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Tese de Doutorado
(Volume I)
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21 de agosto de 2006
5
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Ao Prof Dr. Trajano Vieira, meu orientador - pessoa de rara sensibilidade esttica e de
conduta irrepreensvel-, a quem devo agradecer, com as mesmas palmrras que usei em outra
etapa, por ser no menos do que o maior respons:vel por minha fonnao intelectual.
Ao Prof Dr. Francisco Benjamin de Souza Netto, a quem devo preciosos ensinamentos e
cuja erudio sem-par tem sido- desde uma tarde de tera-feira, em maro de 1993, quando
o ouvi pela primeira vez- uma fonte que nunca deixou de saciar a sede deste peregrino.
Ao Prof Dr. Flvio Ribeiro de Oliveira, profunda e refinado conhecedor do grego e dos
gregos, que muito me aconselhou e incentivou e ensinou - cultura vastssima, personalidade
acessvel e jubilosa -, no apenas em assuntos acadmicos, mas tambm, talvez sem o saber,
nos momentos quando meu nimo claudicava.
Ao Prof Dr. Lucas Angioni, certamente um dos mais brilhantes aristotelistas do mundo,
meu veterano na filosofia da Unicamp, que desde ento tem sido um exemplo a ser seguido.
Ao Prof Dr. Donaldo Schler, cuja eminncia proze a qualificao, a quem, por ter
gentilmente aceitado o convite para esta banca examinadora, agradeo no mais do que par
ter traduzido o Finnegans Wake.
Ao Prof Dr. Luiz Orlandi, que, com seu amor pela vida e pelo pensamento, me mostrou a
doura da filosofia.
Para minha Me, meu Pai, meu Irmo, minha Mulher e minha Filha ...
Plotinus
Sumrio
Introduo...........................................................................................................................l5
I) Vida e Obra de Plotino, 17; 1) cronologia, 18; 2) a edio porfiriana dos escritos
de Plotino, 21; - li) Aspectos literrios: 1) o gnero literrio das Enadas, 33; 2) o
estilo de Plotino, 34;- III) Cdices, edies e tradues das Enadas: 1) os cdices,
50; 2) tradues e edies, 52; 3) observaes sobre nossa traduo, 55; - IV)
Aspectos filosficos, 60; 1) a processo plotiniana, 61; 2) o uno-bem, 67; a) provas
da existncia do primeiro princpio, 68; b) o limite do discurso, 70; c) atributos do
uno, 82; d) o uno como causa eficiente e causa finalr 84; 3) o intelecto, 87; 4) a alma,
101; 5) a matria, 110; a) o que a matria?, 111; b) o engendramento da matria,
116; c) a matria como mal metafsico e como causa do mal moral, 119; 6) o
universo sensvet 125; 7) converso: o retorno para a origem primordial, 147.
RESUMO
Compem esta tese de doutoramento a traduo dos vinte e sete tratados contidos
nas Enadas I~ li e III de Plotino, um estudo introdutrio a aspectos estruturais,
estilsticos e filosficos de sua obra, e ainda a traduo da Vida de Platina, biografia
redigida por Porfrio, discpulo, amigo e editor de Plotino.
PALAVRAS-CHAVE
SUMMARY
KEY-WORDS
Introduo
16
Informaes preliminares
volumes (v. 1, Vita Plotini et Enadas l-III; v. 2, Enadas IV-V; v. 3, Enada V1, fontes
P. Thillet, Porphyre. La Vie de Plotin II. tndes d'introduction, texte grec et traduction
Seu amigo e discpulo, ele o responsvel pela edio dos tratados do mestre e por
Desde o incio do sculo IV, a Vida de Platina descerra a maior parte das edies e
grande deleite, cremos que melhor ser ao leitor percorrer a prpria obra para
1. Cronologia
de Porfrio no precisar qual dos vrios calendrios romanos utilize. Porfrio nos
imperadores romanos, mas no diz se os conta a partir dos dies imperii, ou seja, a
reinado deste ou daquele imperador, mas no parece levar em conta que cada ano
tem doze meses, de modo que a diferena entre o primeiro e o ltimo ano contado
pode ser de alguns meses. Por sorte, as aluses feitas por Porfrio a eventos
exatid04:
2. 34-37).
3 Seguimos o estudo de Goulet, 1982, que apresenta discusso detalhada e extensa bibliografia sobre
o tema.
4 O que segue o desenvolvimento textual do quadro esquemtico proposto por Goulet;. 1982, p.
213.
19
212: Plotino tinha ento oito anos; ainda nessa idade, era amamentado por
232: Com vinte e oito anos, Plotino decide dedicar-se filosofia; depois de
um amigo, torna-se aluno de Arnro, com quem permanece por onze anos (V.P. 3.
6ss.).
Platina foge para Antioquia. Em seguida, com quarenta anos, instala-se em Roma,
nada escreve. Era o primeiro ano do reinado de Filipe, sucessor de Gordiano (V.P.
3. 21ss.).
254: No primeiro ano de Galieno, com quase cinqenta anos, Plotino inicia
sua atividade literria. Comea o perodo glorioso de sua Escola, que coincide com
263: Vindo de Atenas, onde fora aluno de Longino, Porfrio de Tiro chega a
Roma aos trinta anos. Era o dcimo ano do reinado de Galieno; Platina contava
ento cinqenta e nove anos e Arnlio j era seu discpulo h dezoito (V.P. 4). Entre
3; 21 ~IV. 2.
268: No dcimo quinto ano de Galieno, aps seis anos de convvio com
seu mestre e parte para a Siclia a fim de curar-se (V. P. 11. llss.). Durante esses
seis anos, Plotino escreve outros 24 tratados (V. P. 5. 8ss.): 22 ~VI. 4; 23 ~VI. 5; 24
~V~23~a~~~III.~~~N~~~N~~~N~~~III.~TI~V~~~
~N~fl~W~~~VI.~M~W~~~III.~
adoece e se retira para a quinta de seu amigo Zeto" na Campnia (V. P. 2. 15ss.).
21
Platina envia a Porfrio, na Sidlia, mais cmco tratados redigidos nesse breve
sessenta e seis anos, morre Platina, amparado apenas por Eustquio, seu mdico e
301: Aos sessenta e oito anos, Porfrio redige a Vida de Platina e publica a
pensamos nas Enadas, quando por exemplo mencionamos o clebre tratado Sobre o
belo e nos referimos a ele como ua enada L 6", manifesta-se a interveno do editor
Porfrio. Notemos que o ttulo completo da obra de Porfrio Sobre a vida de Platina
em duas partes, nas quais Porfrio relata, na primeira, fatos acontecidos na vida de
5"Essa nossa histria da vida de Plotino", diz Porfirio (V.P. 24. 1) ao anunciar o trmino da
primeira parte e o ircio da segunda.
22
quem lhe pediu que revisasse e organizasse seus escritos. Jamais saberemos se
Plotino tinha as vistas fracas, insuficientes para leitura, por isso jamais retomava,
jamais relia o que escrevera. Somava-se a isso um certo desprezo pela caligrafia,
que tenha sido requisitada pelo filsofo. Porfrio era o mais completo erudito de
certamente deveria t-lo escolhido como depositrio de seus anseios. Mesmo assim
no h por que supor que Plotino tenha lhe encomendado a organizao de seus
escritos. Na verdade, no h por que supor nem mesmo que Plotino esperasse que
dessas fontes, muito provvel que, nos trinta anos que separam a morte de
Plotino da edio porfiriana das Enadas, no fosse difcil ler um tratado de Plotino.
O prprio Porfrio alude a uma edio das obras do mestre executada por um
Porfrio, que optou por uma ordem sistemtica e artificial. Essas informaes nos
levam a crer que, mesmo antes da edio porfiriana das Enadas, os escritos de
1o Saffrey (1992, pp. 31-64) tenta responder por que Porfrio teria editado Plotino e por que o fez da
maneira como fez. Sua resposta, em termos breves, que Porfrio e Jmblico travavam urna guerra
filosfico-religiosa, e que a obra plotiniana era a arma mais poderosa de que disponha Porfrio
contra a infiltrao de supersties, crendices, ritos mgicos, enfim, contra a infiltrao da teurgia
na filosofia.
n Amlio j residia em Apamia, na Sria, antes de Platina falecer (V.P. 2. 32-33); certamente levara
consigo o corpus plotiniano.
u V.P. 19. 7ss.
13 Eubulo era o didoco platnico de Atenas; ele enviava a Plotino obras a respeito de questes
platnicas, o que leva a crer que Platina tambm lhe enviava as suas (V.P. 15. 18-21).
14 V.P. 24. 5-6; 26. 34; sobre a edio das obras de Plotino que Eustquio teria feito, vejam-se Brisson,
1992a, pp. 65-69, e Goulet-Caz, 1992a, pp. 71-76. Foi essa edio que Eusbio de Cesaria utilizou,
pouco depois de 310, na composio de sua Praeparatio ewmgelica.
tsV.P. 2. 23-31.
24
Plotino eram conhecidos nos crculos intelectuais do final do terceiro sculo e ircio
do quarto.
mestre, Porfrio encontrou, para sua felicidade, cinqenta e quatro, que decidiu
tratados que versavam sobre um objeto comum, Porfrio consagrou cada uma
delas a um tema diferente. Os nove tratados contidos em cada uma das seis
16 A participao dos ouvintes era intensa e no havia exposio linear de um assunto; cf. V.P. 3. 35-
38 e 13. 10-17.
17 "Enada" significa "grupo de nove"; corresponde exatamente nossa "novena".
1s V.P. 24.5-16.
25
sobre o que est alm do intelecto e sobre a alma no intelecto; na sexta, esto os
tratados que abordam o ente, os nmeros e o Uno. Alm disso, Porfrio dividiu as
tica e da fsica metafsica e teologia. Foi tambm Porfirio quem deu thllo aos
cinqenta e quatro, Porfrio teve de dividir alguns dos tratados em duas ou mais
partes e agrupar p~quenas notas sem conexo entre si. Excetuada a partio de um
sensvelr que foi dividido pelo editor em duas partes, correspondentes, na edio
23 R. Harder, "Eine neue Schrift Plotins", Hermes 71 (1936), pp. 1-10 (apud Goulet-Caz, 1982, p. 301)
foi o primeiro a perceber que esses tratados compunham um nico escrito. Dufour (in Brisson e
Pradeau, 2002, vol. V, pp. 399406) apresenta um resumo das discusses sobre as possibilidades
desses escritos formarem ou no uma s obra; ele defende a tese que os tratados ID. 8 [30] e II. 9 [33]
so escritos independentes e V. 8 [31] e V. 5 [32] so duas partes de um s tratado.
24 Brhier (1924-1938, vol. ID), discute detidamente o problema da autenticidade em sua Notice a IIL
9 [13].
27
determinada Enada, porque um tero ou pouco mais desse tratado versa sobre o
escritos esto longe de o serZ?. No mais das vezes, nem os tihllos elaborados por
25 possvel que este tratado seja o dcimo fragmento do tratado que o antecede na ordem
sistemtica das Enadas, ill. 9 [13]; a hiptese foi aventada pelo fato de quase todos os manuscritos
das Enadas apresentarem o tratado IV. 1 [21], com ligeiras diferenas, novamente aps IV. 2 [4].
Brhier (1924-1938, vol. I, pp. xvii-xvii) foi o primeiro a notai o fato; Goulet-Caz, 1982, pp. 298-301,
discute detalhadamente a questo.
26 O propsito disso era obter um nmero que fosse o produto do nmero 6, um nmero perfeito (6
tanto a soma quanto a multiplicao de 1, 2 e 3) e do nmero 9, smbolo de totalidade (o ltinw
dos nmeros primordiais, de 1 a 10).
27 Gerson, 1994, p. xvi
28
Porfrio so capazes de revelar ao leitor o que lhe guarda o tratado. Alm disso,
Sobre as virtudes, Sobre a felicidade, Se a felicidade aumenta com o tempo, Sobre o primeiro
se ajustam muito bem primeira Enada. Ela se abre com o tratado Sobre o que o
vivente e o que o homem: primeira vista, uma obra sobre biologia e antropologia.
beleza sensvel como motivadora do retomo da alma ao bem. O oitavo, Sobre o que
apreci-lo como tal. Seu intuito mostrar que o mal no um atributo inerente
alma, mas existe em si mesmo; a partir disso, segue-se uma discusso ontolgica
quando, aps apresentar os tratados que agrupou na terceira Enada, que contm
tratado Sobre o damon que nos cabe, o quarto da terceira Enada, foi includo por
Porfrio porque as questes acerca dos damones so vistas de modo muito genrico
humano. O tratado seguinte, Sobre o amor, foi includo pelo mesmo motivo. A
editor, as questes mais fceis teriam sido colocadas primeiro, de modo que o
primeiro tratado de uma Enada discorreria acerca de questes mais simples que as
pensar que escritos mais difceis tratem de questes fceis, ou que escritos mais
Plotino, que so da mais alta perfeio; e aqueles produzidos aps sua partida so
doena e velhlc&S.
fase literria de Plotino: a primeira se encerra com o dcimo sexto; a terceira, com o
dcimo terceiro; a quarta, com o oitavo; a quinta, com o quinto; e a sexta, com o
A primeira Enada~ como j foi mencionado, descerra-se com o tratado Sobre o que
o vivente e o que o hamem, penltimo escrito de Plotino e um dos mais abstratos por
contemplao e o uno (segundo, terceiro, quinto, sexto, stimo e oitavo tratados dessa
dificlimo escrito Sobre as aporio.s da alma, terceiro, quarto e quinto tratados, o nono
tratados Sobre as trs hipstases primrias (primeiro), Sobre a gnese e a ordem dos
doutrinai.
uoo como a tornada das Enadas. , sem dvida, um escrito belssimo, complexo e
com uma emocionante chave de ouro'7 No obstante, podemos dizer sem receio
que, pelo critrio da complexidade dos escritos e das questes tratadas, ele no
mereceria ser o nono. Nessa Enada, so anteriores a ele os tratados Como surgiu a
gnero literrio corrente nos primeiros sculos da era crist, primeiramente uma
espcie de sermo, cujo tema gira em torno da indiferena do homem sbio pelas
sobre os mais variados temas, que se distinguem de outras formas de discurso por
outro escrito. So escritos, em sua maioria, independentes uns dos outros, mas que
tratam com muita freqncia de questes similares. So, por assim dizer, variaes
nelas, sempre, objees mentais que bem podiam ser questes realmente propostas
39 A respeito do sentido de "diatribe", no fazemos mais que resumir a exposio de Brhier, 1924-
1938, vol. I. pp. xxxili-xxxvi.
40 No raro ouvirmos pessoas aludirem, equivocadamente, aos "dilogos'' de Plotino.
34
[54]1ss.; li. 6 [17] 1ss.; V. 3 [49]15 -,ou de urna srie sucessiva de rplicas- corno
em L 1 [53] 10; VI. 4 [22] 6. Muitos tradutores 4\ com o intuito de distinguir essas
inteno inicial, toma-se ainda mais difcil distinguir as falas de Plotino das outras.
De mais a mais~ pode ser injusto com o leitor que no possui o texto original~ uma
vez que possivelmente acreditar que Plotino comps seus escritos dessa forma.
2. O estilo de Plotino
"Plotino um autor difcil". Assim inicia sua obra um dos primeiros e mais
"estilo impessoal que parece ser~ primeira vista, quase impossvel para um
41 Por exemplo: Igal, 1992; Hadot, 1990, 1994; Narbonne, 1993, 1998; O'Meara, 1999.
42Arnou, 1997, p.19.
35
comportaria como um perfeito cavalheiro, mas creio que jamais entenderia quo
pelas reunies com seus alunos45 Eles refletem nitidamente seu ensinamento oral e
no descabido dizer que cada um de seus escritos seja urna reflexo sobre um
podem ser classificados como "escolares"- tais como IV. 7 [2], Ill. 1 [3], IV. 2 [4], V.
9 [5], IV. 9 [8], li. 2 [14], 11. 6 [17], V. 7 [18], 11. 5 [25], I. 5 [36], li. 7 [37], IV. 6 [41]-,
leitores fora da Escola de Plotino- como I. 6 [1], IV. 8 [6], V. 1 [10], III. 8 [30], VI. 1
[42], III. 7 [45], III. 2 [47J e I. 8 [51]-, que se iniciam com uma espcie de exrdio e
causam certa confuso. Tome-se como exemplo o tratado li. 6 {17]: logo no
primeiro captulo, a partir da linha 15, h uma enleada seo aportica com
forma de pergunta que seguida por uma orao explicativa, mas essa no a
se desenvolve.
no. pensava estar expondo ou construindo um sistema filosfico. Ele est convicto
esprito platnico, mas no podemos afirmar que as solues que Plotino apresenta
nos Dilogos. Estes atuam antes como inspirao, incitao, que como autoridade,
48 Por exemplo: o tratado I. 2 [19] , em linhas gerais, exegese da famosa passagem do Teeteto (176 a-
b); e lll. 7 [45}, uma profunda e inovadora reflexo sobre o tempo e a eternidade, pode ser
considerado a exegese de um trecho do Timeu (37 c-38 b).
"V. 1 [10]8. 10-14.
"' m. 5 [50]1. 6.
38
debrua sobre Plato para dar-lhe uma nova vis051. Um bom exemplo de como
arte humanas2.
o manifesto Contra os Gnsticos (IL 9 [33]) -; com isso, ele se faz essencialmente
cunhar um termo novQ53. Via de regra, quando lemos Plotino, temos j prvia
coisa possa escapar do universo conceihlal construdo por esses dois filsofos. Por
isso nos to estranho ver Plotino atribuir uma theora ("contemplao") s plantas
no captulo inicial de III. 8 [30]. Por isso nos muitas vezes difcil compreender os
soa como uma mera provocao a Aristteles o fato de Plotino constatar, com
absurdo colocar como primeiro aquilo que em potncia e no colocar o ato antes
da potncia"ss.
vistas fracas, Plotino jamais relia o que escrevera. Quando era preciso interromper
sem reler o que j havia escritOS6. O grego de Plotino estranho e nem sempre est
olhos pelo aparato crtico da edio de Henry e Schwyzer suficiente para ter-se
elptica. Elptica mesmo. Porfrio nos relata que Longino, o maior crtico literrio
que Longino, o mais eminente literato de seu tempo, no estava habituado ao estilo
e se detm em volta dele como pode: pois todas as coisas dependem dele. E? como
de um simples: epei oi.n ouk sti prs autn, peri autn (literalmente: "como ento no
impressionante de extrema eliso est em li. 8 [35] 1. 19-21: "Pois, tambm nesse
mgetlws kat symbebeks). Deduzimos com razovel esforo que Plotino quer dizer
anterior, mas pela prpria construo do perodo; Plotino faz uma afirmao no
perodo anterior e, depois, a coloca em dvida com uma construo que usa ei
Pode parecer, por culpa nossa, que ler Plotino seja algo desagradvel.
daqueles que estimam Plotino pelo valor literrio das Enadas ou transportam para
62 H.-R Schwyzer, "Platinas", in Paulys Realencyclopdie, XXI, cal. 530,41-66 (apud Armsh'ong, 1967,
pp. 219-220).
63 Leopardi h'aduziu para o latim a Vida de Platina e, partindo do capitulo 11 dessa obra de Porfrio e
English Studies 26, (1975) 34-46; e "Plotinus' Third Ennead and Yeats' A Visian (1925)", Notes and
Que:ries, 1976,19-21.
67 A presena de Platina no idealismo e no romantismo alemes intensa e os estudos a esse
respeito, numerosos. Sobre Goethe, especialmente, veja-se Koch, Goethe und Platin, Leipzig, J. J.
Weber, 1925. Veja-se ainda infra, nota 97; veja-se tambm Hadot, 1997, p. 58 e p. 106, nota 1.
68 Alm do poema ostentado como epgrafe a esta tese, Pound faz vrias referncias a Platina em
verdadeiro mestre dos filsofos medievais e tambm dos modernos"; e Henry (1966, p. 35): "Platina
ocupa um lugar muito importante na histria do pensamento - importante em filosofia, mais
importante em teologia e no desenvolvimento do misticismo".
43
das passagens obscuras e cerradas que preenchem a maior parte das Enadas,
Muitas vezes, despertando-me do corpo para entrar em mim mesmo, fora das
outras coisas mas dentro de tnim_. e vendo uma beleza de imensa maravilha, e
acreditando como nunca que perteno a algo superior, e ativando a vida mais
excelsa, tendo me tornado idntico ao divino e nele me assentado, alcanando
essa atividade e me assentando acima de todo o restante inteligvel, depois
dessa estncia no divino e de decair do intelecto para o raciocnio, pergunto-
me perplexo como posso, mais uma vez agora, decair e como possvel que
minha alma se encontre dentro do corpo, embora seja ela tal como se revelou
por si mesma, apesar de estar em um corpo73
no a necessidade lgica exigida por uma demonstrao tcnica que dirige seu
Seus escritos tomam-se ento elevados, repletos de imagens que revelam alma
uno e o intelecto- so inefveis, como elas podem ser apreendidas apenas por uma
"intelecto", que dizer quando o objeto aquilo que de modo algum objeto? Ao
certo de que nenhuma linguagem, seja ela "filosfica" e abstrata, seja "potica" e
seu prprio pensamento: elas revelam ao leitor aquilo que a linguagem racional
jamais ser capaz de revelar. Ora essas imagens so engenhosas e belas, sugerindo
de nosso cotidiano - como comparar o modo pelo qual o universo material est na
alma a uma rede boiando no rnat76; ou o intelecto e as formas nele contidas a urna
esfera viva variegada e a algo composto inteiramente de rostos que luz rostos
correes indicadas por Platina, to prxima da idia que ele deseja revelar, que
chega mesmo a tomar-se uma viso direta e imediata dessa idia78, como neste
deus que produziu a esfera cuja representao tens, implora que venha. E ele
chega trazendo seu prprio universo com todos os deuses nele, sendo um e
76 N. 3 {27] 9. 36-44.
77 VI. 7 [38] 15. 25ss.
78 Este pargrafo essencialmente inspirando em Brhier, 1924-38, vol. I, pp. xx-xxii.
46
palavras, pois, assim como suas imagens, podem ser consideradas mais do que um
mero recurso estilstico. Em uma das mais admiradas passagens das Enadas, a
contemplativa:
79
V. 8 [31] 9. 1ss; veja-se ainda a impressionante imagem em VI. 4 [22] 7. 23-40: Plotino toma a
tradicional imagem da luz radiante e a corrige vrias vezes, at livrar-se da idia de emanao ou
radiao e deixar o leitor com uma imagem extremamente vvida da onipresena do inteligvel no
sensveL
so Armstrong. 1967, p. 220.
47
perspectiva hierrquica aplicada linguagem, ela nos faz perceber que o valor e a
escala das palavras podem ser medidos a partir do objeto do discurso, em vez de a
fala~ isto ~ que ela fala pelo menos no sentido de que as palavras de Plotino sobre
s1 m. 8 [30] 4. 1-14. Outras prosopopias nas Enadas: m. 7 [45] 11. Sss.; m. 2 [47] 3. 19-21; ill. 6 [26}
15. 28; V. 5 [32]7. 35. Sobre as origens de tal recurso, veja-se Brhler, 1924-1938, vol. I, p. xxxv.
48
ela no so palavras que ele a faz dizer, mas antes palavras que ela o faz ouvir: na
disso, pode ser apreciada como uma epifania de intensidades, em que o objeto do
e a sombra.
arrebatadora pelo fato ser a frase plotiniana uma frase falada. Plotino escrevia
como falava, e seus tratados nos permitem ouvir a voz do velho mestre exortar
seus discpulos a "no olhar, mas, como que cerrando os olhos, substituir essa
viso e despertar uma outra, que todos tm, mas poucos usarn"83. Essa epifania de
Plotino. "Se algum o viu, sabe do que falo"u, diz Plotino, e difcil no acreditar,
pois sua linguagem exibe, a todo momento, a totalidade do objeto de sua reflexo;
uma linguagem intuitiva, muito diferente das progresses lgicas a que estamos
letra, como cada ser, uma forma e uma manifestao de uma corrente vital, no
1. Os cdicesW
Vida de Plotino<JI. A maior parte deles, entretanto, so cpias secundrias e, dos doze
cdices primrios, apenas estes oito92 contm o texto completo das Enadas com a
Vida de Plotino:
Famr1ia x: B (Laurentianus 85, 15), sculo X1V (at IV. 9 (8] 3. 6, pertence a
esta famlia).
89 Devemos grande parte das informaes aqui apresentadas a Igal, 1992, pp. 102-109.
90 No prefcio editio minar (pp. v-ix), Henry e Schwyzer fornecem mais detalhes sobre alguns
cdices.
9I Cinqenta e sete foram analisados em detalhe por Henry, 1948; um cdice, o Salmanticensis 2739,
descoberto aps a obra de Henry, foi analisado por T. Santander, ~'Un manuscrito desconocido de
Plotino en Salamanca", Emerita 37 (1%9), pp. 93-98 (apud Igal,. 1992, p. 102).
92 Note-se que so oito cdices, uma vez que B e C so contados duas vezes.
51
arqutipo comum escrito, com alguma certeza, entre os sculos IX e XII. Este
e do arranjo sistemticos dos tratados nos cdices existentes, que ele provinha da
edio do prprio Porfrio, que data do incio do sculo IV. Todavia, um esclio a
IV. 4 [28] 29. 55 nos atesta a existncia de uma edio diferente da porfiriana, que
seria a de Eustquio93.
cotejo dessa tradio indireta com a direta, a dos cdices, felizmente serve mais
93 a. nota 14.
52
que contm grandes extratos das Enadasi e os Plotinia:na arabica, compostos pela
Theologia Aristotelis (assim chamada porque o texto rabe aparecia como atribudo a
Graci. A obra de Eusbio possibilitou, por exemplo, suprir uma grande lacuna que
parfrase de algwnas passagens das trs ltimas Enadas, sendo que a Theologia
Aristotelis inclui sumrios dos trinta e quatro primeiros captulos do tratado IV. 4
sculo IX, de uma compilao em srio de restos de uma obra grega, que
de Porfrio94.
2. Tradues e edies95
94 Sobre os Plotiniarw arabica, vejam-se Henry e Schwyzer, 1951-1973, pp. xxvi-xxxvi; e ainda H.-R.
Schwyzer, "Plotinos", in Paulys Realencyclopidie, XXI, cols. 499-508; SuppL XV, cols. 319-321 (apud
Igal, 1992, p. 106, n.185).
95 Apresentamos aqui apenas as tradues completas das Enadas mais importantes; um rol mais
extenso pode ser encontrado na bibliografia.
53
Psellus, foi a traduo de Mario Vitorino, hoje perdida, que apresentou Plotino aos
1580, Perna apresenta ao Ocidente a editio princeps das Enadns, baseada em quatro
XVII e XVIIt mas no ao XIX, quando surgem, na Alemanha, quatro novas edies
tratado li!. 8 [30) e sua traduo ricamente anotada, e, em 1835, em parceria com
Moser, publica uma nova edio completa das Enadas, com introdues, notas e
props muitas emendas preciosas ao texto plotiniano; entre 1878 e 1880, surge a
96 Sabemos que a traduo de Mrio Vtorino foi realizada algumas dcadas antes de Agostinho as
ler na dcada de 380 (cf. O'Meara,. 1996, p. 113).
'17 Sobre Creuzer, seu apreo por Plotino e a presena de Plotino no idealismo alemo atravs dele,
veja-se Vieillard-Baron, 1988, pp. 210-220.
54
publica sua traduo entre 1930 e 1937. Beutler e Theiler tomam a traduo de
Harder para compor uma nova edio bilnge das Enadas, com notas muito
eruditas e numerosas emendas ao texto. Entre 1947 e 1949, Cilento publica sua
segunda metade do sculo XX foi a publicao da editio maior (entre 1951 e 1973) e
da editio minar (entre 1964 e 1982), ambas em trs volumes, de Henry e Schwyzer.
editio minor possui um apparatus lectionum muito mais limitado, mas amplia
ento101
Flamant, Matton, O'Brien, Ppin, Saffrey, Segonds, Tardieu, e Thillet -.~ que
Porfrio.
Porfrio testemunha que, "ao escreverr [Plotino] era denso e rico de idiasr
pois a traduo neste caso lhe ser de pouca utilidade. No entanto, no menos
injusto o leitor desfigurar o autor a ponto de - embora fique claro o que ele diz -
trs Enadas que so objeto desta tese de Doutoramento, mas com todas as seis.
Entretanto, em uma traduo como a que ora apresentamos - uma traduo que
pretende preservar, ainda que de modo esmaecido, algo do estilo de Plotino e que
de-Ie, mna longa e rica tradio e" assim como ns, nosso filsofo nela se inspira,
Plotino indicada pela edio crtica. Por isso, preciso esclarecer que, em nossa
princpiosll5; terceiro, porque nos atrevemos a pensar que Plotino mesmo riria do
significante e de um significado, seria mais claro se palavra alguma fosse dita: pois
talvez esse significante seja enunciado para que aquele que investiga, comeando
por ele, que denotativo da mais absoluta simplicidade, acabe por negar at
respeito ao leitor.
traos: todas as coisas procedem de uma unidade primordial e para ela convergem,
grau de unidade essencial, sendo tanto mais perfeita quanto mais unal07.
Designamos esse princpio pela palavra #uno" (hn) pelo frgil motivo de
que esse termo nos faz ter em mente que o principio a unidade absoluta anterior
unidade primordial, que agora, tomada como meta de todas as coisas, pode
tambm ser simbolizada pelo termo ubem" (agathn)11. O que se move, na verdade,
107 H vrias e excelentes introdues gerais filosofia de Plotino. Dentre elas, quatro merecem
destaque: Gerson, 1994 e The Cambridge Companion to Plotinus, por serem as mais amplas; Igal, 1992,
vol. I, pp. 7-115, pela exposio profunda, erudita e concatenada; e Hadot, 1997, por relacionar
aspectos das Enadas Vida de Plotino.
ws V. 5 [32]6. 26-33; VI. 7 [38]38. 1-9; VI. 9 [9]5. 29-34.
109 v. 2 [11} 1.
110 I. 7 [54] 2.
61
converso (epistrophe).
1. A processo plotiniana
Plotino, todo ente urna vida que se constitui em sua atividade essencial, e toda
vida uma forma de inteleco (nesis); mas uma inteleco mais obscura que a
outra, como tambm a vidam: assim, h uma inteleco de primeiro grau, uma de
m m. s [30] s. 17-18.
62
atividade que constitui a essncia de um ente (como logo veremos), pode-se dizer
involuntrios, mas Plotino, no: para ele, inteleco, esvada e obscura, mas ainda
inteleco e da atividade. O real, pois, o que est abaixo do uno - que mais do
112 A passagem das Enadas fundamental m. 8 [30] 8, mas a afirmao lapidar feita em VI. 7 [38]
7. 30-31: "as sensaes do corpo so inteleces obsctuas e as inteleces do intelecto so sensaes
claras".
113 Essa a lio subversiva e originalssima do tratado Sobre a natureza, a contemplao e o uno (fi. 8
[30]).
114 III. 8. [30] 1. Nesta passagem, Platina no fala de inteleco, mas de contemplao (theora);
ente constituda por sua atividade; cabe, agora, acrescentar que, em cada nvel da
universal118, mas de aplicao analgicam: por ser de validade universal, pode ser
essencialmente por uma atividade, libera e transmite uma nova atividade; sendo
de aplicao analgica, pode ser aplicado ao primeiro princpiQ120, embora ele esteja
ns Em ntinha dissertao de mestrado (Plotino, Sobre a natureza, a contemplao e o uno (ill. 8 {30]).
Traduo, introduo e notas, Editora da Unicamp, no prelo), chamava tais princpios de axiomas,
apresentado-os conforme exigia a passagem comentada. Valho-me, agora, da organizao de Igal
(1992, vol I, pp. 28-32) para apresentar esses princpios de modo sistematizado.
tl6 v. 4 [7] 2. 27-30.
"' V. 1 [10] 3. 10; V. 4 [7] 2. 30-33.
"'IV. 3 [27] 10. 32-35; IV. 5 [29] 7. 13-20.
119 Igal, 1992, vol. I, p. 29.
120Plotino o aplica ao primeiro princpio em V. 4 [7] 2. 26-38, mas cumpre notar que Meijer (1992,
pp. 27-52) mostra de modo convincente que a noo de uno absolutamente transcendente s est
presente em Plotino a partir do nono tratado (VI. 9); nos oito primeiros, o uno ainda se confunde
com uma espcie de intelecto mais elevado.
64
constitutiva de sua essncia: como especificar Plotino, ele uma atividade sem
essncia121
aquece seu entorno, assemelhando-o ao fogo. Ora, se constatamos que esse fato
esse princpio que Plotino no cessa de comparar o uno a uma fonte inesgotvel
que alimenta todos rios sem consumir-se neles ou, ainda, raiz que mantm viva e
125m. 8 [30] 10. 3-14; a imagem da fonte aparece, por exemplo, em I. 6 [1] 9. 41; VI. 9. [9) 5. 36, 9. 1-2,
11. 31; VI. 7 [38]12. 23-26; 23. 21; VI. 8 [39]14. 30-31; a da raiz, em VI. 9 [9]9. 2; VI. 8 [39]15. 33-36;
m. 3 [48]7. 10-13.
"'m. 8 [30]5. 17-25; v. s [32]13. 37-38.
w L 8 [51]7. 17-20; V. 3 [49]16. 5-8.
66
eles12a.
e sua definio depende de seu retorno para o produtor: em sua primeira fase, a
que lhe possve}129. Essas duas fases tambm obedecem ao princpio anterior, da
de converso do produto cada vez menor, seu contedo cada vez mais inferior,
2. O uno-bem
sendo talvez seu momento mais profundo e original; do primeiro dilogo, Plotino
e causa dela; do segundo, o bem como o fim ltimo desejado por todas as coisas.
experincia rrstica real para Plotinot35, que j foi chamado "empirista mstico" t36.
grego e fundamental para Plotino137 A segunda evidncia que "no h ente que
no seja uno" 138: a existncia de todas as coisas possvel apenas porque o uno
existncia: o homem, por exemplo, existe enquanto seu corpo uma unidade vital,
137 Cf. ill. 8 [30] 9-10; V. 3 [49] 12. 10-14; V. 5 [32] 4. 1-6; VI. 9 [9] 1-2. As implicaes metafsicas
desse axioma so expostas organizadamente por Prado, nas seis primeiras proposies de seus
Elementos de Teologia (veja-se tambm o comentrio de Dodds, 1963, pp. 188-193).
138 VI. 6 [34] 13. 50.
existncia dos entes , para Plotino, prova inegvel de que o uno existe e,
somos levados a procurar o princpio que concede unidade aos entes. Nossa busca
universal de gradaes da realidade, sendo cada uma das unidades aquilo que
essas asseres, Plotino conclui ainda que: (i) uma unidade particular no
entre sensveis, h graus diferentes de unidade; (iv) todos os entes anseiam por
b) O limite do discurso
a refletir sobre um tal princpio, natural que tenha sido tambm o primeiro
simples, fato que o faz estar alm de toda determinao e de toda compreenso
racional_147. Como enfatiza Plotino, ele est ''alm do ente e do intelecto"I48, Se ele
significa que nada seja, mas que simplesmente est alm de tudo. Sua absoluta
destrudo; no podemos dizer nem mesmo que ele "", pois isso j o faria duas
coisas. A predicao impedida tambm pela infinitude do uno, que no pode ser
Toda reflexo sobre esse primeiro princpio impe, portanto, uma reflexo
inteligido151 Mas o uno est alm disso, alm dessa apreenso dual do intelecto. A
inteleco pode reconhecer a existncia de algo anterior a ela que seja seu
uno, -nos possvel e legtimo vislumbrar algo de sua natureza atravs das coisas
que dele procedem: u pois dizemos aquilo que ele no ; aquilo que ele , no o
rso V. 3 [49} 13. 21-24; V. 5 [32] 1-2; V. 8 [31] 5. 20-22; VI. 9 [9] 5. 12-13. Estudaremos o intelecto e a
inteleco em seguida.
151m. s [30] 9. 1-n.
152 v. 3 [49] 2-3, 7-9.
dizemos: ns falamos sobre ele a partir das coisas que vm depois deleu154; alm do
todas as afirmaes sobre o primeiro princpio, mesmo que ele o #bem", o "uno"
"algo"; () toda predicao acerca dele , em ltima anlise, referente a ns, uma
vez que tudo que lhe atribumos so sinais para ns mesmos, que funcionam como
presena dele em ns - por exemplo, quando dizemos que ele "causa de todas as
coisas", no afirmamos que ele causa, mas sim que ns somos causados; (iii)
como propsito determinar o que ele no , j que no podemos dizer o que ele .
princpiois7.
coloca o uno como alguma coisa - "a expresso 'alm do ente' no exprime algo
definido (tde) - pois no coloca - nem diz seu nome, mas apenas indica que ele
comum e menos elaborado para falar sobre o uno sem deixar que o leitor se
"como se fosse", "por assim dizer") antes das referncias ao unol60. O segundo,
negao da multiplicidade e "bem", mera aluso quilo que deseja nossa alma;
mas esse emprego, por sua vez, tambm no suficiente e deve ser desdito, at
que, desdizendo o desdito, acabamos corrigindo o que foi dito e, ao mesmo tempo,
nama etc.) pelos que denotam viso (Jwrn, blpein, theorefn, tha etc.). Regressamos
Mas a viso dessa imagem nada tem a ver com a viso de uma forma delimitante:
"Por isso, ele no dizvel nem 'escritvel', diz Plato (Carta VII 341 c 5), mas
para a viso, como se mostrssemos o caminho a quem deseja ver algo. Pois o
l ... "162.
que "o uno todas as coisas e nenhuma delasu 163, que uest presente sem ter vindo
dizer algo sobre o uno sem delimit-lo, indicando um campo semntico flutuante
162 VI. 9 [9] 4. 11-17; veja-se a belssima epifania simblica do uno em V. 5 [32] 7-8.
"'V. 2 [11]1. 1.
"' V. 5 [32] 8. 23-24.
76
relacionado ao objeto", uma viso que u deve ser urna viso que no v, a qual,
Ento, que diria algum se tivesse se elevado at l, acima disso [do intelecto],
e o tivesse visto? Acaso que aconteceu de ser assim como v que ? No, no
dir nem 'assim' nem 'aconteceu de ser de algwn modo', nem absolutamente
'aconteceu'. Mas diria 'apenas assim e no de outro modo, mas assim'?
Todavia, no deve dizer nem mesmo 'assim'; pois assim estarias delimitando-o
e ele seria um 'isto'; mas, para aquele que o v, no possvel dizer 'assim'
nem, pelo contrrio, 'no assim'; pois estarias dizendo que algum dos entes
sobre os quais se diz 'assim'_ Portanto, ele outro em relao a todas as coisas
que so 'assim'. Contudo, vendo-o indeterminado, serias capaz de dizer que
todas as coisas so posteriores a ele, e dirs que no nenhuma delas, mas, no
entanto, a potncia W1.versal realmente soberana de si mesma, sendo isso que
ela quer, ou melhor, relegando aos entes aquilo que ela quer [ser]_ sendo ela
mesma maior do que todo querer e colocando o querer depois de si. Portanto,
nem ela mesma quis o 'assim', para que o seguisse, nem outro a fez assimt68.
excelncia - "por que existe algo e no apenas o nada?" 169 - posta como um
problema a Ser resolvido170 A questo mais radical recebe de Plotino uma resposta
uma vez colocamos o uno como duas coisas, exprimindo-o em oraes compostas
por proposies de sujeito e predicado: "ento, quando [o uno] disser 'eu sou isto',
se por 'isto' disser algo diferente de si mesmo, estar mentindo; mas se estiver
168 VI. 8 [38] 9. 35-49. difcil traduzir essa passagem, que verdadeiramente desafia a compreenso,
sem aniquilar suas caractersticas apofticas; sobre ela, vejam-se Leroux, 1990, pp. 308-310 e Sells,
1994, pp. 19-20.
