Dialtica

para
Principiantes

Carlos Cirne-Lima

Editora Unisinos
Coleo Idias 5
 Sumrio
Prefcio

Parte I Ns e os Gregos
1. O Ptio de Herclito
2. O Jogo dos Opostos
3. O Mito da Caverna
4. A Anlise do Mundo
5. A Explicao do Mundo

Parte II O que Dialtica?

1. O Quadrado Lgico
2. A Sntese dos Opostos
3. Os Trs Princpios
4. Ser, Nada, Devir
5. Dialtica e Antinomias

Parte III Um Projeto de Sistema

1. Dialtica e Natureza
2. tica
3. Justia e Estado
4. O Sentido da Histria
5. O Absoluto
 Para Maria
e para meus alunos

PREFCIO
Escrevi esta Dialtica para principiantes pensando em meus
alunos. Escrevi para eles. Fiz um texto voltado para principiantes,
Dialectica Ingredientibus, como diria Abelardo. Para aqueles
jovens de cara limpa e olhos brilhantes, atentos, lcidos,
sequiosos de aprender, que sabem muito bem que no sabem
nada. E que por isso querem aprender. Para eles escrevi este livro,
a eles o dedico. Muito justo, alis. Pois foi com eles, com as
perguntas, as discusses e debates com eles que esta
Dialtica nasceu, cresceu e se consolidou. No que eu seja
autodidata, ou que faa desfeita a meus mestres. Nada disso,
tenho na mais alta conta aqueles que foram meus professores.
Devo muitssimo a eles. Mas foi com meus alunos que, neste
passar dos anos, aprendi o que agora, com este livro, lhes
devolvo.
Principiante aquele que no sabe nada, ou quase nada.
Principiante quem se d conta de que no sabe nada. E por isso
quer aprender, quer entender as palavras, quer captar o sentido
das frases, quer acompanhar a montagem da argumentao. Para
eles escrevi. Escrevi em estilo simples e direto, escrevi uma
Filosofia singela, sem frescura, sem enfeites, sem rano
acadmico e sem demonstraes aerbicas de erudio. As idias
aqui expostas so muito antigas. H novidades, sim, pois quem
faz Filosofia e entra em contenda com as idias, com as idias
mesmas, sempre descobre alguma novidade. Quando pegamos e
levamos adiante a riqueza que herdamos da tradio, esta se
revitaliza e cresce. Este trabalho nasceu da grande tradio
filosfica. Que ele conduza os leitores de volta aos mestres-
pensadores da tradio so os meus votos.
1 O PTIO DE HERCLITO

1.1 Perguntas iniciais

De onde viemos? Para onde vamos? Qual o sentido do mundo e
de nossa vida? O universo teve um comeo? Ter um fim? H leis
que regem o curso do universo? Estas leis valem tambm para
ns? Podemos desobedecer a estas leis? O que acontece quando
desobedecemos a elas? H recompensa e castigo? H mesmo ou
deve haver? Isso ocorre j durante esta vida ou numa existncia
aps a morte? Pode-se pensar, sem contradio, uma vida eterna,
uma existncia aps a morte? Pode haver um tempo depois que
todo tempo acaba? Pode haver um depois aps o ltimo e
definitivo depois? Afinal, o que somos?
Estas so as perguntas que, desde a Antigidade, toda pessoa que
fica adulta sempre se coloca. Estas so as perguntas que, desde os
pr-socrticos, ocupam os filsofos. Filosofia a tentativa,
sempre frustada e sempre de novo retomada, de dar uma resposta
racional a essas questes. isso que agora passamos, neste texto,
a desenvolver de forma interativa. Resposta final e definitiva, que
responda completamente a todas essas perguntas, no existe.
Mais, uma tal resposta completa e acabada em Filosofia , como
veremos, impossvel. Mas, assim como muitas perguntas podem
ser feitas, muitas respostas podem e devem ser dadas.

1.2 Filosofia um grande quebra-cabea

Filosofia a cincia dos primeiros princpios, dos princpios que
so universalmente vlidos e que regem tanto o ser como o
pensar. Hoje a Filosofia muitas vezes pensada como a cincia
das justificaes racionais ltimas, isto , como fundamento
racional de todas as outras cincias. O grande tema da Filosofia ,
assim, usando metfora tirada da Arquitetura, a questo de
fundamentao ltima. neste sentido que j na Antigidade
Aristteles fala de Filosofia Primeira. A Filosofia Primeira trata
dos primeiros princpios do universo do ser e do pensar ,
princpios estes que so o fundamento racional de todas as demais
cincias, como Lgica, Fsica, Astronomia, Biologia, tica,
Poltica, Esttica etc., que antigamente faziam parte daquela
grande e abrangente cincia que ento se chamava de Filosofia.
Nada tenho a opor contra a concepo de Filosofia como cincia
da fundamentao ltima. Ela isso, tambm. Mas essa metfora
aponta s para um dos ncleos duros daquele todo maior que
realmente a Filosofia. como se se apontasse a para um osso
nu, descarnado. A imagem do fundamento meio pobre. Eu
pessoalmente prefiro, para caracterizar o que seja Filosofia, outra
metfora, a de um quebra-cabea. Filosofia um grande jogo de
quebra-cabea.
No jogo de quebra-cabea temos que encaixar cada pea com as
peas vizinhas, de modo que os contornos de cada uma coincidam
com os contornos das peas vizinhas, formando um todo coerente,
sem buracos e sem rupturas, e que no final mostra uma imagem.
O jogo de quebra-cabea consiste em inserir pea por pea, uma
na outra, com ajuste perfeito de contornos, at que todas as peas
estejam corretamente colocadas e a imagem final, coerente e com
sentido, fique visvel. Se sobrarem peas, o jogo no foi jogado
at o fim. Se faltarem peas, o jogo est desfalcado e a imagem
final ficar incompleta. Em jogos grandes pode perfeitamente
acontecer que consigamos montar pedaos da grande imagem
final, cada pedao com figuras prprias, mas sem a composio
final. Se jogarmos at o fim, e se o jogo no estiver desfalcado de
peas, todas as peas estaro, ento, devidamente encaixadas, no
faltaro peas, no sobraro peas, e a imagem global estar clara
e visvel.
Fazer Filosofia hoje como montar um grande quebra-cabea. As
cincias, como a Fsica, a Qumica, a Astronomia, a Biologia, a
Arqueologia, a Histria, a Psicologia, a Sociologia, etc., so
recortes parciais do grande quebra-cabea que a Filosofia, a
Cincia Universalssima. Cada uma das cincias particulares
monta o seu pedao particular, ou seja, cada uma delas trata de
algumas figuras. Nenhuma delas se preocupa e se encarrega da
composio total do grande mosaico, que a Filosofia, a razo, o
sentido do universo. As cincias particulares trabalham, sim, na
montagem do grande jogo de quebra-cabea, mas cada uma delas
se limita a um pequeno pedao. Fazer Filosofia significa jogar o
jogo at o fim, isto , montar todas as peas, de sorte que se possa
ver a imagem global.
E aqui aparece a primeira diferena entre o brinquedo
mencionado e a Filosofia. Na Filosofia no temos todas as peas.
O universo ainda est em curso, a Histria no terminou. Muitas
coisas, que nem sabemos quais so, esto por vir. O Filsofo no
dispe de todas as peas o futuro ainda no chegou , e, assim,
o mosaico final sempre estar incompleto. Isso no obstante,
preciso montar o jogo com todas as peas existentes, inclusive o
prprio jogador. Cada um de ns, que somos os jogadores
concretos, temos que pular para dentro do mosaico final da
Filosofia, que o sentido universal do universo em que vivemos,
o sentido ltimo de nossa vida; a a Filosofia fica existencial.
Mas, como a Histria e a Evoluo no terminaram, a imagem
que aparece no mosaico, embora global, sempre conter grandes
lacunas. Isso significa que a Filosofia como sistema global do
conhecimento e sempre ficar, enquanto correr o tempo da
Histria, um projeto inconcluso. A Grande Cincia nunca estar
completa e acabada, a Filosofia sempre e continuar sendo
apenas Amor Sabedoria.
No se pode fazer de conta que as cincias particulares no
existam. No se pode fazer de conta, como alguns Filsofos hoje
fazem, que Filosofia seja apenas Filosofia da Linguagem ou
Teoria do Conhecimento. Isso tambm importante, isso tambm
parte da Filosofia. Mas Filosofia mais do que apenas uma
Teoria sobre Metalinguagens; Filosofia a Grande Cincia, que
contm dentro de si todas, repito, todas as cincias particulares
com suas teorias e suas questes ainda em aberto. A surge a
pergunta: isso ainda possvel? Hoje, em nosso sculo, com o
incrvel e indito desenvolvimento das cincias particulares, ainda
possvel fazer uma Grande Sntese? Claro que necessrio e
que possvel. Pois assim como se desenvolveram as cincias
particulares, cresceram tambm os recursos disposio do
Filsofo para, sempre de novo, tentar construir o travejamento
bsico da Grande Teoria Unificada. meio vergonhoso, mas
devemos admitir que muitos filsofos hoje abandonaram a idia
da Grande Sntese e se contentam com subsistemas parciais; isso
significa, porm, que deixaram de fazer verdadeira Filosofia. Com
alegria, entretanto, se v que os Fsicos continuam procurando a
Grande Teoria Sinttica, na qual os subsistemas atualmente
trabalhados possam ser integrados. S que a Grande Sntese
mais do que apenas a conciliao da teoria geral da relatividade
com a mecnica quntica. A tarefa programtica da Filosofia
ainda mais ampla que a da Fsica do incio do sculo XXI. A
Biologia, a Psicologia, a Sociologia, a Histria, etc., tambm tm
que entrar nessa teoria sinttica que a Filosofia, pois queremos
descobrir quais as leis que so vlidas para tudo, para todas as
coisas. Essa grande tarefa era chamada antigamente de explicatio
mundi. Fazer Filosofia sempre foi e continua sendo fazer a
explicao do mundo. Voltaremos ainda muitas vezes a esta
palavra, pois com ela se diz realmente tudo o que a Filosofia pode
e deve pretender.

1.3 Crtica da razo ps-moderna

Aps o colapso intelectual do sistema de Hegel, na segunda
metade do sculo passado, e aps o colapso poltico do marxismo,
que um tipo de hegelianismo de esquerda, em 1989, com a
queda do Muro de Berlim e, logo depois, com o esfarelamento da
Unio Sovitica, a Filosofia parece ter chegado a um beco sem
sada. Ao invs da Grande Sntese temos apenas um grande
impasse. A razo, que era ambiciosa e andava sempre procura
da Grande Sntese, a razo una, nica e universalssima,
destruda a golpes de marreta. A Razo, una, nica e com letra
maiscula, declarada morta. A Razo morreu, vivam as
mltiplas pequenas razes, as razes das muitas perspectivas
diferentes, como diz Nietzsche, as razes dos mltiplos
horizontes, como quer Heidegger, as razes dos mltiplos jogos
de linguagem, como afirma Wittgenstein. A Razo, una e nica,
morreu, vivam as mltiplas razes com seus relativismos. Esta a
tese do pensamento ps-moderno.
O lado positivo dessa dissoluo da razo que era defendida pelo
Iluminismo que ficamos em nosso sculo mais modestos, mais
compreensivos, mais abertos para com as outras culturas, mais
tolerantes para com o estrangeiro, mais atentos alteridade. O
particular, inclusive as cincias particulares, progridem
imensamente. At a Lgica, que era antes una, nica, no singular
e com letra maiscula, ou seja, a Lgica de Aristteles e dos
mestres pensadores da Idade Mdia, transforma-se. Hoje temos,
ao lado da lgica aristotlica, escrita em letra minscula, muitas
outras lgicas. Hoje falamos de lgicas no plural e com letra
minscula. Isso que ocorreu com a Lgica aconteceu tambm
com a Razo como um todo. Ao invs da Razo, temos hoje as
mltiplas razes, no plural e com letra minscula.
A razo ps-moderna pe um subsistema ao lado de outro
subsistema, e mais outro, e ainda mais outro, sempre um ao lado
do outro, sem uma unidade mais alta e mais ampla, que os
abranja; os interstcios entre os vrios subsistemas ficam vazios.
A razo ps-moderna nega a existncia de princpios ou leis que
sejam universalssimos, que interliguem os diversos subsistemas,
ou seja, que sejam vlidos sempre, em todos os mbitos, em todos
os interstcios e para todas as coisas. Mais, ela diz que a rigor
no h proposio que seja universalmente vlida.
Ora, quem faz tal afirmao, ao dizer, se desdiz. Tal afirmao
uma contradio em si mesma, ela detona uma imploso lgica.
Vejamos o que ocorre em outro exemplo, mais simples. Tomemos
a proposio No existe nenhuma proposio verdadeira. Quem
afirma uma tal coisa est implicitamente dizendo No existe
nenhuma proposio que seja verdadeira, exceto esta mesma que
agora estou dizendo. Assim, a exceo implicitamente feita
desmente a universalidade daquilo que foi afirmado: no
verdade que todas as proposies sejam falsas, eis que pelo menos
esta, que est sendo afirmada, est sendo afirmada como sendo
verdadeira. Assim tambm ocorre com a proposio ps-moderna
No h nenhuma proposio que perpasse todos os subsistemas;
ao dizer e afirmar isso, estamos dizendo que ao menos essa
proposio vlida para todos os subsistemas. o mesmo que
ocorre em sala de aula, quando o professor reclama das conversas
e Joozinho diz: Professor, no tem ningum falando. Ao falar e
dizer isto, Joozinho desmente exatamente o que est dizendo.
por isso que a razo ps-moderna boa, sim, enquanto respeito
para com a alteridade e apreo pela diversidade, pssima,
entretanto, como substituto da razo universalmente vlida. Ela
no pode ser universalizada; se o fazemos, ela se detona. Este o
motivo por que uma Filosofia ps-moderna, neste sentido, no
existe e nunca existir. Quem quiser fazer Filosofia maneira da
razo ps-moderna, justapondo subsistemas, sem jamais fazer
uma teoria, por mnima que seja, abrangente, est fadado ao
insucesso da autocontradio. Meu amigo Habermas me perdoe,
mas no d: implode. Fica com isso demonstrado que se pode
voltar a uma razo una, nica e universalssima. Ela pode
consistir de poucas regras e princpios; talvez ela consista de um
nico princpio, mas que uma tal razo existe, existe. Quem o
negar se detona e entra em autocontradio. A explicao do
mundo pode ser, talvez, minimalista. Mas que ela possvel, .
O lado mais negativo da razo ps-moderna o lixo que se
acumula nos interstcios entre os diversos subsistemas. para a,
para esses interstcios vazios, que varremos as contradies e os
problemas mal resolvidos. Entre um subsistema e outro fica o lixo
da razo. As teorias particulares, articuladas somente como
subsistemas, permitem que entre um subsistema e outro brotem e
vicejem os maiores absurdos. As contradies no foram
resolvidas, foram apenas varridas. E isto no basta. preciso
pensar tanto a multiplicidade como tambm a unidade. Sem
unidade a multiplicidade entra, como vimos, em contradio.
Multiplicidade na Unidade, Unidade na Multiplicidade preciso
conciliar ambos os plos igualmente legtimos e necessrios.
preciso repensar tanto Parmnides como tambm Herclito.

1.4 A esfera de Parmnides

Parmnides, um dos grandes pensadores da Filosofia pr-
socrtica, foi de certo modo o precursor da razo ps-moderna.
Ele contrape, um ao outro, dois grandes subsistemas: o ser
realmente real e a doxa, a mera aparncia. Parmnides diz que a
realidade realmente real apenas o ser imvel, o que puro
repouso, sem nenhum movimento. Este ser imvel e imutvel
simbolizado pela esfera que no tem limites, onde o dedo corre
sem nunca chegar a um comeo ou a um fim. E as coisas deste
mundo, que esto em movimento, que se movem, que nascem e
morrem, bem, estas coisas, declara Parmnides, no so uma
realidade realmente real, elas so uma doxa, uma mera aparncia,
sob a qual no h um ser realmente real. As aparncias enganam.
De um lado, o subsistema do ser realmente real; de outro lado, o
subsistema das aparncias. Mas Parmnides no um ps-
moderno. Ele foi mais radical, sacrificou todas as aparncias, as
mltiplas coisas deste mundo em que vivemos, no altar de uma
racionalidade exacerbada, de um Logos uno, nico, imvel,
imutvel, infinito. O que , diz Parmnides, . O que no no .
E o que no no nada, no significa nada e no faz nada. O
no-ser no existe, ele no pode nem mesmo ser pensado.
Movimento sempre a passagem do ser para o no-ser, ou seja, o
perecer. Ou ento, a passagem do no-ser para o ser, isto , o
nascer. Ora, como o no-ser no existe, como ele no nada, no
h passagem para o no-ser. No h, por igual, passagem a partir
do no-ser; do no-ser no pode sair nada. Isso significa que no
h perecimento nem nascimento. Perecer e nascer so iluses, so
meras aparncias. Pois, pela lgica, o no-ser no nada. E tudo
aquilo que o no-ser determina est sendo determinado como
sendo nada, isto , no nada, pura iluso. Logo, argumenta
Parmnides, no existe movimento. E, se pensamos que algo est
em movimento, trata-se de uma iluso.
Zeno de Elia, discpulo de Parmnides, para demonstrar o que
ele pensava ser a impossibilidade lgica do movimento, traz o
exemplo da corrida entre Aquiles e a tartaruga e o exemplo da
flecha parada. Aquiles aposta uma corrida com uma tartaruga.
Como Aquiles um grande heri e exmio corredor, a tartaruga
pede dez metros de vantagem. Aquiles concorda, e a corrida
comea. Reparem, afirma Zeno, como o movimento algo
contraditrio, reparem que Aquiles no vai conseguir ganhar.
Basta pensar. Pois antes de percorrer a distncia que o separa da
tartaruga, Aquiles deve percorrer a metade dessa distncia. E
antes de percorrer essa metade, ele tem que percorrer a metade
dessa metade. E antes de cruzar a metade dessa metade, ele tem
que percorrer a metade dessa metade. E assim por diante. Como a
quantidade infinitamente divisvel e sempre h uma nova
metade da metade, conclui-se que Aquiles no avana um passo,
no consegue reconquistar a vantagem e, assim, perde a corrida
para a tartaruga. Por qu? Porque o movimento, diz Zeno,
contraditrio, ele no pode ser pensado at o fim sem que surja
uma contradio insolvel. O mesmo raciocnio aplicado
flecha disparada pelo arqueiro contra um alvo qualquer. A flecha,
tendo que percorrer as infinitas metades da metade, fica parada. A
flecha parada e a corrida de Aquiles com a tartaruga demonstram,
pensa Zeno, a tese de Parmnides de que o movimento
impossvel e que, por isso, temos que nos ater somente ao ser uno,
nico, infinito e sem movimento que o ser que realmente . Eis
a esfera de Parmnides.
Parmnides, o grande pensador do ser uno, nico e imutvel, ,
apesar desse grande erro, o pai intelectual de toda a verdadeira
Filosofia, pois foi ele que primeiro pensou to a srio a unidade
da razo e do ser. Tudo o Uno. O Todo e o Uno, Hen kai Pan,
so o comeo e o fim de toda a Filosofia, de toda a cincia que se
queira e entenda como a Grande Sntese. O erro que cometeu,
visvel para todos, no ter levado igualmente a srio o momento
da diversidade e do movimento. Ele no conseguiu pensar o no-
ser como algo que de certo modo . Parmnides tem o Todo e o
Uno, falta-lhe o movimento que em tudo flui. Falta Herclito.

1.5 O ptio de Herclito

Segundo Herclito, tudo flui, Panta Rei, tudo est em constante
fluir, tudo movimento. A realidade realmente real no a esfera
imvel e imutvel, sem limites, dos Eleatas, mas sim o
movimento que, sem jamais cessar, sempre de novo comea. No
h comeo e no h fim, nisso Herclito concorda com
Parmnides, mas no porque no exista movimento, e sim porque
tudo est sempre em constante transformao. O que para os
Eleatas era doxa, mera aparncia e iluso, agora a prpria
realidade realmente real.
A realidade no apenas Ser, ela no , por igual, apenas No-
Ser. A realidade realmente real uma tenso que liga e concilia
Ser e No-Ser. Aparece aqui, pela primeira vez na Histria da
Filosofia, a Dialtica. Ser e No-Ser, tese e anttese, so
conciliados, num plano mais alto, atravs de uma sntese. Ser e
No-Ser, que primeira vista se opem e se excluem, na realidade
realmente real constituem uma unidade sinttica, que o Ser em
Movimento, o Devir. No Devir existe um elemento que o Ser,
mas existe por igual um outro elemento igualmente essencial que
o No-Ser. Ser e No-Ser, bem misturados, no mais se repelem
e se excluem, mas entram em amlgama e se fundem para
constituir uma nova realidade.
Temos a, j em Herclito, os traos fundamentais da Dialtica.
Numa primeira etapa temos dois plos contrrios que se excluem
mutuamente. Tese e anttese se contrapem, uma contra a outra,
uma excluindo a outra. Nesta primeira etapa um plo anula e
liquida o outro, eles so excludentes. S que a coisa no pra a.
H um movimento, h um desenvolvimento, h um progresso. E
ento, nessa segunda etapa, os plos se conciliam e se unificam,
constituindo, num patamar mais alto, uma nova unidade.
A lira, o instrumento musical dos antigos gregos, serve de
exemplo a Herclito. A lira se compe de um arco e das cordas.
Quem quer construir uma lira pega uma pea de madeira
apropriada e a verga, formando um arco. S que o arco, deixado
solto, volta sua forma retilnea. Para manter o arco vergado,
preciso amarr-lo com uma corda, ou com vrias cordas. O arco e
a corda, nessa primeira etapa, esto em tenso, um contra o outro.
O arco quer rebentar a corda, a corda quer vergar o arco. Essa
oposio, que existe nessa primeira etapa da Dialtica, se e
quando devidamente dosada, faz surgir algo completamente novo,
algo maravilhoso: a msica. A tenso existente na primeira etapa,
o arco contra a corda, a corda contra o arco, cede o lugar sntese
que a msica, ou antes, com letra maiscula, a Msica, que
uma das nove Deusas que regem e inspiram as Artes. Na primeira
etapa h oposio excludente e conflito; na segunda etapa,
conciliao sintetizante que faz surgir algo de novo, mais alto,
mais complexo, mais nobre.
Um dos mais belos exemplos de Dialtica, muito conhecido na
Antigidade, mas raramente mencionado hoje em dia, o
movimento de flesis, antiflesis e fila, ou seja, o movimento
dialtico que leva de um amor inicial, que prope e pergunta,
passando pelo amor que, perguntado, responde afirmativamente,
para chegar ao amor que, amando, se sabe correspondido, amor
este que, sendo sinttico, no mais exclusividade de um ou de
outro dos amantes, e sim unidade de ambos. Os gregos chamavam
isso de fila, amizade.
O amor tem comeo. Algum tem que comear. O comeo um
ato estritamente unilateral e sempre arriscado. No se sabe, de
antemo, como o outro, ou a outra, vai reagir e o que vai
responder. Este ato unilateral e arriscado chamado em grego de
flesis. Heitor ama Helena. Heitor ama e sabe que ama; Helena
percebe o convite feito, mas ainda no se decide. O outro, ou a
outra, pode responder que sim, como pode tambm responder que
no. Isso de incio est em aberto e contingente. Se o outro, a
outra, porm, responder que sim, ento temos uma antiflesis, que
tambm um ato unilateral, mas no mais um ato arriscado,
pois no mais s uma pergunta e s um convite, e sim uma
resposta e a aceitao de um convite j feito. Helena decide-se a
aceitar o amor de Heitor e o ama de volta. Este amor de volta a
antiflesis. Flesis e antiflesis so, ambos, atos unilaterais; flesis
contm risco, e antiflesis no. Trata-se de dois atos
independentes, completos e acabados, um diferente do outro, um
em oposio relativa ao outro; um tese, o outro anttese. Mas
quando ambos se cruzam e, num plano mais alto, se fundem numa
nica realidade mais complexa, mais alta e mais nobre, ento
temos fila. Na fila, os dois plos inicialmente diferentes e
opostos, um que pergunta e outro que responde, se fundem,
formando um amlgama, algo de novo. Na fila, ambos os amores
individuais deixam de ser atos unilaterais e transformam-se num
nico ato, que bilateral, no qual no importa mais quem
pergunta e quem responde, pois ambos os amores iniciais
perderam seu carter individual, o Eu e o Tu, para se unificar
como algo de novo, o Ns. Heitor e Helena, ao se amarem,
primeiro se perdem. Pois o sentido de toda a existncia passa a
residir no outro. o outro que realiza o sentido da vida, o outro,
a pessoa amada, que o centro do universo. Heitor ama
perdidamente Helena. Heitor primeiro se perde: quem ama vive se
perdendo. Mas, como Helena ama Heitor de volta, o sentido do
universo perfaz um crculo completo e retorna a Heitor, que,
agora profundamente enriquecido, se sabe novamente cheio de
sentido e de vida. S que esta nova vida e este novo sentido do
universo no so um ato unilateral s dele, e sim um ato conjunto,
um ato bilateral, um ato em que o Eu foi mediado atravs do Tu
para constituir um Ns. por isso que o amor de amizade, fila,
to forte e to precioso. por isso que gregos e troianos lutaram
por tantos anos. por isso, somente por amor de amizade, que
Aquiles, Ulisses e Agamemnon, os pastores de povos, conduzem
os gregos com suas naves curvas para a interminvel guerra. s
por isso que os troianos, chefiados por Heitor, lutam at morrer.
Tudo s por causa de uma mulher, diz Homero na Ilada. Tudo s
por causa da fila, que transcende os indivduos e se constitui em
sntese mais alta e mais forte. Amor a vira Histria. A Histria de
gregos e troianos, a Ilada e a Odissia, os comeos de nossa
civilizao.
Tese e anttese so, na primeira etapa, plos opostos que se
repelem e se excluem. Numa segunda etapa, ambos se unificam
numa sntese que algo mais alto e mais nobre. Na sntese, dir
Hegel muito mais tarde, os plos iniciais esto superados e
guardados (Aufheben). Por um lado, eles esto superados, pois
perderam algumas de suas caractersticas. No exemplo do amor
de amizade, o carter de unilateralidade e o de risco so superados
e, assim, desaparecem. Mas, pelo outro lado, os plos esto
guardados na sntese, pois o cerne positivo, que j estava neles,
continua sendo conservado. O amor, ao deixar de ser ato
unilateral, fica mais amor ainda, fica um amor mais alto e mais
nobre. Tese, anttese e sntese constituem aquilo que os filsofos
gregos chamam de jogo dos opostos. Eis o comeo e a raiz da
Dialtica.
Herclito, o pai da Dialtica, diz que no podemos entrar duas
vezes no mesmo rio. O rio no o mesmo, ns no somos os
mesmos. Tudo est em movimento, o movimento que a
realidade realmente real. A realidade, ensina, constitui-se
dialeticamente atravs do jogo dos opostos. No comeo, tudo
luta e guerra, pois os opostos se opem e se excluem: Plemos
patr pnton, A luta o comeo de tudo. Mas depois h, muitas
vezes, uma sntese conciliadora que faz nascer algo de novo, mais
complexo, mais alto, mais nobre.
No jogo de opostos, nem sempre surge um resultado positivo.
Muitas vezes, o que ocorre s morte e destruio. Os plos
opostos nesse caso atuam s como agentes destrutivos. O
primeiro anula o segundo, ou vice-versa, ou ambos se anulam
mutuamente. A no surge sntese, a no se faz Dialtica.
Percebe-se, de imediato, que a grande questo, para que se possa
compreender o universo, passa a ser a Sntese. Quando e por que
h sntese? Que existam snteses no universo claro. V-se, basta
olhar o cosmos. Mas a pergunta : por que s vezes h sntese, s
vezes no? Quem descobrir isso descobrir a resposta pergunta
sobre a harmonia no universo, que um cosmos ordenado. A
pergunta central de toda a Filosofia, Cincia da Grande Sntese, :
por que os opostos s vezes se excluem, s vezes se conciliam?
entre Parmnides e Herclito que se abre o espao em que,
desde ento, se faz Filosofia. Parmnides, dizendo que Tudo o
Uno, fornece o elemento do Logos universal que abrange tudo;
Herclito, dizendo que Tudo flui, que tudo movimento de plos
opostos, fornece o elemento da Dialtica. Hen kai Pan e Panta
Rei, O Todo e o Uno e Tudo flui so, desde ento, lemas de toda e
qualquer Filosofia. por isso que num ptio que se queira
simblico de nossa Filosofia ocidental tem que haver, em seu
ponto central, uma esfera de pedra, uma esfera que remeta ao Ser-
Uno de Parmnides. Mas, como a filosofia de Parmnides tem
que ser balizada e corrigida pela de Herclito, preciso que esta
esfera esteja em perptuo movimento de fluir. gua tem que
brotar dela, como de uma fonte, para que a esfera, envolta pelo
fluir da gua, seja o smbolo da Grande Sntese entre Repouso e
Movimento, entre Totalidade e Dialtica.
Voltar

2 O JOGO DOS OPOSTOS

2.1 A Filosofia da Natureza dos Pr-Socrticos

Os filsofos pr-socrticos foram os primeiros, em nossa cultura,
a esboar uma viso racional do mundo, dizendo como a Natureza
se origina, como e de que ela se compe, qual o lugar do homem
nela. Antes desses primeiros construtores da racionalidade, havia
apenas o Mito. O Mito uma primeira forma, ainda no crtica, de
filosofar, isto , de pensar o mundo como um todo, de pensar o
universo em sua totalidade. O Mito, entre os gregos, assume a
figurao da genealogia. No comeo, bem no comeo, contam os
antigos gregos, h apenas caos. Caos o comeo de tudo e o
primeiro dos deuses, pai e origem de todas as coisas. Do deus
Caos surgem, ento, outros deuses numa seqncia genealgica
em que um deus sucede a outro por filiao, at chegarmos aos
deuses atuais, aos atuais habitantes do Olimpo, um grupo de
deuses que comandado por Zeus.
Tambm na tradio judaico-crist o Mito assume a forma bsica
de genealogia. No comeo, diz a Bblia dos judeus e dos cristos,
havia somente Deus. Deus, antes de criar as coisas, era s ele
mesmo, estava sozinho. Ento, no primeiro dia, Deus, o Pai de
todas as coisas, cria a luz, chamando a luz de dia e as trevas de
noite. No segundo dia, Deus faz o firmamento e separa as guas,
havendo ento guas abaixo do firmamento, os mares e os rios, e
guas acima do firmamento, que depois caem como chuva. No
terceiro dia, Deus separa a terra e o mar, fazendo assim aparecer o
solo, a terra verde, as plantas e as rvores frutferas. No quarto
dia, Deus, o Pai, cria as luzes no firmamento do cu, uma maior, o
sol, e outra menor, a lua, dividindo assim o dia da noite. Ele cria
tambm as pequenas luzes do firmamento, que so as estrelas. No
quinto dia, Deus, o Criador, engendra os animais que vivem nas
guas, os peixes, bem como os que vivem em terra, as bestas, e
tambm os que voam, as aves, cada qual segundo sua espcie.
Deus ento os abenoa e manda que se multipliquem. No sexto
dia, Deus faz o homem sua imagem e semelhana, para que ele
presida os peixes do mar, as aves do cu, as bestas e todos os
rpteis, e domine assim sobre a terra. Deus, ento, pra, olha para
as coisas que criou e v que todas elas so boas. E no stimo dia,
diz o mito bblico, Deus descansou. A partir deste primeiro
comeo, toda a Bblia uma histria genealgica, uma histria
dos patriarcas e de seus povos, com nfase especfica no povo dos
judeus.
Tanto o mito dos gregos como o mito dos judeus e cristos
contam a histria da origem do universo desde seu comeo at a
seqncia histrica dos tempos. O tempo passado sintetizado
como uma histria que tem comeo e que conduz at o tempo
presente, dando sentido s coisas e, assim, s nossas vidas. Esse
apanhado histrico do tempo passado, que sempre contm juzos
de valor o Bem e o Belo , constitui o pano de fundo em que se
insere o tempo presente. Feito assim o travejamento entre passado
e presente, tambm o cotidiano se entranha de valores ticos e
estticos, permitindo que se projete o tempo futuro. Herdoto, de
um lado, e o Gnese judaico-cristo, do outro, so uma histria do
primeiro comeo do mundo e da seqncia histrica das geraes.
Ambos os mitos tm grande valor potico e funcionam como
arqutipos estruturadores de uma determinada viso do mundo.
No mito judaico-cristo h uma estrutura que contrape, de um
lado, uma primeira causa, Deus, que engendra tudo, e, de outro
lado, as coisas criadas, as criaturas que, depois, entram em
seqncia genealgica. Deus, causa primeira de tudo, pensado a
tambm de forma genealgica como o Criador e o Pai de todas as
coisas. Por isso Ele , em ltima instncia, responsvel por tudo e
escreve direito at por linhas tortas. No mito grego h um
deslocamento. A causa, no pensamento grego, no pensada
como uma causa eficiente externa ao processo do universo, mas
como uma causa interna, um princpio interno de
autodeterminao que molda o universo de dentro para fora. O
deus inicial o caos. O deus Caos, como o nome diz, totalmente
indeterminado; no h nele coisas ou seres com limites e
contornos. Mas de dentro desse caos, de dentro desse deus
Caos que o universo bem ordenado vai surgindo. O caos se
organiza, se amolda e, a partir de si mesmo, engendra suas
determinaes. O caos, ao determinar-se a si mesmo, se d forma
e figura. Surgem a os outros deuses e, na seqncia destes,
tambm os homens.
Os filsofos pr-socrticos conhecem o Mito e apreciam sua
beleza selvagem e sua relevncia pedaggica. Mas h que se
pensar e argumentar racionalmente. Isso Filosofia, e por isso e
para isso que existem filsofos. Isso significa que o processo de
gnese do universo deve ser analisado e descrito com a exatido e
a frieza objetiva que caracterizam a cincia. na geometria que
os primeiros pensadores se inspiram em seu nimo de
objetividade cientfica. A Filosofia da Natureza deveria ser to
exata, to objetiva e to convincente quanto a geometria. Os pr-
socrticos bem que tentaram, mas no chegaram at l.
Tales de Mileto pensava que a origem e o princpio a arkh de
todas as coisas a gua. As coisas se constituem e diferem umas
das outras pelo grau de umidade. O deus Oceano , assim, o Pai
de todas as coisas. Anaximandro, tambm de Mileto,
provavelmente discpulo de Tales, diz que o primeiro princpio
um ser totalmente indeterminado, sem limites e sem
determinaes, o peiron, ser este que vai sendo ento
ulteriormente caracterizado por determinaes que o limitam mais
e mais, at formar as coisas determinadas que vemos no mundo
sensvel. Este ser indeterminado inicial, o peiron, abarca e
circunscreve todas as coisas, ele rege e governa tudo. Anaxmenes
de Mileto, discpulo de Anaximandro, aceita a doutrina de seu
mestre sobre o ser infinito, que constitui o comeo de todas as
coisas, mas no o toma de forma to abstrata, definindo-o como o
ar: o ar, segundo ele, o princpio de todas as coisas.
Observamos aqui, na Filosofia da Natureza dos filsofos jnicos,
uma primeira e primitiva forma do jogo dos opostos. O primeiro
princpio contraposto s coisas diferenciadas, que dele se
originam e atravs dele se explicam. Filosofia aqui j uma
explicatio mundi, uma explicao do mundo; o mundo
concebido como um processo que se origina a partir de um s
princpio e se desenvolve de acordo com determinadas regras.
No se trata ainda da doutrina da Fsica contempornea sobre o
Big Bang, mas o primeiro comeo dela.
Pitgoras e os pitagricos do um passo adiante e descobrem o
nmero como princpio de todas as coisas. Comea a, para nunca
mais terminar, a matematizao do mundo. As relaes que os
nmeros estabelecem entre si constituem as regras que
determinam o processo de explicao do mundo. O universo se
desenvolve a partir de um primeiro princpio, segundo regras e
propores numricas, que determinam o processo e do forma s
coisas. Cada nmero possui a um sentido prprio e d s coisas
uma forma determinada. O nmero 10 considerado o nmero
perfeito e visualizado como um tringulo equiltero, no qual
cada lado se forma por quatro nmeros; no centro do tringulo
assim delineado, h um nico ponto, o ponto central, totalizando
o nmero 10. A assim chamada mstica dos nmeros dos filsofos
pitagricos, que vai influenciar depois Plato e toda a escola
neoplatnica, o bero de onde vm as equaes da Fsica
contempornea.
Em paralelo com a doutrina sobre os nmeros, os filsofos
pitagricos desenvolvem ulteriormente o jogo dos opostos. J os
nmeros tm entre si a relao de contrrios. O Um se ope ao
Outro, que ento chamado de Dois. Dessa primeira oposio
saem os nmeros 1 e 2. Mas preciso haver sntese, preciso
pensar tanto o 1 como o 2 como um novo conjunto, e a surge o 3.
Tese o 1, anttese o 2, a sntese o 3. por isso que, segundo
os pitagricos, os nmeros mpares so mais perfeitos: neles se
pensa, alm da oposio dos dois plos contrrios, tambm sua
sntese. O tringulo formado de dez pontos, ou o 10 em forma de
tringulo, a prpria perfeio. Depois de atingirmos o 10, tudo
apenas uma repetio. Surge assim, para no sair mais de nossa
civilizao, o sistema decimal de contagem e de clculo.
A essa mstica dos nmeros soma-se, ento, a lista dos dez pares
de contrrios as substncias elementares , que, conforme
combinados entre si, do forma a todas as coisas:

1. Limitado Ilimitado
2. mpar Par
3. Uno Mltiplo
4. Direita Sinistra
5. Macho Fmea
6. Quieto Mvel
7. Reto Curvo
8. Luz Trevas
9. Bem Mal
10. Quadrado Retngulo

O jogo dos contrrios aqui se apresenta como uma tabela bsica

dos contrrios. Segundo os filsofos pitagricos, quem aprende a
jogar com esses dez pares de contrrios, que so como que os
elementos constitutivos dos seres existentes, pode compor a
constituio interna de cada coisa. Eis aqui a primeira forma,
ainda muito tosca e primitiva, daquilo que hoje chamamos na
Qumica de Tabela dos Elementos. Os tomos, na Qumica de
hoje, so pensados conforme o modelo atmico de Niels e
Rutherford. Um eltron gira em torno de um ncleo atmico, a
eletricidade positiva e a negativa entram em equilbrio e assim
temos uma molcula estvel, a temos o hidrognio. Se, em vez de
um eltron, houver dois a girar em rbita, ento j se trata do
segundo elemento da Tabela dos Elementos, e assim por diante
at chegarmos ao elemento 112, que s surge em laboratrio. Os
qumicos hoje usualmente no se do conta, mas eles so
descendentes diretos dos filsofos pitagricos.
Na mesma linha de seus antecessores, sempre fazendo o jogo dos
opostos, Empdocles o primeiro que expressamente tenta
resolver o problema colocado por Parmnides e Zeno de Elia.
Ele se d conta de que o No-Ser no existe e no pode nem
mesmo ser pensado. Aceita essa premissa inicial do argumento
dos Eleatas, mas no aceita a concluso. No se pode concluir,
afirma ele, que o movimento seja impensvel, seja contraditrio e,
por isso mesmo, seja impossvel e, assim, seja inexistente. Pelo
contrrio, o movimento existe, s que no a passagem do Ser
para o No-Ser, ou vice-versa, e sim misturas e dissolues de
quatro substncias fundamentais, que permanecem eternas e
indestrutveis: a gua, a terra, o ar e o fogo. Os elementos bsicos
no so dez pares de opostos e sim dois. As determinaes das
coisas variam conforme a composio nelas desses quatro
elementos. A dosagem de lquido e de slido, de fogo e de ar, a
proporo em que esses elementos se misturam o que d forma
e figura s coisas.
Anaxgoras de Clazomene tambm aceita a premissa de que o
No-Ser no pode existir e continua pensando o mundo como um
processo de composio e de dissoluo de elementos bsicos.
Em oposio a Empdocles, julga Anaxgoras que s dos quatro
elementos no possvel construir a diversidade real das coisas.
Postula, para isso, a existncia de spermata, de espermas. A
prpria palavra, que j em grego significa o espermatozide
masculino, mostra a tendncia biolgica dessa Filosofia. Os
espermas seriam numericamente infinitos, de infinita variedade,
cada um divisvel em si mesmo, sem com isso perder sua fora
germinadora e determinante. Essa massa inicial de esperma a
matria-prima do mundo. As determinaes das coisas so ento
produzidas por uma Inteligncia Ordenadora, o nous, que mistura
os espermas de forma ordenada. A figura do Deus criador aparece
aqui, no como uma causa externa, mas como uma causa interna,
que, a partir de dentro do caos, faz com que este se organize.
Depois dos espermas de Anaxgoras temos, ento, os tomos de
Leucipo e de Demcrito, os primeiros atomistas. Segundo eles,
que tambm aceitam o princpio de que o No-Ser no pode
existir, esses primeiros princpios de todas as coisas, todos eles
qualitativamente iguais, so a-tomos, isto , so indivisveis.
Tomein significa cortar, tomo aquilo que no mais divisvel,
o que no pode ser cortado por ser um elemento primeiro. Os
tomos, indiferenciados uns dos outros, constituem inicialmente
uma massa informe. Estes tomos, incontveis, se encontram
inicialmente em queda livre. O acaso eis aqui, de novo, o deus
Caos faz que haja, nessas linhas verticais de queda livre,
pequenos desvios para um lado e para outro. Esses pequenos
desvios tornam a concentrao de tomos mais ou menos densa.
Essas variaes de densidade constituem o ncleo da explicao
do mundo. Cada coisa o que devido mudana da
concentrao de tomos. Os tomos e o acaso constituem os dois
elementos que explicam a natureza das coisas. Os tomos, vamos
reencontr-los no modelo atmico da Fsica moderna. S que eles
no esto em queda livre e, sim, em movimentos circulares. Os
eltrons giram em rbita em torno de um ncleo. Aumentando o
nmero de eltrons em rbita, aumenta o peso especfico dos
elementos, do hidrognio, elemento n 1, at o elemento n 112. O
acaso, vamos reencontr-lo na relao de indeterminidade de
Heisenberg, na Fsica, e, principalmente, na mutao pelo acaso
da moderna Biologia.

2.2 Os Sofistas
Sofista um termo que significa inicialmente o sbio, sofa
significa sabedoria; da Filosofia significar etimologicamente
amor sabedoria. O termo sofista bem como a palavra
sofisma s mais tarde, depois da polmica com Plato e
Aristteles, vo adquirir sentido pejorativo. So os sofistas que
primeiro transplantam o jogo dos opostos de Herclito do plano
da Filosofia da Natureza para o plano das relaes sociais. Os
sofistas se ocupam, no tanto da Natureza, e sim da vida do povo
nas cidades; eles se interessam pelo demos, o povo, e pela polis.
a poca em que, na Grcia, a velha aristocracia entra em lenta,
mas inexorvel decadncia e em que surge, cada vez mais forte, o
poder do povo. o povo que faz comrcio, que vai de uma cidade
para outra, que rompe com os estreitos limites do mundo antigo e,
por intermdio das viagens e dos viajantes, abre novos horizontes
e inaugura novos valores e novas virtudes. A polis no mais a
cidade isolada, com sua constituio prpria e suas virtudes
tradicionais, ela se descobre como uma cidade entre muitas
outras. Surge a uma novidade, surge a a necessidade intelectual
e poltica de rediscutir e de redefinir o que a virtude, o que o
Bem, o que o Mal. No mais lquido e certo que uma
determinada maneira de agir seja virtuosa apenas por ser oriunda
da tradio. A fora da inrcia, que a tradio possui, no serve
mais como fonte nica de legitimao das virtudes. Ao surgirem
novos horizontes, surgem novas questes sobre o que Bem e o
que Mal. A virtude tem que ser rediscutida e redefinida. Afinal,
o que virtude? O que o certo? O que est moralmente errado?
Eis as perguntas que os novos tempos colocavam, eis as questes
que se impunham. As primeiras respostas foram dadas pelos
sofistas. Os sofistas foram, em sua poca, importantssimos
pensadores. Protgoras, Grgias e Prdico foram homens de seu
tempo que procuraram pensar criticamente os problemas de seu
tempo.
A grande caracterstica positiva dos sofistas foi a elaborao
ulterior do jogo dos opostos como uma maneira metdica de
pensar e de agir; surge a, mais e mais ntida, a Dialtica. O jogo
dos opostos, transportado para a trama das relaes sociais,
significa que cada homem apenas um plo da oposio. Para
entender um plo, para saber o que um plo em realidade e o
que ele significa, preciso sempre pensar esse primeiro plo em
sua relao de oposio ao segundo plo. Pois, em se tratando do
jogo de opostos, cada plo s pode ser entendido, em si, se e
enquanto for pensado em relao a seu plo oposto. Cada homem,
em suas relaes sociais, apenas um plo, uma parte. Para
entender esse primeiro homem, preciso v-lo em sua relao de
oposio para com o outro homem, que o seu contrrio. A
flesis s se entende bem se a pensamos em relao antiflesis;
mais ainda, ambos os plos contrrios s podem ser entendidos
correta e plenamente quando conciliados na unidade maior e mais
alta, na fila, na qual ambos esto superados e guardados. As
relaes humanas so, assim, analisadas luz do jogo dos
opostos.
Isso vlido especialmente em dois campos das relaes
humanas: no Direito e na Poltica. No Direito, o jogo dos opostos
se encarna como uma das mais antigas e mais importantes regras
de toda e qualquer justia: Seja ouvida sempre tambm a outra
parte, Audiatur et altera pars. O homem que procura justia
diante de um tribunal sempre uma parte. Ele apenas uma nica
parte de um todo maior. preciso sempre, para que possa ser feita
justia, ouvir a outra parte. Esta outra parte, o outro plo no jogo
dos opostos, nem sempre precisa ter razo. Pode ser que s a
primeira parte tenha razo, pode ser que s a outra parte tenha
razo, pode ser que ambas as partes tenham alguma razo, ou
seja, que ambas estejam parcialmente certas e parcialmente
erradas. Em todo caso, sempre, para que haja justia, preciso
ouvir tambm a outra parte. A primeira parte, o primeiro plo da
oposio, sempre apenas parte no sentido literal, um pedao
de um todo maior. A justia exige que a razo de cada parte seja
medida e avaliada no contexto maior da posio sinttica, isto ,
daquele todo maior e mais nobre dentro do qual cada parte
apenas um pedao, um elemento constitutivo de uma unidade
maior. Exatamente isso e somente isso justia. Justia, pois, o
que chamamos de Direito, o exerccio constante e sistemtico do
jogo dos opostos. Tambm o Direito Penal ; neste uma das partes
sempre o povo. At hoje os processos penais nos pases de
tradio anglo-sax contm a meno do povo versus A. Smith
(the people against A. Smith). por isso que at hoje os juristas
falam da necessidade do contraditrio. O termo contraditrio
significa aqui o contexto dialtico que nos vem desde a
Antigidade, o preceito de ouvir a outra parte, pois justia
sempre o processo de formao da sntese, jamais a tese ou a
anttese isoladas, uma sem a outra. A parte, no sistema de Direito,
sempre parte, um pedao que exige a sua contraparte, o seu
oposto, para que se estabelea justia. At hoje. Os juristas hoje
muitas vezes no se do conta disso: eles so dialticos, todos ns
somos dialticos.
To importante quanto no Direito a funo do jogo dos opostos
na Poltica, especialmente nas assemblias de cidados, que se
constituem em democracia. Antes que surja a deciso por
consenso poltico, h discusso e debate. Nestes costuma haver
uma polarizao, s vezes uma ruptura. A opinio e a vontade de
um grupo de cidados divergem da opinio e da vontade de outro
grupo de cidados. Formam-se, assim, dois grupos com opinies e
vontades diversas. A unidade se quebra em duas partes, e surgem
a os partidos polticos. O partido poltico s se entende e s se
justifica se e enquanto contraposto a seu partido oposto. Ambos
os grupos precisam debater e dialogar, pois a identidade de cada
um deles determinada pela identidade do outro. Assim se faz
Poltica. Pode ser que um grupo tenha cem por cento de razo e
consiga convencer o outro grupo disso; pode tambm ser que cada
grupo tenha razo apenas parcialmente e que, havendo concesses
de parte a parte, se forme a vontade geral. A vontade geral a
aquela unidade mais alta e mais nobre, a posio sinttica, na qual
e somente na qual os partidos, que so apenas pedaos, adquirem
sentido e tm justificao. Por outro lado, v-se, de imediato, que
Poltica s existe quando h dois partidos. Em Poltica, partido
nico um mostrengo; isso vale tanto para os regimes despticos
dos antigos gregos como para os totalitarismos do sculo XX.
Mais uma vez temos aqui o velho jogo dos opostos. Os sofistas
no foram os inventores do Direito e da Poltica, por certo, mas
foram os primeiros filsofos, em nossa cultura, que pensaram
teoricamente o jogo dos opostos como elemento constitutivo e
essencial das relaes sociais. Esse mrito tem que lhes ser dado.
Nisso eles acertaram.
Fora disso, cometeram alguns erros graves e fizeram bobagens
que a Histria at hoje no lhes perdoa. At hoje os sofistas tm
m fama, e a palavra sofisma tem conotao altamente
negativa. Isso porque cometeram um grande erro terico, que hoje
podemos tematizar com preciso: em vez de dizer que tanto a tese
como a anttese so falsas e que a sntese e s a sntese a
verdade inteira, os sofistas algumas vezes inverteram os sinais e
disseram que tanto tese como anttese so, por igual, verdadeiras.
Esquematizemos. A dialtica verdadeira e correta afirma que cada
parte apenas parte, ou seja, que tanto tese como anttese so
falsas porque parciais. Os sofistas s vezes dizem: tanto tese
quanto anttese so, por igual, verdadeiras. As conseqncias
desse erro lgico so incrveis e politicamente pesadssimas. Pois,
se tanto tese como anttese so verdadeiras, pode-se defender
tanto uma como outra. Os sofistas, agora no mau sentido da
palavra, passaram ento a defender tanto uma parte como outra,
como se ambas tivessem razo. Justia ento deixa de existir. O
senso do direito e do correto vai para o ar, e instala-se a
mentalidade sofstica de que qualquer posio boa, desde que se
possua desenvoltura verbal para argumentar. Os sofistas, no mau
sentido, defendem qualquer pessoa, qualquer parte, qualquer
partido como se fosse, ele sozinho, a verdade total. E agora ainda
pior: os sofistas o fazem porque so pagos para isso, porque
exigem e recebem pagamento. O pagamento em dinheiro, exigido
e aceito para que um partido, uma parte, seja apresentado como se
fosse o todo, eis o grande erro e a grande culpa dos sofistas.
Scrates, Plato, Aristteles, ningum jamais os perdoou. Com
razo. Depois de resgatar e reinventar a dialtica, dela se afastam.
Esqueceram que parte sempre e somente parte, parte essa que s
com a contraparte correspondente forma um todo maior. O jogo
dos opostos, quando desvirtuado e invertido, de timo que era
transforma-se em pssimo.

2.3 Scrates, o ltimo dos sofistas

Scrates , muitas vezes, chamado de ltimo dos sofistas. Est
certo, se entendemos o termo sofista em sua conotao positiva.
Scrates foi o grande pensador da Dialtica, o grande defensor,
nos assuntos morais e polticos, do jogo de opostos que se
completam e se unem para constituir um todo maior. Scrates a
grande voz que, em Atenas, se levanta para criticar o
desvirtuamento que os sofistas fizeram com a Dialtica. No
possvel defender tanto a tese como tambm a anttese, como se
ambas fossem verdadeiras. No isso, exatamente o contrrio.
Ambas as posies so falsas. Verdadeira apenas a sntese que
de ambas se engendra. A virtude, pois, no consiste em defender
uma tese ou uma anttese , como se esta fosse a verdade toda
inteira, e sim, pelo contrrio, em desmascarar tanto tese como
anttese como sendo erradas, isto o que o mesmo , como
sendo apenas elementos parciais de um todo maior. S o todo
maior, s a sntese que verdadeira. Os sofistas argumentavam,
s vezes, a favor da tese; s vezes, a favor da anttese. Em muitos
casos concretos, na vida poltica, o mesmo sofista, pago por um
grupo, argumentava primeiro a favor da verdade da tese, e depois,
pago pelo outro grupo, a favor da verdade da anttese. E, em
seguida, com o dinheiro embolsado, ia embora, deixando os
cidados entregues perplexidade e contradio.
contra isso que se levanta a voz de Scrates. O jogo dos opostos
tem que ser realizado corretamente. A parte somente parte, ela
no o todo. Ou seja, preciso argumentar primeiro mostrando a
falsidade, isto , a parcialidade da tese, depois mostrando a
falsidade da anttese, que tambm parcial, para que ento possa
surgir, na conciliao de ambas, a verdade do todo maior e mais
alto.
Scrates um pensador da Moral e da Poltica. Como os sofistas,
ele se ocupa do jogo dos opostos nas relaes sociais, mas, em
oposio aos sofistas, ele restabelece a forma e a estrutura correta
do jogo de opostos. No verdade que tanto tese como anttese
sejam verdadeiras; o certo que geralmente ambas so parciais e
por isso falsas. por isso que se deve sempre ouvir tambm a
outra parte. S assim se descobre e se engendra a verdade. Saber
ouvir a outra parte significa, na vida prtica, estabelecer um
dilogo, dilogo de pessoa com pessoa. Isso, diz Scrates, fazer
Poltica numa cidade de cidados racionais e livres. Mais ainda,
s assim se adquire conhecimento verdadeiro e se descobre qual
das antigas virtudes no apenas tradio boba e sim atitude
moralmente correta, ou seja, virtude moral. Filosofar para
Scrates saber entabular dilogos.
Para Scrates, a virtude, sempre fruto do jogo entre tese e
anttese, se encontra apenas atravs do dilogo real que se faz nas
esquinas e na praa pblica. Scrates ouve, Scrates pergunta,
Scrates responde. Scrates perscruta a voz interior da
conscincia, que ele, personificando-a, chama de daimon, o bom
demnio, o bom esprito. Scrates no escreve. No temos dele
nem um nico escrito. Pois, se o importante dialogar
concretamente, dilogo de pessoa com pessoa, para que escrever?
Quando Plato, discpulo e seguidor de Scrates, ensina e escreve
na Academia, continua valendo a regra de que a forma literria de
tratar de assuntos filosficos, mesmo quando se escreve, sempre
o dilogo. Da os Dilogos de Plato.
Scrates, o homem do dilogo tico e poltico, foi, como
sabemos, condenado morte por seus concidados. Ele teria, com
seus dilogos, cometido grave crime contra os deuses da cidade
de Atenas e atentado contra os bons costumes, pervertendo a
juventude. O grande pensador do Sei que no sei nada, o grande
mestre do dilogo na tica e na Poltica, morre dialogando. O
dilogo A Apologia de Scrates, em que Plato relata os
acontecimentos e as idias que cercam a condenao e a morte de
Scrates, constitui-se numa das obras-primas de nossa civilizao.

