casos, podem
chegar de localidades muito distantes. Alm disso, no me parece que a finalidade do
uso da parafernlia e dos cultos seja a de marcar limites entre o mundo exterior e a
comunidade, mas diz respeito pelo contrrio individualidade dos presentes, pois est
ligada aos seus espritos (ou anjos) pessoais e sua histria.
claro que o contexto histrico e social de Moambique, embora esteja a ele
entrelaado e ligado, difere significativamente do sul-africano. A frica do Sul
profundamente marcada pelo regime de apartheid e a industrializao e explorao
agressiva das minas. Numa realidade de to forte excluso social segundo princpios
raciais, as igrejas Zione foram-se definindo como espaos de defesa que acabavam por
reproduzir, contudo, alguns mecanismos de domnio. Alm disso, estes trabalhos,
sobretudo o de Jean Comaroff, referem-se a um contexto histrico j bastante diferente
e muito provvel que a partir da dcada de 2000, com uma maior estabilizao do
novo governo democrtico, muitas prticas das igrejas Zione sul-africanas tenham
adquirido novos contornos e significados.
Relativamente ao caso moambicano, embora na poca colonial as igrejas Zione
pudessem aproximar-se mais das suas irms sul-africanas, h diferenas significativas.
Durante o regime portugus em Moambique, as igrejas missionrias protestantes (com
as quais, segundo Comaroff, as igrejas Zione sul-africanas se confrontariam
profundamente) no estavam associadas ao governo colonial aliado igreja Catlica,
mas estavam associadas valorizao das lnguas locais e escolarizao das
populaes negras negligenciadas pelos colonizadores. Estas igrejas, como a Misso

267
 Curar o Passado

Sua e a Metodista, foram responsveis pela formao de uma elite local instruda que
em grande parte organizou a luta armada e comps o governo de independncia (Cruz e
Silva 1996; Macamo 1998; Ngoenha 1999). verdade tambm que muitos dos
fundadores das igrejas Zione moambicanas mais antigas se separaram das igrejas
protestantes, mas a meu ver, as igrejas Zione em Maputo parecem confrontar-se mais
com alguns cones da igreja Catlica, sobretudo com a imagem dos bispos e do Papa.
Curiosamente, descobri que algumas das igrejas Zione mais antigas reconhecem a
autoridade papal. Alm disso, as igrejas ainda se confrontam com as polticas que o
governo socialista da Frelimo adoptou acerca da tradio, logo a seguir
independncia, em 1975. Na sua fase mais radical, sobretudo a partir de 1977 com o
Terceiro Congresso do Partido, a Frelimo rejeitou tudo o que era entendido como ligado
ao regime colonial e tradio, substituindo os chefes tradicionais15 por responsveis
eleitos popularmente, proibindo os rituais de kuphahla e o trabalho dos curandeiros
(Honwana 2002), chegando a operar execues sumrias entre suspeitos de praticar
curandeirismo. Segundo princpios socialistas, a ideia do presidente Samora Machel
era a construo do Homem Novo, livre das supersties e dos vnculos da tradio16.
Esta poltica abrandou na dcada de 1980, com o incio da guerra civil e o
descontentamento cada vez maior manifestado pela populao em face destas medidas
polticas. Embora hoje em dia o governo parea promover uma reavaliao das prticas
e da cultura tradicional (que so contudo noes muito controversas), na minha opinio
acaba por fomentar mais uma imagem folclorista e simplificada, construindo e
direcionando-a para o que para ele a tradio, para alm das prticas e lgicas locais
concretas.
Considero que, muito provavelmente, em parte neste confronto com o passado,
ao qual se junta o profundo trabalho de demonizao das culturas locais operada pelas
misses europeias crists e hoje em dia pelas igrejas de origem brasileira, como a Igreja
Universal do Reino de Deus, que marca o trabalho de muitas igrejas Zione em Maputo.
Alm disso, a nfase posta na dicotomia tradio/modernidade estratgica num
mercado de cura que cada vez mais competitivo e plural. Assim, este discurso serve

15
Neste caso, os chefes tradicionais, ou rgulos, foram rejeitados sendo sobretudo figuras ligadas ao
regime colonial (Bertelsen, 2003).
16
Relativamente a este perodo histrico, havia um grande silncio nas narrativas dos meus interlocutores
acerca da histria das suas igrejas. S consegui recolher testemunhos da poca colonial, mas nunca
consegui entender bem qual foi a relao das igrejas Zione com o governo durante os primeiros anos a
seguir da independncia.

268
 Curar o Passado

para marcar distines importantes que, como tentei demonstrar, a nvel prtico perdem
muita validade.
Segundo Comaroff (1985), Kiernan (1990) e Flikke (2001), as terapias Zione
visam recriar uma coerncia e um controlo perdidos na industrializao, na segregao e
na explorao econmica. Alm disso, estas igrejas no s se contrapem sociedade
colonial dos brancos, ortodoxia protestante missionria, mas tambm sociedade
negra mais ampla, corrupta pela economia monetria, ganncia, feitiaria, etc. Aqui
vrios nveis de significao entrelaam-se e est presente no apenas uma crtica
tradio africana, mas, parece, tambm modernidade. Por esta razo, a roupa
implica tambm um distanciamento, um desejo de pertena a um passado (bblico)
repleto de sabedoria. Faz sentido, portanto, que haja uma ateno particular criao de
barreiras entre os indivduos baptizados, os membros da congregao, e o mundo
exterior.
Relativamente ao contexto de Maputo por mim observado, penso que muitas
prticas Zione representam uma espcie de inverso da lgica apresentada por Comaroff
e pelos outros autores citados. Em primeiro lugar, como j tive oportunidade de
demonstrar atravs dos casos de aflio por marido espiritual, muitas prticas
teraputicas acabam por aumentar um sentido de desordem e colocar os pacientes
perante novos desafios. O trabalho de Zione no se define s como uma tentativa de
sarar as contradies da modernidade, mas faz parte desta ltima, fruto, veculo e
agente dela. Como os exemplos recolhidos na casa da vov Josina exemplificam,
numerosas prticas Zione em Maputo e Matola visam, em primeiro lugar, marcar a
sada da tradio. Esta tradio imaginada e reconstruda (que s vezes se torna
quase grotesca, pois reduzida a objectos que os curandeiros utilizam nas suas
actividades rituais) associada aos insucessos da vida. No s o mundo exterior que
corrupto, mas tambm o passado dos indivduos que tem que ser purificado. Assim, o
trabalho de Zione segue um desejo geral. O que se quer hoje no uma comunidade
afastada e protegida do mundo exterior, mas uma srie de indivduos autnomos
protegidos dos ataques dos inimigos (muitas vezes os prprios familiares), prontos para
fazer parte deste mundo da melhor forma. Critica-se a ganncia da sociedade, mas
tacitamente cultiva-se o profundo desejo de fazer plenamente parte do sistema,
conseguindo alcanar aquelas que so metas sociais e econmicas ambicionadas pela
maioria. Por todas estas razes, as pequenas congregaes Zione so na verdade muito
porosas, permeveis e flutuantes. O ncleo duro representado pela famlia do pastor,