169 Beierwaltes, 1995, p. 34, n. 2: "Essa pergunta foi feita por Leibnz (Prindpes de la natureza et de la
grace, # 7; VI 602 Gerhardt) e por Schelling (Philosophie der Offenbarnng, I. Vorlesung; Werke II-ID
1858, 7) e foi aceita por Heidegger como o ponto de partida da investigao sobre a essncia da
metafsica (cf. Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen 1958, pp. 15ss.)".
170 Aristteles reconhece a questo mas, para ele, sendo a existncia um dado manifesto, tentar
demonstrar a existncia, bem como sua causa, no seria algo muito sensato (cf. Metafisca Z 10.
1036a 5-6; Fsica II 1, 193a 4-7. Sobre as diferenas entre as concepes aristotlica e plotiniana do ser
e suas implicaes, veja-se Narbonne, 1994. pp. 11-57.
m VI. 8 [39]14. 41-42; cf. 7. 53-54,13.54-55,16.29.
172 VI. 8 [39J 10, 16. 22, 20. 18, por exemplo; todo o tratado seria digno de ser citado, pois no h nele
uma linha dispensvel. Para o uno, a absoluta liberdade idntica absoluta necessidade. As
dificuldades suscitadas por essa tese no so poucas; d. Narbonne 1994, pp. 26-38 e,
principalmente, Leroux, 1990.
m VI. 8 [39J 13. 1.
78
falando de algo acidental a si, ou dir que mltiplo, ou dir 'sou sou' ou 'eu
eu"'t74.
nos interstcios prepositivos, essa atividade sem essncia, querer sem querente,
Uma vez que dizemos, e assim parece, que ele est em todo lugar e ao mesmo
tempo em lugar nenhum, necessrio considerarmos isso e pensarmos em que
ns que investigamos devemos colocar, a partir clisso, a respeito das coisas que
buscamos. Se, pois, no est em lugar nenhum, em lugar nenhum acontece de
estar, e se em todo lugar, tudo quanto ele est em todo lugar; assim o 'em
todo lugar' e o 'totalmente' ele mesmo, no estando nesse todo lugar, mas
sendo ele mesmo isso e dando s outras coisas a possibilidade de justaporem-
se nesse todo lugar. Mas quem possui uma posio altssima, ou melhor, no
possui, mas ele mesmo altssimo, tem todas as coisas como servas, no sendo
acidental a elas, mas as outras a ele, ou melhor, estando elas em tomo dele,
sem que ele olhe para elas, mas elas para ele; e ele como que se leva para
dentro de si mesmo, como que amando a si mesmo, puro resplendor, sendo ele
mesmo precisamente aquilo que ama; isto , fazendo existir (hyspostsas) a si
mesmo, uma vez que uma atividade permanente, e a mais amada das coisas
como que intelecto. Mas o intelecto um ato: assim, ele mesmo ato. Mas
no de nenhum outro: logo, ele ato de si mesmo. Logo, no como aconteceu
de ser, mas como ele mesmo atua. Ademais, portanto, se existe sobretudo
porque como que se apia em si mesmo e como que oJha para si mesmo e seu
como que ser consiste nisto, em olhar para si mesmo, ele como que produz a si
mesmo, e portanto no como o acaso o fez, mas como ele mesmo quer, e
sequer seu querer casual nem assim por acidente: pois, sendo o querer da
melhor das coisas, no casual. E a inclinao dele para si mesmo, sendo como
que uma atividade dele e uma permanncia em si mesmo, faz ser aquilo que ,
o que atestado pela hiptese contrria: porque, se se inclinasse a sair de si
mesmo, destruiria o ser o que ; logo, seu ser o que , a atividade dirigida
para si mesmo: e isso uno e ele mesmo. Logo, ele fez existir a si mesmo
porque sua atividade foi com-extrada (synexenenchtheses) consigo mesmo.
Ento, se a atividade dele no se originou, mas existia desde sempre e era
como que um despertar sem que fosse outro o despertante, despertar e
superinteleco sempre existente, ele tal como despertou. E o despertar est
alm da essncia e do intelecto e da vida pensante; mas ele essas coisas. Logo,
ele mesmo a atividade acima do intelecto e do pensamento e da vida: mas
dele provm essas coisas, e no de outro. Logo, dele e a partir dele vem o ser
para ele. Logo, no tal como aconteceu de ser, mas como quis ele mesmo
ser175
produto se realiza plenamente apenas quando retoma, ou olha, para sua origem.
Esse olhar sempre um olhar para si mesmo, pois a origem vista no interior do
VI. 8 [39] 16. Como no h traduo para o portugus, permito-me citar extensamente passagens
175
uno; ou seja contempla o uno, no olhando para fora, mas sim para dentro de si
mas tem dois objetos, atravs do uso calculado dos pronomes (ou de sua omisso),
,,. a. m. 8 [30J 9. 29-32; v. 1[10J 5. 1&-19, 7. s.-35; v. 3 [49] 10.4044, n. 4-12; v. 4 [7] 2. 4-7; vr. 7
[38] 17. 14-16; 35. 19-23.
177 Comparao de Sells, 1994, p. 31.
178 As palavras em itlicos marcam os momentos de ambigidade lexical.
179 Endrame: "correr no/para o interior"; pode ter como sujeito tanto o uno como todas as coisas,
pois, no grego, o neutro plural leva o verbo para a terceira pessoa do singular. Todas as coisas esto
potencialmente no uno e o uno est, como princpio, efetivamente em todas, isto , o uno in-corre l,
em todas as coisas, e todas as coisas in-correm l, no uno.
180 O uno ainda no todas as coisas porque elas esto nele em potncia; todas as coisas no so o
uno, mas sero porque retornaro para ele e sero unas para existir.
81
lS'l Beierwaltes (1995, p. 39, n. 16) cita essa passagem e comenta: "Henry-Schwyzer (vol. II, 290, a 1,
16) notam que no possvel decidir, com base nos manuscritos, se neste texto a.'O't6 escrito com
esprito spero ou doce. Nem mesmo no que diz respeito interpretao filosfica deste passo se
chegou at agora a um acordo unnime. Por exemplo, Brhier (Plotin, p. 141) decide por a't,
enquanto Trouillard (La purification plotinienne, Paris 1955, p. 104) por aiJ'tl. A discrepncia de
interpretaes tem uma razo substancial: tanto uma lio quanto a outra apanham o que Plotino
pretende dizer, ainda que em uma perspectiva diversa. Voltando-se para si mesmo na reflexo, o
Esprito [naUs} se volta para seu princpio: para retornar ao Princpio no pensamento, o Esprito
deve por em traballio a reflexo sobre si mesmo. O. tambm V 1, 6, 18; V 1, 7, Sss.; V 6, 5, 16ss".
Cabe acrescentar observao de Beierwaltes o que dizem Sleeman e Pollet (1980, p. 280, L 55 ss.):
" importante notar que Plotino freqentemente usa O.iJ'toU, cd.rcil, a.iYto, ai.rt<v etc. em vez
das formas reflexivas usuais, e impossvel estar-se sempre seguro do que ele escreveu".
182 Esta frase nos ajuda a entender que "esse" o intelecto e "aquele" o uno; entretanto, como ela
posterior aos pronomes, experimentamos a ambivalncia da descrio: sendo o intelecto semelhante
ao nno, faz coisas semelliantes a ele; mas, como s podemos falar sobre o nno a partir das coisas
que procedem dele, podemos entender que, se o intelecto provm do uno, o nno deve ser de
alguma forma semelhante a ele e deve produzir de modo semelhante; o derramamento da
superabnndncia da atividade do produtor a forma que ele transmite ao produto, de modo que "a
forma dele" tanto a forma que o uno transmite ao intelecto, quanto a que o intelecto transmite
alma.
I83 Kai hate ek ts ousas enrgeia psychs: "essa atividade que procede da essncia [do intelecto] a
[atividade} da alma", ou ainda "essa que procede da essncia [que o intelecto] a atividade da
alma"; enrgeW est ligada a dois genitivos: ausas e psychs, condensando sintaticamente a noo de
que a atividade resultante da essncia do intelecto gera/ a atividade essencial da alma.
82
mas, movendo-se, engendrou uma imagem. Ento, olhando para J184, de onde
surgiu, se plenifica e, avanando para um movimento diferente e contrrio,
engendra como imagem de si a sensao e a natureza nas plantas. Mas nada
est separado nem cindido do que est antes de si185.
c) Atributos do uno
Ele no tem atributos. Mas, como queremos falar a seu respeito, dizemos o
no a partir da dele. Tudo que dizemos, mister repetir, so sinais que lanamos
para ns mesmos a partir de consideraes acerca das coisas que provm dele.
componentes para existir inteiramente, mas aquilo que no nada seno ele
mesmo, depende apenas de si para existir, sendo causa de si mesmo188 Por isso, em
de tudo que possa torn-lo composto e delimitar sua imensa natureza: ele sem
coisas e tambm infinito, sem nenhum tipo de limitao, seu poder produtivo
tambm infinito195.
assim, o primeiro princpio est em todas as coisas por conter todas elas, mas no
est em nenhuma porque no est contido por nenhumar97; presente em todas, sem
nenhuma delas mas, por isso mesmo, de certo modo todas199_ Ele todas as coisas
intelectozoo, abarcando-as sem derramar-se nelas, como a fonte contm juntos todos
essncia e existncia so uma s e a mesma coisa207; ii) o uno o "ser" mais perfeito
em todos os aspectosno.
ex nihilo, embora com ela se parea pelo fato de um novo ente ser originado em sua
cuida deles 212, de modo que no se pode comparar o uno de Plotino a um deus
pessoal e providente2B.
retorno mstico da alma para sua origem. Parece-nos~ agora, pertinente expor os
3. O intelecto
irradiad()216, sendo a atividade resultante da, por assim dizer, atividade constitutiva
214 Doutrina constantemente mencionada nos dilogos platnicos, sobretudo no Timeu: d. Fdon 78
b-79 b; Repblica 476 d-480 a; Filebo 61 d-e; Timeu 27 d-28 a.
215 Metafsica, A 9. 1074 b 17-1075 a 5.
<"'"" .. ~----- --------~- ... ---~- -----~
'" V. 1 [10] 6. 28-30; V. 3 [49]12. 40, 15. 6; V. 5 [32] 5. 23 .
"'V. 4 [7] 2. 6; VI. 7 [38]17. 14-15. . -.. C :-::n \IJ. L
88
j algo positivo: justamente seu desejo pelo uno. Todos os entes amam o bem, pois,
desde seu nascimento, o bem neles incutiu o amor, ele lhes concedeu amor para
perfeio muito maiores; por isso, o intelecto jamais deixa de desejar e de atingir o
("potncia") e hYle ("matria"). Mas, ao olhar para o bem, este lhe transmite algo de
"' V. 1 [10] 5. 7-8; V. 4 [7] 2. 6-8. Como precisa Igal (1992, vol. I, pp. 43-44)o "De Plato [Plotino]
toma duas idias [em sua explicao do engendramento o intelecto]: da analogia do sol na Repblica
(508 b 6-7), a idia do Intelecto como irradiao do Bem, assim como a potncia da viso uma luz
emanada do sol; das doutrinas no escritas, a idia da gnese da forma como resultado conjunto de
um princpio duplo: o Uno e a Dada indefinida, o Uno como princpio ativo e a Diada indefinida
como matria. Do neopitagorismo, toma a idia de que essa Dada indefinida provm do Uno. De
Aristteles, finalmente, toma a idia da gnese bifsica aplicada ao Intelecto. Para o estagirita, o
intelecto humano inicialmente e por si mesmo mero intelecto em potncia, mera capacidade
intelectiva, uma espcie de matria capaz de chegar a ser todas as coisas mas sem ser todavia
nenhuma delas em ato; uma vez atualizado, j intelecto em ato em virtude de uma inteleco em
ato (Sobre a Alma III 5)".
221 li. 4 [12] 2-5; cf. V. 3 [49] 11; VI. 7 [38] 16; sobre a matria inteligvel em Platina, veja-se
Narbonne, 1993, pp. 47-124.
=VI. 7 [38] 31. 16ss.
"'III. 8 [30]11. 23-25.
224 Sobre o desejo na filosofia de Platina, veja-se o clssico estudo de Amou,1997.
89
si: sua forma informe recai sobre o intelecto, que adquire ento a forma do bem225
psis Jwrsa (viso que est vendo), enrgeia (ato) e efdos (forma); ele ento v o uno
nsia e seu pressentimento, ele se detm, se volta e olha para seu genitor; e essa
simplicidade229, como ele em si mesmo; v-o com o mximo de unidade que lhe
possivel, v-o atravs de seu prprio prisma, no como uno, mas como
existncia do intelecto depende dessa viso distorcida que ele tem do princpio. Ele
nasce do uno e continua uno no exato momento em que surge; no entanto, perde
225m. 8 [30] 11. 16-19. A expresso agathoeids provm da Repblica (509 a 3) e aparece em vrias
outras passagens: I. 2 [19] 4. 12; I. 7 [54] 1. 16, 2. 7; I. 8 [51] 11. 16; V. 3 [49] 3. 10, 16. 19; V. 6 [24] 4. 5,
5, 13; VI. 7 [38]15. 9, 23, 16. 5, 22, 31; VI. 8 [39]15. 19.
"'Cf. ID. 8 [30]11. 1-15; V. 1 [10]5. 18-19; V. 2 [11]1. 9-11; V. 3 [49]11. 1()-12; V. 6 [24]5.
m V. 1 [10]7. 5-7; V. 5 [32]5. 16-19.
"'V. 1 [10] 7. 4-7.
229 ill. 8 [30] 8. 3D-33. Em tratados anteriores (V. 4 [7] 2. 4ss.; V. 1 [10] 7. 10ss.; V. 6 [24] 5. 9ss.),
Platina dizia apenas que aquilo que procede imediatamente do uno se toma o intelecto mltiplo;
essa a primeira passagem em que Plotino afirma que o intelecto no v o nno como unidade.
90
sua unidade primitiva quando inicia sua autoafirmaQ230. Sua afirmao, porm,
est intimamente ligada a seu desejo, que inicialmente era dirigido apenas para o
seria para ele no ter desejado isso, pois se tornou o segundo", lamenta PlotinQ232
em sua absoluta simplicidade; o empenho vo, pois ele leva sempre consigo sua
pluralidade, de modo que o uno pluralizado que constitui o objeto de sua prpria
sua unidade em multiplicidade236; ele, que nesse momento atinge sua plenitude,
bondade do uno 239; mas tambm nos deparamos, no raro, com o tom pessimista
desejo possui duas faces: por um lado, a audcia inicial que leva o intelecto a uma
possibilitando que ele mantenha urna "distncia" crucial do uno, o que lhe permite
inclinao natural de todas as coisas de retornar para o bem, de modo que ela
plena, infinita em ato e indivisa. O intelecto est alm do tempo, assim como o
est alm da vida. Mencionamos isso para esclarecer que as duas fases da gnese
est sempre em ato e nunca em potncia. E ele est sempre em ato porque ato: o
intelecto e a inteleco no so duas coisas distintas, mas ele mesmo sua prpria
241 o que sustenta Torchia, 1993, pp. 52-53; o principal estudo sobre a audcia no pensamento de
Plotino Baladi, 1971. Sobre a relao entre o uno e o intelecto, veja-se Bussanich, 1988.
242 m. 7 [45] 2-6.
filhos de Crono no pai, mas h tambm identidade247, identificao "na essncia" 248;
a si mesmQ250; mas no intelige a si mesmo como se uma parte sua inteligisse outra
intelige, duas coisas, mas porque intelige a si mesmo, uma s, e tanto a unidade
"'V. 9 [5] 5. 7
246m. s [3D] 81-11; VI. 9 [9]2. 36-37.
247 v. 9 [5] 5. 26; 6. 1-2.
"" m. 8 [30J 8. 8.
249 v. 3 [49] 5. 23-25, 43-44.
continha por ser potncia de todas as coisas e de certo modo todas as coisas; na
constihli seu prprio e imanente inteligvel. Desse modo, partindo de uma base
resulta que ele no s dualidade, mas multiplicidade unificada. Por sua vez, cada
254Tenho dbito imenso com Igal (1992, vol. 1, pp. 48-50), no que diz respeito s comparaes com
Plato e Aristteles.
=v. 6 [24]5.
=v. 1 [10]4. 27-33.
257V. 9 [5] 8.1-4.
95
tambm ente unirnltiplo, ente total que contm a totalidade de entes reais260. Uma
vez que nele intelecto e ente so a mesma coisa, e o ente primrio no como um
cadver, como pedra ou madeira, mas vivente com uma vida pura261, segue-se que
segunda hiptese do Parmnides descrito por Plato com duas frmulas: "uno-
ente" (hen n) e "uno-mltiplo" (hn polia), que aparecem repetidas vezes nas
ser contra idealistas que reivindicavam a imobilidade total do ser; Plotino, por sua
poucas as dificuldades que surgem dessa doutrina; uma apresentao resumida pode ser
encontrada em Igal, 1992, vol. 1, pp. 50-51.
264 As observaes que seguem so retiradas de Hadot (1960, pp. 105-157), um estudo fundamental
sobre o assunto.
265 248 e-249 a; veja-se ChaTrue, 1987, pp. 205-230.
96
mencionada por PlotinQ268. Sempre que Plotino se inspira no Sofista, a vida surge
sobretudo corno ato do ser; mas, sob a influncia de Aristteles, ela se identifica
inteleco, toma-se o ato do intelecto. Se o ser uma vida, como quer Plato, a
viveu9. Para Platina, ser, vida e inteleco so formas diferentes de existncia que
nos mostra que Plotino a utiliza para descobrir um tipo de dialtica necessria no
266 N. 7 [2] 9. 1; 9. 23; 10. 1; V. 9 [5] 3. 1; V. 4 [7] 2. 44; VI. 9 [9] 2. 24; em tratados posteriores: m. 6
[26]6. 10-32; V. 5 [32]1. 32-38; VL 1 [42]27. 1-4; VI. 2 [43]1-S, 48; ID. 7 [45]3. 11-17.
2ii7 A 7. 1072b 27.
"'11. 5 [25] 3. 36; VI. 9 [9] 9. 17.
269 V. 3 [49] 5. 33-44; 16. 38-42:; 17. 1~3.
97
vida que efetua a identidade entre ser e inteligir, entre o objeto e o sujeito. Dito de
intelecto. Este, livre e autnomo, recebe essa liberdade e autonomia do uno, criador
para o uno e definir-se. A vida provinda do uno, por si mesma ilimitada, converge
270 o duplo movimento do ser e da inteleco, da idia e do intelecto, que exprime Plotino em V1. 2
[43] 8. 23-25.
m VI. 7 [38] 16. 13-19; 17. 14-25; 21.4-6.
=!L 4 [12] 5. 29-34; 15. 17-20; V. 2 [11] 1. 8.
98
Inicialmente, Plotino afirma que a vida inconsciente possui mais intensidade que a
obra, Plotino retoma a esse tema. Desde V. 9 [5], os lgoi nos auxiliam a
inteligncia; longe de copiar idias preexistentes, ela mesma quem cria as formas
m I. 4 [46] 10-28-33.
274 V. 9 [5) 6. 10-24; Em V. 8 [31) 5. 8--15, eles nos fazem admitir que o Wliverso inteligvel contm
seu fim275 Essa inteleco inerente vida , para Plotino, wna contemplao; o
forte, olhar na direo do uno; esse olhar converso, e essa converso da vida
uno.
partindo do uno, tende a ele retornar. No fundo dessa concepo das relaes entre
4.Aalma
apia no Timeu de PlatQ280, em suas teorias sobre a alma csmica, sua gnese, sua
transforma profundamente a doutrina adaptando-a, por uma parte, aos trs rveis
279 Andolfo (1996) autor de um estudo abrangente sobre a alma em Plotino; veja--se tambm o
importante artigo de Blumenthal (1971a); O'Meara (19%, pp. 21) mostra como Plotino antecipa
Descartes, ao interpretar a distino entre sensvel e inteligvel como uma distino entre alma e
corpo.
280 Sobre a exegese plotiniana do Timeu, veja-se Charrue, 1987, pp. 117-156.
102
pelo demiurgo como uma natureza constituda pela mistura da essncia indivisa e
corpo, alma e intelecto: intelecto na alma e alma no corpQ283. O demiurgo uniu alma
e corpo juntando o centro daquela com o deste; a partir desse cenh'o, a alma se
restou uma parte de alma com a qual o demiurgo envolve exteriormente a esfera
csmica284
alma que se difunde por todas as partes entrelaando-a com o corpo do cosmos
m V. 1 (10]10. 21-23.
103
processo. H, com efeito, no caso da alma, duas processes: urna pela qual a alma
procede do uno; e outra pela qual a alma inferior procede da superior, no para
constituir uma nova hipstase, mas para formar um ruvel inferior dentro da
na segunda, ela se volta para seu genitor e atravs dele se torna determinada,
uma matria inteligivel29s; com efeito, a alma se comporta, em sua primeira fase,
gerado, deve voltar-se e olhar seu progenitor para que seja plenamente intelecto,
tambm a alma, uma vez gerada, deve volver-se e contemplar o intelectom; graas
a essa viso? ela se plenifica com o contedo intelectual e passa a ser? de matria
da ao do intelecto transcendentem.
m V. 1 [10] 3. 10-12.
293 Conforme o esquema estabelecido em ill. 4. [15] 1.
m V. 1 [10]6. 46-49.
""m. 9 [13] 5; v. 2 [UJ 1. 19-20; v. 9 [5]4. 1o-12.
'"V. 9 [5] 3. 2-35.
105
poucas indicaes que nos fornece do a entender que essa nova processo no
constitui uma nova hlpstase distinta da hlpstase alma: a alma inferior e tambm
hipostticas -, quando ela mesma est plena, e a engendra como uma imagem de
si, como uma radiao sua, como uma vida que emana de outra vida, iluminando-
produzir a inferior, mas se move, avana e descende. Com isso parece que se viola
o princpio da doao sem perda. Mas ele mesmo se apressa em nos esclarecer que,
(ph:sis), puramente produtiva. Mas isso seria um erro, pois ambas so ao mesmo
que ela recebe dessa contemplao, aquilo que exatamente compe o contedo
(lgoi)s 1o, emanadas do intelecto mas distintas dos entes verdadeiros, sendo
'"' m. 8 [30] 4.
""V. 3 [49]6. 5-6; V. 6 [24]1, 4. 14-17.
"'m. 5 [50] 3. 1-8.
310 Traduzo lgos por razo, s vezes acrescentando a especificao "formativa"; contudo, como nota
Igal (1992, vol I, p. 57. nota 115): "O termo lgos, em seu sentido metafsico, o mais intraduzvel
do lxico plotiniano devido multiplicidade de significados que denota e conota. Dentre eles,
importante destacar os seguintes: 1) expresso ou imagem de uma realidade superior como a
palavra o da idia; 2) intelecto, inteleco ou inteligvel no primrios; 3) princpio constitutivo de
uma realidade na qualidade de forma imanente; 4) princpio originativo de uma realidade inferior
na qualidade de causa exemplar e eficiente a um s tempo. Em Plotino, o lgos existe em trs rveis
distintos porm concatenados (alma superior, alma inferior e cosmos sensvel) e, em cada um deles,
unimltiple: um lgos total que contm uma multiplicidade de lgoi parciais. No lgos nfimo (o do
cosmos sensvel), s se cumprem os significados (1) e (3). Na alma inferior o significado (2) se
cumpre apenas em sentido laxo".
107
imagens desses entes311 . Por isso a alma superior tambm una e mltipla? como o
o intelecto, porm em nvel distinto, uma vez que uma sntese de razesH312,
H
do intelecto total317
lgos. Sua outra faceta, no menos importante, sua fora produtiva. A alma
ordens com sabedoria rgia, isto , dando ordens alma inferior, que as recebe e
executa31s. Alm disso, a sabedoria da alma, ainda que mero reflexo da existente no
finalmente, sua vontade criadora se identifica com sua sabedoria, no sendo duas
duas coisas distintas, mas so, antes, dois aspectos de uma mesma atividade, duas
que lhe cabe. Ela tambm uma razo contemplativa e produtiva, mas uma
superiorm. Por isso a alma superior ilumina e d forma inferior; e por isso
alma superior engendra a inferior como imagem sua, quando ela mesma est
nenhum meio material para criar, mas apenas de sua contemplao, qUe no um
raciocnio propositivo327.
"una e mltipla" (hhl kai polia), frmula tomada por Plotino como parte de sua
nesse sentido de indivisa e dividida nos corpos: una e indivisa, porque a alma
divide espacial e temporalmente nos corpos em que encarna:u9 Todavia, como era
de se esperar, Platina corrige essa afirmao, dizendo que a alma inferior se divide
alma inferior se divide, ento, porque est em todas as partes do corpo, mas se
5. A matria
engendrada e como pode ser princpio do mal. O primeiro no mais difcil do que
uno, pode ser um engendramento imperfeito da alma inferior, ou pode ainda ser
como o bem pode engendrar o mal? como algo sem qualquer determinao
poin (" qualidadeu)333; ela no por si mesma sequer um algo", mas mera
vida335, a matria no chega nem mesmo a ser corpo: ela incorprea336, pois a
alterar sua constituio essencial, pois, mesmo que tais determinaes inteligveis
332: Sobre a matria em Plotino, d. Narbonne, 1993 (sobretudo pp. 135-207), e O'Brien_ 1991.
"'!I. 4 [12]16. 21-23.
"'m. 6 [26]7. 13; 17. 36.
"' III. 6 [26]7. 7-8.
"' !I. 4 [12] 8. 2; 9. 4.
"' !I. 4 [12]12. 34-35; !I. 7 [37] 3.
112
338 Timeu 49 a-52 c. A doutrina de Plato crptica, mas trs idias a respeito do receptculo
parecem relativamente claras: a de espao, a de suporte e a de material. Em primeiro lugar, o
receptculo o espao que oferece lugar aos seres que devm e que concebido como uma
realidade primordial, sempre existente e indestrutvel. Em segundo lugar, o receptculo o suporte
do devir, aquilo em que devm tudo que devm, dado que o mundo sensvel uma imagem e toda
imagem necessita existir em outro. Finalmente, o receptculo o material de que so feitas as
imagens dos seres eternos, constantemente modificado e transformado por elas. Ele ainda capaz
de receber formas e informe; precisamente porque capaz de receber toda classe de formas e
impresses, por isso mesmo informe, est completamente desprovido de toda forma sua.
"'m. 6 [26]13. 15-29.
340 Para Aristteles, a matria (isto , a chamada "matria prima") aquela que por si carece de
nem como o ente sensvel distinto do ente verdadeiro por ser sua imitao: a
matria,. para Platina, o no-ente abaixo de todo ente, tanto inteligvel quanto
opostas. Para Aristteles, de acordo com sua teoria hilemrfica, a matria causa,
chega a urna concepo que bem pode ser qualificada como ''pseudo-
apenas reflete a imagem do que realmente existe, sem participar dessa existncia348
pode chegar a atingir a forma, est em potncia porque pode chegar a ser algo em
ato349 Para Plotino, a matria no-ser porque, sendo todos os entes em potncia,
no nenhum deles em ato, e jamais ser algo em ato, pois deixaria de ser o que :
relao a tudo que , e como todas as coisas que so procedem do bem primordial,
346 Termo de Igal (1992, vol. I, p. 68), a quem devo essas sutilezas na diferena entre os dois
filsofos.
""m. 6 [26] 7. 23-43.
"'m. 6 [26]9. 16-19; 13. 35-55; 14.21-22.
349 Meto.fisica e 8. 1050 a 15.
350 li. 5 [25} 4. 3-11; 5. 33-36.
115
chegou a declarar que "essa coisa subjacente aos contornos, s formas, aos
formatos, s medidas, aos limites e que est adornada com adorno alheio porque
no possui bem algum por si mesma, como que wn espectro perante os entes,
exatamente ela a essncia do mal, se que pode existir urna essncia do mal, que
a razo descobre ser o mal primrio e o mal em si mesmo (kakn prton kai kath'
haut kakn)" 351 Ela "completamente m"352, "o mal real que no tem parte
"ausncia de todo bem", no por uma qualidade, mas exatamente pela ausncia de
toda qualidade, no por uma forma, mas pela ausncia de toda forma3 54. Por isso, a
negativa, de uma abstrao. Como platnico que era, Plotino acreditava que todo
matria carece de toda forma, no pode, portanto, ser objeto de uma inteleco
composto de matria e forma, at que no reste mais que o substrato opaco que a
plotinianos"'. O tratado Sobre a matria (!!. 4 [12]), dedicado matria, por incrvel
embora empregue a palavra hYie mais de quinhentas vezes em sua obra. Nessas
consider-la preexistente, isto , fala como se a alma se deparasse com uma matria
356 Segundo Plato, o espao apreendido sem a ajuda dos sentidos mediante um r<idocinio
bastardo (Timeu 52 b 1-2).
"'I. 8 (51]9; 11. 4 [12] 10; 12. 27ss.
358 A mais completa e sincera discusso a respeito da origem da matria em Platina est em
Narbonne, 1993, 135-207. "Sincera" porque o autor respeita a dificuldade do tema, analisa todas as
possveis respostas de Platina, bem como as interpretaes hodiernas, e se abstm de emitir uma
soluo definitiva.
359 As passagens mais relevantes so: L 8 [51] 7. 16-23; 14. 51-54; IV. 7 [2] 3; IV. 8 [6] 6; li. 2 [47] 2; li.
4]15]1; N. 4 (28]13, 17-20 e 22-23; m. 8 (30] 2; m. 9 (13] 3; V. 8 [31] 2; VI. 2 (43] 22; VI. 7 (38]11; 27.
n.:J3; 32. 9-12; 33. 30-38. No entanto, cada uma delas apresenta uma dificuldade peculiar.
360 Em apenas uma (L 8 [51] 7.16-23) Plotino afirma que a matria foi engendra pelo bem.
117
entendem que a matria engendrada de algum modo pelo uno, como resqucio
como Schrder, Harder, Beutler, Theiler, Page e O'Brien acreditam encontrar nas
Enadas elementos para dizer que a matria engendrada pela alma ou pela parte
inferior da alma, num ato dbil que pode ser considerado um erro%1. T orlas as
engendrado como algo indefinido pelo uno e se define ao voltar-se para ele, e
tambm a alma engendrada pelo intelecto como algo indefinido que se realiza
pela parte inferior da alma - como algo indefinido, mas, porque incapaz de
Bom seria se pudssemos acolher essa exposio sem restries. O que nos
obriga a l-la com cautela que, na passagem em que Plotino "esclarece duas
diferente de si" (linha 6). Esse algo totalmente diferente da alma vegetativa poderia
ltima das coisas de cima na ltima das coisas de baixo"363_ Esse engendrado
indeterminado que se torna corpo quando perfeito no pode ser a matria~ pois
uma preocupao de Plotino deixar claro que a matria no pode tornar-se corpo,
apenas no seja receptiva dos entes, mas tambm que, se h alguma cpia dos
entes, ela no participe sequer disso para urna apropriao (oikeosis): pois assim
tornando-se com ela algo diferente (l!o), destruiria seu ser outra e lugar de todas
passagens para afirmar o que quer que desejemos e, logo em seguida, negar nossas
afirmaes.
c) A matria como mal metafsico e como causa do mal moral. Se o tratado Sobre o
que so e de onde vm os males (I. 8 [51]) no tivesse, como tantas outras obras da
Antiguidade, sobrevivido aos revezes da histria, talvez nosso alvio fosse maior
364 m. 6 [26] 13. 25-29; veja-se tambm o capitulo 11 do mesmo tratado; d. IT. 4 [12] 12. 34-47; e IL 5
[25] 5, onde Plotino nega toda existncia em ato matria.
"' !I. 4 [12]5. 17.
366 Veja-se a nota 63 da traduO, por exemplo.
120
urna convico plotiniana que o mal moral, o mal para a alma, esteja na
relao entre a alma e a matria. Em alguns tratados iniciais, Plotino sugere que a
origem do mal para a alma, e o que a faz relacionar-se com a matria, seu desejo
matria:
matria engendrada368, uma vez que a origem do mal seria interior prpria alma
que busca algo inferior a ela, e ele no seria causado, em ltima instncia, pelo bem
alma com a matria, atravs de sua unio com o corpo, ainda que possa ser
Assim,. embora seja divina e de regies superiores, ela entra no corpo e, sendo
o ltimo deus, vem para c em virtude de uma tendncia espontnea e por
causa de seu poder e para o ordenam.ento das coisas posteriores a ela; e se ela
foge rapidamente, no sofre injria alguma por ter tomado conhecimento do
maL ter conhecido a natureza da maldade, trazido s claras seus poderes e
exibido suas obras e suas produes que, se tivessem permanecido no
incorpreo, teriam sido em vo se no viessem sempre a atualizar-se, e a
prpria ahna no teria percebido as coisas que possua, se no tivessem se
manifestado e avanado369.
alma com a matria - ou com o corpo, uma vez que esses conceitos no parecem
muito bem definidos ainda - no por si s mal Seria, pois, um contato mais
Apenas a partir do tratado Sobre a =tria (li. 4 [12]), Plotino parece construir
noes mais definidas de matria e de corpo. Com o passar dos anos, motivado
talvez por seu repdio s teses gnsticas, a reflexo plotiniana afirma cada vez
origem do mal. E o faz de tal maneira, que, dada a espontnea perfeio da alma,
torna-se necessrio haver algo que seja mal no s como ausncia do bem, mas
domai.
identifica a matria essncia do malm, mas ainda afirma que o mal (a matria) foi
371 Como bem mostram os tratado Contra os gnsticos (TI. 9 [33]) e Sobre a providncia (ill. 2 e ill. 3 [47-
48]).
372 Fio-me no conhecimento de Brhier (em sua notice a L 8, 1924-38, vol I) e Narbonne (cf. infra,
nota 377).
373 L 8 [51] 3. 35-40
374 1.8 [51) 7. 16-23.
123
3751. 8 [51] 6. 31-59. Apesar de o tratado I. 8 [51] fazer parte desta tese, considerei imprescindvel a
124
como esse termo final parece ser to poderoso? Como exatamente a alma afetada
citadas. No o faremos, porm, aqui. Encerremos, pois, esta seo sobre a matria
Levado por sua reflexo tica, Plotino termina por conceder matria uma
condio de anti-principio sem o qual os males que reconhecidamente existem
no passariam de palavras vazias e no representariam nada de real ou
substancial; ao conceder tal condio matria, ao conceber uma base
verdadeira do mal, Platina incorre num dualismo absoluto, do qual apenas o
engendramento e a subordinao contraditrios desse anti-princpio ao bem
podem salv-lo. O estreitamento da contradio aqui patente e toma
6. O universo sensvel
" ... mas, ora, tudo, diJ princpio ao fim, est dominado por Jarmas,
primeiro a matria pelas Jonnas dos elementos, depois outras formas
sobre essas formas, e depois mais outras diferentes: por isso tambm
difidl descobrir a matria escondida sob as muitas formas. E,
como at mesmo ela uma forma ltima, todo este universo Jomw.
e todas as coisas so formas: pois o paradigma era Jorma. .. porque se
aquele universo nn fosse o superbelo de beleza inconcebvel, o que
seria mais belo do que este universo visvel? Por isso no esto
corretos aqueles que depreciam este, exceto claro na meida em este
no aquele."
(V. 8 [31] 7. 18-24 e 8. 21-13)
cristalizar e que amide leva o leitor, por sua vez - em quem poderia frutificar a
uma opinio difundida a de que, para Plotino, u o que importava mais que
mundo das idias, julga o primeiro inferior e, tanto quanto possvel, quer libertar-
se dele"; e que, ao introduzir, como meta final de toda existncia, o retorno para o
princpio, Plotino introduz "a crena em tudo que pode servir de intermediao
entre o homem e deus - ritos, astrologia, crena nos demnios-, de tal forma que o
que o platonismo no qual ele se respaldava" 378 Infelizmente, opinies como essa
378 Romilly, J., Fundamentos de Literatura Grega, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1984 (traduo de M.
que "de um outro nvel a filosofia de Platina e de seus sucessores, que marca um
superficial que seja, encontrar nas Enadils uma passagem sequer para sustentar
esse equvoco.
Por outro lado, afirmar que Plotino concebe uma distino entre um
Plato. Plotino no um pensador ingnuo; para ele, Plato e outros sbios antigos
verdadeiro, original. Mas preciso entender que essa uma linguagem metafrica,
sensorialmente. Plotino diria que a apreenso intelectual dos objetos nos revela o
mundo que , isto , nos revela um conceito, urna essncia que permanece
38 2 Cf.
ill. 4 f15] 5. 4; III. 5 f50] 2. 24; ill. 6 [26] 19. 26; veja-se ainda supra, nota 49.
383
Segundo Porfuio, foi o que Platina disse a respeito de Longino, quando lhe foram lidas obras
deste (V. P., 14. 19-20).
129
formas, inclusive a concretude:>M. Nossa apreenso dos objetos pode ser mais ou
inteleco, ela apenas menos ntida, mais pessoal e menos partilhvel, menos
comunicvel385. Por isso Plotino pode afirmar que a sensao a recepo de uma
que realmente existe o que pode ser conhecido. Tendo em vista que tudo que
poderamos at mesmo dizer que Piotino est entre os mais "realistas" filsofos da
uma fuga ou uma negao, mostra-se na verdade uma afirmao: a reflexo sobre
do mundQ390.
bom exemplo de quo facilmente o esforo de Plotino pode ser mal compreendido.
Logo no comeo de sua Histria da Eternidade, Jorge Luiz Borges revela sua
insatisfao:
389 O livro de Dec.k (1991), por exemplo, uma interpretao lcida e vvida da filosofia plotiniana,
especialmente do conceito de contemplao (vejam-se sobretudo o captulo 8, "Is Nature Real for
Plotinus?", e a concluso).
390 Dois depoimentos so significativos; primeiro o de Aubenque (1973, p. 210): "Assim a filosofia
de Plotino se revela finalmente preocupada com aquilo mesmo que, num primeiro momento,
p<rrecia querer rejeitar: o sensvel, o mundo, a alma humana, a matria- fonte da diviso do Uno,
mas tambm da composio dos seres - a temporalidade, lugar e princpio de toda constituio.
Plotino no se evade do mundo seno para relativiz-lo ... "; e tambm o de Alliez (1991, p. 128, n.
119, com vrias referncias a Deleuze): "Mas fazer da prpria degradao uma afirmao... ai est
tambm o grande lance de Plotino ... E toda 'a potncia de uma queda profunda' necessria 'para
chegar a esse ponto', at essa 'tica' das quantidades intensivas - segundo a bela expresso de
Gilles Deleuze- cujo lugar de emergncia vemos nas Enadas. 'Construda sobre duas sries, pelo
menos, superior e inferior, sendo que cada srie por sua vez remete a outras sries implicadas, a
intensidade afirma at mesmo o mais baixo, faz do mais baixo um objeto de afirmao (... ).' No h
profundidade que no 'vasculhe um bas1ond: ai que a distncia se elabora como afirmao do que
ela distancia, a diferena como aftnnaiio do baixo' (Diffrence et rptition, Paris, 1968, p. 375)".