3 O MITO DA CAVERNA

3.1 Plato e o jogo dos opostos

No jogo dos opostos, mesmo quando o esquema lgico
transposto para o plano das relaes sociais, podem acontecer trs
coisas. Primeiro, pode ser que o primeiro plo seja verdadeiro; a
o segundo plo falso e tem que ser abandonado. Segundo, pode
ser que o segundo plo seja o verdadeiro, e a o primeiro que
tem que ser abandonado. Mas pode ser tambm que ambos os
plos sejam falsos, e a h que se descobrir, de parte a parte, as
verdades apenas parciais contidas nos plos opostos, para,
unindo-as e conciliando-as, engendrar a unidade verdadeira de
uma sntese mais alta. No ocorre nunca, pois logicamente
impossvel que ambos os plos sejam verdadeiros, que tanto a
tese como a anttese sejam verdadeiras. Este o erro lgico em
que os sofistas incorreram, este o fundamento lgico-sistemtico
dos erros morais e polticos que cometeram.
O jogo dos opostos em Plato levado perfeio. Perfeito
aquilo que feito at o fim, aquilo que fica completo e acabado,
em que nada falta e nada est sobrando. Perfeio aquilo para o
que Plato nos aponta, quando faz Filosofia. Nunca antes dele,
nunca depois, o homem apontou para to alto. Como assim?
No exatamente o contrrio? Pois todo o mundo sabe que Plato
um filsofo de aporas, isto , de becos sem sada. Plato, em
seus dilogos, esboa a tese, traceja a anttese, mas sntese que
seja boa ele quase nunca elabora. Como ento chamar Plato de
pensador sinttico, que leva o jogo dos opostos perfeio, se ele
nunca, ou quase nunca, aponta para a sntese? Sem sntese a
Dialtica se desarticula, e tese e anttese ficam uma contra a outra,
ambas negativas e cientes de sua falsidade, sem que jamais se
chegue a uma concluso. Isso j sabemos e j vimos atravs do
erro cometido pelos sofistas. E no verdade que os dilogos de
Plato so quase sempre aporticos, sem sntese final? pura
verdade.
H em Plato duas doutrinas que se complementam e se
completam. A doutrina exotrica e a doutrina esotrica. A
doutrina exotrica o prefixo ex est a indicar destina-se ao
uso das pessoas de fora, ela feita e explicada para os
principiantes e para os que, vindos de fora, sem os pressupostos
necessrios, ainda no esto em condies de entender o ncleo
duro da doutrina. A doutrina exotrica mais fcil, mais
didtica, mais introdutria. Nela o jogo dos opostos realmente
fica quase sempre em aberto, sem uma sntese final. Plato a
levanta uma tese; ele a discute, debate, examina por vrios lados
e, finalmente, a refuta. A tese sempre demonstrada como falsa.
Ento levantada a anttese, que tambm examinada e debatida,
sendo, no fim, invariavelmente refutada. Ficamos, ento, com
uma tese falsa e uma anttese igualmente falsa, ambas
imprestveis, nas mos. Isso a apora, isso o beco sem sada.
Os dilogos de Plato, quase todos excetuam-se alguns dilogos
da velhice so aporticos, isto , desembocam num beco sem
sada. A Dialtica, o jogo dos opostos, a no levada a termo.
Falta sempre a sntese, como, alis, entre os contemporneos da
Escola de Frankfurt: a Dialtica a uma dialtica negativa, uma
dialtica sem sntese. Mas isso, diremos, no boa dialtica.
Certo. E Plato, discpulo do filsofo heraclitiano Crtilo, bem
como de Scrates, sabia muito bem disso. Como sabia tambm
que a Dialtica no se faz por um passe de mgica, num instante,
com um piscar de olhos, e sim num longo, srio, trabalhoso,
muitas vezes doloroso processo de superao das contradies
existentes entre tese e anttese. Dialtica educao e, como esta,
se realiza num processo lento de aprendizado e de maturao. A
criana no se faz homem num dia, a rvore no cresce numa
semana, assim tambm a Dialtica requer tempo, esforo e
trabalho. Os opostos tm que ser trabalhados seriamente; se no o
forem, a sntese ser chocha e vazia. por isso que, para os
principiantes e para os de fora, a Dialtica no exposta e
explicada de imediato em sua completude, ela aparece sob a
forma de doutrina exotrica. Na doutrina exotrica, os contrrios
so levantados, em toda a sua seriedade, um refutando o seu
oposto, mas, no final, Plato deixa seus ouvintes e seus leitores
em suspenso. Realmente no h a sntese expressamente
formulada, dita ou escrita, preciso que o prprio leitor, sozinho,
procure acertar as peas do quebra-cabea, preciso que ele
mesmo tente e experimente juntar as peas, assumindo o risco
intelectual da tarefa. preciso que essa massa meio informe de
oposies contrrias sem sntese, de opostos sem conciliao,
fique um bom tempo fermentando para que, ento, da surjam as
grandes idias sintticas. Essas grandes snteses, quando brotam e
emergem, constituem ento a doutrina esotrica, a doutrina que os
iniciados discutem entre eles, a doutrina que os principiantes no
conseguem captar nem entender. Pois as snteses finais so to
simples e to luminosas, que quem as busca diretamente, sem
antes passar pelo longo processo de maturao dos plos opostos,
fica ofuscado e no enxerga mais nada. como o olho a olhar
diretamente para o sol. O iniciante, se olhar direto para as grandes
snteses da doutrina esotrica, fica to ofuscado, que pensa no
estar vendo absolutamente nada. Por isso que o trabalho penoso
de jogar com os contrrios tem que ser realizado previamente.
por isso que a doutrina de Plato, para o iniciante, parece ser
um sistema de Filosofia dualista, um jogo de opostos em que os
opostos nunca se unificam. Quem s ouve e s estuda a doutrina
exotrica, sem jamais chegar sntese final da doutrina esotrica,
fica pensando que Plato considera o mundo das idias e o mundo
das coisas como duas esferas de ser existentes uma ao lado da
outra, uma fora da outra, uma em oposio outra. O mundo das
coisas e o mundo das idias so, a, dois plos opostos, um contra
o outro, sem que entre ambos haja primeira vista verdadeira
conciliao. H em Plato perfeita conciliao, s que ela s vai
aparecer, com clareza e plenitude, na doutrina esotrica, na assim
chamada Doutrina No-Escrita. A doutrina exotrica , assim,
uma Filosofia estritamente dualista, em que os plos opostos
nunca se conciliam plenamente. Mundo material, por um lado, e
mundo espiritual das idias, por outro, se opem como plos
contrrios e excludentes. Matria e esprito a jamais se unificam
na devida harmonia. O esprito se ope matria, as idias se
opem s coisas. O dualismo duro, os opostos sem conciliao
sinttica, a Dialtica sem sntese, eis o eixo intelectual da doutrina
exotrica.
Muitos autores, quando falam de Plato, s estudam e s
mencionam essa doutrina exotrica. Esta apenas uma primeira
aproximao na escalada que leva ao saber filosfico, mas muitas
vezes tomada erroneamente como sendo a Filosofia de
Plato. Plato violentamente desvirtuado. Ao invs de ser
compreendido como o pensador da Grande Sntese, ele pensado
como um novo sofista que pega os plos opostos sem os unificar
e sem os conciliar, deixando-os como dois princpios opostos,
conflitantes, irredutveis. Isso desde a Antigidade se chama
trabalhar por dicotomias. Cortar em dois, construir os plos
opostos, atiar um contra o outro, deixar um destruir o outro, ou
melhor, deixar que ambos os plos girem um em torno do outro,
como dois guerreiros em luta mortal, eis a Dialtica sem sntese.
O Plato de verdade um pensador da Grande Sntese, da
Dialtica em seu sentido pleno de unificao e de conciliao dos
opostos. Mas o Plato que geralmente se estuda nos livros e
muito grave isso o Plato de parte grande da tradio acadmica
apenas o Plato da doutrina exotrica, o Plato dos opostos sem
sntese, o Plato dualista. E isso , ento, um desastre intelectual,
pois vai gerar dicotomias em que os plos opostos jamais so
reunificados. Plos opostos, numa Dialtica plena e levada sua
devida sntese, so timos, pois so momentos que apontam e
conduzem para mais adiante. Numa Dialtica negativa, sem
sntese, os plos dicotmicos tornam-se problemas sem soluo.
Lamentavelmente, em nossa tradio filosfica, isso ocorreu
muitas vezes. O mundo das coisas e o mundo das idias, matria e
esprito, a grande oposio de dois plos que deveriam ser
unificados e conciliados, transformam-se num problema
dicotmico sem soluo, que passam pelos filsofos posteriores e
entram em nossa cultura e em nossa educao, deixando um rastro
de erros tericos e de graves deformaes ticas. Pensemos na
idia errada atribuda a Plato que entrou em nossa tradio
crist de que o esprito bom, a carne, porm, e principalmente o
sexo, um mal moral. A doutrina agostiniana, que depois
assimilada pela esmagadora maioria dos pensadores cristos e que
vem at nosso sculo, diz que a concupiscncia, o desejo sexual, o
que hoje chamaramos de teso, um mal em si, que nisso
consiste o prprio pecado original. E, sendo pecado, sempre
algo moralmente negativo, algo que uma culpa, algo de que
devemos nos envergonhar. Eis aqui, num exemplo bem concreto,
como um mal-entendido aparentemente pequeno no comeo leva
a erros de grande gravidade no fim. Quando a Doutrina Exotrica
tomada como se fosse a Doutrina Esotrica, quando a Dialtica
negativa tomada como se fosse a legtima Dialtica, a Dialtica
da Grande Sntese, a ocorrem desastres intelectuais e culturais de
grandes dimenses. O desejo sexual, ento, vira pecado, o corpo
rebaixado, o homem perde a unidade sinttica, que de corpo e
alma, para transformar-se num ser completamente ridculo. O
homem nessa dialtica sem sntese vira uma caricatura, vira um
anjo a cavalgar um porco. nisso que d quando no se faz a
sntese devida.
por isso que devemos estudar com ateno esse primeiro
binmio da filosofia platnica, o mundo das idias e o mundo das
coisas, examinando-o cuidadosamente pelos dois lados. Primeiro
como dois plos opostos que aparentemente se excluem, depois
como dois elementos que se unificam, se fundem e assim se
transformam numa unidade mais nobre e mais alta. Ns homens
no somos anjos montados em porcos nem centauros, e sim
homens, uma unidade sinttica, dentro da qual os plos
primeiramente opostos, corpo e alma, desaparecem enquanto
opostos e se transformam em uma nova, perfeita e acabada
realidade.

3.2 O mundo das idias e o mundo das coisas

Os sofistas argumentavam a favor dos dois plos, defendendo
indistintamente tanto um como o outro, muitas vezes
argumentando a favor dos dois: argumentari in utramque partem.
Scrates, o ltimo dos sofistas, nos ensina que assim no d: dois
plos contrrios no podem ser simultaneamente verdadeiros.
Scrates nos ensina a perguntar e a encontrar as respostas, a
descobrir a sntese entre tese e anttese. Essa sntese no consiste
na fora do mais forte, como dizia o sofista Grgias, e sim na
virtude. O que virtude? Scrates dizia que no sabia e mandava
dialogar.
Este ainda o tema central e o grande problema de Plato. Afinal,
o que virtude? Se no a fora bruta do plo mais forte que
decide tudo, ento em que consiste a virtude? A resposta a esta
questo o comeo de toda a filosofia de Plato: virtude aquilo
que deve ser. O mundo que de fato existe, como ele est a frente
a nossos olhos, nem sempre coincide com aquilo que deve ser. O
Dever-Ser o ideal a ser atingido, o Dever-Ser a idia. Nasce
assim a idia platnica. A condenao injusta e a morte de
Scrates mostraram com clareza a Plato que o Mundo-Que-De-
Fato- nem sempre coincide com o Mundo-Ideal-Que-Deve-Ser.
Os sofistas pensavam que a virtude, o Dever-Ser, era algo
flutuante, algo relativo, algo que variava de situao para
situao, e que no havia princpios vlidos para todos os casos.
Plato no aceita um tal relativismo. H princpios ticos que
valem sempre e para todos, e estes princpios so universalmente
vlidos porque eles, antes mesmo de serem adotados pelos
homens em suas comunidades polticas, so princpios gerais da
ordem do mundo. O universo um cosmos; ksmos significa
aquilo que ordenado. Plato elabora uma filosofia prtica, a
tica e a Poltica, baseando-se em princpios que o homem tem
que adotar porque so princpios de ordem de todo o universo
csmico. A tica de Plato se baseia numa Ontologia, numa
doutrina sobre o ser em geral, numa doutrina sobre a ordem do
Universo.
Como podemos saber que uma determinada regra no apenas
uma inveno de algum governante tirnico ou, no to mau
assim, uma mera conveno construda pelos homens?
Convenes, mesmo quando boas e teis, so contingentes, isto ,
podem ser assim, mas podem ser diferentes. Como saber que uma
determinada regra ou determinado princpio , mais do que uma
mera conveno, uma regra inquestionvel, uma regra que no
pode ser negada, que no pode ser mudada ou transformada, que
assim e tem que ser assim, agora e para todo o sempre, em todos
os lugares do mundo?
possvel encontrar e trazer luz tais princpios fundamentais da
ordem do Universo? Plato sorri e mostra que sim. No Dilogo
Menon, um escravo analfabeto trazido presena de Scrates,
que discutia com amigos sobre a existncia ou no-existncia de
princpios gerais do ser do Universo e de todo conhecer. Alguns
duvidavam de que se pudesse descobrir e elaborar tais princpios.
Afinal, onde estariam inscritos tais princpios? Onde, em que
livro, em que monumento estariam eles escritos? Scrates, sempre
o personagem central de Plato, responde: Os primeiros princpios
esto inscritos no mago do ser e por isso tambm no mago de
nossa alma. Querem ver? Esse escravo nunca estudou nada, no
sabe ler, no sabe escrever e nunca estudou Geometria. Se ele
nunca estudou Geometria, no conhece o teorema de Pitgoras.
Pois bem, vou dialogar com ele, vou fazer perguntas s
perguntas e deixar que responda. E Scrates comea, ento, a
perguntar, docemente, desenhando na areia do cho e formando as
figuras. E se trao esta linha aqui, o que ocorre? E se ali trao
mais esta outra? E assim, passo a passo, Scrates sempre s
perguntando, o escravo vai avanando, vai descobrindo os nexos e
consegue formular o grande teorema da Geometria. Como que o
escravo conseguiu? Como que ele sabe? Plato responde: Ele j
sabia, desde sempre ele j sabia, ele precisava somente recordar o
que j sabia e tinha apenas esquecido. Esse conhecimento estava
inato, estava dentro da alma do escravo. E estava l dentro porque
um princpio que est dentro de cada ser, de cada coisa, porque
um princpio da prpria ordem do Universo. Esses princpios de
ordem do Universo, nsitos em cada coisa, so universalmente
vlidos e esto sempre presentes. Eles organizam o Universo de
dentro para fora, so eles que fazem com que as coisas do mundo
no sejam uma massa desordenada e catica de eventos, e sim um
Universo csmico, ou seja, bem ordenado.
A Idia, diz Plato, que pela ontologia da participao existe no
mago de cada coisa, o princpio de ordem que a determina e
que comanda seu desenvolvimento. No ovo de um pato h um tal
princpio de ordem, que faz com que daquele ovo se desenvolvam
sempre patos. Do ovo de galinha sai sempre galinha. E assim com
todas as coisas. Esse princpio formador de cada coisa Plato
chama de forma. A Forma determina o que a coisa e como ela
vai desenvolver-se.
Os muitos patos que existem tm, todos eles, a mesma forma de
ser pato. As muitas galinhas possuem todas a forma galincea.
Uma nica forma, um nico desenho bsico que realizado em
diversos indivduos. A Forma como que o desenho feito pelo
projetista; uma coisa o projeto de um motor, o desenho bsico,
outra coisa so os milhares de motores individuais que so feitos
de acordo com o projeto. Temos a, de um lado, a pluralidade dos
indivduos que existem no mundo das coisas e, de outro lado, a
unidade da Forma.
Cada coisa tem sua forma determinada e especfica. Pato pato,
galinha galinha e homem homem. Surge ento a pergunta:
onde esto as Formas? Onde existem as Formas? Onde podemos
v-las? Se as Formas so to importantes, se elas so as foras
formadoras do mundo, onde encontr-las? Como conhec-las?
Como saber que o que estou conhecendo uma verdadeira Forma
e no uma iluso? Plato responde aqui, na doutrina exotrica
para principiantes, com um Mito.
3.3 O Mito da Estrela
As Formas existem desde sempre, pois so elas as foras
ordenadoras da ordem do cosmos. Antes do cosmos existir,
portanto, elas j existem e valem. por isso tambm que possuem
validez universal. As coisas ordenadas do universo csmico vm
depois. Primeiro, antes de existirem as coisas, antes que as coisas
de nosso mundo tenham comeado a existir, j existiam as
Formas. Este nosso cosmos no regido e determinado por elas?
Logo, elas existem j antes. Elas formam um mundo inteiro que
consiste s de formas. Este mundo Plato chama de Mundo das
Idias e o localiza numa estrela fictcia. Nesse Mundo das Idias,
que existe desde sempre na Estrela, separado do Mundo das
Coisas, existem tambm as almas individuais de todos os homens
que vo nascer. As almas vem as Idias face a face e sabem,
portanto, as determinaes especficas de cada coisa, elas sabem
tudo de tudo. Quando aqui no Mundo das Coisas nasce o homem,
a alma dele, que j existia desde sempre na Estrela, no Mundo das
Idias, jogada no crcere do corpo. Esse violento deslocamento
faz que a alma se esquea de tudo ou de quase tudo que ela havia
visto na Estrela. Mas quando o homem se desenvolve e cresce, ao
encontrar-se com as coisas do mundo, ao esbarrar nelas, ele se
lembra da Idia que viu na Estrela durante a preexistncia de sua
alma e, relembrando, conhece. Conhecer sempre uma
relembrana, uma anmnesis, conhecer lembrar-se da Idia
Universal de uma coisa e a, diante da coisa individual, dizer:
Aha, isto um homem, isto est realizando a forma de homem,
aquilo um pato, naquilo est se concretizando a forma do pato.
Isso explica por que as idias so sempre universais, embora as
coisas sejam sempre individuais. As idias so de outro mundo. E
nossa linguagem, coisa estranhssima, diz o individual sempre de
maneira universal. Porque os nomes, na linguagem, representam
formas e as formas so sempre universais. Embora estejamos
vivendo neste mundo de coisas individuais, nossa linguagem, o
logos, possui carter de idia universal.
Temos a uma belssima explicao do mundo. As coisas do
mundo so aquilo que so, so determinadas assim e no de outra
maneira, porque elas participam da Forma original que existe na
Estrela, no Mundo das Idias. Esta a Ontologia de Participao.
Como o motor individual participa do projeto desenhado de motor
ideal, assim as coisas participam de uma determinada idia e por
isso so assim como so. Em cima dessa Ontologia, isto , dessa
Doutrina do Ser, Plato fundamenta, ento, sua Teoria do
Conhecimento. Conhecer o ato pelo qual a alma agora relembra
aquilo que j tinha visto antes, durante a preexistncia na Estrela,
no Mundo das Idias. O conhecimento correto, e a cincia
universalmente vlida, diz Plato, porque se apia em Idias que
so as Formas do Universo.
Mas como que eu sei, quando esbarro numa coisa, que estou de
fato relembrando a Forma dela? No existem erros? Iluses?
claro que existem. por isso que o filsofo tem que dialogar,
discutir, questionar e examinar cada questo, para ter certeza de
que encontrou exatamente a Idia da coisa. No menos e tambm
no mais. E Plato a, sempre no Mito para Principiantes, em sua
Doutrina Exotrica, pergunta: Existe uma Idia para cada coisa?
certo que exista a Idia de Homem, diz ele no Dilogo O Sofista,
e tambm a Idia do Bem, da Justia. Mas ser que precisa haver
uma Idia do Lodo? Lodo, uma coisa to simples e to baixa,
precisa ter uma idia que lhe seja prpria? Plato deixa a pergunta
no ar. Afinal, tais perguntas no podem ser respondidas no mbito
do Mito da Estrela. Tais questes s podem ser trabalhadas
satisfatoriamente na Doutrina Esotrica com aqueles que j sabem
mais do que apenas os primeiros princpios.

3.4 O Mito da Caverna

Encontramos no stimo Livro da Repblica o mais importante e o
mais conhecido Mito de Plato: o Mito da Caverna. Em nenhuma
outra imagem a doutrina de Plato to bem representada.
Imaginemos homens que moram em uma caverna. Desde o
nascimento eles esto presos l dentro, acorrentados pelos ps e
pelo pescoo, de maneira que os olhos esto sempre voltados para
o fundo da caverna. Eles s conseguem enxergar essa parede no
fundo. Atrs dos prisioneiros amarrados, s costas deles, na
entrada da caverna, h um muro da altura aproximada de um
homem. Atrs desse muro andam homens, para l e para c,
carregando sobre os ombros figuras que se erguem acima do
muro. Mais atrs ainda, bem na entrada da caverna, h uma
grande fogueira. A fogueira d luz, a luz ilumina a cena e projeta
as sombras das figuras por sobre o muro at a parede no fim da
caverna. Os prisioneiros vem apenas as sombras projetadas pelas
figuras. Ouvem tambm ecos de vozes dos homens que
carregam as figuras atrs do muro e pensam que esses ecos so
as vozes das prprias figuras. O que os prisioneiros vem
apenas esse jogo de sombras e de ecos. Eles esto acorrentados ali
desde a nascena e pensam que o mundo isso e to-somente
isso. O mundo isso mesmo, dizem, e apenas isso.
Imaginemos agora que um dos prisioneiros consiga libertar-se de
suas amarras. Voltando-se para a entrada, ele de imediato v o
muro e percebe que as sombras projetadas no fundo da caverna
so apenas isso, a saber, sombras. Percebe tambm que as figuras
so apenas figuras. Ele pula o muro e sai; a v os homens que
carregam as figuras, ouve suas vozes, v a fogueira, v a entrada
da caverna e, l fora, v a luz. Quando sai da caverna e tenta olhar
para o sol, fica ofuscado. Ele desce o olhar, baixa a cabea,
recompe-se. Quando esse homem volta caverna, para libertar
seus companheiros, ele sabe. Sabe que as sombras so apenas
sombras. Ele sabe que so, no apenas sombras, mas sombras de
meros simulacros. A realidade realmente real a realidade da luz
e do sol, a realidade das coisas mesmas luz do sol. Todo o resto
so sombras e iluses. O homem, quando se liberta das amarras
que o mantm preso, se descobre livre e vidente, ele v ento a
realidade que realmente real, a luminosa realidade das Idias.
Ele nunca mais confundir a realidade com a sombra do
simulacro da realidade. Quem viu a luz sabe.
A temos Plato de corpo inteiro. A temos toda uma Ontologia da
Participao, uma Teoria do Conhecimento, uma tica, uma
Pedagogia, uma Poltica. Mas a temos principalmente, e sempre
de novo, o Mito que coloca os dois plos opostos em sua
contraposio, um fortemente contra o outro, sem nos conduzir a
uma posio verdadeiramente sinttica. Afinal, onde est a
conciliao unificadora entre o Mundo das Idias e o Mundo das
Coisas? Entre Forma universal e Coisa individual? Entre Forma
necessria e Coisa contingente? Plato no nos d resposta nos
Mitos da Doutrina Esotrica. Falta sempre a sntese. Esta s ser
apresentada e discutida, quando os principiantes tiverem
amadurecido intelectualmente, quando os principiantes deixarem
de ser principiantes e transformarem-se em iniciados. Para os
iniciados, para estes sim, h resposta. Plato pensava que essa
doutrina, por ser to importante e to difcil, no podia ser escrita.
Da existir o dilogo jamais escrito pelo prprio Plato, mas
cuja existncia est muito bem documentada Sobre o bem, em
que exposta a Doutrina Esotrica.
Antes, porm, de voltarmo-nos para a Doutrina No-Escrita de
Plato, vejamos, para poder fazer o devido contraste, a concepo
do mundo de Aristteles. Aristteles foi por muitos anos discpulo
de Plato, e, no entanto, ningum criticou Plato to duramente,
ningum elaborou um projeto filosfico to diferente, ningum
to pouco platnico como ele. Depois de tematizar a Filosofia de
Aristteles, voltaremos, ento, Doutrina Esotrica de Plato,
doutrina para os iniciados.
4 A ANLISE DO MUNDO

4.1 Passagem da Dialtica para a Analtica

At Aristteles toda a Filosofia trabalha com o jogo dos opostos.
Os diversos pares de opostos so os elementos a partir dos quais
se constroem as coisas. Plato, no dilogo O Sofista, diz que a
Dialtica o prprio mtodo da Filosofia. Quem aprendeu a
Dialtica e sabe fazer o jogo dos opostos, pensa Plato, sabe
compor o grande mosaico do sentido da vida, sabe fazer a
explicao do mundo, possui a Grande Sntese. Aristteles, ao
traar para seus alunos e leitores um panorama sinptico da
Histria da Filosofia desde os filsofos pr-socrticos at o dia
dele, menciona sempre o jogo dos opostos como ncleo metdico
em torno do qual se estruturam as diversas opinies. Ele mesmo,
porm, abandona o jogo dos opostos e envereda por um caminho
totalmente diferente: a Analtica. A Analtica, descoberta e
largamente elaborada por Aristteles, vai constituir-se num
mtodo e numa viso do mundo que influenciaro de forma
decisiva nosso pensamento ocidental.
Tudo o que pensamos e que somos vem de duas vertentes: a
Dialtica e a Analtica. De Herclito e Plato temos a vertente da
Dialtica. De Parmnides e Aristteles temos a Analtica. Ambas
as correntes perpassam toda a Histria da Filosofia e toda a nossa
cultura e nos acompanham at hoje. O projeto platnico passa, de
mo em mo, por Plotino, Proclo e, em parte, por Santo
Agostinho na Antigidade; por Johannes Scotus Erigena, pela
Escola de Chartres e tantos outros pensadores neoplatnicos na
Idade Mdia; por Nicolaus Cusanus, Ficino, Giordano Bruno na
Renascena; por Espinosa, Schelling, Hegel e Karl Marx na
Modernidade. Lamarck, Charles Darwin e quase todos os grandes
bilogos contemporneos, como Richard Dawkins e Stephen Jay
Gould, os fsicos de hoje com sua teoria do Big Bang, com os
buracos negros, como Stephen Hawking, todos eles so
pensadores neoplatnicos. Eles geralmente nem se do conta
disso, eles no o sabem, mas so pensadores de filiao
claramente platnica. O projeto que levantam e no qual esboam
suas teorias o projeto platnico da Grande Sntese atravs da
Dialtica. O projeto aristotlico da Analtica passa, na Idade
Mdia, por Alberto Magno, Toms de Aquino, Duns Scotus e
Guilherme de Ockham; na Modernidade, passa por Descartes,
Leibniz, Kant, Frege, Wittgenstein e pela Filosofia Analtica de
nossos dias. Na continuao e ulterior elaborao do projeto
aristotlico, sob a guia do mtodo analtico, prosperaram a
Lgica, a Matemtica, a Fsica. Nessa tradio analtica de
Aristteles esto todos os lgicos de hoje, grande parte dos
fsicos. Galileu, Coprnico, Newton e Einstein so pensadores
feio analtica. Mas, afinal, o que a Analtica tem de to
poderoso e interessante que produz tantos frutos por to longo
perodo de tempo? O que Analtica?
Toda a Analtica se baseia em duas coisas, ambas descobertas e
elaboradas por Aristteles: a anlise da proposio e o sistema
silogstico de argumentao. Grande parte de nossa cultura e de
nossa tecnologia se baseia nisso. Por sobre o fundamento de sua
lgica analtica Aristteles desenvolve, como depois veremos,
uma Ontologia, uma tica e uma Poltica, toda uma concepo
filosfica do mundo que se caracteriza por seu carter
extremamente esttico. Ele est muito mais para Parmnides do
que para Herclito.

4.2 Lgica e Linguagem

4.2.1 A anlise da proposio

O homem fala por frases que, em nossas lnguas, se compem
sempre de sujeito e predicado. Scrates justo uma tal frase.
Esta uma proposio completa e bem formada; ela no nem
uma pergunta, nem um imperativo ou um invitativo, e sim uma
frase propositiva. Ela diz que uma coisa assim e no assado.
Scrates o sujeito lgico dessa proposio, o predicado
justo. Scrates corre tambm uma proposio bem formada;
temos a, claros e distintos, o sujeito e o predicado. Todos os
homens so mortais e Alguns brasileiros so gachos tambm
so proposies bem formadas; estas duas ltimas j apresentam
os quantificadores aristotlicos Todos e Alguns. As proposies,
quando bem formadas, possuem sempre sujeito e predicado; na
Lgica e na Matemtica de hoje falamos em argumento e funo.
Quando a proposio no est completa, quando ela no bem
formada, a gente no a entende, no se sabe o que o falante quer
dizer, no possvel dizer se a proposio verdadeira ou falsa.
Uma proposio truncada, incompleta, mal formada consta s de
sujeito, sem predicado: Scrates. Scrates o qu? Fala mais! Diz
o resto! Sem o predicado essa proposio no est bem formada e
no faz sentido. A mesma coisa com o verbo, que predicado. Se
digo apenas justo, isso no faz sentido e logo se pergunta: De
quem ests falando? Quem que justo? Qual o sujeito da
proposio? Esta a estrutura bsica da proposio tal como
analisada por Aristteles. claro que h vocativos como Oi,
Scrates, bem como proposies em que o sujeito lgico no est
expresso e sim subentendido. Trata-se a do sujeito oculto. H
tambm uma que outra proposio estranhssima, como Chove,
Neva, que esto aparentemente sem sujeito, que at so chamadas
de proposies sem sujeito. Mas deixemos essa exceo de lado,
pois em outras lnguas indo-germnicas a mesma expresso
contm obrigatoriamente um sujeito lgico: it rains, es regnet, il
pleut.

4.2.2 A proposio afirmativa

As proposies podem ser afirmativas ou negativas. Na
proposio afirmativa pegamos um determinado sujeito, seja ele
individual (Scrates), ou particular (Alguns brasileiros), ou
universal (Todos os brasileiros), e o colocamos dentro de um todo
maior, que o predicado. Vejamos os grficos desenhados
maneira do matemtico Euler:

O sujeito lgico individual, este Scrates aqui, colocado dentro

de um todo maior, que o predicado justo. O conjunto menor,
que representa o sujeito lgico, est contido dentro de um
conjunto maior, que o predicado.

O sujeito lgico Todos os brasileiros um conjunto menor, que

est contido dentro do conjunto maior que representa tudo aquilo
que mortal. Todos os brasileiros so mortais, mas nem todos os
mortais so brasileiros. Existem pessoas de outras nacionalidades,
existem tambm animais e plantas que tambm esto contidos no
conjunto das coisas mortais. Por isso o sujeito lgico Todos os
brasileiros est totalmente contido dentro do conjunto maior dos
que so mortais. Na proposio Alguns brasileiros so
gachos, a coisa complica um pouco: nem todos os brasileiros so
gachos, e nem todos os gachos so brasileiros, pois tambm h
gachos uruguaios e argentinos. Da um grfico um pouco
diferente:

No como antes, que um conjunto est totalmente contido

dentro de outro conjunto maior. Aqui, o conjunto expresso por
alguns brasileiros est parcialmente contido dentro do conjunto
so gachos, mas ao mesmo tempo tambm est fora dele. No
grfico fcil de ver. Os dois conjuntos entram em sobreposio
parcial.

4.2.3 A proposio negativa

Na proposio negativa, o predicado no contm, dentro de si, o
sujeito, mas a ele se ope. O sujeito no est contido no
predicado, o predicado no est contido no sujeito. Um est fora
do outro.

O conjunto do sujeito est de um lado, o conjunto do predicado

do outro, como no jogo dos opostos da Dialtica. Mas aqui, em
Lgica Analtica, no se procura sntese, aqui no h conciliao,
aqui no h movimento. Um plo exclui o outro. E pronto. A
nica diferenciao ulterior que Aristteles faz em sua Anlise ,
como se v no Quadrado Lgico, a distino entre opostos que
so contrrios e opostos que so contraditrios. Esta distino,
importantssima, vai ser o campo de batalha em que analticos e
dialticos vo se digladiar por mais de dois mil e trezentos anos.

4.2.4 O Quadrado Lgico

Os pensadores medievais ilustraram as leis de inferncia de
Aristteles com a figura geomtrica do quadrado. O Quadrado
Lgico foi desenhado depois, mas as idias bsicas e as leis que o
regem foram todas quase todas descobertas por Aristteles.
Leis de inferncia so chamadas as regras lgicas que permitem,
no Quadrado Lgico, o trnsito lgico de uma ponta para outra.
Um conjunto inclui o outro? Ou exclui? Ou neutro e pode tanto
incluir como tambm no incluir? A verdade de uma proposio
dada implica a falsidade da proposio que lhe oposta? E a
falsidade implica o qu?
H diversos tipos de oposio. A oposio entre A e O e entre E e
I chamada de oposio entre contraditrios. A oposio entre
contraditrios cruza pelo meio do Quadrado Lgico. A oposio
entre A e E chamada de oposio entre contrrios; ambas as
proposies so universais: uma positiva, a outra, negativa. A
oposio subcontrria a que vige entre I e O, entre duas
proposies particulares: uma afirmativa, a outra negativa. A
oposio entre A e I, no lado esquerdo do Quadrado Lgico, e
entre E e O, no lado direito, chamada de subalternao.
Para cada tipo de oposio h regras diferentes de inferncia.
Aristteles as descobriu e descreveu todas. Da verdade de uma
proposio A pode-se concluir a falsidade da proposio O, que
lhe contraditoriamente oposta? Sim, sempre, responde
Aristteles, da verdade de A segue logicamente a falsidade de O.
E a passagem de A para E? E de A para I? Para cada tipo de
oposio h regras especficas. Aristteles elaborou as regras do
Quadrado Lgico, aplicando de maneira conseqente o mesmo
mtodo que usou para analisar a estrutura interna da proposio,
isto , perguntando se uma proposio inclui ou exclui a outra.
Peguemos um exemplo qualquer, formemos as quatro proposies
do Quadrado Lgico e faamos os correspondentes diagramas de
Euler. A passagem de A para I fcil. Se verdadeiro que Todos
os homens so mortais, ento tambm verdadeiro que Alguns
homens so mortais. O conjunto maior a inclui, claro, o
conjunto menor. A verdade de A implica sempre a verdade de I.
A passagem de E para O igualmente bvia. Pois o todo sempre
contm sua parte. A verdade de E implica sempre a verdade de O.
O caminho inverso j no vivel, pois a verdade de uma
proposio I ou O no diz nada sobre a falsidade das proposies
A e E correspondentes. verdade que Alguns homens so
malvados, mas isso no significa que Todos os homens so
malvados. Isso, bem como os outros caminhos lgicos que
seguem os demais lados do Quadrado Lgico ou o cruzam por
dentro, veremos mais tarde em pormenor, quando voltarmos a
discutir o que Dialtica, pois exatamente aqui que Analticos e
Dialticos entram em confuso.
A diferena entre oposio de contrrios e oposio de
contraditrios simples de entender, mas, por mais simples que
seja, a que todos tropeam. Tropeam e caem, como sabemos.
Tales de Mileto estava olhando as estrelas e, distrado, caiu num
buraco. E a escrava Trcia riu dele. A Trcia continua rindo de
Analticos e Dialticos, que em pleno sculo XX continuam
trocando as pernas, tropeando e caindo. A Trcia ri porque no
se entendem uns com os outros. Porque no sabem a diferena
entre contrrios e contraditrios. Porque no sabem mais montar o
jogo dos opostos.

4.2.5 O Silogismo
O silogismo, a segunda grande descoberta feita por Aristteles,
consiste na concatenao lgica de duas proposies que,
articuladas entre si, fazem sair de si uma terceira proposio. Se
as duas proposies iniciais, as premissas, forem verdadeiras,
ento a proposio delas resultante, a concluso, sempre e
necessariamente ser tambm verdadeira. Um exemplo:
Premissa n 1 Todos os homens so mortais
Premissa n 2 Ora, todos os brasileiros so homens
Concluso Logo, todos os brasileiros so mortais

H nesta construo lgica uma concatenao entre a primeira e a

segunda proposies. O sujeito da primeira premissa o
predicado da segunda premissa: Homem. Esse conjunto lgico,
que est em ambas as premissas e que serve primeira como
sujeito e segunda como predicado, no reaparece de novo na
proposio que concluso. Ele algo intermedirio, uma espcie
de denominador comum, que liga o sujeito da segunda premissa
ao predicado da primeira e serve assim de mediador para que
surja a proposio que vai aparecer como concluso. Isso
chamado de Termo Mdio. O esquema tradicional ilustra bem o
que se quer dizer. M a o termo mdio:

M P
S M
====
SP

Na primeira premissa, o Termo Mdio sujeito da proposio; na

segunda, predicado. Na concluso aparece como sujeito da
predicao aquilo que era sujeito da segunda premissa e como
predicado da predicao o que era predicado da primeira
proposio. O diagrama de Euler mostra, de forma bem intuitiva,
melhor que as palavras, esse nexo lgico de incluso. V-se a que
o silogismo apenas uma ulterior elaborao do mtodo de
incluso e de excluso, que j vimos antes na estrutura da
proposio.
V-se a com clareza o que e como funciona o Termo Mdio.
Entre o sujeito e o predicado da concluso feita uma mediao
tal que o conjunto maior inclui um conjunto menor, o qual, por
sua vez, inclui um conjunto menor ainda.
Sobre esse modelo bsico Aristteles desenvolve sua doutrina
sobre o silogismo e calcula exatamente quais as formas
silogsticas que so logicamente vlidas e quais no so. Esse
sistema silogstico foi to bem construdo por Aristteles, que
essa primeira elaborao ficou a definitiva. A doutrina aristotlica
sobre o silogismo continua vlida, claro, e ainda hoje constitui a
espinha dorsal de toda a Lgica. Somente com Frege que a
Lgica vai ter um novo impulso, uma nova fundamentao e uma
ampliao.
Conforme a posio do Termo Mdio, quatro so as formas
bsicas do silogismo:

1 2 3 4
M PP MP MM P
S MM SS MM S
==== ==== ==== ====
SP SP SP SP

Os silogismos, na Antigidade e na Idade Mdia, receberam

nomes; claro que os nomes significavam algo de importante. O
primeiro silogismo da primeira figura chama-se Barbara. Os trs
A deste nome Barbara contm trs vezes a letra A indicam
que ambas as premissas e tambm a concluso so, no Quadrado
Lgico, proposies A, isto , proposies universais afirmativas.
O segundo silogismo chama-se Celarent. A primeira premissa a
E, uma proposio universal negativa; a segunda premissa A,
uma proposio universal positiva; a concluso E, uma
proposio universal negativa. O terceiro silogismo chama-se
Darii. A primeira premissa a A, uma proposio universal
afirmativa; a segunda premissa e a concluso so I, proposies
particulares afirmativas. O quarto silogismo Ferio. A premissa
maior a uma proposio E, universal negativa; a premissa
menor I, uma proposio particular afirmativa, e a concluso
O, particular negativa. Os nomes dos silogismos so os
seguintes. Primeira Figura: Barbara, Celarent, Darii, Ferio.
Segunda Figura: Cesare, Camestres, Festino, Baroco. Terceira
Figura: Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison.
Quarta Figura: Bamalip, Calemes, Dimatis, Fesapo, Fresison.
Pela mera combinao de letras haveria um nmero muito maior
de silogismos. Mas somente os silogismos acima elencados so
logicamente vlidos, isto , somente estes funcionam sempre de
sorte que da verdade das premissas surja a verdade da concluso.
Todas as outras combinaes so invlidas. Por exemplo: um
silogismo com a seqncia A I A, na primeira figura,
invlido. Vlido o silogismo Barbara, A A A, e o Darii, A
I I; um silogismo A I A no vlido. Por qu? Como se
sabe? Quando se tenta fazer o diagrama de Euler de um silogismo
que no vlido, o diagrama no sai. impossvel fazer um tal
diagrama, pois a seqncia de continente e contedo fica
subvertida. O diagrama simplesmente no se monta. Ou antes, ao
montar-se, v-se logo que a coisa no funciona. Tomemos como
exemplo um silogismo A I A, que na primeira figura no
vlido:
Todos os brasileiros falam portugus
Ora, alguns gachos so brasileiros
Logo, todos os gachos falam portugus

A premissa maior verdadeira, a premissa menor tambm. Mas a

concluso falsa, pois alguns gachos, a saber, os gachos
uruguaios e argentinos, no falam portugus. Onde est o erro?
Na Forma lgica incorreta, como se v no diagrama de Euler
correspondente:

O conjunto de todos os gachos est s parcialmente dentro do

conjunto de Todos os brasileiros. A concluso correta seria uma
proposio I (Alguns gachos falam portugus) e no a
proposio universal A (Todos os gachos falam portugus). Os
medievais criaram por isso diversas regras de construo de
silogismos. A mais importante delas diz: a concluso segue
sempre a parte pior. Isto , havendo nas premissas uma
proposio que seja negativa ou que seja particular, a concluso
tambm dever ser negativa ou particular. No exemplo de antes, a
segunda premissa particular e, por isso, a concluso tambm
deve ser particular. Tirar uma concluso universal, havendo uma
premissa particular, incorreto. por isso que a concluso a no
conclui e est errada: H gachos que no falam portugus.

4.2.6 O Princpio de No-Contradio

As idias centrais de Aristteles, que so a doutrina sobre a
predicao e o sistema de silogismos, levaram-no a uma posio
radicalmente contrria Dialtica de Plato e ao jogo dos opostos
dos antigos. O jogo de tese, anttese e sntese simplesmente no
funciona. Para Aristteles, afirmar a verdade da tese e, ao mesmo
tempo, a verdade da anttese pura bobagem. Quem afirma uma
coisa e, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, afirma o
contrrio est dizendo bobagem. Dialtica em Aristteles muda de
sentido; ela no mais um procedimento correto e muito
importante, como em Plato, mas aquela bobagem que os sofistas
costumavam fazer. Eis o sentido altamente pejorativo do termo
Sofista. Pois quem diz e, ao mesmo tempo, se desdiz no est
dizendo nada, est fazendo bobagem.
E como fica, ento, o velho mestre Plato com sua Dialtica? Se
Dialtica bobagem, Plato apenas um bobo? Aristteles no
diz isso; ele desconversa. claro que ele no ataca frontalmente
seu velho e respeitado mestre Plato. Mas a leitura meditada do
livro Gama da Metafsica mostra com clareza como Aristteles
mais e mais se distancia de Plato e do jogo dos opostos. Nada de
jogar com teses e antteses. Disso no sai nada. Nada de racional
resulta disso. Se uma delas verdadeira, a outra sempre falsa,
ou vice-versa. Tentar segurar ao mesmo tempo tese e anttese
pura bobagem. Essa a principal e mais dura objeo de
Aristteles contra Plato, essa a objeo dos Filsofos
Analticos contra os Filsofos Dialticos. Era assim na
Antigidade, continua assim at hoje. Este o tema central deste
livro. Dialtica bobagem?
Contra Plato e contra a Dialtica Aristteles levanta e formula o
Princpio de No-Contradio. O Princpio diz: impossvel
predicar e no predicar o mesmo predicado do mesmo sujeito sob
o mesmo aspecto e ao mesmo tempo. Quem diz e, ao mesmo
tempo e sob o mesmo aspecto, se desdiz no est dizendo nada.
Ele est dizendo besteira. A rosa no pode ser, ao mesmo tempo e
sob o mesmo aspecto, vermelha e verde, isto , no-vermelha.
Pode, sim, ocorrer que a rosa seja antes verde e depois fique
vermelha; isso pode ser, pois trata-se de dois instantes diferentes
de tempo. Pode tambm ocorrer que a rosa seja ao mesmo tempo
vermelha e verde. Mas a tem que haver aspectos diferentes. Nas
ptalas a rosa vermelha, no caule ela verde. Trata-se de
aspectos diversos. Mas ser e no ser sob o mesmo aspecto, isto
impossvel. Vemos aqui, de novo, a principal tese do velho
Parmnides: o ser , o No-Ser no . Aristteles trata o tema de
forma mais sutil pela introduo de aspectos de ser. Mas destes
vale, mais uma vez, a regra: o que no pode, sob o mesmo
aspecto, no ser. E por isso que no se pode, sob o mesmo
aspecto, afirmar e negar um predicado do mesmo sujeito. A idia
central de Parmnides, ulteriormente diferenciada em Aristteles,
volta a dominar o pensamento filosfico, excluindo o Tudo
Flui de Herclito. O carter esttico da Filosofia de Aristteles
comea a aparecer. A esfera de Parmnides volta a brilhar.
Aristteles e, mais claramente, os filsofos aristotlicos da Idade
Mdia acrescentam ao Princpio de No-Contradio uma regra
prtica da arte de pensar e de discutir corretamente. O Princpio
de No-Contradio sempre vlido. Certo. Mas se, na prtica,
temos duas proposies que tm o mesmo sujeito, mas predicados
contrrios, e ambas parecem certas, o que fazer? Em tais casos h
uma regra de procedimento: fazer as devidas distines. Scrates
tem menos de 1,50 m de altura uma proposio, a outra
proposio Scrates tem mais de 1,50 m de altura. Temos a
duas proposies com o mesmo sujeito, Scrates, e que dizem em
seus predicados coisas opostas e excludentes. Mas temos boas
razes para defender tanto uma como outra. O que fazer? Voltar a
defender a Dialtica? De jeito nenhum. Em tais casos, a Analtica
manda fazer as devidas distines no sujeito lgico da predicao.

Sujeito lgico principal Scrates,

1. enquanto est
Aspectos que sosentado, menor que
acrescentados ao sujeito1,50 m
principal 2. enquanto est de p,
maior que 1,50 m

Os predicados opostos, depois de feitas as devidas distines, so

atribudos ao mesmo sujeito, Scrates, mas sob aspectos diversos
(enquanto sentado, enquanto de p). Embora a pessoa de Scrates
continue sendo a mesma, Scrates enquanto est de p possui um
atributo que Scrates enquanto est sentado no pode ter. Isto
perfeitamente possvel. Cria-se ento um sujeito duplo. O
primeiro Scrates o sujeito lgico inicial. Com a introduo de
aspectos lgicos ulteriores (enquanto sentado e enquanto de p)
criam-se uma ampliao e uma reduplicao do sujeito. O sujeito
lgico, que era uno e simples, pela reduplicao fica um sujeito
duplo, o que permite, ento, conciliar os predicados inicialmente
excludentes. Da decorre uma regra prtica de procedimento:
quando surgem predicaes com dois predicados opostos e o
mesmo sujeito, e se a verdade de uma no exclui a outra, ento se
deve verificar com cuidado at encontrar nesse sujeito nico dois
aspectos lgicos que permitam predicar os opostos sem ofender o
Princpio de No-Contradio. Na prtica, portanto, havendo
predicados opostos, ou um elimina o outro, ou ento se trata de
um sujeito lgico que contm dois aspectos diversos. Nada de
Dialtica, nada de jogo de opostos. Ou um oposto elimina o outro,
ou trata-se de um sujeito com dois aspectos diferentes. Isso
Aristteles, isso Analtica.
4.3 A Metafsica

4.3.1 Substncia essncia e acidente

Metafsica foi o nome dado por Andrnico de Rodes, que
organizou as obras de Aristteles, para os Livros que vm depois
da Fsica. O termo t met t physic significa o que vem depois
da Fsica. Pela etimologia, pois, nada de espetacular ou de
profundo nessa palavra. A palavra met t physic, que no
significava nada de importante, passou a designar o ncleo de
toda uma viso filosfica do universo. Pois nesses livros, os que
esto depois da Fsica, que Aristteles traa o esboo de sua
explicao do mundo. Assim como a linguagem obedece a leis de
uma gramtica, que a Lgica, assim tambm o universo
csmico, o mundo das coisas, obedece a uma gramtica, e por
isso que ele est perfeitamente ordenado. De um lado, temos a
linguagem com suas leis exatas e claras vejam-se as regras
sobre a proposio e o sistema de silogismos , de outro lado,
temos um cosmos tambm ordenado por leis. A grande tese de
Aristteles que a mesma gramtica que a gramtica da
linguagem tambm a gramtica do mundo. As mesmas leis que
regem a articulao do discurso lgico regem tambm o curso das
coisas e as relaes entre as coisas. As grandes leis da Lgica so
tambm as grandes leis da Ontologia. As coisas possuem, diz
Aristteles, a mesma estrutura que a proposio bem formada. Na
proposio temos o sujeito e o predicado. O sujeito lgico, sub-
jectum, hypokeimenon, aquilo que est subjacente proposio
predicativa, indispensvel para a proposio; sem ele no se
sabe de que se est falando. Da mesma forma tem que haver
dentro das coisas um ncleo duro subjacente. Ao sujeito lgico da
linguagem, suporte da articulao predicativa, corresponde nas
coisas a substncia, que aquilo que est por baixo da coisa
mesma, dando-lhe sustentao, a sub-stncia. Ao substrato lgico,
sub-jectum, corresponde nas coisas a sub-stncia. As coisas, em
seu fundamento, em seu ncleo duro, so primeiramente
substncias, em grego ousia. Por sobre esse ncleo duro, que a
substncia subjacente, podem existir outras determinaes. Estas
so chamadas de acidentes. Elas acontecem s coisas, ou seja, s
vezes elas acontecem, s vezes no. Essas determinaes
ulteriores so determinaes no-necessrias, por isso chamadas
de acidentais, que existem sobre o substrato da substncia que,
por baixo, lhes d suporte. O que substncia? O que acidente?
Na estrutura lgica h certos predicados que so exigidos
necessariamente pelo sujeito, h outros predicados que so
permitidos. Assim o sujeito lgico tringulo exige sempre e
necessariamente o predicado tem trs lados e trs ngulos. A
vinculao entre esse sujeito e esse predicado necessria. No
possvel pensar ou falar tringulo sem a caracterstica de ter trs
lados e trs ngulos. A esses predicados necessrios corresponde,
nas coisas, a essncia. estrutura lgica corresponde a estrutura
ontolgica. A essncia , segundo Aristteles, a substncia
determinada por suas caractersticas necessrias. Aos predicados
permitidos, aos predicados no-necessrios correspondem nas
coisas os acidentes. Acidental uma caracterstica que a
substncia tanto pode possuir como, por igual, no possuir. O
tringulo pode ser azul ou vermelho. A cor a acidental. Trata-se
de um predicado lgico e de uma caracterstica ontolgica que
no so necessrios.
As mutaes que ocorrem na natureza s vezes afetam a prpria
substncia. O ser vivo nasce e, depois, morre. Nascer e morrer so
transformaes que afetam a prpria substncia da coisa.
Aristteles, com sua terminologia prpria, fala de gerao e de
corrupo. H muitas outras mutaes que so meramente
acidentais. O mesmo animal que agora est acordado tambm o
que depois est dormindo. Estar-Acordado e Estar-Dormindo
designam acidentes, isto , relaes no-substanciais. A cor nas
figuras geomtricas sempre algo acidental.