269
 Curar o Passado

mas tambm verdade que os filhos podem expressar a necessidade de pertencer a

igrejas maiores e mais prestigiosas.
E assim, a antiga parafernlia Zione, que tem origem em referncias bblicas,
abandonada e substituda por fatos ou utilizada para simbolizar a converso de
capulanas, missangas e, desta forma, dos espritos da tradio revelando uma
continuidade significativa nas lgicas locais, que definem as relaes entre os
indivduos e as noes de doena e sade.

270
 Curar o Passado

Concluso

Os desafios da cura

Este trabalho de investigao entre as pequenas igrejas Zione em T3 e Maputo foi

bastante desafiante, pois as igrejas Zione so realidades fragmentrias, improvisadas, e
em constante renovao. O trabalho sobre os espritos incessante e, s vezes, para um
observador externo como eu, pode chegar a causar um sentimento de saturao. S
depois de muitos meses consegui encontrar um fio condutor no caos aparente dos meus
dados, mas sobretudo, uma certa serenidade em relao a tudo o que experienciei e vivi.
Hoje posso dizer que o campo foi denso e que ps prova muitos aspectos da minha
prpria pessoa, fazendo-me entender melhor as minhas limitaes.
Vov Josina e os seus profetas cantavam Zione avava, Zione di durante os
tratamentos. Eu apenas experimentei uma percentagem mnima das provas fsicas, do
investimento de tempo e de concentrao que a cura Zione parece implicar, quando se
decide embarcar na purificao dos espritos e da prpria histria. Como argumentei ao
longo da tese, a cura Zione acaba por ser um momento de desafio intenso, tanto para
quem a pratica, como para quem a segue e quem a observa e tenta analisar. Por esta
razo, o que me propus no presente trabalho foi fazer uma introduo ao universo
Zione, tal como o conheci e da forma como o conheci, seguindo os mesmos passos que
dei durante o terreno. Por era razo, este no pretende ser um trabalho definitivo, nem
um compndio ou um manual sobre igrejas Zione em Maputo, mas sobretudo a
apresentao de um percurso de conhecimento pessoal, com um enfoque especfico em
histrias de aflio e suas causas, que implicam necessariamente a compreenso (em
parte) da complexidade do universo espiritual.
Ao entrar em contacto com as primeiras parquias em T3, das Pastoras Amlia e
Rosita, do Pastor Ndembele e do Bispo Ngove, senti quase um sentimento de decepo
quando no vi as batas, as cordas e toda a parafernlia Zione que eu esperava analisar e
contextualizar durante os cultos. Esse meu desejo de extico, confesso, acabou por ser
estilhaado pelo desejo de modernidade dos meus interlocutores, fazendo-me voltar
estaca zero e limpar as minhas ideias preconcebidas. Quando eu pensava j ter um certo
domnio do assunto, conheci vov Josina e mergulhei no seu mundo para mim quase
onrico e, mais uma vez, todo o entendimento e as primeiras concluses que eu formara

271
 Curar o Passado

sobre cura Zione foram novamente baralhados e postos em questo. Quando

seguidamente entrei em contacto com a igreja de Malhangalene, liderada pela
enigmtica bispa Cludia, dei-me realmente conta que cada igreja um pequeno mundo
parte, com as suas regras e equilbrios, tal como as unidades familiares. Apesar desta
variedade de tipologias e prticas, comeou a emergir um discurso recorrente sobre
tradio e modernidade entre lderes, membros e pacientes Zione que acabou por
acompanhar todo o meu terreno, e que o fio condutor de toda a tese.
Quando cheguei a Maputo, e comecei a dar os primeiros passos no terreno e a
recolher as primeiras entrevistas entre as igrejas em T3, foi a heterogeneidade e a
descentralizao das pequenas parquias que mais cativou a minha ateno, juntamente
com o discurso recorrente sobre o desejo de modernidade e a necessidade de legitimar
as prprias prticas e instituies. Os primeiros pastores e bispos Zione com quem falei
sentiram logo a necessidade de expressar um certo desconforto, perante a perpetuao
de prticas Zione demasiado prximas das tradicionais. Discutia-se a necessidade de
eliminar o sacrifcio de animais, sendo a morte de Jesus Cristo o derradeiro sacrifcio
para os seres humanos, e j era oficialmente proibida a prtica de kuchoque, a verso
Zione da tcnica de kufemba, especfica dos curandeiros denominados nyamusoro. Ao
mesmo tempo, uma boa parte da parafernlia usada durante os cultos era posta em
causa, sobretudo por uma srie de lderes Zione que tinham recebido formao bblica
noutras denominaes crists, em particular na Assembleia de Deus. Falava-se em
Zione antigos, que seguiam a Bblia letra, e Zione novos, que misturavam prticas e
vises ilegitimamente como forma de assegurar um maior nmero de clientes. A
necessidade de pr ordem na variedade de prticas era simultaneamente um exerccio de
poder tanto por parte do prprio governo, como por parte de pastores e bispos que nesta
contingncia tinham encontrado novos espaos de autoridade.
Nos primeiros meses de observao aprendi que as igrejas Zione so pequenas,
autnomas e descentralizadas, e que a autoridade e habilidade dos seus lderes so
fulcrais no s para manter viva e slida a comunidade religiosa e os seguidores fixos,
mas sobretudo para assegurar um fluxo constante de pacientes que no passam
necessariamente a fazer parte da congregao. Ao contrrio das expectativas que eu
tinha aps a leitura dos estudos sobre igrejas Zione sul-africanas (Comaroff 1985;
Kiernan 1992), o que encontrei no meu percurso entre igrejas Zione em Maputo no foi
a marcao constante de limites entre a comunidade religiosa e o mundo exterior, nem
sequer a tentativa de repor uma certa coeso na prpria auto-percepo com vista a