131
encontrar o tempo, como partir do tempo para encontrar a etemidade:m. Mas nosso
uma "imagem feita com substncia de tempo", " filha dos homens", "um jogo ou
uma fatigada esperana", e que Plotino parece desconsiderar esse fato ao aceitar a
eternidade como o modelo do qual deduzir o tempo, sua mera imagem. Borges
Longino, como "fillogo, mas jamais filsofo" 393 Escapa a Borges que tambm
391 J. L. Borges, Histria da Eternidade, Ed. Globo, 19?? (traduzido por Carmen Cime Lima).
392 III. 7 [45] 1. 16-24.
393 a. nota 383.
132
experincia e a ela serve"394; escapa-lhe tambm que nosso filsofo se esfora para
pe, as fases da lua: so devires que evidenciam uma mesma noCJ396. Podemos
medir intervalos de sucesses que nos evidenciam o tempo, mas isso no nos
primeira do tempo est na sucesso, podemos partir dela e conceber algo que no
podemos conceber algo que seja imediatamente, de urna s vez, aquilo que a
sucesso tende a ser num termo fmal. Como em todos os aspectos do pensamento
a ela.
eis aqui o passo "filosfico" de Plotino: a eternidade no pode ser concebida como
um tempo infinito, ela no um mero existir que se estende para sempre, porque
isso ainda tempo, ainda sucesso no tempo: isso sim uma imagem feita com
ela tenha a ver com o inteligvel, com o que realmente , com a essncia. Mas
conceito, sua invariabilidade. "Sempre", para Plotino, deve ser entendido como
398ffi. 7 [45] 3. 36-38. Veja-se tambml5 [36] 7. 23-30: "e a eternidade no deve ser nem maior, nem
menor, nem de extenso alguma, mas ser isso mesmo que inextenso e no temporal Portanto, no
se deve unir o ente ao no-ente, nem o tempo e a perpetuidade temporal (t chronikn aez)
eternidade, e no se deve distender o que no tem distenso, mas sim consider-lo uma totalidade
completa - se que queres apreender a eternidade -, tomando-o no como a indivisibilidade do
tempo, mas como a vida da eternidade, que no composta por muitos tempos, mas toda ela
completamente fora de todo tempo".
134
substncia de tempo, nem uma fatigada esperana. Ela uma definio possvel e
imagina Borges. O mundo sensvet por exemplo, para Plotino, no teve origem
nem ter fim, existe desde sempre e existir para sempre, mas stricto sensu ele no
vida do universo sensvel, a nossa vida, no uma vida plena vivida toda ela a
todo imediato, aquilo que ser um todo por partes e um todo sempre no porvir"402.
alma, uma vez que no h um tempo que seja uma realidade objetiva403. Ele a
401 m. s [30]8.
40Z m. 7 [45]11. 43-45 e 51-56.
403Faremos a seguir diversas referncias aos captulos 11 e 12 de m. 7 [45], cuja leitura indicamos
veementemente.
""IV. 3 [27] 9. 22-23.
136
nos corpos405. Levada por esse seu desejo audacioso de autoafirmao, a alma
por isso que, diz Platina, "ns fabricamos o tempo como imagem da eternidade"406.
A alma avana com uma atividade aps a outra, uma vida aps outra, um
objeto do desejam; segundo Platina, "o desejo (phesis) gera o pensamento e o faz
subsistir consigo" 412 e, dado no haver intervalo no mago do noas porque ele
primeiro lapso, o lapso entre a "natureza inquieta, que era desejosa de governar a
movimento externo (ibid., Z19a 4-8). Contudo, Plotino parece ter sido o primeiro pensador a tornar o
tempo efetivamente subordinado alma.
4to III. 7 [45] 11. 29-33.
411 O principal livro sobre o desejo em Platina o de Amou (1997). Como nota o autor, o ser que
deseja UJil ser projetado no futuro (pp. 54-55).
412 V. 6 [26] 5. 9-10. Como explica Lavaud (2004, pp. 105-106): "O pensamento do Bem e o
pensamento do ser n esto em concorrncia ou em contradio um em relao ao outro. A aposta
de Platina elaborar uma relao imediata com o Bem que respeite seu carter ilimitado, que no o
desnature a dar-lhe uma determinao: a descrio do movimento para o Bem em termos de um
desejo, de uma aspirao ao principio, permite superar UJil tal desafio. Enquanto a inteleco se
iguala ao ser ao se identificar totalidade de suas determinaes, o desejo o impulso originrio na
direo da ilinritude do princpio. Da mesma forma, a phesis, na medida em que visa ao Bem
primeiro principio, anterior apreenso do ser inteligveL que apenas uma imagem derivada,
'conforme ao bem' (agathoeids). Mais precisamente, o desejo do intelecto eternamente orientado
para o principio no cessa de 'fazer existir consigo' a inteleco do inteligvel. No h ruptura ou
dissociao entre uma e outra inteleco, mas a orientao para aquilo que est alm de si
fundadora da orientao para si do Intelecto, que orientao para o ser inteligvel".
138
si mesma e ser de si mesma" 413 e a consecuo desse desejo que est no porvir:
Mas, enfim, o que o universo sensvel que est no tempo e que foi
vez de a matria voltar-se para sua origem, a origem que se volta para ela; a
carece de toda atividade e de toda iniciativa: no mais que uma sombra que
aguarda passivamente o que a causa ativa queira causar nela422., ela no engendra a
fonna e infecunda.m No , pois, a matria que se volta para olhar a alma., mas o
sua escurido, projetando nela, como num espelho, seus prprios lgoi 424 E nesta
os lgoi de terceira ordem, imanentes matria. Cada um dos seres sensveis , com
espao<".
da alma superior, cuja viso mais nitida e precisa. Por isso o resultado de sua
natureza no se volta nem para cima nem para baixo, isto , ela no olha para a
alma superior a ela, nem para a matria que est abaixo dela, mas retm-se em si
mesma, olha para si mesma; em si mesma ela v sua origem e o modelo perfeito da
imagem que ser posterior a ela, o universo sensvel. Ela o lgos da alma429 e
que ela veja o que contm em si. O que ela produz resultado de sua visQ431 e o
autoconhecimentQ433.
que ela mesma "vida, logos e fora produtiva"; que sua contemplao no um
o possui, produz"; que, "para ela, ser e produzir so o mesmo, e o quanto , tanto
natureza possui menos Itida e intensa que a da alma universal e at mesmo que
a da alma humana Por ter esse tipo de conscincia imperfeita, ela v com vistas
turvas o que h de ser universo sensvel. No que ela olhe para o universo, mas,
dessas formas, que sero inseridos na matria. Enfim, quando ela olha para si e
percebe quem ela , ela descansa tranqilamente, pois, com este ato, ela produz
dita, pois urna imagem do inteligvel que necessita do espelho que a matria
para subsistir. bem verdade que no mais do que uma imagem da verdadeira
realidade, mas, como cpia, perfeita" a mais fiel e perfeita que podia ser e por isso
espontaneamente, sem deliberao prvia de nenhum tipo439 , cria apenas pelo fato
de ser quem MO. Para ele, existir como modelo e criar uma imagem de si mesmo
termo, isto , uma imagem refletida, que existe apenas porque o original est
inteligvel"443.. na medida em que somos almas que, por nossa parte superior,
demiurgos capazes de produzir belas obras. Se, para Plato, o trao talvez mais
depreciativo da atividade artstica que ela seja a atividade de copiar uma cpia,
ou seja, a obra de arte seria uma cpia, uma reproduo~ dos objetos presentes no
domnio sensivet que so, por sua vez, cpias, imagens, de seus modelos
inteligveis; se, sob o olhar de Plato, o artista um mero imitador, cuja arte est
natureza, nem toma o artista seu modelo dos objetos sensveis, mas de si mesmo;
perfeio que a natureza, pois pode contemplar com mais intensidade do que ela446.
exprimida nas coisas sempre deficiente em relao beleza interior que ela aspira
obra ... Plotino defende uma arte idealista, na qual o artista rivaliza com a natureza e
reproduz mais, como em Plato, um simulacro de idia, mas a idia ela mesma: ele
clebre inicio do tratado Sobre a descenso da alma para o corpo (IV. 8 [6]. 1. 1-11; citado na introduo,
seo TI.Z, n. 73), onde Plotino descreve sua estada no nois e seu retorno ao corpo, um tipo de
movimento espiritual que Plotino jamais associa nahrreza.
447 Brhier, 1924-38, vol. V, p. 128. bem verdade que h nas Enadas uma afirmao contrria,
como em quase todos os temas da reflexo plotiniana: "a arte (techne) posterior a ela [natureza] e a
imita, produzindo imitaes dbeis e turvadas, que so brinquedos e no de muito valor,
empregando muitos instrumentos (mechanafs) em sua imagem da natureza" (IV. 3 [27] 10. 17-19.
448 Buffire, 1973, p. 77.
449 a. Buffire, 1973, p. 27.
146
bem, no apenas o desejo da alma, mas tambm o das coisas inanimadas, que
participam dele atravs da alma, enquanto que esta pode elevar-se at o intelecto e
nostlgico da alma sua verdadeira origem (retorno esse que na verdade uma
sua taca453.
da alma pela vida intelectiva. Esse amor pelo inteligvel est estreitamente
que a alma identifica como sua origem. Por isso nostlgico: desejo de retornar
ptria querida, casa patema456 A alma deseja o intelecto, mas logo percebe que
ele no a meta final. percebe que no o deseja enquanto intelecto, e sim enquanto
451 A mstica de Platina riqussima e excessivamente complexa, de modo que apresentamos aqui
apenas lampejos desse tema. O leitor desejoso de estudos mais completos pode consultar Meijer
(1992, pp. 253-333), Hadot (1987, pp. 43-69; 1997, pp. 25-52), Beierwaltes (1992, caps. I e V), e a
bibliografia indicada por eles.
452 H vrias passagens das Eniad11s a serem citadas, e que sero citadas adiante, mas so
um bem, reflexo do bem primordial que lana sobre ele sua luz infinita457. Esse
amor nostlgico que leva a alma at o inteligvel tambm o amor que impulsiona
suprema, at o bem458 Uma centelha ertica inflama a alma quando ela recebe uma
espcie de eflvio clido, emanado do bem, pelo qual ela se sente estimulada e
empreende um vo para cima, como que nas asas da lembrana, subindo mais e
Quando vislumbra seu verdadeiro amado, por quem procurava h muito tempo..
ela imediatamente proclama " ele", ele que nela incutira, desde seu nascimento,
esse amor que a faz, depois de criar o espao e o tempo e este belo cosmos, querer
reconhecendo a beleza das coisas sensveis, mas nos damos conta rapidamente de
que sua beleza lhes advm das formas inteligveis; elevamo-nos, ento, a esse
mundo de formas eternas, mas novamente procuramos sua causa, tentamos atingir
qualquer coisa que mostrares alma, reconduzindo-a forma, ela busca outra
como o centro de uma circunferncia, como urna fonte inesgotvel -, das negaes
que provm dele - a unidade intrnseca de cada coisa que garante sua existncia:
razo - dada uma coisa qualquer, podemos conceber racionalmente algo que a
transcenda. Mas so estes trs passos que nos conduzem concretamente ao bem:
fugir deste mundo assombrado por males e que essa fuga justamente o
controle desejos e paixes para que no entrem em conflito com o ditame da razo
"'L 2 [19]1.
151
porque no se via ouro, ento se maravilha com seu valor quando j v a si mesmo
isolado, e percebe pois que no necessita de nenhuma beleza adventicia, porque ele
que nos separa do apego ao corpo de tal modo que no mais compartamos com ele
as opinies nem as afeces (prazeres, dores, iras e apetites), evitando, com isso,
todos os tipos de erros. Esse processo obra das virtudes purificativas.. que ainda
remoo do alheio, de tudo aquilo que est em ns mas que no nos pertence
essencialmentet69
ele mesmo de si mesmo e das outras coisas, tendo se tornado essncia e intelecto e
vivente completo, j no olha para ele [naUs] a partir de fora- e tendo se tomado
isso, est vizinho, e o seguinte aquele [o bem], e ele j est prximo sobrerraiando
Essa unio j a virtude superior perfeita: ela uma viso e uma iluminao da
gnosticismo; outra, como avano, combinando melhor com as linhas mais originais
do pensamento plotiniano.
separa do intelecto, por mais profunda que seja a queda ou mais longnquo que
que pode deixar de ser nosso, isto , ficar inoperante porque no o empregamos473,
~VI. 7 [38]36. 1G-15 (d. N. 4 [28]2. 23-32; N. 7 [2] 20. 14-20; N. 8 [6] 1. 1-11; V. 1 [10] 5. 1-4; VI. 5
[23]12. 16-25).
"'I. 2 [19] 4. 13-29; 6. 23-27.
472 Todo o pargrafo uma citao entremeada de VI. 7 [38]36. 6-10.
que as trs hipstases esto presentes na alma humana475. Elas so onipresentes por
si mesmas, mas esto na alma humana de um modo especial. A alma est presente
por identidade, pois nossa alma a mesma que a alma universal, porm
particularizada e como que desgarrada daquela por sua associao com um corpo
alma, existe um duplo nvel suprapsquico pelo qual nos assemelhamos ao uno e
transcendente, nao apenas corno comum a todos, mas prprio a cada um de ns,
uma vez que cada um o possui inteiro acima da alma 481 As trs hipstases,
<74 11.9 [33]2. 4-5; IV. 3 [27] 12. 4-5; IV. 7 [2]13. 12-14; IV. 8 [6]4. 30-31, S. 1-3; VI. 9 [9]8. 16-19.
"'L 1 [53]8. 1-12; V. 1 [10]10. 1-6.
"' m. 8 [30]9. 21-23, 32
"'VI. 7 [38] 31. 8.
4'78 VI. 8 [39] 15. 14-21.
"'VI. 9 [9]4. 27-28,3. 27.
"'V. 5 [32]8. 22-23.
"'L 1 [53]8. 1-<;.
154
capacidades, tem a ver com sua vinculao ao corpo. Nem toda alma, entretanto,
pelo mero fato de estar num corpo, uma alma decada. A alma do universo e as
almas dos astros esto sempre ligadas a seus corpos, mas, como os corpos a que
esto associadas so perfeitos, podem govern-los sem esforo e sem deixar, por
punio sofrer as conseqncias dessa queda 485 Esse um erro grave da alma,
descender at seus respectivos corpos para desempenhar com eles suas funes
csrnicas488. Propriamente, no a alma que decai, mas o corpo que sobe, assumido
por ela e feito partcipe da vida da alma489. No a alma que baixa, mas "a outra
espcie de alma", uma imagem da alma, emitida por ela como um resplendor e
existencial, seu lgos 491, na acepo precisa de "forma racional que existe no modo
paralisa seus lliveis superiores, e essa imerso da alma na matria sua morte493. A
alma humana, o homem, melhor dizendo, sua atividade: se exerce apenas suas
487 Teoria exposta claramente em IV. 3 [27] 12-13, tratado j do segundo periodo.
"'IV. 8 [6]5.
"' VI. 4 [22]16. 7-16.
490 I. 1 [53] 12. 20-27.
torna bestial; mas pode viver tambm como a maioria de ns, exercendo sua
intelectualmente intuitiva494. Por isso devemos fugir para o alto e reativar nosso
conduz do movimento das esferas ao motor imvet mas do desejo da alma quele
verdadeiro amante entra em contato com a essncia e se une a ela atravs daquilo
que, em sua alma~ afim essncia496 Assim, basta alma alcanar o intelecto, que
afim essncia497, e tambm afim ao bem, como o olho afim ao sol498. Mas
uma capacidade da alma que fosse superior ao seu nvel intelectivo; mas, para
viso do bem500 Uma vez que o uno est alm do intelecto, no pode ser
apreendido seno por aquilo do intelecto que no intelecto, isto , pelo centro da
almasm. Para que este rvel supraintelectivo possa entrar em ao.. preciso que nos
despojemos de tudo: devemos nos despir u do que vestimos ao decair- assim como
para aqueles que se alteiam aos ritos sagrados dos templos h purificaes,
cincia" 508, "a revelao sbita anloga epopte.a das religies mistricas"so9:
Ora, no se deve procurar de onde [veio o uno]: pois no h 'de onde'; porque
nem vem nem vai a lugar algum, mas reluz e no reluz; por isso no preciso
busc-lo, mas permanecer em quietude, at que reluza, quando um j preparou
a si mesmo para ser contemplante, assim como o olho aguarda o aurorescer do
sol: e ele sobreluzindo no horizonte - "do oceano" [llada VII 422], dizem os
poetas-, d a si mesmo para ser contemplado pelos olhos. Mas esse a quem o
sol imita, de onde se sobreleva? Lanando-se sobre o qu, h de reluzir? Ora,
ele sobreleva o prprio intelecto que o contempla: porque o intelecto se deter
ante a contemplao, sem olhar para nada outro seno o belo, para l
esfora para nos relat-la. E o magnfico captulo citado logo no incio desta seos12
urna descrio to clara quanto o possvel dessa experincia. Nele esto presentes
r
510 v_ 5 321s.
su VI. 9 [9] 10. 19-20.
512 VI. 7 [38] 34.
160
viso intelectual513, porque no viso de uma forma, mas de uma luz, e no por
um rgo diferente da luz, mas pela luz mesma514; ademais, viso, mas sem a
mas por coincidncia do centro da alma com o centro de todas as coisas: dois
Vida de Plotino
163
PORFRIO
um corpo2. Devido a tal disposio, no suportava falar nem de sua origem, nem
de seus pais, nem de sua ptria. Tolerar um pintor ou um escultor lhe parecia to
indigno a ponto de responder a Amlio>, que lhe pedira pennisso para que se
fizesse um retrato dele: ~~Pois no basta carregar a imagem com que a natureza nos
revestiu, mas ainda devo concordar em legar uma imagem mais duradoura da
imagem, como se essa fosse de fato alguma das obras dignas de serem
contempladas?" 4 Por isso, como o proibia e se negava a posar por tal motivo,
1 H traduo brasileira da Vida de Plotino, realizada por Reinholdo Ullmann (2002, pp. 229-284). A
respeito de Porfirio, recomendamos a apresentao cunhada por Ullmann (pp. 229-240). Todavia, a
obra de referncia para este escrito de Porfirio o trabalho coletivo, em dois volumes, de L Brisson
et alii, 1982 (vai. I), 1992 (vai. II).
2 Creio que tal afirmao - feita por Porfuio, lembre-se - no deva ser entendida como uma repulsa
ao corpo (contra Hadot, 1997, p. 25; cf. Ullmann, 2002, p. 241, n. 1). A atitude de Platina em relao
ao corpo no sempre negativa (como se pode constatar ao longo do grande escrito antignstico
formado por m. 8 [30], V. 8 [31], V. 5 [32] e li. 9 [33]). Com freqncia, ele tende a v-lo como um
instrumento que no foi dado ao homem em vo, como a lira do msico, ao qual deve ser
dispensada a ateno necessria para sua manuteno (1. 4 [41]16). A beleza sensvel, para Platina,
um incentivo para a elevao espiritual, uma vez que todas as determinaes perceptveis num
corpo so formas (sobre a beleza, mesmo a corprea, como ponto de partida para a ascenso, cf. L 3
[30] 2; 1 6 [1]). Assim, a declarao de Porfrio me parece antes uma conjechrra porfiriana para
explicar a recusa de Platina a falar sobre sua origem e, principalmente, a ser retratado (d. nota 4).
s Para todos os nomes prprios presentes na Vida de Plotino, bem como para as informaes
geogrficas e mitolgicas, veja-se o estudo de Brisson, 1982.
4 Lano mo do mesmo artificio dos outros tradutores, construindo toda a resposta de Plotino em
discurso direto, embora parte dela esteja redigida em forma indireta. Sem dvida, est presente
nessa resposta a concepo platnica de que a arte a produo de cpias a partir de cpias
(Ripblica 5% b- 598 d); contudo, no vejo necessidade de formular, como faz Ppin (1992a), uma
complexa teoria para conciliar essa concepo platnica negativa da arte e a que Platina apresenta
164
Amlio, que tinha corno amigo Cartrio, o melhor dos pintores dessa poca, f-lo
morrerem seus massagistas e, como negligenciou esse tratamento, deixou que nele
em V. 8 [31] 1, a qual, penso eu, representa sua prpria convico. Tal relutncia em ser retratado
deve ser fruto, primordialmente, da acentuada modstia desse pensador que se declara apenas um
exegeta de Plato (d. V. 1 [10] 8. 10-14). essa mesma modstia que faz Plotino calar-se a respeito
de suas informaes biogrficas, mas permitir que seus disdpulos celebrem o aniversrio de Plato
(2. 40ss.). Brisson e Segonds (in Brisson et alii, 1992, pp.191-192) supem que Plotino se recusiU'a a
fornecer tais informaes biogrficas por receio de que tirassem seu horscopo; mas ser que um
filsofo que escreveu no poucas pginas negando a influncia dos astros em nossa vida poderia ter
mesmo esse receio? A esse respeito, veja-se a nota 380 de nosso estudo introdutrio.
s Conservam-se vrios bustos que, em tese, representam Plotino, hoje expostos nos museus do
Vaticano.
6 Evidentemente, no significa que Plotino no tomasse banho; o que se diz aqui que Plotino se
abstinha das termas, ou banhos pblicos (d. Hadot, 1997, p. 135; Brisson e Segonds, in Brisson et
alii, p. 199).
165
se instalasse uma angina aguda. Enquanto eu estive ao seu lado7, nada disso se
quando retomei, o amigo Eustquio, que permaneceu com ele at morte, a tal
ponto que sua voz perdeu a claridade e a sonoridade, tornando-se rouca, sua vista
se nublou e suas mos e seus ps ulcerarams; por isso, como seus amigos evitavam
encontr-lo, por ter ele o hbito de saudar a todos com um sculo, abandona a
Urbe e, tendo ido para a Campnia, acomoda-se na quinta de Zeto, antigo amigo
tambm o traziam de Mitumas9, das terras de Castrcio; pois Castrcio tinha suas
posses em Miturnas.
residia em Putolos10, chegou a seu lado, tarde, Plotino lhe disse: "Ainda te espero"
e, aps declarar que se esforara para elevar o divino que h em ns ao divino que
h no universon, uma serpente atravessou por baixo da cama em que ele se deitava
e, assim que ela se insinuou por um -buraco que havia na paredeu, Plotino expirou
7 263-268 d. c.
s Apresentaram-se vrios diagnsticos da enfermidade de Plotino, mas no seguro acatar nenhum
deles. Cogita-se que seja lepra, elefantase ou diabetes; veja-se o detalhado estudo de M. Grmek,
(1992).
9 Hoje, a cidade italiana de Mitumo.
1o Pozzuoli, atualmente.
u Muito j se disse sobre as derradeiras palavras de Platina, que so, a bem dizer, a sntese de toda
sua obra. A principal dificuldade suscitada pela divergncia dos manuscritos saber se Platina faz
uma exortao (e neste caso leramos o imperativo peirsthe), ou uma confisso (adotando o
:infinitivo peirsthat) a Eustquio. Veja-se, a esse respeito, o estudo de Pepin, 1992b.
12 Brhier (1934---1938, vol. I, nota ad locum) nos precisa que "ainda que a serpente aparea
freqentemente no momento da morte [crena popular da Antiguidade], deve-se colocar essa lenda
166
seu esprito, contando, segundo dizia Eustquio, sessenta e seis anos, quando se
Severo14 Mas no nos revelou nem o ms em que nasceu nem o dia de seu
freqentes reunies eram estas: que freqentava sua nutriz, at o oitavo ano a
seios porque desejava mamar; porm, aps ouvir certa vez que era um menino
em relao com o relato do captulo X, sobre a evocao do damon de Plotino. O daimon, que era na
verdade um deus, sem dvida idntico serpente que abandona Plotino, no momento de sua
morte".
IJ 270 d. c.
14 205 d. c.
modo que contou a um de seus amigos o que lhe acontecia; este, compreendendo o
experimentado. Que, ao entrar e ouvi-lo, disse a seu amigo: u era este a quem
adquiriu tal formao filosfica, que foi tomado pelo anseio de experimentar a
filosofia que era praticada entre os persas e aperfeioada enh'e os hindus. Como o
Com efeito, permaneceu onze anos completos estudando com Arnnio. Mas,
salvou escapando para Antioquia. E, uma vez que Filipe apoderou-se do trono,
17Como salienta com perspiccia Igal (op. cit., p. 132, n. 15), o intuito de Plotino, ao recordar tal fato,
era possivelmente o de mostrar seu primeiro momento de discernimento moral, abalizando assim o
inicio de sua trajetria espiritual
18 232 d. c.
19Nada sabemos a respeito desse que uma das figuras mais enigmticas da histria da filosofia. Um
resumo das especulaes sobre Amnia, bem como alguma bibliografia, podem ser encontradas em
Brisson, 1982.
20 243 d. c.
21Por que Plotino foi para Roma, em vez de retornar para Alexandria? Qual exatamente era sua
funo na comitiva de Gordiano? H vrias conjecturas, todas plausveis, mas que, a meu ver,
continuam apenas conjecturas (d. Igal, op. dt., pp. 12-13, e Hadot, 1997, pp. 133-134).
168
mantinha o pacto, reunindo-se com aqueles que lhe assistiam, mas guardando
e Orgenes seguiu a iniciativa de Ernio. Porm ele nada escreveu alm de seu
Sobre os damones e, sob Galieno, seu O rei o nico criador. Plotino continuou por
muito tempo sem nada escrever, mas construa seus cursos a partir de seu encontro
com Amnia; a assim continuou por dez anos completos, reunindo-se com alguns,
mas sem nada escrever. Seu curso era, como incentivava os discpulos a
ano do reinado de Gudio, esteve com ele por vinte e quatro anos completos,
22 No se deve tomar a este Orgenes, que era platnico, pelo Origenes cristo, que era
aproximadamente cinqenta anos mais velho do que Plotino (d. Brisson, 1982, p. 113-114; Goulet,
1992, pp. 461-463).
23 H quem sugira que o paCto se restringia no publicao escrita dos ensinamentos de Amnio,
para que os discpulos pudessem assim utiliz-los sem serem acusados de plgio (Igal, r:rp. dt., p.
133, n. 20). Essa no parece uma atitude coerente com a correo moral e com o brilhantismo
intelectual de Plotino, de modo que o mistrio persevera. A esse respeito, veja-se O'Brien, 1992.
24 Sobre a atividade docente de Plotino, veja-se Goulet-Caz, 1982, pp. 257-280.
25 246 d. c.
169
oitavo ano na escola de Plotino, sem jamais ter ousado escrever nada alm
daquelas notas, que ainda no tinham alcanado cem volumes. Plotino, no dcimo
ano do reinado de Galieno, tinha cerca de cinqenta e nove anos. Eu, Porfrio,
reuni-me com ele, pela primeira vez, quando tinha trinta anos.
quando eu, Porfirio, o conheci, tinha ele vinte e um tratados escritos, os quais
obtive, embora tivessem sido confiados a poucos. Com efeito, sua obteno no era
fcil, no acontecia sem escrpulo nem simples e muito facilmente, mas aps um
exame rigoroso dos que os receberiam27 Eram estes os escritos, aos quais, como ele
26 263 d. c.
Z1Seguindo, sem dvida, a tradio de Pitgoras e Plato, de que no deve lanar prolas aos
porcos, permitindo a pessoas vulgares o contato com ensinamentos elevados. Tenhamos em mente
a Carta II de Plato.
170
1. Sobre o belo (L 6)
Cujo incio : "O belo est sobretudo na viso ... "
28Os titulas e os incios dos tratados na apresentao cronolgica nem sempre so os mesmos que
os da apresentao sistemtica (nos captulos 24-26).
171
21. Como se diz que a alma intermediria entre a essncia indivisvel e a divisvel
(IV. 1)
Cujo incio : "No cosmos inteligveL."
Portanto, esses vinte e um tratados, quando eu, Porfrio, reuni-me com ele
pela primeira vez, encontrei escritos; Plotino estava ento em seu qinquagsimo
5. Estive com ele nesse ano e nos outros cinco seguintes29 - pois eu, Porfrio,
efeito, nesses seis anos, visto que muitas indagaes aconteciam nas reunies e que
22-23. Sobre por que o ente est inteiro, uno e idntico em todas as partes, dois
livros (VI. 4-5)
O primeiro livro tem este incio: u Acaso est a alma em todas as partes... "
E o incio do segundo livro : #O que uno e idntico em nmero ... "
24. Um sobre o fato de que o que est alm do ente no intelige, qual o inteligente
primrio e qual o secundrio (V. 6)
Cujo ircio : #H um ser que intelige a outro, e outro que intelige a si
mesmo ... "
[E depois]
29 De 263 a 268 d. C.
Comemoraes dos dez anos do reinado de Galieno, iniciado no outono de 253 (Igal, ap. cit., p.
3
134, n. 23).
173
eu, Porfrio, estive ao seu lado, tomando os temas de problemas que surgiam,
como mostramos atravs dos sumrios de cada um dos tratados, sendo ao todo,
quinto ano do reinado de Galieno -, Plotino escreveu estes cinco tratados que me
envmu:
vigor, e outros quando era ailigido pelo corpo, do mesmo modo os tratados
sua capacidade e so, esses vinte e quatro, com exceo dos breves, de suma
perfeio; os nove ltimos, por sua vez, escreveu quando sua capacidade j estava
31269 d. c.
32Juventude? Lembremos que Plotino tinha aproximadamente cinqenta anos, quando se ps a
escrever.
176
filosofia, teve Amlio, originrio da Toscana, cujo nome principal era Gentiliano,
mas Plotino preferia cham-lo Amrio, com "r", dizendo que mais lhe convinha ser
que permaneceu com ele, tratando-o, at sua morte e que, seguindo apenas os
tambm esteve Ztico, crtico e poeta, que fez correes ao texto de Antmaco e que
morte. Teve ainda como amigo Zeto, de famlia rabe, que tomou em matrimnio a
filha de Teodsio, que fora amigo de Amnia. Ele tambm era mdico e foi
Platina tentava refre-lo. Tratava com ele com tamanha familiaridade, que se
retirava nas terras dele, situadas a seis milhas de Miturnas, s quais possura
Castrcio, chamado Finno, o mais nobre dos homens de nosso tempo, que
33 Como esclarece lgal (op. cit., p. 142, n. 38), "em Aristteles (Primeiros Analticos I 47 b 30 ss.),
'Mcalo' o exemplo do homem 'msico' (='msico', mas tambm 'cultivado'). Aqui parece ser um
apodo irnico, inventado por Amlio e que, por antfrase, significa o contrrio de 'msico', porque
Paulino estava cheio de douhinas mal entendidas".
34 Trata-se do mito da guerra da antiga Atenas contra a Atlntida, presente no Critias de Plato.
177
venerava Plotino, que socorria a Amlio em tudo tal como bom servidor e que a
mim, Porfrio, era unido tal como um legtimo irmo. Ele tambm venerava
Rogaciano, que chegou a tamanha averso a esta vida, que renunciou a todos seus
apresentou e no se importou com seu cargo, e assim optou por no habitar sua
prpria casa, mas freqentava alguns de seus amigos e parentes, comendo aqui e
dormindo ali, alimentando-se dia sim, dia no; dessa renncia e indiferena em
relao vida, resultou que foi acometido pela gota com tal intensidade que teve
estender as mos, passou a us-las com muito mais agilidade do que os artistas que
Estava tambm com ele Serpion de Alexandria, inicialmente reter, mas que
depois se reunia tambm para as discusses filosficas, ainda que no tivesse sido
a mim, Porfrio de Tiro, que fui um dos seus maiores amigos e a quem pediu que
8. Pois, aps ter escrito, nunca suportava copiar3S uma segunda vez o que
escrevera, nem sequer l-lo ou perpass-lo uma nica vez, porque sua viso no o
ajudava na leitura. E escrevia sem desenhar as letras com beleza, sem separar
claramente .as slabas36 e sem preocupar-se com a ortografia, mas apenas com o
compostas em sua alma de tal modo que parecia copi-las de um livro; porque,
quando seu interlocutor tinha partido~ sequer retomava o que estava escrito,
porque sua viso, como dissemos, no era suficiente para a retomada, mas
mesmo, exceto no sono, que era afastado pela exigidade de alimento - pois
dirigida ao intelecto.
cuja casa vivia; sua filha, tambm chamada Gmina, e Anficlia, que era mulher de
bem como seus bens, a Plotino, como a um guardio sagrado e divino. E por isso
tinha a casa repleta de garotos e garotas. Entre eles, estava Potmon, a quem,
porque se preocupava com sua educao, muitas vezes ouvia, mesmo quando fazia
38 Plotino teve mulheres entre seus ouvintes, algo no muito comum na antiguidade.
39 Este Jmblico, evidentemente, no o conhecido filsofo que foi aluno de Porfirio.
180
intelecto.
Era doce e disposio de todos aqueles que tinham qualquer relao com
elew. Por isso, apesar de ter passado vinte e seis anos completos em Roma e haver
arbitrado para muitos em suas mtuas controvrsias, nunca teve nenhum inimigo
entre os polticos.
ambicionava o primeiro posto; ele investiu contra Plotino de tal maneira, que
tentou, atravs de magia, lanar influxos astrais contra ele. Entretanto, assim que
percebeu que sua tentativa se voltava contra si mesmo, passou a dizer a seus
conhecidos que o poder da alma de Plotino era to grande, que podia reverter os
ataques a ele dirigidos contra aqueles que tentavam fazer-lhe mal. Plotino, no
entanto, percebia Olmpio a tentar atac-lo, dizendo que nesse momento seu corpo
40 Curiosamente, esses traos atribudos por Porfrio a Platina so semelhantes aos que Platina
atribui ao uno-bem em V. 5 [32] 12. 34-35.
41 Plato, Banquete 190 e 7-8.
181
contra os outros. Olmpio, depois de muito correr mais o risco de sofrer do que o
Acontecia que Platina, de nascena, tinha algo a mais em relao aos outros.
ele aceita prontamente, a evocao acontece no Iseu42; pois esse era o nico lugar
puro que o egpcio disse ter encontrado em Roma. Porm~ quando foi evocado
perguntar nada a ele nem v-lo presente por mais tempo, porque um amigo que
com eles assistia evocao estrangulou as aves que segurava como proteo, seja
por inveja.. seja por certo temoro. Assim, tendo como acompanhante um damon
dos mais divinos, Platina no cessava de elevar a ele seu olho divino. De fato.. por
causa dessa ocasio, sobreveio-lhe de escrever o tratado Sobre o damon que nos
pelos templos durante o novilnio e os festejos.. certa vez pretendeu levar consigo
42Templo de Isis.
43A respeito desta passagem, veja-se Dodds, 1951, pp. 289-291; e Brisson, 1992b, que trata ainda do
episdio de Olmpio.
~m. 4 [lSJ.
182
Plotino, que respondeu: uSo eles que devem vir a mim, no eu a eles"45 Com que
11. Havia nele uma to grande compreenso dos carteres, que, na ocasio
em que roubaram um precioso colar de Quione, que com ele residia em companhia
dos filhos, levando dignamente sua viuvez, Plotino, reunidos os criados sob sua
vista, olhou a todos e disse: #Este o ladro", indicando um deles. Ele, sendo
chicoteado, ainda que inicialmente tivesse negado por muito tempo, por fim
tornaria cada uma das crianas que conviviam com ele: assim como predisse quem
seria Plemon.. prevendo que ele seria dado ao amor e que viveria pouco, o que de
fato a aconteceu.
Certa vezr sentiu que eu, Porfrio, pensava em deixar a vida; subitamente,
pondo-se frente a mim, que passava algum tempo na casa, e dizendo que esse
melanclica, recomendou-me viajar. Obedeci a ele e fui para a Sicliar pois ouvi que
45 Ao que parece, a inteno de Plotino ao pronunciar tal jactncia no era dizer que os deuses
mesmos deveriam vir at ele, mas sim que os deuses presentes nos sacrifcios no so os deuses
superiores e que se tratava apenas de daimones inferiores (Brisson, 1992b, pp. 472-475).
46 Em duas passagens das Enadas (TI. 3 [52] 7. 8-10; IV. 3 [27] 18. 19-20), Plotino alude a essa
capacidade de clarividncia.
183
um certo Probo, homem erudito, vivia na regio de Lilibeu; e eu afastei de mim tal
uma cidade de filsofos que se dizia ter existido na Campnia, mas que agora
tivessem alguns cortesos do rei, por invej-lo ou por ofenderem-se ou por outra
inteligncia resplandecia e sua luz iluminava at mesmo seu rosto; era agradvel
suor umedeciam sua fronte e pareciam realar-lhe ainda mais o esplendor e, ante
s perguntas, mostrava sua brandura e seu vigor. Com efeito, durante trs dias
184
interrogado por rrum, Porfrio, sobre como a alma est unida ao corpo, ele
dizendo que queria ouvi-lo tratar de questes gerais que pudessem ser anotadas e
como se diz, geomtrico, nem arihntico, nem mecnico, nem tico, nem musical:
Longino, ele disse: "Longino fillogo, mas jamais filsofo"" Certa vez, tendo
quando solicitado por Orgenes a falar, disse que o palestrante perde o nimo
quando v que falar para pessoas que j conhecem o que h de dizer; e assim,
inspirada e de modo velado, algum disse que Porfrio estava louco, mas Plotino
disse para que fosse ouvido por todos: #Mostraste que s ao mesmo tempo poeta e
Porfrio, escrever uma refutaOS1 Como Difanes no quis dar-me seu tratado,
retomando pela memria seus argumentos, eu escrevi uma refutao e.. lendo-a
perante a reunio dos mesmos ouvintes, agradei tanto a Plotino que_. nas reunies,
costumava dizer:
inteiramente matemtico, mas tratou das concluses dos genetlilogos com maior
51O tratado Sobre o amor (ID. 5 [50]), no certamente uma refutao ad hominem, mas no deixa de
ser uma tentativa de estabelecer princpios corretos - segundo Plotino - para uma interpretao do
Banquete.
52 Homero, flada VIII, 282 (ligeiramente adaptado).
53 Mais detidamente, em li. 3 [52}, ill. 1 [3] e IV. 4 [28] 30-45.
54 A respeito da presena de gnsticos no crculo de relaes de Plotino, vejam-se Tardieu, 1992;
Puech, 1%0; e tambm a prosopografia elaborada por Brisson (1982).
187
inteligvel. Por isso Plotino mesmo no s fez muitas refutaes a eles nas reunies,
recente e forjado pelos fundadores da seita, para que se tenha a crena de que so
Numnio, e o dedicou a mim, Basileus7 Basileu o nome que foi dado a mim,
Porfrio, que em meu idioma nativo era chamado Malco, exatamente como se
chamava meu pai, e Malco possui o significa do Basileu, se algum deseja traduzir
o nome para a lngua grega. Por isso Longino, ao dedicar seu livro Sobre o impulso a
55 Por volta de 1945, foi descoberta uma bibliota:a gnstica, escrita em capta, em Nag Hammadi, no
Egito; entre os tratados encontrados, constam um Zostriano e um Algenes, que sao provavelmente
os mesmos citados por Porfrio; vejam-se as introdues Sieber ao Zostriano (VIIT, 1) e de Wire ao
Algenes (XI, 3), em The Nag Hammadi Library in Englsh, Leiden, 1977, p. 402 e 490, respectivamente.
,. 11. 9 [33].