4.3.2 Substncia forma e matria

A essncia das coisas diferente dos acidentes. A essncia
necessria para a coisa ser o que , os acidentes no so
necessrios. At aqui tudo bem. Mas significa isso que substncia
e essncia so simplesmente a mesma coisa? A substncia, que
est por baixo dos acidentes e lhes d suporte, o mesmo que a
essncia necessria para o Ser-Assim da coisa? No, responde
Aristteles. A substncia contm dentro de si dois elementos
constitutivos: um deles a essncia que funciona como forma, o
outro a matria. Eis aqui, no mago da Ontologia de Aristteles,
uma articulao conceitual que remete de volta Teoria das
Formas de Plato. Aristteles, discpulo de Plato, abandonou
completamente o mtodo dialtico de seu mestre, mas no
abandonou a Teoria das Formas. Ei-la de volta.
A substncia se compe de forma e matria. Forma o fator
determinante que d contorno e determinao; matria aquilo
em que a forma se realiza. Aristteles, nesse contexto, explica as
quatro causas. Cada coisa tem sempre quatro causas; a causa
eficiente e a causa final so externas coisa causada, a causa
formal e a causa material so internas. Tomemos uma esttua feita
em honra a Apolo. O escultor a a causa eficiente, a homenagem
a Apolo, a finalidade para a qual foi feita a esttua, a causa
final; ambas essas causas ficam fora da prpria esttua. O
mrmore a causa material, a forma de Apolo a causa formal da
esttua. Forma e matria so elementos que entram na
composio da esttua de Apolo, elas ficam dentro dela. A esttua
a forma enquanto concretizada na matria. Sem a forma, a
matria algo indeterminado; o mrmore ainda informe no
esttua de Apolo. A forma pura, sem a matria, apenas uma
idia na cabea do escultor e dos homens. Uma idia?
Exatamente, est a de volta a Teoria das Idias, a Teorias das
Formas de Plato. A idia de Apolo a causa formal, a forma
ideal, que ao ser esculpida no mrmore adquire materialidade e
vira a esttua de Apolo. Forma e matria juntas, a forma de Apolo
mais o mrmore, em conjunto, formam a substncia. Quase toda a
substncia se compe de forma e de matria. E os acidentes?
Acidental na esttua de Apolo o fato de ela ser de mrmore, de
apresentar essa ou aquela cor; lembremos que os gregos
costumavam pintar as esttuas que hoje admiramos nos museus
apenas com a cor do prprio mrmore.
Recapitulemos. O ser, ou seja, a coisa concreta para a qual
apontamos, algo composto de substncia e acidente. Acidente
aquilo que no-necessrio, o que apenas acontece. Substncia
o ser subjacente aos acontecimentos. A gua, que s vezes
lquida, s vezes evapora e fica gs, s vezes fica slida como
gelo, a gua mesma a substncia. Os estados lquido, slido e
gasoso so acidentes da gua. A substncia, por sua vez, se
compe de essncia e de matria. A essncia a causa formal que
determina que o Ser-gua seja desse jeito e no daquele. A
matria aquele material a partir do qual e dentro do qual a forma
se concretiza como uma determinao concreta. Mas matria,
afinal, o que ? Matria o indeterminado, o vazio, vai dizer
Aristteles. Matria em si e de si no possui nenhuma
determinao, ela informe, inerte, mera possibilidade passiva
de que algo possa ser feito nela e a partir dela. A matria assim
algo indizvel. Tudo lhe vem da forma, que o princpio que a
molda, a determina e lhe d feio e contorno. Dentro da
substncia a essncia a causa formal, a matria, a pura
potencialidade, a causa material. a, nesse ncleo duro de sua
Metafsica, que Aristteles continua sendo um filsofo
neoplatnico. tambm a que se enraza a teoria aristotlica
sobre a gnese e a estrutura do conhecimento: a Metafsica do
Conhecimento.
4.3.3 Metafsica do conhecimento
As coisas neste mundo concreto em que vivemos atuam sobre
nossos sentidos, e estes elaboram, a partir das sensaes
percebidas, uma imagem sensvel que, dentro de ns, nos mostra
como a coisa . Esta imagem sensvel, no entanto, algo que est
mesclado com o corpo, ela algo corpreo, algo determinado
pelo espao e pelo tempo, algo suscetvel de engendramento e de
corrupo. A imagem dada pelos sentidos muda medida que as
coisas se apresentam ou deixam de se apresentar. J a imagem
elaborada pela imaginao, um sentido interno, algo mais
independente, algo mais interiorizado. A imagem da imaginao,
produto mais elaborado do processo do conhecimento, representa
as coisas mesmo quando estas esto ausentes e, assim, no esto
atuando sobre os sentidos externos. A imaginao um poderoso
sentido interno. Tudo passa por ela. Mas ela ainda apenas
sensvel, ela no uma inteleco. A imaginao representa as
coisas, re-presenta, torna as coisas de novo presentes, mesmo
estando elas ausentes, como um sinal de que, sendo sinal, remete
para uma coisa real que no ele mesmo. A imagem produzida e
elaborada pelos sentidos externos e internos sempre apenas um
sinal sensvel. Mas como chegamos inteleco, ao conceito? Se
a sensibilidade ainda corprea, eivada de espao e tempo, como
passar dela para o conceito universal, fora do espao e do tempo?
As coisas so individuais, so extensas, so espaciais e temporais.
O conceito universal, inextenso, est fora do tempo e do
espao. Como podem as coisas individuais, extensas, espacio-
temporais, contingentes, que atuam sobre nossos sentidos,
produzir conceitos universais, inextensos, necessrios em seus
nexos? Como passar do mundo das coisas para as idias?
As coisas no podem, por elas mesmas, fazer essa passagem,
ensina Aristteles. Quem engendra os conceitos o prprio
intelecto enquanto funo ativa, enquanto intelecto agente. H, no
homem, em todos os homens, um poderoso intelecto agente. Este
nous volta-se para a imagem produzida pelos sentidos externos e
internos e com sua luz a alumia. Sob a luz do intelecto agente, diz
Aristteles, aparece ento a Forma que estava l dentro da
imagem sensvel e, claro, estava tambm dentro da coisa
mesma. Eis de novo a Teoria das Idias de Plato agora no ncleo
duro da Metafsica do Conhecimento de Aristteles. Aristteles
em seu mago continua sendo discpulo de Plato. O ncleo
conceitual do Mito da Caverna volta aqui mais sbrio, mais
prosaico, com menos imagens. Mas a idia platnica que aqui
est de volta. A Forma que d feio e contornos coisa como
que um princpio vital dentro de cada coisa a mesma Forma
que est implcita na imagem sensvel reproduzida pelos sentidos.
Mas s luz do intelecto agente que esta Forma adquire, de
novo, visibilidade e fica transparente a si mesma. Na coisa, a
Forma extensa, espaciotemporal e contingente; esta sua
maneira material de existir. Mas sob a luz do intelecto agente a
Forma se destaca da matria, que a individualiza e prende, e volta
a ser Forma pura, Forma sem matria, necessria, inextensa, fora
do espao e do tempo, Forma inteligvel. Os tringulos que
existem a no mundo material das coisas so contingentes, so
espacio-temporais, so de diversos tamanhos, tm cores. Mas o
conceito de tringulo necessrio em seus nexos, inextenso e
abstrato, no mais espaciotemporal, e permite pensar
simultaneamente os mais diversos tamanhos. A Forma, nsita nas
coisas, quando penetra nossos sentidos, sob a luz do intelecto
agente, transforma-se e adquire suas verdadeiras caractersticas.
As Formas so idias, elas so necessrias, so inextensas, esto
fora do espao e fora do tempo. O tringulo, a Forma do
tringulo, eterna e vale sempre, em todos os tempos e todos os
lugares. esta Forma eterna que vem luz sob a atuao do
intelecto agente. Vemos, sim, mas quem v mesmo o intelecto
agente em ns. A vemos as formas universais e eternas das coisas
individuais e contingentes.
A Forma, enquanto estava na matria, era apenas uma potncia.
Ela podia ser pensada, podia ser transparente a si mesma. Podia,
mas de fato no estava. Este Poder-Ser Aristteles chama de
potncia. A Forma, nas coisas individuais que existem em nosso
mundo sublunar, est eivada de materialidade. Por isso ela no
transparente a si mesma. Uma mesa no sabe que ela mesa, um
gato no possui o conceito de gato. Mas, quando pensada pelo
homem luz do intelecto agente, a Forma se libera da matria e
volta a si mesma; ela a fica transparente, inteligvel e se sabe
como ela em verdade , como um universal com seus nexos
necessrios, fora do espao e do tempo. Nas coisas inanimadas e
nos animais de nosso mundo sublunar a Forma est em potncia,
apenas dormitando. luz do intelecto agente a Forma
atualizada; ela volta a ser em ato, ela volta a ser atualidade de si
mesma, ela fica transparente e ciente de si mesma. Ato e Potncia,
o Ser e Poder-Ser a se imbricam. O intelecto agente o Ato que
atualiza a Forma que dormitava em potncia dentro da coisa
mesma e dentro da imagem produzida pelos sentidos.
Aristteles desenvolveu conceitos mais tcnicos, mas, percebe-se
aqui, ele continua pensando e defendendo a Teoria das Formas de
Plato. Mas Aristteles diz que as Formas esto dentro das coisas;
Plato teria dito que as Formas existem na Estrela, num mundo
separado. Essa seria a grande diferena entre Aristteles e Plato.
Tolice. Quem no percebeu ainda que a Estrela apenas a forma
mitolgica usada por Plato para contar a mesmssima coisa?
Aristteles e Plato tm entre si diversas diferenas. Mas no
aqui.

4.4 tica e Poltica

As proposies descritivas dizem como as coisas de fato esto.
Esta mesa est com um p quebrado uma proposio descritiva.
Mas a mesa no devia estar assim, o p no devia estar quebrado.
Este Dever-Ser, no caso da mesa de p quebrado, algo
meramente funcional. Para que a mesa funcione bem como mesa,
preciso que ela se assente firme, o que pressupe que o p no
pode estar quebrado. Nas coisas de uso, o Dever-Ser
determinado pela funcionalidade.
Nas relaes da pessoa com outras pessoas, qual o critrio do
Dever-Ser? Qual deve ser minha relao com outros homens? A,
diz Aristteles, comea um territrio completamente novo. At
agora estvamos nos movimentando no terreno da razo terica,
ou seja, das proposies que so necessrias ou contingentes, mas
que dizem apenas o que necessariamente e o que de fato est
sendo assim e no assado. Agora entramos em novo territrio, o
territrio da tica, isto , do Dever-Ser.
As coisas possuem nexos que so substanciais e necessrios.
Possuem outros que so meramente acidentes, que podem
acontecer como podem tambm no acontecer. Este o mbito da
contingncia: uma coisa pode ser assim, mas pode tambm ser
diferente. dentro desse reino da contingncia, cheio de
alternativas, que Aristteles localiza a tica, o imprio do Dever-
Ser. H situaes em que o homem, face ao outro homem, pode
agir de uma maneira ou de outra diferente. s vezes h dezenas
de maneiras de agir. Bem, a est o reino do Dever-Ser. O
homem, ao agir livremente face s outras pessoas, tendo diversas
alternativas de escolha, deve em seu livre-arbtrio escolher aquela
alternativa que tica.
O que tica? Qual o ato tico? Aquele ensina Aristteles
que feito de acordo com a virtude. Mas o que virtude? J
Plato discutia isso longamente. Virtude um hbito, virtude vem
de longe, virtude vem da tradio local. Ser virtuoso obedecer s
regras da terra em que a gente se encontra. Virtude, ento,
puro conservadorismo? A tradio muito importante, segundo
Aristteles, mas no o fator decisivo. O fator decisivo da
eticidade, o ltimo critrio, a razo reta, o logos reto, o orthos
logos. A reta, na geometria, a ligao mais curta entre dois
pontos. Na arquitetura o canto que se traa e se obtm
espichando um cordo ou uma linha. Seguindo a linha, na
construo, obtm-se o traado arquitetnico de pisos, paredes e
tetos. Orthos o logos, reta a razo que obedece gramtica do
logos prtico. Aristteles introduz aqui a noo de razo prtica
como algo distinto e contraposto razo terica. A razo prtica
a tica e a Poltica no obedece s mesmas regras da razo
terica. As regras na razo prtica so mais flexveis, so menos
exatas. Trata-se de um tipo diferente de logos.
Como, ento, na dvida, encontrar a reta razo? Um bom critrio
prtico, diz Aristteles, ficar no meio-termo. A regra urea,
como vai ser chamada na tradio, diz que no devemos optar
pelos extremos, que so eticamente errados, e sim ficar no meio-
termo. Covardia e temeridade so plos extremos, eticamente
errados. A virtude fica no meio. A virtude fica na coragem que
est no meio do caminho entre temeridade e covardia. Havendo
uma briga, deve-se sair no to devagar que parea ousadia, nem
to ligeiro que parea covardia. Quem vive praticando atos no
meio-termo vai ser feliz. A felicidade, eudaimonia, o
coroamento da vida virtuosa. Aristteles sabe muito bem que a
regra do meio-termo, da mesotes, apenas uma regra auxiliar,
pois o meio-termo nem sempre est exatamente no meio. Sendo
assim, exige-se um critrio que seja final e decisivo. O critrio
filosfico do Dever-Ser consiste na reta razo.
Est aqui antecipada, na tica de Aristteles, a dicotomia entre
razo terica e razo prtica, que voltaremos a encontrar nos
clssicos medievais, em Kant e em quase todos as ticas
contemporneas. O reino da razo terica no coincide com o
reino da razo prtica. Os princpios da primeira no coincidem
com os da segunda. A gramtica da razo terica no a mesma
que a da razo prtica. Esse erro considero isso um grande erro
, que no est em Plato e no se encontra assim nos filsofos
neoplatnicos, causou e vai continuar causando inmeros males.
Separar dois plos opostos, sem fazer a menor tentativa de
concili-los em nvel mais alto, algo tpico da Analtica. A
Dialtica, o jogo dos opostos, manda que em tais situaes se
continue a busca de uma sntese, de uma conciliao entre razo
terica e razo prtica. Ambas as razes se imbricam, logo tem
que haver alguns princpios comuns a ambas. Mas isso Aristteles
no busca; isso a Analtica, pela prpria inrcia de seu raciocnio,
negligencia. Para o Dialtico a grande pergunta continua sendo,
mesmo depois de Aristteles e de Kant: Como essas razes se
imbricam? Quais os princpios comuns a ambas?
Os homens vivem uns com os outros, os homens precisam uns
dos outros. S as feras no precisam de ningum e vivem
sozinhas. Por isso os homens se organizam em Estados. O homem
que vive na estrutura de um Estado um cidado. A principal
virtude do cidado a justia. Justia a razo reta que diz como
os muitos homens, iguais entre si como cidados do mesmo
Estado, devem tratar-se uns aos outros. De igual para igual. Por
isso que a lei justa aquela que igual para todos. Se no
igual para todos, no lei, mas privilgio (privi-legio, lei
privada), diro na Idade Mdia. Que Aristteles, nesse contexto,
tenha se esquecido de que os escravos, que em seu tempo
existiam, no podiam ser escravos mostra como mesmo os
maiores dentre os grandes pensadores podem ser acometidos de
cegueira. As formas de governar o Estado so mltiplas, mas
todas elas devem visar o bem comum, o bem de todos os
cidados. Mesmo quando h um nico governante Monarquia ,
ele governa em nome do bem comum e para o bem comum de
todos os cidados. por isso que o rei, mesmo sendo indivduo,
tem que falar no plural. Quando ele fala, so todos os cidados
que falam; quando ele decide, so todos que esto decidindo. O
mesmo vale quando alguns poucos governam Aristocracia , ou
quando as assemblias pblicas governam Politia. Quando o
governante perde de vista o bem comum e governa para o bem de
alguns, ficando contrrio ao bem de outros, ento o governo
degenera. Quando o governo de um s governante degenera,
surge o despotismo. Quando o governo de alguns poucos
degenera, h oligarquia. Quando o governo dos muitos reunidos
em assemblia degenera, h democracia. Democracia, como
vemos, possui em Aristteles sentido marcadamente pejorativo. O
que hoje chamamos de democracia nica forma tica de
governar e de ser governado Aristteles chama de Politia. Mas
Aristteles no se d conta de que essa a nica forma tica de
estruturar o Estado. Isso s descobriremos na Modernidade.

4.5 A concepo analtica do mundo

Aristteles, exmio observador das coisas, j sabia que a terra em
que vivemos redonda. No tratado Sobre o cu, ele escreve que
os eclipses da lua so causados pela posio da terra. A terra, em
seu movimento, se interpe entre o sol e a lua, causando assim o
eclipse. Como a sombra que o sol projeta sobre a lua sempre
redonda, h que se concluir que a terra redonda. Se a terra fosse
um disco, como a maioria dos pensadores de seu tempo
imaginava, a sombra da terra projetada sobre a lua no poderia ser
redonda.
Mas Aristteles, seguindo a opinio de seu tempo, pensava que a
terra era fixa, era um ponto imvel no centro do universo. O sol, a
lua, os planetas e as estrelas giram em crculos ao redor de um
ponto central que a terra. Esta idia elaborada ulteriormente
por Ptolomeu, que, no sculo II, descreve o universo
aperfeioando o modelo cosmolgico aristotlico. O sol, a lua, os
planetas e as estrelas fixas giram em oito rbitas ao redor da terra.
As estrelas fixas constituem a mais alta e ltima esfera. A seguir
vm as rbitas, pela ordem, de Saturno, de Jpiter, de Marte, do
Sol, e depois de Vnus, de Mercrio e da Lua. A lua constitui a
primeira esfera, a mais baixa, a que est mais perto da Terra. Da
lua para baixo temos o mundo sublunar, que o mundo em que
vivemos. No mundo acima da rbita lunar no h movimentos
individuais: o nico movimento o girar das prprias esferas.
por isso que as estrelas entre elas esto fixas. As estrelas, os
planetas, o sol e a lua constituem um mundo que se movimenta,
em sua rbita eterna e imutvel, mas no h neles nem gerao
nem corrupo, no h transformaes nem movimentos
acidentais. A no h acaso nem contingncia. No mundo dos
astros, tudo ocorre em ciclos absolutamente regulares: o dia, a
noite, o ms lunar, as estaes do ano. Esse mundo imutvel, em
que o nico som a msica das esferas celestes, quase to
esttico quanto a esfera de Parmnides.
No mundo sublunar, entretanto, as Formas esto mescladas com
matria. Neste nosso mundo concreto as Formas, ao entrar em
composio substancial com a matria, ficam extensas, tornam-se
espaciotemporais, ficam entregues ao processo de gerao e de
corrupo. Plantas, animais e homens nascem, vivem e perecem.
Esse espao de movimento, cheio de acasos e contingncias
espao que permite a liberdade de livre escolha do homem , no
um caos total, porque ele sempre est sendo ordenado pelas
Formas. As Formas, princpios de ordem e de determinao, so
em si eternas. Homem homem porque possui a Forma de Ser-
Homem. Co co porque possui a Forma de Co, e assim com
gatos, peixes, plantas e com todas as coisas. Neste nosso mundo
sublunar tudo o que fica, tudo o que permanece, tudo o que
estvel assim porque as Formas eternas lhe do estabilidade. O
resto tudo acidental, aparece e desaparece, surge e depois se
esvai. Nesta trama de eventos acidentais tanto o homem
individual como os homens reunidos em Polis tm, muitas vezes,
mais de uma alternativa de agir. a, neste espao aberto pela
contingncia, que se processa a deciso livre, a escolha por livre-
arbtrio. Se o homem escolhe a alternativa correta, seu ato
eticamente bom. Se no, mau. Mas, mesmo neste nosso mundo
sublunar, h nexos necessrios, e por isso que possvel haver
uma cincia que conhece esses nexos necessrios. Tanto os nexos
necessrios existentes dentro das coisas como a cincia terica
sobre esses nexos necessrios se fundamentam nas Teorias das
Formas e a partir delas se explicam.
At Coprnico no sculo XVI, o modelo geocntrico de
Aristteles foi aceito e usado por todos como explicao do
universo csmico. Em 1514, Coprnico prope um modelo mais
complexo, mas muito mais exato: o sol o centro do sistema, em
torno dele giram os planetas, inclusive a terra. O modelo de
Coprnico explica algo que a teoria geocntrica no conseguia
explicar, a saber, por que os planetas de vez em quando giram
para trs. A teoria geocntrica, defendida por tantos sculos, entra
a em colapso e abandonada porque no consegue dar conta de
um fenmeno observado por todos os estudiosos do cu estrelado.
O modelo heliocntrico de Coprnico, ulteriormente elaborado
por Kepler e Galileu, uma teoria que explica bem tudo o que
ocorre, inclusive movimentos aparentemente estranhos de alguns
planetas, e que permite previses exatas. S mais tarde, em 1687,
Newton vai explicar atravs de princpios muito simples como
este universo todo funciona: pela Lei da Gravidade. Com Newton
o pensamento analtico iniciado por Aristteles e pelos gemetras
gregos passa assim por Coprnico, Kepler, Galileu e conduz
Modernidade, Fsica e Cosmologia de hoje, a Hubble e a
Einstein.
Essa concepo de mundo de Aristteles tambm a concepo
de mundo dos grandes pensadores medievais. S que estes,
seguindo a tradio bblica do cristianismo, no consideram o
universo como algo eterno, assim como Aristteles, mas como
criao feita por Deus. No comeo est Deus, o Todo-Poderoso,
que o comeo e fim de tudo. Deus cria os seres. Os seres criados
so criaturas de Deus. O universo todo, terra, sol, lua e estrelas
so criaturas de Deus. Deus cria os astros e aqui se assume o
modelo aristotlico como algo fixo, como algo que se
movimenta em rbitas perfeitamente regulares. Garantido o lugar
do Deus Criador, os pensadores aristotlicos da Idade Mdia
crist defendem em quase tudo o modelo aristotlico. Quando
Coprnico e Galileu levantam o modelo heliocntrico, os
pensadores catlicos so fortemente contrrios a ele. Galileu
condenado pela Igreja Catlica por subverter a ordem celestial.
Mas quase ningum se d conta de que ambos os modelos, no
fundo, tm a mesma estrutura aristotlica, a concepo esttica do
mundo de Aristteles e do Mtodo Analtico. Mesmo Newton e o
prprio Einstein ainda so pensadores aristotlicos e usam o
mtodo analtico sem perceber que existe outro modelo,
importantssimo, riqussimo, que possui enorme fora explicativa:
o modelo platnico de Explicao do Mundo. At hoje grande
parte dos filsofos e dos fsicos continua pensando o universo
como um grande relgio maneira de Aristteles e da Analtica.
Os que acreditam em Deus dizem que h, bem no comeo, o
Grande Arquiteto ou o Grande Relojoeiro, que planejou e
executou tudo em seus mnimos detalhes. Os outros, os sem Deus,
os assim chamados ateus, dizem que no se precisa de arquiteto
nenhum, que tudo obra de algumas grandes leis ainda no
totalmente descobertas que determinam tudo, que regem tudo,
que explicam tudo, at o ltimo pormenor. Einstein, sabe-se,
procurou incansavelmente at sua morte o que ele chamava de
frmula do mundo. Uma frmula simples, como a da energia, na
qual e pela qual tudo, todo o universo, ficasse explicado.
S que os fsicos contemporneos, principalmente a partir de
Heisenberg, levam o acaso e a contingncia mais a srio. Einstein
neste ponto ficou pensando maneira antiga; ele pensava que no
havia acaso na Natureza. No h, pensava ele, nos processos da
natureza acaso nenhum. O que h apenas o fato de que muitas
vezes ainda no conhecemos as leis que regem certos eventos. A
falamos de acaso. No devamos falar de acaso; no h, na
realidade, acaso e sim apenas um dficit de conhecimento.
Quando pesquisarmos mais, descobriremos as leis que regem o
evento aparentemente casual; e o que parecia ser acaso
desaparecer e se mostrar como o processo regido por leis
totalmente determinadas. Isso, na discusso havida, foi transposto
para uma imagem religiosa. Perguntava-se se Deus joga dados, se
Deus usa o acaso como instrumento de seu ato criador. A questo
a no religiosa, no se procura saber se Deus existe ou no, e
sim se existe acaso na natureza ou no existe. Einstein pensava
que no existe acaso na natureza. Einstein achava que Deus no
joga dados. Penso que Einstein estava errado e que quem estava
certo era Heisenberg. Deus joga dados. No se trata mais, nessa
discusso do sculo XX, de um Deus Criador que jogue ou no
jogue dados, mas sim de uma Natureza na qual existem ou no
existem contingncia e acaso. A Natureza joga dados? Einstein e
muitos outros dizem que no, Heisenberg e outros muitos dizem
que sim. Eu penso que sim, que existem no curso das coisas
contingncia e acaso. Penso que, se no existisse essa
contingncia, no haveria espao para decises livres, para livre-
arbtrio, para responsabilidade moral, para justia, para
democracia poltica, para historicidade. Julgo que todas essas
coisas esto entrelaadas. Quem no aceitar o acaso e a
contingncia l no mago da Lgica e da Ontologia no poder,
mais tarde, falar de liberdade, de livre-arbtrio, de democracia e
verdadeira historicidade.
A est, na minha opinio, um dos pontos nevrlgicos da Filosofia
dos ltimos 150 anos. Depois do colapso dos sistemas de
Espinosa e do Idealismo Alemo, depois do colapso do sistema
terico de Hegel e do sistema prtico-poltico de Karl Marx e de
Lnin, o que fazer? O que estava errado? Nietzsche, Heidegger, o
segundo Wittgenstein, Popper vo nos dizer: Faltou a
historicidade, faltou a contingncia, faltou o acaso. O Sistema da
Filosofia tinha que admitir que h dentro das coisas e nas relaes
entre as coisas contingncia e acaso. por isso que em nosso
sculo foi dada tanta nfase existncia concreta do indivduo
(Kierkegaard, Sartre), aos horizontes do tempo (Heidegger,
Gadamer), aos mltiplos jogos de linguagem (Wittgenstein,
Filosofia Analtica). Est certa esta nfase. Deus, isto , a
Natureza joga dados. Isso, alis, Plato j sabia. Isso, alis, um
ponto central da Doutrina No-Escrita de Plato. Isso
importante elemento daquilo que em nossa tradio se chama de
Explicao do Mundo.
5 A EXPLICAO DO MUNDO

5.1 Explicar desdobrar

Plica em latim significa dobra. Ex-plicare significa des-dobrar, ou
seja, abrir as dobras. Explicao, isto , explicar uma coisa,
significa reproduzir discursivamente, na mente e no discurso, o
desdobramento de uma determinada coisa. A coisa mesma surge
sempre de um processo de desdobramento. A rvore, grande e
frondosa, nasce de uma pequena semente. Muitos animais nascem
de um ovo. No ovo, l dentro, est contido tudo, l est pr-
programado em seu desenho bsico o que vai resultar. de l de
dentro do ovo que tudo se desenvolve e se des-dobra. Como num
origami japons, aqueles brinquedos de dobrar e desdobrar, tudo
est dobradinho l dentro, naquele ovo inicial. S que ento, ao se
abrir, surgem dobras, mais dobras, e mais dobras ainda, at
formar a figura atual. Assim, bem assim pensam os filsofos
neoplatnicos o universo. Tudo est dentro do ovo inicial do
universo. Tudo j est l dentro. De l que tudo vai se
desdobrando. Dobra por dobra, plica por plica. Dar uma
explicao das coisas significa reconstruir mentalmente esse
processo de desdobramento. Uma explicao grande e cabal exige
que se faa o desdobramento desde o primeiro comeo, desde o
ovo inicial. Isto uma explicatio ab ovo, uma explicao desde o
ovo inicial. Isto Filosofia.
Que existem no universo coisas que possuem essa estrutura, disso
hoje ningum mais duvida. A Biologia dos gregos j conhecia o
fenmeno do desenvolvimento a partir de um ovo, a Biologia de
hoje s ampliou e aprofundou esse conhecimento. Os bilogos
hoje pensam o mundo dos seres vivos como um grande processo
evolutivo em que tudo se desenvolve a partir de um primeiro ser
vivo, extremamente simples em sua estrutura. H no comeo algo
assim como um ovo, uma primeira clula viva. Esta clula possui
um centro, um ncleo. Este ncleo, que inicialmente nico, no
processo de evoluo se desdobra em dois. A a mesma clula
passa a ter dois ncleos. Ento surge uma parede divisria, a
clula inicial se desdobra em duas, ficando cada ncleo com sua
clula. Da clula original desenvolveram-se assim duas clulas.
Temos, agora, no mais uma, mas sim duas clulas. Tambm
estas duas clulas se desenvolvem ulteriormente por duplicao
bipolar de seus ncleos, e assim j so quatro. E assim por diante,
formando os tecidos celulares. Os bilogos de hoje no tm a
menor dvida sobre esse processo de desenvolvimento a partir de
um primeiro ser vivo.
Redescoberta e reformulada na Modernidade por Lamarck e
Darwin, a Teoria da Evoluo, entrementes aceita e defendida por
todos, est comprovada cientificamente. S que os bilogos no
se do conta de que tudo isso Filosofia Neoplatnica. Os
neoplatnicos diziam exatamente isso; s que eles no falavam
apenas da evoluo dos seres vivos, eles falavam de todo o
universo. Os filsofos neoplatnicos ensinavam que tudo comea
num ovo inicial e que a partir da, por desdobramentos, tudo se
engendra. No comeo h um primeiro ser que o Uno, que
Tudo que existe. No comeo, o Uno Tudo. A surge a oposio
bipolar: dentro do Uno, que no comeo o Todo, surgem dois
plos, um se contrapondo ao outro. A, se um plo no anular o
outro e se os plos no se destrurem mutuamente, teremos a
seguinte estrutura ontolgica: um Ser, que Uno e que o Todo,
dentro do qual ento surgem dois plos opostos. Dentro do Ser-
Uno surge o Mltiplo, isto , dois plos que se opem. Se estes
plos adquirem ser prprio, se surge uma parede divisria entre
eles, ento teremos dois seres, cada um deles um Ser-Uno. Ambos
juntos formam o Todo. Se cada um deles entrar novamente em
processo de desdobramento, teremos quatro seres. E assim por
diante. O processo ontolgico de desdobramento pensado pelos
neoplatnicos o paradigma a partir do qual os bilogos
desenvolvem suas teorias. S que os bilogos geralmente no
sabem disso, no se flagram de onde tiraram suas teorias. Eles
eram filsofos neoplatnicos e no sabiam. Eram felizes e no
sabiam. Os neoplatnicos, os defensores da Explicao do
Mundo, vo adiante. Essa teoria vale no apenas para a evoluo
dos seres vivos, ela vale para todo o universo. Quem quiser
entender e explicar o universo tem que reproduzir
intelectualmente o processo de desdobramentos, dobra por dobra,
desde o ovo inicial. Isto ex-plicatio. S isso uma verdadeira
Explicao do Mundo.

5.2 A Doutrina No-Escrita de Plato

Para o grande pblico, Plato escreveu dilogos acessveis, fceis
de ler, iluminados por Mitos to belos e to ricos que at hoje
alimentam todos aqueles que querem aprender Filosofia. Mas os
dilogos so quase sempre inconclusivos. Exceto em alguns
dilogos escritos em sua velhice, Plato no tira concluses claras
e bem definidas. Os argumentos so arrolados e discutidos a favor
de um lado, depois so discutidos e avaliados os argumentos
apresentados pelo outro lado. Tudo bem, sabemos que se trata a
de tese e de anttese. o jogo dos opostos. S que Plato quase
nunca leva seus leitores sntese em que ambos os plos esto
superados e guardados. No se encontra, nos dilogos, a
conciliao de plos opostos, que caracteriza a verdadeira sntese
dialtica.
Plato, um defensor da Dialtica Negativa? De jeito nenhum.
Plato pensava que a sntese final, especialmente a Grande
Sntese, no seria compreendida pelos principiantes e pelos que
estavam l fora, longe do dilogo vivo e pessoal, no qual
perguntas e respostas se fazem de face a face, com todos os
imprevistos, mas tambm com toda a riqueza que o dilogo vivo
oferece e permite. Por escrito, nos dilogos escritos para os
principiantes, Plato apresenta apenas o momento inicial da
Dialtica em que os plos opostos so articulados um contra o
outro. Para os iniciados, para os que comearam a compreender,
para estes Plato oferece no dilogo vivo, cara a cara, o roteiro
com o mapa da mina. A Grande Sntese a Dialtica. Dialtica
significa a duas coisas interligadas, mas no completamente
idnticas. Dialtica significa, em primeiro lugar, o mtodo de tese,
anttese e sntese; trata-se do jogo dos opostos. Dialtica significa,
em segundo lugar, a concepo de que tanto o mundo das coisas
como o mundo do discurso se desenvolvem, dobra por dobra, a
partir de um primeiro comeo.
Alguns pensadores neoplatnicos assimilaram por inteiro ambos
os elementos constitutivos da Dialtica, tanto o mtodo tridico
como tambm o processo de desdobramento de tudo a partir do
Uno. Plotino, Proclo, Nicolaus Cusanus e Hegel sejam aqui
mencionados. As estruturas tridicas e o processo de evoluo
perpassam, como uma coluna vertebral, os sistemas filosficos
dos autores referidos. por isso que o livro de Plotino se chama
Enade. O nome Enade significa nove, nove so as partes do
livro. Um sistema neoplatnico se constri sempre de trs partes,
que correspondem a tese, anttese e sntese. Como cada uma
dessas partes se subdivide de novo em trs, temos um total de
nove partes. Da vem a Enade de Plotino, um livro que consta de
nove partes. Esta a estrutura do sistema em Proclo e em Hegel.
J em alguns outros pensadores neoplatnicos, o mtodo dialtico
com sua trade como que esvanece, sai do pensamento
conscientemente metdico e deixa no primeiro plano s o
processo de desenvolvimento de tudo a partir de um nico
comeo. Este o caso de Espinosa. Olhando bem, analisando os
autores com cuidado, veremos que so, no obstante essa
variao, todos eles marcadamente neoplatnicos. Como so
neoplatnicas as razes filosficas de Lamarck, de Erasmus e
Charles Darwin, de Herbert Spencer e de praticamente todos os
bilogos contemporneos. Dentre os bilogos de hoje destaque-
se, por exemplo, o belssimo trabalho de Richard Dawkins,
professor em Oxford. Em Filosofia, Espinosa, Fichte, Schelling e
Hegel foram, na Modernidade, os que melhor representaram a
tradio neoplatnica. Entre os poetas seja mencionado Goethe.
Goethe, em um poema de encantadora simplicidade, sugere que
imaginemos Deus no como um ser que est fora do mundo,
manipulando de fora as rbitas das coisas, mas como algo que
est dentro do prprio universo e de dentro tudo movimenta. Isso,
exatamente isso Dialtica, essa a Explicao do Mundo.
No dilogo O Sofista, Plato mostra com clareza que no um
defensor da Dialtica Negativa, da Dialtica sem Sntese. Ele
pergunta neste dilogo quais so os gneros supremos. claro
que se trata de plos opostos, de um jogo de opostos. Os dois
pares de opostos que surgem como os mais altos e mais
explicadores so repouso movimento e o mesmo o outro. O
universo se compe ento desses quatro elementos? No, diz
Plato. O universo primeiramente Ser, sntese de repouso e de
movimento, sntese tambm da mesmice e da alteridade. O
Repouso no movimento. Certo. E o movimento no repouso.
Tambm est certo. Mas repouso no ser? Se no fosse ser, no
existiria; logo, repouso ser. Movimento no ser? Claro que .
Ento tanto repouso como tambm movimento, embora sejam
plos mutuamente excludentes, tese e anttese, se conciliam como
Ser num nvel mais alto e mais nobre. O mesmo ocorre com a
mesmice e a alteridade. Ambas se excluem mutuamente, mas
ambas so Ser. Ser a sntese dos dois pares de opostos que
regem a construo do universo. O Ser, sinttico, o Uno que
Tudo e dentro do qual se desdobram os plos opostos. Dentro do
Ser polarizam-se repouso e movimento, mesmice e alteridade. O
Ser Sntese, a Grande Sntese. E este Ser no apenas o Ser
que Uno e que o Todo, Hen kai Pan, ele o Bem. A Doutrina
No-Escrita foi compilada por seus alunos sob a forma de um
dilogo Sobre o Bem, Peri tou Agathou. Este dilogo, nunca
escrito por Plato pessoalmente, foi lanado ao pergaminho por
seus alunos. mrito da Escola de Tbingen, em nosso sculo,
continuada hoje pela Escola de Milo, ter dado nfase Doutrina
Esotrica e ter reconstrudo em suas linhas gerais o teor dessa
obra central de Plato, a mais central de todas. Pois por ela que
se entende o que os dilogos insinuam, mas no dizem com
clareza, dela que deriva toda a tradio neoplatnica: o processo
tridico e a idia da evoluo universal.

5.3 Os dois Primeiros Princpios

Plato deriva tudo, todo o processo de desdobramento do
universo, a partir de dois Primeiros Princpios: o Princpio da
Unidade e o Princpio da Dualidade ou da Pluralidade. O primeiro
princpio diz que tudo Um, diz que tudo comeou com a
unidade. O Ser Uno. O Ser aquilo que ele , primeiramente ele
o Uno. O Ser o Uno; no comeo s existe o Uno e este o
Todo, este Tudo. O Ser-Uno o Todo. O Uno, e o Todo, Hen
kai Pan. E de onde vem a multiplicidade das coisas? Vivemos
num mundo de mltiplas coisas? A Multiplicidade comea com a
Dualidade. O Dois o comeo da Multiplicidade. O Uno possui
desde sempre a semente da multiplicidade dentro de si: aoristos
dyas, a multiplicidade indeterminada. O Ser-Uno no apenas o
Uno, pois desde sempre ele dentro de si tambm o Outro. Ele
bipolar. Essa alteridade fundamental existe desde sempre dentro
dele. H um plo que ele mesmo, o Ser-Uno, mas h sempre
tambm o outro plo que o Ser-Outro. O Mesmo e o Outro, o
primeiro par de opostos, est desde o comeo dentro do Ser. Por
isso h uma trade. Tese o Ser-Uno inicial, anttese o Ser-
Outro que desde sempre se ope ao primeiro plo, sntese o Ser
que tanto o Uno como tambm o Outro. O Ser-Todo, sntese,
inclui dentro de si dois plos opostos. O primeiro princpio, o
Princpio da Identidade, fornece unidade ao universo e a fonte
de toda a ordem. O segundo princpio, o Princpio da
Multiplicidade, a fonte da Multiplicidade, o caos a partir do
qual emerge a diversidade das coisas. Neste trabalho, mais
adiante, acrescento aos dois princpios de Plato mais um terceiro
princpio. Para esclarecer melhor a seqncia e o imbricamento
entre os princpios, desdobro o Princpio de Unidade de Plato em
dois princpios: um que o Princpio da Identidade e que vem
antes do Princpio da Multiplicidade, outro que vem depois e que
ordena, ao depois, a multiplicidade que surgiu. Chamarei esse
terceiro princpio de Princpio da Coerncia.

5.4 O Mistrio da Trindade

A trade platnica e neoplatnica da Dialtica entra fundo na
tradio crist e d estrutura intelectual quilo que os primeiros
pensadores cristos chamam de mais importante e mais alto
mistrio da religio, a Santssima Trindade. No comeo s existe
Deus. Existe somente um Deus, mas este Deus simultaneamente
trino. Ele Uno e Trino ao mesmo tempo. Deus Deus Pai, Deus
Filho e Esprito Santo. No comeo do processo do engendramento
trinitrio h o Deus-Uno. Deste Deus-Uno se engendra, como um
Outro, o Filho. Pai e Filho se opem como plos opostos. O Pai
no o Filho, nem vice-versa. Mas quando Pai e Filho se
reencontram, um amando o outro, ambos se conciliam numa
sntese mais alta, que ento se chama Esprito Santo. Esse
processo eterno de engendramento se chama Santssima Trindade.
O Deus, que um Deus s, desdobra-se dentro de si mesmo em
trs pessoas. O Deus-Uno tambm o Deus-Trino.
Esse ncleo central da doutrina crist , como se v, nitidamente
neoplatnico. Mas os pensadores cristos, como os bilogos de
hoje, muitas vezes no se do conta de suas razes. O cristianismo
at o sculo XII sempre foi uma variante rica e produtiva da
doutrina neoplatnica. S com Alberto Magno e Toms de
Aquino que o Ocidente volta a ler e estudar o sistema
aristotlico e sua concepo esttica do mundo. Do sculo XII em
diante, os pensadores cristos dividem-se em aristotlicos e
neoplatnicos, com vantagem sempre mais ntida para os
primeiros. O aristotelismo em sua verso tomista vai ser
declarado, no sculo XIX, Filosofia oficial do Catolicismo,
relegando o pensamento neoplatnico quase ao esquecimento.
Quando ento, no sculo XX, um filsofo-telogo como Teilhard
de Chardin aparece e prope de novo, em nova reformulao, a
doutrina neoplatnica, ningum no mundo intelectual catlico
sabe avaliar e dizer direito o que est acontecendo. No se
entende nada do que ele quer dizer, no se consegue
contextualizar sua proposta intelectual, no se consegue inseri-lo
na linha da antiga tradio.

5.5 De onde vem a Multiplicidade Determinada?

A Explicao do Mundo, em seus primeiros passos, de fcil
compreenso. No comeo h o Ser-Uno. Deste surge ento o Ser-
Outro, que difere do Ser-Uno e a ele se ope como um outro. Mas
tanto o Ser-Uno como tambm o Ser-Outro so Ser. Ser a
unidade mais alta em que Ser-Uno e Ser-Outro se conciliam. At
aqui tudo bem e tudo claro.
Mas esse primeiro Ser-Uno e esse primeiro Ser-Outro so iguais.
Um o espelhamento do outro. E ambos so conciliados no Ser-
Todo, que contm tanto um como o outro. At aqui trata-se do
movimento de engendramento que os antigos chamavam de
Trindade. Trata-se do movimento que interno ao primeiro
comeo. O primeiro comeo trino. Tudo bem. Essa primeira
diferenciao entre dois plos uma dualidade indeterminada,
aoristos dyas. Os plos nesse primeiro desdobramento ainda so
plos exatamente iguais. Um o espelhamento do outro, um s
a alteridade do outro. Esse tipo de alteridade a dualidade ainda
indeterminada. Os plos opostos ainda no se apresentam com
caractersticas diferentes, ou seja, cada um com caractersticas e
determinaes prprias. Mas as coisas de nosso mundo tm
determinaes prprias, cada qual diferente das outras. De onde
vem essa Multiplicidade Determinada? Qual a raiz e o princpio
das determinaes diferentes? De onde vem a variedade?
Aqui h uma encruzilhada. Aqui a doutrina neoplatnica se cinde
em duas correntes. A primeira corrente diz que toda a
Multiplicidade que se v hoje est completamente pr-
programada dentro do primeiro ovo. Todas as Formas, desde
sempre pr-programadas em sua estrutura e seus mnimos
detalhes, esto contidas implicitamente no primeiro comeo, no
ovo inicial. Assim como o pssaro inteiro est pr-programado no
ovo, assim as Formas de todo o Universo esto completamente
pr-programadas no Ser-Uno inicial. A Explicao do Mundo se
desenrola assim como est se desenrolando, porque toda essa
evoluo est implicada no ovo inicial. Ex-plicar desdobrar. S
se desdobra o que foi antes dobrado. Implicare significa fazer as
dobras e p-las dentro do ovo inicial, como num origami japons.
Toda a Multiplicidade que existe e que est sendo desdobrada
pela evoluo est desde sempre implicada dentro do ovo inicial.
S se explica o que est implicatum. Tudo, em todos os seus
pormenores. Dessa imbricao entre explicatio e implicatio
derivam duas conseqncias que ficaram importantssimas na
Histria da Filosofia e que, em minha opinio, conduziram essa
primeira vertente do neoplatonismo a erros: o necessitarismo da
evoluo na Ontologia e o apriorismo conceitual do projeto de
sistema. O necessitarismo do processo evolutivo uma
conseqncia lgica da rigidez do esquema; s pode ser
desdobrado aquilo que foi no comeo posto dobradinho l no ovo
inicial. No interessa aqui se foi um Deus Criador que fez a
implicao, ps dobradinho l dentro, ou se as Formas por si
mesmas j esto desde sempre dobradinhas l dentro. Em ambos
os casos, o processo de desdobramento fica sujeito a um rgido
necessitarismo: s pode ser desdobrado aquilo que j est pr-
programado. Num processo de evoluo sujeito a um tal
necessitarismo s ocorre o que est predeterminado. No h a
caos, no h contingncia. O melhor exemplo de um sistema
neoplatnico nesses moldes o de Espinosa. Em Espinosa no h
contingncia nenhuma. Tudo ocorre necessariamente como
conseqncia lgica da predeterminao inicial. Um tal sistema,
no permitindo contingncia, no abre espao para alternativas
que sejam por igual possveis. Assim no h liberdade de escolha,
isto , livre-arbtrio. No havendo livre-arbtrio, no h
responsabilidade. No havendo liberdade nem responsabilidade,
no h tica, nem Poltica. Muito menos Democracia. A segunda
conseqncia extremamente negativa que os pensadores que
seguem esse modelo rgido de explicatio e implicatio pretendem
deduzir toda a multiplicidade das coisas do mundo a partir de um
primeiro princpio lgico. Pois, se todas as coisas derivam
ontologicamente de um primeiro princpio ontolgico, ento a
Filosofia deve reconstruir logicamente, a priori, em forma de
deduo rigorosa, todas as proposies que constituem a
Explicao do Mundo. Deduzir tudo a priori fica, ento, uma
obsesso errnea, claro desses pensadores. Entre os
contemporneos que defendem uma tal concepo do mundo
alinham-se Dieter Wandschneider e Vittorio Hsle.
A primeira corrente, a dos filsofos neoplatnicos necessitrios,
explica a Multiplicidade atravs de uma Predeterminao, atravs
da implicatio. A segunda corrente, a dos neoplatnicos libertrios,
qual me associo, d uma explicao diferente e introduz o
Princpio do Caos, o Princpio da Diferena, ou, em linguagem
contempornea, a Emergncia do Novo. O Primeiro Princpio, o
Princpio de Identidade, diz apenas A. Ele repete o A, dizendo
tambm A,A,A,A, etc... Ele diz ainda que A=A. Mas em tudo isso
no samos do A. Trata-se de chegar a algo que no seja o prprio
A. E a? No o caso de dizer No-A? Certo, podemos construir
o No-A pela anteposio da negao. Mas ainda no temos com
isso a multiplicidade determinada. Como chegar, no alteridade
indeterminada No-A, mas a uma alteridade determinada como B,
ou C, ou D, etc.? Este o problema. Essa questo no pode ser
resolvida s pelo Princpio de Identidade, pois este s fica no A,
em suas iteraes e em sua identidade reflexa. Ela tambm no
pode ser resolvida s pela anteposio da negao, pois esta no
nos fornece um Outro que seja em si determinado. Como ento
surge a Multiplicidade Determinada? De onde vem? Ela surge de
si mesma, ela se engendra, ela de repente est a e aparece. Trata-
se a da Emergncia do Novo, como dizem os bilogos hoje na
Teoria de Sistemas. Ele emerge, surge, sem que esteja desde
sempre predeterminado. A alteridade determinada, o Outro, se
desdobra sim numa explicatio, mas no estava j antes
dobradinho l dentro, no estava implicatum. A nova dobra no
apenas o desdobramento de uma dobra j anteriormente dobrada e
posta l dentro, e sim a feitura de uma nova dobra. O Uno, em seu
processo de evoluo, faz dobras que no existiam antes. A pr-
programao, feita pelos primeiros princpios, s determina as
grandes linhas do processo evolutivo, no determina os
pormenores. Eis o Princpio da Diferena, eis o Caos que de
dentro de si mesmo engendra as variaes. por isso que ele se
chama Caos. Porque as variaes que surgem e emergem no so
predizveis, elas no so dedutveis. Mas isso no leva a um caos
total? anarquia lgica? destruio da cincia? No, no
conduz. Pois assim que surgem, sem serem pr-programadas, as
variaes, entra em funo o terceiro Princpio: o Princpio da
Coerncia. Este faz que a ordem se restabelea. Se contra um plo
A surge um plo B, ento podem ocorrer trs coisas. Ou A
elimina B. Ou B elimina A. Ou ento A e B se mostram
compatveis e entram em coerncia um com o outro. A e B neste
caso ficam partes constitutivas de um Todo Maior. E a surgem C,
e D, e F, etc., sempre de novo sob a regncia do Princpio da
Coerncia, que volta a pr ordem na evoluo do universo e no
desdobramento das coisas.
Plato tinha dois princpios: o Princpio da Unidade, to on, e o
Princpio da Multiplicidade Indeterminada, aoristos dyas. Nesta
exposio desdobrei o primeiro princpio de Plato em dois,
Princpio de Identidade e Princpio de Coerncia, para explicitar
melhor como o Caos que surge a partir do Princpio da
Multiplicidade no um caos catico demais, e sim um caos que
vem a ser ordenado por um princpio de ordem, que o Princpio
da Coerncia. O mais importante nesta exposio que fiz o
papel que est sendo conferido ao Caos, Emergncia do Novo.
O Novo, o Ser-Outro, a Alteridade Determinada no esto pr-
programados, no so passveis de deduo a priori. Trata-se
inicialmente de um Caos, trata-se inicialmente de um Princpio da
Diferena que um Princpio do Caos. S que as variaes assim
surgidas de imediato so reguladas pelo Princpio de Coerncia.
Essa segunda vertente da doutrina neoplatnica, a libertria,
oferece uma Explicao do Mundo que contm um momento
catico. Por isso contm contingncia, liberdade e historicidade.
H espao para mltiplas variaes, h espao para a contingncia
das coisas e para vrias alternativas, h espao para a liberdade e
para a responsabilidade. O sistema de Filosofia, nesse modelo
proposto, fica um sistema aberto Histria, que permite rastrear a
gnese das coisas, como que andando para trs, dizendo como e
quando as variaes ocorreram. Mas no pressupe que todas
essas variaes esto pr-programadas e que por isso so
momentos necessrios no desdobramento da Natureza. A
Natureza nesse projeto contm caos, contm acasos, contm
variaes que podiam ter sido diferentes. O acaso, embora no
seja o elemento mais importante, um elemento indispensvel na
gnese evolutiva do universo. A Natureza tem, pois, uma Histria
que foi assim, mas podia ter sido diferente. Por isso que ela se
chama Histria Natural. A Histria, no que toca os homens, fica a
Histria de homens livres.

5.6 O Calcanhar de Aquiles

Uma deusa ofereceu ao guerreiro Aquiles um blsamo que lhe
daria proteo e o tornaria invulnervel s armas dos inimigos. A
pele, banhada com o blsamo milagroso, ficaria impenetrvel.
Aquiles, entretanto, ao banhar-se com o blsamo, tinha uma folha
de rvore colada no calcanhar de seu p esquerdo. Naquele lugar,
onde estava colada a folha, o blsamo no pde atuar. Este o
calcanhar de Aquiles, nesse lugar Aquiles era vulnervel. Ferido
nesse exato lugar, em seu calcanhar, Aquiles foi morto.
Os sistemas de Filosofia tambm possuem seu calcanhar-de-
aquiles. Os sistemas neoplatnicos, a Filosofia da Explicatio
Mundi, possui como calcanhar-de-aquiles a questo do
necessitarismo e da pretenso de querer deduzir tudo a priori. J
na Antigidade, os pensadores cristos, os padres gregos e latinos,
levantavam contra os filsofos neoplatnicos a objeo de que um
tal sistema acabava eliminando a contingncia do mundo e, por
isso, tambm o livre-arbtrio e a responsabilidade moral. Santo
Agostinho, que era neoplatnico, passou toda a sua vida tentando
conciliar a predeterminao com o livre-arbtrio. No conseguiu.
Johannes Scotus Erigena tenta de novo no comeo da Idade
Mdia. Nicolaus Cusanus tenta mais uma vez no Renascimento.
Espinosa, pensador apaixonado pela tica e pela Filosofia
Poltica, rende-se ao necessitarismo rigoroso e fica um
necessitarista explcito. Segundo Espinosa, contingncia
simplesmente no existe. Schelling e Hegel, imbudos da
importncia da liberdade, tentam de novo. Hegel tenta pr a
contingncia de volta, bem dentro da Lgica. Ele declara o
nico em toda a Histria da Filosofia que a Necessidade
Absoluta a Contingncia Absoluta. Mas no consegue levar a
idia a bom termo e perde-se, a meu ver, em ambigidades. Em
Hegel no se sabe nunca se a Necessidade mesmo necessria, ou
se ela contingente. No fundo, penso, Hegel apresenta uma forte
tendncia para o necessitarismo neoplatnico. Dentre os
contemporneos, Vittorio Hsle, embora tente resistir, recai no
necessitarismo.
E por que no? No, por qu? O necessitarismo, ao negar a
existncia de contingncia no curso da evoluo do mundo,
elimina a contingncia das coisas. As coisas so assim e no
diferentes porque elas tm que ser assim. O mundo um processo
totalmente determinado por leis completamente rgidas. Se, de
momento, ainda no conhecemos todas as leis, ento que existe
um dficit em nosso conhecimento subjetivo. A inexatido
medida pelos fsicos, o acaso do qual falam os bilogos, tudo isso
no fundo apenas um dficit de conhecimento. No momento em
que descobrirmos as leis fsicas que hoje ainda no conhecemos,
poderemos calcular o curso do universo. Calcular para trs,
dizendo exatamente tudo o que ocorreu. E calcular para a frente,
dizendo tudo o que vai ocorrer no futuro. claro que um tal
sistema no permite nem a existncia de alternativas, nas coisas,
nem livre-arbtrio, no homem, nem democracia, no Estado. Pois,
se tudo est desde sempre predeterminado, s nos cabe entregar-
nos ao destino e sua fora inexorvel. Mas no o caso de
abandonarmos todas essas coisas, que seriam apenas iluses, e
entregar-nos mesmo fora do Destino?
O argumento a favor de uma concepo no-necessitria do
mundo consiste, em ltima anlise, no princpio de que a teoria
mais simples a mais correta. A teoria neoplatnica, que acima
chamamos de libertria, introduz o Princpio da Diferena, o
Caos, desde o comeo. Ela conseqente e explica todas as coisas
sem a necessidade de teorias adicionais. Ela permite e explica a
contingncia nas coisas, em Filosofia. Ela permite entender o uso
do clculo de probabilidades como nico mtodo adequado para
certos setores da natureza, a relao de indeterminidade de
Heisenberg, em Fsica, a importncia do acaso na gnese das
mutaes, em Biologia, o livre-arbtrio e a responsabilidade, em
Filosofia Poltica e no Direito. Em contrapartida, a concepo
necessitria no permite explicar nada disso, exceto atravs de
complicadssimas hipteses a serem acrescentadas teoria
principal.
A isso se acrescenta a questo do nus da prova. Quem que tem
o nus da demonstrao? O que aceita a contingncia em certas
coisas? Ou o que aceita a necessidade total de tudo? O nus da
prova, a meu ver, recai sobre quem pressupe, sem poder provar,
que todas as coisas em todos os aspectos so necessitrias.
Levantar uma tal proposio como princpio universal mais do
que temerrio. Basta trazer um nico exemplo de contingncia
para demonstrar a falsidade de um tal princpio. E a que surge a
necessidade de sempre novas hipteses adicionais: No se trata a
de algo verdadeiramente contingente, a necessidade est
escondida l dentro, etc. por isso que fico com a teoria que
mais simples, que mais condizente com a realidade, que no
precisa de sucessivas hipteses adicionais. Fico com a vertente
neoplatnica, que acima chamei de libertria. Explicao do
Mundo, sim, mas contando tambm com o elemento do acaso.

5.7 A encruzilhada
Bem no comeo da Filosofia Clssica, h uma grande
encruzilhada. Com Plato e Aristteles a Filosofia se bifurca em
dois grandes ramos: a Explicao do Mundo e a Anlise do
Mundo, o neoplatonismo e o aristotelismo. De Plato saem
Plotino, Proclo, Santo Agostinho, Johannes Scotus Erigena, os
pensadores medievais at o sculo XII, Nicolaus Cusanus,
Giordano Bruno, Ficino, Espinosa, Fichte, Schelling, Hegel, Karl
Marx. De Aristteles saem Teofrasto, Alberto Magno, Toms de
Aquino, Guilherme de Ockham, Descartes, Kant, Frege, Bertrand
Russell, Wittgenstein, Apel, Habermas e toda a Filosofia
Analtica de hoje.
Dentro do pensamento neoplatnico h uma segunda grande
encruzilhada. O sistema da Explicao do Mundo necessitrio
ou contm contingncia? Plotino e Proclo se inclinam fortemente
para o necessitarismo, Espinosa escancaradamente
necessitarista. Hegel quer contemplar a contingncia, quer
encontrar uma maneira de salvar a contingncia e de rep-la
dentro do sistema, mas, a meu ver, no consegue e se perde, no
que toca a esse problema, em ambigidades. Karl Marx se inclina
fortemente para o necessitarismo; por isso que o stalinismo, a
meu ver, no apenas um acidente de percurso e sim uma
conseqncia lgica do sistema. Dentre os contemporneos,
Wandschneider e Hsle tendem para o necessitarismo. Hans Jonas
defende uma Explicao do Mundo com contingncia e liberdade,
como a que eu proponho. Esta Explicao do Mundo com acaso e
contingncia surpreendentemente coincide com a Teoria Geral da
Evoluo, que est sendo proposta pelos bilogos Stephen Jay
Gould e Richard Dawkins.