272
 Curar o Passado

domesticar a modernidade atravs da criao de significados coerentes. Pelo

contrrio, cruzei-me com realidades porosas, abertas, em dilogo com outras
comunidades religiosas, prontas a reformular-se e a abraar a modernidade. Tal como
pude observar em T3, muitos pastores abandonaram as batas, as cordas, os batuques e
outros objectos que h anos faziam parte da tradio Zione, tal como se foi definindo
a partir da frica do Sul. Mas esta reformulao constante intrnseca natureza
flexvel e mutvel das igrejas Zione desde a sua origem, graas sua informalidade,
sua dimenso reduzida e familiar, e ausncia de uma doutrina escrita e homognea, o
que deixa espao contnua incorporao de novos significados e valores.
precisamente por esta razo que eu sugiro que as igrejas Zione sobrevivem e
representam uma religio popular, com uma das difuses mais profundas e capilares no
Sul do pas.
Durante os primeiros meses de trabalho, tornou-se cada vez mais claro que as
mulheres, sobretudo as mais velhas, desempenhavam um papel fundamental dentro das
igrejas Zione, o que no estranho dado o papel social que as mulheres detm na
comunidade mais ampla. Assim como na sociedade de Maputo em geral, nas igrejas
Zione h um jogo de complementaridade entre os gneros e no uma mera dinmica de
subalternidade. No Sul de Moambique, as mulheres tm um papel de mediao entre
linhagens, pois quando se casam (sobretudo quando oficializada a cerimnia de
lobolo) acabam por pertencer simultaneamente sua linhagem de origem e do seu
marido, adquirindo desta forma um poder que na prtica quotidiana pode ser
significativo. Aquando da observao das relaes de parentesco necessrio dar conta,
no s das dinmicas entre os gneros, mas tambm observar as hierarquias transversais
baseadas na idade. Quando uma mulher me e seguidamente av, adquire uma certa
autoridade na famlia do marido, pois assegurou a descendncia e passou a fazer parte
da sua linhagem.
Nas igrejas Zione que frequentei mais intensamente, conheci mulheres que eram
o piv da congregao e do seu ncleo domstico. Uma realidade no est desligada da
outra, e ser uma pastora ou bispa de sucesso significa tambm ser uma me e uma av
capaz de gerir e manter as relaes familiares com mestria. Alm disso, maternidade e
cura esto profundamente ligadas e, em continuidade com a tradio do Sul de
Moambique em que os vanyamusoro so maioritariamente mulheres (Honwana 2002),
muitos profetas Zione so tambm do sexo feminino. Neste contexto curar significa
integrar, domesticar e familiarizar a alteridade. Os espritos maus so espritos alheios,

273
 Curar o Passado

no familiares, e portanto, sempre potencialmente perigosos. As mulheres, com a sua

capacidade de oferecer descendncia a uma linhagem qual no pertencem, tiveram
sempre um papel de mediao no Sul de Moambique (onde a exogamia est
difundida), uma mediao que se estende tambm ao universo espiritual. So as
mulheres a possibilitar a integrao de espritos alheios, que surgem por guerras,
dominaes estrangeiras, homicdios, feitiaria, migraes, etc., e que afligem as
famlias atravs de fenmenos de possesso, fazendo com que estes espritos, de
vingativos ou agressores se tornem aliados e afins. Ao se tornarem esposas dos
espritos, as mulheres criam condies para que estes espritos sejam compensados, para
que os pactos entre vivos e mortos (no familiares) sejam selados, dando vida a novas
alianas e poderes, entre os quais poderes de cura. Assim, se verdade que as mulheres
experienciam nos seus corpos a aflio de espritos vingativos, tambm verdade que o
mal transformado atravs dos seus corpos, convertendo-se numa habilidade e numa
fonte de cura, e fazendo destes mesmos espritos ntimos aliados.
Durante o terreno no consegui captar plenamente este aspecto, e foi graas aos
trabalhos de Luiz Henrique Passador (2011), em Homone, e de Kristie Schuetze
(2010), na Gorongosa, que se tornou mais clara a razo da difuso da autoridade
feminina nas prticas de cura, e mais especificamente nas igrejas Zione, em
continuidade com as prticas mdicas pr coloniais. A compreenso desta passagem foi
fundamental para elaborar o Captulo IV, que considero ser o corao da tese, pois
no possvel entender os mecanismos de cura sem antes ter aprofundado a etiologia do
sofrimento e da doena e, consequentemente, dos espritos e da sua relao com os
vivos. Os espritos, sejam eles antepassados, espritos de cura ou espritos alheios,
continuam a ser mediadores indispensveis nos processos teraputicos. por esta razo
que uma boa parte da tese dedicada anlise da etiologia do sofrimento, porque,
depois de regressar do terreno, foi precisamente este aspecto a levantar maiores dvidas
e a necessitar de uma reflexo mais extensa.
Para elaborar esta parte da tese, o trabalho de Webster sobre parentesco chope
foi a referncia fundamental para aprofundar as lgicas que definem, no s as relaes
entre os vivos, mas tambm entre vivos e mortos. Alm do texto de Alcinda Honwana
(2002) e do marco que a obra de Junod (1996[1912]), achei tambm muito elucidativo
o primeiro texto que em 2005 me veio parar s mos sobre religio tradicional
moambicana, Questes Crists, do padre catlico moambicano Langa (1992). Sugiro
que as informaes presentes no seu texto, em dilogo com o prprio Junod, devem ser