57 Em grego, basiles significa "rei".
188
traduzindo o nome Malco por Basileu, assim como Numnio traduziu Mximo por
Mgalo, escreveu-me:
ora que ele um completo charlato, ora que um plagirio, ora que plagia mesmo
as coisas que so mais banais, com a patente inteno de ridiculariz-lo. Mas, como
tu pensavas que devamos aproveitar o ensejo para tomar nossas teses mais
mesmo o sabes, em trs dias. Contudo, uma vez que no resultam da comparao
encontro antigo, e que esto organizadas tal como primeiramente me ocorria cada
uma, preciso que agora encontrem de tua parte uma justa indulgncia, sobretudo
porque no nada fcil captar a inteno desse homem que alguns tentam levar
concordncia conosco, pelo fato de que suas opinies sobre os mesmos temas,
grado, se alguma das doutrinas de nossa prpria casa estiver falseada, bem sei.
189
Mas, ao que parece, "fui obrigado", como se diz em alguma tragdiass, a modificar
e a excluir certas coisas, minucioso que sou, por causa da distncia que oSS9 separa
das doutrinas de nosso mestre. Tal, enfim, era meu desejo de ter agradar
inteiramente. Adeus."
18. Fui levado a inserir essa carta no apenas para atestar que as pessoas de
raciocnios.
vez. Por isso apresentei urna refutao escrita tentando demonstrar que o
inteligvel exterior ao intelecto. Ele fez Amlio l-la e, quando lida, disse
sorrindo: #Cabe a ti, Amlio, solver as aporias em que ele caiu por
pequeno contra as aporias de Porfrio, e eu escrevi urna nova refutao ao que ele
escrevera, mas Amlio tambm respondeu a ela, de modo que eu, Porfrio,
partir das coisas que eu assinalava ao escrever-lhe, evidenciar este trecho da carta
que me escreveu nestes tons. Pois, pedindo-me que deixasse a Siclia e rumasse at
"E tu, trata de mos enviar, quando te parea bom, ou melhor, traze-mos:
pois no me absteria de pedir-te que prefiras o caminho que vem em nossa direo
ao que leva a outrem, mesmo que no seja por outra razo - pois que sabedoria
poderias esperar de ns ao chegares? -, que seja pelo menos por causa de nossa
antiga amizade e pelo ar, que mxime conveniente a essa debilidade corporal de
que falas, e por algum outro motivo que por ventura consideres; mas de mim no
esperes nenhum ~scrito mais recente, nem tampouco os que dizes ter pedido
dentre os antigos. Pois a escassez de copistas por aqui tamanha, que - pelos
deuses! -, estando eu todo esse tempo busca dos tratados de Plotino que me
todos quantos parecem ser, somados aos que agora me foram enviados por ti, mas
os possuo pela metade; pois estavam repletos de erros, embora teu amigo Amlio
tivesse corrigido as faltas dos copistas; ele devia ter outras coisas mais proveitosas
para fazer do que essa superviso. Portanto, no vejo de que modo eu possa servir-
tratados Sobre a alma e Sobre o enfef>IJ; esses so, com efeito, os que contm mais
uma vez lhe farei o mesmo apelo, que no apenas mos envie, mas que,
restantes que tenha escapado a Amlio. Porque adquiri todos os que ele me trouxe
todo respeito e honra? Pois isto, enfim~ sei que disse a ti quando estavas presente,
aceitar completamente a maior parte de suas teses; mas ao estilo da escritura desse
- .:
192
severo censor de quase todas as obras dos demais escritores dele contemporneos..
para mostrar qual seu jtzo sobre Platina; e que, no entanto.. primeiramente..
ele. Mas pensava ver erros nas cpias que adquirira a partir dos exemplares de
se havia exemplares corretos, esses eram os de Arnlio, uma vez que tinham sido
escreveu sobre Platina, Amlio e os filsofos dessa poca, para que esteja completo
o juizo tinha sobre eles o mais clebre e polmico dos crticos. O livro intitula-se De
Longino, contra Platina e Gentiliano Amlio, sobre o fim. Eis o promio que contm:
como essa espcie se tornou escassa agora; quando, porm, ramos jovens, houve
companhia de nossos pais, e tambm seguir as lies dos que dentre eles ainda
passo que outros acreditaram que lhes era suficiente conduzr seus discpulos
esticos, Terrstocles, Fbion e aqueles que esto no auge de sua carreira, nio e
embora alguns deles tenham escrito algo, como Orgenes ao seu Sobre os damones e
epididicos, os quais foram preservados contra a vontade de seus autores, penso eu,
pois no me parece que aceitariam tornar-se clebres mais tarde por causa de tais
194
srias.
mesmos assuntos que aqueles, tal como nio, Mdio e Fbion, o qual aspirava
celebridade mais pelo esmero do estilo do que pela organizao dos pensamentos;
e, entre esses, poderia incluir-se Heliodoro, uma vez que no introduziu nada de
de Trasilo esto muito aqum, quanto exatido.. dos escritos de Plotino sobre os
mesmos temas; Amlio, por sua vez, corno optou por andar nos vestgios de
estes so os dois nicos, como nos parece, cujos escritos merecem ser examinados -
pois, quanto aos outros, por que algum pensaria que deve estud-los, em vez de
examinar aqueles de quem estes copiaram em seus escritos sem acrescentar nada
Pois bem, tal exame j o fizemos atravs de outros escritos: por exemplo, em
tratado de Plotino Sobre as Idiasfll. Com efeito, quando Basileu de Tiro, amigos
deles e nosso, autor de um bom nmero de tratados que intavam Plotino, a quem
ele escolhera segu~, em vez de nossa escola, tentou demonstrar por escrito que a
teoria plotiniana das idias superior quela que nos agrada, parece-nos que
desses autores, corno, por exemplo, em nossa carta a Amlio, to extensa quanto
um livro, em resposta a urna srie de temas tratados por ele em urna carta que nos
enviou de Roma. Amlio intitulou sua carta Sobre o carter da filosofia de Platina, ao
passo que ns nos contentamos com o ttulo ordinrio desse tipo de obra,
62 Heruy e Schwyzer (ad locum) sugerem que se trata de V. 9 [5] ou de VI. 7 [38]; Brisson (Brisson et
alii,1992, p. 291) pensa que Longino menciona V. 5 [32}, porque faz referncia nas linhas que
seguem polmica entre Porfrio e Platina a respeito da relao entre o intelecto e os inteligveis
(lembremos que Porfrio o intitulara Que os inteligveis no so exteriores ao intelecto e sobre o bem); por
sua vez, Igal (op. cit., n. 92) sustenta a hiptese que nos parece mais plausivel: trata-se de V. 9 [5],
porque Longino se refere palindia (d. nota 63) composta por Porfirio para retratar-se e aceitar a
doutrina plotiniana de que os inteligveis no so exteriores ao intelecto, acontecimento dos
primeiros anos de Porfuio em Roma (o sexto captulo de V. 9 [5] expe essa tese).
63 Cf. capitulo 18, linha 19.
1%
21. Nesse escrito, com efeito, Logino reconhece que Plotino e Amlio
mas seguia as doutrinas dos pitagricos e do prprio Plato, e que ~~as obras de
Amlio, que "ele optou por andar nos vestgios de Platina e, com freqncia
de mim, Porfirio, que ainda estava nos prindpios de minha convivncia com
Plotino, e diz que "Basileu de Tiro, amigos deles e nosso, autor de um bom nmero
Basta, portanto, o que escreveu sobre Plotino um tal homem, que era o
tivesse acontecido de ser possvel que eu, Porfrio, ao ser convidado, tivesse estado
com ele, no teria escrito a refutao a Plotino cuja composio empreendeu antes
22 "Mas por que deveria eu dizer tais coisas sobre o carvalho e sobre a
sbios, quem seria mais sbio que um deus, e um deus que disse de modo
verdadeiro:
Pois, de fato, Apolo, consultado por Arnlio sobre para onde fora a alma de
amigo pleno de doura que teo com as mais melfluas notas de minha celebrante
64 Teogonia, 35.
65 Herdoto, I, 47.
66 Digenes Larcio, IT. 37; Plato, Apologia 21 a 6--7.
67 Embora o tenhamos traduzido em prosa, o orculo de Apolo foi proferido em versos hexmetros;
sobre a estrutura, o contedo e a inteno do orculo, veja-se Brisson e Flamand, 1992; para um
apanhado de interpretaes desse orculo, Goulet, 1992b; e, sobre questes de mtrica, Goulet-
Caz, 1992b.
198
a margem firme, longe do demo dos mpios, sobre no curvada vereda da alma
pura, onde reluz arredor o esplendor divino, onde, pura plaga, prevalece a lei,
Mesmo ento, quando lutavas para escapar da vaga amara da vida que se
prxima.
veredas por seus prprios impulsos, eles foram encaminhados pelos imortais por
um curso correto, alando-os atravs dos ciclos de uma senda imortal, concedendo
a teus olhos um espesso feixe de luz para que contemplassem atravs da densa
escurido.
contemplaste com teus olhos mltiplas belezas que nenhum, dentre todos os
Mas agora que desfizeste tua tenda e abandonaste o tmulo de tua alma-
efludas de deus, de onde provm as sedues dos amores, a doce brisa e o ter
l, o justo aco: l Plato, vigor sacro: l o belo Pitgoras e todos que se juntaram
ao coro do amor imortal e todos que alcanaram a raa dos damones venturosos: l,
Plotino, Musas benfazejas: eis o que minha urea ctara cantou a esse homem
ditoso.''
23. Nesses versos, diz-se que Plotino era doce, suave, sobretudo afetuoso e
diz que ele era insone, e possuidor de uma alma pura, e sempre anelante pelo
divino, a quem amava de toda sua alma, e que fazia tudo para libertar-se, "para
escapar da vaga amara desta vida que se nutre de sangue". Assim, especialmente a
Banquete71 , revelou-se para ele aquele deus, que no tem formato nem forma
efeito, eu, Porfrio, que estou no sexagsimo oitavo ano de vida72, declaro ter uma
prxima". Pois, para ele, o fim e a meta eram alcanar e unir-se ao deus que est
acima de rudo. Atingiu quatro vezes, enquanto eu convivia com ele, a essa meta
por uma atividade inefvel. E se diz ainda que muitas vezes, quando ele rumava
de modo que escreveu seus escritos sob a inspeo e a observao dos deuses. E se
diz que, de uma insone contemplao interior e exterior, ''contemplaste com teus
olhos mltiplas belezas que nenhum, dentre todos os homens" que se dedicam
poderia ser graciosa, no porm a ponto de ser capaz de captar o profundo, como
captam os deuses.
71201 a ss.
72301 d. c.
201
enquanto ainda envolvido pelo corpo. Porm.. depois de liberar-se do corpo, diz
que ele se dirigiu para a "assemblia dos damnnes"; que l habitam a amizade, o
juzes das almas, filhos de Zeus: Minas, Radamanto e aco, para os quais seguiu,
no para ser julgado, mas para conviver com eles, com quem convivem tambm
todos os outros mais excelentes. Convivem com eles Plato, Pitgoras e todos os
outros que "se juntaram ao coro do amor imortal"; e que l tm seu nascimento os
daimones venturosos, que tomam parte em uma vida farta em "festins e festivais", e
24. Essa nossa histria da vida de Plotino. Como ele mesmo nos incumbiu
julguei por bem no deixar em ordem cronolgica os escritos, urna vez que foram
Teofrasto por assunto, agrupando no mesmo tomo os temas afins; assim, com
escritos afins, dando ainda posio inicial s questes mais fceis. A primeira
L 2 Sobre as virtudes
Cujo incio : "Como os males esto aqui ...u
I. 3 Sobre a dialtica
Cujo incio : "'Qual arte, mtodo ... "
I. 4 Sobre a felicidade
Cujo incio : "O bem viver e o ser feliz ... "
I. 6 Sobre o belo
Cujo itcio : "O belo est sobretudo na viso ... "
I. 8 De onde vm os males
Cujo ircio : "Aqueles que investigam de onde vm os males... "
estes:
li. 9 Contra aqueles que dizem que o demiurgo do cosmos e o cosmos so maus
Cujo incio : "Como, portanto, se revelou para ns ... "
Colocamos tambm na terceira enada o tratado Sobre o damon que nas coube
natureza, a contemplao e o uno foi posto aqui devido sua seo sobre a natureza.
mesma. A quinta contm os relativos ao intelecto, mas cada um de seus livros trata
alma. So estes:
73 O primeiro tratado da quarta enada da edio porfiriana , hoje em dia, editado como segundo,
e o segundo como primeiro. Veja-se a nota 1 a IV. 2 [21].
206
V. 6 Sobre o fato de que o que est alm do ente no intelige, qual o inteligente
primrio e qual o secundrio
Cujo princpio : "Uma coisa inteligir... "
enada restante, a sexta, est em outro volume, de modo que todos os escritos de
Plotino esto distribudos em trs volumes, dos quais o primeiro contm trs
VI. 4 Sobre o fato de que o ente est inteiro, uno e idntico em todlls as partes I
Cujo incio :" Acaso est a alma presente em todas as partes do universo ... "
VI. 5 Sobre o fato de que o ente est inteiro, uno e idntico em todlls as partes II
Cujo incio : "Que o que uno e idntico em nmero est a um s tempo
inteiro em todas as partes... "
escrever acerca das passagens que eles mesmos pretendiam fazer claras. Ademais,
tambm compusemos sumrios de todos os tratados, salvo o Sobre o belo porque ele
nos faltava, de acordo com a ordem cronolgica de seu aparecimento; mas, nesta
208
V. Bibliografia
tambm parte representativa das obras de relevo para os estudos plotinianos, com
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PORFRIO: Vie de Plotin, texto, traduo e notas por BRISSON et alii, tomo 11.
texto, traduo, introduo e notas por A.-P. SEGONDS, 2a ed. Paris, Les Belles
5. Estudos coletivos
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- Le Noplatonisme (Royaumont 9-13, Juin 1969), ed. por P. M. SCHUL e P. HADOT,
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- The Significance ofNeoplatonism, ed. por R. BA!NE HARRIS, Norfolk, 1976.
- The Nag Hammadi Library in English, Leiden, 1977
- Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour of A.-H. Armstrong,
ed. por H. J. BLUMENTHAL e R. A. MARKUS, London, 1981.
- Le Noplatnnisme, Mlanges offerts Jean Trouillard, Fontenay aux Roses, 1981.
216
- The Structure of Being. A Neaplatonic Approach, ed. por R. B. HARRIS, Albany, New
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- The Cambridge Companion to Plotinus, ed. por L GERSON, Nova Iorque,
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6. Livros e artigos
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BREH!ER, E. 1928. La Philosophie de Plotin, Paris, Boivln.
BRISSON, L., M.O. GOULET-CAZ, R. GOULET, D. O'BRIEN. 1982. Porphyre. La
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PLOTINO
ENADAS I-lll
233
ENADAI
1Os ttulos que Porfrio apresenta neste ndice s vezes no coincidem com os da lista cronolgica
dos escritos de Platina (Vidn de Plotino, 4-6) nem com os da lista sistemtica (ibid., 24-26). Esta
observao se estende aos ndices das Enadrls restantes. Contudo, no deixaremos de indicar as
variantes sempre que ocorrerem.
235
I. 1 [53]
tambm, devemos meditar como e de quem so, bem como o que seria isso mesmo
de quem o sentir? Daqui cabe comear, uma vez que as afeces5 ou so certas
assimf a alma ser um composto e no ser absurdo que ela receba e dela sejam
f
1 Cf. li. 3 [52]16. 2. Este tratado tambm recebe o titulo Que o vivente? (Vida de Plotino, 6. 22).
2 Cf. Plato, Repblica 429 c-d, 430 a-b; Fdon 83 b; Timeu 69 d; Leis 897 a; Aristteles, Sobre a Alma I 4.
408b2.
3 Cf. Plato, Alcibades 129 e.
4 Dinoia.
s Pthi (sing: pthos).
6 O. Plato, Timeu 61 c 8-d 2.
7 Hxeis (sing.: hxis).
236
alma, a alma seria uma forma irreceptiva de todas essas atividades que ela
si mesma, que, seja qual for, a razo a revela. Assim, pode-se cham-la o
algum modo de si para outro, mas sem receber nada alm do quanto possui dos
anteriores a ela, dos quais no se aparta, ainda que sejam superiores. Pois o que
temeria algo desse tipo, irreceptivo de todo o externo? Que tema aquele que
capaz de sofrer! Ela, portanto, tambm no se arroja: arrojo naqueles em que nada
comon? Desse modo, portanto, buscaria no ser o que . E a dor est ainda mais
Deleita-se com algo adicionado, se nada, nenhum bem_. lhe advm? Pois o que ,
3. Contudo, devemos assumir que a alma est no corpo, quer exista antes
dele, quer exista nele, pois a partir da jrmo dele e dela que o conjunto
preciso que ela, para usar o instrumento, conhea ?tS afeces externas provindas
da sensao: pois usar os olhos tambm ver. Mas h tambm danos relacionados
viso, de modo a surgirem tristezas, dor e, em geral, tudo que conceme ao corpo;
transmitir as suas para outro corpo, mas como de um corpo para a alma? Isso
como se, sendo uma pessoa afetada, outra tambm o fosse. Pois, enquanto uma
coisa o usurio e outra aquilo que ele usa, eles esto separados um do outro; e, de
misturados. Mas, se estavam misturados, ou havia uma fuso, ou era como s.e a
forma em contato, assim como um timoneiro19, ou uma parte dela desta maneira e
outra, daqueiaw; digo com isso que uma parte est separada, e exatamente a que
usa, e a outra est de algum modo rnishrrada e da mesma ordem daquilo que
usado, para que a filosofia possa volver esta para a que usa e afastar a que usa, na
medida em que no seja totalmente necessrio, para longe do que ela usa, de modo
pior, o corpo, ser melhor, e a alma, pior: o corpo ser melhor por participar da
vida e a alma pior por participar da morte e da desrazo. Mas como aquilo que
regozijar-se com o que deseja - e temer por si: pois no alcanar os prazeres e
ser destrudo. Mas devemos investigar ainda o modo dessa mishrra, talvez to
lB Plato, Timeu 36 e 2.
19 Cf. Aristteles, Sobre a Alma IL 1. 413a 9.
20 Igal (1992, vol. I. p. 188, n. 7): "Platina considera aqui cinco modos de como a alma pode estar
mesclada ao corpo: 1) fundida, no sentido estico de compenetrao total de tipo fsico; 2) como
entrelaada: particulas de alma entremeadas com particulas de corpo; 3) como forma no separada,
ao modo aristotlico; 4) como forma em contato ao modo do timoneiro (i. e., na realidade,
separada); 5) uma parte dela (=a superior) deste modo (=separada) e outra (=a inferior) daquele
outro(= mesclada de qualquer um dos trs primeiros modos).
21 A filosofia - entenda-se aqui o processo de purificao racional que separa a alma de tudo que
no lhe essencial- deve volver a parte inferior da alma para a superior e afastar a parte superior,
que usa o corpo indiretamente atravs da inferior, para longe de seu instrumento.
239
Mas estar ela no corpo como a forma na matria? Primeiro, ser como uma
forma separada, porque essncia, e estaria antes como que usando-o. Mas se ela
que fizer o ferro assim configurado, por causa da figura conhldo, seria melhor
que a alma tea, assim como que deseje e se entristea; mas, antes, seria o vivente.
preciso que a alma se mantenha impassvel, sendo causa da afeco para outro, ou
que ela tambm se coafete; e~ afetando-se~ deve afetar-se com a mesma afeco ou
O corpo especfico dever ser investigado mais tarde33; contudo, como pode
tennina na alma? Mas ainda no est claro como surge a sensao. Quando a
tristeza tem seu princpio na opinio ou no juzo34 da presena de um mat seja para
a pessoa mesma, seja para um dos familiares, disso ento surge uma modificao
triste para o corpo e, de modo geral, para o vivente todo? Mas ainda no est claro
de algum no contm a afeco da tristeza; bem pode ser possvel que, estando
suscite, por sua vez, o desejo com a opinio da presena do bem. Como, ento, so
32 T epithymetikn.
33 Cf. L 1 [53] 7.
34 a. Staicarum Veterum Fragmenta ill. 459.
35 A alma e ao corpo.
36 T orektikn.
241
mover o desejo, como no caso da afrodisia. E que seja o desejo do bem no uma
afeco comum, mas da alma, assim como as outras: nenhuma teoria atribui todas
est desejando, mas, noutro sentido, ser tambm a capacidade desiderativa que
desiderativa? Mas como o homem desejou, de modo geral, sem que a capacidade
6. Todavia, talvez seJa melhor dize:r37 que, de modo geral, por estarem
presentes as potncias, so seus possuidores que agem de acordo com elas, mas
se for assim, sendo afetado o vivente, possvel que a causa de seu viver, mesmo
como a alma no sentir? Ora, estando presente a potncia sensitiva/ e por estar ela
armica?
doe uma alma de determinado tipo para o composto ou para o outro componente,
mas faa, a partir do corpo e de um tipo de luz emitida por ela mesma, a natureza
vivente. Mas como ns sentimos? Ora, porque no nos apartamos de tal vivente,
apesar de nos estarem presentes elementos mais preciosos para a essncia total do
perceptiva de sensveis, mas antes que o seja das impresses40 no vivente que so
contemplao impassvel das formas apenas. Exatamente dessas formas, das quais
misturado nas partes inferiores, e que o que est da para cima seja
o estado da alma que a posse dos elementos que provm do intelecto, mas o
Temos tambm, ento, todas as formas de duas maneiras: na alma, como que
"compostos", diz ele45, "da essncia indivisa~~, a superior, "e da dividida nos
todo o universo, embora seja uma; ou antes, porque aparenta estar presente nos
todas que so chamadas outra forma de alma46, sempre urna a partir da outra, e
9. Portanto, a natureza dessa nossa alma ser inimputvel pela causa dos
alma, corno ela impecvel? Pois falaz a opinio e muitos dos males so
praticados por causa dela. Os males so praticados quando somos vencidos pelo
pior em ns -pois ns somos multiplicidade -, seja pelo desejo, seja pela raiva, seja
por uma imagem do mal; porm o chamado raciocnio sobre coisas falsas uma
mal obedecendo s partes inferiores, assim como no caso da sensao, onde, antes
de julgar com a parte raciocinante, acontece sensao comum ver coisas falsas. E
estaria experimentando a alma e, por sua vez~ ela far o que fazemos. Ora,
49 Porque o intelecto idntico ao seu objeto de conhecimento, que ele mesmo e as formas
inteligveis, de modo que seu conhecimento se d por contato: se a essncia existe, verdadeira e
est em contato com o intelecto, mas, se no existe, se falsa, no pode haver contato.
so Cf. Plato, Teeteto 198 d 7.
51 Cf. Aristteles, Sobre a Alma I 1. 403a4.
52 Synasthesis.
53 Cf. Plato, Fdon 66 d 6; Timeu 43 b 6.
"Cf.I. 1 [53] 7.
246
corpo. Portanto, o "ns" duplo: um que inclui a besta e outro que j est acima
disso; e a besta vivificada o corpo. Mas o homem verdadeiro outro, o que est
estando aqui; pois, quando ela se afasta completamente, a que iluminada por ela
que atuam, e poucas das superiores raiam para ele. Mas, quando se inerciam em
ns, atuam voltadas para cima; atuam em ns quando chegam parte intermdia.
Qu, ento? No somos ns tambm anteriores a isso? Mas deve haver uma
apreenso57: pois no usamos sempre tudo que temos, mas sim quando ordenamos
o intermdio ou para cima ou para as partes de baixo, ou seja, para aquilo que
57 Anh1epsis.
247
pecadoras, como se dizss, toda a parte dessas almas que estiver separada no se
torna das bestas, mas, estando presente, no est presente para elas, mas a
na besta, por uma radincia da alma universal que se torna um vivente desse
tipo.
12. M.:-tS, se a alma impecvel, como existem castigos? Essa tese, todavia,
destoa de toda tese que afinna que a alma peca e se corrige, recebe castigos no
concebe como uma unidade absolutamente simples, afirmando que a alma e o ser
ela ainda a outra forma de alma que sofre afeces terrvei559; portanto, a prpria
totalidade e, diz elew, o composto quem peca e quem recebe o castigo, mas no
ela. Por isso ele diz: "contemplamo-na como os que vem o martimo Glauco". Mas
preciso expelir as adies, diz ele, caso se deseje ver a natureza da alma, e olhar
para sua filosofia 61 , para as coisas com que est em contato e pelas quais, sendo
da outra forma de alma. O modo como se d a gerao foi explicado" pelo fato de
que, ao descender a alma, surge a partir dela algo outro que descende no declnio.
sombra, mas a causa o iluminado: pois, se no existisse, a alma no teria por que
iluminar. Diz-se que ela descende e declina porque convive com ela o iluminado
por ela. Abandona, ento, sua imagem, se no est prximo o recipiente; mas no a
abandona por ela ter-se cindido, mas por no mais existir: e a imagem no mais
existe, se ela inteira olhar para l. O poeta63 parece separar isso, no caso de
Hracles, dizendo estar sua imagem no Hades, mas ele mesmo entre os deuses,
estando preso s duas afirmaes, de que est tanto entre os deuses quanto no
Hades: ele o dividiu, portanto. Mas talvez assim fosse mais convincente a lenda:
que Heracles, possuindo a virtude prtica e sendo digno de ser deus por sua
excelncia, pois era prtico e no contemplativo para estar inteiro l, est no alto e
13. Quem investigou essas questes, ns ou a alma? Ns, mas pela alma;
mas como upela alma#? lnvestigam.os porque a possumos? No, porque somos
alma. Ento, ela se mover? Devemos atribuir a ela esse tipo de movimento, que
intelectiva; e a inteleco vida mais forte, tanto quando a alma intelige, como
quando o intelecto age em ns: pois ele tambm urna parte de ns e a ele
ascendemos.
251
I. 2 [19]
Sobre as virtudes
alma quer fugir dos males, "devemos fugir daqui". Ento, qual a fuga?
"Assemelhar-se a deus", diz el&. E alcanamos isso, se "nos tornamos justos e pios
com sabedoria" e, de modo geral, na virtude. Se, ento, nos assemelhamos pela
qual deus? Ao que melhor parece possuir essas virtudes, isto , alma do cosmos e
exemplo, ser ternperante e corajoso, se nada terrvel h; pois nada lhe advm do
exterior; e no lhe advm nenhum prazer, cujo desejo de possu-lo ou obt-lo seria
suscitado, se no estivesse presente3. Mas, se ele tambm est desejoso dos mesmos
inteligveis que nossas almas, claro que da nos vm a ordem e as virtudes. Ento,
virtudes cvicas, mas pelas superiores que recebem o mesmo nome? Mas, se por
essas outras, no o fazemos de modo algum pelas cvicas? irracional que no nos
asse:melhemos de modo algum atravs delas - a fama, pelo menos, declara a esses7
Mas, ento, se se convm que, ainda que no sejam virtudes do mesmo tipo,
diferentes, nada nos impede de, mesmo que no nos assemelhemos em relao s
virtude. Como? Assim: se algo aquecido pela presena do calor, preciso que
aquilo de que veio o calor tambm seja aquecido? E se algo quente pela presena
do fogo, deve o prprio fogo ser aquecido pela presena de fogo? Poder-se-ia
responder primeira objeo que h calor no fogo, mas conatural, de modo que o
quilo de que ela a tem imitando-o; contra o argumento do fogo, que aquilo a
participa a alma fosse idntico quilo de que ela provm, deveramos argumentar
quanto do ornato, embora l, na razo, no haja ordem nem ornato nem simetrialo.
permanecendo na fora.
assinalando que h dois tipos de assemelhao: uma reclama que haja algo idntico
a Contra o argumento do fogo, pode-se dizer que, desse modo, aquilo de que a alma obtm a
virtude a prpria virtude, assim como o fogo o calor.
9 A virtude de que participa a alma diferente do princpio de que provm ela.
to Cf. I. 6 [1] 1. 20-54; 3. 6-9. Certamente h no inteligvel ordem e beleza; Plotino se refere aqui
ordem, ao ornato, proporo presentes na casa sensvel, que no so aplicveis casa inteligvel,
uma vez que esta uma forma indivisa.
254
forma; por outro lado, no caso daqueles em que um se. assemelha ao outro mas este
caso devemos conceber a assemelhao de outro modo, sem exigirmos uma forma
Que ser, ento, a virhlde, tanto a universal quanto a particular? Ser mais
clara nossa reflexo se tratarmos uma a uma: pois, assim, o que lhes comum,
virtudes cvicas, que mencionamos acimau, nos ordenam realmente e nos tomam
limite, por estarem de acordo com o que est metrificado; e, porque elas mesmas
participam mais; a alma mais prxima e mais congnita que o corpo: por isso
participa mais, a ponto de at mesmo nos iludir, aparecendo-nos como deus, como
superior, sobre ela devemos falar: com isso ser muito mais evidente a essncia da
cvica, qual a superior em sua essncia e que, em geral, h outra virtude alm da
cvica. Ao dizer Plato que a assemelhao a deus fuga das coisas daqui17 e no
"cvicas", e ao dizer ainda alhures1s que todas elas so purificaes, fica claro que
ele afirma que existem dois tipos de virtudes e que afirma que a assemelhao no
chance de, despojada de tudo (V. 3 [49] 17. 18), inclusive de sua atividade intelectiva e de sua forma,
unir-se ao uno (cf. VI. 7 [38} 35. 39-45).
15 Os dotados de virtudes cvicas.
16 Plato: cf. Teeteto 176 b-c.
17 Plato, Teeteto 176 b 1.
18 Plato, Fdon 82 a 11, 69 c 1.
19 Plato, Fdan 66 b 5.
20 Cf. a nota 25 de I. 1 [53}.
n Cf. Plato, Fdan 83 d 7.
256
pela qual ela intelige e assim impassvel, se dissssemos que ela a assemelhao
a deus, no erraramos: pois o divino tambm puro e sua atividade de tal tipo
Ento, por que no est tambm o divino assim disposto? No, ele no est
22
A alma conhece discursiva e mediatamente um objeto diferente de si, o intelecto intelige a si
mesmo atravs de uma intuio imediata, e o uno est acima da inteleco.
23 Emprego "homnimo" (homnimos) na acepo de termo "equvoco", isto , um termo que se
aplica a diversos sujeitos apenas em sentido diferente, por oposio a termo "unvoco" (cf.
Aristteles, Categorias I 1.).
24 Uma, a divina, inteleco em sentido primrio; outra, a da alma (ou talvez da alma encarnada),
135.
257
purificado: pois o estar purificado j como que uma perfeio. Conhido, o estar
purificado uma expulso de tudo o que alheio, ao passo que o bem diferente
disso. Ora, se algo era bom antes da impurificao, a purificao lhe basta; certo, a
no que realmente bom: pois nasceu para arnbos28 Seu bem, portanto, estar com
o que congnito a ela, e o mat com seus contrrios. Logo, quando purificada, ela
precisa estar com seu congnito. E estar, quando tiver se convertido. Ento, aps a
virtude isso? Sua virtude antes o que surge da converso. E o que isso? Uma
longnquas e desalumiadas; para que sejam alumiadas e saiba que lhe so internas,
deve projetar-se para o alumiador. Contudo, no as tinha elas mesmas, mas suas
impresses; portanto, ela deve ajustar a impresso aos verdadeiros, dos quais so
as impresses. Talvez, porm, se diga que ela mesmo assim os possui, porque o
intelecto no alheio a ela e, sobretudo, no alheio quando ela olha para ele: se
tambm ser claro a que deus nos assemelhamos e a qual nos identificamos. E isso
efeito, a alma pode afastar-se do corpo e, talvez, conduzir-se a locais30 como que
possvel, porm, se no, pelo menos no se deixando irritar, mas deixando que a
ira involuntria32 seja de outro e que, mesmo involuntria, seja essa ira pouca e
30 Esses locais (tpoi) da alma so, provavelmente, so as localizaes das faculdades da alma nos
corpos, descritas por Plato no Timeu (69 b-76 e).
31 Cf. Aristteles, tica a Nicmaco VII 6. 1147b 24.
32 Cf. Aristteles, tica a Nicmaco II 4. 1106a 2-3.
259
E o desejo? Que no o ter por nada vil, bvio; de comida e de bebida para
Afrodite; mas, se os tiver, ser por coisas naturais, creio, e que no contenham
esta estiver propensa. Em suma, a alma ser pura de tudo isso e desejar tornar
pura tambm sua parte irracional para que nem mesmo seja impactada; todavia, se
o for, que no seja fortemente, mas que os golpes sejam poucos e imediatamente
seja reverenciando-o tanto que no ouse fazer nada que o bom homem no deseje.
Assim, no haver guerra: basta estar presente a razo, qual a parte inferior
reverenciar de tal modo que a prpria parte inferior se desagradar, caso haja
6. Dessa forma, nenhum desses atos pecado para o homem, mas retido;
Assim, se algum de tais atos surge involuntariamente, deus seria um tal homem e
33 A alma nada teme, a no ser quando o medo serve como advertncia de algum perigo.
34 Quem necessita de alimentao o corpo, no a alma; cf. Plato, Fdon 64 d 3-6.
260
tambm daimon~ ele seria duplo, ou melhor, teria consigo um outro que possui
virtude distinta; mas, se nenhum surge, seria apenas deus: um dos deuses que
seguem o primeiro35. Pois ele aquele que de l veio e, por si mesmo, se se toma tal
como veio, est l; mas, tenho vindo para c, ele assemelhar a si aquilo com que
possui por contato%. E cada uma so duas: uma est no intelecto e outra na alma37.
L38 no virtude, mas na alma virtude. Ento, o que l? Sua atividade e aquilo
mesmo que ele ; mas, aqui39, a virtude o que veio de l mas est em outro.
Porque nem a justia em si, nem nenhuma das outras virhlde, mas um tipo de
partes forem muitas, mas h outra que suigerncia absoluta, mesmo que seja da
38 No intelecto.
39 Na alma.
261
qual olha, que impassvel por natureza, ao passo que a alma o a partir da
dela; pois ela mesma no essas coisas~ como l41; e as demais virtudes se implicam
do mesmo modo. Mas tambm pela purificao necessrio que todas o sejam,
uma vez que so todas elas purificaes no sentido de estar purificado; se no,
em ato ou de outro modo deve ser investigado virtude a virtude; por exemplo~ a
ainda permanece, mesmo no estando ativa? E se uma est por natureza num
uma vez suscitada a prudncia. Mas h45, pelo menos, de conhec-las e de possuir o
do homem bom, que a virtude cvica estima, mas abandonando esta e escolhendo
uma outra, a dos deuses: a eles, pois, no aos homens bons, a assemelhao. A
paradigma.
-12A inferior.
43 O objeto subentendido deste verbo e do seguinte "desejos".
44 A superior.
45 O homem virtuoso.
46 O. Stoicornm Veterum Fragmentam. 4%.
L 3 (20)
Sobre a dialtica
1. Qual arte, mtodo ou prtica1 nos eleva aonde devemos nos encaminhar?
Que aonde devemos ir o bem e o primeiro princpio, seja isso estabelecido pelo
que foi acordado e demonstrado por muitos argumentos2: ademais, as coisas pelas
quais isso foi demonstrado j era uma ascenso. Mas quem deve ser aquele que
ser elevado? Ser aquele que viu todas as coisas ou, como diz ele3, "a maioria
delas", e que "no primeiro nascimento entrou no grrnen do homem que iria ser
filsofo, msico ou amante"? O filsofo por natureza, pois, bem como o msico e o
Qual o modo, ento? um e o mesmo para todos eles ou um para cada um?
H dois caminhos para todos, seja para os que se elevam, seja para os que j
aqueles que, tendo j alcanado o inteligvel e l colocado como que sua marca,
jomada"4, quando se atinge o cimo do inteligvel. Mas isso deve esperar, j que
e dizendo quem ele por natureza. Devemos consider-lo bem movvel e excitvel
pelo belo, mas mais incapaz de mover-se por si mesmo, pronto no entanto a
responder s impresses com que se depara, por assim dizer, e, como os medrosos
ante rudos, assim que ele prontamente responde aos sons e beleza neles..
fugindo sempre do dissonante e do que no tem unidade nos cantos e nos ritmos,
desses sons, ritmos e formatos sensveis assim: separando a matria das coisas
sobre as quais se do as propores e as razess, ele deve ser levado beleza sobre
elas e instruido de que era com isto que ele se excitava, com a harmonia inteligvel
e a beleza nela e com o belo universal, no com um belo particular apenas, e deve-
estando ela afastada, ele incapaz de apreend-la, mas, atingido pelas belezas
visveis, com elas se excita. Assim, preciso ensinar-lhe que no deve excitar-se
s Igal (1992, vol. I, p. 226, n. 8) nos esclarece que as "figuras", as "razes" e as "propores" so
termos musicais: "figuras" so estruturas resultantes da colocao diversa dos sons dentro de um
sistema; "razes" so as razes numricas que denotam os intervalos musicais: 2/1 (oitava), 3/2
(quinta) e 4/3 (quarta); "propores" so as propores harmnicas em que o som intermdio
excede e excedido pela mesma frao de seus extremos.
6 No captulo 4.
7 Cf. Plato, Repblica 403 c 6-7.
s Cf. Plato, Fedro 249 d-250 c.
265
caindo sobre um s corpo, mas dirigir-se a todos os corpos com a razo, pois eles
mostram que a beleza a mesma em todos eles, e se deve dizer-lhe que ela
diferente dos corpos" que tem origem distinta e que est com mais intensidade
noutras coisas, como mostram as belas ocupaes e as belas leis- pois isso j uma
habituao de seu amor s coisas incorporais -, e ainda que ela est nas artes, nas
cincias e nas virtudes9. Depois, deve-se reduzir todas essas belezas a uma e
ensinar-lhe como elas surgem. E a partir das virtudes ele pode j ascender ao
3. ] o filsofo por natureza, este est pronto e, por assim dizer, alado10, sem
e libert-lo, ele que por natureza deseja e de longa data liberto. Devem-se
completo.
de cada coisa, que cada uma, em que difere das outras e o que tm em comum;
em que gnero est cada uma, qual sua posio nele e se o que , e quantos so os
entes e, por sua vez, os no-entes, distintos dos entes. Ela tambm discursa sobre o
opinio, sobre todas as coisast5 E, tendo cessado sua errnciat6 pelo sensvel, ela se
tornou una, ela vW, deixando para outra arte a chamada disciplina lgica acerca de
desse trabalho ela considera necessrios como preliminares para sua arten e os
julga, bem como a outras coisas.. considerando umas teis, outras suprfluas e
como se diz, "a maior pureza do intelecto e da sabedoria"24 Portanto, sendo a mais
valiosa das habilidades25 em ns, ela deve concernir ao ente e ao mais valioso, por
um lado sabedoria que conceme ao ente e, por outro, intelecto que concerne ao que
Ela a parte valiosa da filosofia. Pois no se deve pensar que isso seja um
tem os entes como matria; ela se aproxima deles com mtodo e possui ao mesmo
conhece os movimentos da alma de modo geral, tanto o que afirma quanto o que
idnticas.. assim como a percepo se lana para as coisas que se lhe apresentam,
mas deixa essa mincia a outra prtica que se alegre com isso.
6. a parte valiosa, portanto; mas a filosofia possui ainda outras partes: ela
princpios dela oriundos como se fossem propriamente seus; ainda que juntos da
uma aperfeioa a outraw; pois, de modo geral, a virtude nahlral tem viso e carter
L 4 [46]
Sobre a felcdo:de
conced-los tambm aos outros viventes? Pois, se lhes possvel atravessar a vida
desembargadament& cororme sua natureza, que nos impede de dizer que eles
tambm vivem uma boa vida? Com efeito, quer se assuma estar a boa feliz no
pertence tambm aos demais viventes. De fato, seria admissvel sentirem-se bem e
todos os animais canoros, que se sentem bem de outras maneiras, mas tambm
cantando em harmonia com sua natureza, tm dessa maneira a vida por eles
eles, alcanam seu termo, onde, quando a ele chegam, a natureza neles descansa,
I a. Aristteles, tica a NicUmaco I 8. 198b 21; Stoicorum Veterum Fragmenta ill, 17.