5.8 A Grande Questo

A Grande Questo, a mais importante questo em Filosofia
Moderna, foi posta quando o Schelling tardio criticou, em suas
Prelees de Munique sobre Filosofia Contempornea, o sistema
de seu amigo Hegel porque faltava nele a contingncia. O erro de
Hegel tinha origem e histria, era o mesmo erro de Espinosa, de
Proclo e de Plotino: falta contingncia no sistema. Desde ento a
tarefa consiste exatamente nisso: como botar a contingncia de
volta para dentro do sistema de Explicao do Mundo? Esta
uma das duas questes centrais deste trabalho. Lembremos que
essa era tambm a tarefa que o jovem Hegel se pusera: como
conciliar o Eu livre de Kant com a substncia necessria de
Espinosa? Esta questo se refere, como se v, encruzilhada entre
duas vertentes dentro do pensamento neoplatnico.
A segunda questo se refere encruzilhada entre platonismo e
aristotelismo. Ela est ligada primeira, mas no idntica a ela.
Como conciliar o jogo dos opostos com o Princpio de No-
Contradio? Como usar a contradio como instrumento de
construo e no de destruio? Isto possvel? Como jogar com
tese e anttese sem fazer bobagem?
Voltar

1 O QUADRADO LGICO

1.1 A Grande Confuso

Dialticos e Analticos falam uns com os outros, mas no se
entendem. No se entendem mesmo. Aristteles dizia, criticando
Plato, que a Dialtica no era o mtodo da Filosofia, e sim to-
somente um exerccio intelectual para aguar a mente. Uma
espcie de aerbica intelectual, diramos hoje. Na Idade Mdia,
Alberto Magno e Toms de Aquino adotam posies igualmente
negativas face Dialtica. Mas depois de Espinosa, Schelling e
Hegel que as crticas ficam mais veementes. Trendelenburg,
retomando a grande questo j levantada por Aristteles, pergunta
duramente: A Dialtica nega o Princpio de No-Contradio?
Como dizer e, ao mesmo tempo, desdizer-se? Tese o Dito,
Anttese o Contradito. Se um deles verdadeiro, o outro falso.
Como dizer que ambos so verdadeiros? Ou que ambos so
falsos? A velha regra lgica diz: Se um dos contraditrios
verdadeiro, o outro falso, e vice-versa. Como ento fazer
Dialtica? Karl Popper, em nosso sculo, batendo na mesma tecla,
no foi menos duro: Quem afirma como verdadeiro tanto P como
No-P est fazendo bobagem. Continua Popper: A partir desse
pressuposto qualquer bobagem pode ser deduzida. O que significa
que toda a Dialtica uma grande bobagem.
Face a essas objees, os Dialticos do sculo XX ficaram quase
sem fala de to perplexos. Dieter Henrich, um dos principais
pesquisadores da Dialtica hoje, escreve em 1976 que ningum
sabe direito o que Dialtica. Dieter Wandschneider repete o
mesmo em 1995. No que no se esteja trabalhando, que no se
escreva sobre o tema. Muito pelo contrrio. H centenas de
trabalhos que procuram desatar o n grdio que os gregos nos
deram de herana. Newton C. da Costa, ao formalizar as Lgicas
Paraconsistentes, deu um grande passo na direo certa e nos
ensinou que existem mltiplas formas de negao. Robert Heiss,
A. Kullenkampf, T. Kesselring e D. Wandschneider tentam
reconstruir a Dialtica a partir da estrutura das antinomias lgicas
e semnticas. Tambm aqui foi-se em frente, esclarecendo alguns
pontos, mas, em minha opinio, aumentando a confuso em
outros pontos. Afinal, o que Dialtica? Nega-se na Dialtica o
Princpio de No-Contradio? Abrem-se as portas para que toda
e qualquer bobagem possa ser afirmada?
No, de jeito nenhum. No se pode, na tentativa de salvar a
Dialtica, negar a racionalidade do discurso. Mas ento o que
que est havendo a? Est havendo uma enorme confuso, uma
confuso que dura h sculos. isso que preciso esclarecer com
a pergunta O que Dialtica?

1.2 Duas lnguas com sintaxes diferentes

Quando as pessoas falam e, apesar da boa vontade, no
conseguem se entender, que esto falando lnguas diferentes.
Falar sem se entender ou um problema de m-f total, ou ento
uma questo de lnguas diferentes. Um brasileiro e um chins,
embora tenham ambos boa vontade, no se entendem enquanto
no descobrirem uma lngua comum a ambos. Para ns
brasileiros, o que o chins est dizendo realmente chins, isto ,
no entendemos nada. Ns, brasileiros, quando no entendemos
nada, dizemos Isso chins. Os chineses provavelmente usam
uma expresso semelhante quando no entendem o que o outro
diz. Nem por isso, se h vontade de comunicao e se h boa-f,
de abandonar o dilogo. H que encontrar um intrprete ou ento
uma lngua que ambas as partes compreendam.
Dialticos e Analticos no se entendem porque falam lnguas
diferentes. A linguagem usada pelos Analticos se compe, como
j Aristteles ensinava, de proposies bem formadas. A
proposio est sintaticamente bem formada quando contm
sujeito e predicado: Scrates justo. Nessa proposio, o
predicado justo atribudo ao sujeito Scrates. Scrates o
sujeito lgico, justo o predicado. Sem dizer o predicado no
se diz nada. Scrates, diz algum; Scrates o qu?, perguntamos.
S o sujeito lgico Scrates, sozinho, no diz nada. Alm do
predicado lgico tem que haver, para que a proposio faa
sentido, um sujeito lgico. Pois sem o sujeito no se sabe de que
se est falando. Se algum diz o predicado lgico justo, de
imediato perguntamos: De quem voc est falando? Sujeito e
predicado, argumento e funo, dizem hoje os matemticos, so
ambos indispensveis para que a proposio faa sentido.
H proposies em que o sujeito est oculto. Para que uma tal
proposio faa sentido, preciso que o ouvinte, respectivamente
o leitor, pense o sujeito lgico que est sendo subentendido.
Geralmente o sujeito lgico foi expresso um pouco antes, como
no exemplo: Pedro e Ana estavam passeando. Depois de um
tempo, sentaram. A proposio Depois de um tempo, sentaram
faz sentido e , de imediato, compreensvel porque o sujeito foi
mencionado na frase anterior. isso que ocorre nos casos em que
o sujeito lgico no est expresso. Sujeito lgico tem que existir,
seno a proposio no faz sentido, ela no est completa. H
algumas poucas expresses que hoje, em portugus, chamamos de
proposies sem sujeito. Proposio sem sujeito? Mas isso,
segundo a Lgica de Aristteles, no pode existir. Existe? O
exemplo que os gramticos do para esse tipo de proposio
chove e neva. Quem que chove? Quem neva? Em lngua
portuguesa, realmente no h sujeito visvel. Mas, se passarmos
para o ingls, it rains, ou para o francs, il pleut, ou para o
alemo, es regnet, o sujeito sempre algo masculino ou neutro,
indeterminado, na terceira pessoa do singular. Bem, nessas
expresses existe um sujeito, no obstante indeterminado, um
grande e impessoal Ele, terceira pessoa. Quem este Ele? A
Natureza? Provavelmente. Essas excees, embora raras, mostram
que existem na linguagem articulada proposies aparentemente
sem sujeito. Quando passamos para a linguagem corprea (body
language), o que era exceo na linguagem articulada passa a ser
regra geral. Nas linguagens corpreas quase nunca h sujeito
expresso. E agora, fazer o qu? Estamos perdidos?
Em nossa linguagem usual, a proposio sempre tem que ter
sujeito e predicado, um distinto e separado do outro. isso que
chamamos de linguagem articulada. Mas os exemplos
mencionados mostram que nem sempre o sujeito est a visvel.
Mesmo olhando bem, a gente no encontra o sujeito. Ou, dizendo
a mesma coisa de maneira mais dura, s vezes no h sujeito, a
proposio est sem sujeito. Isso posto, h que se fazer o registro
do fato: H linguagens que possuem uma sintaxe diferente, que
no a sintaxe de nossa linguagem articulada usual. E a, como
entender-se? preciso traduzir de uma linguagem para a outra.
Sintaxe diferente, exatamente isso que ocorre com a Dialtica.
Os Dialticos utilizam uma lngua com sintaxe prpria. As idias
de Plato ou os Begriffe de Hegel no se compem de sujeito e
predicado. A Mesmice e Alteridade, o Repouso e o Movimento
em Plato, Ser, Nada, Devir em Hegel, so o qu? So
predicados, sim. Mas de quem ou de que Plato e Hegel esto
falando? As idias s vezes se opem, outras vezes se atraem, elas
se conciliam. Mas, afinal, de quem ou de que Plato est falando?
De quem que Hegel afirma que ele Ser, Nada e Devir?
Hegel, na Lgica da Enciclopdia, nos d uma pista. Ser, Nada,
Devir, etc., ou seja, as categorias da Lgica, so sempre
predicados. Mas predicados de quem? De quem se est falando?
Hegel responde: Se algum tiver dificuldade em pensar sem que o
sujeito e o predicado da predicao estejam expressos, pense
como sujeito das predicaes O Absoluto. isto, exatamente
isto que Hegel nos recomenda. Ele se deu conta de que para a
maioria de ns ficou difcil pensar sem um sujeito lgico expresso
e por isso nos d uma receita prtica de como proceder para
entender a linguagem da Dialtica. Ele nos manda pensar o
Absoluto como sujeito lgico de tudo que est sendo dito. Ser,
Nada, Devir, Estar-A, o Mesmo, o Outro, etc. so determinaes
categoriais que esto sendo predicadas do Absoluto. Para
completar as proposies, que na Dialtica de Hegel esto sem
sujeito lgico, preciso pensar, dizer e escrever:

Tese: O Absoluto Ser

Anttese: O Absoluto Nada
Sntese: O Absoluto Devir

E assim por diante com todas as categorias da Lgica e com as

figuraes na Filosofia Real. Mas de que Hegel est falando? Que
Absoluto este? O Absoluto Deus antes de criar o mundo,
responde Hegel. Mas pr Deus a, bem no comeo do sistema,
no fazer um pressuposto indevido? Deus no sai a que nem
um tiro de uma pistola? De repente demais, de imediato demais?
Que nem um tiro de uma pistola, essas palavras so de Hegel. Ele
sabe muito bem que no se pode pr Deus no comeo do sistema,
assim sem mais, sem cuidados crticos, sem preparao, sem
demonstrao. Mas por que o faz? Porque aqui, bem no comeo,
no se trata de Deus mesmo; este s aparecer no fim da Lgica,
como a ltima categoria, a Idia Absoluta, e no fim do sistema,
como o Saber Absoluto. Mas que Deus este, que j no comeo
aparece como sujeito lgico de todas as predicaes? Este
Absoluto inicial explicado cuidadosamente, passo por passo, no
captulo sem nmero que abre a Cincia da Lgica e que tem o
sugestivo ttulo Como fazer o comeo?.
O comeo de uma Filosofia que se quer crtica no pode conter
pressuposies indevidas. Pensamento crtico tem que exibir e
justificar todos os seus pressupostos. por isso que Descartes
comea duvidando de tudo, colocando em dvida toda e qualquer
proposio ou princpio. Mas o ato de pr tudo em dvida, o ato
de duvidar, bem, este indubitvel. Quanto mais a gente duvida,
mais forte e consciente fica o ato de duvidar. Este o comeo
crtico que no pode ser negado por ningum, este, diz Descartes,
o primeiro princpio a partir do qual toda a Filosofia receber
sua justificao metdica. Descartes comea sua Filosofia a partir
da dvida universal, dvida esta que no consegue duvidar de si
mesma e que nos obriga a dizer: estamos duvidando, estamos
pensando, logo existimos. Este o Cogito, ergo sum de Descartes.
Kant, que tambm um filsofo crtico, parte de alguns poucos
juzos sintticos a priori que so verdadeiros. Esse o comeo de
que ningum pode duvidar. A partir da Kant pergunta pelas
condies necessrias de tal pressuposto. O mapeamento dessas
condies necessrias a priori o que Kant chama de
transcendental; a se funda a certeza. Esta a estrutura das trs
Crticas de Kant.
Hegel sabe, portanto, atravs da tradio, que em Filosofia crtica
no se pode pressupor nada sem a devida justificao. E ele no
pressupe nada de determinado; no pressupe nenhuma
proposio ou princpio determinado. Ele, ao comear o sistema,
no pressupe nada. Mas, ao no pressupor nada de determinado,
ele est pressupondo de maneira indeterminada todas as coisas;
est pressupondo tudo de forma indeterminada. Esse Tudo, esse
Todas as coisas, colocado como o grande pressuposto
indeterminado, o sujeito lgico da predicao dialtica. Ao
invs de Absoluto podemos dizer Tudo Ser, Tudo Nada, Tudo
Devir. Ou ento: Todas as coisas so Ser, Todas as coisas so
Nada, Todas as coisas so Devir. O Absoluto, Deus, Tudo, Todas
as coisas so os termos que usamos para significar aquele Grande
Indeterminado, aquele balaio no qual colocamos todas as coisas,
todas as palavras, todas as proposies, tudo que determinado.
O comeo se faz traando na mente uma grande linha divisria e
pondo, esquerda dela, todas as coisas determinadas. direita da
linha divisria, no comeo, no h nada. O espao est vazio.
ali que vamos, durante a construo do Sistema de Filosofia,
repor todas as coisas que foram colocadas esquerda. Fazer
Filosofia repor, direita, o que foi pressuposto, esquerda. S
que, ao fazer essa reposio do que foi pressuposto, devemos
examinar pea por pea desse quebra-cabea e prestar contas por
que estamos colocando nesse lugar e no em outro. Repor, sim, na
devida ordem. Qual a ordem devida? A ordem que est nsita
em cada pea que pegamos para repor direita, a ordem das
prprias coisas, a ordem exigida pelo Princpio da Coerncia. Se
no obedecermos a esta Ordem de Coerncia, acontece o qu? A,
como um oposto no compatvel com o outro, um elimina o
outro. As peas tm que se encaixar, ou seja, tem que ser
coerentes com seu meio ambiente imediato e mediato, em ltima
anlise, com o quadro total. Assim surge, direita da linha
imaginria, o Grande Mosaico do Sentido do Mundo.
Qual , afinal, o sujeito lgico da predicao dialtica, o sujeito
subentendido, mas nunca expresso? sempre o Absoluto, Deus,
Tudo, Todas as Coisas, aquela Totalidade que pressuposta como
real esquerda para que se possa rep-la como sistema filosfico
direita.
Mas como isso tudo est s subentendido ou escrito em letrinha
mida num adendo, os Dialticos falam e falam, mas nunca dizem
explicitamente de que esto falando. E a os Analticos no
entendem mais nada. Uma linguagem usa o sujeito sempre oculto,
a outra exige que o sujeito seja expresso. Da a Grande Confuso.
Essa confuso fica bem especfica e engrossa mais ainda quando
se trata de Contrrios e de Contraditrios. Contrrios e
Contraditrios so coisas bem diferentes e obedecem a regras
diferentes. Aristteles e os Analticos sabem bem disso. Mas os
Dialticos, que no tm sujeito expresso na predicao, fazem
uma grande confuso. Falam de contradio, mas esto querendo
dizer contrariedade. Falam de contraditrios, mas querem dizer
contrrios. Os Dialticos esto dizendo bobagem? Sim e no. Os
antigos, como Plato, no estavam fazendo bobagem, pois foi s
com Aristteles que se comeou a distinguir entre contraditrios e
contrrios. Mas os dialticos posteriores deviam ter percebido que
estavam usando os termos em sentido diverso daquele que foi
definido por Aristteles. Os Dialticos deviam ter percebido que
estavam e continuam usando os mesmos termos que os
Analticos, mas com sentido diferente. Da a confuso. por isso
que temos que nos debruar agora sobre o Quadrado Lgico,
explicando com exatido o que o jogo dialtico de opostos e
indicar, com o dedo, o exato lugar em que ele se faz. Quem no
fizer isso est condenado a dizer bobagem.

1.3 Os Quatro Cantos

As Leis de Inferncia, descobertas e formuladas por Aristteles,
foram visualizadas no Quadrado Lgico. a que se explica a
diferena entre Contrrios e Contraditrios. bem a, porque os
Dialticos no tm a mesma terminologia que os Analticos,
porque eles no entendem direito ou no levam a srio as
diferenciaes feitas por Aristteles, que comea a Grande
Confuso entre Dialticos e Analticos.
O Quadrado Lgico tem quatro cantos, cada um designado por
uma letra, A, E, I e O. A e E esto em cima e representam
proposies universais. A uma proposio universal afirmativa,
E uma proposio universal negativa. I e O esto embaixo e
representam proposies particulares, sendo I particular
afirmativa e O particular negativa.

O sujeito lgico est aqui ulteriormente determinado pelos termos

Todos, Nenhum e Alguns. Estas determinaes ulteriores do
sujeito lgico so chamadas de quantificadores, pois ocorre a
uma quantificao do sujeito. Na proposio Todos os homens
so mortais, o sujeito lgico Os homens est ulteriormente
determinado pelo quantificador universal Todos. Alguns o
quantificador particular afirmativo, Alguns no o quantificador
particular negativo, e Nenhum o quantificador universal
negativo. Uma proposio do tipo A (A de Afirmar), se ela
positiva e possui um quantificador universal, Todos os homens
so mortais. Uma proposio do tipo I (I segunda vogal de
afirmar), se ela positiva e tem o quantificador particular, Alguns
homens so brasileiros. Uma proposio do tipo E (E de nego,
do verbo negar), se ela negativa e tem um quantificador
universal, Nenhum homem imortal. Uma proposio O (O,
segunda vogal de nego, primeira pessoa do presente do verbo
negar), se ela negativa e possui o quantificador particular,
Alguns homens no so honestos. Estas proposies formam,
como sabemos, os quatro cantos do Quadrado Lgico.
Faamos a construo, num mesmo exemplo, com o mesmo
sujeito e o mesmo predicado das quatro proposies. Tomemos
como exemplo a proposio de tipo A: Todos os homens so
mortais. A partir da, tendo j o sujeito e o predicado, podemos
construir as outras trs proposies correspondentes aos trs
outros cantos do Quadrado. A proposio E, ento, universal e
negativa: Nenhum homem mortal. A proposio I particular
afirmativa: Alguns homens so mortais. A proposio O
particular negativa: Alguns homens no so mortais.
As regras lgicas que permitem e em alguns casos no
permitem a passagem de um canto para outro so chamadas
Leis de Inferncia. Assim, se a proposio A verdadeira, ento a
proposio O correspondente sempre falsa. Isso importante.
H, em certos casos, passagens logicamente vlidas; so as leis de
inferncia. Mas essas leis, conforme a trilha que se toma no
Quadrado Lgico, so diferentes. No uma mesma regra que se
pode aplicar sempre. E aqui ento preciso distinguir, com
Aristteles, as diversas trilhas existentes no Quadrado Lgico, ou,
em linguagem mais tcnica, os diversos tipos de oposio. Cada
uma das quatro letras est em oposio para com todas as outras.
Mas cada tipo de oposio tem um nome particular e obedece a
regras prprias.
A oposio entre A e O, como tambm a oposio entre I e E,
chamada de oposio de contraditrios. A regra sobre os
contraditrios diz: Se um dos contraditrios verdadeiro, ento o
outro falso. E vice-versa, se um falso, o outro verdadeiro.
Em nosso exemplo, verdadeira a proposio A de que Todos os
homens so mortais, logo, de acordo com a regra sobre os
contraditrios, falsa a proposio O de que Alguns homens no
so mortais. E assim . Faamos um exemplo inverso. Tomemos
uma proposio O que seja verdadeira, Alguns gachos no so
brasileiros h gachos argentinos e uruguaios , ento da se
conclui a falsidade da proposio A: Todos os gachos so
brasileiros. A regra clara e funciona nos quatro sentidos
possveis: da verdade de um contraditrio infere-se a falsidade do
outro, e vice-versa. Os contraditrios so expressos da seguinte
forma:

A oposio entre contrrios aquela que existe entre proposies

do tipo A e do tipo E, isto , entre proposies universais
positivas e proposies universais negativas. So os contrrios. A
regra de inferncia sobre os contrrios diferente da regra sobre
os contraditrios. A regra aqui no mais to simples, ela no
funciona nas quatro direes, mas apenas em duas direes. A
regra : se um contrrio verdadeiro, o outro sempre falso. Isto
, se a gente sabe que um dos contrrios verdadeiro e parte da,
ento pode-se inferir a falsidade do outro contrrio. Mas isso no
funciona ao inverso: se a gente sabe que um dos contrrios
falso, no d para concluir nada sobre o contrrio oposto. Este
pode ser falso como pode tambm ser verdadeiro; ambas as
hipteses so possveis. Exemplo: verdadeiro que Todos os
homens so mortais, logo falso que Nenhum homem mortal.
Da verdade de A infere-se corretamente a falsidade de E. Vale
tambm o vice-versa, da verdade de E pode-se inferir a falsidade
de A. Mas no se pode concluir nada quando se parte da falsidade
de A ou de E. Se A falso, nada pode ser inferido sobre E; E
nesse caso tanto pode ser verdadeiro como tambm falso.

Os contrrios so expressos da seguinte forma:

Ento pode ocorrer que tanto A como E sejam ambas proposies

falsas. Perfeitamente. A falsidade de ambos os opostos, em se
tratando de contrrios, perfeitamente possvel. Mas, em se
tratando de contraditrios, isso impossvel. Eis aqui o exato
lugar em que Dialticos e Analticos se perdem na confuso.
Como os Dialticos no usam o sujeito expresso e assim tambm
no usam o quantificador expresso, eles nunca sabem direito se
esto falando de contrrios ou de contraditrios. A tese falsa, a
anttese tambm falsa, passemos sntese, dizem eles. Tese e
anttese so contrrios ou contraditrios? Os Dialticos, com o
sujeito e com o quantificador ocultos, no sabem dizer e se
confundem. Eles falam muitas vezes de contraditrios e da
contradio existente entre tese e anttese, mas o que realmente
querem dizer so os contrrios. Pois, se tese e anttese fossem
contraditrios, sendo uma verdadeira, a outra seria falsa. E, assim
sendo, nunca poderia ocorrer que ambas, tese e anttese, fossem
falsas, como se afirma na Dialtica do jogo dos opostos. Mas se
tese e anttese so contrrios, no sentido tcnico do termo, ento
tudo bem, perfeitamente possvel que ambas sejam falsas.
aqui, exatamente aqui, e somente aqui que se faz Dialtica. O
lugar exato e nico, apontado com o dedo, como prometido,
este: o jogo dos opostos se faz sempre entre contrrios que so
ambos falsos, entre proposies A e E. aqui, exatamente aqui,
que se d o pulo do gato. Se a gente no entende que se trata
sempre de contrrios, jamais de contraditrios, a Dialtica vira
bobagem.
A rigor foi dito tudo que realmente importante para desfazer a
confuso existente entre Dialticos e Analticos. Mas, j que
estamos no Quadrado Lgico, sejam mencionadas, sem
aprofundamento, as duas restantes formas de oposio: a oposio
entre subcontrrios e a oposio de subalternao.
A oposio de subcontrrios a que existe entre proposies I e
O, uma positiva, outra negativa, mas ambas particulares: Alguns
gachos so brasileiros e Alguns gachos no so brasileiros. A
regra sobre as subcontrrias diz: Se se sabe que uma das
subcontrrias falsa, ento se infere que a outra verdadeira. Mas
o vice-versa no funciona. Da verdade de uma das subcontrrias
nada pode ser inferido sobre a outra. No exemplo dado,
verdadeiro que Alguns gachos so brasileiros, e por isso nada
pode ser inferido sobre a verdade ou a falsidade de O. O pode ser
tanto verdadeira como tambm falsa. No exemplo dado, a
proposio O por motivos contingentes tambm verdadeira, pois
existem gachos uruguaios e argentinos. Mas isso apenas
contingente, no lgico.

A oposio de subalternao a que existe entre A e I, por um

lado, e entre E e O, por outro. A regra diz: Da verdade de A e E
pode-se inferir a verdade de I e O, respectivamente. Mas da
falsidade de A e de E nada se pode inferir sobre I e O. Da
falsidade de I e de O pode-se inferir a falsidade de A e de E. Mas
da verdade de I e de O nada se infere sobre A e sobre E. Isso se
baseia no princpio geral de incluso. Os conjuntos I e O esto
necessariamente contidos em A e E
As proposies subalternas obedecem s seguintes regras de
inferncia:

1.4 A construo analtica de Contrrios e de Contraditrios

Quando se fala a linguagem analtica, fcil distinguir Contrrios
e Contraditrios. Para formar o Contraditrio de uma proposio
universal afirmativa A, isto , para formular a proposio
correspondente O, preciso fazer duas coisas. Primeiro, pr a
negao, segundo, alterar o quantificador. Assim, a partir de
Todos os homens so mortais, forma-se a proposio
contraditria, que negativa e particular: Alguns homens no so
mortais. Mas para formular a proposio contrria, preciso fazer
s uma coisa: pr a negao. Pois o quantificador fica o mesmo.
Todos os homens so mortais a proposio A, Nenhum homem
mortal a proposio E. V-se de imediato que o Filsofo
Analtico, aquele que aprendeu e sabe bem o que Contrrio e o
que Contraditrio, no se perde. s pegar as proposies e
verificar se, alm da negao, foi alterado o quantificador. Se o
quantificador no foi alterado, se ele continua sendo universal em
ambas as proposies, trata-se de contrrios. Se ele foi alterado,
se ficou particular, trata-se de contraditrios. Fcil e exato.
S que os Dialticos usualmente no empregam o sujeito
expresso. O sujeito lgico na sintaxe usada pela Dialtica est
quase sempre oculto. E por isso o quantificador tambm fica
oculto. por isso que os Dialticos nunca esto bem seguros,
quando falam de dois plos opostos, se estes so Contrrios ou
so Contraditrios. Alis, a terminologia dos Dialticos aqui
diversa da terminologia dos Analticos. Os Dialticos falam de
contradio e querem dizer aquilo que os Analticos chamam de
contrariedade. Os Dialticos falam de Contraditrios, mas querem
dizer Contrrios. Da nasce a confuso entre Analticos e
Dialticos. Eles usam linguagens com estruturas sintticas
diversas e empregam, alm disso, terminologias diferentes.
claro que os Dialticos no querem dizer contradio, mas sim
contrariedade. claro que o jogo dos opostos o jogo dos
Contrrios, no dos Contraditrios. Os Dialticos no so idiotas.
Plato, Cusanus e Hegel no so bobos para dizer e, ao mesmo
tempo e sob o mesmo aspecto, desdizer-se. Eles no negam o
Princpio de No-Contradio; ningum pode neg-lo sem
abandonar a racionalidade da argumentao. Quando os
Dialticos falam do jogo dos opostos e dizem que tanto tese como
tambm anttese so falsas e que, por isso, somos levados
sntese, trata-se sempre de plos contrrios, no de contraditrios.
Se se tratasse de plos contraditrios, sendo a tese falsa, ento a
anttese seria verdadeira. Ou vice-versa. Sendo um dos opostos
falso, o outro sempre verdadeiro. E no isso que a Dialtica
diz. A Dialtica diz que ambos os opostos so falsos, tanto a tese
como a anttese. Basta observar o Quadrado Lgico e verifica-se
que o nico espao em que pode ocorrer esse tipo de oposio
negativa, ou seja, a oposio entre tese falsa e anttese tambm
falsa, na oposio entre contrrios. Este e somente este o
espao em que se faz Dialtica. Quem no percebe isso est
perdido e vai cair em buracos. E a Escrava Trcia vai cair na
risada.

1.5 A construo dialtica de Contrrios

Os Dialticos trabalham sempre com Contrrios; sobre os
Contraditrios nem falam. Por isso tambm nem perguntam como
se constri uma oposio de Contraditrios. Isto inveno de
Aristteles e assunto de Analticos. O Filsofo Analtico tem
enorme facilidade em formar proposies opostas, tanto
contraditrias como tambm contrrias. Agora, aqui, nos interessa
a maneira de construir proposies contrrias. A partir de uma
proposio do tipo A qualquer, para formar a proposio contrria
correspondente basta pr a negao sem alterar o quantificador. A
proposio continua universal, mas fica negativa. Isso pode ser
feito, como se v, por manipulao lgico-formal. s antepor a
negao. J os Dialticos tm grande dificuldade em formar o
plo contrrio, pois eles no possuem, na sintaxe que usam,
sujeito e quantificador explcitos. Para os Analticos, basta o
comando antepor a negao sem mudar o quantificador. Para os
Dialticos, o engendramento do contrrio muito mais
complicado e est, assim, sujeito a mal-entendidos.
Tomemos como exemplo, para analisar essa questo delicada e
muito importante, a oposio de contrrios, que o tema central
do primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito, a oposio
entre objeto e sujeito, entre objetividade e subjetividade. A tese
inicial diz que A verdade da certeza sensvel est no objeto. Esta
tese inicial, como sempre na Dialtica dos opostos, demonstrada
como falsa. Hegel faz essa demonstrao mostrando que sem o
sujeito, ou seja, sem o Eu que sente e percebe, as proposies
perdem a verdade. A gente olha, observa e escreve na pedra
Agora dia. Trata-se a, escrita na pedra, de uma proposio
objetiva; ao ser escrita, ela ficou totalmente objetivada. Mas uma
tal proposio objetiva, exatamente por ser apenas objetiva, perde
muito logo sua verdade. Passam algumas horas e agora no mais
dia, agora noite. Hegel faz a como que um experimento
racional. Como um qumico em seu laboratrio, o Dialtico
manuseia as idias e as palavras. E verifica que a proposio,
tomada s em seu carter objetivo, no verdadeira, mas sim
falsa. Dessa maneira comprovada a falsidade da tese e o
Dialtico empurrado, como numa exploso, para fora dela. Na
falsidade no se pode morar. Para onde ir? Para a anttese, claro.
E, depois de demonstrar a falsidade da anttese, chega-se
sntese. Aqui nos interessa um ponto especfico: qual o plo
antittico de objetividade? a subjetividade, claro. A verdade
da certeza sensvel est no sujeito a anttese correspondente
tese A verdade da certeza sensvel est no objeto. Bem, claro,
sim, mas no to claro assim. Essa clareza precisa ser meditada.
O contrrio de objeto sujeito? O contrrio de objetividade
subjetividade? claro, est certo. Mas no to simples assim
como fazemos no pensamento intuitivo. Peguemos o conceito de
objeto e faamos a anteposio da negao; da sai o conceito de
No-Objeto. No-Objeto a mesma coisa que Sujeito?
Certamente que no. No-Objeto, a negao total de Objeto,
inclui todas as coisas existentes e possveis desde que no sejam
objeto. O conceito de No-Objeto somado ao conceito de Objeto
abrange a totalidade de coisas existentes e possveis. O conjunto
dos dois conceitos assim opostos, Objeto e No-Objeto, a
totalidade do Universo. Sob o conceito de No-Objeto so
subsumidas entre tantas outras coisas tambm os conceitos de
Sujeito, de Subjetividade, de Intersubjetividade. O conceito de
Sujeito est contido, sim, sob o conceito de No-Objeto, mas
constitui apenas uma pequena parcela dele. O conceito de No-
Objeto muito mais amplo que o conceito de Sujeito. Sujeito
uma forma bem especfica de oposio a Objeto. No-Objeto
uma oposio global ao conceito de Objeto.
Um exemplo mais concreto pode facilitar a compreenso desse
ponto que considero de grande importncia. Tomemos como
conceito ttico Branco e perguntemos: Qual o contrrio de
Branco? Imediatamente se responde: Preto. No Brasil, na cultura
em que vivemos, o contrrio de Branco realmente Preto. No
Brasil, que foi pas de escravocratas e de escravos, no Brasil em
que o comrcio de escravos negros oriundos da frica era usual, o
contrrio de Branco realmente Preto. Mas qual o contrrio de
Branco em Tokyo ou em Xangai? No sei, mas penso que deve
ser Amarelo. Qual o ponto-chave? Branco e Preto so plos
opostos de maneira contrria, sim, mas pressupem e permitem
que existam outras configuraes de contrariedade. O Branco
permite, alm do Preto, outros contrrios. Somando o Branco e o
Preto, no temos a totalidade das coisas existentes e possveis,
mas to-somente dois plos opostos, que no excluem a
existncia de um tertium quid. Podem existir outros contrrios,
como Branco e Amarelo. A oposio de contrrios, aqui, surge da
linguagem e da Histria, ambas concretas e contingentes. A
oposio de contrrios em Filosofia Dialtica sempre assim. Por
isso que a contingncia e a Histria entram na Dialtica.
Essa a porta metdica atravs da qual a contingncia e a
historicidade entram no mago do prprio mtodo dialtico e,
assim, no sistema. Esse o mecanismo de engendramento do plo
contrrio. Na Dialtica, o contrrio no construdo a priori pela
mera anteposio da negao. Na Analtica isso pode ser feito,
porque eles tm sujeito e quantificador expressos. Como os
Dialticos no os tm, eles precisam procurar na linguagem e na
Histria qual seja o plo semanticamente oposto tese dada. A
anttese na Analtica pode ser formada por manipulao lgico-
formal da negao, por sintaxe, na Dialtica no. aqui,
exatamente aqui, no engendramento da anttese, que a Dialtica
adquire seu carter de contingncia e de historicidade. Ela fica
uma Dialtica do Concreto, uma Dialtica da Histria. Plato
intua isso, Agostinho e Cusanus sabiam disso, para Hegel
Dialtica sempre Filosofia da Histria. Eles acertaram o passo
com o ritmo ternrio e construram poderosos sistemas de
Filosofia porque no tentaram fazer da Dialtica um mtodo
lgico-formal que fosse operado de maneira a priori. Este , a
meu ver, o erro maior dos Dialticos no sculo XX. O
engendramento do plo oposto, a descoberta ou a formao do
conceito antittico no se faz a priori, pela mera anteposio de
negao, e sim atravs de um conceito que se encontra a
posteriori na linguagem e na Histria e que est articulado em
oposio contrria bem especfica. Branco o contrrio de Preto,
Sujeito o contrrio de Objeto. No-Branco e No-Objeto so
conceitos muito mais amplos; neles a oposio de contrrios no
especfica, e sim indeterminada. A negao que forma os opostos,
diz Hegel com toda a razo, a negao determinada, no uma
negao indeterminada, rasa e geral. Esta, em Dialtica, no
funciona.
Para ver que a negao indeterminada no funciona, basta pegar
um caso atual. Peguemos como tese Srvios. Qual o contrrio?
Se dissermos No-Srvios, teremos um conjunto enorme e
informe de nacionalidades e etnias, no qual estamos at ns
includos, ns brasileiros, os argentinos, os uruguaios, etc. O que
temos a ver com os Srvios? Nada, ou quase nada. Pondo No-
Srvio em oposio a Srvio, nada ocorre; da no sai fasca
nenhuma, a no surge Dialtica. Mas se, em vez da negao
indeterminada, pusermos como oposto de Srvio o Bsnio, de
imediato saem fascas. Srvio e Bsnio esto em oposio de
contrrios atravs de negao especfica e determinada. E a
Dialtica entra em movimento e aparece em cena. Ou um plo
elimina o outro, ou vice-versa. Ou ento h que se construir uma
sntese.

1.6 A Dialtica do Concreto

Essa concepo de Dialtica, que uma Dialtica do Concreto,
que busca e encontra os contrrios na linguagem e na Histria,
tem uma grande vantagem e, ao que parece, uma desvantagem. A
grande vantagem que se indica com clareza de onde vm os
contedos contingentes e histricos que ocorrem nos sistemas
dialticos: eles vm da estrutura sinttica da Dialtica, que forma
os conceitos opostos de maneira semntica e no de maneira
sinttica. Os contrrios, isto , as antteses, no so conceitos
contraditrios (Ser e No-Ser, Srvio e No-Srvio), e sim
conceitos contrrios (Ser e Nada, Srvio e Bsnio). A soma de
dois conceitos contraditrios, Srvio e No-Srvio, abrange a
totalidade de coisas existentes e possveis no universo, como
cores, deuses, sabores, melodias, etc. A soma de dois conceitos
contrrios no abrange a totalidade das coisas existentes e
possveis; aqui sempre datur tertium. Estes conceitos contrrios,
fruto da negao determinada, vm da linguagem e da Histria;
eles so contingentes e possuem essa caracterstica em sua
estrutura de oposio. A grande vantagem de uma tal Dialtica do
Concreto que ela admite a existncia da contingncia e da
historicidade das coisas e do homem. Existe contingncia, h
situaes e coisas que podem ser assim e que podem, por igual,
ser diferentes. H alternativas no curso contingente das coisas.
Este o espao do livre-arbtrio e da responsabilidade moral.
Assim a Histria est aberta. Existe contingncia, existe
verdadeira Historicidade. O grande tema de Schelling, de
Nietzsche e de Heidegger contra o necessitarismo dos sistemas de
Espinosa e de Hegel foi incorporado aqui estrutura do prprio
Mtodo Dialtico. Temos agora uma Dialtica do Concreto. Esta
a grande vantagem.
A desvantagem , em minha opinio, s aparente. Da concepo
de Dialtica acima apresentada e fundamentada segue como
conseqncia lgica que o sistema no pode operar exclusiva e
preponderantemente de maneira a priori. Como a formao dos
contrrios no se pode fazer pela mera anteposio da negao,
segue-se que o Mtodo Dialtico no dedutivo e a priori. Para
alguns pensadores, como Wandschneider, Hsle, Schmied-
Kowarzik e outros, isso parece ser uma grande desvantagem. A
Filosofia perde em rigor cientfico. A pretenso do Sistema
grandemente diminuda. verdade. O Sistema, com esse mtodo,
sempre s Projeto de Sistema, um sistema aberto, sempre de
novo a ser construdo, um sistema que permite e exige que outros
sistemas coexistam ao lado dele. No que no existam princpios
gerais; claro que existem. Mas s o ncleo duro do sistema
comum a todos os horizontes e a todos os tempos. S o ncleo
duro possui pretenso de verdade nica. As outras perspectivas
(Nietzsche), os outros horizontes (Heidegger) so respeitados e
entram, como elemento perifrico, nos Projetos de Sistema, que
so sempre concretos, contingentes e histricos. A desvantagem,
isto , o abandono da pretenso de uma deduo a priori de todo o
Sistema, no desvantagem e sim vantagem. Esta a minha
opinio.

1.7 Analtica e Dialtica, duas formas de pensar

Analtica e Dialtica so lnguas com sintaxes diferentes e
produzem Filosofias com perfis diferentes. J agora, atravs do
problema metdico, possvel ver como cada uma dessas
Filosofias projeta um perfil especfico e facilmente recognoscvel.
Se pegamos a Lgica de Hegel e a esquematizamos de acordo
com os dois mtodos, fica visvel a diferena dos perfis.
Em linguagem analtica a reconstruo seria a seguinte. A tese
O Absoluto Ser, a anttese O Absoluto Nada. Como ambas
esto erradas, preciso, diz o filsofo analtico, fazer as devidas
distines. A tese ento fica assim: O Absoluto, enquanto este se
origina e vem a ser, Ser. A anttese: O Absoluto, enquanto este
desaparece e deixa de ser, o Nada. Foram feitas as devidas
distines, o que estava errado foi corrigido. Como? No pela
elaborao de uma sntese, como os Dialticos fazem, e sim pela
elaborao das devidas distines, pelo desdobramento de
aspectos diversos do sujeito lgico da predicao. A, em tal caso,
no h sntese. A situao de falsidade de tese e de anttese foi
superada pela introduo de dois aspectos no sujeito lgico. A
reduplicao do sujeito o que supera aquilo que os Dialticos
chamam de contradio. S que os Analticos, daqui para frente,
em vez de terem um sujeito s, o Absoluto, vo ter dois sujeitos.
Nos passos seguintes do sistema, esse sujeito vai sempre se
duplicando. O perfil de uma tal filosofia o seguinte:

A Analtica corta em dois e separa. Os sujeitos lgicos se

multiplicam e, se no ficarmos muito atentos, a Filosofia se perde
na fragmentao ps-moderna da razo. Na Dialtica, ao
contrrio, o sujeito fica sempre o mesmo. Ele, sempre o mesmo,
sempre oculto e subentendido, o Absoluto. O que muda so os
predicados que determinam ulteriormente o sujeito. O perfil da
Dialtica o seguinte:
Ambos os mtodos tm desvantagens especficas. A Analtica
corre o risco de perder a unidade do sujeito do Sistema e de
acabar falando s de abobrinhas. Isso ocorre s vezes em certos
representantes da Filosofia Analtica contempornea. A Dialtica
corre o risco de tornar o sujeito lgico nico algo de totalitrio.
Isso ocorreu, por exemplo, na Dialtica de Lnin e do stalinismo.
A vantagem especfica da Analtica a clareza. Como nela o
sujeito lgico e os diversos aspectos do sujeito so sempre
enumerados explicitamente, ela ganha em clareza. A vantagem
especfica da Dialtica que ela lida sempre com o Absoluto,
com a Totalidade. Sob esse aspecto, a Filosofia Dialtica mais
Filosofia, ela mais Sistema. O importante, hoje, penso eu,
perceber que ambos os mtodos, se corretamente aplicados, no
se excluem, mas se complementam.
Voltar

2 A SNTESE DOS OPOSTOS

2.1 O espao em que se faz Dialtica

No captulo anterior foi discutida a diferena entre Contraditrios
e Contrrios. O Quadrado Lgico, onde essa diferena fica bem
visvel, foi minuciosamente discutido. Mostrei, apontando com o
dedo, conforme prometido, o exato lugar, o nico lugar em que
pode haver Dialtica: entre uma proposio ttica A e uma
proposio antittica E. S a possvel que tanto uma proposio
como outra a ela oposta sejam ambas falsas. S a h espao para
a Dialtica. Dialtica o Jogo de Opostos, sim, mas sempre de
Opostos Contrrios, jamais de Opostos Contraditrios. Depois das
objees de Trendelenburg e de Popper, quem confundir isso
merece o riso da Escrava Trcia. Isso posto, temos que confessar
que ainda no sabemos o que Dialtica. Sabemos apenas que,
em se tratando de contrrios, h espao para a Dialtica. No
espao lgico entre uma proposio A e uma proposio E
possvel que tanto tese como anttese sejam falsas. Isso no
repugna Lgica. Tudo bem, diro os Analticos. Tese e anttese,
em sendo contrrias, podem ser ambas falsas. Nada a opor, at
aqui. Mas e da? Como que a Dialtica anda? Como ela
funciona? O que que a move? Aonde nos leva? O que nos
ensina? Bem, com essas perguntas samos da postura
preponderantemente defensiva, voltada quase sempre s objees
dos Analticos, e retornamos a nosso tema central, que agora tem
que ser mostrado e discutido em seus aspectos positivos.

2.2 Oposio e conciliao

As idias em Plato e nas Filosofias neoplatnicas tm vida
prpria. s cuidar e ficar observando. Elas s vezes se opem,
s vezes se anulam, s vezes se atraem e se juntam, formando
uma idia mais alta. As idias no se compem de sujeito e
predicado, mas apesar disso elas dizem e contm a Verdade.
Alis, nelas e s nelas que est a Verdade. Para saber o que a
Verdade, preciso entrar em dilogo, como Scrates fazia e
ensinava nas esquinas e na praa pblica. No Dilogo surgem, ao
natural, tese e anttese, o dito e o contradito. No Dilogo, concreto
e real, nas ruas e esquinas, quando algum diz alguma coisa e
emite uma opinio, muito logo surge a resposta. Esta resposta
pode ser afirmativa, ento ambos esto de acordo e em consenso.
A tese inicial proposta pelo primeiro falante foi endossada pelo
segundo falante do Dilogo. Tudo muito bem. A tese inicial, que
era de um s, foi aceita e endossada por mais um outro e agora
uma tese com base ampla e mais geral. Esse comeo vlido e
importante, mas aqui ainda no se trata de Dialtica propriamente
dita. Comeou o Dilogo, sim, mas h apenas Tese.
A anttese surge quando o segundo falante discorda da opinio
expressa pelo primeiro, quando o segundo falante no aceita a
tese e levanta a anttese, que uma opinio contrria tese. Na
vida prtica, sabemos, isso freqente. Em Direito e em Poltica
isso se chama de parte e de partido. Dois cidados tm pontos de
interesse contrrios e se desentendem, entram em conflito e
brigam. Quando comparecem face ao juiz, eles so partes
litigantes em busca de uma soluo nica, mais alta e mais justa,
que atenda a ambos. Quando no h, em Poltica, consenso e sim
ruptura, a unidade da assemblia se rompe e formam-se nela
grupos que se opem. Essa ruptura faz com que surjam os
partidos, os pedaos daquele todo maior que deve existir e a que
se quer chegar, que o consenso. A Poltica pede e exige que se
forme a vontade geral, acima dos partidos, o Juiz faz justia
elevando as partes ordem que est acima dos interesses
meramente individuais, a Dialtica procura a verdade mais ampla
que, acima da parcialidade de tese e de anttese, mais alta, mais
rica, mais nobre e, assim, mais verdadeira. Pois a verdade o
Todo. Hen kai Pan.
A unificao dos plos opostos em nvel mais alto e mais nobre
era chamada pelos gregos de Unidade dos Opostos. Nicolaus
Cusanus, utilizando um termo oriundo da Bblia e da Teologia
Crist, chama isso de Conciliao dos Opostos. Assim como o
povo judeu, depois de arrepender-se de seus pecados, volta a Jav,
ao Deus verdadeiro, e se reconcilia com ele, assim tambm na
Dialtica ocorre uma reconciliao entre os plos que primeiro
esto em oposio, um contra o outro. Hegel utiliza aqui a palavra
Auf-heben. Aufheben possui um sentido triplo. Aufheben significa,
primeiro, dissolver, desfazer, anular. Por exemplo, A sesso
dissolvida, Die Sitzung wird aufgehoben. Aufheben significa,
segundo, guardar. Por exemplo, Guardei tua comida no
refrigerador, Ich habe dir dein Essen im Khlschrank
aufgehoben. Aufheben significa, terceiro, pegar e pr em lugar
mais alto, colocar em cima. Por exemplo, Ele pega o leno do
cho e pe em cima da mesa, Er hebt das Taschentuch vom
Boden auf und legt es auf den Tisch. Os trs sentidos de
Aufheben superar, guardar e pr em nvel mais alto ocorrem
na formao da sntese. O primeiro sentido: a oposio dos plos
superada e anulada. Na sntese, os plos no mais se excluem; o
carter excludente que existia entre tese e anttese dissolvido e
desaparece. O segundo sentido: apesar da dissoluo havida, os
plos foram conservados e guardados em tudo aquilo que tinham
de positivo. O terceiro sentido: na unidade da sntese chega-se a
um plano mais alto, houve a uma ascenso a um nvel superior.

2.3 Mestre e Discpulo

Como em captulo anterior j foi mencionada a Dialtica de
phlesis, antiphlesis e phila, a Dialtica que se engendra como
amor de amizade, tomemos aqui outro exemplo, que clssico: a
relao dialtica entre Mestre e Discpulo.
Mestre e Discpulo, num primeiro momento, so plos opostos de
uma relao. Esta relao inicialmente uma relao de negao
e de oposio excludente. O Mestre sabe, o Discpulo no sabe. A
relao assimtrica, e o Mestre sabe disso, o Discpulo est
totalmente consciente disso. E por isso mesmo que o Discpulo
vem para o Mestre. Ele vem aprender, porque sabe que no sabe.
E sabe que o Mestre sabe. Nesse passo inicial h oposio,
negao e excluso. Quem Mestre no Discpulo, quem
Discpulo no Mestre. Uma coisa exclui a outra.
Aps esse encontro inicial entre dois plos opostos, num segundo
momento comea o aprendizado. O Mestre explica, o Discpulo
capta o explicado, repete a explicao e, depois, a qualquer
tempo, sabe repetir e refazer sozinho o que aprendeu. No
aprendizado o Mestre expe uma idia que, no incio, existe s
nele. No discpulo no existe essa idia, ele ainda no a ouviu e
aprendeu. Mas, depois do Mestre dizer e explicar a idia, o
Discpulo a capta e a possui. A idia que bem no comeo era uma
idia s, agora uma e a mesma idia que existe e est em dois,
no Mestre e no Discpulo. A mesma idia, sem deixar de ser uma
nica idia, est tanto no Mestre como no Discpulo. Com relao
a essa idia, Mestre e Discpulo se unificaram. Embora sejam
duas pessoas, diversas, Mestre e Discpulo tm a mesma idia,
partilham da mesma idia. A idia, partilhada pelos dois, continua
sendo uma nica idia. Nesse ponto, sob esse aspecto, Mestre e
Discpulo ficaram exatamente iguais. Um sabe o que o outro sabe.
Eles sabem a mesma coisa. Participam da mesma idia, que uma
nica, mas que existe em dois plos diversos. Mestre e Discpulo
aqui se igualaram e se fundiram numa unidade mais alta e mais
nobre.
Quando, no processo de ensinar e de aprender, o Mestre ensinou
tudo o que podia e o Discpulo aprendeu tudo o que devia,
termina o aprendizado. A relao entre Mestre e Discpulo, que
no incio era assimtrica, fica simtrica, e o Mestre declara de
pblico que o Discpulo deixou de ser Discpulo e que ele agora
tambm um Mestre.
Temos a, no exemplo da Dialtica de Mestre e Discpulo, os trs
momentos. Temos, primeiro, a superao da oposio enquanto
esta excludente; a assimetria da relao foi superada e anulada,
isto no existe mais. Temos, segundo, a guarda e a manuteno de
tudo aquilo que era positivo, isto , do saber que estava s no
Mestre e que agora est tambm no Discpulo. Temos, terceiro, a
unificao de ambos em um plano mais alto, pois o mesmo
Saber do Mestre que transformou o Discpulo em Mestre. No fim
do processo h a simetria, que no comeo faltava. Isso Dialtica.
A verdade e a essncia de Ser-Mestre, algo essencialmente
positivo e nobre, consistem em ensinar. S Mestre aquele que
ensina. Mas ensinar significa, por um lado, ter Discpulos, mas,
por outro, significa tambm querer que o Discpulo deixe de ser
discpulo e fique ele tambm Mestre. Ser-Mestre uma realidade,
por um lado, positiva, pois o Mestre possui o saber. Por outro
lado, Ser-Mestre uma realidade negativa e autodestrutiva, pois o
Mestre quer que o Discpulo aprenda e fique, ele tambm, um
Mestre. Com isso, no fim do processo, o Mestre deixa de ser
Mestre de Discpulos para ficar um Mestre entre outros Mestres.
A negatividade inicial dos plos opostos foi superada, mas toda a
positividade neles contida foi guardada em nvel mais alto e mais
nobre. Aufheben, superar e guardar.
No a Analtica, mas sim a Dialtica que capta e compreende
adequadamente as relaes intersubjetivas. Para a Analtica as
relaes sociais, na maioria das vezes, so apenas acidentes que
ocorrem entre substncias. Cada substncia e existe em si e para
si mesma. As relaes inter-humanas so pensadas, em
conseqncia, apenas como um acidente superveniente. O homem
primeiramente substncia, por acidente ele fica social. Na
Dialtica, ao contrrio, o homem um n na grande rede de
relaes sociais. Na Dialtica, o homem individual s o que
enquanto elemento de um todo maior, que a rede de relaes
sociais. Na Dialtica, o homem como que um n na rede do
pescador: ele existe como entrelaamento de fios que perpassam e
formam a tessitura da rede. Trata-se de duas concepes do
homem e de sua sociabilidade.

2.4 O Dilogo O Sofista de Plato

No Dilogo O Sofista, Plato trata dos cinco gneros supremos.
Os gneros supremos so aqueles que formam o pice da
pirmide sob a qual as idias se ordenam. Todas as idias, em
seus nexos de oposio e de atrao, agrupam-se em forma
piramidal. O pice dessa pirmide da Ordem do Universo
constitudo por dois pares de opostos, Repouso e Movimento, o
Mesmo e o Outro, e pela idia de Ser, que paira sobre tudo como
a sntese final. para a idia de Ser que tudo conflui e a partir
dela que tudo possui sua unidade.
Repouso no Movimento. O que est em repouso no est em
movimento, e vice-versa. Os plos aqui se excluem. O Mesmo
no o Outro. Nem vice-versa. Tambm aqui os plos so
excludentes.
Mas Repouso Movimento e Mesmice Alteridade so
predicveis uns dos outros. Podemos dizer que o Repouso o
Mesmo. Ele ele mesmo, ele o Mesmo. Ento o Movimento o
Outro, o Outro que no o Repouso. Podemos tambm inverter
os plos e dizer: O Movimento o Mesmo. Ento o Repouso
que o Outro. Repouso e Movimento, Mesmice e Alteridade
podem ser predicados uns dos outros. Mas no se pode dizer que
Repouso Movimento, nem que o Mesmo o Outro.
Mas Repouso Ser, e Movimento tambm Ser. Se eles no
fossem Ser, no existiriam, no seriam nada. Tanto Repouso
Ser, como Movimento tambm Ser. Embora plos opostos e
excludentes, no Ser tanto Repouso como Movimento esto
unificados. Tanto um como o outro participam da idia de Ser. No
Ser a oposio deixa de ser excludente, e os opostos se reunificam
em unidade.
O Mesmo Ser, o Outro tambm Ser. Mesmice e Alteridade,
inicialmente plos excludentes, se unificam no Ser do qual
participam. Ambos so Ser. Ser o Gnero Supremo. Para o Ser
tudo conflui, da unidade do Ser tudo emana. O Universo , ento,
um desdobramento, uma explicao, plica por plica, dobra por
dobra, deste Ser que est no comeo. A Multiplicidade das coisas,
em Plato, emana da Unidade do Ser.
Em outros escritos Plato diz que esse Gnero Supremo, que o
Ser, tambm se chama de Uno e de O Bem. A temos o Ser-Uno
dos filsofos neoplatnicos e o Bem Supremo da Doutrina No-
Escrita. Da deriva e emana todo o resto. A questo nica foi
exposta antes, em outro lugar: esse processo totalmente
necessitrio ou contm alguma contingncia e algum acaso? Os
neoplatnicos necessitaristas ficam com a primeira alternativa, eu
fico com a segunda, que a que est sendo exposta e defendida
neste trabalho.

2.5 Hegel O Ser que o Nada

Hegel aprendeu Dialtica com Plato e com os filsofos
neoplatnicos, com Plotino e Proclo. Mas ele d um passo adiante
quando, indo alm de Plato, insere explicitamente a
Multiplicidade no mago da Unidade. O Ser, dentro de si, j
contm o Mesmo e o Outro. O Ser tanto o Mesmo quanto o
Outro. Mesmice e Alteridade esto desde sempre contidas dentro
do Ser. O Ser o Ser que est em Repouso e em Movimento ao
mesmo tempo, embora sob aspectos diferentes. O Ser em Hegel
pensado expressa e explicitamente como processo. O Universo
um processo do Ser em desdobramento, o Sistema de Filosofia
um processo de reconstruo mental dos desdobramentos havidos
no Ser.
Esta a opinio de todos os pensadores neoplatnicos. Plotino,
Proclo, Cusanus, Espinosa, Schelling e Hegel pensam exatamente
assim. A nica grande questo que fica em aberto sobre a
existncia ou no da contingncia no mago do processo. H
contingncia? H acaso? Deus joga dados? Espinosa diz que no.
Hegel dbio. Penso que h contingncia, que Deus joga dados, e
penso que este o espao de alternativas por igual possveis que
permite liberdade, responsabilidade moral e democracia poltica.
Dialtica, sim, mas Dialtica com contingncia. Contingncia e
Historicidade so, depois de Schelling, depois de Kierkegaard,
depois de Nietzsche, depois de Heidegger, depois de Gadamer,
elementos indispensveis a qualquer pensamento que se queira
crtico. Quem no levar isso em conta cai no buraco do
necessitarismo. E a Escrava Trcia cai no riso.
Voltar

3 OS TRS PRINCPIOS

3.1 A necessria traduo

Para os Filsofos Analticos a exposio tradicional do
movimento tridico de tese, anttese e sntese, como feita por
Plato, Cusanus e Hegel e como foi por mim reproduzida no
captulo anterior, algo to incompreensvel como chins.
chins puro. No se entende nada, dizem eles. pior ainda,
acrescentam. Pois tudo indica que o Princpio de No-
Contradio, pedra fundamental e primeira na construo do
discurso racional, a desrespeitado. Como que tese e anttese
podem ser simultaneamente falsas? Como pode ocorrer que tanto
o Dictum como o Contradictum sejam ambos falsos? Isso no
agir contra o Princpio de No-Contradio? Isso no dizer e, ao
mesmo tempo, desdizer-se? Isso no bobagem? Estas so as
perguntas clssicas, formuladas j por Aristteles no Livro Gama
da Metafsica, que foram reiteradas na tradio por tantos outros,
como por Toms de Aquino, na Idade Mdia, por Trendelenburg,
no sculo passado, por Karl Popper, no sculo XX, e hoje por
toda a Filosofia Analtica.
A resposta a essas questes, em princpio, j foi dada. Trata-se de
duas lnguas com sintaxes diferentes. por isso que Analticos e
Dialticos no se entendem. Vimos j, em captulo anterior, que a
linguagem usada pelos Dialticos no tem sujeito lgico e
quantificador expressos, o que a torna de difcil compreenso.
Vimos tambm que, quando os Dialticos dizem Contradio,
eles querem dizer aquilo que os Analticos chamam de
Contrariedade; quando os Dialticos falam de Contraditrios,
querem dizer Contrrios. Isso gera confuso e, por isso,
incompreenso. por isso que temos que traduzir aquilo que os
Dialticos querem dizer, passo por passo, para a linguagem usada
pelos Analticos. Sob este vis recolocamos a questo bsica:
quais os princpios lgicos que regem o curso do pensamento
dialtico? Respondemos: os mesmos princpios lgicos que regem
tambm o pensamento analtico. A saber, o Princpio de
Identidade, o Princpio da Diferena e o Princpio da Coerncia,
que tambm chamado de Princpio de No-Contradio. Estes
trs princpios, os mesmos trs princpios, regem tanto a Lgica
Dialtica como tambm a Lgica Analtica.