274
 Curar o Passado

tomadas em considerao por quem investiga sobre assuntos religiosos e teraputicos no

Sul de Moambique.
Devo tambm uma boa parte da elaborao do Captulo IV pastora Josina e
sua imensa disponibilidade. De facto, depois de ter sido purificada de todas as minhas
ideias preconcebidas sobre igrejas Zione, num domingo em que no esperava nenhuma
novidade, entrei na igreja de vov Josina e o meu percurso tomou um rumo
completamente novo. Os primeiros meses com a pastora foram intensos e inebriantes.
No s havia uma profuso de batas, cordas, batuques, bengalas, mas na sua igreja
tambm ouvi falar de espritos xipoco, mulhiwa, mukonwana, xindotana e de munyama.
Eu tinha acesso a todas as consultas, assim como aos tratamentos na praia, na igreja, e
nas casas dos pacientes. Desta forma a minha ateno foi conduzida para o universo
populoso e, para mim, confuso dos espritos e dos maridos espirituais que pareciam
afligir a maior parte das pacientes que ali chegavam. Na casa da pastora o discurso
sobre mwane, em chope, ou muknowana, em changane, era o prato do dia. Todas as
famlias, segundo a pastora e o marido, pareciam ter um esprito mukonwana que estava
a causar problemas. O discurso era sempre o mesmo: era necessrio limpar o passado,
purificar os espritos e os vivos do passado. S assim os caminhos poderiam ser abertos
e o vu escuro da pobreza ser levantado das caras dos pacientes.
Num primeiro momento pensei que a repetio do diagnstico de possesso por
marido espiritual estivesse ligada a uma certa maneira de trabalhar e de entender o
universo espiritual de vov Josina. Porm ao me confrontar com Linda Van de Kamp, e
depois de frequentar a igreja da bispa Cludia no corao de Maputo, apercebi-me que a
aflio por marido espiritual um fenmeno muito mais difundido e enraizado do que
eu imaginava. Trata-se de um idioma muito antigo, caracterstico das invases nguni no
sculo XIX e de um lugar onde a guerra, assim como afirma Passador (2011), estruturou
uma boa parte das formas de sociabilidade. Assim, as actuais contradies do papel
feminino e das unies familiares, e com a discrepncia econmica entre ricos e pobres
cada vez mais visvel em Maputo, as histrias dos maridos espirituais revelam a
necessidade de projectar a culpa em direco a algum que muitas vezes j no est
vivo. H uma triangulao na imputao da culpa, o que muitas vezes gera conflitos.
Quando h infertilidade, mortalidade infantil, incapacidade ou impossibilidade de
segurar o lar, o problema est na mulher. Ela incorpora o mal, mas no culpada,
sendo ela a vtima de parentes ambiciosos e gananciosos. Nesta triangulao, os
maridos espirituais afinal no so os maus da fita, eles surgem por causa legtimas,

275
 Curar o Passado

pois foi estipulado um pacto que no foi respeitado. Os culpados so os que seguiram a
tradio, mas uma tradio errada, que sacrifica filhas para obter proteco e riqueza, ou
para pacificar os inimigos, os estrangeiros. verdade que h uma crtica social, mas ao
mesmo tempo, h tambm uma perpetuao de mecanismos e lgicas que remetem
sempre a responsabilidade para outros. Algumas vezes esses outros no so exactamente
especificados, mas voluntariamente deixados sem nome, num limbo carregado de
ambiguidade.
No posso dizer se este mecanismo gera uma possibilidade de empoderamento
para as mulheres. claro que sendo esposas ignaras de um esprito, afastam da sua
pessoa o peso de no poder gerar filhos, em caso de infertilidade, ou de no ter um lar
estvel e prspero. Ao mesmo tempo, culpabilizando os pais, conseguem libertar-se da
sua autoridade e afirmar a sua autonomia. Contudo, as rupturas e os desafios que tudo
isto comporta pem em questo os benefcios que derivam do diagnstico de marido
espiritual. Algumas mulheres que conheci tiveram que enfrentar momentos de confronto
e de luta muito intensos, com investimentos emocionais e econmicos significativos.
Por esta razo, quero deixar aberto um espao de reflexo sobre os inmeros
desafios que a cura Zione, mas no s, abre na vida de uma pessoa. A meu ver, a posse
por marido espiritual no s uma cura dos traumas da memria, mas gerador de
novos significados nem sempre lineares nem explcitos. uma forma de reescrever o
passado onde no h s perdo e reconciliao, mas uma potencial duplicao de
desentendimentos entre pais e filhos, antepassados e descendentes. H assim uma
explorao de um sentido de desordem espiritual bastante difundido, que tanto marca as
relaes entre as pessoas em Maputo.
Na minha experincia pessoal, no s entre igrejas Zione, mas como esposa,
cunhada e nora, senti muitas vezes um conflito interior que aflige uma boa parte das
pessoas que conheo. Para mim este conflito est em grande parte na percepo que um
bom nmero de pessoas tem da sua prpria histria, marcada por discursos de
dominao (missionrio, colonial, socialista, neoliberal, etc.), que definiram no s as
hierarquias entre seres humanos, mas tambm hierarquias cognitivas que ainda hoje
afectam mente e corpo.
Como j afirmei anteriormente, a apropriao de um certo discurso sobre a
modernidade, esta ltima to desejada pelos meus interlocutores, testemunha uma
incorporao de valores dominantes que foram impostos como sendo uma teleologia
irreversvel da espcie humana. Os discursos que recolhi e fui ouvindo em inmeras