2 a. Aristteles, tica a NcUmaco VII 14. 1153b 11.
s O. Aristteles, tiCil a Nicmaco ll 5.1106a 23-24; X 7. 1177a 16-17.
4 Q_ Aristteles, tiCil a NicUmaco X 6. 1176a 31.
s Cf. Stoicarum Veterum Fragmentam. 3 e 65.
272
plantas, elas que tambm vivem e tm uma vida que se desenvolve at seu fim -,
em primeiro lugar, por que no lhe parecer absurdo negar que outros viventes
vivam bem por no lhe parecerem ser de muita importncia? Por outro lado, ele
no seria forado a conceder s plantas o que concede a todos os viventes, pois elas
tambm, j que lhes atribuem o viver; e uma vida pode ser boa e outra, o contrrio:
possvel, tambm no caso das plantas, sentirem-se bem ou no, produzirem fruto
ou no. Se" ento, o prazers for o fim e nisso consistir o bem viver, seria
despropositado quem nega aos demais viventes o bem viver; e, se for a ataraxia9,
diga-se o mesmo; assim corno se for dito que o bem viver o viver em
6 Plotino chega a atribuir uma atividade contemplativa s plantas em m. 8130] 1; cf. Sexto Emprico,
Contra os Matemticos, XI 97.
7 Cf. Aristteles, Etica a Nicmaco I 6. 1097b 33- 1098a 2.
afeco ela mesma seja boa antes de ser percebida, isto , estar de acordo com a
saiba que prpria e que prazerosa; pois ela deve ser prazerosa. Assim, se ela
boa e est presente, quem a possui j est em bom estado. Dessa forma, por que
a prpria sensao e uma atividade da vida sensitiva: sejam quais forem os objetos
percebidos.
desse objeto, como podem dizer que o bem o que resulta de ambos, se eles so
bem esse determinado estado em que algum sabe que o bem lhe est presente,
devemos perguntar a eles se esse algum vive bem porque sabe que lhe est
presente o que est presente, ou se ele deve saber no apenas que prazeroso, mas
que esse o bem. Entretanto, se preciso saber que isso o bem, isso no
Portanto, o bem viver no cabe queles que se comprazem, mas quele que capaz
de saber que o prazer o bem. Com certeza, a causa do bem viver no ser o
superior que conceme afeco; pois razo ou intelecto, enquanto que o prazer
seu lhe superior? Mas parece que todos eles, tanto os que no concedem o bem
percebem que buscam o bem viver em algo maior e que estabelecem o melhor
como uma vida mais clara. E todos aqueles que dizem que ele consiste na vida
racional14, mas no na vida simplesm.ente, nem mesmo se ela for sensitiva, talvez
falem acertadamente. Mas convm perguntar a eles por que restringem a felicidade
Porm, se for porque mais capaz de descobrir, haver felicidade mesmo para os
primrias conformes sua natureza: uma servial, ento, seria a razo e no seria
por si mesma elegvel, nem seu aperfeioamento, que dizemos ser a virtude15. E se
dissreis que ela no tem seu valor atravs das coisas primrias conformes sua
natureza, mas que por si mesma bem-vinda, deveis dizer-nos qual sua outra
funo, qual sua natureza e o que a faz perfeita. Pois no deve ser a especulao
acerca dessas coisas que a faz perfeita, mas sua perfeio deve consistir em algo
distinto, sua natureza deve outra, no ser ela mesma wna das coisas primrias
conformes sua natureza, nem a origem das coisas. primrias conformes sua
natureza, nem ser de modo algum desse gnero, mas ser superior a todas elas: caso
contrrio, no creio que eles consigam explicar como a razo possui seu valor. A
esses, no entanto, at que descubram uma natureza superior das coisas em que
origem do bem viver para aqueles, dentre eles, que podem obt-lo.
bem em ato aqueles nos quais est presente algo uno e idntico do qual todos os
disso, mas o irracional j no 16: pois a vida seria esse comum que haveria de ser
sua capacidade suscetvel de uma mesma condio dirigida para o ser feliz~ se de
fato o ser feliz subsistir em alguma vida. Por isso, penso, aqueles que dizem que a
estarem aceitando que a felicidade sequer vida. Eles, porm, seriam forados a
felicidade. Entretanto, o que suposto por eles a vida racional: pois nessa
I6Se a hiptese de que a felicidade vda for admitida, ento no se poderia dizer que a felicidade
posSvel para os viventes racionais, mas impossvel para os irradonais, porque ambos participam
da vida.
276
urna fonna de vida distinta. No digo como contra-divididat7 pela razo, mas como
maneiras se diz a vida e ela se diferencia por ser conforme s coisas primrias, ou
11
s secundrias ou s seguintes, e se diz o VverH por homonmia19, porque um o
vida imagem de outra, obviamente uma vida boa ser por sua vez imagem de
outra vida boa. Contudo, se ela pertence quele que possui sobejamente a vida -
isto , aquele a quem nada de vida falta -, a felicidade pertenceria apenas quele
que vive sobejamente: pois a ele pertencer o melhor, se for mesmo que, nos entes,
o melhor o viver realmente e a vida perfeita; pois, desse modo, o bem no seria
adventcio e o fundamento que propiciar a ela estar no bem no lhe seria alheio
nem de origem distinta. Pois o que poderia ser acrescentado vida perfeita para
que seja a melhor? Se algum responder ~~a natureza do bem"20, essa nossa
prpria tese; todavia, no buscamos a causa do bem, mas o bem imanente. Ora,
que a vida perfeita e verdadeira e real est naquela natureza intelectiva, e que as
puramente nem so mais vidas do que o contrrio, muitas vezes foi diton; agora,
possui essa vida feliz. Se no, ter-se-ia que situar a felicidade nos deuses, se neles
apenas se d tal vida. Todavia, como afirmamos que tambm nos homens a
felicidade isso, devemos investigar como isso se d. Explico assim: que o homem
possui uma vida perfeita porque no possui apenas a sensvel, mas ainda o
raciocnio e o intelecto verdadeiro, evidente tambm por outras reflexes. Mas ele
a possui como algo diferente de si? No, absolutamente, de modo algum homem
se no possui essa vida, seja em potncia, seja em ato, e este que dizemos ser
feliz22. Mas diremos que essa forma perfeita de vida est nele como uma parte
dele? Diremos que o outro homem, que a possui em potncia, a possui como uma
parte de si, mas o que j feliz, que isso tambm em ato e passou a identificar-se
com isso, ele essa vida; desde j, as demais coisas so circunstncias para ele,
essas coisas que no se diria serem partes dele, uma vez que no deseja essas
circunstnciasn; elas seriam dele, se lhe fossem anexadas por vontade sua.
Ento, qual o bem deste homem? Ele mesmo. para si mesmo o bem que
possui: o bem alm causa do bem nele e bem em sentido diferente, estando
presente nele de modo diferente. Prova de que isso mesmo que no procura
outra coisa quem se encontra nesse estado. Pois o que mais procuraria?
por si mesmo autosuficiente para sua felicidade e para a aquisio do bem: pois
no h bem que ele no possua. Mas o que ele busca, busca como necessrio, e no
para si, mas para alguma de suas as partes26. Busca, pois, para o corpo anexado; e
mesmo que seja para um corpo vivo, busca o que prprio a esse vivente, no as
prprias a um homem de tal espcie. E ele conhece coisas do corpo e d a ele o que
d sem retirar nada de sua prpria vida. Nem em meio a revezes sua felicidade
diminuir: pois, mesmo ento, uma vida como essa permanece; e, quando morrem
seus familiares e seus amigos, ele sabe o que a morte, e o sabem tambm os que a
sofrem.~ se so sbios. Mesmo que seus familiares e prximos, ao passarem por isso,
atividade? E se nem mesmo se est consciente? Pois isso pode acontecer devido a
24 Bos.
25 Zo.
y, a. Plato, Alcibades 11 a 2.
279
drogas e a outras doenas. Em todos esses casos~ como poder-se-ia possuir a boa
suporte facilmente, no eram coisas desejadas por ele; mas a existncia feliz deve
ser desejada; pois esse sbio no deve ser uma alma desse tipo, nem somar sua
essncia a natureza do corpo. Diriam que esto dispostos a aceitar isso desde que
motivadas pelo corpo. Se, porm, o prazer somado existncia feliz, como
poderia ser feliz aquele que est aflito pelos infortnios e dores quando estas lhe
sobrevenham, ainda que seja ele um sbio? Uma tal disposio seria feliz e
totalidade, e nao a que conceme a cada parte, pois, devido ao mau estado de uma
felicidade.
v Cf. Aristteles, tica a Nicmaco I 10. 1100a 8, 11. 1101a 8; Stoicarum Veterum Fragmenta ID. 585.
280
reside na obteno do verdadeiro bem, por que, prescindindo deste e de olhar para
ele como critrio de vida felz, havemos de procurar outros bens, que no se
buscar a presena dessas coisas tambm; no entanto, se a meta deve ser uma coisa
nica e no muitas - pois assim no se buscaria uma meta, mas metas -, preciso
conceb-lo sozinho, ele que o ltimo e tambm mais valioso e a quem a alma
busca acolher em seu prprio seio. E o objetivo dessa busca e dessa vontade no
busca adicionando-as; mas o desejo mesmo tende ao que superior a ela, por cuja
entendida em sentido prprio, sem mal empreg-la, diria algum, visto que
por exemplo, a sade e a anodinia28. Pois qual seu atrativo? De fato, quando
quando ausentes, so buscadas devido presena do que nos entristece, com razo
7. Ento, por que o homem que vive feliz deseja que essas coisas estejam
alguma coisa para a felicidade, mas, antes, para a existncia: e as contrrias a elas
meta, no por privarem-no dela, mas porque quem tem o melhor quer ter apenas
ele, e no algo outro com ele, o qual, quando presente, no o priva do melhor, mas
feliz no desejar algo mas isso estiver presente, nada retirado de sua felicidade; se
no, a cada dia ele decairia e descairia da felicidad&9: por exemplo, se perde um
correm de acordo com sua concepo, em nada perturbariam a meta nele presente.
Que coisa humana seria grandiosa a ponto de no ser menosprezada por aquele
que ascendeu ao que est acima de rodo isso e no mais depende de nada inferior?
Por que ele no considera importantes as ddivas da boa sorte, grandes o quanto
fundao de cidades, mesmo que originadas por ele mesmo, mas considerar algo
grande mal, ou simplesmente um mal, seria risvel por essa opinio, e j no seria
mortais3t, ele, afinnamos, a quem deve estar presente a idia de que a morte
melhor do que a vida com o corpo! E se ele mesmo for sacrificado, estimar que a
modo, posto sobre a terra ou sob a terra, seu corpo apodrece. E se porque no
monumento elevado ... ah! parvidade! Mas se for levado como prisioneiro, "eis-te o
caminho"32 para partir, se no for possvel ser feliz 33 . E se seus familiares forem os
se ele tiver morrido sem ver nada disso? Dessa forma, ao partir, teria a opinio de
julgaria possvel seus familiares cairem em tais revezes? E no seria feliz por
acreditar que isso poderia acontecer? No, mesmo pensando assim feliz: e feliz
tambm quando acontece. Pois pensaria que a natureza deste universo tal que
nos traz esses revezes e que devemos acat-la. Com efeito, muitos estariam
Certamente, no pela desrazo dos outros, mesmo que familiares, que o sbio
encontrar o mal, nem depender das venturas e das desventuras dos outros.
lamentado por sua dor, j que seu brilho interior como a luz no lampio, quando
o mate? Se ela se prolonga, ele pensar no que deve fazer, pois ela no suprime o
livre-arbtrio38 nessas situaes. Mas preciso saber que tais coisas no se mostram
aos outros como se mostram ao sbio,. e que nenhuma delas alcana seu mago,
dos outros, mas o nosso prprio,. a fim de no sofrermos. Mas isso j uma
fraqueza nossa, que precisamos extinguir,. para evitar que, permitindo-a, temamos
surgir. Todavia, se algum disser que somos assim por natureza, que nos
condoemos das desgraas de nossos familiares, saiba ele que no somos todos
estado melhor e mais belo do que o da maioria; e mais belo no ceder ao que
que, para certa natureza, eles no so agradveis, mas so suportveis para a sua
prpria natureza, no como terrveis, mas como temores infantis. Ento, ele os
desejou? No, frente a males no desejveis, quando estes lhe esto presentes,
que num tipo de sono, que o impede de ser feliz? Pois, durante sono, no lhe
privam da felicidade, nem calculam esse tempo para dizer que ele no feliz por
sbio. Ns, porm, supondo-o sbio, investigamos se ele feliz enquanto for sbio.
"Que ele seja sbio", dizem: sem perceber-se nem agir conforme a virhlde,
como seria ele feliz? Ora, se ele no percebe que saudvel, no menos saudvel,
seria ele menos sbio? Mas pode ser que algum objete que, no caso da sabedoria,
fossem adventcios, ento esse argumento talvez nos dissesse algo; mas, se a
se de si, e essa essncia uma atividade nele e tal atividade insone, ento o sbio,
enquanto tal, estaria ativo mesmo ento; mas essa atividade passaria despercebida
no por ele inteiro, mas por uma parte dele: assim como, quando a atividade
10. Talvez ela43 nos passe despercebida por no concernir a nenhum dos
sensveis; pois ela nos parece/ atravs da sensao como intermediria, trabalhar
entre os sensveis e acerca deles. Mas por que o intelecto no ahlar por si mesmo,
bem como a alma ligada a ele, que a anterior sensao e, em geral, apreenso?
isto , quando aquilo que age em confonnidade com a vida da alma rebatido de
volta, como se repousasse num espelho polido e reluzente. Portanto, assim como,
ato o objeto cuja imagem haveria de existir - assim tambm, no caso da alma, se
representa047; dessa maneira, pode-se pensar algo assim: que a inteleco ocorre
seriam descobertas, mesmo que estejamos despertos, muitas belas atividades, tanto
quem corajoso, de estar sendo corajoso e de agir, no quanto age, de acordo com a
atividades esto sozinhas, so puras, agem com mais intensidade e vivem com
mais intensidade e, alm disso, quando os sbios se encontram nesse estado, seu
identidade em si mesmo.
11. Se algumas pessoas disserem que tal homem no vive~ diremos que ele
v1ve, mas que lhes escapa a felicidade dele~ bem como seu viver. E se no se
investiguem se ele feliz, sem diminurem sua vida e ento investigarem se uma
boa vida lhe est presente~ sem suprimirem o homem e ento investigar acerca da
felicidade do homem, sem admitirem que o sbio est voltado para o interior e
sua vontade nas coisas externas. Pois~ desse modo~ a existncia da felicidade seria
da vontade do sbio. Ele gostaria que todos os homens prosperassem e que mal
algum disser que o sbio comete um disparate quando deseja tais coisas - pois
12. E quando nos perguntarem que prazer h nesse tipo de vida, que no
excessos de jbilo - por que o fariam? -, mas sim os que acompanham a presena
dos bens e que no esto em movimento nem em devires; pois os bens j esto
amvel, que nenhum dos ditos males o incomoda, se ele mesmo sbio. Mas se
algum procura alguma outra forma de prazer na vida sbia, no procura a vida
sbia.
diferentes conforme o acaso, no entanto todas sero belas, e talvez sejam mais belas
49 a. Plato, Teeteto a 5.
so Cf. Plato, Filebo 65 c-d.
289
em vo dizem ser prazeroso, mesmo que muitas vezes seja dito'i5 Pois, nesse caso,
aquele que enuncia o mesmo que est submetido dor, mas, para ns, o que
sente dor diferente do outro que, coabitando com aquele, enquanto por
corpo. Mas ridculo exigir que a felicidade seja proporcional ao vivente, uma vez
que a felicidade urna boa vida, que se constitui na proximidade da alma e que
urna atividade dela, mas no de toda a alma - pois certo no uma atividade da
alma vegetativa, a fim de lig-lo ao corpo; e certo essa felicidade no poderia ser a
para elas. Porm, como existe um tipo de contrapeso para o lado oposto, para as
que se mostre que esse homem diferente das coisas exteriores. Que seja o homem
que se apega s coisas daqui belo e robusto e rico, soberano sobre todos os homens,
como quem deste lugar56: ele no deve ser invejado por essas coisas com as quais
no, nem coisa alguma daqui, agradvel ou no, para no olhar para o corpo.
Quando em meio a dores, contrapor a elas a fora por ele conseguida, sem que
sua felicidade seja ampliada pelo prazer, pela sade e ausncia de sofrimento, nem
suprimida ou diminuda por seus contrrios. Pois, se uma coisa nada acrescenta a
deles tem um belo corpo e todas as demais coisas que em nada contribuem para a
sabedoria nem, em geral, para a virtude, para a viso do mais sublime e para ser
sublime, que valeria isso? Pois nem mesmo ele, que as possui, se exaltaria mais
feliz do que aquele que no as tem; vantagens nessas coisas no contribuiriam nem
que ele no considera; se no, ele ainda no seria sbio nem feliz, caso no tivesse
assim, ser tambm intemente ante tudo. Acovardando-se com algo, no ser
perfeito na virtude, mas semiperfeito. Pois, ainda que, voltado para outros
acorrer e o rechaar, e acalmar a criana que nele se agitou com uma certa
ser por isso nem desamigo nem insensvel: ele ser tal consigo em suas coisas.
Ento, permitindo a seus amigos o quanto permite a si, seria o melhor amigo, alm
16. Mas se algum, tendo elevado o sbio a esse intelecto, no o situa ai, mas
o rebaixa aos eventos do acaso, temer que eles lhe aconteam e no ver o sbio
tal como exigimos que ele seja, mas como um homem simples e, assumindo que ele
uma mescla de bem e mal, ir atribuir uma vida mesclada59 de bem e mal a um tal
homem.,. que no existe facilmente. Este, mesmo que exista, no seria digno de ser
bem. Portanto, no est no composto a vida feliz. Corretamente pensa Plato6D que
aquele que h de ser sbio e feliz recebe o bem de l de cima e olha para ele, se
assemelha a ele e vive de acordo com ele. Isso apenas, assim, deve ter para alcanar
sua meta, e as demais coisas so como se ele mudasse de lugar sem obter desse
lugar acrscimo algum para sua felicidade, mas como quem, em meio a outras
coisas difundidas ao seu redor, pondera, por exemplo, se residir aqui ou acol,
concedendo quele61 tudo quanto necessrio e pode ele, mas sendo ele mesmo
de sua natureza, pois, ademais, ele o senhor de suas deliberaes a esse respeito.
Desse modo, algumas de suas atividades tendero para a felicidade, porm outras
no sero motivadas por essa meta e no so suas em absoluto, mas daquele que
est conjugado a ele, com o qual ele se importar e suportar enquanto puder,
exatamente como o msico com sua lira enquanto pode us-la; e, quando no o
puder, a trocar por outra ou deixar de usar a lira e deixar as atividades voltadas
para a lira, e ter um outro ofcio sem a lira que, cada a seu lado, ele desprezar,
cantando sem instrumentos. Mas no lhe foi dado em vo, desde o principio, o
L 5 [36]
tomada como algo momentneo? Pois a memria2 de ter sido feliz em nada a
afetaria, nem est ela nas palavras, mas em estar disposto de um certo modo>. E
significaria ser feliz com mais intensidade, ento, em primeiro lugar, a felicidade
no poder mais ser medida pela virtude. Depois, mesmo os deuseS sero mais
felizes agora do que eram antes e sua felicidade ainda no perfeita e jamais ser
perfeita. Ademais, quando o desejo alcana seu objeto, ele alcana o presentes, e
1 Este tratado tambm recebe o ttulo Se a felicidade est na distenso do tempo (Vida de Plotino, 5. 39 e
24. 26).
2 a. Epicuro, fr. 435 Usener.
3 En t diakefsthaf ps.
4 Dithesis.
s Cf. Aristteles, tica a Nicmaco I 11. 1100a 10-11.
296
que existe, no o que passou ou o que vir, mas que exista aquilo que j existe,
buscando no que exista para sempre, mas que exista j o que j est presente.
3. E quanto frase "ele foi feliz por mais tempo e por mais tempo viu com
seus olhos a mesma coisa"? Se nesse maior tempo ele viu com maior preciso,
ento o tempo fez algo mais por ele; mas se viu da mesma maneira durante todo o
tempo, ento tem o mesmo que aquele que vislumbrou uma s vez.
4. "Mas o outro teve prazer por mais tempd'. Isso, porm, no seria um
esto todas elas felizes, mas entre pessoas que no esto felizes, quando no
estavam felizes, e um outro que est feliz. Ento, se este tem algo a mais, ele tem o
que uma pessoa que est feliz tem em comparao com pessoas que no esto
felizes: isso significa que sua vantagem sobre os outros algo no presente.
do tipo? Mas, se essas coisas aumentam o mal com a passagem do tempo, por que
exemplo, numa doena crnica, pois se torna um estados e o corpo se injuria mais
com o tempo. Uma vez que ele permanea o mesmo e o dano no seja maior, ento
tambm nesse caso o presente ser sempre o que doloroso, desde que no
maior pela adio de mais infortnio, no pela persistncia num tempo maior do
apresenta todo ele de uma vez e, devemos dizer, no faz sentido adicionar o que
no existe mais ao que existe. Mas a felicidade tem horizonte e limite e sempre a
7 Kakodamon.
s Hxis.
298
muitos anos, mas que ela se tomou maior quando mais intensa.
que j foi, por que no fazemos o mesmo com o tempo, em vez de somar o passado
e o presente e dizer que o total maior? Por que, ento, no dizemos que a
mortos, por exemplo; mas absurdo dizer que a felicidade que j no est presente
seja maior do que a que est presente. Pois, por um lado, a felicidade exige estar
acontecendo9 mas, por outro, o tempo alm do presente exige no existir mais. De
modo geral, significa que o tempo a mais a fragmentao de uma nica existncia
no presente. Por isso se diz acertadamente que ele uma uimagem da etemidade" 10
se essa imagem toma da eternidade aquilo que nela permanece e o faz seu, ela o
9 Symbebeknai.
10 Plato, Timeu 37 d 5.
299
vida boa, evidentemente devemos afirmar que essa a vida do ente, pois ela a
mais excelsa. Ela no deve ser computada pelo tempo, mas pela eternidade: e a
eternidade no deve ser nem maior, nem menor, nem de extenso alguma, mas ser
composta por muitos tempos, mas toda ela completamente fora de todo tempo.
presente, aumenta a felicidade daquele que esteve nesse estado por mais tempo, de
que memria estaria falando? Pois, ou seria a memria da sabedoria que ele teve
antes, ao que responder-se-ia que mais sbio agora e essa tese no se sustentaria,
ou seria a memria do prazer, como se a pessoa que est feliz precisasse de ainda
prazer? Como se algum se lembrasse de que ontem foi agradado por uma iguaria!
Mais ridculo ainda seria a de dez anos atrs! E a sabedoria do ano passado?!
9. Se for a memria de coisas belas, como negar nesse caso que significa
algo? o caso de algum a quem falta a beleza no presente e, por no t-la agora,
10. Todavia, muito tempo propicia muitas belas aes, nas quais no tem
parte quem est feliz h pouco tempo, se que devemos dizer que feliz aquele
que no o por suas muitas belas aes. Contudo, quem diz que a felicidade
coisas que no existem mais, coisas passadas, e com uma coisa presente. Por isso
ter sido feliz por mais tempo. Isto, portanto, o que deve ser investigado: se a
Pois bem, primeiro: tambm possvel para aquele que no exerce ao alguma ser
feliz, e no menos, mas com mais intensidade que aquele que exerce; segundo: as
aes belas, e o sbio tira proveito do bem mesmo agindo, no porque age nem
pelo que resulta disso.~ mas pelo que resulta do que ele possui. Pois at a salvao
de um pas pode dever-se a um homem ignbil, e o sbio tambm ter prazer com
a salvao de seu pas, mesmo que o agente tenha sido outra pessoa. No isso,
ento, que causa o prazer do homem feliz.~ mas o estado que causa no s a
felicidade como tambm algo prazeroso que possa ser produzido atravs dela.
felicidade.
303
L 6 [1]
Sobre o belo
L O belo est sobretudo na viso~ mas est tambm na audio, por conta de
melodias e ribnos tambm so belos; h tambm, para aqueles que se elevam das
ainda a beleza das virtudes 2 E se houver alguma ainda anterior a essas, ela mesma
se mostrar.
sons porque so belos? E todas as coisas que derivam da alma, como so todas elas
belas? So todas as coisas belas por uma e mesma beleza, ou a beleza no corpo
diferente da que h em outra coisa? E o que so, ou que essa beleza? Pois,
enquanto certas coisas no so belas por seu prprio substrato, como os corpos,
mas por participao, outras so elas mesmas belezas, tal como a nahrreza das
virtudes. Corpos, com efeito, se mostram ora belos, ora no belos. . pois uma coisa
serem corpos~ outra serem belos. Ento~ que essa beleza presente nos corpos?
1 Hxis.
z O. Plato, Hpias Maiur 297 e-298 b, e Banquete 210 c.
304
O que isso que move os olhares dos espectadores e os volve para si, os
que todo rnundo4 diz que a simetria das partes umas com as outras e com o todo, e
a adio de algumas boas cores, constitui a beleza para a viso e que, tanto para
essas quanto para todas as outras coisas em geral, o serem belas consiste no serem
que composto, ser belo: e" para eles, o todo ser belo, mas as partes individuais
no sero belas por si mesmas, apesar de contriburem para que o todo seja belo.
Ora, se o todo belo, tambm as partes devem s-lo, pois com certeza no a
partir de partes feias que ele ser belo, mas porque todas elas possuem a beleza. As
belas cores, para eles, bem como a luz do sol, sendo simples, no possuindo a
beleza da simetria, sero excludas de serem belas. E o ouro, como ser belo? E um
relmpago ou os astros na noite, havemos de v-los por serem belos? Tambm nos
sons o simples ser eliminado, embora, com freqncia, cada um dos sons
presentes numa totalidade bela belo seja tambm ele. E quando, preservada a
mesma simetria, o mesmo semblante parece ora belo, ora no, como no dizer que
a beleza deve ser algo outro alm da simebia e que o simtrico belo devido a algo
causa da beleza tambm nessas coisas, o que seria chamado simetria nas belas
concordncia e harmonia de maus teoremas. Pois dizer que a justia uma nobre
proposies concordam entre si6. Toda virtude uma beleza da alma e uma beleza
mais verdadeira que as mencionadas acima; mas como elas so simtricas? Pois
a que tipo de razo? E qual seria a beleza do intelecto, se ele vive isolado'?
nos corpos. Com efeito, algo que se toma perceptvel logo no primeiro vislumbre,
assim dizer,. a ele se ajusta. Confrontando-se com o feio, porm, ela se recolhe e o
recusa e dele se afastas, porque inconsonante e alheia a ele. Pois bem, afirmamos
que a alma, como por natureza o que e provm da essncia que superior entre
Pois tudo o que amorfo, sendo por natureza apto a receber um formato e uma
divina: e isso o inteiramente feiou _Mas tambm feio aquilo que no dominado
por um formato e por uma razo formativa, porque a matria no suportou ser
aquilo que vai ser algo uno e composto de muitas partes, e o conduz a uma
completude una e nele produz a unidade atravs da concordncia, pois, sendo ela
una" o que foi por ela informado tambm devia ser nno, na medida de suas
assenta sobre ele, quando ele j est reduzido unidade, doando-se s partes e aos
todos. Quando ela toma algo uno e ismero, d ao todo a mesma beleza: assim
como, em certas ocasies, a arte d beleza a toda uma casa com suas partes e,
noutras, uma natureza o faz a uma nica pedra. Assim, pois, o corpo belo surge da
9Traduzo marph por "formato" e efdos por "forma, sempre que, como nesta passagem, seja ntida a
distino entre o formato perceptvel sensorialmente e a forma inteligvel
lo Lgos.
n O. Plato, Timeu 50 d 7.
12A matria, que no participa da forma, do ser e do bem.
u Cf. Aristteles, Sobre a GeraiiD dos Animais N 3. 769b 12, N 4. 770b 16-17.
307
poderosa do que ela para julgar as coisas que lhe so prprias quando o restante
da ahna contribui no juzo, e talvez ela se pronuncie ajustando-o forma que est
Mas como o que diz respeito ao corpo consoa ao que anterior ao corpo?
Como o arquiteto diz ser bela a casa exterior, tendo-a ajustado forma interior de
interior presenteia com ele, consoante e concorde e arrgo: como quando um grato
trao de virtude num jovem visto por um homem bom consoar com a virtude
fogo superar em beleza aos outros corpos, pois ele possui posio de forma em
relao aos outros elementos, est acima em posio e o mais sutil de todos os
corpos, uma vez que est prximo do incorpreo, sendo ele o nico a no aceitar os
outros; mas os outros o aceitam. Pois eles so aquecidos, mas ele no se esfria, e
308
lampeja e brilha como se fosse uma forma. Entretanto, se ele no domina, toma-se
serem medidas por nmeros,. no em qualquer proporo, mas naquela que sirva
para a produo de uma forma que domine. E baste isso sobre as coisas belas no
domnio da sensao, que so imagens e como que sombras fugidias que, advindas
a sensao permanea aqui em baixo. Assim como, no caso das belezas sensveis,
no era possvel queles que no as tivessem visto nem percebido como belas
das ocupaes, dos conhecimentos e de coisas como essast6; nem, acerca do brilho
14 a. Plato, Timeu 67 b.
t5 a. Herclito, fr_ 54.
t6 O. Plato, Banquete 210 c.
309
da virtude17, queles que nunca imaginaram como bela ~~a face da justia'' e da
temperana: assim belas, nem mesmo "a estrela da noite ou a da m.anh"ts. Mas
devemos ver com o que a ahna olha as belezas desse tipo e, vendo-as, nos
regozijarmos, sermos tomados por tremor e nos excitarmos muito mais do que com
devem acontecer ante tudo que seja belo: assombro, doce tremor, desejo, amor e
perante as belezas invisveis, todas as almas, por assim dizer, mas sobretudo as
que so mais apaixonadas, assim como, quando se trata das corpreas, todos as
chamados amantes20
sensao: Que sentis ante s chamadas belas ocupaes, aos belos modos, aos
amantes! Que isso, arredor ao qual eles experimentam essas afeces? No uma
figura, nem -wna cor23, nem wna grandeza, mas algo na alma, ela que incolor, e
incolor a temperana que ela possui, bem como qualquer outro brilho das
quem as viu jamais diria que elas so algo outro seno o que realmente existe. Que
so realmente? Belas! Mas a razo ainda deseja saber: que so elas para: terem feito
a alma ser amvel? Que isso que brilha como luz sobre todas as virtudes?
contrast-Ias quelas? Pois saber o que e por que se manifesta o feio talvez nos
ajude no que buscamos. Seja uma alma feia, licenciosa e injusta, infestada de
22 O verbo anabakcheesthni.- que significa "ser arrebatado por furor bquico (dionisaco}'' - ocorre
apenas aqui e em VI. 7 {38] 22. 9, e essas parecem ser as nicas ocorrncias desse verbo em contexto
filosfico. Certamente Plotino tem em mente o trecho do Fdan platnico em que Scrates compara
os filsofos a bacantes (69 d 1). Em Plato, porm, no h a afirmao do contato com o intelecto e
as formas como uma experincia bacante, como h em P!otir,o. Curiosame-nte. Bego:>l :r<:-~,:>~<' "'SS-"
noo no prefcio sua Fenamenologia do Esprito, em que descreve a verdade como um delirio
bacante ("Das Wahre ist so der bacchantische Taumel"). O neologismo "dionisar-se" foi cunhado
por Trajano Vieira.. em sua traduo d' As Bacantes de Eurpides (ed. Perspectiva, 2003).
23 Plato, Fedro 247 c 6.
u O. Homero, llfada Vil, 212.
311
covardia, em inveja por sua ignobilidade, tudo em que pensa (se que pensa)
vivendo uma vida prpria a quem toma como prazerosa a fealdade do que quer
que experimente atravs do corpo. No diremos ns que essa mesma fealdade lhe
tomou mpura e rrsturada a muito de mal27, sem mais possuir vida nem percepo
puras, mas que, vivendo uma vida frgil devido mescla com o mal e estando por
demais fundida morte, sem mais ver o que uma alma deve ver e sem mais se
permitir permanecer em si mesm.a28 por ser sempre arrastada para o exterior e para
Sendo impura, creio, e levada a qualquer parte por sua atrao por aquilo
que incide na sensao, tendo muito do corpo misturado a si, entretida em demasia
com o material e o abrigando em si, ela trocou sua forma por wna diferente atravs
mais revelasse a beleza que possua"' e dele s se visse o que foi deslustrado pela
lama ou sujeira; a ~te, pois, a feira proveio da adio do alheio, e sua tarefa, se h
de ser belo novamente, limpar-se e purificar-se para que seja o que era antes. E
falaramos corretamente, se dissssemos que a alma feia pela mescla, pela fuso e
por sua inclinao para o corpo e para a matria. E essa a fealdade da alma, no
estar pura nem imaculada, assim. como a do ouro, mas estar contagiada por terra,
que, uma vez retirada, resta o ouro, e ele belo quando est isolado de tudo mais e
outra natureza.
porque o que no puro amigo da lama por sua maldade&': como os porcos.. no
puros de corpo, se comprazem com esse tipo de coisa31. Que seria, ento.. a
por no serem puros nem prprios do puro? E a coragem afobia da morte. Esta..
porm.. a morte.. estar a alma afastada do corpQ32. Mas no teme isso quem ama
belo e todas as coisas congneres desse tipo. A alma assim alada ao intelecto
alheia da alma, pois nesse momento ela verdadeiramente apenas alma. Por isso,
melhor: os entes so a beldade e a outra natureza o feio, que ele mesmo o mal
primeiro, de modo que, para deus, o mesmo ser bom e belo, ou melhor, o bem e a
beldade.
como o primeiro deve-se estabelecer a beldade, que tambm o bem: dele provm
coisas so belas devido alma que as informa, tanto as belas no mbito das aes
belos, j a alma que os faz assim: porque ela divina e como que uma frao do
belo, ela torna belas todas as coisas que toca e domina, na proporo em que so
capazes de participar.
Se algum o viu, sabe o que digoM, como ele belo. Ele desejvel por ser bom e o
desejo tende a ele, mas a obteno do bem para aqueles que se alam ao superior,
que esto convertidos e que se despem do que vestimos ao decair - assim como
para aqueles que se alteiam aos ritos sagrados dos templos h purificaes,
simples, puro, de quem todas as coisas dependem e para quem olham" por quem
Se, pois, algum o visse.. que amores sentiria! e que desejos, querendo
no o viu almejar a ele como bem; mas prprio de quem o viu o maravilhar-se
mais aprovam as belezas dos demais corpos. Que pensar, ento~ se algum vir o
34 Aluso a uma experincia pessoaL como em VI. 7 [38} 34. 11-12 e VL 9 [9} 9. 46-7 (cf. introduo,
nota 135).
35 Cf. Plato, Grgias 523 c-e, e Flon, Legum Allegoria, 2. 56.
belo em si e por si mesmo puro, no infectado pela carne, pelo corpo, fora da terra,
fora do cu, para que seja puro?38 Pois todas esta539 belezas so adventcias,
assemelhar-se a ele, de que beleza ainda precisaria? Pois sendo ela mesma a beleza
suprema e a primria, lavra belos seus amantes e os torna amveis. E eis que se pe
o combate maior e extremo para as almas41, e todo nosso labor para isso, para no
desgraado quem no alcanou poder nem autoridade nem realeza, mas quem no
alcanou isso e apenas isso, por cujo alcance mister abdicar de realezas e da
autoridade sobre toda a terra e o mar e o cu, se, tendo abandonado e desprezado
#beleza inconceptvel" 44 que,. por assim dizer, guarda-se no inthno dos sacros
ditos e no se adianta afora para que mesmo um profano a veja? Avance e adentre
quem capaz45, deixando do lado de fora a viso dos olhos e sem mais voltar-se
para as antigas fulgncias dos corpos. Pois, vendo as belezas nos corpos, de modo
fugir para aquilo de que estas so imagens. Pois se algum as persegue, desejando
apanh-las como algo verdadeiro, acontecer com ele o mesmo que com aquele
que quis apanhar sua bela imagem corrente sobre a gua - como me parece
abisma, no com o corpo, mas com a alma, nas profundezas tenebrosas e funestas
para o intelecto, onde, permanecendo cego no Hades, conviver com sombras por
toda parte.
Ento, que fuga essa? Como? Navegaremos como Odisseu, diz ele"- enigmando,
sensvel. Nossa ptria donde viemos e nosso pai est l. Que jornada e que fuga
uma embarcaoso, porm deves te afastar de tudo isso e no olhar, mas, como que
cerrando os olhos, substituir essa viso e despertar uma outra, que todos tm, mas
poucos usam.
ver primeiro as belas ocupaes; em seguida, as belas obras, no essas que as artes
realizam, mas as dos chamados homens bons; depois, v tu a alma dos que
realizam as belas obras52 Como verias o tipo de beleza que uma alma boa possui?
esttua que deve tornar-se bela apara isso e corrige aquilo, pule aqui e limpa ali,
suprfluo, alinha todo o tortuoso, limpa e faz reluzente todo o opaco e no cesses
impedimento algum a esse tipo de unificao e sem ter em teu interior algo alheio
mesclado a ti, mas sendo tu inteiro luz verdadeira apenas, no medida por
metro e mais que toda quantidade: se vs que tu te tornaste isso, j tornado viso,
confiando em ti55 e j aqui acimalado, sem mais careceres de guia56, fixa o olhar e
v: pois esse o nico olho que v a spera beleza. Mas, se o olho se dirige viso
olhar as coisas completamente radiantes, ele nada v~ mesmo que outra pessoa lhe
mostre o que est presente e pode ser visto. Pois~ aps ter-se o vidente feito
olho jamais veria o sot se no tivesse nascido soliforme57? e a alma no veria o belo
sem ter-se tornado bela. Portanto? que primeiro se torne todo deiforme e todo belo?
isto, as idias: tudo belo por causa delas, as filhas do intelecto e da essncia. Mas
ao que est alm disso chamamos a natureza do bem, que tem o belo anteposto
passo que o bem o que est alm, fonte e princpiOS9 do belo. Caso contrrio, o
L 7 [54]
1. Poderia algum dizer que o bem para cada ser algo diferente da
atividade prpria natureza de sua vida, e que, se for algo constitudo pela
nunca falvel, do melhor nele? Ento, a atividade da alma ser o bem prprio sua
natureza?2 Entretanto, se ela, sendo excelsa, dirigir sua atividade ao mais excelso,
esse no seria o bem apenas para ela, mas o bem simplesmente. Ento, se algo,
sendo o melhor dos entes e estando acima dos entes, no dirigir sua atividade a
outra coisa, ao passo que todas as outras dirigem as suas a ela, evidente que esse
bem; e todas as demais coisas que possuam o bem desse mod03 o fazem de duas
maneiras: por assimilarem-se a ele ou por dirigir sua atividade para ele. Ento, se o
desejo e a atividade se dirigem ao bem mais excelso, necessrio que, como o bem
no olha nem deseja algo outro porque , em seu repouso, fonte e princpio4 das
atividade se dirige para elas- pois so elas que se dirigem para ele-, ele no seja o
bem por sua atividade nem por sua inteleco, mas deve ser o bem por sua
permanncia. Ora, porque ele est alm da essncia5, tambm est alm da
atividade e alm do intelecto e da inteleco. Ademais, isso por sua vez deve ser
estabelecido como o bem, do qual todas as coisas dependem6, enquanto ele de nada
depende; pois assim tambm ser verdadeiro que ele "aquilo que todas as coisas
volvam para ele, como um crculo para o centro do qual provm todos os raios.