3.2 O Princpio de Identidade

O Princpio de Identidade diz que A A. Este Princpio to
fundamental e to bsico, que geralmente nem nos damos conta
de que o estamos usando. Embora tcito, ele est sendo sempre
pressuposto como verdadeiro. Tanto na linguagem do dia-a-dia
como na linguagem cientfica sempre pressupomos o Princpio de
Identidade. Nele esto contidos trs subprincpios.

3.2.1 A Identidade Simples no pode ser explicada ulteriormente.

Quando se diz ou escreve A, ou qualquer outra coisa, estamos
dizendo uma Identidade Simples. Este A destaca-se de seu pano
de fundo e de seus arredores, do campo que o cerca, e aponta para
algo determinado. A, identidade simples, aponta para algo
determinado e diz algo determinado. Mas isso que est sendo dito
no dito at o fim. No temos a, ainda, uma predicao
completa e acabada. Nem poderamos ter, pois s temos o
primeiro A, identidade simples. Como ainda no temos sujeito e
predicado, distintos um do outro, ainda no podemos fazer uma
predicao completa e acabada. Mas temos o primeiro comeo, A,
identidade simples.

3.2.2 A Identidade Iterativa ocorre quando o primeiro A se

repete, ficando ento A e A. Ou se repete uma terceira vez, uma
quarta vez, etc., ficando A, A, A, A... etc. Enquanto a repetio
meramente iterativa, ou seja, enquanto s o A que se repete,
sempre o mesmo, no surge nada de novo. Essa identidade
iterativa a primeira e mais bsica forma de Multiplicidade. Mas
ela ainda uma multiplicidade do que sempre o mesmo. s o
A que se repete. Observemos, no entanto, que aqui comea o
movimento.
3.2.3A Identidade Reflexa comea quando dizemos que A igual
a A, que o primeiro A a mesma coisa que o segundo A, quando
dizemos que eles so idnticos. S aqui que a Identidade chega
a sua maturidade e sua plenitude. S agora conseguimos formular
a primeira predicao, pois s agora temos sujeito e predicado
distintos. O sujeito lgico dessa primeira predicao o primeiro
A, o predicado o segundo A. Assim surge a tautologia, a me de
todas as predicaes ulteriores: A = A. As diversas Lgicas da
Identidade que hoje conhecemos esto todas fundamentadas na
Identidade Reflexa, na grande tautologia inicial.

3.3 O Princpio da Diferena

A Diferena no sentido estrito, ou seja, a Alteridade, comea
quando ao A, ou srie de A, A, A... etc., se acrescenta algo que
no apenas a repetio de A. Diferena nesse sentido genrico
tudo que no A, isto , o No-A. Este Algo Diferente, este No-
A, pode estar em duas formas de oposio a si mesmo, em
oposio contraditria ou em oposio contrria.

3.3.1 Oposio contraditria

Se pomos em oposio a A pura e simplesmente um No-A, ento
temos uma oposio contraditria. A e No-A so conceitos
contraditrios. Tudo o que existe e que possvel pertence ou ao
conjunto A ou ao conjunto No-A. A soma de ambos os conceitos
abarca a totalidade das coisas existentes e possveis. A construo
de conceitos contraditrios se faz pela mera anteposio da
negao.

3.3.2 Oposio contrria

Se pomos em oposio a A, no um conceito amplssimo como
No-A, mas um conceito mais especfico e mais determinado,
ento obtemos um conceito contrrio. O conceito contrrio a A
no aquele que se obtm por uma negao indeterminada, No-
A, mas aquele que se obtm por uma negao determinada, como,
por exemplo, B, C, D, etc. Tais conceitos so diferentes de A, mas
no so indeterminados e amplos, como No-A. Eles apontam
para coisas especficas que so exatamente B, C, D, etc. A soma
de dois conceitos contrrios, como A e B, no abrange a
totalidade das coisas existentes e possveis. Em tais casos datur
tertium, como C, D, etc.
Esses conceitos contrrios, em oposio aos conceitos
contraditrios, no podem ser construdos maneira lgico-
formal, a priori. Esses conceitos so tirados da linguagem e da
Histria. Um tal contrrio , do ponto de vista lgico-formal, algo
primeiro, algo original, algo que no pode ser derivado por
manipulao lgica a partir de A. Identidade simples, iterao e
identidade reflexa no conseguem explicar o que B e como este
B emerge. B a um conceito contrrio, uma negao
determinada, no-dedutvel, no-derivvel. O que contrrio, de
repente, sem causa pr-jacente, est a e aparece na linguagem e
na experincia. Isso significa que um tal contrrio algo
contingente. Ele assim, mas pode ser diferente. Contingncia e
acaso entram aqui, criando um espao em aberto na estrutura
lgica da linguagem. Isso significa, por um lado, um
enriquecimento, por outro, um perigo para a racionalidade do
discurso. Sempre que a um A se acrescenta algo como um B, h
uma situao que no apenas de Identidade. Em tais casos
preciso examinar se A e B podem coexistir. Eles se encaixam?
Um se ajusta ao outro? Isso determinado pelo terceiro Princpio,
pelo Princpio da Coerncia.

3.4 O Princpio da Coerncia

O Princpio da Coerncia, tambm chamado de Princpio de No-
Contradio, diz que a contradio deve ser evitada. O Princpio
no diz que a contradio impossvel, diz apenas que ela no
deve existir, que deve ser evitada. O operador modal aqui mais
fraco que o tradicional, ele dentico. No comeo de todas as
Lgicas h, no um Impossvel, mas um No Se Deve. Isso,
alis, mais adiante vai nos permitir lanar a fundamentao crtica
do primeiro princpio de uma tica Geral. Aqui, na Lgica, esse
Princpio normativo diz trs coisas:

3.4.1 O sentido geral

O Princpio da Contradio a Ser Evitada diz, primeiro, que
contradies devem ser evitadas; diz, segundo, que, se
contradies de fato existirem, elas tm que ser trabalhadas e
superadas. Este o sentido geral, que universalmente vlido, do
Princpio de No-Contradio. Aqui no h excees. Quem nega
isso est negando a prpria racionalidade do discurso. Quem
afirma e nega o mesmo predicado do mesmo sujeito sob o mesmo
aspecto est dizendo bobagem. Tais bobagens s vezes acontecem
nos discursos que fazemos no dia-a-dia e na cincia. Mas isso no
deveria ocorrer. Nunca, jamais. Mas s vezes ocorre. Se algum
ignora a proibio expressa pelo Princpio de No-Contradio e
de fato se contradiz, o castigo vem em seguida. Um tal vivente,
que, falando, diz e se desdiz, no est mais a dizer nada. Ele
abandona o discurso racional, cai fora da razo, e da em diante
tem que ficar calado que nem uma planta. Aristteles a tem
completa razo. Aristteles no tem razo quando, no livro Gama,
usa o operador modal tradicional Impossvel para formular o
Princpio de No-Contradio. No que seja impossvel; que
no se deve predicar o mesmo predicado do mesmo sujeito sob o
mesmo aspecto. Fora dos sistemas lgico-formais, que so livres
de contradio, a contradio no logicamente impossvel, e sim
racionalmente indevida. A contradio indevida, ela
inconveniente, no devia existir, uma bobagem. Este o sentido
universal e amplo esta a definio de Racionalidade.
Racional todo discurso que pretende se livrar de contradies.
Mas, se no discurso concretamente existente existirem de fato
contradies, ento o que fazer? Fazer o qu? Se ainda ocorrem
contradies, porque o discurso racional no foi completado;
porque a racionalidade do discurso ainda est em construo. Em
tais casos, para se completar a instalao da racionalidade no
discurso, preciso aplicar, bem de acordo com a grande tradio
aristotlica, dois subprincpios que esto contidos implicitamente
no Princpio de No-Contradio. Para superar a contradio
existente, preciso aplicar ou um ou outro. De acordo com a
tradio, deve-se tentar aplicar o primeiro subprincpio. Se este
no resolver, pega-se o segundo.

3.4.2 A anulao de um dos dois plos

O primeiro Subprincpio do Princpio de No-Contradio diz
que, em muitos casos, o dito e o contradito se opem de tal
maneira que um verdadeiro, o outro falso. Em tais casos, a
racionalidade do discurso exige que se guarde o plo verdadeiro,
jogando fora o plo falso. Esse Subprincpio do Princpio de No-
Contradio no possui validade universal, no sempre
aplicvel. A anulao de um plo atravs do outro ocorre s
vezes, mas no sempre, no necessariamente. Quando uma tal
anulao ocorre, ento a Analtica comea a sua marcha. A
radica tudo aquilo que chamamos de Analtica. Mas quando
ocorre a anulao de um dos plos? Em quais casos? A resposta a
isso a tradio nos d atravs das regras do Quadrado Lgico.

3.4.2.1 Dito e Contradito podem estar em oposio de

contraditrios.
Em tais casos, vale a regra de que dois contraditrios no podem
ser simultaneamente verdadeiros, nem simultaneamente falsos. Se
um verdadeiro, o outro, o que est em oposio de
contraditrios, sempre falso. E vice-versa, se um falso, ento o
outro verdadeiro. Nesses casos, como se v, um plo anula
completamente o outro. Uma das proposies permanece como
racional, a outra implode e tem que ser jogada fora do discurso.

3.4.2.2 Dito e Contradito podem estar em oposio de contrrios

Em tais casos, h duas regras. A primeira regra diz: Na oposio
entre contrrios, se uma proposio verdadeira, a outra sempre
falsa. Aqui um plo anula e elimina completamente o outro, como
nos contraditrios. A segunda regra diz: Da falsidade de uma
proposio no se pode inferir a verdade da proposio contrria
correspondente. Se a primeira proposio, portanto, falsa, a
segunda proposio tanto pode ser verdadeira como pode ser
falsa. Por isso que se diz na tradio: duas proposies
contrrias no podem ser simultaneamente verdadeiras, mas
podem, sim, ser ambas falsas. impossvel que ambas sejam
verdadeiras, mas perfeitamente possvel que ambas sejam falsas.
Isso pode acontecer, isso s vezes ocorre. O que fazer se ambas as
proposies so falsas? Devemos, em tais casos, jogar fora ambas
as proposies? No, no se deve fazer isso. Jogar fora ambas as
proposies no adianta nada, isso no nos leva adiante. E
preciso ir adiante. O segundo Subprincpio do Princpio de No-
Contradio nos mostra como. E aqui, exatamente aqui, se enraza
a Dialtica.

3.4.2.3 Fazer as devidas distines

o que nos manda este segundo Subprincpio, que est contido
implicitamente no Princpio de No-Contradio e que foi sendo
formulado explicitamente pelos comentadores gregos e latinos de
Aristteles. Trata-se de uma instruo. Assim como qualquer
aparelho eletrodomstico ou qualquer remdio tem instrues
sobre o modo de uso, assim h tambm instrues sobre o uso da
razo. Trata-se aqui de uma dessas instrues para o uso da razo
face a dificuldades bem especficas. Se surge, na elaborao do
discurso, uma contradio, ento se tenta aplicar o primeiro
subprincpio. Se isso possvel, ento um dos plos da oposio
anulado. Se no se consegue isso, se isso no possvel porque
ambos os plos so falsos, ento preciso fazer as devidas
distines no sujeito lgico. Ao fazermos as devidas distines no
sujeito lgico da predicao, evitamos que o mesmo predicado
seja e no seja atribudo ao mesmo sujeito sob o mesmo aspecto.
Isso no se pode fazer. Atravs da elaborao de aspectos
diversos, que indispensvel para que a contradio seja
superada, o sujeito lgico da predicao reduplicado. Na Idade
Mdia chama-se isso de propositio explicativa, em alguns casos
de propositio reduplicativa. Em tal caso, o mesmo atributo no
predicado e no-predicado do mesmo sujeito sob o mesmo
aspecto, mas sim sob aspectos diferentes. Esse segundo
subprincpio do Princpio de No-Contradio, que como o
primeiro no possui vigncia universal e no est desde sempre
efetivado, o fundamento da Dialtica. Isso o que h que ser
demonstrado a seguir.
Antes, porm, mencione-se e desdobre-se, passo por passo, um
exemplo clssico da Lgica e da Ontologia tradicionais. Todas as
mesas que a existem so, por um lado, existentes. Enquanto elas
so existentes, no podem no existir. Por outro lado, porm,
essas mesas so seres contingentes e, como tais, tanto podem
existir como podem, por igual, no existir. Assim surgem dito e
contradito, tese e anttese:

As mesas contingentemente existentes no

Tese:
podem no existir
Anttese As mesas contingentemente existentes
: podem no existir

Na tese afirmada a impossibilidade de no existir; na anttese, a

possibilidade de no existir. Na tese afirmada a necessidade; na
anttese, a contingncia. Entre dito e contradito h uma oposio
contrria, e ambas as proposies, tomadas simplesmente como
elas esto a, so falsas. O que fazer? Fazer as devidas distines,
ensina a tradio. E assim so gerados dois aspectos diversos, o
que restabelece o bom senso da razo:

As mesas contingentemente
Sujeito:
existentes
Sujeito reduplicado
enquanto elas de fato existem
1:
Predicado: no podem no existir

As mesas contingentemente
Sujeito:
existentes
Sujeito reduplicado
enquanto elas so contingentes
2:
Predicado: podem no existir

Foram feitas as devidas distines. O sujeito lgico da proposio

foi reduplicado atravs de duas propositiones explicativae que lhe
foram acrescentadas. O sujeito originrio foi mantido (As mesas
contingentemente existentes), mas atravs das proposies
explicativas ele foi reduplicado, e o sujeito lgico que era um s
transformou-se num sujeito duplo. Sendo assim, de agora em
diante no se predicam mais do mesmo sujeito e sob o mesmo
aspecto tanto a necessidade como tambm a no-necessidade, isto
, a contingncia. Atravs da reduplicao do sujeito lgico foram
gerados dois novos aspectos que elaboram a contradio antes
existente e a superam, de maneira que os plos contrrios sejam
conciliados num nvel superior. A todas as mesas
contingentemente existentes cabe tanto necessidade como
tambm contingncia, s que sob aspectos diferentes. Atravs das
distines feitas a contradio que existia entre duas proposies
contrrias foi trabalhada discursivamente e assim superada.
Esse modus procedendi conhecido em toda a tradio e, como
se sabe, muito usado. S que no nos damos conta, por via de
regra, que exatamente aqui, neste ponto, a Analtica e a Dialtica
se interligam. A Analtica faz as devidas distines e pensa,
parcialmente com razo, que assim tudo ficou certo e correto.
Mas a Analtica d nfase, a, no unidade do sujeito lgico
originrio, mas sim duplicidade dos dois novos aspectos
gerados, isto , dualidade que surgiu na reduplicao do sujeito.
A Dialtica, ao contrrio, pe a nfase na unidade do sujeito
lgico. Ela acentua tambm, como a Analtica, a dualidade dos
plos contrrios, mas no tematiza o engendramento dos dois
novos aspectos que se acrescentam ao sujeito lgico originrio. A
Analtica negligencia, assim, a unidade originria e considera o
sujeito apenas como um sujeito duplo, isto , como dois sujeitos
lgicos. A Dialtica, por seu turno, no tematiza a maneira
especfica como os plos contrrios coexistem na sntese sem que
haja imploso. Nos ltimos cem anos, a Analtica, sob este
aspecto, empobreceu mais ainda, pois ela pressupe como sujeito
lgico algo que est determinado at o ltimo pormenor. A
Lgica Analtica, hoje, no se d conta de que o sujeito lgico, na
construo do discurso argumentativo, muitas vezes no est
completamente determinado e que necessita, assim, de ulterior
determinao atravs do engendramento de novos aspectos que se
lhe acrescentam e que o tornam um conceito mais preciso. Esse
sujeito lgico, visto no movimento processual de seu
engendramento, que na Idade Mdia era evidente, hoje
infelizmente desconhecido. Com isso perdeu-se, tambm, o elo
que liga a Analtica e a Dialtica.
Voltar

4 SER, NADA, DEVIR

4.1 Tese Tudo Ser

No comeo de tudo est o Ser. Era assim em Parmnides e
Herclito, assim em Plato, Aristteles, Plotino e Proclo.
Continua sendo assim em Hegel. O objeto de estudo da Filosofia
sempre foi o Ser. O que o Ser? Esta a questo.
Tudo aquilo que , seja ele existente ou meramente possvel, um
ser. Todas as coisas que existem so um ser, claro. Mas as
coisas que so meramente possveis tambm so um ser.
Possibilidades, se existem como tais, tambm so um ser: elas s
o possveis. Conclui-se que tudo ser. Ou utilizando a grande arte
das letras maisculas: Tudo Ser. Esta a primeira tese de todos
os grandes sistemas dialticos. E essa tese, como logo veremos,
assim como est a, falsa.
Em vez de dizer Tudo Ser, poderamos dizer tambm Todas as
coisas so ser, ou ento O Absoluto ser. Esta ltima frmula a
que Hegel indica e aconselha num adendo ao comeo da Lgica
da Enciclopdia. Mas o prprio Hegel que, na polmica contra
seu amigo Schelling, no Prefcio da Fenomenologia, recomenda
no pr o Absoluto no comeo do sistema sem que isso seja
devidamente mediado, isto , sem explanaes e fundamentaes
convincentes. O Absoluto no pode aparecer no sistema de
repente, sem mediao, como um tiro sado de uma pistola.
Afinal, qual Hegel tem razo, o da Fenomenologia ou o da
Enciclopdia?
Em primeiro lugar, relembremos o contexto em que surge a
questo: trata-se de tematizar o sujeito lgico da predicao, que
para os Dialticos est sempre oculto, que sempre pressuposto
sem que se diga de quem ou de que se est falando. Para nos
entendermos com os Analticos, para que eles possam
compreender de quem e de que ns Dialticos estamos falando,
preciso pr claros e explcitos o sujeito lgico da predicao e seu
respectivo quantificador. Sem essa precauo voltamos ao estgio
de confuso em que Analticos e Dialticos falam cada um sua
lngua, mas no se entendem mutuamente. Cada um deles diz uma
coisa, e o outro s entende bl-bl-bl. Os gregos, quando no
entendiam a lngua do outro, chamavam-no de brbaro, assim
mesmo, Bar-Ba-Ro. Brbaro vem de bl-bl-bl e significa
exatamente isso. E a Escrava Trcia, vendo a confuso entre
Analticos e Dialticos, cai no riso. Porque os Filsofos
continuam caindo em buracos. Para no cair num buraco,
observe-se: o Sujeito lgico e seu respectivo quantificador tm
que ser expressos. O Absoluto Ser, Tudo Ser. Mas o que o
Absoluto? O que Tudo?
O Absoluto, nesses primeiros passos da Dialtica, ainda no
significa Deus. O conceito ainda to amplo e est to vazio, que
no se vislumbra nele quase nenhum vestgio daquele Absoluto,
do Absoluto mesmo, que vai aparecer no fim do Sistema como
Deus. Trata-se, sim, do mesmo Absoluto. No comeo ele est
indeterminado e vazio, no fim ele est determinado e
riqussimo. Mas isso tudo que estamos apenas antecipando ainda
no se sabe quando se do os primeiros passos. Por isso melhor
dizer o que a mesma coisa Tudo Ser, ou Todas as coisas
so Ser.
De onde tiramos esse sujeito lgico? Como o justificamos?
Simples. O comeo de um sistema crtico, desde Descartes, tem
que justificar rigorosamente seus pressupostos. O melhor mesmo
no fazer pressuposto nenhum. Mas como argumentar, se no se
pode fazer nenhum pressuposto? Como fazer demonstrao, sem
pressupor ao menos duas premissas? Aristteles j havia
formulado essa questo. As argumentaes dependem
logicamente de argumentaes anteriores, e estas de outras mais
anteriores ainda, e assim por diante. Como no se pode remontar
ao infinito, diz Aristteles, na cadeia de argumentaes, temos
que fazer comeo em algum lugar, temos que pressupor algum
comeo. Esse comeo lgico, comeo na ordem da argumentao,
ele o chama de Princpio. Princpio diz duas coisas. Princpio
comeo. Princpio tambm regra. A resposta questo do
primeiro comeo lgico, segundo Aristteles, que esses
primeiros comeos, que so tambm primeiros Princpios, no
tm e no precisam de justificao. O Estagirita cita como
Primeiro Princpio, ncleo duro da assim chamada Primeira
Filosofia, o Princpio de No-Contradio. Este, sendo Primeiro
Princpio, no precisa ser demonstrado, este Princpio evidente
em si mesmo. Basta olhar com o olho interior e a verdade dele
salta vista.
Evidncia vem de ver. E ver pode ser algo muito subjetivo, pois,
como sabemos, h iluses. Aristteles, muito antes de Descartes,
j sabia disso. E muito bem. por isso que, no livro Gama da
Metafsica, ele faz sete tentativas de justificar o Princpio de No-
Contradio, o Primeiro Princpio que no precisaria de
justificao. O argumento central, no fundo, um s. O ctico
radical que nega o Princpio de No-Contradio, mas, depois de
neg-lo, continua falando, argumentando e dizendo coisas, este
ctico est pressupondo, ao continuar falando e argumentando,
exatamente aquilo que negou antes. O que foi negado ressurge,
como Fnix das cinzas, na fala que vem depois. A nica coisa que
o ctico radical pode fazer de maneira conseqente ficar
completamente calado. O silncio total a nica alternativa para
quem nega o princpio bsico de toda fala. Quem nega o Princpio
de No-Contradio fica mudo, fica reduzido ao estado de planta.
O prprio ato de fala pelo qual se nega o Princpio de No-
Contradio, ao neg-lo, pressupe-o de novo.
A Filosofia contempornea resgatou magnificamente tais formas
primeiras de argumentao. mrito de Robert Heiss, de Austin e
de Karl-Otto Apel terem redescoberto essas formas sutis, mas
muito importantes de argumentar, principalmente a assim
chamada contradio performativa. Um exemplo simples:
Joozinho est na geladeira pilhando as gelias da famlia. A me
ouve, de longe, um barulho suspeito e pergunta: Tem algum a?
Joozinho, afobado, responde: No, no tem ningum aqui. O
prprio ato de fala nega a o contedo falado. Isto uma
contradio performativa. O ato de fala apresenta um contedo
No tem ningum aqui que negado pela prpria existncia da
fala. Outro exemplo de contradio performativa: numa folha de
papel est escrita a frase No h nada escrito aqui. O contedo
expresso na proposio desmentido pela existncia dos
caracteres escritos no papel. O Princpio de No-Contradio, em
Aristteles, justificado atravs de uma tal contradio
performativa. Quem o nega, mas continua falando, repe por seus
atos de fala exatamente aquilo que negou. Essa demonstrao,
sutil mas muito forte, j est no livro Gama da Metafsica.
Um tipo no igual, mas muito semelhante de argumentao, a
refutao do Ceticismo Radical. Quem diz e afirma No h
nenhuma proposio que seja verdadeira entra em
autocontradio e se refuta. Ele, ao dizer e pr como verdadeira
essa proposio universal negativa, repe como verdadeira pelo
menos a proposio mesma que ele est dizendo. Ou seja, ele tem
que dizer: No h nenhuma proposio que seja verdadeira,
exceto esta mesma. Mas, se esta mesma verdadeira, ento existe
pelo menos uma proposio que verdadeira e ento falso que
No h nenhuma proposio que seja verdadeira.
E o que tem isso tudo a ver com a primeira tese do sistema
dialtico Todas as coisas so ser? que essa proposio, para
poder funcionar como tese de um jogo de opostos, tem que ser
demonstrada como sendo falsa. Como fazer isso? Como mostrar a
falsidade dessa tese? A falsidade de uma tese no simplesmente
dada, ela no pode ser admitida sem justificao crtica. E a se
pe a pergunta: como, bem no comeo, justificar a falsidade da
tese? E, retomando a questo anterior, que ainda no foi
respondida: como justificar o uso desse sujeito lgico Todas as
coisas? A entram formas mais sutis de argumentao. Os
mecanismos usuais de argumentao, que so sintticos, aqui
ainda no esto disponveis para montar o argumento. Tambm
no temos premissas que possamos pressupor como verdadeiras.
Como ento argumentar? Temos que operar num plano mais
profundo, no plano da semntica e da pragmtica. A semntica
nos justifica o uso de Todas as coisas como sujeito lgico da
predicao; a pragmtica nos mostra a contradio existente na
tese e, assim, sua falsidade.
Semntica a doutrina sobre os sinais. Um sinal aponta para o
qu? Um sinal significa o qu? Qual o significado de Todas as
coisas? Podemos pressupor que sabemos o que sejam coisas,
aquilo que nos cerca, aquilo que existe e possvel no mundo em
que vivemos. Tudo bem. Coisas so coisas, quaisquer coisas, num
sentido bem amplo e vago. Mas o que significa Todas? O
quantificador universal significa o qu? No estamos, desde o
comeo, a pressupor um conceito indevido de totalidade?
Heidegger levanta essa objeo contra os grandes Dialticos da
tradio, especialmente contra Hegel. No com essa Totalidade
posta a no comeo que se engendra o totalitarismo intelectual e
poltico dos Dialticos, especialmente dos hegelianos? No est
a, implcito e ainda no desenvolvido, o totalitarismo poltico do
stalinismo? Stalin se diz seguidor de Lnin, que se diz seguidor de
Karl Marx, que se diz seguidor de Hegel. O Totalitarismo em
Filosofia Poltica no est embutido desde o comeo, na Lgica,
nesses primeiros passos do sistema?
No, a Totalidade que aparece nesse primeiro comeo, no sujeito
lgico Todas as coisas, algo totalmente claro que pode e deve
ser justificado passo por passo. A justificao no pode ser
sinttica, claro. Ela semntica. O que significa Todas as
coisas? Para o que se aponta quando se diz isso? Como um
sistema que se quer crtico no pode pressupor nada, ento vamos
comear sem pressupor nada, absolutamente nada. Ao dizer isto
assim, desta forma, no estamos pressupondo nada de
determinado. No pressupomos cadeiras, mesas, computadores,
deuses, etc. Mas, ao dizer que no estamos pressupondo nada,
estamos a apontar para um espao vazio onde realmente no h
nada de determinado, mas onde h lugar para pr qualquer coisa
que seja. Quem usa um conceito amplo, quem no aponta para
algo determinado, quem no significa e no pressupe nada de
determinado est apontando para um imenso espao vazio, onde
todas as coisas determinadas podem ser postas. No pressupor
nada de determinado significa pressupor tudo de forma
indeterminada. Tomemos um exemplo mais simples: Cadeira e
No-Cadeira. Cadeira uma coisa determinada, No-Cadeira
uma negao forte deste algo determinado. Todas as coisas que
no so cadeira esto contidas no conceito amplo de No-Cadeira.
A negao forte de algo determinado sempre um amplo espao
vazio em que cabem todas as outras coisas existentes e possveis.
Quem nega pressupostos determinados est a pr a totalidade dos
pressupostos indeterminados. Cadeira e No-Cadeira, os
Pressupostos Determinados e Tudo-Que-No--Pressuposto-
Determinado. O conceito de No-Pressuposto amplssimo.
Tudo, todas as coisas esto a contidas. Eis que ressurge o
conceito de Tudo ou de Todas as Coisas. Como por um passe de
mgica. E isso no perigoso? Isso no falta de crtica? No,
trata-se de um conceito que se justifica semanticamente. Quem
no pressupe nada de determinado est pressupondo tudo de
maneira indeterminada.
como se trassemos em nossa mente uma linha divisria e
pusssemos esquerda dela todas as coisas existentes e possveis.
Fica a, direita da linha, um enorme espao vazio. Todas as
coisas so postas esquerda. Isso o pressuposto. A tarefa da
Filosofia a de repor direita da linha imaginria todas as coisas
que foram pressupostas e colocadas esquerda. Essa tarefa de
reposio no uma mera cpia. Se ela quer ser Filosofia Crtica,
como de fato queremos, ento preciso, ao fazer a reposio,
examinar cada pea com o maior cuidado e verificar como ela se
encaixa Princpio da Coerncia com as peas que lhe so
vizinhas e, em ltima instncia, com o sentido global. Assim,
pea por pea, surge direita da linha imaginria um grande
mosaico que o Sistema da Filosofia. Qual a regra da reposio?
Uma s, uma nica, a do Princpio da Coerncia Universal, que
tambm chamamos de Princpio da Contradio a Ser Evitada. E
assim fica justificado semanticamente o uso do sujeito lgico da
proposio ttica Tudo ou Todas as Coisas. A Totalidade desde o
incio aqui posta e agora criticamente reposta algo que se impe
semanticamente. Quem quiser, para ser mais crtico, negar nossa
argumentao estar sempre a fazer uma negao, engendrando e
pressupondo exatamente uma totalidade como aquela que ele quer
negar. Tudo bem, ento, quanto ao sujeito lgico da primeira
predicao do sistema. Mas como se demonstra a falsidade dessa
tese? Pela contradio pragmtica.
Tudo Ser, Todas as coisas so Ser. O ser que aparece a como
predicado lgico a mais simples determinao. Quando se diz de
algo apenas que este algo ser, ento estamos determinando este
algo como um indeterminado amplo e vazio. Pois ser um
conceito bem amplo e quase vazio. A contradio pragmtica
consiste exatamente nisso: a gente quer determinar algo e, para
determinar, diz que este algo ser, ou seja, um indeterminado
vazio. Determina-se algo dizendo que este algo indeterminado.
Eis a contradio performativa. O ato de dizer e a inteno do
falante esto em contradio com aquilo que realmente dito.
Como o Joozinho quando fala No estou falando.
Demonstrada a falsidade da tese, no podemos continuar nela.
No se pode morar na falsidade. A exploso lgica que ocorre
com a contradio performativa nos expele para fora. Para onde?
Para a anttese.

4.2 A Anttese Tudo Nada

falsa a tese de que Tudo Ser. A exploso nos expele para fora
da posio ttica, e precisamos, ento, formular uma alternativa.
Surge assim a proposio antittica Tudo Nada, Todas as coisas
so Nada.
Todas as coisas, quando vem a ser, so Ser. Todas as coisas,
quando deixam de ser, ficam Nada. Ser o Vir-A-Ser, Nada o
Deixar-De-Ser. Ser o positivo, Nada o negativo. O Ser o
aparecer, o Nada o desaparecer. Como e em que sentido
Todas as coisas so Nada? Todas as coisas so Nada, pois todas
as coisas por enquanto, nessa determinao inicial em que nos
situamos, da reconstruo do mosaico, foram determinadas
apenas como Ser. Este Ser vazio e indeterminado, ele algo
indeterminado, um No-Determinado, um Nada da
determinao. Quando o garom pergunta, no fim de uma
refeio, e ns respondemos que no, que no queremos mais
nada, no estamos ficando niilistas nem pensamos em acabar com
a vida e com o universo. Muito pelo contrrio, ao dizer Nada,
estamos querendo dizer o contrrio daquilo que o garom
oferecia. Querem mais? No, no queremos mais nada. O Nada
no um contraditrio, e sim um contrrio. neste sentido que
dizemos Todas as coisas so Nada. falsa a tese de que todas as
coisas sejam Ser, puro Ser. igualmente falsa a anttese de que
todas as coisas sejam apenas Nada, puro Nada.
Essa proposio antittica tambm falsa. A falsidade da anttese
demonstrada pela imploso que nela ocorre. Como dizer que
Tudo Nada, que Todas as coisas so Nada, se pelo menos nosso
ato de falar e de dizer um Ser? Se ele, o ato de fala, mais do
que Nada? Ao menos nosso ato de pensar e de falar e existe.
Logo, no verdade que Tudo Nada, que Todas as coisas so
Nada. Na anttese, a violncia da exploso , como se v, sempre
maior que na tese. Esta uma das facetas da tremenda fora da
negao.
Observe-se bem uma coisa: no foi mudado o sujeito lgico da
predicao. Nem o quantificador. Tanto na tese como na anttese
o sujeito lgico e o quantificador ficam os mesmos. Ou seja, trata-
se de contrrios, no de contraditrios. E por isso que os
Analticos nada podem opor a essa argumentao. Dois contrrios
podem ser simultaneamente falsos. Vimos no Quadrado Lgico:
dois contraditrios no podem ser simultaneamente falsos, mas
dois contrrios podem ser simultaneamente falsos. Nada a opor.
Ningum est dizendo bobagem.
A tese falsa, a anttese tambm falsa. O que fazer? Fazer o
qu? Os Analticos diriam: Devemos fazer as devidas distines.
Os Dialticos dizem: Vamos fazer uma sntese.

4.3 Sntese Tudo Devir

Tanto para o Analtico como para o Dialtico vale a regra de que
uma contradio, se de fato existente, tem que ser trabalhada e
superada. Os Analticos fazem a superao distinguindo dois
aspectos no sujeito lgico, isto , formando duas proposies
reduplicativas. Os Dialticos, que no dispem de um sujeito
lgico este no est expresso , buscam um novo conceito que
seja sinttico.
Os Analticos, face falsidade de Todas as coisas so Ser e de
Todas as coisas so Nada, fariam, para superar a contradio, as
devidas distines no sujeito lgico:

Sujeito: Todas as coisas,

Sujeito enquanto elas se originam e vm
reduplicado: a ser,
Predicado: so Ser
Sujeito: Todas as coisas,
Sujeito enquanto elas fenecem e deixam
reduplicado: de ser,
Predicado: so Nada

Os Dialticos, entretanto, que no tm sujeito lgico expresso,

precisam procurar, para superar a contradio, um conceito
sinttico, um conceito que no aponte s para o puro Ser, que no
aponte s para o puro Nada, mas que aponte para ambos ao
mesmo tempo, embora sob aspectos diferentes. O Dialtico vai ao
Grande Balaio das Coisas Pressupostas, esquerda da linha
imaginria, e procura a um conceito que signifique tanto o Ser
como tambm o Nada, um escorrendo para dentro do outro, um
determinando o outro, sem que haja contradio excludente. E a
ele encontra o conceito de Devir. Devir o Ser que se transforma
em Nada, tambm o Nada que vem a Ser. Devir o tema central
de Herclito , um conceito pr-jacente na linguagem e na
Histria, o conceito que serve para a funo de sntese entre Ser
e Nada. No Devir ambos esto conciliados.
Todas as coisas esto em Devir. Tudo se move, tudo se
movimenta. As coisas se engendram e surgem. Elas morrem e
desaparecem. Ir e vir, aparecer e desaparecer, nascer e morrer. O
mundo est em movimento, o universo est em perptuo Devir.
Da decorre, de imediato, que h uma Evoluo, que preciso, em
Filosofia, falar da Evoluo. Isso faremos, mais adiante, no
captulo Natureza e Evoluo.
Voltar

5 DIALTICA E ANTINOMIAS

5.1 A Lgica da estrutura antinmica

As Antinomias Lgicas, conhecidas desde a Antigidade, eram
vistas e tratadas pelos filsofos como pequenos monstros
existentes em longnquos territrios margem do mundo da
Razo. Tais mostrengos sempre existiram na Natureza e foram,
especialmente na Idade Mdia e na Renascena, objeto de
curiosidade. Gigantes, anes, terneiros com duas cabeas e
similares eram colecionados e expostos no assim chamado
Gabinete de Curiosidades. As Antinomias Lgicas, de incio, no
eram muito mais do que isso para os filsofos.
Todos conheciam a Antinomia do Cretense Mentiroso: Um
cretense diz Todos os cretenses so mentirosos. Se todos os
cretenses mentem e se isso est sendo dito por um cretense, ento
isso uma mentira. Sendo mentira, no verdadeiro. Logo, no
verdadeiro que todos os cretenses sejam mentirosos. Por
conseguinte, verdade que alguns cretenses dizem a verdade.
Mas se isso verdade, e se esse cretense, o que est falando, est
dizendo a verdade, ento o que ele diz verdade. A verdade
que todos os cretenses so mentirosos. Mas se verdade que
todos os cretenses so mentirosos, ento tambm esse cretense
est mentindo. Mas, se ele est mentindo, ento no verdade que
os cretenses sejam mentirosos. Logo os cretenses falam a verdade.
E assim por diante. O ouvinte jogado da verdade para a
falsidade e, de volta, da falsidade para a verdade, num movimento
que no acaba mais.
A estrutura lgica da Antinomia do Cretense, em sua formulao
antiga, foi muito discutida e estudada desde a Antigidade. Na
Idade Mdia, Petrus Hispanus e Paulus Venetus se ocuparam
longamente com ela. Paulus Venetus chega a apresentar um
elenco de 14 solues, que poca foram propostas para
solucionar o problema. No sculo XX, a questo retomada;
formula-se, ento, a Antinomia do Super-Mentiroso, que
logicamente mais dura que a antinomia em sua formulao antiga.
O Super-Mentiroso, antinomia no sentido estrito, apresenta uma
estrutura lgica que nos faz oscilar, sem outra sada, entre verdade
e falsidade: se p verdadeiro, ento p falso, se p falso, ento p
verdadeiro. Quem entra numa estrutura antinmica desse tipo
fica prisioneiro dela e no consegue mais sair. A verdade o joga
para a falsidade, e a falsidade o joga de volta para a verdade, num
movimento que nunca termina.
Se a questo das antinomias se restringisse Antinomia do
Cretense Mentiroso e a uma que outra antinomia a mais, no
haveria, talvez, problema maior para a Lgica e para a
racionalidade da razo. Mostrengos bizarros e esdrxulos, como
se v na natureza, sempre existiram. Se eles no ocorrem em
grande nmero, se ficam margem, podem ser ignorados. O
problema surge quando se verifica que no se trata de um
fenmeno isolado margem do mundo racional, mas sim de algo
bem central, de algo que afeta conceitos fundamentais da Lgica e
da Matemtica e, assim, da Filosofia em geral. Essa virada, em
que o fenmeno das antinomias sai da periferia e entra no centro
das atenes, acontece com Frege e com Russell, j no sculo
XX, e vai marcar profundamente a concepo contempornea de
racionalidade.
Frege, ao montar a fundamentao da Matemtica atravs da
Lgica, distingue e utiliza vrios conceitos bsicos. Existem
coisas ou objetos, existem classes que contm objetos, existem
tambm classes que contm no objetos, mas sim classes. Surge
assim, no ncleo duro da argumentao de Frege, o conceito de
classe que contm classes e, no pice, o conceito da classe que
contm todas as outras classes. At aqui, tudo bem. Essa estrutura
piramidal em que os conceitos se ordenam e hierarquizam algo
bem conhecido dos lgicos desde Plato e dos filsofos
neoplatnicos, especialmente desde Porfrio. A novidade, a
grande novidade e o grande problema consistem no seguinte:
existem classes que se contm a si mesmas e existem tambm
classes que no se contm a si mesmas. Por exemplo, substantivo
uma classe e , ao mesmo tempo, algo que est contido nessa
classe; pois o termo substantivo , ele prprio, um substantivo.
Isso existe e nisso no surge nenhum problema; trata-se de uma
classe que se contm a si mesma. A questo surge quando se
constri e Frege precisava disso para fazer a fundamentao da
Matemtica o conceito da classe das classes que no se contm
a si mesmas. Uma tal classe pertence classe das que se contm a
si mesmas ou classe das que no se contm a si mesmas? Se ela
pertence primeira, ento pertence segunda; se ela pertence
segunda, ento pertence primeira. E assim ao infinito. Afinal,
ela pertence a qual classe? No h resposta; a oscilao entre sim
e no leva ao infinito e paralisa o pensamento. Bertrand Russell
localizou o problema e chamou a ateno de Frege para ele: a
classe das classes que no se contm a si mesmas um conceito
antinmico. Esta classe se contm e no se contm a si mesma.
Sim e No oscilando, um remetendo ao outro, um se baseando no
outro, um pressupondo o outro, sem jamais parar. Eis a primeira
grande antinomia elaborada e estudada com rigor na Filosofia
contempornea.
Em cima da Antinomia da Classe Vazia Russell constri a assim
chamada Antinomia da Verdade, que a rigor devia ser chamada de
Antinomia da Falsidade. Ela consiste na seguinte proposio: (p):
Esta proposio p falsa. Se esta proposio verdadeira, ento
ela o que , ou seja, ela falsa. Mas se ela falsa, ento
verdadeira, pois ela est a dizer que falsa. Ou seja, a verdade de
p implica a falsidade de p, e, vice-versa, a falsidade de p implica a
verdade de p. Surge assim o movimento de oscilao entre
verdade e falsidade, sem que nunca se chegue a bom termo.
As antinomias tm que ser resolvidas. No se pode dizer Sim e
No ao mesmo tempo. No se pode dizer e, ao mesmo tempo e
sob o mesmo aspecto, desdizer-se. O Princpio de No-
Contradio no pode ser negado sob pena do colapso total da
racionalidade. Para resolver a questo das antinomias foi ento
proposto, bem no comeo, que se proibisse a construo de
conceitos e proposies que fossem autoflexivos, isto , auto-
referentes (selbstbezglich). Esta proibio geral de utilizar
construes autoflexivas encontrou guarida em muitos bons
autores, como, por exemplo, I. M. Bochenski e Albert Menne.
Ludwig Wittgenstein, no Tractatus, assume e defende a proibio
dura de fazer a autoflexo. Ao acrescentar entre parnteses,
entretanto, neste lugar, Temos a toda a Teoria dos Tipos,
Wittgenstein no faz justia ao pensamento de seu mestre
Bertrand Russell, que prope uma teoria bem mais sofisticada e
mais correta.
A proibio de fazer a auto-referncia resolve, sim, a questo das
antinomias, pois sem auto-referncia de fato no surgem
antinomias. S que o remdio forte demais; ele cura a doena,
mas mata o paciente junto. Se levamos a srio a proibio geral de
autoflexo, uma tal proibio radical destri muitos conceitos que
so importantes para a Filosofia, como, por exemplo, o conceito
de autoconscincia. A proibio de auto-referncia, tomada como
um princpio duro e geral, invivel por desqualificar conceitos
cientificamente indispensveis; mais, ela impossvel porque a
prpria linguagem natural em sua estrutura auto-referente. A
gramtica da lngua portuguesa no precisa ser escrita em latim,
como antigamente se fazia, ela pode perfeitamente ser escrita em
portugus; o portugus a auto-referente. Mas se a auto-
referncia no pode ser proibida, o que fazer para evitar as
antinomias?
Abandonada como impossvel a idia de uma proibio geral de
fazer auto-referncias, o primeiro grande avano na discusso
contempornea das antinomias lgicas , sem dvida, a Teoria
dos Tipos, proposta por Bertrand Russell. Com a finalidade
especfica de evitar antinomias do tipo da Antinomia do
Mentiroso, da Antinomia da Classe Vazia e da Antinomia da
Verdade, Bertrand Russell introduz a distino de tipos, ou seja,
de nveis lgicos. Num primeiro nvel h a verdade, em um
segundo nvel se situa a falsidade. Verdade e falsidade coexistem,
sim, mas em nveis diferentes. Salva-se assim a racionalidade,
cumpre-se assim o que determinado pelo Princpio de No-
Contradio. Foi feito por Sir Bertrand exatamente aquilo que o
venerando Princpio manda: se surge contradio, preciso fazer
as devidas distines. Russell, no caso das antinomias que
possuem um sujeito logicamente autoflexivo, introduz no
aspectos lgicos de um mesmo sujeito lgico esttico, mas um
sujeito lgico que se movimenta passando por nveis ou tipos
diferentes. A soluo simples e brilhante. Penso que
Wittgenstein, quando escreveu o Tractatus, no havia captado o
ncleo forte da soluo proposta por Bertrand Russell. Tarski,
sim, captou o ponto importante da Teoria dos Tipos e, em cima
dela, elaborou a teoria, por todos conhecida, dos diversos nveis
lgicos existentes em cada linguagem. H um nvel zero, onde
esto as coisas; h um primeiro nvel de linguagem, onde os
termos no so coisas, mas sim remetem a coisas existentes no
nvel zero; h ainda um segundo nvel, onde os termos remetem
no a coisas, mas a termos existentes no primeiro nvel; h um
terceiro nvel, onde os termos se referem s a termos no segundo
nvel. E assim por diante. No nvel zero existe a mesa que uma
coisa; no primeiro nvel, a palavra mesa; no segundo nvel se diz
que mesa um substantivo, etc. A explanao de Tarski deu
Teoria dos Tipos de Bertrand Russell um contedo lingstico
especfico e lhe tirou o carter de teoria feita somente ad hoc,
somente para resolver a questo das antinomias. Com a teoria
sobre os nveis de linguagem de Tarski fica claro por que, se
passamos de um nvel de linguagem para outro sem a devida
ateno, surgem problemas.
Muitos lgicos contemporneos voltaram a debruar-se sobre o
problema das antinomias. Todos continuam na trilha aberta por
Russell e por Tarski. A soluo em princpio sempre a mesma: o
Sim e o No no so afirmados no mesmo nvel, ou seja, sob o
mesmo aspecto. Trata-se de nveis diversos, de aspectos
diferentes. A oscilao entre Sim e No, entre verdade e falsidade,
tpica da estrutura das antinomias, encontra uma explicao
racional porque o Sim e o No moram em nveis diferentes.
Assim o Princpio de No-Contradio no negado. Muito pelo
contrrio, foi feito exatamente aquilo que ele manda fazer: foi
feita a devida distino de aspectos. U. Blau, num trabalho de
1985, distingue seis nveis lgicos, cada um com determinado
valor de verdade. A proposio antinmica, segundo Blau, tem os
seguintes valores de verdade: verdadeiro, falso, neutro, aberto,
no-verdadeiro e no-falso. Verdade e falsidade so os valores de
verdade usualmente empregados. O valor de verdade Neutro
aplica-se, segundo Blau, a contextos vagos e queles sem sentido.
O valor de verdade Aberto aplica-se a regressos e progressos ad
infinitum. O valor de verdade No-Verdadeiro deixa em aberto se
uma proposio falsa ou neutra. O valor de verdade No-
Falso deixa em aberto se a proposio verdadeira ou neutra. V-
se aqui a sofisticao a que foi levada a teoria inicial que
distinguia apenas dois ou trs nveis diversos. A antinomia,
segundo Blau, rola de um nvel para outro, de um valor de
verdade para outro. A grande vantagem da teoria proposta por
Blau que a proposio antinmica em cada nvel possui um
nico valor de verdade. No h verdade e falsidade no mesmo
nvel. Nunca se diz Sim e No ao mesmo tempo e sob o mesmo
aspecto.

5.2 A estrutura antinmica e a Dialtica

A discusso entre os lgicos sobre a estrutura das antinomias
perpassa todo o sculo XX: Frege, Bertrand Russell, Bochensky,
Tarski, Blau e muitos outros participaram do debate. natural
que filsofos interessados em Dialtica se voltassem para esse
tema to discutido entre os lgicos e que apresenta um fenmeno
to intrigante. H estruturas lgicas em que verdade e falsidade se
implicam mutuamente; h estruturas em que ocorre uma oscilao
entre Verdade e Falsidade, entre o Sim e o No. Isto no
Dialtica? Dialtica no exatamente isso? No na estrutura
antinmica que reside o ncleo lgico de toda e qualquer
Dialtica? A questo da Dialtica assim formulada, colocada no
horizonte da discusso lgica sobre as antinomias, surge bem ao
natural. Hegel j havia dito que a antinomia a maneira
privilegiada de apresentar a verdade. A antinomia a que Hegel se
refere aquela que elaborada e exposta por Kant na Dialtica
Transcendental. Antinomia, agora, no sculo XX, algo muito
bem definido, a Antinomia da Classe Vazia, a Antinomia da
Verdade de Bertrand Russell. a esta que se referem os filsofos
contemporneos que pensam encontrar na estrutura antinmica
um fio condutor que permite dizer o que Dialtica. A Dialtica
dos autores clssicos uma antinomia lgica no sentido
contemporneo? Robert Heiss, Arend Kulenkampff, Thomas
Kesselring e Dieter Wandschneider pensam que sim. Toda
Dialtica, dizem eles, no fundo sempre uma antinomia. Quem
quiser saber o que Dialtica tem que primeiro saber o que
Antinomia. Antinmicas so as proposies que, sendo
verdadeiras, so falsas; sendo falsas, so verdadeiras.
Robert Heiss no lgico, e sim filsofo, um filsofo que passou
toda a sua vida perguntando o que Dialtica. O grande fruto de
seu trabalho Heiss publica em 1931, num livro extremamente
estimulante com o ttulo Logik des Widerspruchs. Neste texto
pouco conhecido, a estrutura da Dialtica descrita e analisada
sob perspectivas novas, por novos vieses, com uma agudez e uma
sensibilidade que s iremos reencontrar, entre os contemporneos,
nos trabalhos de Dieter Henrich. Robert Heiss descreve e analisa
diversas estruturas autoflexivas negativas, desde aquilo que hoje
chamamos de contradio performativa, passando por uma
belssima releitura da dvida cartesiana que se autodissolve, at a
antinomia dos lgicos modernos em seu sentido estrito. Mas
Arend Kulenkampff o primeiro, que eu saiba, que levanta a tese
alis sua Tese de Doutoramento em Frankfurt, orientada por
Theodor Adorno, mas inspirada por Robert Heiss de que a
estrutura antinmica constitui o ncleo duro de toda a Dialtica.
Dialtica, diz Kulenkampff, ou isso, ou no nada. Este o
tema de Antinomie und Dialektik, de 1970.
Alguns anos depois, em 1984, Thomas Kesselring publica o livro
Die Produktivitt der Antinomien, em que retoma, com flego e
em pormenores, a idia de que a estrutura antinmica o motor
que faz a Dialtica andar. Kesselring descreve e mapeia as
antinomias, analisa sua estrutura, pe em destaque sua estrutura
lgica de negao autoflexiva e tenta fazer, a partir da, a
reconstruo de alguns trechos do sistema de Hegel.
Dieter Wandschneider, em 1995, no livro Grundzge einer
Theorie der Dialektik, continua a elaborao da tese central de
Kulenkampff e Kesselring. A Dialtica consiste basicamente na
estrutura antinmica, esta consiste na oscilao entre Verdade e
Falsidade, que ocorre nas proposies antinmicas. Isto,
exatamente isto Dialtica. semelhana do que Kesselring j
havia feito, Wandschneider tenta fazer, a partir de sua teoria, uma
reconstruo da Lgica de Hegel. A reconstruo, partindo do Ser
e do Nada, passa por quatro pares de opostos e a termina. De viva
voz ouvi de Wandschneider, em um Colquio por ele organizado
em Aachen, em 1994, que a tentativa de reconstruo empacava
no sexto ou stimo par de opostos. Por que, perguntava ele? Por
que pra aqui? Por que no d para ir adiante? Perguntas
intelectualmente honestas, formuladas por um intelectual honesto.
Penso que tanto Kesselring como Wandschneider tm razo em
muitas coisas. Mas no principal, penso eu, erraram o tiro.
Miraram para o lado errado, e a Dialtica em sua grandeza e
flexibilidade lhes escapou. Tento esclarecer o que quero dizer.
A Dialtica consiste no jogo dos opostos. Todos sabemos disso.
Mas em que consiste o jogo dos opostos? Quais opostos?
Contraditrios ou contrrios? A Dialtica desobedece ao Princpio
de No-Contradio?
A tese de que as antinomias esto no ncleo da Dialtica diz, em
primeiro lugar, que os filsofos analticos no devem exagerar e
ficar exaltados na defesa do Princpio de No-Contradio, pois
mesmo os lgicos reconhecem que, em certos casos nas
antinomias , h uma oscilao entre Verdade e Falsidade. No
so s os dialticos, portanto, que desafiam o Princpio de No-
Contradio, tambm na Lgica existem estruturas que parecem
fugir dele. No , pois, de se desautorizar a Dialtica, assim de
sada e de modo geral. Esta a primeira mensagem transmitida. A
segunda mensagem, contida nas teses de Kesselring e de
Wandschneider, diz que o verdadeiro motor da Dialtica consiste
na perptua oscilao entre verdade e falsidade. Os opostos,
dizem eles, oscilando sempre entre verdade e falsidade, sendo
simultaneamente verdadeiros e falsos, precisam ser conciliados.
na sntese dialtica que isso ocorre, afirmam eles. O movimento
tpico da Dialtica origina-se, segundo Kesselring e
Wandschneider, no movimento que h na estrutura antinmica.
Qual movimento? A oscilao, sem parar, entre Verdade e
Falsidade.
Kesselring e Wandschneider afirmam que o Princpio de No-
Contradio no pode ser negado. No se pode afirmar e negar
sob o mesmo aspecto. Mas, alegam eles, nas antinomias ocorre
um movimento em que a verdade de uma proposio implica a
falsidade dela, e vice-versa. Trata-se a de nveis diferentes de
linguagem, afirmam ambos os autores. E isso que salva a
validade universal do Princpio de No-Contradio. A
elaborao desses diferentes nveis de linguagem os tipos de
Russell, os nveis de Tarski leva necessidade de descrever
com exatido os nveis em pauta e a passagem de um nvel para
outro. Isso central tanto para Kesselring como para
Wandschneider. No obstante essa distino de nveis de
linguagem, h em ambos os autores, afirmada com clareza, uma
mistura entre os nveis diversos; h sempre uma certa
superposio de nveis que eles no conseguem definir melhor.
Alm disso, Wandschneider empaca na reconstruo da Lgica de
Hegel depois de alguns passos. O que houve? O que deu errado?
O principal erro nas teorias propostas por Kesselring e
Wandschneider consiste, penso eu, em julgar que a oscilao
perptua entre Verdade e Falsidade algo de racional. Eles
cederam perigosa fascinao que as antinomias parecem exercer
e sucumbiram ao irracional. Ser jogado da Verdade para a
Falsidade, e vice-versa, sem jamais parar, no algo
racionalmente bom, e sim o supra-sumo da irrazo. Esse processo
ad infinitum no um bem, e sim um mal, no uma sntese
dialtica, e sim um absurdo lgico. Ningum pode morar
racionalmente na oscilao perptua entre Verdade e Falsidade,
entre o Sim e o No. Isso no faz o menor sentido. um absurdo
total. totalmente irracional. Kesselring e Wandschneider no
perceberam isso. Eles namoram o irracional. No perceberam que
o jogo dos opostos se faz entre contrrios, no entre
contraditrios. Eles sabem, claro, que dois contrrios podem ser
simultaneamente falsos, mas no se deram conta de que
exatamente a, e somente a, que se faz a Dialtica. No
perceberam que os opostos na Dialtica no tm estrutura
predicativa e que, por isso, a sntese tem que ser feita, no pela
elaborao de novos aspectos no sujeito lgico, mas sim pela
insero de um novo predicado que leve em considerao a
falsidade tanto de tese como de anttese e concilie ambas em novo
conceito.
Kesselring e Wandschneider no se deram conta de que
contradies podem de fato existir, que contradies, quando
existem, devem ser superadas. No perceberam que a questo das
antinomias lgicas, no sculo XX, resolvida exatamente atravs
da aplicao do antigo princpio aristotlico: sempre que h
contradio, preciso fazer as devidas distines. No caso das
antinomias, que so estruturas circulares, a distino no pode ser
feita s no sujeito lgico, eis que o sujeito, pela ipsoflexo, se
repete no predicado. Os lgicos, ento, no podendo fazer as
devidas distines s no sujeito, precisam fazer a distino entre
nveis de linguagem. O que foi feito? O que houve? Houve uma
contradio, sim, uma contradio potenciada, e a soluo foi a
mesma de sempre: fazer as devidas distines. Como o sujeito
lgico das antinomias est em movimento circular, a soluo
fazer a distino entre tipos ou nveis de linguagem. exatamente
esta a soluo proposta por Russell, por Tarski, por Blau, por
todos os lgicos. Kesselring e Wandschneider tambm fazem essa
distino. Mas, embora faam a distino entre nveis como os
outros, eles do nfase mistura de nveis, sobreposio parcial,
ao movimento de passagem de um nvel para outro.
Afinal, o que est certo? O que racional? Distinguir nveis de
linguagem ou mistur-los? Essa imbricao de nveis diferentes
de linguagem existentes nas antinomias, em minha opinio, pode
e deve ser ulteriormente pesquisada para proveito tanto da Lgica
como da Dialtica. Mas no s a que se faz Dialtica. Dialtica
algo muito mais amplo e mais abrangente. A malha da Dialtica
no to estreita como pensam Kesselring e Wandschneider, e
por isso que Wandschneider empaca to cedo na reconstruo da
Lgica de Hegel. A soluo das antinomias apenas um caso
particular de uma soluo muito maior: fazer as devidas
distines. Existe, sim, penso eu, algo de dialtico nas antinomias.
Mas no se pode restringir a Dialtica estrutura das antinomias
lgicas.