276
 Curar o Passado

ocasies (entre os quais: ns os africanos no prestamos) fizeram-me chegar

concluso que, para muitas das pessoas que encontrei ao longo do meu percurso, ser
participante na modernidade, abandonando o fardo da tradio, significa poder ser
sujeitos completos, dignos, plenos. Significa ser um projecto de pessoa com xito.
Os banhos na gua do mar, os vapores, a ingesto de preparados, os sacrifcios
de animais, o uso de vaselina, cordas, batas, so actos e gestos simblicos cuja
finalidade limpar o passado do paciente e dos espritos que compem a sua pessoa, e
abrir os caminhos para um direito legtimo felicidade. Este caminho tortuoso,
improvisado, e nem sempre seguro.
Nas suas prticas de cura, as igrejas Zione desvendam assim a incorporao de
um discurso missionrio e colonial, mas tambm do anti-tradicionalismo do ps
independncia e da retrica do desenvolvimento to redundante e to opressora que
define e desenha categorias de grupo-alvo, relembrando constantemente
vulnerabilidades, carncias, incapacidades. Ento, a modernidade aqui entendida
como um discurso moral dominante que marca os percursos e a auto-percepo dos
indivduos que dela se sentem excludos, em conjunto com o cristianismo que o seu
grande aliado. Ser moderno no s um objectivo, mas parece ser um elemento
indispensvel da prpria cura, significando a possibilidade de um futuro neste mundo e
assim a salvao.
Os lderes das igrejas Zione apropriam-se, em parte, desta retrica, mas jogam
habilmente em diferentes nveis. Se verdade que a modernidade cura, tambm
verdade que s a mediao dos espritos dos mortos, convertidos e recuperados, torna a
cura concretizvel. Se a modernidade pode ser interpretada no final, como uma forma
de resistncia e um mecanismo tcito para recuperar e retomar os poderes da tradio de
forma camuflada, o sofrimento e a ambiguidade que todas estas passagens parecem
gerar colocam em questo uma concluso unvoca.
De facto, os desafios da cura Zione permanecem em aberto e ser cada vez mais
necessrio abordar a cura de um ponto de vista mais transversal, entre as diferentes
realidades religiosas e os servios de sade pblica e privada, dando conta de recprocas
influncias e interconexes. Com certeza, analisar as narrativas sobre as aflies por
marido espiritual, que falam sobre a histria moambicana desde o sculo XIX,
continuar a ser um desafio para quem queira entender, no s como o sofrimento e a
doena so entendidos e geridos no Sul de Moambique, mas tambm o modo como a
histria se escreve no corpo atravs dos espritos.

277
 Curar o Passado

278
 Curar o Passado

Glossrio

Chapa: transportes semi-colectivos, com 15 lugares de lotao, propriedade de

empresas privadas que garantem a maior parte do transporte urbano, suburbano e entre
as provncias.

Chotso: pote de barro de pequenas dimenses geralmente usado para preparar ou

guardar medicamentos tradicionais.

Diliza: dana circular praticada durante os cultos Zione, e que literalmente significa
fazer ruir, derrubar (kudiliza) (Sitoe 1996).

Gandzelo: nas igrejas Zione refere-se ao sacrifcio de animais (rolas, pombos, cabritos,
carneiros e bois e, nalgumas igrejas, tambm galinhas). Tradicionalmente, a palavra
gandzelo indicava a rvore sagrada onde as famlias celebravam cerimnias dedicadas
aos prprios antepassados atravs do sacrifcio de um animal (mas nem sempre era uma
obrigao) e de outras oferendas, unindo assim os defuntos e os vivos. Segundo Junod
(1996 [1912]), a palavra gandzelo ou gandrelo (em ronga) referia-se ao altar dos
antepassados que podia ser constitudo por uma pequena panela colocada do lado
direito da entrada da aldeia ou sob a rvore designada pelos ossculos (1996: 332).
Gandzelo refere-se a uma espcie de altar, e o termo foi utilizado pelos missionrios
protestantes para traduzir a palavra holocausto na Bblia vernacular.

Kokwane/vakokwane: av/av, tio-av/tia-av, seja do lado paterno, seja do lado

materno.

Ku-choque: verso bantu do verbo portugus chocar, que neste contexto significa
mais precisamente captar. relativo capacidade de alguns profetas Zione em serem
temporariamente possudos pelo esprito de um paciente para este comunicar as suas
vontades ou explicar as razes que afligem a vtima em questo. Ver tambm kufemba.

279
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Ku-femba: literalmente farejar, cheirar. uma tcnica atravs da qual um

curandeiro consegue ser possudo temporariamente por um esprito do paciente, para
que este ltimo possa falar e indicar a causa do problema e expressar possveis pedidos.
um dom conferido geralmente por espritos (svikwembu) originrios do centro do pas,
os vaNdau, e prprio dos curandeiros chamados vanyamusoro.

Ku-khendhla: pedido de sorte. Geralmente indica um ritual de compra de espritos

para proteco e benefcio pessoal. Literalmente o verbo significa abrir um caminho
ou uma fenda no corpo para inocular um medicamento para selar um pacto com um
esprito.

Ku-khongela: rezar, orar, professar uma religio (Sitoe 1996). A sua verso
substantivada, mukhongeli, significa ser crente e, neste sentido, ser cristo.

Ku-jondza: estudar. utilizado tambm para indicar a leitura do texto bblico (kudjonza
Bibele, ler a Bblia).