Um exemplo o sot que como um centro para a luz que dele provm e dele
depende: em todo lugar, de fato, ela est com ele e jamais se separa; e se quiseres
alma, e a alma se dirige a ele atravs do intelecto. Mas todas as coisas possuem
algo dele por serem unas de certo modo e por serem entes de certo modo. E
tambm elas participam da forma: portanto, como participam dessas coisas, assim
participam so imagens do ente e do uno, assim como sua forma. Mas o viver da
intelecto, ela boniforme; e ela pode ter o bem, se olhar para ele; mas o intelecto
o seqente ao bem. Portanto, a vida o bem para aquele que partilha do viver.. e o
(1924-1938, vol I., p. 109)- ou mesmo por um planeta, no caso de um eclipse, a luz permanece do
lado do sol porque dele se origina e dele depende para existir.
323
intelecto, para aquele que partilha do intelecto: dessa forma, para aquele que
cun:tpre sua funo9. Mas se a vida, qual est misturado o mal, um bem para
ns, como a morte no seria um mal? Mas para quem? Pois o mal deve sobrevir a
algum; mas para aquele que no existe mais ou, se existe, est destitudo de vida,
nem mesmo neste caso h mal algum, como no h mal algum para uma pedra.
Todavia, se existem vida e alma aps a morte, j seria um bem, porque a alma
exerce melhor suas atividades sem o corpo. Mas, se ela se torna parte da alma
universal, que mal poderia acontecer-lhe, estando l? De modo geral, assim como
para os deuses existe bem, mas mal algum, assim tambm para a alma que
salvaguarda sua pureza; e mesmo que ela no a salvaguarde, no a morte que lhe
seria wn mal, mas a vida. E, ademais, se houver punies no Hades, mais uma vez,
tambm l a vida lhe ser um mal, porque no ser vida apenas. Contudo, se a
susceptvel de ambas.
para aqueles que a possuem no enquanto unio, mas porque atravs da virtude
dizer que a vida no corpo um mal por si s, mas que pela virtude a alma reside
I.8[51j
Pois assim se saberia tambm de onde veio ele, onde se assenta e ao que se aplica, e
teramos cantinho para conhecer a natureza do mal por urna das capacidades em
a partir de fonnas e para elas estaria voltado seu desejo; mas como algum poderia
imaginar o mal como uma forma, se ele se manifesta na ausncia de todo bem?3 Se
do bem ser ta..'Tibm a do mal, necessrio que aqueles que pretendem vir a
privao. Entretanto, ainda uma questo como o bem contrrio ao mal: talvez
1 Este tratado recebe ai_nda os ttulos Que so os males (Vida de Pfotino, 6. 18) e De onde vim 05 males
,...... -- --.
2 Cf. P!ato, Timeu 50 e, 52 b; e Aristteles, Sobre a Alma I 2. 404-b 17-18.
3 Cf. Plato, Fdon o/7 d 4-5, e Aristteles, Primeims Ar>-'<!ftic~ T1. 24a 22.
32
presentes discusses. Ele aquilo de que todas as coisas dependem e que todos os
entes desejams, tendo-o como prindpio e dele necessitando; ele, porm,. sem
intelecto. At ele>, todas as coisas so belas: mas ele mesmo hiperbelo e est alm
das coisas mais excelsas reinando no inteligvel7, embora esse intelecto no seja
intelectos. Aquele intelecto no desse tipo, mas contm todas as coisas, todas as
coisas, est com elas estando consigo e contm todas sem as conter. Pois elas no
so u_,_'T.a coisa e ele outra; nem est-o separadas cada u..'T.a das coisas nele: pois cada
6 Parece-me melhor :e-nte-nder este pwnome como referente ao h--;t:e-Jecto, no ao uno: o i.uteiecto e o
causa.
7Cf. Plato, Repblica 509 d 2.
327
olhando para ele e contemplando seu interior, v deus atravs dele. E essa a vida
aqui tivesse parado, mal nenhum existiria, mas apenas o bem primeiro e os bens
segundos e terceiros: "em tomo do rei de todas as coisas todas elas esto, e ele a
causa de todas as coisas belas, e todas so dele, e o segut"l.do est em torno das
3. Se so esses os entes e o que est alm dos entes, o mal no poderia estar
nos entes nem no que est alm dos entes: porque eles so bons. Resta, portanto, se
o mal existe, que exista nos no-entes, sendo como uma forma do que no e
no-ente absoluto, mas apenas distinto do ente; mas n~nte neste sentido no
como o movi.--neii.tO e o repouso que h no ente, mas como imagem do ente ou algo
que ainda mais no-ente10 Isso todo o sensvel e as quantas afeces ocorrem no
sensvel, ou algo posterior a elas e como que acidental a elas, ou o princpio delas,
ou qualquer um dos elementos que compem esse no-ente desse tipo. Agora,
acidentais nele, mas so como que sua essncia, e qualquer parte dele que vires,
tambm ela ser tudo isso; e todas as coisas que dele participem e se lhe
dela, mas so ela mesma? Ora, se o mal um acidente em algo outro, necessrio
que ele mesmo seja algo antes, mesmo que no seja wna essncia. Pois, assim como
14 Hypsta<;is.
329
h de existir algo por si mesmo ilimitado e que por sua vez ele mesmo informe e
posterior a ele do mesmo tipo, ou o possui mesclado a ele, ou assim porque olha
para ele, ou produtivo de algo desse tipo. Essa coisa subjacente aos contornos, s
formas, aos formatos, s medidas, aos limites e que est adornada com adorno
alheio porque no possui bem algum por si mesma, tal como um espectro perante
os entes, exatamente ela a essncia do mal, se que pode existir uma essncia do
primrio: pois eles possuem uma forma no verdadeira, esto desprovidos de vida,
m. Mas qual m? Como diz el&S: '-'wna vez que escravizamos aquilo em que a
causa? Em primeiro lugar, essa espcie de alma no est fora da matria nem existe
que ordena e conduz medida: IXJrque ela est fundida a um corpo que tem
de ver por causa das afeces, por estar obscurecida pela matria e inclinar-se para
est nela, apenas tendo-a olhado, contamina-se com mal dela. Pois, sendo ela
intelecto. Por outro lado, a alma que no permaneceu assim, mas avanou para
fora de si por no ser perfeita, por no ser primria, cheia de indefinio por causa
de sua carncia, na medida em que carece, como uma imagem daquela alma, v a
tambm a escurido.
331
escurido, o mal para a alma estaria na carncia e esse seria o primeiro- e que o
seria mesmo anterior matria. Mas, no, o mal no est em uma carncia qualquer,
mas na total. fato que aquilo que carece em pouco do bem no mal, pois pode
precisamente o que a matria, isso o mal real que no tem parte alguma no
bem. Pois a matria sequer possui o ser, para que assim participe do bem, mas para
ela o ser mn homnimQ16 , de modo que verdadeiro dizer que ela no existe. A
carncia, ento, comporta o no ser bem, mas a carncia total, o mal; e uma grande
necessrio que o mal seja concebido no como este mal, como a injustia ou algum
outro vicio, mas como aquilo que ainda no nenhum destes que so modalidades
de formas dele formadas por adies: por exemplo, a malvadez na alma e, por sua
vez, suas formas especificadas, seja pela matria em que esto, seja pelas partes da
alma.. seja porque uma como que uma viso e outra uma impulso ou uma
afeco.
aplica a diversos sujeitos apenas em sentido diferente, por oposio a termo "unvoco" (cf. T. 2 [19},
nota 23).
332
privao das coisas de que temos necessidade devido matria a que somos
conjugados, cuja natureza ser indigente. Ento, se o que foi dito correto, no se
deve dizer que ns sejamos o principio dos males, sendo maus por ns mesmos,
mas que eles so anteriores a ns; e que os males detm. os homens sem que estes o
queiram, mas que h uma fuga dos males na aima17 para os que so capazes,
embora nem todos sejam capazes. E, ainda que a matria esteja presente nos
deuses sensveis1s, no est presente o mal, isto , o vcio que tm os homens, pois
nem mesmo est em todos os homens; porque eles do:minain a matria - mas so
melhores aqueles em que ela no est presente -, e a domiruun com aquilo neles
"jamais perecero", mas existem "necessariamenteu; e que "no esto nos deuses" f
porm sempre "circundam a natureza mortal e esta sua regiou. Acaso se diz
marchando com ordemf e que l no h injustia nem outro vciof nem cometem
injustia uns aos outrosf porm marcham em ordemf mas que na terra h injustia
t9 Este captulo e o prximo so comentrio a um trecho do dilogo platnico Teeteto (176-7).: eles
contm, por conseguinte, vrias referncias a essa passagem, indicadas aqui por aspas.
333
e desordem? Pois essa rr a natureza mortal e esta regio". Mas, quando se diz que
" preciso fugir daqui", j no se trata das coisas sobre a terra. Porque a fuga, diz
ele, no afastar-se da terra, mas, mesmo estando na terra, "ser justo e piedoso
com sabedoria", de modo que dito que preciso fugir dos vcios, uma vez que
para ele os males so o vcio e tudo que resulta do vcio; e quando o interlocutor
nota que ocorreria a extino dos males, se elezo "persuadisse os homens do que
diz", ele responde que "no possvel" que isso acontea: pois os males existem
"por necessidade", urna vez que "deve existir algo contrrio ao bem".
quele bemn? Ele contrrio virtude, mas esta no o bem, e sim um bem que
nos faz dominar a matria. E como algo seria contrrio quele bem? Pois ele
existe um dos contrrios, exista tambm o outro? Que se aceite e que~ existindo um
contrrio, exista tambm o contrrio a ele - como se aceita que, existindo a sade~
que elen queira dizer que isso verdadeiro para todos os contrrios~ mas dito no
caso do bem. Mas, se o bem uma essncia, como existe algo contrrio a ele? Ou
Z2 Plato.
23 Entenda-se: como pode haver algo contrrio ao que est alm da essncia?
334
demonstrado.
prinpio do mal: pois ambas so prindpios, uma dos males, outra dos bens; e
uma das existentes na outra: de modo que as totalidades sero contrrias e mais
os sujeitos em que esto; mas, no caso das coisas que existem separadamente,
"contrrios so exatamente as coisas que esto maximamente afastadas entre si" 26?
Ser assim porque preciso existir a matria no universo? Porque este universo
composto por necessidade de contrrios; na verdade, ele nem mesmo existiria, caso
necessidade" 29, e todas as coisas que provm de deus para ele so bens e os males,
Mas como ela uma unatureza mortal"? Entenda-se que #esta regio":n
convive com o corpo convive tambm com a matria. E o afastar-se ou no, ele
mesmo torna claro em alguma parteM: estar entre os deuses estar entre os
tambm assim35: uma vez que o bem no existe sozinho, necessrio que, na
como o ltimo: isso a matria, que nada mais possui dele. E essa a necessidade
domai.
condio surge por causa do vcio do corpo%, no a matria que os causa, mas a
fonna, como o calor, o frio, o amargo, o salgado e todas as formas de sabor, e ainda
produz a diferena dos desejos e, se quiseres, das opinies errneas, de modo que
o mal seja mais a forma do que a matria - mesmo esse algum, no menos, ser
forado a admitir que a matria o mal. Pois os efeitos que produz a qualidade na
matria, no as faz estando separada, assim como a figura do machado sem o ferro
produz os efeitos que se diz que elas produzem quando esto na matria. Pois a
quente, mas opondo forma do calor sua prpria informidade, sua inconfonnao
reflexo seja seu e no mais seja da forma40, assim como, na nutrio de um vivente,
o que foi ingerido no mais como chegou, mas sangue de cachorro e totalmente
corpo for causa dos males, a matria tambm desse modo seria causa dos males.
Mas era preciso domin-la, diria um outro. Mas aquilo que capaz de
modo que aquilo que em cada um pode dominar no o faz, e se tornam mais
dbeis para julgar aqueles que, devido ao vcio dos corpos, esto resfriados e
vez que lhe advm acidentalmente, seja mal secundariamente; do mesmo modo, a
dele.
9. Ento, com o que conhecemos esses males? E primeiro o vcio, com o que
conhecemos com uma rgua o que reto e o que no, assim tambm com a virtude
conhecemos por carecer d.issan. Ento, vendo uma parte e concebendo pela parte
presente a ausente, que est na forma total, mas est ausente aqui, dessa maneira a
chamamos vcio, deixando na indeterminao aquilo que falta. Assim tambm, por
exemplo, quando vemos sobre a matria um rosto feio, porque a razo formativa
outro intelecto, no intelecto, porque ousou ver coisas no suas. Corno o olho
~ Fnt!i'ndn quo? "dl{ui1o '{UI? no P i;:;;;;:;o d._:. n)o,~.-, ;; :r,u , .." =;;:.~.; -. ;;kk, .a!,;;;,-,Ju ;_.-, ,-,,_-; ,-, o,;.;:.. quo:> d modo
algum virtude, ou o bem; e que "por carecer disso" signifique carecer de virtude ou, em ltima
instncia, do bem.
340
para ver a escurido" com aquela no poderia ver esta; entretanto" sem luz no
poderia ver, mas no ver -, para que lhe seja possvel, dentro de suas capacidades,
luz e como que avanando para fora de si dirigindo-se para coisas no suas, no
trazendo su;;1 prpria luz, experimenta o que contrrio ao que ele , a fim de ver o
10. E isso assim. Mas, se a matria sem qualidade, como m? Diz-se que
que receber e que estaro nela como em um substrato, mas no no sentido de que
no possui nenhuma natureza. Ento, se possui uma natureza, que impede essa
natureza de ser m, no de modo que um" seja urna qualidade? Pois a qualidade
aquilo segundo o qual algo outro dito estar qualificado. Ento, a qualidade um
substratoT e o acidente est nela. Assim, visto no ter obtido a qualidade que possui
mesma sem qualidade, como se poderia dizer que a matria, sem ter recebido
porque no se diz que m por ter qualidade, mas antes por no ter qualid.adeT
341
para evitar que ela seja igualmente m se fosse forma, mas no se for uma natureza
contrria forma42.
privao, o mal estar naquele que privado de forma: logo, no existir por si
mesmo. Ento, se houver mal na alma, a privao nela ser o mal e o vcio, e no
algo exterior. Pois certas doutrinas acreditam que a matria deva ser
se deve procurar o mal em nenhum outro lugar, mas, situando-o na alma, coloc-lo
a privao do bem na alma e produz nela o vcio por sua prpria razo formativa,
a alma no possui bem nenhum: e, portanto, tambm no vida, embora seja alma.
Logo, a ahna ser inanimada, se no possui vida: assim1 alma sendo, no ser alma.
42 Isto : no se diz que a matria m porque ela possui tal qualidade, mas sim porque no possui
qualidade alguma, e se a define como ausncia de qualidade para que ela, que m e desprovida
de forma, no seja do mesmo modo m, se fosse definida como forma (haja vista que uma fonna
;<~,-,-,_~;~_ p,:.Ge,-i;. $<'r -c), .:-!;. qy.;- .f- a n<>turE'7:i'i ontTri;:; forma. Esta passagem confusa e propicia
diferentes emendas e interpretaes. Entendo, diferentemente de outros tradutores, que sos
signifique "igualmente", e no "Wlv"'z.'', E' q1.1t:- 51?" sub-.-.;>2-;-,('l<o ;,., .~,;c.-;i:.:, ;..--l-~-,.,-;..;.:;-,;, <-~i/,,-,.-.,-.",-,;;"
h problema que a matria seja m, sendo ela uma natureza contrria fonna".
""" Este pa:r;s.afo uma objeo hipottica, baseada na passagem da F..'>ica supracitada, contra a tese
de ur.-. principio do m;:;l; n;';n ' unv ;;;[;;-;-,,;.\;;;,: _--l.;-- f'J.:,;;;-,-,, .:;_;;.::-:o.:.:,;;,-{,;. ;-,;.f,_,;,;-!,;,,., .;.:.._1;;?;-,:i;. <or.:r;,
essa objeo, que considera o mal uma privao do bem interna alma, Plotino afirma que a alma
_p<:r '5-; ,-,-,.~'5-'''" !:.-:<- .:- j<".!l-!<o_!:;. !-:::;.:.-..,.,;.~!;.:- :!.-:-::>fi-<:'-'~d"'- -:k beP, f.E._!( qHE' ((!'.!"!<'!. ~-~.:<:eo;;::.<'! <'- E'-".i"'t~!K.it (\E'
um princpio do mal externo alma.
342
Enfim, a alma possui vida por sua prpria razo formativa; dessa forma, no tem
privao total do bem, mas alguma privao do bem? Se for assim, possuindo a
alma um tanto de bem e estando privada em outro tanto, ter uma disposio
mista e o mal no ser puro, e ainda no foi descoberto o mal primeiro e puro: o
bem para alma estar na em sua essncia, ao passo que o mal lhe ser um acidente.
13. A menos que o vcio seja um mal para a alma enquanto impedimento,
como o que impede o olho de ver. Mas, dessa maneira, o mal ser para elesG o
causador do mal e, sendo assim o causador, ele ser diferente do mal mesmo. Se,
ento, o vcio um impedimento para a alma~ ser causador do mal, mas o vcio
no ser o mal; e a virtude no ser o bem, mas apenas uma cooperadora: dessa
fonna, se a virtude no o bem, tampouco o vcio ser o mal. Alm disso, a virtude
mal em si. Dissemos46, contudo, que a virtude no nem o belo em si nem o bem
em si porque antes dela e alm dela esto o belo em si e o bem em si; e que ela de
certo modo algo belo e bom por participao. Portanto, assim como, para aquele
que ascende a partir da virtude, h o belo e o bem, h tambm, para aquele que
descende a partir do vcio, o mal em si, tendo principiado porm a partir do vcio.
E, para aquele que contempla, h a contemplao do mal absoluto, seja ela qual for,
mas, para aquele que se torna ma11, h a participao nele: pois se encontra
ter tombado; pois, se a alma tomba totalmente no vcio total, j no tem vcio, mas
transformou-se em uma outra natureza diferente pior; pois ainda humano o vcio
que est misturado a algo contrrio. Morre, ento, como a alma morreria, e a morte
dela e, aps sair do corpo, ai jazer, at que corra para cima e de algum modo afaste
14. Todavia, se algum disser que o vcio uma fraqueza da alma51 - j que a
alma m certamente bem afetvel e bem mbil, levada de todo para todo mal,
bem mbil aos desejos, bem irritvel por cleras, propensa a consentimentoSS2,
47 Plato, Poltico 273 d 6; "in regione dissimilitudinis" a traduo de Agostinho (Confisses, VII. 10.
16) para a expresso que, embora platnica, leu ele provavelmente neste tratado de Plotino.
48 Cf. Plato, Fdon 96 c 6.
49 Cf. Plato, Repblica 533 d 1-2.
50 Plato, Repblica 543 c 7- d 1.
St Cf. Plato, Grgias 477 b 3-4, e Repblica 444 e 1-2.
52 Cf. Stoirorum Veturnm Fragmeil.ta m. 172 e 548.
344
onde provm ela. Porque, certo, a fraqueza na alma no como a fraqueza nos
por analogia - a no ser que a causa da fraqueza da alma seja a mesma, a matria.
Mas devemos chegar mais perto do problema de qual a causa daquilo que
magrezas ou gorduras ou wna doena, como urna febre, que tornam fraca a alma.
necessrio, pois, que tal fraqueza da alma se d ou nas que esto completamente
da matria - pois so todas puras e, conforme diz, ;; aladas e perfeitas" 56, e sua
funo desimpedida -, resta que a fraqueza d-se nas alma cadas, as que no so
puras nem esto purificadas, e sua fraqueza no seria a extrao de algo, mas a
considerain mais claramente, e como cabe considerar, ser evidente que a causa da
53 Phantasais.
54 a. Plato, Repblicn 380 e 5; e Aristteles, Fsicn II 5 197a 23.
ss T eupaths: a :facilidade para receber afeces.
56 Plato, Fedro 246 b 7--<:. 1.
57 Cf. Plato, Repblica 564 b 10.
345
H matria nos entesss e h tambm alma, e como que wn nico lugar. Pois
matria e outro no ar para a alma -, mas o lugar parte para a alma o no estar
meios e fins tem a alma; mas a rnatriaf estando presente, implora59 e, por assim
dizer, tambm incomoda e deseja passar para o interior: mas "todo o territrio
iluminada; e este no a suportaf ainda que lhe esteja presente, porque ele no a v
devido sua rnaldade6t. Mas, pela mesclaf ele obscurece a iluminao e a luz que
vinda para ela: pois a luz no teria vindo ao que no estivesse presente.
se, porque nenhuma das potncias da alma passa a ato, uma vez que a matria as
58 T nta designa aqui as coisas que existes no domnio sensvel e no, como normalmente em
Plotino, as formas int-P:TigvPis_
59 Cf. Plato, Banquete 203 b 4.
60 Sfodf'-.<;, f:.:dipn fm1 ('n!mm .54-.
61 Esta passagem extremamente ambigua e concisa leva editores e tradutores a muitas discordncias
/vpia-<oP uma r.PllnPna amo..;tra .,.m {_)'MPam.lqqq_ n. 82. n_ Rl\. P<lr<'(""P-m.,..-w-r noosvf'-!_ !IC'Vando Pm
~o~ta -~ famig~~d~ falta d~ ~dados de Pl~tino ~o~ a ~edao de seus ~t~ (Vidn de Plotino, -8),
'-''-""i-'~"'<'"-~"'' '='""~" P""'"'"g'='m ~em ~Jte:r<Jr o texto d<:> I-It?nry t? Xhv.ryz>?r a m<~.tril'l_ i11_-;_rr,i_,-v!da
quando se submete forma, mas ela no capaz de apreender essa forma que a ilumina; a forma,
por SU<l Vi?'Z-, !;'m~_l<_,ra l:''j"I:'j<l pn:'.,.,.lli"t;> ;i ll!<!ifrl<o, o;-;o i"' "'!;:"-:-__. ~'"r';"~,;;;,':':":'-;;"~--~--~"'"-~--~''-"',
uma vez que est m, isto , privao do bem e de todas as determinaes positivas.
346
impede de estarem presentes por deter o lugar que a alma ocupa e a faz como que
contrair-sem-, tornando mal aquilo que ela tomou roubando, por assim dizer, at
que a alma seja capaz de correr para cima. A matria, portanto, causa da fraqueza
mas no ignora as dificuldades nem faz afi.--maes categricas; em duas notas (1992, vol I, p. 330,
. --
-~-'--- - .
Aln,a u.n.h1E::rsat e..-.qua.-.to que, em 111 ~' 3, a atribui alma particular, e esta tambm a posio
I I O '-"'
matria, sua vontade de pruticufruizar-se, de sei de si mesm;;_ sepa.rrut.:!C>--5<2- d"'- _A...lina iliVhsrtl (lli
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I I <..> I V
IiiChi<L PT.hie.f {17Z..;...1s-7>0, -voi.1, p. 1:':--Jj ;,:..i: a.G.;.; scluo irt;<?-rBsrt_n;<:>, mas de diJkii sustentao
v
matria, a alma qu<:?- se submete a ela~ torna geradora do d;:,vir'',: r<><> .;:-s--:-0 inicTp>(Vi<o, H:,;'-f-,j;;:-r
<n1ta rt ll) do- 11-lull.:-r p-i<.B ,'l .li_,_-,__,_'1_a_ 51 p:fj {:i1l] :;ra.9oiX>l:".i, em vez d.e ri)? i).. rp!j, uma lio qul2' n~o
347
comunho com ela e se tivesse se tornado m, a matria seria causa por estar
presente; pois a alma no iria at a matria se, pela presena dela, no recebesse o
devirM.
15. Mas se algum disser que a matria no existe, deve-se mostrar a ele, a
porque falamos mais acerca disso l. O maL entretanto, se algum disser que ele
absolutamente no existe nos entes, ser mister que ele tambm suprima o bem e
que diga que no existe nada de desejvel: portanto, nem desejo nem, por sua vez,
bens. Dessa forma, preciso existir um bem, e que seja um bem no misturado, e
outro que j seja mistura de mal e de bem e que, se participou mais do mal e j com
isso contribuiu ele mesmo para o mal que est nessa totalidade, mas se participa
menos, ao diminuir, contribui para o bem. Pois que mal haveria para a alma? Ou
para qual ahna, se no foi tocada pela natureza inferior? Pois ela no teria desejos,
se apia em nenhum manuscrito. Percebe-se, neste caso, que Brhier toma a alma como pr-
existente e que a alma engendra o devir -no a matria- ao ser afetada pela matria
64 Ou seja: a alma no teria adentrado a matria se no houvesse para ela, por causa da presena da
matria,. essa oporb.midade de entrar no processo de encarnao, de nascimento, de transformao.
"a. n. 4 [12].
348
recebe o golpe porque no indivisa; e as opinies falsas lhe advm porque ela se
torna exterior ao que verdadeiro mesmo: e se torna exterior por no ser pura.
Mas o desejo voltado para o intelecto outra coisa: preciso apenas estar com ele e
que se manifestou por necessidade, est cingido por belas correntes, como certos
acorrentados com ouro66, nelas se oculta para que coisas desairosas67 no sejam
vistas pelos deuses e que os homens no tenhain de olhar sempre para o mal, mas,
mesmo quando olharem, convivam eles com imagens do belo para sua
reminiscncia.
66No certo se h aqui uma reminiscncia de Sfocles (Electra 837-8) ou de Homero (XV, 19-20).
67 Trecho problemtico: os manuscritos apresentam oUsa - "sendo", "estando" -, que faz pouco
sentido; vrios esb.Idiosos propuseram emendas ao texto: hoto, "assim" (Schrder); /wusa,
"involuntariamente" (Theiler); parusa, "estando presente" (O'Meara); e mousa, "coisas estranhas
s Musas", "desairosas" (Dodds); esta ltima, emenda que sigo, foi aceita por Henry e Schwyzer e
Igal.
349
L 9 (16)
Sobre o suiddio'
algo': e o sair mudar para outro lugar. A alma, porm, aguarda o corpo afastar-se
totalmente e, ento, ela no precisa mudar de lugar, mas est completamente fora.
Como, ento, o corpo se afasta? Quando mais nada da alma se liga a ele, o corpo se
torna incapaz de manter-se unido e sua harmonia, por cuja posse tinha a alma,
deixa de existir.
O que aconteceria se algum planejasse destruir seu corpo? Uma vez que
est impassvel, mas h a desgosto, tristeza ou raiva: no se deve fazer nada disso.
Drogas, para forar a alma a sair do corpo, no parecem ser algo apropriado. Alm
1
Fste tratado recebe tambm os ttulos Sobre o suicdio racional (Vida de Plotino, 4. 53) e Sobre o
aru;iumento roci.onal do curpu (V'idu de Plub."no, 24. 34). Omito a traJ.uo do i:exto de Elias presente na
edio de Henry e Schwyzer como apndce a L 9, porque os prprios editores (voL m, p. 307)
recomendam que essa passagem seja retirada da obra de Pk>tino.
2 Plotino nos aconselha, muito provavelmente, a no deixarmos a vida, para que a a1nta no parta
do corpo leva.tdo algo com ela. Armstrong (1966-1988, vol I, nota ad locum), diz que "esta criptica
frase, de acordo com o bizantino Psellus (Expositio in Oraculn Chaldaica, coL 1125 c-d), um orculo
tirado por Plotino dos Orculos Caldm.cos; nesse caso, esta seria a nica passagem das Enadas em que
Plotino cita a partir desse tipo de literatura ocultista; no entanto, no h como saber com certeza se
Plotino cita o orculo ou se o orculo foi retirado posreriormente da obra de Plotino; d. ainda
Oracula Magica Zoroastris, coL 1119 a."
3 Cf. Plato, Fdon, 61 d 4.
350
seria bom? a menos que, como dizemos, seja necessrio. E se, tal somos ao sair do
corpo, tal a posio que temos l, no se deve deixar a vida enquanto houver
esperana de melhora.
c
Tese de Doutorado
FiiBLi(;oo~-c~NTRACf
Ct~SAR LATTES I
DESENV:JLViMENTO DE
c,~-t.E,;,o
tn-,,; l c AIv1 P
1....-.-~~--- - - - - . J
Jos Carlos Baracat Jnior
(Volume li)
lntroduo ........................................................................................................................... 15
I) Vida e Obra de Plotino, 17; 1) cronologia, 18; 2) a edio porfiriana dos escritos
de Plotino, 21; -- 11) Aspectos literrios: 1) o gnero literrio das Enadas, 33; 2) o
estilo de Plotino, 34; -lll) Cdices, edies e tradues das Enadas: 1) os cdices,
50; 2) tradues e edies, 52; 3) observaes sobre nossa traduo, 55; - N)
Aspectos filosficos, 60; 1) a processo plotiniana, 61; 2) o uno-bem, 67; a) provas
da existncia do primeiro principio, 68; b) o limite do discurso, 70; c) atributos do
uno, 82; d) o uno como causa eficiente e causa final, 84; 3) o intelecto, 87; 4) a alma,
101; 5) a matria, 110; a) o que a matria?, 111; b) o engendramento da matria,
116; c) a matria como mal metafsico e como causa do mal moral, 119; 6) o
universo sensvet 125; 7) converso: o retorno para a origem primordial, 147.
Volume11
Compem esta tese de doutoramento a traduo dos vinte e sete tratados contidos
nas Enadas I, II e III de Plotino, um estudo introdutrio a aspectos estruturais,
estilsticos e filosficos de sua obra, e ainda a traduo da Vida de Platina, biografia
redigida por Porfrio, discpulo, amigo e editor de Plotino.
PALAVRAS-CHAVE
SUMMARY
KEY-WORDS
ENADAII
1!. 1 Sobre o cu
li. 2 Sobre o movimento do cu
li. 3 __ Sobre -se os astros so causa
li. 4 Sobre a matria
Il. 5 Sobre o que est em potncia e o que est em ato
11. 6 Sobre a essncitl ou sobre a qualidnde
1!. 7 Sobre a fusikl total
11. 8 Sobre a viso ou como as coisas distantes aparecem pequenas
1!. 9 Contra os gnsticos
353
Il. 1 [40]
Sobre o cw
1. Se, dizendo que o cosmos sempre existiu antes e sempre existir embora
transformao dos elementos e o perecimento dos viventes sobre a terra, uma vez
que preservam sua forma, talvez nos faam pensar que assim sucede tambm com
o universo, porque a vontade de deus, ainda que o corpo escapula e flua sempre,
capaz disto: impor a mesma forma ora a uma coisa, ora a outra, de modo que seja
pois por que certas coisas tero a perpetuidade deste modo, apenas na forma,
individualmente?
o universo contm todas coisas3 e que nada h em que possa transformar-se nem
dessa forma o sol e a essncia dos demais astros sero para ns partes e no um
1 Este tratado tambm intitulado Sobre o cosmos (Vida de Plotino 5. 47 e 24.. 40).
2 Cf. Plato, Timeu 41 b 4.
3 Cf. Plato, Timeu 33 b 2-4; Aristteles, Sobre o Cu I 9. 279a 23-8.
4 Cf. Aristteles, Sobre o Cu I 9. 279a 6-7.
354
conjunto e um todo cada um deles, e esse argumento no nos dar garantia de que
eles permanecero por todo o tempo, mas de que sua permanncia conforme
sua forma, assim como ele atribuiria apenas essa presena ao fogo e aos elementos
e tambm ao prprio cosmos inteiro. Pois nada impede que, no sendo destrudo
que, visto que a natureza do substrato flui sempre, sendo outro quem lhe d a
mesmos5 Portanto, no haver uma parte dele que permanea sempre, como o cu,
enquanto as coisas na terra sejam destrudas, mas ser igual para todasr sendo
diferentes apenas pelo tempo6; pois que sejam mais polcronas as no cu.
suficiente para conservar o universo, mesmo nesse caso e desse modo. Mas, se
dissermos que uma partcula dele, seja qual for seu tamanho, possui perpetuidade,
alm de ser preciso mostrar que a vontade de deus basta para o fazer, persiste a
dificuldade de por que algumas coisas so assim e outras no, mas permanecem
5 Cf: Plato, Leis 721 c 2-6; Aristteles, Sobre a Gerao e a Corrupo li 11. 338b 8-9.
6 Sero diferentes pelo tempo de sua existncia.
355
segundo a forma, devemos mostrar como ele, embora tenha corpo, ter sua
desse modo8, embora a natureza do corpo flua sempre. Pois isso o que acham os
dos demais corpos, mas tambm acerca dos prprios corpos celestes. Pois, diz ele9,
Evidentemente, ele concorda, tambm a esse respeito, com Herclito, que disse que
o sol nasce sempre novoJ- 0 Para Aristteles, no haveria assunto, se suas hipteses
do quinto corpo fossem aceitas11 Contudo, para quem no postula isso, visto que o
como possuiria ele sua individualidade? E, ainda mais difcil, como o sol e os
que ela esteja sempre unida ao corpo para a constituio do vivente; mas quernt3
deve tentar mostrar que o estado14 do corpo, at mesmo ele, no se ope sua
realizador.
porque flui em si mesmo: pois no flui fora. Ento, se flui em si e no a partir de si_
gua; e, por isso, nada deles que se transforma altera a natureza do vivente total.
para o exterior, todos perduramos muito; mas, para quem nada exterior existe, a
natureza de seu corpo no ser inconsonante com a alma para que o vivente seja o
terra, porque no permanece em l em cima16; e, quando ele est onde deve deter-
se, no se deve pensar que esteja sediado na regio que lhe prpria, de tal modo
que nem ele nem os outros elementos no busquem sua estada em ambas direes.
De fato, no poderia levar-se mais acima: pois nada mais h; e, para baixo, no lhe
natural. Resta a ele ser dcil e, sendo atrado pela alma de acordo com uma
alma. Mas se houver medo de que ele caia, deve-se confiar; pois a rotao da alma
vez que no tem por si mesmo propenso17 para baixo, ele permanece sem resistir.
entanto reter sua constihlio, exigem pores de outras a fim de permanecer; mas,
este algo, preciso um outro no lugar desse. Entretanto, por causa disso, o vivente
sendo investigado: se algo defini de l, de tal modo que elesis tambm necessitem
sustidos no alto pelo fogo dominante. Pois, se algum acrescentar a causa mais
tambm nos outros viventes, a natureza escolhe as melhores coisas para os mais
~ ,L~"'<> deles-, ele teria uma opinio slida sobre a imortalidade da alma. At
mesmo Aristteles est correto ao dizer que a chama uma ebuliol9 e um fogo
que, por assim dizer, se excede por saturao; o fogo de l, por sua vez,
melhores e se move com admirvel potncia, como alguma das coisas uma vez
nela colocadas fugir para o no ser? No crer que ela, nascida de deus, seja mais
forte que toda amarra, prprio de homens ignorantes da causa que mantm todas
as coisas. Pois absurdo que, se pde mant-las por algum tempo, no o possa
natureza de um ente diferente deste que est na natureza do universo e nos entes
18 Os corpos celestes.
19 O. Aristteles, Meteorologica, I 3. 340b 23, A 4. 341b 22.
359
E o fato de jamais ter comeado- j foi dito que iss()20 absurdo- nos d confiana
administrao sem sofrimento e incua. E mesmo que seja possvel que todo
aqui no permanecem? Ora, diz Plato, aquelas so criadas por deus, ao passo que
os viventes daqui so criados pelos deuses criados por elen; e no justo que seres
criados por ele peream23 Isso seria o mesmo que dizer que a alma celeste est
avanando a partir dela e como que defluindo dos seres speros, produz os
viventes sobre a terra. Ento, como uma tal alma imita a alma de l, mas incapaz
porque usa corpos piores para sua produo, porque est em um lugar pior e
esto, tambm o devem; se no, como poderia ele permanecer sem que elas
cu: caso contrrio, o cu no se estenderia at lua. E ns, uma vez que fomos
moldados pela alma dada pelos deuses que h no cu e pelo prprio cu, estamos
.. _7.~dos aos nossos corpos de acordo com ela; porque a outra alma, pela qual ns
quando o corpo j surgiu, contribuindo pouco com sua reflexo pouca para a
existncia.
universo com terra e fogo, para que fosse visvel pelo fogo e slido pela terra25,
solidez. E talvez ele esteja correto, pois o prprio Plato partilhou do juzo de que
essa idia provvel27 Com a sensao, pela viso e pela percepo do tato,
parecem conter fogo em sua maior parte ou completamente, mas para os que
especulam com a razo, se no houver solidez sem terra, tambm eles conteriam
terra. Mas por que careceriam de gua e ar? Pois parecer absurdo haver gua em
se dois slidos que tenham razo de extremos necessitam de dois termos mdioS28,
no se saberia se mesmo nos corpos naturais assim; pois algum poderia misturar
elementos j esto contidos na terra e na gua, parecer talvez que dizemos alguma
coisa; mas algum responderia: "eles, porm, no servem para coligar os dois
Mas devemos examinar se no ser a terra visvel sem o fogo e o fogo slido
sem a terra; porque, se assim for, talvez nenhum elemento possua por si mesmo
sua essncia, mas estejam todos misturados e sejam definidos de acordo com o que
predomina em cada um29 Pois dizemso que nem mesmo a terra pode constituir-se
sem umidade; que a umidade da gua a cola da terra. Porm, ainda que
concedamos que seja assim, absurdo, dizendo que cada um deles algo em si
v a. Plato, Timeu 30 b 7.
28 Cf. Plato, Timeu 32 b 2-3.
29 Cf. Anaxgoras, fr. B 12 e A 41 Diels.
30 O. Plutarco, De primo frigido 16. 952b.
362
conjunto com os outros, sem que nenhum deles exista individualmente. Pois como
existiria uma natureza ou uma essncia de terra, se no h uma frao de terra que
seja terra, a menos que haja a tambm gua para a cola? E o que ela poderia colar,
se no houvesse de modo algum urna grandeza que ela pudesse unir a uma outra
poro contgua? Se, pois, for uma grandeza qualquer da prpria terra, poder
haver nahlralmente terra sem gua; ou, se no for assim, nada haver que ser
colado pela gua. E por que uma massa de terra precisaria, para existir, de ar, o ar
que- aindc ~r!"n'l;Jnece antes de se transformar? Quanto ao fogo, no foi dito que ele
:;eJa necessrio para que a terra exista, mas para que ela e os outros elementos
sejam visveis31; pois razovel concordar que a visibilidade provenha da luz. Com
certeza, no se deve dizer que a escurido visvet mas invisveL assim como a
esteja presente na terra: basta a luz. A neve, certo, e muitas coisas extremamente
vlidas so brilhantes sem fogo. Mas houve fogo nelas, algum diria, e as coloriu
antes de sair.
quanto ao fogo, precisa ele da terra porque no possui por si mesmo continuidade
por que o fogo, urna vez que a alma lhe est presente, no se subsistir em si
Mas questionaremos que todo vivente possua uma constituio formada por todos
elementos. Algum dir que os viventes sobre a terra possuem, mas que levar terra
para o cu contra a natureza e contrrio ao que est por ela estabelecido; e que
no plausvel que o mais rpido dos movimentos gire levando consigo corpos
7. Talvez, ento, devamos ouvir melhor Platcfr1, que diz ser preciso haver
no cosmos inteiro esse tipo de solidez que resistncia, para que a terra, sediada
no centro, seja uma plataforma firmeJ<> para os que passam sobre ela, e para que os
viventes sobre ela possuam necessariamente esse tipo de solidez, ao passo que a
participaria da gua para no ser rida e no impedir a associao das partes umas
misturada ao fogo superior na constituio dos astros, mas, como todos elementos
esto presentes no cosmos, o fogo se beneficia de algo da terra, assim como a terra
elemento, mas algo dele: no o ar, por exemplo, mas a suavidade do ar, e a terra
e a igneidade.