O erro central, volto a dizer, de Kesselring e de Wandschneider

pensar que a oscilao perptua entre Verdade e Falsidade, entre o
Sim e o No, algo de racional. Uma tal situao racionalmente
insustentvel e deve ser superada. No se pode morar em tal
oscilao. Ela tem que ser superada. Essa superao ocorre
realmente quando se faz a devida distino entre nveis diferentes
de linguagem. Os lgicos do sculo XX tm razo a esse respeito.
Os filsofos que namoram a irracionalidade das antinomias e
identificam a estrutura da Dialtica com a estrutura das
antinomias lgicas precisam ser alertados de que a oscilao que
ocorre nas antinomias racionalmente to perversa quanto o
processus ad infinitum dos autores clssicos. Dialtica no isso.
Dialtica surge exatamente quando se supera isso.

Voltar

1 DIALTICA E NATUREZA

1.1 Filosofia como Projeto de Sistema

A Dialtica, por trabalhar com opostos que so apenas contrrios,
est sempre inserida na historicidade contingente da linguagem e
do mundo em que vivemos e pensamos. A anttese, no jogo dos
opostos, no construda a priori, mas assumida da linguagem
e da Histria. s vezes, a anttese construda, mas no se trata a
de uma construo apriorstica de conceitos, e sim do
engendramento lingstico e social a posteriori de algo novo,
que sempre um fato intersubjetivo. Cornelius Castoriadis, em
nosso sculo, mostrou muito bem como se processa um tal
engendramento de realidades intersubjetivas. No se trata a de
uma operao conceitual a priori no sentido tcnico dos
racionalistas e dos kantianos.
O importante para ns aqui ter presente que a Dialtica, por
trabalhar com opostos no construdos a priori, contm sempre
um momento que a posteriori e contingente. A Dialtica um
conhecimento que vai buscar na Histria seus contedos e ,
exatamente por isso, um conhecimento que est sempre inserido
na Histria, remetendo as verdades atemporais sempre de volta
Histria, onde elas se encarnam. A Dialtica um conhecimento
que capta, sim, e representa os nexos necessrios e atemporais
que s vezes nem sempre existem entre as coisas, mas mesmo
estes so pensados sempre como a eternidade que se realiza no
curso do tempo, como o necessrio que se efetiva no processo
contingente de evoluo. A Dialtica conhece, sim, verdades
eternas como dois mais dois so quatro , mas isso no a faz
esquecer e descurar das verdades contingentes que se passam no
horizonte do tempo. por isso que, como j vimos e
demonstramos antes, a Dialtica nunca leva a um sistema
completo e acabado que abarque todas as coisas, inclusive o
futuro contingente. Hegel erra quando afirma que, com a
Dialtica, a Filosofia abandona seu velho nome de amor
sabedoria para elevar-se ao estatuto de Cincia que sabe tudo.
No, nunca. A Filosofia continua sendo amor sabedoria, o
Sistema de Filosofia apenas um Projeto de Sistema. Ele levanta
pretenses de verdade e de universalidade, sim, mas no
pretenso de plenitude e de acabamento. Existem nexos
necessrios e atemporais, sim, mas existem tambm coisas e
nexos contingentes. O tempo passado, que no mais, guardamo-
lo na memria. O futuro est aberto. No podemos deduzir,
enquanto contingentes, nem um nem outro. O que podemos, o que
devemos fazer, pensar o passado contingente, atribuindo-lhe os
valores devidos, e projetar o futuro que est aberto, decidindo
sobre o presente. O presente que nos escorre por entre os dedos
o mesmo presente que permanece e que fica: o eterno momento
presente. Filosofia, sim, possvel, mas s como projeto de
sistema aberto.

1.2 A estrutura tripartite do Projeto de Sistema

Os sistemas de Filosofia propostos por pensadores neoplatnicos
apresentam, desde Plotino e Proclo, uma estrutura rigorosamente
tripartite. O sistema divide-se em trs partes; cada uma destas trs
partes subdivide-se novamente em trs. Trs, mais trs, mais trs
so nove. Enada o ttulo da obra e do sistema de Plotino. A
mesma diviso em trs partes com suas respectivas subpartes
utilizada, com requintes, em Proclo. Em Agostinho, a trade da
Santssima Trindade no apenas um movimento processual de
Deus para consigo mesmo, algo interno ao Absoluto, mas tambm
o movimento que perpassa e ordena o universo da natureza e do
homem. O mistrio da encarnao, em que Deus sai de si mesmo,
se faz homem e se efetiva como pessoa contingente na Histria, ,
segundo Agostinho, o Grande Mistrio que fundamenta e explica
a efetivao da Cidade de Deus no mago da Cidade dos Homens.
Mistrio aqui no significa algo que no podemos conhecer, mas,
ao contrrio, o primeiro princpio explicativo de todo o
conhecimento. Todo conhecimento, de acordo com o sbio de
Hipona, apenas um reflexo ulterior deste Mistrio que a luz
que tudo ilumina: o Logos que se faz carne, isto , que fica
Natureza e Histria e, nessa volta a si mesmo, se reencontra como
o Eterno Momento Presente. Em Nicolau Cusanus, a estrutura
sistmica nitidamente tridica. Na primeira parte do sistema, a
tese, trata-se de Deus antes de criar o mundo. Na segunda parte, a
anttese, o tema a criao, isto , a natureza e o homem. Na
terceira parte, a sntese, a idia central o Homem Deus, que, ao
redimir a humanidade, engendra o universo da Graa em que
Deus fica homem e os homens transformam-se em Deus. Hegel,
na mesma tradio, divide o sistema em Lgica, Filosofia da
Natureza e Filosofia do Esprito. A Lgica trata do Absoluto em
si mesmo, ou, como Hegel escreve, de Deus antes de criar o
mundo. A Filosofia da Natureza versa sobre o Absoluto que sai de
si mesmo e se aliena como algo que o Outro dele mesmo. Na
Filosofia do Esprito, o Absoluto, voltando a si mesmo, se
reencontra e, morando de novo em si e consigo, se sabe como
conscincia e como esprito.
O Projeto de Sistema aqui proposto tem, de acordo com a grande
tradio neoplatnica, trs partes: Lgica, Natureza, Esprito.
Tudo o que foi feito neste trabalho at agora parte integrante da
Lgica. Trata-se a de elaborar a estrutura e o movimento tridico
do discurso lgico. A Lgica, assim concebida, vrias coisas.
Ela , primeiro, uma Filosofia da Linguagem que analisa e disseca
as regras e princpios de todo falar e pensar, que examina e
levanta as condies de possibilidade de nosso falar e de nosso
pensar factuais. Os temas centrais so, a, a estrutura tridica de
Tese, Anttese e Sntese, os trs Primeiros Princpios tanto da
Dialtica como da Analtica (Identidade, Diferena e Coerncia) e
o imbricamento existente entre Dialtica, Analtica e
Hermenutica. A Lgica , segundo, uma Ontologia, pois ela
formula princpios vlidos tambm para o ser de todos os seres. A
Lgica , terceiro, uma Teologia, pois, ao dizer o que o ser , ela
est sempre falando do Absoluto. A Lgica , quarto, uma
Histria das Idias, pois da linguagem e da Histria que ela tira
seus contedos. A Lgica Formal, em seu sentido
contemporneo, est inclusa no primeiro sentido acima
mencionado, na Lgica enquanto Filosofia da Linguagem; esta
trata tanto da Lgica Dialtica como tambm da Lgica Analtica.
Sobre a primeira parte do projeto de sistema, sobre a Lgica,
muito se poderia acrescentar, mas o bsico j foi exposto nos
captulos anteriores deste trabalho. Quero dar nfase, entretanto, a
um ponto central: no tento fazer uma deduo a priori das
categorias lgicas, mas sim uma reconstruo crtica do universo
fctico de todas as coisas, que expressamente pressuposto como
incio e comeo, sob o imprio do Princpio da Coerncia. A
contingncia das coisas e a Historicidade foram, penso,
devidamente respeitadas: o Sistema s pe o que foi pressuposto
desde o comeo. Pr apenas repor criticamente. Isso posto,
posta a Lgica, o que dizer da Natureza? Qual a Filosofia da
Natureza?

1.3 Dialtica e Evoluo

1.3.1 Lgica e Natureza Os Mesmos Princpios

A Lgica, alm de ser uma Filosofia da Linguagem, uma
Ontologia, ou seja, uma doutrina geral sobre o ser. Se isto
verdade, os princpios que regem o pensar e o falar so tambm
princpios que ordenam o ser dos seres. Os mesmos princpios
regem tanto o discurso como tambm a natureza. A Gramtica
bsica do discurso tambm a Gramtica que rege o curso das
coisas. Se isto verdade, ento os primeiros princpios do
discurso, que foram acima analisados e elaborados, tm que
coincidir com os princpios que, segundo as Cincias Naturais,
regem a evoluo das coisas na Natureza. A demonstrao aqui
se faz apenas pela insero do ncleo duro das Cincias Naturais
num todo maior. Isto pode ser feito. H coerncia. Existe de fato
uma perfeita correlao entre os Primeiros Princpios da Lgica,
como ela foi acima exposta, e os Primeiros Princpios da
Natureza. Para verificar isso, basta colocar lado a lado, com a
necessria traduo de nomenclatura, os princpios da Lgica e os
princpios que regem a Natureza. A correlao mencionada, a
rigor, deveria ser mostrada tanto em relao Biologia como em
relao Fsica. Como meus conhecimentos de Fsica
lamentavelmente so insuficientes, restrinjo-me correlao entre
Lgica e Biologia.

Princpios da Lgica Princpios da Natureza

1. Identidade:
1.1. Identidade simples AIndivduo
1.2. Identidade iterativaIterao, replicao,
AAA reproduo
1.3. Identidade reflexa A
Espcie
=A

2. Diferena:
2.1. Diferena de
A e No-A (no existente)
contraditrios
2.2. Diferena deA e B Emergncia do
contrrios novo, mutao por acaso

3. Coerncia:
3.1. Anulao de um dos
Morte, seleo natural
plos
3.2. Elaborao das
Adaptao
devidas distines

3.3. Histria da Dialtica Histria da Evoluo

1.3.2 A Identidade simples, na Lgica, e o indivduo, na Natureza

No comeo est a identidade simples, que se destaca do pano de
fundo, ou seja, de seu meio ambiente, como sendo algo
determinado. A partir desse primeiro comeo desenvolve-se,
ento, formando processos longos e complexos, tudo aquilo que
chamamos de Universo. Esse o primeiro comeo de tudo: a
identidade simples. A histria da evoluo das coisas foi, desde
sempre, o primeiro e mais importante tema do mito e, quando este
se depura como razo, da Filosofia. A histria da gnese do
mundo bem como das coisas nele existentes pertence aos
fundamentos de nossa Histria, isto , de nossa cultura. Desde os
pr-socrticos os filsofos procuram formular, com o Ser, com o
Nous, com os tomos, com as Idias, com a Substncia, etc., os
princpios que determinam a gnese e o desenvolvimento de
nosso mundo complexo a partir de um primeiro comeo que
simples. Ultimamente, ns filsofos lamentvel
abandonamos quase completamente esse tema, que talvez seja o
mais importante de todos, e nos dedicamos quase s anlise das
conexes existentes entre palavras. O ciclo das grandes questes
sobre a gnese do universo e da vida ns entregamos aos fsicos e
bilogos, que hoje tecem teorias bem razoveis sobre a origem e o
desenvolvimento do universo. Cosmologia antigamente era uma
tarefa de filsofos e uma disciplina da Filosofia, hoje ela s
tratada teoricamente por fsicos e bilogos. Isto no deveria ser
assim. Se a Filosofia quer ser fiel a seu nome e a sua tradio,
ento h que se colocar de novo, tentando respond-la, a pergunta
pelo sentido de nossa vida, a questo sobre o comeo e o
desenvolvimento do universo.
No comeo est a identidade simples; o que idntico se destaca
de seu meio ambiente. Chamemos este algo simples de
Determinado, ou, para usar uma terminologia mais atual, Sistema.
O meio ambiente no qual o Sistema est e do qual ele se destaca
chamamos como tal, ou seja, de Meio Ambiente. Um Sistema,
algo determinado, est no comeo e se destaca e se distingue de
seu Meio Ambiente, que, bem no comeo, apenas o caos. No
d para dizer mais sobre isso. No comeo no h muito que dizer.
claro que j existem, a, implcitos os princpios do ser, que
determinam o desdobramento ulterior da evoluo. Eles foram,
mais acima, elaborados em sua forma lgica; trata-se agora de
mostr-los enquanto atuam no desenvolvimento da Natureza,
enquanto atuam como princpios de organizao interna das
coisas.

1.3.3 A Identidade iterativa, na Lgica, e a iterao, a replicao

e a reproduo, na Natureza
A identidade simples, quando se repete, torna-se identidade
iterativa. Ao primeiro A se acrescenta um segundo, um terceiro,
um quarto A, etc.: A, A, A, A, etc. O segundo A origina-se do
primeiro? O segundo A emerge do primeiro a partir do primeiro?
Isso afirmavam os neoplatnicos; isso que entrou na doutrina
sobre a trindade de Agostinho e, assim, na grande tradio da
Filosofia. Mas no esta a questo que agora nos ocupa. Aqui nos
interessa primeiramente o elemento da iterao, da repetio.
sempre o mesmo que vem de novo e aparece; pelo menos at
agora. O universo consiste no mais de um simples A, mas de A,
A, A, etc., que se repetem e seguem uns aos outros. Uma forma
especfica de iterao a que se encontra no movimento elptico,
respectivamente circular, dos planetas e tambm dos eltrons,
que, girando em torno de um ponto central, descrevem sempre a
mesma rbita. Assim eles voltam sempre ao mesmo lugar e
constituem algo que permanece. Assim surgem, no comeo, os
tomos e os sistemas solares. Uma outra forma de iterao, que
encontramos, por exemplo, em cristais e nos seres vivos, aquilo
que chamamos de simetria. Uma metade , a, a iterao por
espelhamento da outra metade. Na Biologia, a identidade iterativa
aparece de forma bem especfica como replicao e reproduo.
Estes so hoje os conceitos-chave que descrevem a caracterstica
especfica dos seres vivos e constituem, assim, a prpria definio
do que seja vida. Reproduo o processo no qual um
determinado organismo faz e deixa sair de si re-produz um
outro ser vivo organizado de acordo com o mesmo plano de
construo. Replicao o processo no qual o plano de
construo de um determinado organismo, codificado e
empacotado no cido nuclico, faz cpias de si mesmo.
Reproduo a iterao de organismos que so iguais uns aos
outros. Replicao a iterao de planos de construo que so
iguais a si mesmos. H, a, em toda parte, presente e atuante, o
princpio da identidade iterativa.

1.3.4 A identidade reflexa, na Lgica, e a espcie, na Natureza

A identidade reflexa diz que o segundo (bem como o terceiro, o
quarto, etc.) A igual ao primeiro A: A = A. Aparece aqui um
fenmeno que desde a Antigidade nos faz cismar. Para poder
dizer a identidade de A, preciso diz-lo ou escrev-lo duas
vezes; primeiro esquerda, depois direita do sinal de igualdade.
Somente assim atravs da posio explcita dessa primeira
diferena que podemos dizer plenamente a identidade de A. A
diferena, a alteridade, o simplesmente o outro o que aqui
desponta e comea a emergir. Ainda estamos tratando do mesmo,
daquilo que idntico a si mesmo, mas a diferena emergente
comea a se fazer notar. Percebe-se que h aqui um processo em
curso, no qual o idntico sai de si para, depois, voltar a si mesmo.
Este movimento circular elemento caracterstico da estrutura
bsica de muitas coisas importantes que aparecem mais tarde na
evoluo, como vida, isto , ser autopoitico, ou pensamento e
ao livre, isto , esprito. Mas ainda no chegamos l; a diferena
est apenas esboada.
A essa identidade reflexa da Lgica corresponde, nos seres vivos,
a espcie. A espcie aquela identidade na qual dois ou mais
seres vivos individuais se igualam, sem com isso perder sua
individualidade. Na espcie se expressa no a singularidade (o
isto para o qual aponto com o dedo), mas a particularidade
especfica, a species, ou seja, aquilo que comum aos muitos
indivduos. O plano de construo de uma determinada espcie,
gravado nos genes de todos os indivduos que a compem, forma
no decorrer da ontognese a estrutura tpica da espcie. Assim, de
um ovo de galinha sai sempre e somente galinha. Duas
perguntas se pem aqui ao natural. Como se distingue o que
caracterstica da espcie e o que determinao do indivduo? E,
segundo, por que a estrutura da espcie est gravada nos genes e
as determinaes individuais no? Ambas as questes levantam
um problema que, no fundo, o mesmo: a lenta e gradual
emergncia da diferena.
Est gravado nos genes aquilo que l est gravado (proposio
tautolgica e, como tal, verdadeira). Esta gravao determina
aquilo que comum aos diversos indivduos; a isso chamamos,
ento, de caractersticas tpicas da espcie. As variaes
individuais que sempre de novo aparecem no curso da ontognese
se originam do fato de que as instrues gravadas nos genes no
so leis duras, no so regras que determinam tudo at o ltimo
pormenor. Essas leis no impedem que surjam pequenas variaes
e, em certos casos, at contrafatos. Essas leis, assim como o
operador modal do Princpio de No-Contradio, so apenas um
dever-ser. claro que o dever-ser aqui no pode ser tomado no
sentido estritamente humano de tica e de lei moral, mas apenas
como uma lei da natureza que determina, sim, mas no determina
to fortemente como as leis da Lgica Formal e da Matemtica, a
saber, at o ltimo pormenor. O Princpio de Identidade diz, pois,
igualdade, mas apenas uma igualdade tal e tanta que permita que
tambm a diferena entre indivduos exista. No caso de igualdade
de cem por cento nem mesmo gmeos so assim , ainda h
uma diferena no espao temporal entre os indivduos. Na maioria
dos casos, os indivduos so determinados de modo que possuem
relativamente muitas qualidades individuais. Se uma tal qualidade
primeiramente individual (isto , uma propriedade adquirida pelo
indivduo) entra no plano gentico de construo, isto , no
mecanismo de replicao gentica, ento essa qualidade passa a
fazer parte das caractersticas da espcie e torna-se, assim,
hereditria por reproduo. Se, ao contrrio, a qualidade surgida
de maneira individual (isto , uma propriedade adquirida) no
entra no plano gentico de construo, ento ela continua sendo
uma propriedade apenas individual; uma qualidade apenas do
indivduo, no da espcie. Se uma propriedade primeiramente
individual entra ou no no plano gentico de construo, isto , se
uma propriedade individual torna-se ou no uma propriedade da
espcie, v-se atravs da histria da evoluo. Isso este o
grande tema de Lamarck inicialmente apenas um fato no curso
de uma evoluo que decorre de maneira contingente. Quando e
como uma propriedade individual entra no plano gentico de
construo, que circunstncias fsico-qumicas so a
determinantes, sobre isso no temos ainda respostas satisfatrias.
exatamente esse um dos temas que os bilogos hoje mais
pesquisam.

1.3.5 A diferena de contrrios, na Lgica, e a emergncia do

novo, a mutao pelo acaso, na Natureza
O outro, ou o que diferente, aparece quando surge um B que
diferente do A que se repete na srie A, A, A, etc. A alteridade do
outro no se fez anunciar, ela no era previsvel, no era
calculvel, no tem uma razo suficiente que a anteceda. De
repente surge a algo diferente, B, sem que isso esteja dado ou
pr-formado na srie anterior A, A, A, etc. ou na identidade
reflexa A = A. Esse B, que obviamente diferente de A, est para
A em oposio no de Contraditrios, mas sim de Contrrios. E
assim como surgiu B, surgem tambm C, D, F, etc. Temos a,
primeiramente, a emergncia do novo, sem que se pressuponha
uma razo a ele pr-jacente, sem que se pressuponha uma causa
eficiente que deva existir antes dele, sem que se postule antes de
toda e qualquer galinha um proto-ovo de galinha. O diferente,
bem no comeo, surge como um caso. Ele surge como um caso.
Ele um acaso. No mbito da Lgica tratava-se do plo contrrio,
que no pode ser deduzido de maneira a priori (o plo
contraditrio pode ser construdo a priori, o contrrio no), na
Natureza trata-se daquilo que contingente, daquilo que por
acaso.
O acaso , tanto na Lgica como tambm na Natureza, um
elemento muito importante, um elemento necessrio para a gnese
ontolgica e para a reconstruo lgica dessa totalidade na qual
vivemos concretamente e na qual fazemos o discurso filosfico.
Sem o acaso, isto , sem a contingncia, no haveria na Lgica a
oposio neoplatnica de contrrios e, por isso, no haveria
Dialtica; sem o acaso a Natureza seria apenas a explicao
necessria (explicatio) daquilo que foi implicado (implicatum) na
semente inicial. Sem o acaso a natureza no seria uma histria
contingente que poderia, por igual, ser e decorrer de maneira
diferente, mas o desenvolvimento necessrio, o nico possvel, de
uma substncia maneira de Espinosa. Fica claro que uma tal
teoria necessitarista, isto , que contm to-somente o elemento
da regularidade, no corresponde s Cincias Naturais, tais como
elas hoje descrevem e explicam a gnese e o desenvolvimento do
mundo. Estamos aqui conferindo ao acaso a mesma importncia
que lhe dada pelos bilogos de hoje, como, por exemplo,
Richard Dawkins e Stephen J. Gould. Fica claro tambm que uma
teoria necessitarista da Natureza impossibilita, por princpio, a
contingncia e, assim, a livre-escolha entre alternativas que sejam
por igual possveis; com isso ficam impossveis tanto a liberdade
do homem como tambm a verdadeira historicidade, como hoje a
concebemos. Uma Teoria da Evoluo, que contm como um
elemento constitutivo o acaso, como a que os bilogos hoje
defendem e ns aqui estamos apresentando, muito importante
tambm como um pressuposto para a correta construo da tica
e da Poltica. Ela abre o espao da contingncia e, assim, de
alternativas que sejam por igual possveis, que, por sua vez,
tornam possveis a livre-escolha, a deciso livre e a
responsabilidade tica. Sem contingncia, sem acaso, nada disso
possvel.
No camos, porm, no caos total ao pr o acaso, ou seja, a
contingncia, na estrutura bsica da teoria? Esta virada para o
caos no torna tudo catico demais? No, pois permanece mais
aquilo que mais permanece. Com isso formula-se uma das mais
importantes leis da natureza: a lei da conservao.

1.3.6 Coerncia, a anulao de um dos plos da oposio, na

Lgica, e a seleo natural, na Natureza
A conservao do diferente possibilitada e explicada
primeiramente por um princpio simples: permanece mais o que
mais permanece. Esta proposio uma tautologia como A = A.
Proposies tautolgicas so sempre verdadeiras e valem no s
no mbito da Lgica, como tambm na Natureza. Tais
proposies nem sempre so vazias, como hoje muitas vezes se
supe, de contedo e de fora explicativa. Em alguns casos, como
aqui, o contrrio verdadeiro. A lei de conservao Permanece
mais o que mais permanece explica muitssimas coisas. Ela
explica que s o duradouro, no o passageiro, permanece. Ela
explica que, em ltima instncia, a ordem tem mais sucesso que a
desordem. Se B e C, etc. no permanecem mais, ento no
permanecem e desaparecem, voltando ao caos.
Fica to-somente o que se repete, a srie A, A, A, etc., B, B, B,
etc. Somente entidades estveis perduram e continuam a existir.
Essa primeira lei da conservao, formulada de maneira
tautolgica, diz tambm que h um princpio de seleo que atua
desde o comeo na gnese e no desenvolvimento do universo. S
permanece mais o que mais permanece. S fica parte constitutiva
do mundo o que mais e dura mais que aquelas entidades que
surgem e cintilam como fascas por demais fugazes para logo
dissolver-se em nada. Permanece s o que se mantm a si prprio,
ou ento aquilo que atravs da repetio de si mesmo se d
consistncia, isto , o que atravs do movimento iterativo se torna
uma mesmice durvel. Todo o resto, tudo que evanescente, tudo
que no se repete, tudo que no se reproduz desaparece no curso
do desenvolvimento, voltando indeterminao e ao caos. Sem
iterao, isto , sem esse movimento circular, que prprio de
eltrons e de estrelas, sem a replicao como ela ocorre no DNA,
sem a reproduo como ela caracteriza os organismos, nada
permanece por muito tempo. Dito de outra maneira: a identidade
iterativa que, sob a forma de movimentos orbitais, de replicao e
de reproduo, d consistncia a todas as coisas. O diferente que
surge, mas que no permanece mais, que no se d durao
atravs de movimentos circulares, replicao e reproduo , um
tal ser diferente deixa de ser e desaparece. Ele existiu e durou por
um breve espao de tempo, mas no vingou. A lei de
conservao, que est contida implicitamente no Princpio de
Identidade Iterativa, j , se aplicada s diferenas que surgem,
uma lei de seleo. A assim chamada seleo natural, como disso
se depreende, uma forma mais especfica de um princpio lgico
simples.
anulao de um dos plos da oposio corresponde, na
Natureza, a morte. Na Lgica, a verdade de um plo contrrio
implica a falsidade do outro. O plo falso da oposio,
exatamente por ser falso, no presta para nada e deve ser jogado
fora do discurso racional. Na Natureza chamamos isso de morte.
Na Natureza, quando surge uma oposio de contrrios, isto ,
quando h um choque entre A e B entre Sistema e Meio
Ambiente , duas coisas podem ocorrer. Pode ocorrer, primeiro,
que um plo elimine o outro. Neste caso, s perdura um dos
plos, o outro, no. O plo que perdura ento chamado na
maioria das vezes s depois, ex post de vencedor. O outro plo
no permanece, no sobrevive, ele morre. A isso corresponde, na
Lgica, a anulao de um dos plos da oposio, do plo que
falso, pelo outro, que o plo verdadeiro. Esta anulao se
efetiva, na Lgica, de forma positiva: se sabemos de uma fonte
positiva qualquer uma razo positiva, que no a simples
estrutura da Dialtica como esquema formal que um plo da
oposio verdadeiro, ento segue logicamente que o outro plo
falso. Na Natureza, como na Lgica, muitas vezes no se sabe
antecipadamente, isto , a priori, qual dos dois plos da oposio
verdadeiro. Para poder concluir sobre a falsidade da anttese, na
Lgica, preciso que a verdade da tese seja demonstrada a partir
de um argumento positivo (por exemplo, atravs de uma
contradio performativa). Tambm na Natureza um dos dois
plos deve mostrar-se como sendo o verdadeiro ou o correto.
Essa demonstrao, na Natureza, na maioria das vezes no um
nexo lgico, mas um simples fato. Um dos dois plos da
oposio, na Natureza, vence. Ex post constatamos isso e dizemos
ento que esse plo o vencedor, isto , aquele que sobreviveu. O
outro plo dessa oposio, o que no embate perdeu, este morre e
desaparece de volta no caos.
Isso no uma Filosofia da mera sobrevivncia, uma Filosofia
atica, sem piedade e sem amor? No. Se esse raciocnio levado
conseqentemente at o fim, chega-se, como se ver mais adiante,
a uma viso humanista do mundo, na qual aparecero com clareza
no apenas a dignidade do homem, mas tambm o enraizamento
deste na ordem csmica.

1.3.7 As devidas distines, na Lgica, e a adaptao, na

Natureza
Voltemos alternativa dura. Se na Natureza surge um choque
entre dois plos contrrios, duas coisas podem ocorrer. Primeiro,
pode ocorrer que um dos plos, por ser verdadeiro, elimine o
outro; o que vimos antes. Pode ocorrer, segundo, como acontece
tambm na Lgica, que ambos os plos sejam falsos. Dois
plos contrrios no podem ser simultaneamente verdadeiros, mas
podem ser simultaneamente falsos. O que acontece, na Natureza,
quando isso no raro ambos os plos so falsos? Ento se
aplica a mesma regra que j na Lgica resolvia o problema: se
ambos os plos da oposio so falsos, ento, para no ficar num
beco sem sada, preciso fazer as devidas distines. Na Lgica,
tratava-se de aspectos lgicos que, uma vez elaborados e
pronunciados, superavam e resolviam a contradio existente. Na
Natureza, no se trata do falar e do pensar, mas sim do ser. Os
novos aspectos, que so necessrios para superar a contradio
realmente existente na Natureza, so aspectos reais; so novos
cantos, novas dobras, novas facetas que, em sendo reais, superam
realmente a contradio que surgiu na Natureza e que nela existe
como algo real.
A alternativa agora a seguinte. Se h na Natureza plos
contrrios que so ambos falsos, isto , que no so adequados,
ento duas coisas podem ocorrer. Ou um plo anula o outro, ou
sendo ambos inadequados a Natureza gera novos aspectos reais
(cantos, dobras, facetas, etc.). Esses aspectos reais assim
desenvolvidos superam, ento, a contradio antes existente. A
gerao de novos aspectos, que na Lgica se chamava de
elaborao das devidas distines, aqui na Natureza atende pelo
nome de adaptao. Adaptao a formao de aspectos reais
que resolvem a contradio real antes existente e que conciliam
ambos os plos num nvel mais alto, mais complexo e mais rico.
Sistema e Meio Ambiente, que antes estavam em oposio
contrria e que eram ambos falsos, so conciliados e unidos
atravs do engendramento de novos aspectos reais. Esse
engendramento de novos aspectos reais pode ocorrer tanto no
Sistema como no Meio Ambiente; pode tambm ocorrer em
ambos. A histria da evoluo dos seres vivos, que d conta
concretamente de como todas essas adaptaes ocorreram at
constituir o estgio atual, chamada pelos bilogos de Evoluo.
mrito de Charles Darwin ter reformulado essa velha teoria
sobre o desenvolvimento do universo, concebida j pelos
filsofos gregos e desenvolvida ulteriormente pelos mestres-
pensadores da Idade Mdia e da Modernidade, e ter reunido, para
comprovao dela, material emprico to abundante e abrangente
que podemos hoje discutir o assunto de forma cientfica. Decisiva
nesse contexto , em minha opinio, a importncia cada vez maior
que se d ao acaso, isto , contingncia. Isso se percebe
especialmente quando se comparam as diferentes formas por que
passou a teoria da evoluo de Darwin at a teoria de sistemas de
nossos dias.

1.3.8 A Histria da Dialtica, na Lgica, e a Histria da

Evoluo, na Natureza
A evoluo das coisas na Natureza, assim como os movimentos
lgicos da Dialtica, segue sempre este um lado as regras
necessrias que foram discutidas na Lgica, mas tambm sempre
contm, como l foi mostrado e este o outro lado a
imprescindvel contingncia, isto , o acaso. por isso que a
histria da evoluo, assim como a histria da Dialtica, tem que
ser escrita a posteriori. H a, por certo, um elemento que
necessrio e a priori (o Princpio da Identidade e o Princpio da
Coerncia), mas h a tambm um elemento que contingente e a
posteriori. Histria se escreve quando se conta e se descreve,
primeiro sempre, pois, ex post , como algo contingente se
engendrou de maneira contingente e, depois, como esse ser
contingente se insere na rede de princpios que so necessrios e
a priori. Histria , portanto, como alis tudo o mais na Lgica
Dialtica e tambm na Natureza, uma unio ou uma conciliao
do que necessrio com o que casual.
A Histria da Evoluo da Natureza hoje um dos temas centrais
da Fsica e da Biologia. A Histria da Dialtica, que tambm
contm sempre um elemento contingente, merece mais e mais a
ateno dos pesquisadores.
Voltar

2 TICA

2.1 A Famlia Antiga

Nos primrdios de nossa civilizao o Dever-Ser, tema central de
toda tica, emanava da Famlia e nela se concretizava. O Bem e o
Mal, o que se deve fazer, o que no se deve fazer, quais as
recompensas das boas aes e quais as penas dos delitos, tudo era
regrado e determinado pelo Canto que o Pai de Famlia, o Pater,
entoava executando a dana ritual em torno do fogo sagrado do
Lar, que ento era chamado de Hestia. O Pater, todo vestido de
branco, com uma coroa de flores na cabea, frente da Mater e
dos demais membros da Famlia, postados em fila indiana,
puxava a dana sagrada em homenagem aos Deuses Domsticos.
Os Deuses Domsticos, representados por pequenas estatuetas
colocadas beira do Lar, onde crepitava o fogo sagrado que
Prometeu havia roubado dos cus, eram o pai, o av, o bisav, o
tetrav, etc., todos eles heris de muitas virtudes e muitos feitos.
O Hino cantado pelo Pater em todas as cerimnias importantes da
Famlia era em honra dos antepassados, isto , dos Deuses
Domsticos. por isso que todos os grandes cnticos, na
Antigidade, comeam cantando os heris que so antepassados,
ou melhor, os antepassados que so todos heris. Na Ilada se
canta o heri da guerra de Tria, Aquiles. Na Eneida, os pais
fundadores da cidade de Roma. Nos Lusadas, as armas e os
bares assinalados que fundaram Portugal. O Canto em honra
dos antepassados, entoado pelo Pater, iniciava, sim,
homenageando os antepassados, mas logo depois ficava bem mais
prtico. Tudo o que o Pater cantava no Hino da Famlia era uma
norma que ou obrigava a algo ou proibia algum tipo de ao.
Nomos em grego significa tanto cntico como tambm lei. Ambas
as significaes estavam, no comeo de nossa civilizao,
intimamente ligadas. Era Lei tudo aquilo que constava no Canto
entoado pelo Pater. O Bem e o Mal, a virtude e o vcio, a boa e a
m ao, para distingui-los bastava ouvir e atentar para o Canto
Sagrado, que, alm de homenagear os Deuses Domsticos,
estabelecia o estatuto normativo da Famlia.
A mulher jovem, filha do Pater e da Mater,antes de casar,
precisava ser desligada de sua Famlia de origem. A cerimnia do
desligamento era realizada em uma dana em torno do fogo
sagrado do Lar. O fogo era sagrado porque fora roubado por
Prometeu dos Deuses do Olimpo, e a Mater era a principal
encarregada de que ele jamais se extinguisse. Extinto o fogo, a
Famlia caa em runa, voltava situao de barbrie; pior ainda,
ficava equiparada s bestas que comem comida crua e que
padecem no frio. O fogo do Lar era algo muito importante. O
Hino da Famlia tambm. Para desligar da Famlia uma filha
legtima, o Pater tinha de cantar o Canto Sagrado, incluindo neste
a meno de que naquele exato momento estava desligando da
Famlia sua filha de nome tal e tal. A noiva, vestida de branco e
com uma coroa de flores na cabea, como o prprio Pater, era
ento conduzida casa de seu futuro esposo. Um carro puxado
por um boi branco e um boi preto, todo enfeitado de flores,
conduzia a noiva enquanto os circunstantes cantavam um hino
chamado de Himeneu. Ao chegar casa de sua futura Famlia, a
noiva descia do carro, mas no podia entrar no aposento central
da casa. Isto era proibido sob pena de morte. Um estranho jamais
pode entrar na sala onde queima o Fogo Sagrado do Lar.
Excetuam-se dessa regra apenas os hspedes que so permitidos,
se e enquanto forem trazidos e conduzidos mo pelo dono da
casa e anfitrio. Como a noiva ainda no membro da Famlia,
mas tambm no apenas um hspede que depois parte e vai
embora, ela no pode entrar. Se entrar e pisar o cho sagrado sob
o qual jazem as cinzas dos antepassados, ela um invasor
estranho que quebra a paz do domiclio. E ento sacra esto seja
morta em sacrifcio. por isso que a noiva, no podendo entrar
por seus prprios ps, tem que ser carregada nos braos pelo
noivo que a conduz, sem que ela pise o cho, at o fogo sagrado
da Hestia. Ali, face ao Pater e Famlia reunida em festa, o noivo
deposita sua futura mulher no cho. O Pater ento pergunta se ela
quer casar com o noivo e, assim, passar a pertencer nova
Famlia. Ao responder que sim, a noiva conduzida pelo Pater na
dana ritual em torno do fogo sagrado, cantando o Hino de seus
novos Deuses Domsticos, a saber, o av, o bisav, o tetrav de
seu marido. Nessa cerimnia, a noiva, j desligada de sua famlia
de origem, ligada a sua nova famlia. Ela , assim, re-ligada, ela
passa a ter religio. Naqueles tempos, a Religio, centrada na
Famlia e no Canto Sagrado do Lar, a fonte e o critrio de toda a
tica. Assim se faz, assim deve ser feito, pois quem est ligado ou
religado Famlia tem que obedecer ao que cantado no
Nomos, que Cntico e tambm Lei.
Esta a tica dos antigos. Simples, solene, s vezes cruel. Este
o fundamento normativo de nossa civilizao. At hoje as noivas
se vestem de branco e pem coroas de flores. Mas no sabem
mais por qu. At bem pouco tempo atrs, todas as mulheres, ao
casar, adotavam o nome da famlia do marido. E no sabiam por
qu. At hoje as leis, para serem vlidas, tm que ser
promulgadas; isso se fazia primeiro cantando, depois
pronunciando em boa e alta voz. Hoje temos o Dirio Oficial, que
preenche exatamente essa funo. Modernizao houve, mas nem
sempre e no em tudo. Os velhos costumes continuam
influenciando nossas aes. Muitos de ns, ao levantar da cama
de manh, cuidam bem para pr no cho primeiro o p direito;
quem levanta com o p esquerdo vai ter azar. Em certos botequins
mais antigos de nosso interior, o matuto, antes de empinar seu
copo de cachaa, oferece o primeiro gole para o santo. O santo a
no vem da frica, e sim da Grcia antiga; trata-se de uma
libao. Esta a tica que deu origem nossa civilizao e por
muitos sculos regrou nossa cultura.

2.2 A tica das Virtudes

Em uma cultura patriarcal, como foi a nossa, bom ser homem;
melhor ainda ser um homem forte. Vir significa homem. Virtus
significa a fora do homem. Eis o primeiro significado da palavra
virtude. Mas o homem s forte quando vive e atua em
sociedade. Sociedade a Famlia, sociedade tambm a Fratria,
um agrupamento de famlias e, principalmente, a Cidade, que os
gregos chamavam de Polis. Vive bem quem vive na Cidade. A
Cidade sucede no tempo Famlia como centro gerador de
eticidade. Agora, no mais o Canto do Pater da Famlia, e sim a
Cidade que diz o que bom e o que mau. A Lei da Cidade a
norma de valor de todas as aes. E quem faz as Leis da Cidade?
Quem faz a Poltica, a Lei da Polis? Os cidados reunidos em
assemblia discutem e fazem as leis. As leis assim feitas so
legtimas e, geralmente, justas. Mas sabemos que na realidade de
fato h leis que no so justas. Por que uma lei justa, outra lei
no ? Por qu? Qual o critrio?
Esta a principal questo posta pelos Sofistas. Scrates, Plato e
Aristteles, cada um sua maneira, tentaram dar uma resposta
racional a ela. O Dilogo, atravs do exame crtico das razes
levantadas de parte a parte, forma o ncleo central da resposta de
Scrates. A hierarquizao de todos os valores, em forma
piramidal, sob a gide do conceito de Bem Supremo, a resposta
de Plato. A reta razo a resposta de Aristteles.
Na tica dedicada a seu filho Nicmaco, Aristteles afirma que
um ato virtuoso se e enquanto ele emana de uma virtude.
Virtude o hbito de fazer atos bons. Eis o conceito de hbito que
remete tradio dos bons costumes e firma como princpio geral
da tica que bom aquilo que nossos pais, avs e bisavs faziam.
Bom aquilo que se costuma fazer habitualmente. Mas
Aristteles um filsofo crtico, e as muitas discusses sobre o
assunto feitas em seu tempo no lhe permitem ficar s com isso.
A Tradio, sim, e os Costumes Locais, os Mores, so certamente
um princpio e um critrio da eticidade. Mas, s vezes, at a
tradio tropea: alguns costumes no so bons. Por qu? Qual
critrio aplicar as tais casos? Aristteles responde: a Mesotes.
Mesotes o meio-termo, aquela posio que no est num
extremo do espectro nem no outro, e sim no meio. No meio est a
virtude. In medio stat virtus. A virtude consiste em estar no meio.
tico aquele que no nem covarde nem temerrio, e sim
situado no meio-termo, corajoso. Mas Aristteles percebe que o
meio-termo nem sempre est exatamente no meio. A coragem
est mais prxima da temeridade do que da covardia. Se a
Mesotes no est bem no meio, se no a Mesotes o critrio
decisivo para decidir entre o Bem e o Mal, qual ento o critrio
ltimo de eticidade? Aristteles reponde: a Reta Razo. Reto vem
da linha reta dos gemetras, vem da regra dos arquitetos de
puxarem um fio e construrem tetos e paredes, seguindo
exatamente a linha reta traada pelo cordo esticado: a distncia
mais curta entre dois pontos, elemento bsico da Geometria e da
Arquitetura. Retido, sim, retido como nas figuras geomtricas,
como na Arquitetura. E Razo. O que Razo? At hoje estamos
perguntando o que Razo, at hoje no sabemos direito o que
Razo. A tica de Aristteles funcionou to bem e por tanto
tempo Toms de Aquino a adota, os tomistas at hoje a
defendem , por qu? O que Razo? O que Razo Reta? Kant,
na Modernidade, explica mais e d um vigoroso passo adiante.

2.3 O Imperativo Categrico

Kant utiliza em suas Crticas sempre o mesmo esquema bsico.
Ele parte de um pressuposto ftico, que no questionado por
ningum. Este pressuposto, tranqilamente aceito por todos,
tomado por Kant como sendo verdadeiro. Em cima desse
pressuposto Kant aplica a assim chamada pergunta
transcendental: quais as condies necessrias de possibilidade
desse pressuposto feito? Condies necessrias de possibilidade
so o que as palavras dizem: se existe um p qualquer, quais as
condies necessrias para que p possa existir? Mapeadas as
condies necessrias de possibilidade, Kant as chama de
verdades a priori. Elas so condies necessrias daquilo que o
pressuposto aceito; elas vm antes, so a priori.
Na Crtica da Razo Pura, Kant parte do pressuposto de que
existem de fato alguns juzos sintticos a priori que so
verdadeiros. Kant pensa nos primeiros princpios elaborados por
Newton em sua Fsica. Trata-se de juzos com sujeito e predicado,
nos quais o predicado acrescenta ao sujeito algo de novo, algo que
no est sendo dito s pelo sujeito. Tais juzos so sintticos. E
eles so a priori, so tomados como sendo vlidos sem que
possam ser conferidos a partir da experincia. Kant pressupe que
existem juzos sintticos a priori que so verdadeiros. Que
existem pelo menos alguns juzos verdadeiros claro e admitido
por todos. Que muitos desses juzos sejam sintticos todos
tambm admitem. Que alguns desses juzos sintticos verdadeiros
sejam a priori, isto algo admitido por todos? Sim, os primeiros
princpios, por exemplo, tanto da Geometria como da Fsica de
Newton, so aceitos por todos como verdadeiros; e eles so a
priori, isto , no podem ser conferidos em sua verdade a partir da
experincia sensvel. Pode-se, pois, tranqilamente pressupor que
existem pelo menos alguns juzos sintticos a priori que so
verdadeiros. Este o fato inicial, este o pressuposto.
Isto pressuposto, levanta-se a pergunta: quais as condies
necessrias de tal fato? Kant mapeia as condies sine qua non do
pressuposto que todos, mesmo os mais crticos de ns, sempre
fazemos. Elas so: um sujeito geral que possa formular juzos, um
nmero mnimo de predicados, ou seja, de categorias lgicas, e as
formas mnimas de interligar sujeito e predicado em juzos. Isso
tudo Kant chama de transcendental. O sujeito transcendental e as
categorias transcendentais so aquelas condies mnimas sem as
quais no poderia existir nem um nico juzo sinttico a priori
verdadeiro. Mas tais juzos existem. Logo, existe um Eu
transcendental, que composto por um sujeito vazio, sim, e pelas
categorias tambm vazias, mas que so absolutamente
indispensveis. Eles so necessrios, so condies necessrias de
possibilidade. Eis o mundo transcendental de Kant.
Transcendental significa aqui somente a conditio sine qua non de
um pressuposto que de fato est sendo feito, de que existem de
fato juzos sintticos a priori verdadeiros. Na Idade Mdia, os
mestres-pensadores ancoravam as Verdades Eternas na essncia
de Deus. Verdades, se necessrias e eternas, tm que estar
fundamentadas em algum lugar. Como elas no existem, como
tais, em uma estrela platnica, tm que ser colocadas na essncia
do prprio Deus. Em Deus, que transcendente, esto ancoradas
as Verdades Eternas. Por isso a cincia que trata das verdades
eternas chamada por Johannes Duns Scotus de scientia
transcendens; mais tarde, Christian Wolff e outros a chamam de
scientia transcendentalis. Da que Kant tira seu problema e sua
terminologia: a pergunta transcendental e o Sujeito
Transcendental. A verdade do conhecimento est ancorada no
mais num Deus transcendente, mas num Eu universal e
necessrio, que comum a todos os eus empricos e neles est
nsito. O argumento de Kant, posto em seqncia lgica, o
seguinte: se existe de fato conhecimento a priori, ento existe a
conditio sine qua non de um tal conhecimento. Ora, o
conhecimento a priori existe. Logo, existe a sua conditio sine qua
non. Esta consiste naquelas estruturas mnimas: sujeito,
predicado, ligao entre sujeito e predicados.
Na Crtica da Razo Prtica, a estrutura do raciocnio a mesma.
Kant parte de um pressuposto fctico: todos os povos em todos os
tempos e em todas as culturas possuem algum tipo de Dever-Ser.
Kant no pressupe a retido da tica de um povo ou de uma
cultura determinada. No, ele s pressupe o que absolutamente
geral: algum tipo de Dever-Ser. Muito embora os contedos
variem muito de cultura para cultura, todas elas tm algum Dever-
Ser. Este Dever-Ser Kant chama de Fato da Razo. Este, na
segunda Crtica, o pressuposto inicial. Aqui Kant insere a
pergunta transcendental: qual a condio necessria de
possibilidade de tal fato? Qual a conditio sine qua non? Para que
todos os povos em todos os lugares tenham um tal Dever-Ser,
preciso que exista uma estrutura a priori, preciso que exista um
Eu transcendental prtico que se guie por um nico grande
princpio geral. H, pois, um princpio transcendental da Razo
Prtica, que a condio necessria a priori e o denominador
comum das mltiplas ticas locais. Este princpio prtico Kant
chama de Imperativo Categrico: age sempre de tal maneira que a
norma da tua ao possa ser elevada ao estatuto de uma lei
universal. Este grande imperativo moral vazio de contedos,
sim, mas em compensao vlido para todos.
2.4 A tica do Discurso
O Imperativo Categrico, por ser vazio de contedos, atraiu
muitas crticas. Crticas muito justas, deve-se dizer. Pois, no
tendo contedos, como aplicar o Imperativo Categrico na vida
prtica do dia-a-dia? Apel e Habermas, em nosso sculo, levaram
a questo mais adiante. O Imperativo Categrico timo e foi
muito bem demonstrado por Kant; eles o denominam com outro
nome, caracterizando melhor seu ncleo especulativo, e o
chamam de Princpio U, Princpio da Universalizao. Este
Princpio, quanto a seu contedo bsico, diz o mesmo que o
Imperativo Categrico de Kant. S que este Princpio U, para
funcionar, tem que ser aplicado simultaneamente com o Princpio
D, que o Princpio do Discurso. A partir da teoria
contempornea sobre os atos de fala, Apel e Habermas constroem
a estrutura mnima que pressuposta na roda do discurso racional.
Na roda do Discurso sem violncia, em que s valem as razes
apresentadas por cada um dos participantes, os interesses
particulares de cada um so examinados, em sua eticidade, a
partir da aplicao do Princpio U. Algum na roda do Discurso
tem de fato um interesse determinado; este interesse tico? Para
descobrir isso, preciso tentar universalizar o interesse particular
e verificar se ele passvel de universalizao. passvel de
universalizao? Ento, tico. tica se faz, segundo Apel e
Habermas, no vaivm entre o Princpio D e o Princpio U. Do
Princpio U, que o velho imperativo Categrico de Kant, vem a
normatividade, o Dever-Ser. Do Princpio D, da roda do Discurso,
vm os contedos contingentes e histricos que faltavam no
Imperativo vazio de Kant. Brilhante.
Mais brilhante ainda a agudeza da demonstrao. Quem tentar
negar, por argumentos, atravs de discurso racional, o Princpio
D, ao negar repe exatamente aquilo que quer negar: a
racionalidade da roda do Discurso. Quem tentar negar o Princpio
U, ao faz-lo, se nega a si mesmo, pois usa argumentos que s so
vlidos por ser universais. D e U no podem ser negados sem que
ressurjam sempre da prpria negao. Quem nega U e D entra em
contradio performativa. Com isso fica demonstrado que os
Princpios U e D so universalmente vlidos. Os dois Primeiros
Princpios da tica do Discurso, uma forma modernizada da tica
de Kant, no podem ser negados. Quem os negar entra em
contradio performativa. Brilhante. Mas ainda no completo.

2.5 As Trs Grandes Questes

Todo projeto de construir uma tica, hoje, tem que responder a
trs perguntas bsicas, que foram se cristalizando no decorrer dos
ltimos sculos. A primeira: como se faz a passagem de
proposies meramente descritivas para proposies normativas?
A segunda: qual o primeiro princpio ou quais os primeiros
grandes princpios que regem o Dever-Ser? A terceira: como se
faz a passagem do particular para o universal e vice-versa?
A primeira pergunta no respondida nem por Aristteles, nem
por Toms de Aquino, nem por Kant. Todos eles partem, de
sada, de uma razo prtica, ou seja, de proposies normativas.
Isto ruim, muito ruim. Pois a razo terica e a razo prtica so,
desde o comeo, dissociadas, sem que o nexo entre elas possa ser
restabelecido. H duas razes, distintas e separadas. Essa razo,
que no mais una, que est cindida em duas razes, ainda a
Razo? Como pensar essa dualidade sem unidade? Pode? No
pode.
segunda pergunta Aristteles e Toms de Aquino respondem
com um elenco de virtudes e valores. Estes, sem maiores cuidados
de elaborao crtica, so declarados os primeiros princpios de
toda a eticidade. Kant e a tica do Discurso vo mais a fundo e
muito alm. O Primeiro Princpio o Imperativo Categrico;
vlidos so os Princpios U e D, dizem Apel e Habermas. Eles
esto, em minha opinio, bem mais certos que os antigos.
A terceira pergunta trata da difcil passagem que preciso fazer
entre a validade universal de um princpio e sua aplicao
situao individual concreta. Aristteles e Toms de Aquino
utilizam aqui o que chamam de prudncia; esta uma atitude
espiritual de feies difceis de definir com clareza. Kant, face a
essa questo, fica sem resposta satisfatria. A passagem do
Imperativo Categrico, vazio de contedo, para as Mximas
Morais e destas para a deciso individual se faz com grandes
solavancos; esta, alis, ser a grande objeo de Hegel tica de
Kant. A essa questo Apel e Habermas nos oferecem a melhor
resposta. A imbricao entre o universal e o particular se faz em
paralelo imbricao entre os Princpios D e U, porque a situao
ideal do discurso (U) tem que ser antecipada na situao real do
discurso (D). Como os atos de fala so sempre universais, por um
lado, mas concretamente individuais, por outro, a estrutura
bifacial da tica a eles corresponde. Uma se imbrica na outra.
Essa resposta totalmente plausvel, embora no completa, pois
apenas desloca o problema.