Ku-phahla: oferecer sacrifcios e oferendas aos antepassados (Sitoe 1996). O

substantivo muphahlu. Existe tambm a sua forma em portugus: phahlar. Estes tipos
de oferendas so frequentemente acompanhados pela asperso de um lquido alcolico
no cho (cerveja, bebidas tradicionais, etc.) e pela emisso de saliva. A emisso da
saliva entendida como uma ddiva, e requisito necessrio para que os projectos ou
propsitos apresentados aos antepassados tenham xito. As oferendas podem ser
animais domsticos, como galinhas, carneiros, cabras ou bois, produtos de cultivo
(sobretudo cereais), cerveja, vinho, rap e capulanas. A carne dos sacrifcios depois
consumida pela famlia seguindo algumas regras especficas de distribuio, segundo a
idade e a posio no interior da famlia. Granjo (2009) define o acto de kuphahla como
uma invocao cerimonial e conversa com os antepassados, em que estes so
informados de um projecto dos vivos (casamentos, negcio, viagem, etc.), para o qual
pedida a sua autorizao e proteco, ou so simplesmente lembrados e saudados
(2009: 571).

Lobolo/Lovolo: dote que o noivo ou a sua famlia d famlia da noiva para que o
casamento seja legtimo (Sitoe 1996). Existe tambm a forma verbal: kulobola ou em

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portugus lobolar. O lobolo, acompanhado por uma cerimnia que prev tambm o
ritual de kuphahla, no estabelece s a unio de dois indivduos, mas sela a unio entre
duas linhagens apresentando-a oficialmente aos espritos antepassados das duas
famlias. Assim, nesta unio toda a descendncia produzida pelo casal ir pertencer
oficialmente linhagem patrilinear do pai. Neste sentido, o lobolo no s uma troca de
ordem econmica, mas estabelece uma ordem e um acordo entre vivos e mortos. Por
esta razo quando no cumprido pode, surgir desequilbrios espirituais, sobretudo para
os filhos.

Machamba: campos cultivados.

Mademonio: traduo changane de demnios. um termo muito utilizado pelos

pastores e membros das comunidades Zione para indicar os espritos maus em geral.
Relativamente ao caso moambicano, o termo mademonio foi utilizado na verso
vernacular do Novo Testamento (protestante).

Mahamba: cerimnia tradicional ligada aos antepassados que implica sacrifcios e

oferendas. Em portugus frequentemente traduzido pelo substantivo missa. Segundo
Langa (1992) pode ser identificado tambm pelo termo xirilo (em changane), do verbo
kurila, chorar, indicando portanto o acto de chorar algum ou celebrar a sua
memria (Langa 1992: 75). Geralmente este tipo de cerimnia oficiado junto aos
tmulos que esto presente no terreno circundante s habitaes da famlia. Afirma
ainda Langa: a famlia pode oferecer sacrifcios por qualquer um dos mortos []
desde que eles, os mortos, o peam e que os membros vivos se lembrem deles. Daqui se
v que ter sido conhecido em vida decisivo (1992: 77). Durante as cerimnias de
mahamba o gandzelo mais especificamente o lugar onde o sacrifcio oficiado, a
rvore sagrada que altar dos tinguluve, e o phahla, acompanhado pela slaba sagrada
psu e pelo borrifar do solo com saliva e cerveja o acto mais ntimo e importante, que
formaliza uma comunicao, uma nova informao e sela um pacto.

Mamana: me, mulher em geral. frequente utilizar me ou mamana para interpelar

mulheres em idade adulta.

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Moya: literalmente vento. Em sentido lato refere-se a um esprito no seu sentido mais
neutro, sem nenhuma conotao. Pode ser tambm odor, cheiro (Sitoe 1996). Neste
contexto, os espritos so vistos como ventos internos, como um veculo entre o corpo
dos vivos, cujo limite dado pela pele, smbolo de separao entre o Eu e o Outro, e o
mundo exterior. Nas igrejas Zione e entre os curandeiros tambm, a presena dos
espritos manifestada por espirros, soluos e enfticos bocejos durante os cultos.
Sempre por esta razo, o nyamusoro tem a capacidade de farejar no ar os espritos dos
seus pacientes.

Moya wa Kwetsima: Esprito Santo. Literalmente, o esprito que resplandece ou que

puro.

Mpfhukwa: do verbo kupfhukwa, acordar, ressuscitar (Sitoe 1996). So espritos

(tradicionalmente de origem nguni e ndau) capazes de voltar e possuir um vivo para
exigir uma compensao ou obter vingana por uma injustia subida. De acordo com a
explicao de Rennie (1973) e Honwana (2002), os guerreiros ndau eram conhecidos
por adquirir a capacidade de ressuscitar depois da morte, atravs da posse de um
indivduo vivo. Este poder era obtido atravs do consumo de uma planta, o mvhuko, que
entre os vaNdau era administrada logo nos primeiros anos de vida. Em caso de maus-
tratos, mortes violentas e falta de um enterro digno (e sem ter tido a possibilidade de
criar descendncia prpria), os espritos ndau podiam possuir um descendente da famlia
que tinha sido causa da sua morte, exigindo vingana. Geralmente os espritos
mpfhukwa atormentavam uma famlia at a sua vontade ser respeitada (causando
mortes, infertilidade, doenas, etc.). Na maioria dos casos, o apaziguamento do esprito
alcanava-se atravs da sua integrao na famlia atormentada, oferecendo ao esprito
uma palhota no quintal (ndhomba), uma jovem da casa totalmente dedicada (nsati wa
svikwembu, mulher do esprito) e algumas cabeas de gado. Desta forma, o esprito
tornava-se um mukonwana, um cunhado ou algo semelhante, e convertia-se numa
entidade protectora.

Mukonwana: genro ou cunhado. O termo marca uma relao de afinidade e utilizado

tambm para definir o marido espiritual, sobretudo quando a relao no tem
conotaes negativas.