El&a mesmo testifica isso dizendo: u deus alumiou uma luz na segunda
ele seja de ouh'a coisa seno de fogo, porm de um fogo que no nenhuma de
suas outras formas, mas a luz que ele diz ser diferente da chama, apenas
brandamente clida41 ; e que essa luz um corpo e dela cintila uma luz homnima a
ela, precisamente a que ns dizemos ser incorprea; e que esta luz propiciada por
aquela, luzindo a partir dela como sua flor e esplendor, e aquela o corpo
Plato entendeu a terra como solidez43, ns pelo menos mencionamos uma nica
Com efeito, como esse tipo de fogo, que propicia a luz mais pura, reside na
regio spera e l se assenta por natureza, no se deve supor que esta chama45 se
baixo sem ser capaz de sobreandar para o superno, e se estabelece abaixo da lua,
tornar-se mais branda e no ter brilho suficiente para a ebulio, mas apenas o
suficiente para ser iluminada pela luz superior; e a luz de l, presente nos astros
cores, e o restante do cu tambm ele desse tipo luz, no sendo visto devido
8. Se essa luz desse tipo permaneceu no alto, onde lhe foi determinado, pura
no mais puro, de qual forma poderia haver defluncia a partir dela? Pois,
certam.ente, a natureza desse tipo no existe naturalmente para defluir para baixo,
corpo com alma distinto e no o mesmo que se estivesse sozinho; e tal o corpo
43 a. Plato, Timeu 31 b 6.
44 Cf. Plato, Timeu 60 b 6.
45 A chama do mundo sublunar.
366
mas o que lhe faria o ar? No h nenhum fogo que seria adequado para sua
produo, nem teria contato com ele para atuar; pois o fogo celeste, com seu vigor,
igual aos daqui. Alm disso, seu produzir o aquece:f46; e aquilo que ser aquecido
no deve ser quente por si mesmo. Entretanto, se algo ser destrudo pelo fogo,
preciso antes que ele seja aquecido e que se tome contrrio sua natureza no
~em, tampouco, para que sua rotao seja conforme sua natureza;
coagidos.
deve falar sobre os de l a partir dos daqui, uma vez que no a mesma alma que
mudar-se de si mesmos, porque quem os rege uma natureza diferente, que por
II. 2 [14]
est em si mesma e volta-se para si mesma3? Ou se esfora ela por ir-se? Ou est em
si mesma sem estar em continuidade? Ou, sendo ela levada, leva o cu consigo?
Todavia, se o leva consigo, no deveria mais lev-lo, mas j t-lo levado, isto ,
antes faz-lo parar, em vez de sempre mov-lo em crculo. Ou bem ela mesma se
Ento, como ele se move espacialmente, se ela se move de outro modo? Ora,
autointelectiv04, vital, em ponto algum dirigido para o exterior nem para outro
parte principal do vivente aquela que o abarca e o faz uno. Se ela permanecer
vez que possui um corpo; com efeito, o movimento a vida do corpo. Assim, se
tambm espacial, se mover como puder e no como alma apenas, mas como
J Porfrio tambm d a este tratado o ttulo Sobre o movimento circular (Vida de Plotino, 4. 49; 24. 42)
2 Cf. Plato, Timeu 34 a 4, Leis 897 a-899 d; Aristteles, Sobre a Alma I 3. 407a 16ss, 407b 6ss.
3 Esta ser a resposta de Plotino, no captulo 3 (cf. Plato, Timeu 36 e 3, 37 a 5).
4 Os termos gregos so synaisthetik e synnoetik, respectivamente.
370
corpo animado e como viventes; por isso, ser um movimento misto do corporal e
aonde lhe estabelecido; porque, como lhe estiver estabelecido, assim parece que
tanto se detm naturalmente quanto se move para onde lhe est estabelecido.
Ento, por que no permanece quando chega? Ser porque a natureza do fogo
como que deslizando nos espaos em que pode; porque ele no tem espao alm
de si: pois esse o ltimo6 Ento, ele corre no espao que tem e ele7 seu espao,
circunferncia exterior permanecer quieta, ela ser uma grande centro. Portanto,
ser mais certo que se mova em torno de um centro uma circunferncia que possua
um corpo e, alm de ser viva, seja tambm conforme sua natureza. Assim, pois,
propende para o centro, no por uma sinizese - pois destruiria o crculo -, mas,
como isso no possvel, por um circundamento: pois apenas assim satisfar seu
desejo. E se uma alma o circunduz, no se fatigar, pois no o arrasta nem faz algo
contrrio sua natureza; pois a natureza o que foi ordenado pela alma universal.
E ainda, uma vez que a alma est inteira em todo lugar e a alma do universo
alma se detivesse em algum lugar, eles se deteria quando l chegasse; agora, como
melhor, conduzindo-o sempre para si mesma, nesse conduzi-lo sempre, ela o mo,-
sempre e, sem mov-lo para outro lugar, mas para si mesma af mesmo, no
conduzindo em linha reta, mas em crculo, concede a ele, aonde quer que ele v, a
sozinha ali onde tudo permanece quieto, o fogo se deteria. Portanto, se ela no est
em apenas um ponto qualquer ali, ele se mover por todo lugar, mas no fora de si:
logo, circularmente.
parte e est contida em wn espao parcial. Mas aquele9 um todo e de certo modo
espao, e nada o impede: pois ele o todo. E como so os homens? Ora, no quanto
todo prprio. Ento, se o cu possui a alma onde quer que esteja, por que precisa
um esfrico12; pois, como um est em torno de si, assim tambm est o outro13. Se,
se detm em volta dele como pode: pois todas as coisas dependem dele. E, como
Ento, como no so todas as almas assim? Elas so: cada uma, onde est,
assim! E por que nossos corpos no so assim? Porque o movimento retgrado est
vinculado a eles, porque seus impulsos os levam para outras direes e porque o
esfrico em nst 4 no muito rotativo, pois terreal; mas, l, ele a acompanha, sutil
e bem mbiJls; pois por que se deteria, se sua alma se move com qualquer
alma faa o mesmo16 Porque, se deus est em todas as coisas, a alma desejosa de
estar com ele deve estar em tomo dele: pois ele no est em um lugar determinado.
pois cada um, onde est, abraando deus, rejubila-se, no atravs da reflexo, mas
3. Que seja tambm assim: h uma potncia da alma, a ltima, que, tendo se
mesma, uma potncia para faz-la mais vital. Aquela, pois, movida por esta, .que
volve para ela, e essa volta circunduz o corpo com o qual se entrelaa. Pois, em
uma esfera, cada frao movendo-se como quer que seja~ se ela apenas se mover,
agita o corpo em que est e o movimento na esfera se inicia. Com efeito, em nossos
corpos tambm, quando a alma se move de outro modo, como nas alegrias e por
espacial. Como l, ento, a alma se encontra no bem e se torna mais sensvel, ela se
sensitiva, por sua vez, do alto recebendo o bem tambm ela e regozijando-se com
suas coisas a buscar esse bem que est em todo lugar, com ele levada a todo
lugar. Mas o intekc ~o se move assim: est em repouso e se move; porque se move
19Pode entender-se tanto que o intelecto se move em tomo de si mesmo (Brhier e MacKenna),
quanto que se move em tomo do bem (Heruy e Schwyzer, Armstrong e Igal). Em termos prticos,
no h diferena, j que o bem o centro de toda a realidade e o intelecto, ao girar em tomo de si
mesmo, gira em tomo do bem. Contudo, como Plotino iniciou o tratado com a afirmao de que o
cu se move em crculo porque imita intelecto (1. 1), e definiu o movimento do cu como resultado
acidentalmente espacial do movimento da alma, que movimento autocentrante, autoperceptivo e
autointelectivo (1. 10), h dessa maneira mais simetria (noo que de fato tem pouca validade no
estilo e pensamento plotinianos) na primeira escolha.
I I 'J L L..' "
_u_ '-' L'"'"'-J
mas ele mesmo no causa todos os eventos.- como pensa o povo.- foi dito antes
com mais acribia e mais vagar: pois no pouca coisa ter essa ou aquela opinio.
cada caso e em toda ocasio/ como se estivessem irritados com os homens por
coisas em que os homens mesmos nenhuma injustia cometem, j que por causa
deies que esto dispostos assim como esto; dizem ainda que propiCiam os
seu movimento. e porque pensam de um modo quando esto sobre seu centro e de
propiciam bens e que os bons se tornam vis; e acrescentam que, quando vem-se
fossem donos de si mesmosL mas fossem uns quando se vem e outros quando no
se conforme tal outra-I; e que a fuso de todos juntos resulta diferente, assim como
.
a me5cla ue huuidos diferente em relaco
. aos lquidos misturados..
Portanto, sendo essas e tais as idias opinadas, cabe-nos examinar e discutir
diremos aue alguns dos astros so frios5, eles estabelecero sua ddiva na natureza
modo a no ser grande a dierena dos corpos, uma vez que a emanao6 de cada
um dos astros a mesma e elas esto. ademais. na terra. todas juntas misturadas
-----
Hnh<Js retas os signos do z.od;~co E>m <:p_JE' se encontr-'lm De i'lcordo c-om isso_. 'se v<?-t?m' 05
377
em uma unidade, de modo que suas diferenas dizem respeito apenas a suas
diferena do mesmo modo. Mas como fazem sbios e ignorantes, a uns gramticos
todas as outras coisas que no tm a causa de sua origem da fuso de corpos? Por
exemplo, haver-nos tal irmo, pai, filho, esposa, e ter-se sorte agora e tomar-ser
general ou rei.
nossa parte para nos causar males voluntariamente, e isso estando sediados em
regio divina e sendo eles mesmos divinos? Pois no ocorre neles nenhuma das
causas pelas quais os homens se tornam maus7, nem de modo algum lhes sucede
lugares e nas mesmas configuraes. Agora. que Herena sofre tal planeta ao
passar por tal diviso do crculo do zodfaco e ento por tal outra? Na verdade, ele
sequer est no zodaco mesmo. mas dista muito abaixo dele e. onde quer que se
coisas diferentes de acordo com cada uma das div;ses por que passa; e tambm
que seja diferente quando se levantar, quando est no centro e quando declina.
Pois ele no se deleita agora que est no centro e ento se entristece ao declinar ou
passo que algum deles se torna melhor ao declinar. Porque" sempre.~ cada planeta
e&La no centro para uns e declinando para outros, e declinando para uns e no
centro para outros; e.~ claro" no ao mesmo tempo que ele se alegra e se entristece,
se irrita e est calmo. Mas, dizer que alguns deles ~e alegram ao se pr e outros
~uando esto em suas auroras, como no seria ilgico? Porque assim tambm se
sempre mantm seu jbilo, alegrando-se com os bens que possuem e com os que
para cada um em sua atividade: mas isso no nos diz respeito. E o efeito dos astros.
primrio: nem. de modo aleum, dirigido para ns. assim como acidental aos
pssaros o pressagiar.
~79
esse outro, ao ver um outro, o contrrio; pois que hostilidade h neles ou a respeito
como, ainda, todos juntos causam um efeito diferente resultante de todos? Pois,
decidiram, cada um renunciando algum de seus prprios iru1uxos, nem, por sua
vez_, um impede por fora que se efetue a ddiva de outro, nem tampouco um
oerrnite aue outro aia oor ter sido oersuadido oor ele. Oue um olaneta se ale2:re
, ~ -~ L - ~ ,_.
quando se encontra na casaw de um outro! mas que este sinta o contrrio quando se
encontra na casa daquele. como isso no semelhante a algum que, supondo duas
pessoas oue se gostam, iz que uma gosta da outra. mas esta. ao contrrio, odeia
aauela?
5. E dizem aue um deles frio 11 e ainda que. estando longe de ns, -nos
meihor. pois atribuem sua frialdade o mal que nos causa: entretanto. estando nos
entretanto, deveria haver uma fuso; e dizem tambm que um se alegra com o dia
e se torna bom aquecendo-se, ao passo que outro se alegra com a noite por ser
fgneonf como se no houvesse sempre dia para eles- quero dizer luz- ou fosse ele
tomado pela noite mesmo estando muito acima da sombra da terrar.:. Que a !ua seJa
estando cheia para ns, estaria sem luz em seu outro hemisfrio para o planeta que
est acima e, minguante para ns, ser plenilnio para aquele; e assim ela.
.iluminada e1n uma metade: mas talvez seja diierente para aquele, se ele se aquece.
como dizem. Todavia. ele poderia se aquecer se a iua estiver sem luz para ns.: e se
e boa para o outro estando ser:n luz~ 3 est cheia para ele. Como tais coisas no
"J :.,-a] tihid .. n. 2(1\: ,. Alu;,o a Marte.(};, \}lan<'-tas eram cnn;;;idp;ados diunws (S'-ioL ~pitf'T f' Satu-rno)
:,,. ___________ ,_
-----~
~-----~---
. _.-
'-''-" =-'="~~' ''- -'-- ' -:-.o'' "-~-
-!-' F.st;; f-..<>sf> ~1;;T;:>CP P'>t;;-.. dPsklcadi1 nos cdino-s: Plil f> n1<1is \)pm compl-PPndicla SP lida i1!10S o
caphJ!o 12_
381
outro,. como no isso uma grande desrazo? Que sua contemplao recproca, se
se olham de uma certa maneira, seja-lhes prazerosa, mas que nada haja alm disso
para eles, como algum poderia admitir isso? Havendo mirades incontveis de
viventes que nascem e existem, estarem os planetas sempre a realizar alguma coisa
para cada
~
vivente~ dar-lhes reputao,
. faz-los enriquecer, pobres,
~ -.
licenciosos. e
~
realizarem eles mesmos as atividades de cada um dos viventes - que tipo vida a
deles? Ora. como possvel azerem tantas coisas? E que os planetas aruardem o
ascenentel6 dos signos do zodaco e. ento. realizem seus eeitos. e que quantos
como aue contem nos dedos auando agiTao. no lhes sendo oossvei a~ antes
veio e-overno do universo. mas atribuam tudo aos vlanetas. como se no houvesse
um oor o .......................
..................... de determinar e e:tetivar suas ororias a.ces
- - -- --- . --
coordenando-se, em contrapartida, com aquela unidade - tais afirmaes so coisa
'.-J; 10r, que esto escritas e que se movem efetuando alguma outra
tarefa; e que o pressgio resulte dessa tarefa, assim como algum, a partir de um
fato. olhando para seus olhos ou alguma outra parte do corpo, seria possvel
aqueias so partes. mas ns tambm somos partes: adivinhamos. pois. umas pelas
outras. E todas as coisas esto repletas de sinais e um sbio auem adivinha uma
oor todos.
Ento. aual essa sintaxe nica? Pois. assim. tambm razovel pressagiar
oelos ossaros e outros animais. a oarrir dos auais oressagiamos cada coisa. E
oreciso. oortanto. aue todas as coisas estejam coli~adas entre si. e no apenas em
;_:,; -
.,_.,
-~
.. ,
-~;;:: ~~--- i--i>'_:;;_,_
2! Porfrio (Virfn rfp Plnfilm 11) rPli'ltil o nnc-!Pr rlP d<~rivirlPnri;, rlP Plntinn
383
-, mas muito mais e antes no universo, e que seja um principio uno que produza
como em cada vivente uno as partes tomaram, cada uma, uma tarefa nica, do
mesmo modo no universo cada uma tenha suas tarefas particulares, e estas mais
efeito, cada uma de um princpio uno executando sua prpria tarefa, mas colabora
urna com a outra: pois no esto desligadas do universo; alm disso, cada urna
influencia e afetada pelas outras e, por sua vez, urna se aproxima da outra e a
porque h uma outra que tambm procede destas, e uma outra ainda,
a alma realiza todas as coisas porque tem a razo o princpiOU - pode ser que
140. lgal (ihid., n. 3R) menciona quf' esta frmula- "coinspirao nica" (s-ympnoia ma)- era muito
de Glleno, com efeito, devem ter C<l\J5ldo muitas mudanas nls concepes filosficas da poca.
f77l 2?.. f!nanrin Plntinn trata d;:~ localizao das faculdades dl alma no corpo. Ali, se inspira no De
uruverso, se este no for dissipado25. Mas ele permanece sempre, visto que o
no sensvet mas fazem as demais coisas que fazem de modo visveL Ns. . porm. .
da qual provm estas afeces daqui. E= tese nos vncula aos astros, uma vez que
deles recebemos uma alma, e nos sujeita necessidade ao virmos para c; portanto,
aes e afeces oriundas de uma disposio que passional; assim,. que resta de
ns? Ora, aquilo que verdadeiramente somos ns, aos quais a nahlreza concedeu o
donnio das afeces. Pois, embora estejamos atravs do corpo presos entre esses
virtude quando estamos em serenidade, mas sim quando h perigo de cairmos nos
males se a virtude no estiver presente. E por isso nos " preciso fugir daqui"33,
vida comum pertence mais ao corpo: pois tudo quanto dessa vida corpreo.
Porm prprio outra alma, exterior34, o movimento para o alto, para o belo e
vara
. . no so dominados .nor ningum, mas ou esse movimento e
o divino. aue ~
empregado para C!Ue seja ele e viva de acordo com ele. depois de afastar: ou.
encontrando-se deserto dessa alma, viva sob o destino, e aqui os astros no apenas
pressagiam para ele, mas ele mesmo se torna uma parte e acompanha o todo de
que parte".
Pois cada homem duplo., um o que o composto, outro o que ele mesmo;
e o cosmos todo tambm duplo: um. o composto de corpo e certa alma ligada ao
corpo, e outro, a alma do universo que no est no corpo e cujos vestgios
iluminam a que est no corpo; e tambm o sol e os outros astros so duplos desse
modo; e outra alma, a pura, no lhe transmitem torpeza algumar mas os influxos
transmitidos deles para o universo, na medida em que so por seu corpo uma
embora a vontade do astro e a alma realmente sua olhem para o mais sublime. E as
que esto em tomo dele, assim como o calor passa do fogo para o todo e tambm
se algum influxo passa de uma alma para uma outra que lhe congnita; mas os
alQUm aasta dele a alma aastaa. o aue resta no muito. Portanto. o universo
. a .
-~
r-
e as areccoes '
que ne1e surgem sao aaimorucas.
:t:. pro~l- : da ali;_-,;;_ "'-":terk'r ii.) C>"") tHT 11\<)-v~;_:;_-,,:,rv .~,scensi ;,~l d.::- r.;-LolT< p,;.ra ,::, ~1o;-nii,g
clivino: P<:<:P movimPnto P H<il'!c:lo nPio homPm f1Jmi'l Hlmi'! PncHrni'!cli'!\ ni'!Ti'! l1UP 'iP tornp ciPU.<; I? v'rv,;
afeces do universo e o quanto resta dei-. E devemos admitir que a alma, antes
de ter vindo ao devir, chega trazendo algo de si mesma; pois ela no viria ao corpo,
o que o universo deve realizar, cada um dos astros que h nela assumindo a ordem
de parte.
11. Mas precisamos considerar tambm isto: que o influxo que provm dos
astros no nos receptores tal como sai deles; por exemplo, se o fogo, este chega
:w Trecho difcil. F1otino parece dizer o seguinte: no h problema em que os astros nos possibilitem
prP"<;sagiar_. mas no devP.mos atribuir-lhes a capacidade de intlmmciar no universo; podemos
admitir que eles tenham alguma inf:.ncia. .sobre as alecces DUi"<unen!.e L\'t55'-'<tS :j u.tvefso. ;-,,_o:".
mesmo assim aD'nas na medida em otH' consideramos os astros se-m suas almas.
' '
alcanar o que deseja42. Ento, cada uma dessas disposies se torna m em ns,
originados toma algo dessa fuso, de modo que aquilo que ele torna-se algo
homem. O influxo exterior, porm, ora prejudica, ora ajuda; pois um homem
semelhante a seu pai, mas acontece muitas vezes de ser melhor e, outras, pior.
forma se enfraquece46.
[A face da lua voltada para ns obscura para as coisas sobre a terra, mas
no aflige a regio de cima; no entanto, como esse planeta no nos auxilia por estar
distante, parece ser uma fase pior. Todavia, quando a lua est cheia, basta para a
regio de baixo, mesmo que ela esteja distante. Quando~ porm, ela est obscura
para o planeta gneo, acredita-se que boa para ns: pois contrapesa a ao dele,
que mais gneo do que a face da lua voltada para ele". Os corpos que provm de
l so prprios de seres animados, mas diferem entre si por seu maior ou menor
aquecimento, sem que nenhum seja frio; sua regio prova disso. O planeta a que
chamam Zeus" equilibrado em sua mistura de fogo; e os" tambm assim; por
pela fuso, e a CronosSI, pela distncia; Hermes52 indiferente, pois, como parece,
uns com os outros de modo tal que contribuam para a totalidade, como se observa
em um vivente singular cada uma de suas partes. Pois principalmente por isso
que existem, assim como a blis contribui tanto para o conjunto quanto para a parte
vizinha: que ela deve suscitar o nimo e no permitir que o conjunto e a parte
.
prxima . . houvesse
se enervem. Alm disso, no vivente perfeito, era necessrio oue
~7P<}Ssagcm di..+:l:dl. Her. ry ~ Schv;yz~r propem: "penr.aneat erJ.m uis illius qlli magis igr.eus est
. .
auam iosi necessarium"; nos correnda '-'
(vol.
' ' .
III. o. 309)_. ' .
Henrv e Schwvzer fazem nova .
rcc:::mendao: "c:::ntra cr.im cxacqun.t !una -::im i!li-::s q-::i :mn.ds igr;,2us 2st GTiu:::r:_ insum dccct ~.
Brhier: "c'est qu'eJie (la ]une) suffit par elle-meme cette heureuse influE'nce. et lfl planF>tP ignPP
allsnfficipnt sinf' it contains mOTf' firp than it nPPrls" Arm<:trong-~ "for thf' powf'T of that star
. ---- -------~---- -~--.-~---~--~--
390
olhos; e que houvesse simpatia entre todas por causa de sua boa proporo: poisr
13. Devemos, portanto, a partir disso, haja vista que certas coisas surgem da
rotaOSJ e outras no, distinguir, discernir e dizer de onde vem cada coisa em
geral. Eis o principio: uma vez que a alma governa este universo de acordo com a
razOS4, assim como o faz em cada vivente o princpio nele existente-, a partir do
qual cada uma das partes do vivente moldada e coordenada ao universo de que
parte, segue-se que no universo esto todas as parf;es, ao passo que nas partes h
exatamente o que cada urna . Mas~ sob influxos que lhes advm do exterior,
prprio, entretanto, para a vida total do universo. Assim, dentre os seres que nele
indefinido, como cavalos sob uma carruagem antes do auriga definir sua carreira..
~ ~
tem em si mesma seu auriga: e se tem um perito, ela marcha corretamente mas, se
no, arr.ide segue o acaso. Mas ambos os seres esto dentro do universo e
contribuem para o todo; e os que so maiores e de maior valor dentre eles realizam
posio mais produtiva do que passiva, ao passo que os que continuam passivos
esses, pois so afetados por outros e causam muitos efeitos e em muitos seres,
toma uma vida perfeita,. com os melhores seres realizando as melhores obras de
acordo com o melhor que h em cada um; isso tambm,. certo, deve estar
seguirem Zeus" quando ele se dirige para a natureza inteligvel. Mas os seres que
tanto os que esto no cu quanto os outros tantos que se dividem pelo universo, e
nenhuma das partes, mesmo que grande, tem capacidade para causar a
modificao das razes ou das coisas originadas de acordo com as razes; pode
causar alterao . . . .
. tanto para o pior quanto para o melhor,. mas no pode desloc-las
~
de sua natureza prpria. Urna parte causa a piora quer transmitindo a fraqueza
relativa ao corpo, quer tomando-se ou a causa da vileza acidental da alma com que
atravs dela a atividade dirigida a ela: assim como quando a lira no est afinada
precisamente para receber o tom exato da hannora a fim de tornar seus sons
msica.
riquezaf: urovm dos pais, os astros pressagiam um rico, assim como apenas
LrlOIG~H ser nobre aquele que descende de pais nobres pelo fato de ter uma famlia
clebre; mas, se lhe provm de sua virilidade, se o corpo foi seu colaborador,
terra; entretanto, se a virtude surgiu sem o corpo, a maior parte deve ser atribuda
entanto, se eram maus, mas doam com justia. isso aconteceu devido ao do que
ambiente. Se, porm, descobriu um tesouro, deve ser uma coincidncia dos efeitos
Contudo, se algum perdeu sua riqueza, se lhe foi roubada, a culpa daquele que
a roubou, e esta se deve ao princpio de seus prprios atos; mas, se foi no mar, s
apropriado, ou no; num caso, deve-se excelncia dos que o escolheram, se no,
outra maneira. No que diz respeito aos casamentos, ou trata-se de uma escolha, ou
co:rormidade com a razo sem que nada impea, ou tornam-se piores se surge
algum obstculo interno, seja por parte da prpria gestante, seja porque o ambiente
58 As almas.
59a. Plato, Repblica 617 d-620 d (os quinhes e as escolhas das vidas); 620 d-621 a (as Moiras- e o
daimon, ou esprito prprio de cada pessoa, como coexecutores).
394
universo estava assim como estava no momento em que elas entraram no corpo, e
Todavia, que todas as coisas estejam juntas e como que entrelaadas, indicado
nada so eles mesmos; outros, porm, dominando tais coisas e erguendo-se com
sua cabea63, por assim dizer, para o alto e fora da alma, preservam a parte melhor
seja tal que, sendo afetada por algo externo, adquira essa natureza, sem ter, apenas
ela dentre todos, natureza prpria; mas preciso que ela, muito antes que todas as
outras coisas, por possuir razo de princpio, possua muitas potncias prprias
ela, sendo uma essncia, no possua, com seu ser, desejos e aes e os meios para a
natureza e do mesmo tipo e tem os mesmos tipos de afazeres que ela; contudo, se
as afeces do corpo, porque ela j v que ela uma coisa, ele outra.
vivente, devemos investigar mais tard&>, tomando um outro princpio; pois nem
todos tiveram a mesma opinio sobre isso. Agora, contudo, digamos ainda como
entendemos que "a alma governa o universo de acordo com a razo"66. Ser que ela
produz cada ser como que retilinearnente, o homem, em seguida o cavalo, ento
outro vivente e depois as feras, mas antes o fogo e a terra e, ento, observando-os
afeces recprocas? Ou estaramos dizendo que a alma causa tambm dos seres
assim originados1 porque seres originados por ela produzem os seres seguintes?
Ou ser que a razo inclui que detenninada coisa faa ou sofra uma outra,. sem que
sequer essas coisas se originem a esmo ou por acaso,. mas sejam assim por
contm as razes gerativas conhece os resultados de todos seus trabalhos; pois, sob
que talvez os seguintes sejam sempre piores; por exemplo, os homens de outrora
a 0utras coisas, e acompanhando os sofrimentos de suas obras, tem uma vida desse
tipo e no se ausenta do cuidado por sua obra, tendo incutido perfeio em seu
produto e engenhado de urna vez por todas corno ele fosse belo e para sempre,
como um agricultor que, tendo semeado e plantado, sempre corrige todos os danos
presentes nas razes? Mas, se assim, diremos que as razes produzem tambm os
defeitos, embora nas artes e nas razes das artes no sejam possveis nem o erro,
nem algo que seja contrrio arte, nem a corrupo daquilo que conforme
arte68. Aqui, no entanto, algum dir que no h algo que seja contrrio natureza
nem mau para o universo; muito embora consinta que h o pior e o melhor. Que
sejam belas? Pois mesmo os contrrios contribuem e no existe cosmos sem eles; de
compele e molda, e todas as que no so tais esto em potncia nas razes e em ato
nas coisas engendradas, sem que a alma precise fazer algo mais ou compelir as
razes, uma vez que a matria, devido ao abalo das razes precedentes, j produz
por si mesma suas obras imperfeitas69, no estando por sua vez menos dominada e
matria, e aquilo que produz fisicamente no inteleco nem viso, mas uma
raciocinar, faria referncia antes a algo outro ou ao que est nela presente. Mas,
para o que est presente nela, no necessita de raciocnios; pois aquilo que dirigir
alma, isso mais potente e tambm capaz de produzir. Logo, produz de acordo
com as formas. Portanto, preciso que a alma doe recebendo do intelecto. Assim, o
lhe fora ordenado; e ela produz certas coisas sem impedimento, mas as que produz
produzir somente em conformidade com o que recebeu, mas tambm haver algo
del<:t 'Jriundo e isso, evidentemente, ser pior: ser um vivente, mas um vivente
mais imperfeito e descontente com sua prpria vida, j que pssimo, e intratvel,
e selvagem, e feito de uma matria inferior que como que um sedimento71 dos
universo.
universo seria imperfeito. Pois muitos deles, ou mesmo todos, contribuem para o
todo, como os venenos72 dos animais venenosos, mas nos escapa o porqu da
muitas coisas belas, por exemplo de toda beleza artistican, e nos incita sabedoria
preciso que a alma do universo contemple, claro, os entes mais excelsos, dirigindo-
preenchida como quem se locupletou, a imagem que provm dela, seu nvel
ltimo produtor; acima dele est a parte da alma que quem primeiramente se
que segue a ele as formas cujos traos esto na terceira realidade. Assim, com razo
razes escoaro para essa espcie de alma, assim como, enquanto existir o sol, toda
Nero (Galena, Kuhn, XIV, pgs. 232-233)", enquanto os outros tradutores desconsideram o
pronome e apresentam "como os animais venenosos" ou variaes em torno disso. De minha parte,
seguindo o raciodnio desenvolvido, julgo plausvel entender "os venenos".
73 a. Plato, Repblica 604 d-e.
74 Cf. Plato, Timeu 92 c 7.
401
li. 4 [12]
Sobre a matria>
uma tese a seu respeito comum a todos que chegaram a urna noo de tal
Alguns4, afirmando que apenas os corpos so entes e que a essncia est neles,
dizem que a matria uma s e subjaz aos elementos e ela mesma a essncia, ao
passo que todas as outras coisas so como que afeces dela, isto , ela mesma em
deuses e, por fim, identificam5 seu prprio deus a essa matria em determinado
estado'. E ainda atribuem a ela um corpo, dizendo que um corpo sem qualidade
mas tambm uma magnitude'. Outros dizem que ela incorprea' e alguns deles,
1 Sobre as duas matrias o outro ttulo deste tratado (Vida de Plotinc 4. 45 e 24. 46).
2 Concepo aristotlica: cf. Aristteles, Fsi01 I 9. 192a 31.
3 Concepo platnka: d Plato, Timeu 49 a 6.
4 Os esticos; cf. Stoicorum Veterom Fragmenta I. 85 (=Digenes Larcio 7. 134) e 87; ll. 316
thefnai (infinitivo aoristo de tthemi, "pr", aqui regendo oi;; acu;;tivo;; com o sentido de
H identificar a"). Cf. tambm Narbonne, 1993, p. 313.
7 a. Stoicornm Veterum Fragmenta Il. 309 (=Sexto Emprico, Contra os Matamticos 10. 312) e 326.
que parece, alguns platnicos e alguns aristotlicos- Albinor Apuleio_. Alexandre- o fizeram, mas
,,,-,;c-,_-,,- -- .
~-
.c-:-
'- ~-. -_ --
pp. 314-315.
402
que no uma s9, e dizem eles tambm que essa matria de que falam os anteriores,
subjaz aos corpos, mas que h uma outra anterior nos inteligveis que subjaz s
2. Por isso, primeiro, deve-se investigar, a seu respeito, se ela existe, o que se
aventura ser e como . Ento, se o que da ordem da matria deve ser algo
necess1aade de matria para que exista um composto formado por ela e por algo
para os que se produzem uns a partir dos outros - a partir dos quais tambm foi
onde vm ela e sua existncia? Pois, se foi gerada, o foi por algo; e se perptua,
~ver mais prindpios e os seres primrios existiro por acaso. Porm, ainda que
wna forma lhe advenha, o composto ser um corpo: assim, tambm l, haver
corpo.
menosprezar o indefinido, nem o que for amorfo por seu prprio conceito, se h de
9 Poe ser que Piotino tenha em mente tanto Plato e alguns neopitagricos que, segun.o
Aristteles, postulavam uma dada indefinida como matria inteligvel (Metafsica A 6. 987b 2-988a
lS; cf. Metafsica Z 10. 1036a 9-li; Z 11. 1U37a 10-17; H 6. 1045a 33-35).
10 Cada um dos seres excelentes, isto , os inteligveis.
403
oferecer-se a si mesmo aos seres anteriores a ele e aos mais excelentes; e algo assim
a alma em relao ao intelecto e razo 11, sendo por natureza fonnatadau por
A matria dos seres que devm adquire sempre ora uma forma, ora outra,
daqui inversa. Aqui, com efeito, ela todas sucessivamente e uma s de cada vez;
por isso no permanece nenhuma, porque uma14 expulsa a outra: por isso nunca a
mesma. Mas, l, ela todas de uma vez: por isso no tem em que se transformar,
pois j tem todas as coisas. Jamais, portanto, nem mesmo l, amorfa a matria de
l, wna vez que sequer a daqui o , mas cada uma de um modo diferente.
clarO".
l Logos.
12 Morphoumne.
13 ainda mais composta,. se sua atividade direcionada para outro ser e se recebe a atividade de
outro ser.
Uma forma~ provavelmente.
14
necessrio que haja nelas algo comum; alm disso, algo prprio", pelo qual uma
difere da outra. Esse algo prprio e diferena que as separa o formato particular18
matria, tambm l deve existir matria. Se no, como o chanlars cosmos21 sem
teres olhado para sua forma? E como a chamars forma sem teres concebido aquilo
sobre o qual estar a forma? Indiviso, com efeito, completa e absolutamente ele22,
se ele mltiplo mesmo sendo indiviso, a multiplicidade que est em uma unidade
est na matria, que essa unidade, e essa multiplicidade so seus formatos; com
deito, essa unidade, concebe-a variegada e polimorfa. Portanto, ele amorfo antes
.i'i Idion.
IS Morph okeia. A distino entre eith:Js ("forma") e marph ("formato'') nem sempre clara e, em
muitos casos, pode ser que no exista. Todavia, como se perceber neste tratado~ a forma o
conceito inteligvel ao passo que o formato a figura sensvel ou, como nesta passagens, a
delerorinao inte.1gve1 responsvel pela diferenciao visvel.
19 Cf. Metafsica L\ 28. 1024b 8-9.
20 Este cosmos sensvel
21 O cosmos uma totalidade ordenada; em grego, ksmos denota "universo", mas tem antes sentido
de"ordenao", "organizao".
22 Este pronome masculino, e tambm os outros que surgem abaixo, se refere ao "'algo comum.. a
corpos; pois ela jamais sem formato, mas sempre um corpo inteiro, certamente
ao simples que no pode mais ser ele mesmo analisado; mas, enquanto pode,
tambm ela toda obscura, porque a luz razo. Tambm o intelecto razo: por
isso, vendo a razo sobre cada coisa, considera obscuro o que est em baixo por
estar sob a luz, assim como o olho, sendo luminiforme, lanando-se para a luz e
para as cores, que so luzes, afirma que o que est sob as cores obscuro e
diferente: pois uma, a matria divina, ao receber o que a define, possui a vida
mesma definida e intelectiva, ao passo que a outra se toma algo definido, mas no
imagem: assim como o substrato tambm uma imagem. Mas l o formato algo
verdadeiro: como tambm o substrato. Por isso, aqueles que dizem que a matria
essnciaz4, se falavam dessa25, devemos assumir que eles falam corretamente; pois
l o substrato essncia, isto , se concebida com a forma que est sobre ela e
cosmos, mas como os que existem sempre, como o cosmos de l. Pois tambm l
existe sempre a alteridade, que produz a matria: pois ela o princpio da matria
e tambm o primeiro movimento; por isso, este tambm era chamado alteridade,
definirem-se; e se definem quando se voltam para ele; antes, porm, a matria, isto
-, o outrQ27, algo indefinido e ainda no bom, mas desalumiado dele. Pos, se dele
24 Os esticos.
25 Da inteligvel.
26 Cito duas observaes importantes de Igal (1992, vol L p. 418, notas 27-28); primeiro, a respeito
da alteridade: "O leitor deve tomar cuidado para no confundir esta alteridade (que alteridade em
relao ao Uno-Bem) com qualquer outro tipo de alteridade, sobretudo com a que gnero do Ser
(que alteridade dos inteligveis entre si). A alteridade constitutiva da matria inteligvel no
outra que a 'Dada' indefinida. Em Piotino h muitas classes de alteridad'. Em seguida.. sobre o
movimento: "De novo, tome cuidado o leitor para no confundir este 'primeiro movmento' (=
distanciamento do Uno-Bem) com o Movimento como gnero do Ser, que atividade da
Inteligncia plenamente constihlida".
'Z7 A alteridade. Traduzo a lio dos manuscritos (t hteron), conforme a ap:iesenlam Hemy e
Schwyzer, sem a emenda proposta por Bury e por eles aceita (kath hteron); Narbonne (1993, p. 323)
407
provm a luz, quem recebe a luz, antes de a ter recebido, jamais tem luz, mas a tem
como algo distinto, se de fato a luz provm de outro. Com isso, sobre a matria nos
subjacente aos corpos que seja diferente deles, e a transformao dos elementos
no, haver uma essncia que aniquilada no no-ente; nem, ao contrrio, o que
forma a partir de outra. Mas permanece aquele que recebeu a forma do que foi
forma. No entanto, forma no possvel serem: pois como, sem matria, seriam
ela no tem aptido para todas as coisas, mas tem todas as coisas em ato, suprime o
intelecto que ele introduz porque no o faz doador do formato e da forma nem
cu1 . ,u:.;.;. -"'-- ~;.o!ria, mas simultneo31 . Todavia, a simultaneidade impossvel. Pois,
se a mescla participa do ser.. o ente anterior; mas, se isto o ente, a mescla mais
aquel& 2, ser necessrio um outro, terceiro, sobre eles. Ento, se preciso que o
demiurgo seja anterior, por que preciso que as formas estejam em partes
aes, se era possvel que ele, visto estar a matria sem qualidade, estendesse a
qualidade e o formato por toda ela? E como no seria impossvel que o todo esteja
no todo?
sentido de ser intransponvel, evidente que algo desse tipo no existe entre os
corpo: o ilimitado em si, porque mesmo uma parte dele seria necessariamente
visto que nenhum demiurgo faria coisa alguma com uma matria descontnua, e
mil outras coisas poderiam ser ditas, e o foram, contra essa hiptese; por isso,
8. Ento, que matria essa, chamada una e continua e sem qualidade? Que
ela no corpo, se de fato sem qualidade, est claro; do contrrio, ter qualidade.
alguns e forma em relao a outros - como a argila matria para o ceramista, mas
acepo~ mas em relao s todas as coisas, no poderiarnos atribuir a ela, por sua
prpria natureza, nenhuma das determinaes que so vistas nos seres sensves.