2.6 A Passagem de Proposies Descritivas para Proposies

Normativas
Como se faz a passagem de proposies descritivas para
proposies normativas? No projeto de sistema aqui proposto, a
resposta a esta primeira pergunta fcil e vem ao natural. Pois
desde o primeiro comeo da Lgica estamos operando com o
Princpio de No-Contradio, que um dos trs princpios
bsicos. Este princpio, como ns mais acima o modificamos e
formulamos, trabalha com um operador modal: o Dever-Ser.
Dissemos que contradies s vezes existem, mas que elas devem
ser evitadas. O Dever-Ser o operador modal do Princpio da
Contradio a Ser Evitada. por isso que, desde o comeo, j na
prpria Lgica, estamos no mbito do Dever-Ser. Como fazemos
a passagem de proposies descritivas para proposies
normativas? No a fazemos. Desde o primeiro comeo estamos
operando com proposies normativas. O prprio Princpio de
No-Contradio uma proposio normativa.
O Dever-Ser, a Razo Prtica, em nosso projeto de sistema o
crculo mais amplo e mais abrangente. A Razo Terica um
crculo menor, situado dentro do conjunto maior que a Razo
Prtica. A Razo Prtica inclui e contm em si a Razo Terica. A
Razo Terica uma abstrao tirada daquele todo maior que a
Razo Prtica. Neste ponto, o que est sendo proposto coincide
com a teoria de Habermas sobre a Razo Comunicativa, pois esta
tem no Dever-Ser sua caracterstica maior. No h acordo, neste
ponto, nem com Aristteles nem com Kant, que cindem a razo
em duas. Aqui a Razo uma s, uma nica, que dentro de si
contm um subsistema especfico, a saber, a Razo Terica.
A questo da passagem de proposies descritivas para
proposies normativas recebe, assim, um novo enfoque.
Estamos, desde o comeo, desde o Princpio da No-Contradio,
trabalhando com proposies que so primeiramente normativas.
O Discurso e a Dialtica so desde sempre normativos. A Lgica,
em seu comeo, normativa. A passagem dessas primeiras
proposies normativas para as proposies descritivas, que so
secundrias, vem depois, por abstrao e por estreitamento de
mbito. Quando se diz No se devem fazer contradies, temos
um princpio universalssimo, vlido sempre e sem restries, que
uma proposio normativa. Quando dizemos impossvel que
existam contradies, estamos falando apenas de alguns
subsistemas lgico-formais, no de toda a realidade; o operador
modal aqui o tradicional impossvel. Proposies descritivas
existem, sim, claro, mas elas no so o ponto de partida, no so
o paradigma geral, elas so apenas uma subespcie, um
subsistema dentro de um sistema maior. A passagem da
proposio normativa para a proposio descritiva se d por
abstrao, por recorte e por empobrecimento. Tira-se da
proposio normativa concreta o operador modal dentico, e
surgem assim, por um lado, o reino das possibilidades
necessrias, por outro, o reino dos fatos a serem captados e
descritos em sua facticidade. Ambos os reinos so apenas um
recorte e uma abstrao. por isso que nunca conseguimos ser
totalmente objetivos. No conseguimos, porque uma tal
objetividade pura no existe, porque nunca conseguimos fazer um
recorte perfeito e acabado.

2.7 O Primeiro Princpio do Dever-Ser

O Primeiro Princpio do Dever-Ser , desde o comeo do sistema,
o Princpio da Contradio a Ser Evitada, ou, com outro nome, o
Princpio da Coerncia. Desde o comeo da Lgica trabalhamos
com esse Princpio: contradies, se de fato existem, devem ser
trabalhadas e superadas. Toda a estrutura da Dialtica, como ela
foi acima exposta, se baseia nisso. O Discurso Dialtico regido
por um Dever-Ser.
Tambm as coisas da Natureza em sua evoluo so regidas por
um Dever-Ser. Sistema e Meio Ambiente no podem estar em
contradio. Se h a contradio, de duas uma: ou um elimina o
outro, ou so elaboradas as devidas distines. Na Natureza, as
distines so feitas pelo engendramento de novos lados, de
novas facetas, de novas formas de complexidade. A evoluo dos
seres consiste exatamente nisso. Surgem, tambm na Natureza,
contradies. E a o Princpio da Coerncia entra de rijo. Ou um
dos elementos em contradio elimina e anula o outro, ou surge a
adaptao. A adaptao consiste exatamente naquelas pequenas
mudanas que surgem de lado a lado, de forma que as
caractersticas antes opostas e excludentes se transformem em
qualidades que se completam e se complementam. Os Sistemas
mudam e se adaptam, o Meio Ambiente tambm muda e se
adapta, embora com menos freqncia e em escala menor. De
adaptao em adaptao surgem as mudanas e as grandes
transformaes. Os seres simples ficam mais e mais complexos.
Por qu? Porque eles devem se adaptar. O que no se adapta, o
que no coerente, no deve ser. Ele ser eliminado da Natureza.
Morte e Seleo Natural so os nomes usados pelos bilogos para
expressar aquilo que ns, em Lgica, chamamos de Princpio da
Coerncia. Trata-se de uma Lei, sim, mas de uma Lei flexvel,
que a longo prazo conduz as coisas, mas que a curto prazo
permite que contrafatos existam. Ela uma Lei que forma e
molda, mas aos poucos, em pequenos passos, permitindo sempre
e pressupondo o engendramento do novo e, assim, a realidade
como a conhecemos. Trata-se de uma realidade na qual nem tudo
est sempre determinado at o ltimo pormenor; trata-se de uma
realidade que, s vezes, se auto-engendra, se auto-regula, se auto-
reproduz. A a Coerncia entra, determinando como um Dever-
Ser. No que o incoerente nunca exista. s vezes ele existe, sim,
mas a prazo maior a Coerncia se impe, ou eliminando os
opostos, ou conciliando-os atravs de adaptaes. Em Biologia
isso se chama Evoluo.
Mas o que isso? Plantas e animais tm um Dever-Ser? A
resposta primeiro: No. No no sentido pleno que ns homens
damos ao Dever-Ser. Mas a resposta Sim no sentido de que
tambm as plantas e animais gozam de certa autonomia, possuem
alguns mecanismos de autodeterminao, exercem algumas
escolhas e esto sujeitos Lei Universal que manda que sejam
coerentes. Tambm as plantas e animais tm que possuir
coerncia interna entre suas partes, coerncia externa com seu
Meio Ambiente imediato, coerncia ltima com o resto do
Universo. Neste sentido amplo de Dever-Ser tambm as plantas e
animais participam da tica e poderiam ser chamados de ticos.
Alis, quem no viu ainda e no percebeu que os ces, no
convvio com os homens e no convvio entre si, s vezes agem
com m conscincia? Qual o cavaleiro que nunca percebeu que
seu cavalo reage, s vezes satisfeito, s vezes com ms intenes?
Plantas e animais tm, sim, uma certa tica, maneira deles.
Qual , ento, a formulao do Primeiro Princpio de uma tica
Geral de acordo com o Sistema que estamos propondo?
Exatamente aquela do Imperativo Categrico de Kant ou do
Princpio U de Apel e de Habermas. Com relao a estes, a
diferena especfica desse projeto que o Princpio da Coerncia,
assim como o entendemos e antes expusemos, perpassa todo o
Sistema de Filosofia desde o comeo da Lgica at o fim, at o
Absoluto. Trata-se de um grande Princpio que determina a
Lgica, a Natureza e tambm o Esprito. As trs grandes partes do
Sistema esto ancoradas no Princpio da Coerncia. Em oposio
a essa amplido sistmica, o Imperativo Categrico de Kant
inexiste no mbito da Razo Terica. E o Princpio U de
Habermas existe na Lgica, sim, mas no perpassa a Natureza.
Esta a diferena entre os kantianos e o que aqui est sendo
proposto. Tirante isso, penso que a tica que estou propondo
entra em congruncia com aquilo que proposto por Apel e
Habermas.

2.8 A Passagem do Universal para o Particular e vice-versa

A grande dificuldade na tica de Kant era a descida do
Imperativo Categrico atravs das Mximas da Razo at a
deciso individual do homem. Como se faz uma passagem
legtima de um Princpio Universal que vazio para o Particular
que possui contedos concretos? Apel e Habermas respondem
dizendo que o Princpio U tem que ser exercido sempre junto com
o Princpio D, ou seja, na roda concreta do Discurso. A resposta
boa, mas no esclarece totalmente a questo. Como possvel
juntar o Princpio formal e vazio U com a situao real do
Discurso? Apel e Habermas respondem dizendo que cada
membro da roda do Discurso tem que pegar seu interesse
particular, concreto e histrico, e fazer a tentativa de universaliz-
lo. Consegue-se, ento tico. No se consegue, ento contra a
tica. A passagem entre Universal e Particular os defensores da
tica do Discurso fazem por intermdio de um experimento.
Como os qumicos, quando ainda no sabem com que substncias
esto lidando, fazem experimentos empricos, Apel e Habermas
mandam que faamos um experimento moral. Eles nunca
disseram isso como eu acabo de dizer, com essas palavras.
Provavelmente ficariam furiosos comigo. Mas assim e s assim
que funciona. A gente sabe o que deve ser somente quando se faz
o experimento de universalizao. tica experimentao.
A passagem do universal para o particular e, vice-versa, do
particular para o universal um problema que surge sempre que
se segue um sistema dualista. Aristteles, Kant, Apel e Habermas
so dualistas. Surge a o problema que fica, penso eu, sem
soluo. Num sistema monista, como o que est sendo aqui
proposto, no h uma oposio no-conciliada entre matria e
esprito, entre o particular e o universal. O sistema monista
consiste justamente na conciliao desses plos opostos. A
matria desde sempre, em seu ntimo, algo de espiritual. O
Individual e o Particular so apenas recortes que se fazem dentro
do Universal.
S que aqui o Universal est sendo pensado como o Universal
Concreto. Este o verdadeiro ponto de partida, este o conjunto
maior a partir do qual fazemos os recortes que chamamos, ento,
de Individual e de Particular. O que existe de fato no o
universal abstrato e raqutico de um conceito tirado de sua
tessitura original, e sim o Universal Concreto, que pode ser
gravado e filmado, a ao conjunta dos muitos homens em suas
relaes de trabalho e de fala. A, a dentro, surgem os Sinais que
ritmam as aes e que so partes constitutivas do todo concreto no
qual esto inseridos. Como as batidas do tambor so partes
integrantes de um todo maior, a msica de todo o conjunto, assim
tambm os Sinais ritmam as aes conjuntas nas quais se inserem.
Estes so os Sinais Concretos que remetem para um Todo que
est presente; eles so uma pars in toto. Quando tiramos os sinais
de seu contexto concreto, quando emitimos o sinal, no dentro do
todo que est presente, mas fora dele, ento os sinais so pars pro
toto. Eles ainda remetem para o Todo, mas o Todo no est mais
presente. O Sinal Concreto se transforma e vira um Sinal
Abstrato. O Sinal Abstrato a s entendido se e quando o
ouvinte tem a capacidade de relembrar o Todo original, do qual o
Sinal era parte integrante e para o qual ele ainda remete. Quais as
conseqncias disso? O que chamamos de Universal no dia-a-dia
depois de Ockham s um Sinal Abstrato. Este Sinal, o
Universal Abstrato, s est em oposio excludente ao Indivduo
num primeiro momento, primeira vista. A entra a Dialtica, e,
feita a conciliao dos opostos, percebe-se que num plano mais
alto Universal e Individual se identificam. No Universal Concreto
no h mais a oposio excludente entre Universal e Individual, e
sim a conciliao.
O problema, pois, da passagem entre universal, particular e
individual, que nos sistemas dualistas insolvel, na Dialtica
monista se resolve quase que ao natural. E, de inhapa,
compreendemos que para entender o significado de um conceito,
de um sinal abstrato, temos que saber reinseri-lo na totalidade
concreta de onde ele tem seu pleno sentido. Saber um conceito
saber us-lo. Wittgenstein tinha razo nisso.

2.9 Recompensa e Castigo

Toda boa ao , em si mesma, sua recompensa. Ela est em
coerncia consigo mesma, com seu Meio Ambiente prximo e
remoto. Ela est coerente e, por isso mesmo, no apresenta
conflitos. Nem internos, nem externos. Por isso a boa ao se
sente bem. Ela feliz e sabe que feliz. A m ao, ao contrrio,
no est em coerncia. Ela entra em conflito ou consigo mesma
ou com seu Meio Ambiente. Na m ao sempre h conflito. Por
isso, sentindo o conflito, ela se sente em perigo, se sente mal. Ela
seu prprio castigo. Recompensa e castigo, num primeiro
momento, so apenas uma outra face da bondade ou da maldade
de uma ao.
Muitas vezes, a coerncia ou incoerncia no algo imediato.
Muitas vezes, no se trata de uma contradio interna ou de uma
contradio com o Meio Ambiente imediato, mas de um tipo de
coerncia mais distante, em espaos e principalmente em tempos
mais afastados. Trata-se a de uma coerncia mediata com o Meio
Ambiente. H substncias que, mal postas na boca, j provocam
dor ou mal-estar. H outras substncias que, no primeiro
momento, sabem bem, mas depois, no dia seguinte, provocam
profundo mal-estar ou ressaca. Existem outras substncias ainda
que como o fumo s ao longo de muitos anos provocam seus
males e suas dores. A estrutura de recompensa e castigo , no
fundo, a mesma. Mas as distncias aumentaram como que em
crculos concntricos. tico aquele que sabe antecipar os
conflitos provenientes de uma incoerncia remota ou futura e, de
sada, busca a coerncia e no entra no conflito. Quem no
tico, quem entra na incoerncia, mais cedo ou mais tarde a
contradio pega e castiga. O castigo a vem de dentro da prpria
ao, s que com retardo. Fumar vinte cigarros por dia um mal
que, aps algum tempo, s vezes aps longo tempo, se transforma
em seu prprio castigo. Em suma: o Bem recompensa de si
mesmo, o Mal se castiga.
Os antigos sabiam que o Bem e o Mal, s vezes, levam geraes
inteiras felicidade ou desgraa. Hoje achamos isso injusto.
Afinal, qual a culpa desse pobre indivduo? No h, talvez,
culpa individual nele, mas a culpa coletiva fica. Os alemes
depois da Segunda Guerra Mundial perceberam, de novo, que h
algo como uma culpa coletiva. Os judeus, os cristos primitivos,
os povos rabes, os orientais ainda tm vestgios desse conceito
amplo de Bem e de Mal Coletivos, de Recompensa e de Castigo
Coletivos. Ns, herdeiros modernos do solipsismo de Descartes e
das mnadas de Leibniz, s enxergamos indivduos, s vemos o
Individual e o Universal Abstrato. Por isso no entendemos como
e por que o Bem e o Mal, Recompensa e Castigo no habitam
somente o Indivduo, mas perpassam geraes, passam por povos
inteiros, criando estruturas extremamente complexas de Bem-
Estar e de Mal-Estar Coletivos, que no conseguimos mais
compreender. Exatamente porque ficamos burros, encerrados em
nossas individualidades por demais estreitas. Quem pensa bem,
quem pensa o Universal como Universal Concreto, sabe que o
Bem se recompensa, o Mal se castiga. Se no a curto, ento a
longo prazo. Se no no indivduo pontual, ento na tessitura social
do grupo. a que surge a necessidade de haver um Estado e a
Lei do Estado.

2.10 O Estado e a Poltica

Como a coerncia nem sempre imediata, como Recompensa e
Castigo s vezes vm muito depois, preciso instituir o Estado e
a Lei do Estado. Se o indivduo, em sua historicidade contingente,
no se d conta de que uma determinada ao vai entrar, algum
tempo depois, em conflito; se o indivduo no liga para
incoerncias, porque elas so remotas e porque o castigo no o
atingir diretamente, ento preciso que a Sociedade, o grupo de
homens, numa deciso coletiva para o Bem Comum de todos eles,
estabeleam a Lei e com a Lei o Castigo para os que
desrespeitarem a Lei.
O Estado um Universal Concreto no qual o Dever-Ser da tica
dos muitos homens individuais elevado ao estatuto de um
Dever-Ser Coletivo, externo e superior aos homens individuais,
no qual a vontade de cada um se funde com a vontade de todos os
outros numa Vontade Geral. O Estado o Indivduo que se sabe
agora como um Universal Concreto. A Lei o Dever-Ser que
agora, para alguns, crianas e tolos, passa a ser algo apenas
externo. Para os que sabem das coisas, para os adultos, a Lei,
mesmo quando posta atravs do Estado na exterioridade, continua
sendo um Dever-Ser interno. A Lei , no Universal Concreto de
uma Sociedade, o que o Costume era na Famlia, o que a eticidade
da boa ao no Indivduo. O Estado apenas a outra face, a face
universal, da prpria tica. Por isso a Poltica tem que ser tica.
Por isso a tica, ao desenvolver-se e concretizar-se em sua
exterioridade, fica Poltica. Sem rupturas e sem mistrios.
Voltar

3 JUSTIA E ESTADO

3.1 O Que Justia?

O Bem aquilo que, no reino da liberdade, isto , das decises
livres do homem, est em coerncia consigo mesmo, com seu
Meio Ambiente prximo e tambm com seu Meio Ambiente total,
que remoto. O Mal aquilo que contm alguma incoerncia. O
Bem, de acordo com o Princpio da Coerncia, aquilo que deve
ser. O Mal aquilo que no deve ser. Ambos se distinguem um
do outro por estar ou no estar em coerncia. O Primeiro
Princpio da tica o mesmo Princpio que est l no comeo da
Lgica, o Princpio da Contradio a Ser Evitada, ou seja, o
Princpio da Coerncia. Na tica, esse Princpio toma a forma do
Imperativo Categrico de Kant ou do Princpio U de Habermas:
tico aquilo que possui a capacidade de ser universalizado.
O Bem existe sob muitas formas, ou, como os gregos diziam, sob
a forma de muitas virtudes. Virtudes so para os gregos, por
exemplo, a Sabedoria, a Coragem, a Temperana, a Justia, etc. O
elenco de virtudes varia de autor para autor, mas uma virtude
assume sempre uma posio mpar: a Justia. Em Plato quatro
so as virtudes cardeais. Trs delas correspondem s trs partes da
alma e aos trs estamentos do Estado. A Temperana corresponde
alma concupiscente e ao estamento dos camponeses, dos
artesos e dos mercadores, que tratam das necessidades materiais
de todos os cidados, como habitao e comida; a Temperana
ordena e disciplina os desejos e prazeres, dizendo quais so
eticamente bons e quais so maus. A Coragem, a segunda das
virtudes cardeais, corresponde alma irascvel e ao estamento dos
guerreiros, aos quais cabe a defesa do Estado; o guerreiro, que
tem que ser ao mesmo tempo manso e forte, cuida do Estado e o
defende de seus inimigos externos. A Sabedoria, a terceira das
virtudes cardeais, corresponde alma intelectual e ao estamento
dos governantes, que, por conhecer e contemplar o Bem Supremo,
tm a capacidade de ordenar o Estado e de dizer, em ltima
instncia, o que deve ser feito e o que no deve ser feito, o que o
Bem e o que o Mal. At aqui, tudo em estreita correlao. Trs
so as virtudes, trs so as partes da alma, trs so os estamentos
no Estado. S que Plato acrescenta a estas trs mais uma, a
Justia, a quarta e mais ampla das virtudes cardeais. A Justia no
corresponde, de maneira especfica, a nenhuma parte da alma e a
nenhuma das classes que constituem a Politia. A Justia mais
ampla que as outras trs virtudes cardeais, ela as perpassa, lhes
comum e lhes serve de base e fundamento. A Justia a primeira
e a mais importante das virtudes? Pelo menos primeira vista,
pode parecer que sim. no Estado, no Estado Ideal, que a Justia
se realiza plenamente. Mas o que Justia? Ela por acaso o
Bem Supremo?
Aristteles tambm entra em dvida. A Justia um captulo,
entre outros, na tica Nicomaquia. Uma virtude entre outras? Ou
a rainha das virtudes? Com o advento do Cristianismo, a dvida
dos gregos dirimida em favor da Caridade. A Justia uma
importante virtude, sim, mas no a mais importante. Acima das
virtudes naturais esto as virtudes teologais: a F, a Esperana e a
Caridade. A rainha de todas as virtudes, de acordo com a tradio
crist, a Caridade. A Caridade pressupe a Justia, sim, mas vai
alm dela. Assim pensam Agostinho, Toms de Aquino e os
clssicos medievais. Mas a pergunta continua sem resposta: o que
Justia?
Justia dar a cada um o que a ele compete, Suum cuique, dizem
os romanos, que assim resumem as dvidas e as perplexidades da
tradio anterior a eles. Justia fazer aquilo que justo. A
tautologia aqui, primeira vista, no esclarecedora. Afinal, o
que justo? Justas, desde os primrdios de nossa civilizao, so
a ao e a atitude do homem que considera o outro homem como
sendo igual. Justa a diviso dos frutos coletados ou do animal
abatido na caa, se e enquanto a diviso for feita em partes iguais.
Justo o prmio, se para candidatos de mrito igual forem dados
prmios iguais. Justo o castigo que igual para delitos iguais.
Justia eqidade. Eqidade, no fundo, a contrapartida tica do
Princpio de Identidade, que na Lgica tem a forma A = A. Justia
a situao de igualdade entre homens, que corresponde
Identidade Reflexa da Lgica. A Lei justa se vale, igualmente,
para todos. O homem e sua ao so justos, se e enquanto o outro
homem considerado enquanto igual, e no enquanto diferente.
Justia isso. Tudo isso, e apenas isso. Muito rica, e muito pobre.
A Justia assim, tem duas faces.

3.2 Identidade, Igualdade e Eqidade

A Justia muito rica e muito ampla, pois todos os homens so
iguais perante a Lei. A Lei a mesma para todos. A Justia
muito pobre e muito restrita, pois alguns homens so de nascena,
pelas contingncias da Natureza, bem dotados; estes so ricos de
nascena. Muitos outros so, pelas contingncias da Natureza,
pouco dotados; estes so pobres de nascena. Muitas vezes no
a Natureza, muitas vezes so os prprios homens que engendram,
em seu relacionamento interpessoal, a diferena entre ricos e
pobres. Basta abrir os olhos para ver isso. Surge aqui, exatamente
aqui e sempre de novo aqui, uma grande tentao. a tentao de
dizer que as Leis que esto em vigncia no Estado concreto e
histrico, no qual vivemos e no qual existem tais desigualdades,
esto completamente erradas. a tentao de dizer que essas Leis
so injustas, que foram essas Leis que provocaram a pobreza, que
as Leis devem ser mudadas para que se implante a Justia, de
sorte que todos os homens fiquem exatamente iguais. Est certo?
Sim e no.
A confuso provoca aqui uma Grande Tentao. Esta Grande
Tentao vem desde as comunidades dos primeiros cristos,
passando pelos monges que habitavam no deserto, passando pelo
voto de pobreza das grandes ordens religiosas da Idade Mdia e
do Renascimento, passando pelo socialismo de Proudhon,
passando por Karl Marx e pelos diversos tipos de marxismo e de
comunismo, passando pelas comunidades hippies de algumas
dcadas atrs, at a questo social que continua, entre ns, sem
soluo. Quem bem pensante percebe que, para haver Justia, a
diferena entre ricos e pobres no pode ser aceita assim como de
fato est. E os bem pensantes, os que so ticos e querem agir
eticamente, identificam-se com os pobres. Se existem pobres,
ento tambm ns queremos ser pobres. Se existem pobres,
queremos ser iguais a eles. Da as sociedades comunitrias e
igualitrias, desde os primeiros cristos at os hippies da paz e do
amor. Da a forte identificao dos socialistas e comunistas com a
classe daqueles que poca eram os mais pobres, com a classe
dos trabalhadores. E assim est formada a confuso. Pois, como
sabem os sbios e os malandros, s o intelectual metido a besta
que deseja ser pobre. Quem pobre, pobre de verdade, quer
mesmo ficar rico. Estabelecer a igualdade por baixo, pela base,
pelos miserveis, significa transformar a pobreza em um grande
valor tico. A pobreza no valor nenhum, ela um mal social
que resultado de aes eticamente perversas. A pobreza, isto , a
misria, no uma virtude, mas um mal a ser evitado. Os sbios e
os malandros sabem disso. E no falam por qu? Os malandros
no tm interesse em contar, os sbios muitas vezes no sabem se
expressar. Ficamos, como se v, sem soluo prtica e sem
soluo terica que seja satisfatria. A queda do Muro de Berlim
e o esfarelamento do assim chamado Mundo do Socialismo Real
significaram um marco histrico que tapou a boca de alguns
polticos extremistas e de muitos pensadores, dialticos, sim, mas
pobres em substncia crtica. O Marxismo como teoria
determinista da Histria e como receita prtica de acabar com a
pobreza e com a injustia acabou, o mais tardar, com a queda do
Muro de Berlim. Acabou, sim, muito antes, desde que
Horkheimer e Adorno, na Alemanha, desde que Sartre,
Castoriadis e Lefort, na Frana, criticaram-no de dentro para fora.
Mas a pobreza continua na prtica, e, assim, tambm a Tentao
continua na teoria.
A Tentao, a Grande Tentao consiste em pensar que, j que
todos os homens so iguais perante a Lei, eles devam ser iguais
em tudo. Os homens devem ser iguais perante a Lei. Sim, perante
a Lei e a Justia todos os homens so iguais. Mas a Justia,
embora ampla como ela , no perpassa tudo, no abrange todos
os aspectos da vida humana, no afeta, em tudo, todas as relaes
entre as pessoas. A Justia, embora rica e ampla, pobre porque
no determina todas as relaes sociais em todos os seus
pormenores. A virtude da Justia, a eqidade, a absoluta simetria
de relaes do Igual para com seu Igual, embora importantssima,
nem sempre o critrio a ser aplicado para aferir o Dever-Ser de
uma ao determinada. A fortiori no o critrio mais alto.
A relao de Mestre e Discpulo sirva aqui, mais uma vez, de fio
condutor. O professor justo aquele que, no exame, aplica os
mesmos critrios de avaliao para todos os alunos,
independentemente de simpatias e de relaes de amizade. No
exame o professor deve ser rigorosamente justo. Por conseguinte,
em situao de exame todos os alunos so rigorosamente iguais e
devem ser medidos exatamente pelos mesmos parmetros. Em
exame no deve haver, pois, incentivo didtico, e sim justia. No
decorrer do aprendizado, entretanto, o incentivo indispensvel.
O professor, fora da situao de exame, pode e deve tratar alunos
diferentes de maneira diferente. Aqui h incentivos. Nisso
consiste o Eros pedaggico: tratar de maneira desigual aqueles
que so desiguais, para que venham a se igualar em excelncia.
Mas, um momento, h Justia nisso? Onde fica a Justia? A
Justia nem sempre se aplica, a Justia nem sempre o critrio do
Dever-Ser. Entre marido e mulher, entre pais e filhos, entre
amigos, a Justia no o critrio maior para distinguir o Bem do
Mal. Pelo contrrio, o Dever-Ser em tais situaes ditado por
outras virtudes que no a Justia. O marido que queira transar
para ser justo com todas as mulheres e a mulher que queira fazer
sexo com todos os homens no so o paradigma das virtudes
matrimoniais. No so? Por que no? A Justia no exige que
tratemos todos como sendo iguais? aqui, nesse equvoco, que
entram construes curiosas como a sociedade igualitria e
comunista dos cristos primitivos, os votos de pobreza e de vida
celibatria dos monges, o amor geral que, sendo igual para com
todos, impede e exclui o amor particular para com uma pessoa
determinada, o libertinismo existente entre alguns quiliastas, o
amor livre entre os anarquistas, comunistas e hippies, o casamento
aberto defendido por alguns intelectuais no comeo de nosso
sculo, e outras mais. Em todos os casos, trata-se da mesma
questo: a Justia no exige que todos sejam sempre tratados
como sendo iguais? A resposta clara: nem sempre, no em tudo.
H diferena entre os homens, ela existe por Natureza, e esta
diferena, em princpio, boa e pode existir, desde que no
impea a Justia. E aqui surge a pergunta decisiva, que fica
muitas vezes sem resposta: onde que a igualdade o critrio do
Dever-Ser, isto , onde que deve haver Justia? E onde pode
existir desigualdade? De forma mais exata e mais dura: onde pode
haver desigualdade, sem que haja injustia? Esta a questo.
Na teoria pura, a resposta simples e bem fundada. Justia
corresponde, na tica, quilo que na Lgica vige como Princpio
de Identidade Reflexa: A = A. Que este Princpio seja importante,
que ele seja vlido em Lgica, ningum duvida. a que se
enrazam e fundamentam as Lgicas da Identidade. S que, em
Lgica, todos sabemos que esse princpio no vale sempre, ele
no vale de todo. Em Lgica preciso admitir, ao lado do
Princpio de Identidade, tambm o Princpio da Diferena. Sem
este, o universo ficaria reduzido tautologia A = A. Ora, existe a
mltipla variedade das coisas. Alm de A, existem o B, o C, o D,
etc. Logo, o Princpio de Identidade no vale sempre, ele no se
aplica sempre, sob todos os aspectos, a todas as coisas. O que
vale, sim, para todas as coisas, inclusive para o Novo que emerge
sem que haja uma razo a ele pr-jacente, o Princpio da
Coerncia. A Identidade no impede a Diferena; ambas podem e
devem coexistir sob a gide da Coerncia. Identidade
corresponde a Justia, Diferena corresponde a Liberdade que o
Indivduo tem de ser diferente, Coerncia corresponde o qu?
No temos um termo prprio para de-signar isso. Talvez
tenhamos que cunhar uma expresso nova: a tica dos Direitos
Humanos. Por que tica? Por que Direitos Humanos?

3.3 Justia e os Direitos Humanos

Uma sociedade que quisesse realizar em tudo o ideal da Justia,
ou seja, uma sociedade em que o igualitarismo fosse levado a suas
ltimas conseqncias, seria algo monstruoso. Todos os homens
seriam iguais em tudo. Os Estados totalitrios caminharam nessa
direo. Todos ficariam iguais em tudo: casa, roupa, comida,
hbitos, gestos, pensamentos, predilees. O Indivduo
aniquilado num tal Estado. Num tal Estado, os indivduos se
dissolvem dentro do coletivo. Vimos em nosso sculo onde isso
leva. Sabemos, na teoria, que isso est errado porque a Diferena,
o segundo grande Princpio de todo o Sistema, simplesmente
eliminada. Uma tal eliminao da Diferena impossvel e est
errada, tanto na Lgica como na Natureza, e tambm no Esprito.
O Estado Totalitrio e a Sociedade fechada que este pressupe
so, na teoria, um grande erro; na prtica, um horror. Karl Popper
tem a toda a razo.
Mas a sociedade eivada de injustia no tambm um horror? Ela
no est, na teoria, incorrendo em erro? Certamente. Quem
conhece estes pagos onde vivemos no pode nem fingir que est
num mundo justo. E assim volta a pergunta: quando deve ser
aplicado o critrio da Justia, ou seja, o da Igualdade, e quando
deve ser permitida, como boa, a Diferena? A resposta a esta
pergunta direta e simples , na prtica, muito difcil. Na teoria, a
resposta fcil: os homens, ao instituir o Estado de Direito e ao
definir, assim, pelo Direito Positivo o que justo e o que no o ,
devem respeitar os Direitos Mnimos do Homem. Entre os
Direitos do Homem esto, em p de igualdade, o Direito de ser
tratado como um Cidado igual aos outros Cidados, bem como o
Direito de, em tudo que no afetar a Cidadania, ser Diferente.
Tanto Identidade como Diferena pertencem aos Direitos Bsicos
de cada ser humano. A igualdade equalitria de ser Cidado igual
a todos os outros Cidados e a liberdade de poder ser desigual dos
outros em todo o resto, eis a conciliao de idias contrrias que
funciona aqui como sntese. O Estado, ao ser institudo, precisa
definir o que pertence Cidadania, isto , o mbito em que todos
devem ser iguais e aquilo que espao da liberdade individual,
isto , o mbito da Diferena. Ao traar esses limites na
Instituio e na Constituio do Estado, os cidados devem
introduzir no mbito da Cidadania, isto , no mbito da Igualdade
e da Justia, os Direitos Humanos Mnimos, que so as condies
mnimas de possibilidade do homem como agente livre e
responsvel.
Como sabemos, isso ainda no ocorre. Mais: a conscincia de
quais sejam os Direitos Mnimos do Homem vai evoluindo na
Histria de nossa Civilizao, de maneira a incluir mais e mais
elementos. Estamos, felizmente, ficando mais e mais Cidados,
isto , mais civilizados. Mas Ser Cidado significa apenas ser
igual diante da Lei, diante daquilo que posto no estatuto da Lei;
isso no significa que os homens devam ser iguais em tudo. Privar
o homem de sua liberdade individual um crime contra os
Direitos Humanos, to grave quanto o crime de esvaziar a
Cidadania, isto , o mbito daquilo em que todos os homens no
Estado so iguais. Podem-se traar limites ainda mais exatos entre
a Cidadania dos Iguais e a Liberdade Individual? Sim, so os
cidados atravs de seus representantes, os parlamentares, que
devem na vida real definir os contornos do Estado, ou seja, da
Cidadania que deve ser. Nesse nvel de pormenor, o Filsofo cala
e passa a palavra ao Poltico, ou, para quem quiser, o Filsofo vira
Poltico.

3.4 A Instituio e a Constituio do Estado

Os homens fazem o Estado. Num determinado momento da
Histria da Evoluo, os homens sentaram diante das chamas da
fogueira, discutiram de igual para igual e deliberaram fazer o
Estado. Os Estados so feitos, so institudos, so construdos. Os
Estados esto na Histria. Esto l onde Homens Livres e Iguais
instituem a Justia e a Lei como o denominador comum que os
junta e unifica em seu agir em conjunto. O desenho do Estado,
isto , o tamanho do Estado, corresponde deciso conjunta que
foi tomada: isto aqui Lei e vale para todos por igual, aquilo ali
o espao da liberdade individual. O Estado uma construo
social autofundante e autofundada na qual a Justia se encarna
e se transforma em Lei.
Antes de haver o Estado, j existia a Famlia Antiga. E na Famlia
j existiam vestgios daquilo que chamamos de Justia. O Pai
deve tratar os filhos, em certas situaes, como sendo iguais. Isto
ocorre, por certo. J no mbito da Famlia, entre Marido e Mulher,
entre Pais e Filhos, existem relaes igualitrias. Homem e
Mulher como seres humanos so rigorosamente iguais. Sem isso
no h justia. Neste ponto, as feministas tm toda a razo. Mas
Homem e Mulher como gneros so diferentes: cada um sua
maneira. Essa diferena no pode nem deve ser destruda. Entre
Homem e Mulher enquanto gneros , entre Pais e Filhos, as
relaes so primeiramente de complementaridade e s
secundariamente de igualdade. A complementaridade est no
primeiro plano: a igualdade, que ningum hoje pode nem quer
negar, fica esfumada num segundo plano. Na Famlia j existe,
por certo, implcita e no desenvolvida, Justia. Mas a Paridade
de Igual para Igual no a caracterstica determinante da estrutura
da Famlia. Pais e Filhos, por mais parecidos que sejam, so
diferentes. A diferena entre o Adulto e a Criana a marca
registrada dessa relao. Entre Pai e Me, entre Homem e Mulher,
a igualdade s faz sentido quando concebida junto com a
diferena. Vive la difference!, dizem hoje os ps-modernos na
Frana. Se a diferena vai para o segundo plano e se a igualdade
vem sozinha para o primeiro plano, ento a Famlia desaparece e
surgem outras formas de grupamento, como a Sociedade Civil e o
Estado.
O Homem, membro da Famlia e cidado do Estado, mora
simultaneamente em trs mundos. Ele, sozinho em si mesmo, na
solido de sua conscincia, pura Identidade e Igualdade. Ele
idntico a si mesmo, igual a si prprio. Na Famlia, o homem se
perde e, ao perder-se no outro, se reencontra a si mesmo. Mas ele
se reencontra como sendo o Outro, como sendo desigual de si
mesmo. Na Famlia, o Homem e a Mulher se amam um ao outro e
assim se completam e adquirem sentido pleno. Mas, como diz a
cano popular, quem ama vive se perdendo. o Outro que vive,
no Eu. O Eu, que na Famlia se transforma em Ns, quase se
perde nessa alteridade. Na estrutura familiar o Tu, o altrusmo,
adquire como que um primado sobre o Eu. No a justia, a
igualdade de direitos, e sim a fila que est no primeiro plano. No
Estado, a simetria se restabelece e o homem se reencontra a si
como igual a si mesmo. Identidade, Diferena e, de novo,
Identidade, uma nova Identidade j agora midiatizada, uma
Identidade que passou pela Diferena e voltou a si mesma.
Assim como o Estado se instituiu historicamente num
determinado momento do tempo, assim tambm feita a
Constituio, a Lei Magna, que determina positivamente quais
so os Direitos Humanos e qual o mbito da liberdade individual
de cada Cidado. A Justia como a virtude dos Pares e dos Iguais
atravessa e perpassa toda a vida, mas ela no determina tudo em
todos os pormenores. Os interstcios existentes entre as regras que
travejam a estrutura so o espao da liberdade individual. Sem
regras no h interstcios, sem interstcios no h regras. Sem Leis
no h Liberdades, sem Liberdades no h Leis. Na teoria, tudo
simples, claro e fcil. Na prtica, como sabemos, as dificuldades
so grandes.

3.5 A Democracia como nica forma de Governo

Os filsofos gregos se deram conta muito cedo, na histria de
nossa cultura, de que importantssimo definir com clareza qual
a forma de governo que faz florescer a Justia e a Cidadania. H
vrias formas de governo. O governo feito por um s homem a
Monarquia, o Governo de Um S. O governo feito por um
colegiado constitudo por alguns homens, que se supe serem
excelentes em virtude e sabedoria, a Aristocracia, o Governo
dos Melhores. O governo feito pela ao conjunta de todos a
Democracia, o Governo de Todos.
Plato passou a vida inteira preocupado com isso. Qual a melhor
forma de governo? Qual a forma de governo que leva Justia?
Tanto A Repblica como As Leis tm como tema central
exatamente essa questo. Plato hesita e se inclina,
primeiramente, para o Governo dos Melhores, para a Aristocracia.
O Estado, diz ele, deve ser dirigido por quem entende do assunto,
ou seja, por quem sabe governar. Quem sabe governar? Aquele
que sabe a diferena entre o que justo e o que injusto, o que
sabe a diferena entre o Bem e o Mal. Quem este homem que
sabe melhor que os outros o que o Bem Supremo? O filsofo,
responde Plato. por isso que o Estado deve ser governado
pelos filsofos. Surge, assim, em Plato a concepo aristocrtica
do Rei Filsofo.
bobagem? . Mas nem tanto. Se estamos num avio de carreira,
a 11 mil ps de altura, voando a 950 quilmetros por hora, e a
aeromoa, plida, comunica pelos alto-falantes que o piloto,
lamentavelmente, morreu, o que fazer? Torcer para que o co-
piloto seja competente. Mas se a aeromoa, mais plida ainda,
acrescenta que o co-piloto, de susto, tambm morreu, fazer o qu?
Torcer para que l atrs, nas poltronas do fundo, meio dormindo,
se encontre um senhor, um pouco grisalho, com uma pequena
maleta preta, um daqueles velhos pilotos que, depois de voar seu
turno, est no vo de retorno base. Se isto for o caso, no h
problema. Algum competente, algum experiente, algum que
conhece o assunto, assume o governo do avio e, sem tropeo e
sem problemas, nos leva terra firme do aeroporto seguinte. Mas
isto no contra a Democracia? A aeromoa, numa situao
dessas, no deveria convocar uma assemblia geral dos
passageiros para decidir qual a melhor soluo para pr o avio
sob governo e sob controle? Antes de chamar o piloto em vo de
retorno base, a aeromoa no deveria convocar uma Assemblia
Geral? A Democracia no exige isso? A aeromoa no est nos
privando de nosso Direito de Cidadania? No. Na vida real, a
aeromoa nem comunicaria aos passageiros a morte do piloto e do
co-piloto. Ela iria direto, de imediato, pedir auxlio ao velho e
experiente piloto que dormita em sua poltrona no fundo do avio.
Democracia e Assemblia Geral, em tais casos, nem pensar. Isto
tudo Plato. S que ele no falava de avio, claro, e sim de
navio. Um navio, perdido numa tempestade e sem piloto, o que
fazer? Assemblia Geral? Discusso democrtica? No. Neste
caso, deve-se convocar dentre os passageiros aquele que sabe
pilotar. A Aristocracia, nesses casos, melhor do que a
Democracia. De nada adianta discutir em assemblia e votar, se
s alguns poucos sabem fazer. E mesmo havendo Assemblia,
quem seria o escolhido e designado para a tarefa? Aquele que
sabe fazer. Ento, para que Assemblia? Para nada, a Assemblia
dispensvel e, por conseguinte, a Democracia tambm
dispensvel.
O curto-circuito que h nesse raciocnio consiste em omitir um
elo da corrente. s na Assemblia Geral que se descobre quem
realmente sabe fazer, e s a Assemblia Geral que pode
designar legitimamente esse detentor de saber para a funo de
governar. Pois s assim, atravs da Assemblia, isto , atravs
da Democracia, que sabemos quem quem, quem sabe o qu.
Como o saber no s a priori, como o saber no apenas um
dom da Natureza, preciso que a escolha da forma de Governo
seja adequada ao que somos: seres que se autodeterminam como
indivduos livres e que se autodeterminam tambm como Estado.
A Democracia , por isso, a nica forma de governo eticamente
correta. s nela que os homens se autodeterminam como
Cidados e como sendo livres. As outras formas de governo,
Monarquia e Oligarquia, so eticamente legtimas s enquanto
incorporam em si a Democracia: Monarquia Constitucional, como
hoje na Holanda e na Sucia, e Governo Colegiado, Oligarquia
Democrtica, como na Sua.
Mas a Grande Tentao continua e, s vezes, nos sussurra ao p
do ouvido: Para que Assemblia Democrtica se o Bem-Pensante,
sozinho, sabe melhor o que fazer? a que est o erro. S
sabemos o que melhor atravs da discusso ampla e
democrtica, ou seja, em Assemblia. S atravs das Assemblias
que sabemos quem realmente o Bem-Pensante. O
conhecimento s parcialmente a priori; a este preciso somar-
se o conhecimento a posteriori, inclusive aquele a posteriori que
emerge da Assemblia Democrtica. A Eticidade, ou seja, a
capacidade que um interesse particular possui de ser
universalizado, s se descobre fazendo o Discurso Real em que
todos, iguais entre iguais, apresentam suas razes. Neste ponto
Habermas tem toda a razo. Mas a tentao de pensar que eu
sozinho sei o que melhor para todos permanece com suas
promessas falaciosas.
por isso que todos os povos em todas as culturas, mesmo depois
da inveno da Democracia pelos gregos de Atenas, continuam
tendo recadas polticas e voltam a instituir governos no-
democrticos. A Tirania, a Monarquia Absoluta, as Ditaduras so
formas de governo que, sob um pretexto ou outro, abandonam a
Democracia to lenta, to demorada, to complexa, primeira
vista to incompetente e apelam para uma pseudo-soluo,
apelam para formas no-democrticas de governo. Isso est
profundamente errado, mas compreensvel; no h justificativa,
mas h explicao para isso. que a Democracia, nica forma de
governo que permite a plena auto-organizao do Povo e que,
assim, permite e respeita a autodeterminao do Homem Livre,
realmente algo complexo. O Eu tem que se pensar como os
crculos concntricos que surgem quando se joga uma pedra na
gua tranqila de um lago. Eu sou o primeiro crculo que surge,
mas sou tambm o segundo, o terceiro, e assim por diante, at que
o Eu atinja dimenses csmicas. O Eu, que sou eu individual, sou
tambm minha Famlia, eu sou tambm meu povo, eu sou Tudo,
sou todo o Universo. Os assim chamados Msticos sempre
disseram isto. Eles eram pensadores neoplatnicos. Hoje, os bons
ecologistas dizem isso, s vezes com receio de parecer idiotas.
Est certo, muito certo. Trata-se da dinmica do Eu que, alm de
ser Indivduo, sempre tambm um Universal. Mas ele um
Universal Concreto, uma Famlia, uma Sociedade, um Estado
para os quais podemos apontar com o dedo. No se trata a de um
Universal Abstrato, de um mero sinal tirado abs-tractum de
seu contexto, e sim de um Universal Concreto, que s existe e se
realiza enquanto de fato o vivemos e realizamos. por isso, no
fundo, bem l no fundo, que a nica forma tica de Governo a
Democracia.

3.6 A Representao Parlamentar

Democracia se faz falando, isto , parlamentando. Os inventores
da Democracia, os gregos de Atenas, constituam um grupo pouco
numeroso de homens, e a Democracia, assim, ocorria como que
ao natural. Os Cidados, em determinadas datas, se reuniam em
Assemblia e decidiam o que fazer, constituindo assim a vontade
geral. Pricles nos conta, num dos mais belos textos de nossa
Tradio, como os cidados discutiam juntos, planejavam juntos e
juntos decidiam sobre a vida na Polis. A teoria j estava perfeita.
A Democracia era direta. Face ao pequeno nmero de cidados, a
Assemblia podia deliberar sobre tudo; no se precisava de uma
instituio inventada mais tarde, o Parlamento.
Na prtica, a Democracia grega estava cheia de problemas. Nem
tudo era um mar de rosas. A Cidadania no se estendia s
mulheres, aos metecos, aos escravos. E a Democracia ateniense
foi frgil e fugaz. Como pode uma instituio to certa durar to
pouco? O que certo no devia ser algo duradouro que,
permanecendo, exibisse sua verdade? Certo aquilo que est em
Coerncia Universal, a longo prazo. E a Democracia vem, sempre
de novo, emergindo e se impondo. A Coerncia no algo que
esteja pronto e acabado, devemos constru-la. Tanto no discurso
lgico, como tambm no Estado. por isso que a Democracia,
embora complexa em sua estrutura e lenta em suas reaes, a
nica forma de governo eticamente correta.
Quando aumenta o nmero de cidados, a Assemblia fica mais e
mais difcil e lenta. Isso exige, a esta altura do desenvolvimento,
que se introduza o Parlamento. Parlamento o lugar onde se
parla, onde se realiza o discurso poltico. Parlamentares so os
que participam deste ativamente.
Como nem sempre todos os cidados podem estar presentes e
ativos em todas as deliberaes, institui-se em Assemblia a
figura do Poltico Parlamentar. Este re-presenta, no Parlamento,
um grupo de cidados. O cidado individual, na instituio
parlamentar, transfere para seu Representante Poltico seu lugar,
sua voz e seu voto. O Parlamentar fala em nome dos cidados que
so seus representados; ele exerce um mandato. Sua funo, no
Parlamento, consiste em fazer a mediao entre um grupo
particular de Cidados e a Vontade Geral de Todos. O Deputado,
se faz o que deve, apenas a encarnao, na sala do Parlamento,
de seus cidados representados. Ele deve ouvir, deve falar e,
principalmente, deve cooperar para que se forme a Vontade Geral,
que a espinha vertebral da Democracia, do Estado e da Justia.
Nunca mais, nunca menos do que isso. por isso que os
parlamentares devem ser legitimamente eleitos. por isso que as
votaes para eleger Deputados devem obedecer a uma certa
periodicidade. Para que haja representao legtima, para que o
cidado se sinta realmente presente no Discurso Poltico que faz a
Lei do Estado.

3.7 O Oramento Participativo

Na Mui Leal e Valorosa Cidade de Porto Alegre estamos
implantando, nos ltimos anos, uma belssima forma de fazer a
mediao, na vida poltica, entre o Particular e o Universal: o
assim chamado Oramento Participativo. Os cidados continuam
tendo seus representantes, os vereadores, na Cmara Municipal,
que corresponde Assemblia dos Cidados do Estado
Democrtico. Mas, alm de ser representado pelo vereador eleito
democraticamente, o cidado pode se fazer presente em reunies
feitas bairro por bairro, onde se discutem e priorizam os
problemas locais. O cidado de Porto Alegre, nos ltimos anos,
pode participar ativa e pessoalmente das decises oramentrias
de sua cidade. Poder a s querer. Funciona? Funciona, sim. Nas
reunies por bairro, a discusso aberta e o esprito democrtico
esto vencendo os percalos. A introduo da consulta popular
atravs da informtica, aqui j prometida, est a anunciar
mudanas radicais nas formas de representao poltica. A
Democracia est ficando mais e mais real. Para durar? Espero que
sim. Chega de barbrie.
Voltar

4 O SENTIDO DA HISTRIA

4.1 A Fora do Destino

Os gregos acreditavam no Destino. Era o Destino que, com mo
frrea, dirigia a vida dos homens e determinava o curso da
Histria. A Ptia, sacerdotisa no templo de Apolo em Delfos,
inspirada pelos vapores emanados de dentro da terra, dizia o que o
Futuro iria trazer. O orculo, para os gregos, diz o que vai
acontecer. O Homem pode tentar resistir, muitas vezes ele resiste,
sim, mas a fora do Destino acaba sempre vencendo. Quem
sensato, pois, no resiste ao Destino, mas a ele se entrega.
A Tragdia Grega trata exatamente desse entrechoque entre a
vontade do homem individual e o Destino, que, de cima, tudo
dirige. O caso do Rei dipo mostra o que acontece quando o
Homem, em sua loucura, pensa poder resistir ao Destino. Laio era
Rei de Tebas, Jocasta, sua mulher. O Orculo dissera a Laio que
ele jamais devia ter filhos, pois, se tivesse, grandes seriam as
aflies e os castigos. O filho que ele engendrasse viria a mat-lo,
a ele, seu pai, casando-se depois com sua me Jocasta. Mas Laio e
Jocasta, apesar de avisados pela profecia, engendram um filho.
Para evitar os males preditos pelo Orculo, o menino, ento,
rejeitado pelos pais e abandonado no ermo para que os lobos o
devorassem. Mas um pastor encontra a criana e a d de presente
a outro pastor, que por sua vez a entrega, para criar, ao Rei de
Corinto, que, no tendo filhos, chama-o de dipo e o educa como
se filho fosse. dipo, filho rejeitado do Rei de Tebas, criado
como filho do Rei de Corinto. S que ele no sabe disso, pensa
que filho legtimo. Quando um estrangeiro, vindo para uma
festa, revela que ele no filho legtimo dos Reis de Corinto,
dipo entra em crise. E quem entra em crise e no sabe o que
fazer deve consultar o Orculo de Delfos. dipo consulta a Ptia, e
esta diz que ele deve evitar a presena de seu pai, pois, ao v-lo,
vai mat-lo para depois casar-se com sua me. Apavorado, dipo
evita voltar a Corinto, para assim no ver seu pai. Vai para Tebas.
Na entrada de Tebas, dipo ofendido e atacado por um nobre
que, com seu squito, tambm se dirige cidade. Ofendido e
atacado, dipo reage e mata quem o insultou. Ele no sabe disso,
mas acaba de assassinar seu pai verdadeiro. dipo vai, ento, a
Tebas e acaba casando com Jocasta, sua me. Quando um vidente,
muito tempo mais tarde, lhe diz que ele havia assassinado o pai e
casado com a me, dipo, que queria ser um homem justo,
procura inteirar-se de toda a verdade. E verifica que tudo que o
vidente havia dito estava certo. dipo, ento, arranca ambos os
olhos. Ele no tinha estado todo o tempo cego? No havia se
levantado contra o Destino? Com o Destino no se brinca.
Assassino do pai, marido de sua me, cego dos dois olhos, dipo,
que s queria o bem, se enreda na teia que o Destino lhe traou.
Existe Destino? Existe um sentido oculto nos eventos da Histria?
Os gregos pensavam que sim. Tambm os romanos. At hoje
ressoa entre ns, latino-americanos, herdeiros remotos dos
legionrios do Imprio Romano, que ficavam de sentinela na
longnqua Ibria, um antigo ditado: Fata volentem ducunt,
nolentem trahunt. Os fados conduzem aquele que a eles se
entrega, mas arrastam aquele que pretende resistir. Para que
resistir, se no fim o Destino que vence? No melhor desde
logo entregar-se ao Destino? E assim fizeram nossos antepassados
romanos na remota Ibria. Esse fatalismo romano foi, ento,
aguado e potencializado pelo fatalismo dos rabes, que
conquistaram parte da Pennsula Ibrica. Dose dupla de fatalismo,
fatalismo em cima de fatalismo. Nossos antepassados estavam
impregnados de fatalismo at o fundo da alma. O cristianismo
com seu Deus Todo-Poderoso, que com sua Divina Providncia
dirige e administra tudo, no aliviou muito a situao. Pois no
somos ns, a Divina Providncia quem escreve a Histria: Deus
escreve direito por linhas tortas. Mesmo quando ns homens
entortamos bastante as linhas, Deus com sua Divina Providncia
as desentorta de novo e escreve direito. A Histria no somos ns,
Deus quem a escreve. Quando, ento, portugueses e espanhis
descobrem o Novo Mundo e, mesclando-se com os ndios nativos,
do incio quilo que somos, o Fatalismo continua sendo linha
diretriz de nossa cultura. Ns brasileiros, ns latino-americanos
somos herdeiros do fatalismo ibrico, que, por sua vez, vem do
fatalismo dos gregos, dos romanos e dos rabes. por isso que,
em nossa Histria, tantas vezes ficamos inertes, sem agir, sem
reagir: tudo est desde sempre escrito e determinado. Para que
agir, se tudo j est predeterminado? O Destino dos gregos, o fado
dos romanos, o Assim est escrito dos rabes e a predeterminao
dos cristos, este o caldo cultural que herdamos e que explica,
pelo menos em parte, por que o desenvolvimento na Amrica
Latina to diferente do da Amrica do Norte.

4.2 O Necessitarismo Lgico

Por trs dessa concepo necessitria do mundo, que herdamos de
gregos e romanos sob o nome de fatalismo, h uma tese filosfica
clara e simples: Tudo necessrio. Tambm os eventos da
Histria esto concatenados uns com os outros de maneira
necessria, formando, assim, uma rede de nexos em que os
acontecimentos ocorrem numa sucesso inexorvel. Eu, tu, ns,
que somos finitos, talvez no saibamos exatamente qual o nexo
necessrio que h entre os eventos, mas que um tal nexo existe,
existe. Esta a tese central do Determinismo Lgico, defendido,
por exemplo, por Didoros Chronos.
Como o prprio nome diz, essa concepo determinista do mundo
se baseia na Lgica, para sermos mais exatos, na prpria idia de
verdade lgica. Uma proposio bem formada sempre
verdadeira ou falsa. Ou verdadeira ou falsa, Non datur tertium.
Ora, a proposio Amanh vai haver uma batalha naval uma
proposio bem formada, constante de sujeito e predicado
apropriados. Logo, esta proposio verdadeira ou falsa. Ou
seja, j hoje, na vspera, est fixo e determinado o que vai
acontecer amanh. O que vai acontecer amanh uma
conseqncia lgica de uma verdade que j hoje est fixa e
determinada, embora ns sujeitos cognoscentes finitos talvez
ainda no a conheamos. Trata-se a, apenas, de um dficit de
conhecimento. Ns, seres contingentes, no conhecemos a
realidade por inteiro. Ela, a realidade, est em si totalmente
determinada; ela consiste de nexos necessrios entre eventos
necessrios. Esta a teoria do Determinismo Lgico.
Aristteles faz voltas e rodeios, no Peri Hermeneias, para escapar
dessa armadilha. Afinal, no vlida a lei lgica que diz que uma
proposio bem formada sempre verdadeira ou falsa?
Aristteles titubeia. Toms de Aquino, comentando o texto de
Aristteles, responde firme: A Lei da Bipolaridade do Valor de
Verdade das proposies bem formadas vale sempre, exceto
quanto aos futuros contingentes. As proposies so sempre
verdadeiras ou falsas, exceto quando se tratar de futuros
contingentes. A Lei vale, mas se abre um enorme espao para
excees. E como se sabe que se trata de um futuro contingente e
no de um futuro necessrio? Toms de Aquino no responde a
isso.
O Necessitarismo Lgico, enraizado na prpria estrutura da
predicao, a vertente necessitria de onde emergem, na
Antigidade, o fatalismo religioso e a concepo de Destino, que
marcaram to fundo nossa cultura. O erro fica patente. A Lei da
Bipolaridade do Valor de Verdade das proposies bem formadas
no uma lei universalssima; ela no vale sempre. Quem se
engana a esse respeito e pensa que as proposies so verdadeiras
ou falsas entra num sistema lgico e ontolgico que estritamente
necessitrio. Quem entra nessa teia de necessidades, que
supostamente perpassariam todo o universo, no consegue mais
sair. Mas, afinal, o mundo uma teia de necessidades? Ou h
contingncia no mundo? Quem afirma que s existem
necessidades nega de maneira radical a contingncia das coisas. O
que de fato ocorre necessariamente tem que ocorrer. No existe,
nessa hiptese, a facticidade das coisas, existe apenas
necessidade. O que pensamos ser facticidade apenas uma
necessidade que ainda no captamos e reconhecemos como tal.
Contingncia e facticidade so, de acordo com um tal pensar,
apenas um dficit momentneo de conhecimento.
Uma tal teoria, ao afirmar o que no bvio, o que, pelo
contrrio, contra o senso comum, tem o nus da prova. E prova
no existe. Mais. Quem afirma que todo o universo apenas uma
teia de necessidades e que a suposta contingncia das coisas
apenas um dficit de nosso conhecimento est a negar a
possibilidade do livre-arbtrio, da liberdade da pessoa humana, da
responsabilidade moral, do Direito e da Justia. Mais. Quem
quiser defender o Necessitarismo de forma sistemtica e
conseqente entra em contradio performativa e tem que
abandonar a roda do discurso argumentativo. Para que argumentar
se os outros tm necessariamente as idias que de fato tm? O
fato de discutirmos a srio mostra que, se h necessidade de um
lado, h tambm contingncia de outro. O argumento contra o
Necessitarismo claro e decisivo. Quem defende o
Necessitarismo no pode nem mesmo argumentar a srio a favor
dele sem entrar numa contradio performativa. Mas a tentao
lgica quem disse que no h tentaes lgicas? continua a
entoar seu canto de sereia. No obstante o argumento acima
mostrado, continua aflorando na conscincia a idia sub-reptcia
de que as proposies so sempre verdadeiras ou falsas, de que o
mundo regido por uma lei, oculta sim, mas inexorvel, de que
h um Destino que tudo dirige e tudo determina. Erro, erro antigo,
que nos vem dos gregos e romanos e que afetou profundamente
nossa cultura. No verdade.