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Mulhiwa: esprito de um enfeitiado (Sitoe 1996). Os svikwembu swa mulhiwa referem-

se a espritos de pessoas que foram mortas atravs de actos de feitiaria e literalmente
significa os que foram comidos (do verbo kudhla, comer), pois geralmente so almas
que pertencem a corpos que foram consumidos, e que a seguir passam a ser
manipuladas por um feiticeiro (muloyi). Segundo Langa (1992) quando um xikwembu
enviado por um muloyi, como parece ser o caso do svikwembu sva mulhiwa, o paciente
no entra em transe e a nica soluo chamar um especialista para fazer comunicar o
esprito e tomar conhecimento do seu pedido por conta do prprio muloyi. Sendo assim,
satisfeito o pedido, o esprito pode ser expulso do corpo da sua vtima.

Munyama: literalmente, escurido. Tradicionalmente, o termo munyama indica uma

condio de poluio ritual, um estado temporrio causado pelo desrespeito de
determinados tabus, como o contacto com o sangue, os mortos, as menstruaes, a
seguir a um parto, etc. A ideia de munyama estaria associada a uma noo de
contaminao da pessoa. Munyama um estado de marginalidade entre a vida e a morte
que diminui temporariamente a resistncia aos ataques das doenas, criando um estado
de azar e desagrado para com as outras pessoas (Ngubane 1977). Flikke (2001)
evidencia a importante relao entre sofrimento e escurido (sofrimento como
escurido p. 210). Sendo assim, a cor preta encarna no s a poluio, mas tambm o
abandono pelas entidades protectoras. Quando um indivduo caminha na escurido,
torna-se propenso a doenas, acidentes, problemas de vrias naturezas.

Ndau (pl. vandau): populao originria do Centro de Moambique (sul do rio Save)
subjugada durante a dominao das populaes nguni em Moambique durante o sculo
XIX.

Ndhomba: palhota cerimonial dedicada aos espritos. conhecida tambm pelo nome
de thepele (Honwana 2002; Langa 1992).

Ndzuzu: espritos ligados s guas (rios, lagoas, mar). Diz-se que os curandeiros que
trabalham com este tipo de espritos (de origem ndau) so treinados nas profundezas das
guas e tm uma particular predisposio para trabalhar nas guas do mar ou dos rios.

Ngoma: tambor, recinto e ritos de iniciao (Sitoe 1996).

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Nguluve (pl. tinguluve): chamado tambm kokwane (pl. vakokwane), av/av, so os

antepassados (patrilineares e matrilineares) de um indivduo. So os mortos
considerados no interior da prpria consanguinidade, e dentro da sua descendncia no
costumam possuir os vivos, mas fazem parte intrnseca dos seus descendentes, s vezes
definindo a sua personalidade e maneira de ser.

Nguni (pl. vanguni): populao de origem sul-africana que estabeleceu domnios

militares no Centro e Sul de Moambique durante o sculo XIX. O mais conhecido e
duradouro foi o Reino de Gaza, estabelecido por Shoshangane, com uma extenso do
Rio Inkomati at ao Rio Zambezi (actual Provncia da Zambzia), derrotado pelos
portugueses s no final do Sculo XIX.

Ntsumi (pl. tintsumi): mensageiro, anjo em contexto cristo.

Nyamusoro (pl. vanyamusoro): adivinho que descobre o culpado por meio do farejo
(Sitoe 1996). Segundo Honwana (2002), este tipo de curandeiro dos mais poderosos
no sistema mdico tradicional do Sul de Moambique. Um nyamusoro geralmente
trabalha com os seus espritos linhageiros (tinguluve) e espritos (svikwembu) de origem
nguni, originrios da frica do Sul, e ndau, originrios do Centro de Moambique.
Antes da invaso e dominao nguni e a consequente subjugao dos povos locais e
ndau, a categoria de nyamusoro (cuja especialidade a tcnica de kufemba conferida em
particular pelos espritos ndau) no existia e os curandeiros trabalhavam unicamente
com o auxlio dos prprios antepassados.

Pulapula: manto Zione de curto comprimento, utilizado durante os tratamentos e os

cultos.

Svikwembu (sing. xikwembu): so espritos possessores que auxiliam o trabalho dos

curandeiros chamados vanyamusoro (sing. nyamusoro). So geralmente espritos
herdados (seja a nvel patrilateral seja matrilateral) que conferem a capacidade de
adivinhar e captar espritos maus, curando o paciente atravs da mediao dos espritos
tinguluve. A possesso pelos svikwembu tem geralmente caractersticas iniciticas. Esta
categoria de espritos estrangeira, de origem sul-africana nguni e do centro do pas

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ndau (Junod 1996 [1912]; Honwana 2002) e a sua introduo no Sul de

Moambique remonta ao sculo XIX, quando entre as populaes da actual frica do
Sul, na regio do Natal, houve uma reorganizao de poderes, provavelmente associada
ascenso do lder Chaka Zulu, que forou algumas populaes a deslocar-se para fora
das suas terras de origem. Neste perodo alguns grupos de vaNguni espalharam-se em
direco a Norte, fundando reinos de tipo militar e subjugando populaes autctones
em numerosas reas da frica Austral, como no Zimbabwe, Zmbia, Malawi e
Moambique. Neste ltimo, o mais conhecido e duradouro foi o Reino de Gaza,
estabelecido por Shoshangane, com uma extenso do Rio Inkomati at ao Rio Zambezi
(actual Provncia da Zambzia), derrotado pelos portugueses s no final do sculo XIX.
Durante o seu domnio, os vaNguni subjugaram tambm os povos do centro do pas de
lngua Shona-Karanga, que se tornaram conhecidos pela designao de vaNdau.
Numerosos jovens ndau foram forados a espalhar-se como soldados por todo o
imprio, ganhando a reputao de valentes guerreiros (com uma carga mstica ainda
hoje em dia reconhecida), enquanto as mulheres eram obrigadas a casar com lderes
nguni com vista a reforar o domnio na regio. Contudo, o efeito produzido foi o
oposto, pois o povo ndau fortaleceu a sua identidade, enquanto as outras populaes do
Sul de Moambique (como Changana, Ronga e Tswa) absorveram a cultura nguni e
reordenaram profundamente a cultura local. neste perodo que entre os povos que
Junod classifica com o termo geral de Tsonga, comearam a verificar-se fenmenos de
possesso pelos espritos nguni e ndau, os primeiros geralmente originados por alianas
no seio das famlias (como casamentos ou amizades com lderes nguni, com os quais a
relao no foi percebida como conflituosa) e os segundos por vinganas, atravs do
fenmeno de mpfhukwa (Marlin 2001; Honwana 2002; Granjo 2008). Quando tem
inicial maiscula significa Deus.

Tichakachaka: literalmente, vrias espcies (Ribeiro 1964). Em contexto Zione, o

termo refere-se corda que une diferentes cores e, assim, os vrios antepassados de
quem a amarra.

Tihlolo: ossculos divinatrios. Indica tambm a prpria tcnica de adivinhao atravs

dos ossculos ligada em particular aos espritos (svikwembu) de origem nguni.

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Xifungo (pl. svifungo): literalmente juramento, do verbo kufungela, jurar. Nas igrejas
Zione o termo indica as cordas de algodo que so utilizadas durante os rituais. Podem
ser linhas nicas, geralmente colocadas cintura por baixo da roupa, ou aos pulsos ou
tornozelos (a sua utilizao muito frequente para a proteco de bebs), ou amarradas
a bengalas de madeira, bambu ou plstico, cruzes de vrias dimenses, espadas de
madeira, facas de cozinha, dependendo das vises dos vrios profetas Zione. Os
svifungo podem ser tambm cordas mais espessas tranadas a mo, combinando
binariamente as seis cores, mais frequentemente amarelo-vermelho, vermelho-amarelo,
branco-verde, branco-azul.

Xigubo: tambor de grandes dimenses. Mais especificamente indica um ritmo prprio

que acompanha uma dana guerreira changana, mas por metonmia frequentemente
utilizado como instrumento de percusso durante as danas.

Xifuta (pl. svifuta): vapores de ervas ou sangue de sacrifcios de animais utilizados

durante tratamentos de medicina tradicional ou Zione. Em portugus so traduzidos
pelo nome de bafo.

Xigono (pl. svigono): um tipo de esprito mau. algo corpreo, palpvel, como um
pequeno animal ou um ano, e pode ser apanhado por um indivduo que caminha na rua,
num trilho, ou no mato, pois pode ser definido como uma espcie de esprito errante. H
vrias interpretaes: Polanah (1987) descreve o xigono como esprito de um feiticeiro
morto, Langa (1992) classifica-o como esprito escravo de um muloy, enviado para o
interior de uma famlia com a finalidade de provocar desgraas. Nesta perspectiva, os
svigono so almas de pessoas que foram mortas e consumidas pelo prprio muloy e
controladas para atacar os vivos. Seguindo Langa, o xigono caracterizado por uma
fraqueza de carcter e, quando agarrado e descoberto por um nyamusoro, denuncia
prontamente o seu patro. Para alm disso, o xigono nem sempre resulta da manipulao
da alma de um ser humano, mas pode ter origem num animal, numa pedra, no fogo, etc.

Xindotana: marido espiritual na sua conotao negativa. O termo o pejorativo do

substantivo ndota, que se refere a uma pessoa de respeito, um ancio ou conselheiro
com uma determinada posio na comunidade (Sitoe 1996). Xindotana indica algum
que assume uma posio de superioridade que na verdade no lhe compete.

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 Curar o Passado

Xinyanganyanga: expresso utilizada para indicar a prtica da medicina tradicional

(nyanga de facto um tipo de curandeiro local). Em contexto Zione tm uma acepo
negativa, traduzindo o termo portugus curandeirismo.
Xipoco (pl. svipoco): noo que se aproxima do conceito europeu de fantasma, de
esprito irrequieto. Pode ser algo voltil, capaz de voar, anlogo ao fumo. Pode ser um
esprito servidor de muloy, mas no necessariamente, pois est ainda mais prximo do
conceito de esprito errante e pode ser encontrado ao longo de um caminho, num trilho
no mato, pisando um terreno poludo, por exemplo. Neste caso pode tratar-se de um
esprito perdido que se encontra separado do seu grupo familiar e que, no seu vaguear
pela terra, passa a atormentar as pessoas. Junod (1996[1912]) sustenta que o termo
xipoco vem do Ber spook, fantasma, e um tipo de esprito introduzido com a vinda
dos Europeus. Para o missionrio, este tipo de esprito encontra-se ao servio do muloy:
segundo a ideia indgena, os deitadores de sorte tm o poder de sujeitar os fantasmas
como escravos e de os fazerem trabalhar, de noite, nas suas lavras (1996: 419).

Xiwatcho: combinao de gua, sal e cinza (Kiernan 1976; Oosthuizen 1992; Flikke
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Financiamento: Programa das Naes Unidas para os Assentamentos Humanos (UN-
HABITAT); Elaborao: Centro de Estudos de Desenvolvimento do Habitat (CEDH)
Universidade Eduardo Mondlane (UEM)
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Perfil da Cidade de Matola elaborado pelo Instituto de Desenvolvimento:

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Arajo, G. Mendes de, Espao Urbano Demograficamente Multifacetado. As Cidades

de Maputo e Matola:
http://www.apdemografia.pt/ficheiros_comunicacoes/1853187958.pdf
(acesso 05/08/2013)

Outros Documentos

Igreja Sio Unio Apostlica Crist de Moambique, 2010. (sem ttulo), 2 Edio
Opsculo impresso

309