4.3 O Necessitarismo Filosfico

O Necessitarismo Lgico muito cedo transforma-se, sob a gide
de Plato, de Plotino e de Proclo, em Necessitarismo Filosfico
ou a mesma coisa sob outro nome em Necessitarismo
Sistmico. No s a Lgica que necessitria; toda a Filosofia
Neoplatnica transforma-se numa teia de nexos necessrios.
Todas as coisas bem como todos os acontecimentos so elos de
uma grande corrente. Um elo est preso a outros dois, um frente,
o outro atrs. E todos os nexos entre os diversos elos so
absolutamente necessrios. O universo, nessa concepo
necessitarista, o desenvolvimento necessrio em que, a partir de
um ovo inicial, no qual tudo est pr-programado (im-plicatio),
todas as coisas se desdobram (ex-plicatio). Assume-se, nesta
concepo do mundo, que no primeiro comeo, no ovo inicial,
est contido, como que numa semente, todo o universo. O
universo foi posto, todo dobradinho, no ovo inicial; ele est
implicatum. As dobras, as plicae, saem dessa semente inicial. O
desdobramento dessas dobras, que esto implcitas no ovo inicial,
d-se de maneira inexorvel. Do ovo s sai o que j estava
contido l dentro: a explicitao do que est implcito. O processo
de desenvolvimento pensado, assim, como um processo
inexorvel em que tudo acontece de maneira necessria. Nesse
processo necessitrio no existe contingncia; no existe acaso.
Por isso no existe espao para alternativas de ao que sejam por
igual possveis. E por isso no pode haver uma deciso livre entre
alternativas igualmente reais. Por isso no h espao para o livre-
arbtrio. No havendo espao para a liberdade, no h verdadeira
responsabilidade pelas decises tomadas. No havendo
responsabilidade real, o Estado tem que ser autoritrio. O governo
tem que ser entregue a quem possui o conhecimento ou, em
linguagem moderna, a quem detentor do know how. Plato,
Plotino e Proclo, grandes e virtuosos pensadores que tanto
admiro, me perdoem o contexto histrico-sistemtico em que os
estou colocando, mas o fato que diversos tipos de totalitarismo
tm suas razes no pensamento neoplatnico. Um pequeno erro no
comeo provoca um grande erro no fim. Parvus error in initio,
magnus in fine, diziam os medievais.
O Necessitarismo Sistmico, que encontramos esboado em
Plato e nitidamente delineado em Plotino e Proclo, provocou,
sem que seus autores o desejassem, horrveis erros polticos. A
passagem do Necessitarismo Filosfico para o Necessitarismo
Poltico se processa quase ao natural: deve governar apenas quem
sabe. A massa ignara s pode ser governada por quem possui o
Saber. A massa ignara quer mesmo ser dirigida por mo frrea.
Mais um pequeno passo e estamos diante da chocante concluso:
a massa ignara quer mesmo ser enganada. (Algum por acaso est
pensando em certos polticos que ainda temos?) duro dizer, mas
verdade: o stalinismo com todos os seus horrores tem suas
razes ltimas na vertente neoplatnica. Stalin vem de Lnin; este
vem de Marx, que vem de Hegel, que vem de Espinosa, que vem
dos neoplatnicos medievais, que vm de Plotino e Proclo, que
vm de Plato.
Qual o erro? O Necessitarismo Filosfico. J os Padres Cristos
haviam percebido que a Filosofia Neoplatnica pecava pelo
necessitarismo e impossibilitava, assim, a liberdade e a
responsabilidade. Agostinho, por exemplo, passou toda a sua vida
tentando conciliar a Predeterminao e a Providncia Divina com
o livre-arbtrio do homem. No conseguiu. Nicolaus Cusanus, na
Idade Mdia, tenta de novo. Em vo. Espinosa, o grande pensador
neoplatnico da Modernidade, capitula diante do problema.
Espinosa quer escrever uma tica, mas o sistema que produz
apenas uma teia de relaes necessrias. Tudo necessrio no
sistema de Espinosa. A contingncia, segundo Espinosa, nem
existe. Trata-se apenas de um engano subjetivo a ser corrigido
pela Filosofia. Depois de Espinosa vem Hegel. Hegel pretende,
como programa geral de sua Filosofia, conciliar o Sistema
Neoplatnico com o conceito de liberdade, tal como este foi
elaborado pelos clssicos medievais e resumido, na Modernidade,
por Kant. Hegel, no Prefcio da Fenomenologia, nos diz, sem
rodeios e sem meias palavras, exatamente o que quer: conciliar a
Substncia de Espinosa com o Eu Livre de Kant. Est dito a com
todas as letras: o Grande Problema consiste em conciliar o Projeto
Neoplatnico de Sistema com um Eu verdadeiramente livre,
conciliar a Substncia com o Eu Livre. Este o grande problema
que Hegel trata durante toda a sua vida. Quem, segundo Hegel,
escreve a Histria Universal? a Razo, ou somos ns que
escrevemos a Histria? Hegel procura, hesita, titubeia e acaba
capitulando diante da Tremenda Fora da Razo. a Razo que
escreve a Histria, afirma ele. E Ns? Onde ficamos Ns? Ora,
ns s temos legitimidade racional enquanto nos deixamos
dissolver dentro da Razo Universal. Em Hegel, o Determinismo
Filosfico transforma-se num Determinismo da Histria. Marx,
na esteira de Hegel, herda o mesmo problema no-resolvido e
reincide no mesmo erro, aprofundando-o. O Necessitarismo em
Marx fica ainda mais forte e mais claro que em Hegel. Os
marxistas, logo depois, transformam o erro terico num grande
erro poltico. O erro fica assim potenciado. Nascem dessa forma o
stalinismo e as assim chamadas democracias populares, nas quais
a Ditadura do Proletariado deveria fazer valer a Justia e o
Direito. Para os marxistas, toda a Histria estava predeterminada.
A Revoluo era inexorvel e grande ingenuidade poltica ela
tinha que dar certo. A Histria, diziam os marxistas aqui de Porto
Alegre, andava de bonde. Na Argentina diziam que a Histria
andava de trem. Bonde e trem so veculos que andam em trilhos,
que j esto pr-colocados; todo o caminho est desde o comeo
predeterminado. Eles falavam das clebres Leis da Histria e
estavam seguros de que, tambm na prtica, a teoria iria dar certo.
Eram filsofos neoplatnicos e repetiam apenas um erro que
vinha j da Antigidade. Tudo isso passou, sim, mas importante
compreendermos o contexto filosfico em que isso ocorreu, para
que nossos filhos e nossos alunos no repitam o erro. Um erro que
vem de longe, um erro que comea com Plato, o divino Plato, e
que, passando por Scotus Erigena, por Espinosa, por Hegel e
Marx, chegou at nossos colegas e amigos de esquerda: o
Necessitarismo Filosfico, que se instala como Necessitarismo
Histrico.
Quem apontou para o erro? Na Antigidade, os Padres Cristos.
Na Idade Mdia, os grandes pensadores aristotlicos, que,
percebendo o defeito necessitarista do sistema neoplatnico,
passaram a defender o aristotelismo e, em especial, a concepo
aristotlica de livre-arbtrio, Alberto Magno, Toms de Aquino,
Boaventura, Duns Scotus e Guilherme de Ockham. No fim da
Idade Mdia, foram os ingleses que deram forma a uma
concepo renovada de livre-arbtrio e de Filosofia Poltica. Na
Modernidade, surgem, assim, o Empirismo Ingls e uma Filosofia
Poltica centrada na liberdade do indivduo: de Hobbes at Hume
e Locke. No Idealismo Alemo foi Schelling o primeiro a dar
nfase ao erro contido no Sistema Necessitrio. Em suas
Prelees sobre Filosofia Contempornea, ministradas na
Universidade de Munique, Schelling aponta de dedo em riste para
o grande erro cometido por Hegel: o escamoteamento da
contingncia. Depois de Schelling, quase todos os grandes
pensadores batem na mesma tecla. Kierkegaard, Nietzsche,
Heidegger, Sartre, Horkheimer, Adorno, Popper, Habermas, Apel,
Rawls, Rorty, todos apontam para o erro nsito no necessitarismo.
Contra a Razo necessitria de Hegel e dos projetos neoplatnicos
levanta-se, no sculo XX, a voz dos defensores da contingncia,
da historicidade, da temporalidade, da multiplicidade das razes.
A Sociedade tem que ser uma sociedade aberta; o Universo tem
que ser pensado como um Universo aberto.
O erro apontado realmente um erro? Sim, um erro. A
refutao do Sistema Filosfico Necessitrio, em sua primeira
raiz, se faz atravs de uma contradio performativa. Quem
levanta a tese do Necessitarismo Radical entra, ao faz-lo, em
contradio performativa. Pois quem argumenta, ao argumentar
na roda do discurso, est pressupondo que quer convencer, atravs
de boas razes, os outros participantes da roda do discurso. As
boas razes no se impem necessariamente por um processo
histrico inexorvel. Elas precisam ser expostas e discutidas. Por
qu? Porque nem todas as razes esto prontas e acabadas. Nem
todas as razes esto pr-programadas. Algumas esto, outras
no. Alguns nexos so necessrios, outros so contingentes. na
roda do discurso que percebemos o que razo necessria e o que
nexo meramente contingente. Se todos os nexos fossem
necessrios, no precisaria haver discurso. Cada um descobriria,
sem perguntar nada aos outros, qual o sentido do mundo. O
dilogo real com os outros homens, num sistema necessitrio,
seria desnecessrio e intil. Afinal, o dilogo real necessrio ou
contingente? necessrio que faamos o dilogo para que nele
aparea o que necessrio e o que contingente. Quem diz que
tudo sempre necessrio no precisa de dilogo. Quem dialoga
est pressupondo que h motivo para dialogar. Eis a raiz
performativa que legitima a contingncia e probe o
Necessitarismo como Teoria Geral do Universo.
O argumento no fraco? No, trata-se basicamente do mesmo
argumento que j Aristteles usava para fundamentar o Princpio
de No-Contradio. Quem nega o Princpio de No-Contradio,
ao neg-lo, o est pressupondo de novo. Ou ento fica reduzido ao
estado de planta. Quem nega que a contingncia exista no
Universo, ao fazer a negao, est pondo um ato que e se sabe
contingente e pressupe que, no ouvinte, haja um ato contingente.
Existem outros argumentos a favor de que h, em princpio,
contingncia no mundo? Sim, h muitos argumentos negativos.
Quem nega a contingncia, por princpio, tem que negar tambm
o livre-arbtrio, a responsabilidade, a Justia, o Direito, o Estado
Democrtico. Nada disso pode existir, se no existem, em
princpio, contingncia e historicidade. Heidegger e Popper
estavam totalmente certos a este respeito. Nesse ponto, as crticas
contra o Necessitarismo da Histria em Hegel, feitas pelos
pensadores contemporneos, so, a meu ver, absolutamente
convincentes.

4.4 A Teoria dos Dois Mundos de Kant

Hegel tem, a respeito da Histria, uma postura profundamente
ambgua. Por um lado, ele percebe o problema do Necessitarismo
como este foi posto por Espinosa, por outro lado, quer salvar a
liberdade como esta foi descrita e afirmada por Kant. Conciliar a
Substncia de Espinosa com o Eu Livre de Kant, eis o projeto de
vida que norteou todo o trabalho de Hegel.
J Kant percebera o problema com toda a clareza. Em Kant, o
Necessitarismo aparece no tanto sob sua forma lgica, nem sob
sua forma sistmica, e sim sob a forma de cienticismo. O
Necessitarismo Cientfico, uma forma especfica dentro do gnero
maior do Necessitarismo Filosfico, afirma que o Princpio de
Causalidade vale sempre e em todos os casos. Onde h um efeito,
tem que haver uma causa pr-jacente. E o efeito j est sempre
predeterminado dentro da causa. Assim, todas as coisas esto,
desde sempre, predeterminadas em suas causas. E estas, por sua
vez, nas causas anteriores. Tudo est, por conseguinte,
predeterminado desde a primeira causa. A vigncia universal do
Princpio de Causalidade leva a um Necessitarismo total e
abrangente. Kant percebeu muito bem isso. E, para salvar um
espao em que a liberdade ainda seja possvel, Kant oferece uma
soluo que meramente ad hoc, que no soluo nenhuma.
Dois mundos so postulados. Num dos mundos, no mundo dos
fenmenos, diz Kant, vigem o Princpio de Causalidade e o
Necessitarismo deste decorrente. No outro mundo, no mundo dos
nmenos, se situaria a liberdade do homem com sua capacidade
de optar entre alternativas que so por igual possveis. Dois
mundos? Cada coisa estaria, segundo Kant, sempre situada em
dois mundos. No Mundo da Causalidade vigeria o nexo causal
necessrio, no Mundo dos Nmenos existiria a Liberdade.
Postular dois mundos? Dizer que minha ao, por um lado, est
absolutamente predeterminada atravs dos nexos causais vigentes
e afirmar, por outro lado, que eu estou decidindo livremente sem
que a srie causal predetermine minha deciso? Isso no um
absurdo? Isso no uma contradio? , uma contradio.
Raras vezes na Histria da Filosofia, um mestre-pensador entrou
num atoleiro to feio como este. Postular dois mundos um
absurdo. Por outro lado, v-se aqui a importncia que Kant
atribua liberdade. Para salvar a liberdade, Kant, o grande Kant,
entrou num atoleiro. Preferiu admitir uma tolice a sacrificar a
liberdade. To grande era o respeito que ele tinha pela liberdade e
pela responsabilidade do homem que, antes de dizer que a
liberdade era algo impossvel, postulou a absurda teoria dos dois
mundos. Precisamos ns, hoje, admitir uma tal teoria? Como
resolvemos a questo? Pela Teoria dos Interstcios, como prope
Charles Taylor, ou pela Teoria dos Graus, como se prope neste
trabalho. A Teoria dos Interstcios supe que existam, no
Universo, leis que o perpassam e travejam como uma estrutura de
cimento armado perpassa e sustenta um edifcio. Entre as vigas de
concreto h interstcios em que se podem pr paredes como se
quiser. Esses interstcios, que no so regulados por leis
determinsticas, formam o espao em que existe contingncia e
em que se insere a deciso do livre-arbtrio. Segundo a Teoria de
Graus, existem Leis Fortes e Leis Fracas. O espao aberto pelas
Leis Fracas o lugar da contingncia e dos atos livres.

4.5 A Coruja de Minerva e a Razo Absoluta

Hegel tinha um nico grande objetivo em seu fazer filosfico:
conciliar a Substncia de Espinosa com o Eu Livre de Kant.
Hegel queria, por um lado, construir um sistema de acordo com o
projeto neoplatnico de Filosofia, mas queria, tambm, por outro
lado, que nesse sistema houvesse espao para a verdadeira
liberdade do Homem. O Sistema de Espinosa, que Hegel conhecia
muito bem, pecava pelo Necessitarismo extremado. Fazer o qu?
Fazer como?
O Sistema de Hegel desde seu comeo pretende ser um Sistema
Neoplatnico: tudo vem do Ser, que tambm o Nada. O Ser o
Nada, que o Devir, que o Algo, que o Outro, etc. at chegar
ao Saber Absoluto. Todo o Universo, inclusive toda a Histria,
faz parte desse processo de desdobramento. Dobra por dobra, tudo
se desdobra a partir de um primeiro e simples comeo. Tambm a
Histria com seus eventos um mero desdobramento durante o
processo em que o Ser Indeterminado, aos poucos, se transforma
em Saber Absoluto.
Tudo determinado? Tudo predeterminado? Hegel fala em marcha
inexorvel do pensamento, em processo necessrio de de-
senvolvimento, em necessidade da Histria. E onde ficam a
contingncia das coisas e a historicidade dos eventos que podem
ser, mas que podem por igual no ser? Hegel estuda a questo.
Afinal, esta uma questo central para ele. Hegel hesita, titubeia,
muda de opinio. A Contingncia Absoluta que Hegel pe l no
meio da Lgica da Essncia vai sendo corroda pela bordas, vai
sendo dissolvida e termina transformando-se em Necessidade
Absoluta. Hegel o primeiro e o ltimo, o nico pensador que
considera a Contingncia uma caracterstica tpica do Absoluto.
Mas Hegel no fica coerente. E a Necessidade o assedia, o assalta
e termina por conquistar-lhe corao e mente. Tambm Hegel
fica, a meu ver, um pensador necessitarista. por isso que a
Coruja de Minerva s levanta vo quando cai o entardecer. que,
depois que as coisas ocorreram, post factum, depois dos eventos,
fica claro, pensa Hegel, que tudo era movido e determinado pela
Razo, pela Tremenda Fora da Negao. A Histria transforma-
se, assim, num palco em que o grande drama escrito pela Razo
Absoluta encenado por ns, que, sem o saber, somos apenas
marionetes guiados pelo Grande Ardil. O roteiro da Histria do
Mundo, segundo Hegel, a Razo que o escreve. Ns somos
apenas conduzidos pelo Ardil da Razo.

4.6 O Materialismo Histrico

Os marxistas, discpulos de Hegel, ativeram-se estritamente a essa
concepo de Histria. No lugar da Razo Absoluta da Lgica de
Hegel pegaram o Proletariado. neste que se encarna o Absoluto.
A Revoluo Proletria , segundo eles, o momento em que este
Absoluto, que est latejando no ntimo do Proletrio, vem tona,
emerge e se instala como a Sociedade Sem Classes. por isso
que, segundo os marxistas, a Revoluo inexorvel. por isso
que ela no pode nunca estar errada. Essa concepo necessitria
da Histria levou, ento, a uma concepo necessitria do Estado,
ao Totalitarismo Poltico.
Os crimes do stalinismo, os processos de Moscou, a difuso do
marxismo por todo o mundo, a queda do Muro de Berlim, o
esfarelamento da Unio Sovitica, tudo decorre de um erro de
Filosofia. Um pequeno erro no comeo, um grande erro no fim.
Hoje sabemos que, se no respeitarmos a contingncia, viramos
robs e o mundo transforma-se num pesadelo. Custou muito, mas
aprendemos. Se tivssemos entendido melhor a crtica de
Schelling, de Kierkegaard e de Nietzsche contra Hegel, tudo isso
teria sido desnecessrio. Teria sido?
A Coruja de Minerva s levanta vo quando cai o entardecer. O
tom melanclico destas palavras de Hegel, voltado em nostalgia
para o passado, cedeu lugar aos jovens hegelianos de esquerda
que, encarando o futuro, queriam substituir a Coruja de Minerva
pelo canto na madrugada do Galo Gauls. O Galo Gauls, citado
nesse contexto por Michelet, um dos alunos de Hegel, refere-se
Revoluo Francesa e anuncia uma nova Grande Revoluo, que,
como a francesa, dever transformar completamente o mundo
poltico. De Michelet a Feuerbach, Karl Marx e Lnin a distncia
grande, mas a tnica a mesma. Os jovens hegelianos
pensavam que a Histria estava em marcha e que esta marcha era
inexorvel. At que caiu o Muro de Berlim. Quem parou para
pensar percebeu, muito antes da queda do Muro, que a
contingncia existe, que o homem livre, que muitas vezes h
alternativas de opo, que o Estado no deve ser total, que a
Histria no um processo inexorvel.
Mas se no a Razo que escreve o roteiro da Histria do Mundo,
quem , afinal, o autor? Quem o escreve? Ns o escrevemos, ns
fazemos a Histria.

4.7 Ns e a Coruja de Minerva

Um ato humano, quando feito, completo e acabado, acabou e no
volta mais. Certo? Errado. Podemos e devemos sempre de novo
avaliar os atos que fizemos no passado. O tempo passou, sim, mas
nossos atos nunca passam completamente. Continuamos sempre
responsveis por eles. Cabe a ns, dia a dia, dar-lhes seu valor
moral.
Quem de fato matou algum um assassino. Matou, um
assassino. Mas o assassino pode e deve, depois, avaliar
moralmente o ato feito. Se a avaliao positiva, o j uma vez
assassino est convicto de que o assassinato foi algo de bom e,
sendo assim, algo que faria de novo. Assim avaliando, o assassino
mataria mais uma vez e se acharia cheio de razo. No seria de
admirar que um tal assassino, convicto de ter feito bem em
assassinar, cometa outros assassinatos. Toda a cautela com uma
tal pessoa pouca. Trata-se de um assassino que a qualquer
momento pode vir a matar de novo. Um outro comete um
assassinato, mas, depois, se arrepende. O fato do assassinato no
muda; algum foi realmente morto. Mas o arrependimento muda a
pessoa e a Histria Pessoal do assassino. Ele se arrependeu, no
quer voltar a matar. O fato passado pelo arrependimento no
muda enquanto fato que ocorreu, mas muda em sua colorao
moral. Era algo de mau. Esta avaliao que a cada dia fazemos
dos eventos passados o ncleo da Histria. Historiar contar os
fatos, atribuindo-lhes a devida avaliao moral. A tica o
ncleo duro da Histria. E a tica se baseia na liberdade, que, por
sua vez, se baseia na capacidade de opo entre alternativas
possveis. Quem , pois, que escreve a Histria? Ns a
escrevemos, ns com nossas decises e avaliaes morais.
claro que o termo Ns a significa o Universal Concreto, a
Sociedade em que vivemos, a Cultura que somos e que fazemos.
Nesse sentido, o autor do roteiro da Histria do Mundo somos ns
mesmos. Ns, cada um de ns, nos limites de sua potencialidade,
somos modestos co-autores do roteiro da Histria. Cada um de
ns contribui com uma pequena pedrinha para o grande Mosaico
do Sentido da Histria. Nossa contribuio modesta, como se
v, mas ela real. Os monges medievais faziam, no fim de cada
dia, um examen conscientiae. Os fatos ocorridos e as aes
realizadas durante o dia eram, ento, avaliadas em seu contedo
tico. No Exame de Conscincia, o homem reto deve, diziam os
medievais, avaliar eticamente seus feitos, confirmando os atos
bons, arrependendo-se dos maus, colocando as aes inicialmente
isoladas no grande contexto da Histria da Salvao. Os atos
praticados pelo indivduo eram assim, no exame de conscincia,
postos no horizonte da Histria Universal. O Individual
transformava-se, desse modo, em Universal. Os atos isolados
feitos pelos indivduos entravam num trabalho de tessitura e
constituam uma trama: o Sentido da Vida. Com o gradativo
desaparecimento dos monges surgem, ento, os sucedneos
laicos. No sculo XX, os filsofos existencialistas e os
psicanalistas exercem a funo que era dos Padres Confessores:
fazer o indivduo flectir-se sobre si mesmo, de modo a inserir-se,
pela reflexo universalizante, na trama universal da Histria.
E no existe ningum acima de ns cuidando para que no se
perca o roteiro da Histria? No existe, alm de ns, um
roteirista-mor, um ser pensante que coordene nossas contribuies
individuais para o Sentido da Histria? Nossos antepassados
diziam que Deus escreve direito por linhas tortas. Escreve
mesmo? No Deus o Grande Coordenador do Sentido da
Histria? Para poder pensar Deus como a Razo na Histria,
preciso perguntar antes se Deus existe. Deus existe?
Voltar

5 O ABSOLUTO

5.1 Deus existe?

Muitos clssicos da Filosofia, especialmente pensadores
medievais como Anselmo de Canterbury e Toms de Aquino,
preocupavam-se seriamente com a demonstrao da existncia de
Deus. Existe Deus? Existe o Absoluto? Anselmo e Toms de
Aquino procuram montar argumentos racionais para provar que
Deus existe. O argumento ontolgico de Santo Anselmo e as
Quinque Viae de Toms de Aquino so tentativas de demonstrar
s pela razo, ou seja, sem pressupor a f crist, que Deus
realmente existe. Essa problemtica entrou forte em nossa
tradio filosfica e cindiu os pensadores em dois grandes grupos:
os que aceitam a demonstrao da existncia de Deus e os que
no a aceitam. Testas e agnsticos at hoje discutem e debatem.
Pode-se demonstrar a existncia de Deus? Isso factvel? Tesmo
ou Agnosticismo? Nem um nem outro, pelo menos no no sentido
em que se usam hoje essas palavras.
Sobre a existncia do Absoluto tenho uma posio ntida e clara:
penso que a questo no pode nem mesmo ser colocada. claro
que existe o Absoluto. A existncia do Absoluto, tal como o
entendo, no pode sequer ser questionada sem que a pergunta
imediatamente se transforme numa resposta afirmativa. Mais.
Quem nega o Absoluto, ao neg-lo, volta a afirmar-lhe a
existncia. Quem nega o Absoluto entra em contradio
performativa. Como? Por qu?
As coisas so relativas ou absolutas. As coisas relativas so
relativas porque remetem lgica e ontologicamente para algo
outro, em ltima instncia para algo absoluto. Todo relativo
uma relao para algo outro; este algo, por sua vez, relativo ou
absoluto; se for relativo, remete para mais outro; e assim por
diante, at chegarmos ao Absoluto, que est sendo sempre
pressuposto. Sempre se pressupe um algo que seja Absoluto. Se
existe um ser que seja relativo, necessariamente existe tambm
um ser que Absoluto. Ora, existem seres no Universo; eu
mesmo, que estou aqui pensando, existo e sou um ser. Logo,
existe tambm algo de Absoluto. Quem entende isso no pode
mais perguntar se o Absoluto existe. Uma tal pergunta no mais
cabvel. A pergunta que cabe no versa sobre a existncia do
Absoluto, e sim sobre sua identidade. Quem o Absoluto? Como
o Absoluto? Por acaso serei eu, que estou aqui pensando, o
prprio Absoluto? Basta um pouquinho de bom-senso e de
reflexo para descobrir que no sou Eu o Absoluto, ou pelo
menos que no sou Eu o Absoluto todo e por inteiro. A pergunta
sobre a identidade do Absoluto uma pergunta que faz sentido e
que , assim, perfeitamente cabvel; a resposta que diz que o Eu
o Absoluto no est correta, porm no uma afirmao
completamente boba. Mas perguntar a srio se o Absoluto existe,
isto a meu ver uma tolice. Pois existem seres, como o Eu que
est falando, por conseguinte existe um Absoluto.
Trata-se aqui do mesmo argumento que Leibniz usa no comeo da
Monadologia. As coisas so simples ou complexas. As complexas
so formadas por simples. Isso posto e pressuposto, sabe-se de
imediato que existe algum ser que simples. O mesmo raciocnio
se faz com referncia ao binmio relativo-absoluto. Como o
relativo sempre pressupe o absoluto, se existe um relativo, existe
necessariamente tambm o Absoluto. por isso que acho tolice
discutir sobre a existncia do Absoluto: claro que o Absoluto
existe. Toms de Aquino que me perdoe, mas tentar demonstrar a
existncia de Deus to tolo quanto tentar provar que eu, que
estou aqui falando e escrevendo, existo.
Bem diferente, entretanto, a questo sobre a natureza do
Absoluto. O Absoluto existe; Deus existe, claro. A grande
pergunta a seguinte: Quem Deus? Como o Absoluto? Onde
est o Absoluto? Ele transcendente e paira acima de todas as
coisas? Ou imanente e est dentro das coisas? Esta a pergunta
decisiva; esta a questo sria e decisiva: o Absoluto
transcendente ou imanente? Ele paira acima das coisas ou est
dentro delas? Aqui se separam as guas, aqui se cindem as
opinies. H em nossa tradio filosfica dois conceitos de
Absoluto: o conceito neo-aristotlico e o conceito neoplatnico. O
conceito neo-aristotlico de Deus, cunhado por Alberto Magno e
Toms de Aquino luz de temas clssicos de Aristteles, diz que
Deus o primeiro motor imvel, a primeira causa no-causada,
um ser transcendente, isto , ele existe l em cima, alm dos
limites das coisas finitas. O conceito neoplatnico, que vem dos
Padres Gregos, de Agostinho, de Johannes Scotus Erigena, de
Nicolau Cusanus e entra em Espinosa, Fichte, Schelling e Hegel,
diz que Deus imanente e est dentro das coisas. Deus, nessa
concepo dialtica, tanto imanente como tambm
transcendente. Ele imanente porque est no mago de cada
coisa, inclusive do Eu que aqui fala e escreve e do Tu que escuta e
l. Ele tambm transcendente, porque no se identifica com
nenhuma coisa particular e, assim, a transcende. Duas concepes
de Deus aqui se contrapem. Uma analtica, aristotlica e
tomista. A outra dialtica, neoplatnica. A primeira defende a
tese de que Deus transcendente e que transcendncia e
imanncia so caractersticas que se opem e excluem
mutuamente. Se cresce a transcendncia, diminui a imanncia, e
vice-versa. Transcendncia e imanncia so inversamente
proporcionais. A segunda concepo, a dialtica, diz que Deus
tanto transcendente quanto imanente; ela afirma que
transcendncia e imanncia no so opostos que apenas se
excluem tese e anttese , mas opostos que podem e devem ser
conciliados numa sntese mais alta. Transcendncia e imanncia
so diretamente proporcionais.
Minha tese central , de acordo com as premissas que foram
sendo expostas e demonstradas no decorrer deste trabalho, que o
conceito neoplatnico de Deus est correto e que o conceito neo-
aristotlico est errado. O Deus designado e pensado pelo
conceito neo-aristotlico no existe; se Deus isso, ento Deus
no existe. Se Deus se entende assim, maneira neo-aristotlica,
ento Deus no existe. Face a essa concepo de Deus preciso
ficar ateu, ou no mnimo por boas maneiras agnstico. Se,
entretanto, entendemos Deus como este concebido pelos
pensadores neoplatnicos, ento Deus existe, sim, sem dvida
nenhuma. S que este no o Deus que aprendemos na escola de
nossos bondosos e bem-intencionados catequistas; este no o
Deus de nossos professores no ginsio catlico ou protestante.
Que Deus este? Veremos. Mas antes h que se falar do Deus
que no existe, do Deus da tradio neo-aristotlica.
5.2 O Deus transcendente da tradio neo-aristotlica
J Aristteles ensinava: Tudo que movido movido por outro.
Toms de Aquino pe este princpio no centro de seu sistema
filosfico: Quidquid movetur ab alio movetur. Em cima deste
princpio se monta, ento, o argumento para demonstrar a
existncia de Deus como primeiro motor imvel. Se algo
movido, movido por algo outro que lhe externo. Cada ser
movido pressupe, assim, um ser movente. Se este, por sua vez,
tambm movido, movido por algo anterior a ele. E assim por
diante, at chegarmos ao primeiro movente de todas as coisas
movidas. Este primeiro e ltimo movente, embora mova tudo o
mais, , em si, imvel. Se existe no Universo algum ser em
movimento, argumenta Toms de Aquino, existe tambm um
primeiro motor imvel. Ora, existem seres em movimento. Logo,
existe Deus como primeiro motor imvel.
Qual o erro? Onde a falha? Nem tudo que se move movido por
algo outro, por algo que lhe seja externo. O prprio Aristteles
considera os seres vivos como autokneton, como um ser-que-se-
movimenta-a-si-mesmo. Nem todos os movimentos so
provocados por algo que externo e anterior coisa movida. A
est o erro. O princpio invocado, Quidquid movetur ab alio
movetur, embora importante e vlido para muitas coisas, no
vlido sempre e em todas as coisas. por isso que o argumento
no conclui. Toms de Aquino e os tomistas no se do conta de
que existem seres que se automovimentam e que, apesar disso,
no so Deus. O prprio conceito de automovimento lhes
estranho. Hoje, com a Biologia contempornea falando de
sistemas autopoiticos, isso nos parece fcil e bvio. Mas para os
medievais no era. O movimento, para os medievais, era sempre
fruto de um movente externo coisa movida. Esta concepo de
movimento errada o cerne desse tipo de argumento da
existncia de Deus.
O outro grande argumento para provar a existncia de Deus,
semelhante ao primeiro, se baseia no Princpio de Causalidade:
Tudo que causado precisa de uma causa que lhe anterior. O
Princpio de Causalidade parece ser uma proposio analtica e,
assim, universalmente vlida. Efeito no pressupe sempre uma
causa? O ser causado no pressupe sempre uma causa anterior a
ele? Hume nos mostrou que a questo no to simples assim. O
Princpio acima invocado, na formulao que foi dada, , penso
eu, uma proposio analtica e, enquanto tal, sempre verdadeira.
Mas quem nos diz e garante que essa mesa para a qual estou
apontando seja realmente um efeito? Que ela seja algo causado?
Se a mesa um efeito, se ela causada, ento necessariamente se
postula uma causa anterior a ela. Mas quem diz que a mesa um
efeito causado? Quem diz que as coisas contingentes so
realmente algo causado? Toms de Aquino e os tomistas, aqui,
empacam e no vo adiante, pois supem que causa e efeito sejam
sempre e necessariamente plos opostos, ou seja, que a
autocausao seja algo impossvel. O conceito de uma causa que
se causasse a si mesma seria em si contraditrio. Este o tema
central da Tese de Livre-docncia que Schopenhauer escreve
contra o conceito hegeliano de autocausao e apresenta,
justamente a Hegel, na Universidade de Berlim. Schopenhauer
est aqui defendendo a concepo neo-aristotlica da causa, que
sempre externa ao efeito. O erro consiste em pressupor que toda e
qualquer causa seja sempre externa e anterior a seu efeito. Um tal
conceito, que exclui por princpio a prpria estrutura de uma
Causa Sui, est errado, pois pensa a causalidade somente como
algo externo. Se isso fosse verdade, no poderiam existir vida,
pensamento, conscincia, liberdade, etc.
Leibniz, antes de Schopenhauer, percebeu bem o problema, e,
sem admitir o conceito neoplatnico de autocausao, foi adiante
e tentou fundamentar o Princpio de Causalidade num princpio
mais amplo e mais vlido: o Princpio da Razo Suficiente. As
coisas so contingentes. Elas podem existir e podem, por igual,
no existir. Mesmo quando as coisas existem de fato, elas
continuam contingentes, pois, por sua essncia, tanto podem
existir como podem tambm no existir. Mas se as coisas de fato
existem, por que elas, podendo tambm no existir, de fato
existem? Qual a razo por que as coisas, que podem no existir,
de fato existem? Qual a razo suficiente disso? Leibniz formula,
ento, seguindo uma tradio da Idade Mdia tardia, o Princpio
da Razo Suficiente: Toda coisa contingente, que pode existir
como pode tambm no existir, se de fato existe, tem que ter uma
razo suficiente. O princpio assim formulado est certo,
certssimo. S que geralmente se subentende um adendo: tem que
ter uma razo suficiente anterior a ela, fora dela. Com esse
adendo errado, em minha opinio , feito geralmente de forma
silenciosa e sub-reptcia, volta-se a uma situao parecida com a
do argumento anterior. Obtm-se uma vantagem e uma
desvantagem. A vantagem que o argumento da existncia de
Deus parece ser convalidado: como existem coisas contingentes,
tem que existir um Deus No-Contingente, que a razo
suficiente dessas. A desvantagem que o Princpio de
Causalidade foi to potenciado e estendido, que valeria realmente
de tudo e de todos os nexos; isso, porm, leva a um paradigma
causal totalmente necessitrio e impossibilita a liberdade do
homem e a contingncia da Histria. Leibniz sentiu bem o
problema e capitulou face a ele. Ele gostaria de ter uma soluo,
mas no tem. Da a doutrina estranhssima em si, mas
compreensvel se colocada no contexto correto da Harmonia
Preestabelecida.
Qual o erro de Leibniz? O que est certo? O que est errado? Est
certo dizer que todas as coisas contingentes tm que ter uma razo
suficiente. Isto analtico. Errado o adendo feito em silncio:
essa razo suficiente sempre externa coisa contingente, est
fora dela. Por qu? Por que no pode haver algo contingente que
seja razo suficiente de si mesmo? A vida no razo suficiente,
em si mesma, de seus movimentos vitais? No esta a prpria
definio de vida? Nossa deciso livre no uma
autodeterminao? O homem, ao decidir livremente, no uma
causa sui de sua deciso? Os pensadores analticos, tanto entre
os gregos como entre os medievais, no conseguem pensar as
boas circularidades. Para eles, todo movimento circular sempre
um crculo vicioso. Na Lgica, afirmam, o movimento circular
no prova nada, na Ontologia um absurdo. por isso que o
Primeiro Movente pensado como sendo Imvel, e no como um
Movente-Que-Se-Move-a-Si-Mesmo, como uma Auto-
Movimentao. A Primeira Causa pensada como sendo
incausada, e no como Causa-de-Si-Mesma, como Causa Sui. Os
pensadores analticos, ao recusar as estruturas de boa
circularidade, entram em contradio. Onde? Qual contradio?
A contradio dos Analticos consiste em jamais conciliar o
movente e o movido, o causante e o causado, o absoluto e o
relativo, o necessrio e o contingente, a transcendncia e a
imanncia. Segundo os Analticos, os plos opostos se excluem; e
assim, ponto final. O erro cometido fica visvel, pois a natureza
est cheia de seres que contm em si, conciliados, os dois plos,
tanto o elemento causante como o elemento causado, o elemento
movente e o elemento movido. Alguns seres so sob um aspecto
causantes e moventes, sob outro aspecto so causados e movidos.
Os Analticos, para evitar a contradio explosiva, separam
cuidadosamente os dois aspectos, o ativo e o passivo. Isso est
certo; preciso distinguir dois aspectos lgicos e dois momentos
ontolgicos. S que os Analticos aqui vo mais adiante e, sem
perceber que a conciliao entre ativo e passivo perfeitamente
possvel e existe em muitos seres, postulam que o Ser Supremo
seja s ativo, e no passivo; que ele seja s necessrio, e no
contingente; que ele seja apenas causa, e nunca efeito; que ele
seja apenas movente, e nunca movido. Por qu?
Porque pensam erroneamente que o passivo, o movido, o
causado, o contingente, o relativo so sempre algo inferior e
menos perfeito. Tal imperfeio, dizem eles, no pode existir no
Ser Supremo. Este, ento, pensado como Causa, como Movente,
como Absoluto, como Necessrio, como Transcendente, sem que
jamais as contrapartidas lgicas e ontolgicas lhe sejam
atribudas. Onde o erro? Qual a falha? impossvel pensar o ativo
sem o passivo, o necessrio sem o contingente, o absoluto sem o
relativo, a causa sem o efeito, o movente sem o movido. Como
isso logicamente impossvel, o Ser Supremo fica, ento,
impensvel. O discurso sobre o Ser Supremo torna-se uma
Teologia Negativa. Mais. A fala fica impossvel. E o que
logicamente impossvel no pode existir. Por conseguinte, o Ser
Supremo, assim pensado, maneira neo-aristotlica, no existe
nem pode existir.
Onde o erro? Qual a grave falha? O erro dos Analticos consiste
em pensar que plos opostos sempre se excluem mutuamente. A
falha dos Analticos que jamais aprenderam a fazer o jogo dos
opostos. Eles no percebem que plos opostos se constituem
mutuamente; no se do conta de que um plo s pode ser
pensado atravs de sua relao para com o outro. O segundo
erro cometido pelos Analticos, decorrente do primeiro, que
pensam que os opostos sempre se excluem, um anulando o outro.
E por isso eles jamais pensam que uma sntese seja possvel, que
a sntese seja algo devido.
O Deus dos Analticos uma conseqncia lgica desses dois
erros. Ele um Deus que imvel como uma pedra, necessrio
como operaes lgico-formais. Os Analticos pensam Deus
como o Ser que totalmente Outro, como a Pura Negao. Ora,
um tal Deus se desfaz e deixa de ser Deus, pois negao s existe
como Negao de Algo. Um tal Deus perde a divindade e
apresenta-se como fruto da negao que o prprio homem est a
fazer. Um tal Deus um Deus construdo, e assim um Deus falso
e perverso. Se isso fosse Deus, ento seria melhor ser ateu.
Concluses desse tipo foram feitas por muitos filsofos que s
conseguem pensar o Absoluto atravs do conceito neo-
aristotlico. Em tal caso, realmente melhor ficar ateu ou, por
cortesia, agnstico.
E o argumento da existncia de Deus que feito atravs da ordem
existente no Universo? A ordem existente das coisas no exige, l
no comeo de tudo, um Grande Arquiteto que planejou tudo e que
tudo conduz com mo firme? Este argumento, muito popular
nos sculos XVIII e XIX, parece primeira vista estar
fundamentado em boas razes. Ele possui ainda a vantagem de
no levar necessariamente a um Deus Negativo, como usual na
tradio neo-aristotlica. O clculo de probabilidades, num
primeiro relance, parece confirmar uma tal idia do Grande
Arquiteto. Afinal, qual a probabilidade de que todos os tomos de
um Boeing 767 se juntem, uns com os outros, exatamente de
maneira a constituir uma aeronave funcional? Uma tal
probabilidade to irrisoriamente pequena, que somos obrigados
a admitir que uma aeronave com tal grau de complexidade no
fruto do mero acaso, e sim do cuidadoso trabalho de um
engenheiro, que, com muito engenho e arte, planejou e executou
todo o projeto. O mundo no bem ordenado? As maravilhas da
natureza no exigem, por fora do mesmo raciocnio, um Grande
Arquiteto?
Exigem, sim. O Grande Arquiteto, porm, no um Deus que fica
fora do mundo, girando as esferas dos astros e dos tomos, e sim
um Deus que est no mago das coisas e do Universo. Deus no
est fora, ele est dentro. Ele no empurra de fora os planetas e os
tomos em suas rbitas. Deus no brinca com planetas, astros e
homens como uma criana brinca com seus brinquedos, que lhe
ficam sempre externos. Deus, o Absoluto, est dentro, no mago.
Deus um Princpio que interno, que de dentro para fora
constitui o Universo. S que este outro Deus, este o Deus dos
neoplatnicos, o Deus de Plotino e Proclo, o Deus de Agostinho,
de Erigena e de Nicolau Cusanus, o Deus de Goethe, de Fichte,
de Schelling e de Hegel, o Deus de Teilhard de Chardin.

5.3 O Deus da tradio neoplatnica

A concepo neoplatnica do Universo foi captada em sua
plenitude e luminosamente expressa por alguns artistas do
Renascimento no Chafariz em Cascata. Aqui em nossa Porto
Alegre, no Parque da Redeno, algum arquiteto se lembrou disso
e construiu, no comeo do sculo, um tal chafariz. s ir l e
olhar. Bem no centro h um cano que leva a gua at o alto. L
ela jorra e cai numa primeira bacia. Quando esta fica cheia, a gua
transborda e cai, em todo o redor, numa bacia mais abaixo, que
um pouco maior que a de cima. Quando esta est cheia, tambm
ela transborda e fornece gua para a bacia maior que lhe est em
baixo. E assim chega ao solo. Bonum diffusivum sui, O Bem se
difunde, diziam os antigos. A gua a mesma. Ela jorra no centro,
l no alto. De l ela emana e desce, em cascata, de bacia em bacia,
at o cho. Os gregos chamavam isto de Emanao.
A idia central em Plotino de que toda a multiplicidade emana
do Uno, do Ser que Uno. Em Proclo, a grande tese de que os
Seres Particulares emanam do Ser Uno, que o Universal. Toda a
multiplicidade de indivduos, de espcies, de gneros vem, atravs
de emanaes, de um primeiro comeo que o Ser-Uno, o Ser
que o Universal Concreto. O defeito, o erro, em Plotino e
Proclo, consiste no necessitarismo. Ambos pensam o Sistema do
Mundo como uma sucesso determinstica de etapas que se
sucedem numa srie necessria, sem contingncia, sem acaso,
sem verdadeira historicidade. Num tal sistema no h espao para
a contingncia das coisas, para o livre-arbtrio dos homens, para a
escolha livre, para a construo da Razo na Histria. J os Padres
Gregos e Latinos argumentam neste ponto com toda a razo
contra os neoplatnicos da Antigidade. Como vimos em vrios
lugares no decorrer deste trabalho, o necessitarismo um erro.
Quem o afirma entra em contradio.
Agostinho, o grande pensador cristo que se faz herdeiro da
concepo neoplatnica do mundo, percebe claramente o
problema do necessitarismo. emanao necessria dos
neoplatnicos ele ope a criao livre atravs de Deus. Deus o
Criador que engendra o mundo atravs de um ato livre. Assim, o
mundo pode ser pensado como algo contingente e histrico. O
problema voltaremos a ele logo mais abaixo de como
conciliar a concepo neoplatnica com a concepo criacionista
do mundo. Agostinho e, depois dele, os filsofos neoplatnicos da
Idade Mdia vivem aos trancos com duas concepes do mundo
que no so de fcil conciliao: o mundo como o doce fluir do
Absoluto, que, em degraus, sai de si emana e faz brotar de si
toda a multiplicidade das coisas, de um lado, e, de outro, o mundo
de Estrelas fixas e de Espcies imutveis, confeccionado por um
Deus Criador que lhe fica externo. At hoje telogos catlicos e
protestantes alguns, pelo menos esto com este problema
atravessado na garganta, sem conseguir resolv-lo a contento.
Mas a concepo neoplatnica do mundo, apesar do criacionismo
dos pensadores cristos, continua forte e atuante. O assim
chamado Pseudo-Dionsio, um dos maiores e mais influentes
pensadores da Antigidade crist, explica o mundo, maneira de
Plotino e Proclo, como ondas de ser que so irradiadas a partir de
um ponto central que Deus-Pai. As ondas que emanam do Pai e
se espalham, constituindo assim o Universo, voltam atravs do
Logos unidade primeva. Deus o comeo e o fim de um grande
processo de desenvolvimento. O Livro IV do tratado De Divinis
Nominibus uma prova cabal de como o cristianismo foi
profundamente influenciado pelo neoplatonismo. Johannes Scotus
Erigena, no sculo IX, em seu tratado De Divisione
Naturae, retoma a idia central do Pseudo-Dionsio. Do Pai sai o
Filho. Do Pai e do Filho sai o Esprito Santo. Do Deus-Uno-Trino
sai o Universo Criado, a Natureza, que se cinde e se divide, e se
subdivide mais ainda, constituindo as coisas que vemos com os
olhos. A concepo neoplatnica do Universo, a Explicao do
Mundo, em Scotus Erigena est clara e distinta. As condenaes
que lhe foram impostas pela Igreja Catlica em 1209 e 1212
mostram, j na poca, as dificuldades da conciliao entre
neoplatonismo e criacionismo.
A doutrina da forma essendi em Tierry de Chartres, melhor
maneira neoplatnica, afirma que Deus est nsito nas coisas. Em
Tierry de Chartres, em Bernardo Silvester e em Guilherme de
Conches encontramos uma identificao do Esprito Santo com a
Alma do Mundo da tradio neoplatnica. Em Gilberto de la
Porr, a dialtica neoplatnica como mtodo volta ao centro das
atenes. E assim continua o fio vermelho que constitui a trama
neoplatnica, passando por Hugo de So Victor, por Abelardo at
Petrus Hispanus. Aqui, somente aqui, no sculo XII, que o
aristotelismo redescoberto e faz sua entrada triunfal no
pensamento cristo. Atravs de Alberto Magno e Toms de
Aquino volta o aristotelismo, a teoria dicotmica de ato e
potncia, de Deus Criador e de Natureza Criada. A Idade Mdia,
no sculo XII, comea a perder sua substncia neoplatnica para
tornar-se mais e mais, at nossos dias, neo-aristotlica.
Qual , afinal, a concepo de Deus dos pensadores
neoplatnicos? O Absoluto num sistema neoplatnico no
pensado como algo meramente transcendente. O Absoluto
transcende o mundo, sim, como o todo transcende cada uma de
suas partes, mas o Absoluto est sempre dentro do Universo. Na
concepo dialtica, que caracterstica dos pensadores
neoplatnicos, transcendncia e imanncia no se excluem, e sim
se incluem. Quanto mais transcendente Deus , mais imanente ele
fica, e vice-versa. O Deus neo-aristotlico o contrrio: quanto
mais transcendente Deus , menos imanente ele fica. Os
aristotlicos no sabem conciliar plos opostos, os neoplatnicos
sabem. Os aristotlicos so analticos, os neoplatnicos so
dialticos. Este o tema central deste pequeno livro. de
compreender, pois, do que foi exposto no decorrer deste trabalho,
em que sentido Deus existe. Deus existe, sim, o Deus dos
Dialticos existe. E o Deus dos Analticos? Este Deus , julgo eu,
impensvel e impossvel.

5.4 Deus Criador do Mundo?

Pode-se pensar o Absoluto como o Criador do Mundo? O
conceito de criao diz que, no comeo, existia Deus como um
Ser inteligente e absolutamente perfeito. Deus, ento, na
superabundncia de sua perfeio decidiu livremente criar o
mundo. E assim, por deciso livre, criou as coisas, criou as
diversas espcies de plantas e animais, criou tambm o homem.
Este Mito da Criao contm dois elementos: um certo e
verdadeiro, o outro errado. O elemento certo a idia de que o
Esprito Livre o comeo e o princpio estruturante do Universo.
O elemento errado imaginar este Esprito como, no catecismo,
um Arquiteto Criador que est fora do processo do Universo. O
Princpio do Universo Uno e Trino; Identidade, Diferena e
Coerncia constituem, como vimos antes, o Universo com suas
maravilhas. Todas as coisas, inclusive o Homem, so fruto de
uma Evoluo. Neste sentido, no h mais que se falar, em
Filosofia, de um Deus Criador. O Mito do Deus Criador deve ser
substitudo por uma boa Teoria Geral da Evoluo.
Mas uma boa Teoria Geral da Evoluo teoria que lgica e
tambm ontolgica baseia-se em trs Primeiros Princpios: o da
Identidade, o da Diferena e o da Coerncia. Estes Princpios,
como vimos na primeira e na segunda partes deste trabalho, so
Princpios do Pensar e do Falar. Eles so Princpios da Lgica.
Eis aqui o Logos que est no comeo e que tudo perpassa. H uma
Lgica, existe um Logos, desde o primeiro comeo. A teoria que
estou defendendo uma forma de Idealismo. Um Idealismo que
contm contingncia, sim, mas um Idealismo. por isso que
julgo que o conceito de Absoluto em Hegel, com as leves
correes aqui feitas, est perfeitamente adequado. Para pensar o
Absoluto h que se desmascarar a M Infinitude e entender o
Absoluto como Boa Infinitude, como Idia Absoluta e como
Saber Absoluto.
Se Fichte e, mais moderadamente, Hegel so acusados de
Atesmo, isso se deve ao pouco conhecimento que as autoridades
eclesisticas da poca, tanto protestantes como catlicas, tinham
da concepo neoplatnica de Deus. Os Bispos pensavam Deus s
atravs do conceito neo-aristotlico; assim, tinham que pensar e
dizer que Fichte, Schelling e Hegel eram ateus.
A pecha de Pantesmo foi levantada, desde a Antigidade, contra
os pensadores neoplatnicos. Scotus Erigena foi condenado,
Cusanus ficou sob suspeita. Se me fosse permitido, eu sugeriria
que as autoridades eclesisticas competentes mandassem
pesquisar melhor as questes que desde o sculo IV de nossa
cultura foram debatidas entre neoplatnicos e neo-aristotlicos e
que o termo Pantesmo fosse resgatado em seu sentido positivo.

5.5 O Crculo dos Crculos

Se algum, a esta altura, me pedisse alguma indicao
bibliogrfica sobre o problema de Deus, eu responderia que lesse
todos os autores neoplatnicos citados neste estudo e que
estudasse de maneira especial o conceito de Absoluto em Hegel.
Mas, fora Hegel, nada mais? Sim. Seja-me permitido citar ainda
dois autores: Meister Eckhard e Goethe. Um um Grande
Mstico, o outro chamado de Grande Pago. O Grande Mstico e
o Grande Pago tm um denominador comum: ambos so
neoplatnicos; ambos possuem o mesmo conceito de Deus.
Meister Eckhard, o Grande Mstico, influenciou decisivamente
toda a concepo de mundo de Goethe, o Grande Pago. Afinal,
se Deus est em toda parte, no mago de cada coisa, o Mstico
est sempre se encontrando com Deus. E como ele se encontra
com Deus em todas as pessoas e em todas as coisas, a rigor no
precisa mais entrar em igrejas. Ou ser que Deus privilegia com
sua presena alguns espaos arquitetnicos? E se o Mstico no
vai nunca igreja, como os crentes, ele no vai ser chamado de
Grande Pago? Meister Eckhard e Goethe ningum se admire
podem e devem ser lidos um ao lado do outro.
O trabalho do conceito penoso e, geralmente, sem poesia. Mas
a poesia que coroa e finaliza tudo. Seja-me, pois, permitido
encerrar com uma imagem potica tipicamente neoplatnica: o
Crculo dos Crculos. Quando se joga uma pedra num lago,
surgem a partir do ponto de impacto crculos concntricos que se
espalham no espelho dgua. Um pequeno crculo, um maior,
outro maior ainda, e assim at se perder de vista. O primeiro
crculo sou Eu, o Eu que Indivduo. O segundo Crculo o Eu
que somos Ns, a Sociedade, o Estado, o Gnero Humano. O
terceiro crculo o Eu que somos a prpria Natureza. O quarto
crculo o Eu que o Planeta Terra. E assim por diante at que o
Eu se saiba o Eu Universal Concreto. Fazer Filosofia Dialtica
saber passar de um Eu estreito para os outros Eus, que, embora
mais amplos, no deixam de ser Eu Mesmo: o Eu que Ns, o Eu
que Natureza, o Eu que o Absoluto.