Se mesmo assim, alm das outras qualidades, como cores, calor e frio, no lhe
atribuiramos nem leveza, nem peso, nem densidade, nem rarefatibilidade, mas
nem mesmo urna figura35. Portanto, nem magnitude: pois uma coisa ser uma
magnitude, outra ser dotado de rnagnihlde; uma, ser uma figura, outra, ser
configurado. Todavia, ela no deve ser algo composto, mas algo simples e uno por
st: -:ureza: pois assim ela ser deserta de todas as coisas. E o doador de
seu formato lhe dar um formato que diferente dela mesma, e magnitude e todas
as determinaes oriundas dos entes com que a presenteia, por assim dizer; se no,
ele ser escravizado pela magnitude dela e no a far do tamanho que ele deseja,
mas daquele que a matria quer: uma fico que a vontade do doador
matria ser exatamente tal qual o produtor deseja, e ductlima para tudo; e
Portanto, a forma vai sobre ela, sobrepondo todas as coisas a ela; mas a
forma possui tudo, tanto a magnitude como tudo quanto esteja com a razo e seja
causado por ela. Por isso, em cada um dos gneros, com a forma tambm est
35 Schma.
411
maneira, evidente tambm a partir disso que a quantidade uma forma. Assim
como, pois, uma coisa se tomou branca pela presena da brancura, mas aquilo que
fez a cor branca no vivente e tambm as demais cores variegadas no era uma cor
variegada, porm, se queres, uma razo variegada, assim tambm aquilo que faz
aquilo que faz dela algo de um certo tamanho o tamanho, isto , a razo".
O lgos, ou principio formativo, aquilo que determina o tamanho prprio a cada enteF no a
3a
lhe a magnitude que antes no havia, bem como a qualidade que antes no havia.
como sem qualidade, de qualquer modo? E qual essa inteleco e essa intuio do
inteleco, e neste caso a razo diz o que de fato diz sobre a matria, porm a que
elementO". E talvez, olhando para isso, Plato tenha dito que ela apreensvel por
pois o objeto de toda inteleco e intuio intelectual a forma ou a essncia,. mas a matria
completamente desprovida de forma- e em uma reflexo acerca dessa inteleco no verdadeira.
41 Plato, Timeu 52 b 2.
413
como a escurido para o olho, que matria invisvel de toda cor, e assim, ento,
tambm a alma, abstraindo todas as determinaes que esto como luz sobre os
tomando-se de algum modo idntica quilo que, por assim dizer, ela v.
cerca a alma quando ela nada intelige? No, no: quando nada intelige, nada diz,
maneira uma afeco que como que uma impresso do amorfo; pois, mesmo
forma Ento, aquilo que a alma apreende no todo e no composto junto com as
matria mesma permaneceu amorfa, mas est formatada nas coisas,.. a prpria alma
414
lana imediatamente a forma das coisas sobre ela, aflita com o indeterminado,
como que por medo de estar fora dos entes e no suportando situar-se
demoradamente no no-ente.
11. E por que h necessidade de outra coisa para a constituio dos corpos,
alm da magnitude e das qualidades todas? Ora, h necessidade daquilo que vai
possui magnitude, sequer ter onde recebef4 3 Entretanto, sendo sem rnagnihlde,
para a dimenso nem a magnihlde, que de fato, onde quer que estejam, parecem
possuam matria, mas que seja cada um deles inteiramente o que , sendo mais
massa, a no ser que a magnitude j esteja presente nele; porque tambm a ahna,
atributo da alma, ela teria cada coisa em sua magnitude%. Mas a matria,. por isso,
outra. Todav~ se, porque preexiste em tais seres alguma magnitude subjacente ao
no se trata aqui da matria sem mais, mas da matria desta coisa; a matria serr
ser a massa que ir receber a forma, mas deve recebe:r uma outra qualidade ao
mesmo tempo em que se torna massa. E ela deve ter aparncia47 de massa, porque
sua aptido para isso , por assim dizer, primordial, mas ela massa vazia. Da
terem alguns dito que a matria o mesmo que o vazio48. Entretanto, digo
aparncia de massa porque mesmo a alma, uma vez que nada pode determinar
devemos dizer que ela separadamente seja grande nem, ao contrrio, pequena, mas
46 A alma contm as formas de todas as coisas; se ela tivesse a magnitude como atributo, conteria
cada coisa estendida em sua magnitude, o que seria absurdo.
47 PhntasmJl.
48 Aristteles (Fsica IV 7. 214a 13-14) diz que aqueles que identificam o lugar com o vazio so os
mesmos - e estes parecem ser Plato e certos platnicos.
49 Isto : se no fosse assim, a alma j estaria determinando o indeterminado.
416
matria da massa e como que percorre a massa quando esta se contrai do grande
para o pequeno ou do pequeno para o grande; e sua indeterminao ser uma tal
daquele modOS2 Pois, dentre todas as outras coisas sem magnitude, todas as que
pertinente a noo de massa; mas a matria, visto ser sem magnitude e ainda no
estvel por si mesma, sendo carregada para c e l para toda forma e sendo
completamente dctil, torna-se mltipla por sua tendncia para e sua converso
seriam corpos. E preciso, ento, que aqui a multiplicidade de formas esteja em algo
"!~ \1992, vo1.1, p. 428, n. 55): "Plotino trata de corrigir Aristteles, que interpretava a frmula 'o
grande e o pequeno', com a qual Plato designava o princpio ilimitado, no sentido de um princpio
duplo: dois ilimtmi.os, o grande e o pequeno (Aristteles, Fsica 203a 15-16 d. 206b 27-29). Plotino o
corrige: um s ilimitado, o 'grandepequeno"'.
Sl Como insiste Plotino, a matria no possui por si mesma magnitude; portanto, entenda--se aqui
que a matria um receptculo da magnitude nela presente, porm provinda de outrem.
52 Ou seja, dotada de magnitude e massa inerentes.
s3 Anypstata (sing.: anypstatos).
417
uno; e isso que possui magnitude: mas isso diferente da magnitude. Pois,
mesmo agora, tudo quanto se mistura chega a uma identidade por ter matria e
misturados chega trazendo sua prpria matria. Todavia, preciso tambm uma
espcie de algo uno que ir receb-las, seja vaso, seja espao; o espao, porm,
matria.
mesma ao; pois nem isso que buscam os agentes. Ademais, uma ao no se
transforma em outra para que haja matria nelas, mas o agente quem muda de
uma ao para outra: assim ele matria para as aes. Portanto, a matria uma
tambm para os corpos; e no um nome vazio, mas um substrato, ainda que seja
invisvel e ainda que seja sem magnitude. Caso contrrio, diremos que as
dizer que cada uma dessas coisas no nada, se tomadas em si mesmas. Agora, se
essas coisas existem, ainda que cada uma exista turvadamente, com muito mais
ouvido, porque no som: nem sabor, por isso nem o para as narinas nem para
a lngua. E para o tato, ento? No, ora, porque tambm no corpo: pois o tato
ou rido; mas nada disso est na matria: esto, sim, em um raciocnio no oriundo
do intelecto, mas que raciocina vaziamente: por isso tambm bastardo, como se
urna razo, diferente dela; ela ento outra coisa; se, porm, j producente e
est como que fundida matria, esta seria evidentemente um corpo e no apenas
matria.
13. Mas se o substrato uma certa qualidade, uma qualidade comum que
seguida, como uma qualidade ser substrato? Como algo qualificado ser
contemplado em uma coisa sem magnitude, se ele no possui nem matria nem
Ento, que a impede de ser sem qualidade por no participar, por sua
prpria natureza, de nenhuma das demais qualidades, mas que por isso mesmo,
daquelas? Pois mesmo aquilo que privado qualificado: por exemplo, o cego.
Quem diz tais coisas faz o qu, seno tornar todas as coisas em coisas
alteridade em si, nem mesmo assim ser qualificada: pois nem a qualidade
ser ela qualificada nem possuir forma alguma; de fato absurdo dizer que ela
qualificada por no ser qualificada, e como se ela, porque sem magnihlde, por
isso mesmo tivesse magnitude. Portanto, sua especificidade no ser algo outro
que aquilo precisamente que ela , e sua especificidade no lhe adicionada, mas
56 Idites.
420
est antes na sua relao com as outras coisas, porque outra que elas. E as outras
coisas no so apenas outras, mas cada uma ainda algo como uma forma, ao
talvez #outras,.., para que, por #outra,.., no a determines singularmente, mas, por
acontece nela. Bem, a tese que afirma que pelo substrato ambas so uma coisa s,
mas .1 " definiOSS, seria justa se nos ensinasse tambm qual noo de cada
uma preciso apresentar, uma da matria que a defina sem atribuir-lhe nada da
est ~m nenhuma, ou ambas em ambas, ou apenas uma delas na outra, seja qual
fors9 Ento, se uma e outra esto separadas e nenhuma delas requer a outra" ambas
sero duas e a matria ser diferente da privao" mesmo que a privao seja um
atributo da matria. Mas uma no deve ser vista nem mesmo em potncia na
definio da outra.
57 Nesta impressionante passagem, Plotino sugere que chamemos a matria no apenas "outra",
pois esse singular j alguma determinao, mas sim "outras", no plural, deixando clara sua
absoluta indeterminao qualitativa e quantitativa.
ss Cf. Aristteles, Fsica I 7. 190a 15-16; 9. 192a 3-4.
59 Isto : a) ou a matria entra na definio da privao e a privao no entra na da matria; b) ou a
da matria entra na definio da privao e a privao, na da matria; c) ou apenas uma delas, seja
qual for, entra na definio da outra.
421
Se forem como o nariz chato e o chato60, mesmo assim cada uma ser dupla
e elas sero duas. Se forem como o fogo e o calor, visto que o calor est no fogo,
mas o fogo no est includo no calor, e assim a matria ser privao do mesmo
modo que o fogo quente, a privao ser uma espcie de forma da matria, mas o
substrato ser outra coisa, que deve ser a matria. E nem assim sero algo uno.
Ento, so elas algo uno pelo substrato e duas pela definio deste modo:
porque a privao assinala no que algo est presente, mas que no est presente,
sendo a privao corno que uma negao dos entes? Como se algum dissesse que
algo no , pois a negao no adiciona, mas diz que isso no : e assim ela seria
algo porque outra coisa, duas sero as definies, uma que tange ao substrato e
matria mostraria sua relao com as demais coisas, e a do substrato, a dele com as
talvez ela tenha contato com parte da matria61; salvo que em ambos os casos elas
-'"O nariz chato (rhis sime) e o achatado (t simn), como exemplo das realidades que encerram uma
dualidade (as sydeduasmna) - realidades cuja definio exige a considerao da matria ou do
sujeito, porque o nariz chato no o chato simplesmente, mas o chato no nariz - so bem
conhecidos a partir de Aristteles (Meta.fisica Z 5. 1030b 30-31). possvel qlle"a origem desse-
exemplo seja um verso de Xenfanes (:fT. 168 Diels).
61 Isto : a defiro de privao coincidir em parte com a de matria. ------ ------,
. --": . "''"
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Contudo, se, por ser idntica ao indeterminado, por ser idntica ao ilimitado
e por ser idntica ao sem qualidade, a privao idntica matria, como ainda
so duas as definies62?
atributo. Se, com efeito, todas as coisas que so nmeros e razes so exteriores
ilimitado nela ocorre como atributo. Pois, em primeiro lugar, o que atributo em
algo deve ser uma razo; e o ilimitado no razo; e depois, em que ser o ilimitado
nem limite. Mas o ilimitado, advindo ao limitado, destruir sua natureza; portanto,
por sua potncia ou por sua eternidade" no porque h nele ilimitabilidade, mas
ilimitado? No, mais: pois quanto mais uma imagem que fugiu do ser e do
maior: pois o menos no bom mais no mau. Ento, o ilimitado de l, sendo mais
ente, ilimitado como imagem, mas o daqui, sendo tanto menos ente quanto maif
verdadeiramente ilimitado.
que so idnticos, ou que, e isto melhor, neste caso no existe em absoluto o ser
do ilimitado: porque ser uma razo, que no existe no ilimitado, a fim de que seja
devido sua oposio razo. Pois bem, assim como a razo razo sem ser algo
outror do mesmo modo deve-se dizer que a matria, opondo-se razo devido
16. Ento, ela idntica alteridade? No, mas frao da alteridade que se
ope queles que so propriamente entes65, que so precisamente razes. Por isso,
privao a oposio aos entes fundados na razo. Ento a privao perecer com
preserva em seu ser-67; pois o que o ilimitado por natureza, o limite o conduz ao
Ento, a matria tambm ser algo mau participando do bem? No, mas por
isto: porque ela carente dele68; pois no o tinha. Com efeito, aquilo que carece de
alguma coisa, mas tem outra, provavelmente seria um intermedirio entre o bem e
o mal, se equilibra de algum modo ambos lados; mas aquilo que nada tem por
mas, ao contrrio, o limite preserva o ilimitado em seu ser; veja-se a anlise de Narbonne, 1993, p.
343-344.
68 a. Aristteles, Fsica I 9.
425
estar em penria, ou antes por ser a penria, deve necessariamente ser mau. Pois
Aquela matria de l ente: pois o anterior a ela est alm do ente. Aqui, o anterior
a eia o ente. Ela, certo, no ente, porque, alm de ser algo mau, diferente do
427
II. 5 [25]
1. Diz-se que uma coisa est em potncia e outra em ato; e se diz tambm
que ato algo que h nos entes1 preciso examinar, ento, que estar em potncia
e que estar em ato. Ato e estar em ato so o mesmo? se algo est em ato tambm
Bem, est claro que o estar em potncia existe entre sensveis; entretanto, deve-se
exista sempre, jamais passaria a ato por no ser compelido pelo tempo2.
1 Como sempre, os entes (t nta) so as formas, as coisas que existem realmente. H uma
dificuldade insolvel na traduo deste tratado: traduzimos a palavra enrgeia freqentemente por
"atividade"; neste tratado, no entanto, somos forados a optar por "ato", por oposio a "potncia".
Contudo, preciso ter em mente que, para Plotino, existncia, essncia e ser implicam
fundamentalmente estar em atividade; dessa forma, as coisas que realmente existem, existem
sempre em ato, isto , esto sempre exercendo sua atividade, e so elas mesmas atos; atividades ( d.
introduo, IV. L a).
2 a) O. Aristteles, Categorias 10. 13a 30-1)
b) Texto "nondum sanatus", de acordo com Henry e Schwyzer. Todavia, sigo sua proposta de
traduo, tomando exefrgesthai como "ser pressionado", "ser compelido". No domnio inteligvel
no h atualizao do que est em potncia, porque o tempo, causador-eorrelato da mudana, no
existindo no inteligveL no fora mudana alguma nesse domnio; l, todas as coisas so o que so
eternamente (d. m. 7 [45]4-6). Dessa forma, tem-se um sentido satisfatrio, em minha opinio. As
correes propostas, embora eu s conhea as correes e no as justificati~ de tais correes, no
me parecem convincentes. Narbonne (1998, p. 40, n. 6) apresenta um resumo atualizado das
correes e adota, por sua vez, uma lio diferente.
428
potncia alguma coisa. Por exemplo, o bronze em potncia esttua3; pois, se nada
surgisse dele nem sobre ele, nem houvesse de ser nem aceitasse tomar-se nada
alm do que era, seria o que era e s. Mas o que era ele j estava presente, e no por
vir: pois que outra coisa poderia ser alm daquilo mesmo que est presente?
po~ncia, sendo j outra coisa4, est em potncia por poder ser algo outro alm de
si mesmo, quer permanea aps produzir esse algo, quer seja ele mesmo destruido
ao doar-se esse algo que pode vir a ser; pois dizer que o bronze esttua em
potncia tem sentido diferente de dizer que, em po~ncia, a gua bronzes e o ar,
fogo.
Ento, uma vez que o que est em potncia tal, poder-se-ia dizer que
tambm potncia em relao ao que ser, por exemplo, que o bronze potncia da
que est em ato, mas tambm ao ato, poderia haver tambm uma potncia em
potncia6 Mas melhor e mais claro falar do estar em potncia em relao ao estar
em ato, e da potncia em relao ao ato. Pois o que est em potncia tal como um
potncia porque pode tornar-se esthla pela ao de um sujeito que possui a potncia (ou o poder)
de mold~lo de determinada maneira.
429
substrato para afeces, formatos e formas que h de receber e recebe por natureza;
vezes para o que pior do que elas e prejudicial a elas, que so, cada uma delas,
forma e permanecendo elas mesmas, passam ao ato, ou se o estar em ato ser dito
potncia, mas sem que o que em ato seja predicado daquilo segundo o qual se
dizia que a "esttua em potncia". Se, pois, assim, o que est em potncia no
passa a estar em ato, mas, a partir daquilo que estava em potncia antes, originou-
se depois o que est em ato. Com efeito, o ente em ato o composto, no a matria,
e a forma o que est sobre ela. E isso acontece, de fato, se surge urna essncia
diferente, por exemplo, do bronze uma esttua; porque a esttua, como composto,
aqui, o que est em potncia no o mesmo que o que em ato? Pois o mesmo
7 Aquilo que est em potncia se esfora para receber as afeces, os formatos sensveis e as formas.
430
Scrates que sbio em potncia e em ato. Ento/ tambm o inculto culto? Pois
era culto em potncia. No, o ignorante culto por acidente. Pois no era enquanto
ignorante que ele era culto em potncia, mas acontecia a ele ser ignorante
acidentalmente, ao passo que quem era culto em potncia era a alma por si mesma
pelo fato de possuir precisamente a aptido pela qual culta de fatO'. Ento,
grarntico9? Ora, nada impede que tambm seja de outro modo: l era apenas em
potncia, aqui a potncia possui sua forma. Ento, se o que est em potncia o
forma sobre o bronze? Ora, no absurdo dizer que o formato e a forma so o ato,
simplesmente, mas ato desta coisa determinada; pois talvez denominssemos ato
com maior preciso um outro, o que contraposto potncia que conduz ao atoto.
Porque o que est em potncia recebe de outro o ser em ato, ao passo que, para a
potncia, o ato aquilo de que ela capaz por si mesma; por exemplo, uma
disposio e o ato de acordo com ela denominado, a coragem e o ser corajoso. Isso
, portanto, assim.
8 "De fato" craduz Jm e deve ser entendido como "em ato"; sobre esse sentido de Jm, veja-se J. D.
Denniston, The Greek Particles, Oxford, 1954, p. 317 (d. Narbonne, 1998, p. 47, n. 36).
9 Quando j gramtico em ato, entenda-se.
10 Plotino formula aqui uma preciosa distino conceitual entre o ato que forma (e que
corresponde potncia passiva, mera potencialidade) e o ato que atividade de uma potncia
ativa, uma potncia-poder.
431
3. Por que predissemos isso~ agora devemos dizer: para sabermos como ora
se pode falar do que em ato nos inteligveis, e se eles so em ato apenas ou cada
tambm l.
algum dos de l est para ser o que no j, nem algo mais que, seja
aquilo em que o que est em potncia se encontra, j que so seres que possuem a
eternidade, na.-o. tempo. Mas, se algum perguntar queles que situam a matria
matria de l- pois, se a matria existe de outro modo, haver, mesmo assim, algo
como uma matria, algo como uma forma e um composto-, que diro? Ora, o que
l como uma matria tambm uma forma, urna vez que a alma, mesmo sendo
uma forma, seria matria em relao a outra coisa. Ento, em relao a ele, mesmo
ela est em potncia? Oaro que no: pois era a forma dela, e no uma forma
posterior, nem separada, seno no pensamento, forma que tem urna matria assim
como o que concebido duplo, embora ambos sejam uma s natureza; de modo
n Narbonne (1998, p. 52, n. 61): "O quinto corpo (ao lado dos quatro corpos elementares o muno
sublunar, que so o fogo, a gua, o ar e a terra), ao qual Aristteles teria se reiefldo nos dilogos
hoje perdidos e que ns conhecemos, no De caelo, sob o nome de 'corpo primeiro', o 'ter' (270b,
20ss.). Ora, Aristteles no escreve em parte alguma que esse corpo , propriamente falando,
432
E sobre a alma, que diremos? Pois ela o vivente em potncia, quando ainda
no o , mas est em iminncia de ser, e em potncia musical bem como tudo que
ela pode tomar-se, mas no sempre: dessa maneira, o estar em potncia existe
potncia delas. Como o ser em ato l? Ser como a esttua o composto em ato,
procedesse da potncia -, mas o todo est nele. O que est em potncia quer ser
~J.U :..<,.ato pela aproximao de algo diferente, a fim de tornar-se algo em ato, e
aquilo que tem ele mesmo, por si mesmo, seu ser assim sempre, isso seria o ato.
Portanto, todas as coisas primrias so atos: elas tm o que precisam ter por si
assim. E a que est na matria um outro ato: por exemplo, a vegetativa: um ato,
Mas, se so todos em ato e so todos assim, so todos atos12? Como? Se, pois,
belamente se diz que aquela natureza insone13 e vida e a melhor vida, os mais
imaterial, embora se deduza com efeito claramente da exposio do De caelo I, 2-4.~ que esse corpo
primeiro 'inengendrado, indestrutvel, isento de crescimento e de alterao' (270a 13-14)
'imaterial' em relao pelo menos s mudanas substancial, quantitativa e qualitativa.~ apenas a
mudana segundo o lugar, e portanto uma matria t6pica, podem lhe ser atribudas (Met... 1069b
26)".
u Mas, se todos os inteligveis so em ato alguma coisa e so todos de uma determinada maneira,
so todos eles atos?
13 a. Plato, Timeu 52 b 7.
433
ato algo outro, j existente, que dito ser em potncia em relao a algo outro;
todavia, a respeito da matria, que se diz existir e dizemos ser em potncia todos
os entes, como possvel dizer que ela seja em ato algum dos entes? Pois j no
seria em potncia todos os entes. Como, ento, seria algo em potncia, no sendo
nenhum dos entes? Ela no seria nenhum desses entes que surgem sobre ela, mas
nada a impede de ser outra coisa, visto que no so todos os entes que esto na
matria. Porque no nenhuma das coisas que esto nela, e esses so os entes, ela
seria o no-ente. Certo, imaginada algo irorme, no seria uma forma; portanto,
no seria computada entre aqueles. Ser, tambm por isso, no-ente. Em ambos os
casos sendo no-ente, ainda mais no-ente ser. Se, ento, ela fugiu da natureza
diz existir, pois ela no sequer uma imagem da razo, como eles so, em qual tipo
de ser seria ela apreendida? E se em nenhum ser, que seria ela em ato?
5. Como, ento, falamos sobre ela? Como ela matria dos entes? Ora,
que h de ser? Mas o ser para ela apenas um anncio do porvindouro: como se o
seu ser fosse procrastinado para aquilo que ela ser. Portanto, seu ser em potncia
no ser uma coisa, mas todas em potncia; e nada sendo por si mesma seno o
que sendo matria, no em ato. Pois, se for algo em ato, aquilo que ela em ato
no ser a matria: ela no ser ento totalmente matria, mas como o bronze. Ela
pois este cavalga o ente como se proviesse dele e estivesse nele, mas ela , por
o que ela era desde o princpio- e ela era no-ente- assim sempre. E ela no era,
capaz sequer de colorir-se das coisas que quiseram mergulhar nela, mas
e, quando os entes j se detinham, ela apareceu e foi tomada por aqueles que
surgiram depois dela e se estabeleceu derradeira mesmo entre eles. Ento, sendo
tomada por ambos, no seria em ato nenhum deles, mas resta-lhe ser apenas em
potncia uma imagem frgil e turvada incapaz de ser informada. Portanto, uma
ato, ainda mais no-ente, logo realmente no-ente. Logo, o que tem sua verdade
no no-ente de muito carece para ser em ato algum dos entes. Logo, se deve ser ele
mesmo, ele mesmo deve no ser em ato, para que, sado do verdadeirarrlente ser,
deles, retiras deles a alguma essncia que tinham e, introduzindo o ato nos que tem
em potncia seu ser e sua essncia, destris a causa de sua existncia18, porque o ser
para eles estava no "em potncia". Se, de fato, devemos manter indestrutvel a
matria, devemos mant-la matria; devemos, certamente, dizer, como parece, que
ela apenas em potncia, para que ela seja o que , ou devem refutar nossos
argumentos.
li. 6 [17]
wna coisa, sendo uma o ente, outra o n1ovim.ento e outra alguma outra coisa.
so uma"', m.as aqui, como suas imagens esto afastadas, un1a uma coisa e outra,
outra: assim como na semente em que todas as coisas esto iuntas e cada uma
todas,
. e no h a mo seoarada
. e a cabeca separada,
. mas aqui
. elas se separam
. uma
das qualidades daqui, das quais umas so diferenas das essncias, como "bped'
de acordo com a qual uma essncia qualificada sem que a qualidade produza
uma alterao que se agregue essncia nem retire algo da essncia, mas que,
do cisne, ele no parte completva: pois poderia haver um cisne que no fosse
~ iJ~t>te uonto at o fim do capituio, ;ioino trata de ievanar as aporia~ relacionaas ao rema do
tratado, a!JTf'!>t"ntando con!>ideraces f' obipcPS oue no coincidem com suas ornrias soluf'!'i,
aurt:::.bito:d::. ii::> .._,uJit;u::. 2"' 3.
t> (:f_ Aristtelf's. Metafi.~im A 14. Hl20a :i3-b 3.
7 Cf. _A_rj<;tt<:>)f'<;_ tim '! .l\hcfi'11'!C')! 4. 1(19hl:;l 23.
439
implausvel dizer que elas so uma coisa nos seres que complementam e outra
qualidade9 Pois o fogo no aquilo que dizemos que ele quando fitamos sua
qualidade, ele , sim, uma essncia, mas as coisas para que olhamos agora e com .,, ,
quais, fitando-as, tambm o definimos, fazem com que nos afastemos da quididade
e que se defina a qualidade. No caso das coisas sensveis, razovel: pois nenhuma
delas essncia, mas afeces dela. E disso surge o problema de como uma
ser idntico aos elementos de que provm; agora, todavia, precisamos dizer que o
produto no essncia. Entretanto, como seria possvel que, l, seja uma essncia
.
aquela aue
... chamvamos essncia, se dizemos oue
. ela no .provm de urna
essncia? Pois diremos que a essncia l, possuindo um ser mais primordial e mais
~ TO t esti; cf. Plato, Carta Vll c 343 c 1; Aristteles, Metafsica A 5. 987a 20. Vale citar a observao
de J. Tricot, em sua traduo da Metafsica (Paris, J. Vrin, 1953, vol. [, p. 51, n. 6): "T t esti (ou, s
vezes, simplesmente tJ ti) o quid est, a es::;ncia, a substncia, a qodidC:l! enquanto e:..istentc-. r:ss~
tenno freqentemente empregado para designar a primeira categoria, a ousia, em todas suas
puro - como nas diferenas - realmente11 essncia ou, antes, diremos que, com a
adio de suas atividades, embora seja chamada essncia, ela parece ser um
aperfeioamento do ser, mas talvez seja mais carente pela adio e por no ser
F' :-.:anto, preciso examinar isto: se devemos assumir que uma mesma coisa ora
a essncia exista antes da qualidade e seja sua quididade. Ento, no caso do fogo~
"corpou ser essncia, o fogo ser um corpo quente e o conjunto no ser essncia,
mas o calor est nele como o chato em ti13 Portanto, retirados o calor, o brilho e a
isso qualidade. A menos que algum diga que o queimar uma atividade
derivam das razes e das potncias essenciais, mas sim s que so exteriores a toda
essncia e que no aparecem aqui como qualidades e ali como no qualidades, mas
disposio sobre essncias j existentes, quer seja adventcia, quer coexista com elas
desde o principio, e que, se no coexistisse, nada menos teria a essncia.. E ela pode
ser de fcil ou difcil remoo, de modo a haver d-q.as espcies dela, a de fcil
remoo e a permanentet8
concepo,. por serem cada urna delas propriedadesW que, por assim dizer,
nem sua variao, nem suas caractersticas, mas apenas a chamada qualidade, que
prprio nos substratos sem retir-lo da, mas antes apreendendo-o e engendrando
algo outro, ele engendra wna qualidade tomando como uma parte da essncia
aquilo que se mostra na superfcie dela. Se assim, nada impede que o calor, por
ser conatural ao fogo, seja uma forma e wna atividade do fogo, e no uma
qualidade sua, e que inversa e diferentemente ele seja uma qualidade e que, sendo
apenas um trao, uma sombra, uma imagem que abandonou sua essncia, da qual
qualidades, ao passo que seus arqutipos, nos quais eles existem primariamente,
qualidade, mas aquilo que isolado da essncia qualidade, enquanto aquilo que
est com ela essncia ou forma ou atividade; porque coisa alguma em si mesma
idntica a quando est em outro isolada e decada de sua condio de ser forma e
atividade. Portanto, aquilo que jamais forma de outro, mas sempre um acidente,
24 Realidades inteligveis.
445
II. 7 [37]
modo seja, caso acontea. Ignoremos aqueles que consideram que isso acontece por
justaposio1, j que eles mais mishlram do que coalescem, se que a fuso deve
tornar o todo homogneo e cada nfima partcula deve ser composta dos elementos
que se diz estarem fundidos. Pois bem, aqueles que coalescem apenas as
de cada um, poderiam ser convincentes por rejeitarem a fuso total porque
em nenhum dos corpos, supondo que a diviso ser contnua porque total a
totalidade do outro, o espao daquele em que o outro foi despejado deveria, dizem,
u. Anaxagoras, tt. A 04 e uemocnto, T. A b4 =Alexandre de AtroCUS:tas, ue Mrnone ti. L.. 2.14, us.
2 Os peripatticos; cf. Galeno, In Hippocratis de natura haminis I, vol. XV. 32 = Stoicorum Veterum
Fragmenta II. 463.
446
uma expulso de ar, cujo lugar ocupado pelo outro corpo. E como um corpo
outras coisas3. Por sua vez, outros4 - os que introduzem a fuso total - poderiam
dizer que algo pode ser cindido e no se dissipar nos pedaos, mesmo que
acontea a fuso total, pois eles diro que as gotas de suor no fazem o corpo em
pedaos nem o perfuram. Porque, se algum disser que nada impede que a
natureza tenha feito as coisas de tal modo que as gotas de suor possam atravess-
1~?, rnass que, no caso das coisas artificiais, quando so sutis e contnuas, v-se que
que atravessem sem cindir; mas cindindo-se completamente uns aos outros,
em todos os casos, concedem aos outros7 a justificativa das sadas de ar. de fato
difcil opor-se ao aumento de espaos, mas o que nos impede de dizer que, visto
que cada corpo traz consigo sua magnitude aliada s suas qualidades, acontece
qualidade que mescla de ambas, assim tambm surge uma outra magnitude,
magnitude primariamente sobre ela, isso no seria o mesmo que duas linhas que
haveria aumento, mas a isto: a uma linha que se sobrepe a outra de modo a no
haver aumento.
menor e o maior de todos, isso acontece nos casos em que visvel que eles se
coalescem. Pois, nos no evidentes, possvel dizer que no se espalha por todo o
convincentes estendendo muito uma pequetssima massan; pois., sem que o corpo
ar.
2 Mas isto algo que deve ser investigado por si mesmo: que acontece
quando o que era uma massa de gua se toma ar? como se d o aumento no corpo
s Os peripatticos.
9 Que h aumento de tamanho.
10 Os esticos.
nO. Alexandre de Afrodisias, De Mixione II. 2. 220. 14-15.
448
gerado? Agora, contudo, baste-nos o que foi dito, embora muitas outras coisas
Mas examinemos ns mesmos o que deve ser dito sobre isso, qual opinio
est em sintonia com as que foram mencionadas ou qual outra aparecer alm das
ora apresentadas12 Quando, ento, a gua corre atravs da I13 ou o papiro exsuda
a gua que h nele, como o corpo aquoso no atravessa atravs dele? E, mesmo
quando a gua no corre, como aparemos matria a matria e massa a massa, mas
estar justaposta fora do papiro nem em seus interstcios: todo ele est molhado e
sua matria no est em ponto algum vazia de qualidade. Se, pois, a matria est
ag:, Como, ento, no a mesma massa? que o que foi adicionado dilatou o
papiro; pois ele recebeu a magnitude daquilo que foi introduzido. Todavia, se a
recebeu, uma massa lhe foi adicionada; porm, se foi adicionada, no foi absorvida
em outra e, portanto, a matria deve estar tanto numa quanto noutra. Ora, o que
obsta que, como um corpo d e recebe qualidade de outro, assim tambm seja com
mas estando aliada a outra e no sendo pura por estar com outra, ela no
magnitude, no desaparece.
Mas algum poderia indagar por que, como se diz, um corpo, penetrando
chamado corpo denso, essa multiplicidade seria a causa; mas se a densidade uma
uma razo que, entrando na matria, produz um corpo. Se, ento, o corpo isso
urna razo que, ao aproximar-se, produz o corpo, essa razo obviamente possui,
tal como uma definio demonstrativa do que a coisa, mas uma razo
produtiva da coisa, no deve compreender a matria, mas sim ser urna razo na
imanente, mas esta, sendo uma forma desprovida de matria, deve ser concebida
nua, mesmo que ela seja absolutamente inseparvel dela. Porque a razo separada
outra, a que est no intelecto: e est no intelecto porque ela mesma tambm
17O composto formado por todos os elementos de um corpo, ou seja, matria e qualidades.
J8Isto , a corporeidade seria uma forma e uma razo, a segunda alternativa enunciada.
19 Referncia de Plotino polissemia da palavra lgos, pode significar "razo", "princpio
formativo", mas tambm "definio".
"'Cf. V. 9 (5] 5. 23-32; VI. 7 (38] 8-14; V. 3 [49] 3. 41-42.
451
II. 8 [35]
parecem ter pouco espao entre si, ao passo que as prximas aparecem do tamanho
que so e distncia em que esto? As distantes parecem menores aos que as vem
da pupila; e quanto mais a matria do que visto estiver distante, tanto mais
isolada, por assim dizer, nos chega a forma, uma vez que a grandeza, tambm ela,
se torna forma e qualidade, de modo que nos chega apenas sua razo. Ou, tambm,
das partes; ento, preciso que o objeto esteja presente e prximo, para que se
conhea sua grandeza. Ou, ainda, porque a magnitude vista por acidente, uma
vez que a cor o que primeiramente contemplado; de perto, pois, se conhece quat
o tamanho do que colorido, mas, de longe, que colorido, mas as partes, como se
precisa; e fato, as prprias cores nos avm esmaecidas. Por que, ento,
proporo em que suas. formas nos chegam enfraquecidas? Pois, tambm nesse
e 24. 54).
452
do mesmo modo que a visvel o parece ser pelo tato3? Na verdade, a audio
percebe o que lhe parece magnitude no segundo a quantidade, mas por ser mais
um som seu alcance: e isso pode ser assinalado acidentalmente pela intensidade..
porm no precisamente. Pois a intensidade a mesma para cada som.. mas seu
que su, dessa forma, a cor diminuda esmaecida~ mas magnitude diminuda
casas, com multiplicidade de rvores e muitas outras coisas, cada uma das quais,
se vista, nos pennite, a partir da viso de cada uma~ medir a totalidade; mas se
todo pela medio, atravs de cada forma, da magnitude subjacente. Pois as coisas
para elas e no so vistas todas suas formas, nos aparecem menores na razo em
que cada forma se furte na viso; porm? quando todas as formas so vistas, sendo
magnitudes que possuem a mesma forma e a mesma cor tambm nos enganam,
uma vez que a viso no totalmente capaz de medir a quantidade por suas
partes, porque ela desliza ao medi-las por partes, por no poder fixar-se na
diferena relativa a cada parte. Mas o distante nos parece prximo, porque o
dele no nos escapa pelas mesmas razes; no entanto, sem divisar como a parte
distante do intervalo em sua forma, ela no poderia dizer qual o tamanho de sua
magnitude.
2. Foi dito noutra parte' que a explicao pela diminuio dos ngulos de
viso no se aplica, mas agora devemos dizer isto: que quem sustenta que algo
aparece menor devido a um ngulo de viso menor supe que algo fica fora do
ngulo e que o v a viso restante, seja algo outro, seja algo totalmente externo,
como o ar. Quando, ento, nada resta porque a montanha grande, mas ou se
iguala e no possvel ver mais nada porque seu campo se conforma ao objeto
que se diria nesse caso em que o objeto aparece muito menor do que , embora seja
4Ainda no se identificou onde. Levanta-se a hiptese de que seja uma referncia ao ensinamento
oral de Plotino. Porfrio, com efeito, relata que Plotino tinha estudado questes de tica (Vida de
Platina, 14. S-9).
454
algum o quer, que o seja admitido. Se, portanto, ela inteira abarca-o inteiro, mas a
magnitude que h no cu muitas, muitas vezes maior do que a que nos aparece
porque nos aparece muito menor do que , como a diminuio do ngulo de viso
li. 9 [33]
Cantra os gnsticos>
em si mesmo, mas uno, e como a natureza do chamado uno a mesma3 - pois esta
no outra coisa e ento uno, nem este outra coisa e ento bem -, quando quer
que digamos "o uno" e quando quer digamos ''o bem", deve-se pensar que sua
natureza a mesma e que a chamamos "una" sem predic-la de coisa alguma, mas
por isto: porque o mais simples, e "o autosuficiente" porque no composto por
muitos elementos; pois, neste caso, ele depender dos elementos de que
composto; e ele no est. em outro, porque tudo que est em outro tambm provm
alguma, necessrio que nada haja acima dele. No se deve, portanto, ir a outros
1Ou Contra aqueles que dizem que o demiurgo do cosmos e o cosmos so maus (Vida de Plotino, 24. 56-57).
Este tratado a quarta parte da tetralogia antignstica plotiniana, cindida por Porffrio, composta
ab:tda pelos tratados m. 8 {30], V. 8 {31] e V. 5 {32]. Para melhor se compreender este escrito,
recomendamos as eruditas notas da traduo de lgal (1992, vol. I), que esclaxecem muitos pontos
das difceis teorias cosmolgicas dos gnsticos, mostrando que freqentemente Plotino no faz
nenhum esforo para compreend-las.
'a. v. 5 [32]12-13.
'Cf. V. 5 [32]4-11.
a. v. 5 [32]6. 25-26; VL 9 [91 5. 38-41.
'Cf. v. 5 [32]9.1-10.
456
natureza -,no se deve postular nem mais nem menos do que estes no inteligvel.
primeir06; todavia, que so diferentes entre si, foi demonstrado em muitos outros
lugares?. Resta examinar, no presente momento, caso sejam mais do que essas trs,
todas as coisas que foi descrito, nem algum que o transcenda. Pois, certo, no diro
que h um princpio em potncia e outro em ato; porque seria ridculo, nas coisas
potncia e o que est em ato. Nem mesmo nas coisas posteriores a essas8; tampouco
modo. Pois qual seria o repouso do intelecto e qual o seu movimento e sua
que vai dele para a alma fazendo a alma intelectiva, no uma outra natureza entre
o intelecto e a alma E nem por isto, se um intelige e outro intelige que intelige,
deve-se multiplicar o intelecto. Pois ainda que, nesses10, o inteligir seja algo
inconsciente11 de seus prprios atos; pois seria ridfculo supor isso no intelecto
verdadeiro, mas na verdade o que inteligiu ser total e exatamente o mesmo que o
que intelige que intelige. Se no, haver o intelecto que apenas intelige e o que
intelige que intelige, sendo outro, mas no sendo este o que inteligiu.
concepes do espao a conceber-se um intelecto que apenas intelige sem que haja
para ele conscincia13 de que intelige; se isso acontecer tambm aos prprios
homens, que sempre controlam seus impulsos e pensamentos, ainda que sejam
inteligvel no seja exterior a ele, mas ele mesmo seja tambm seu inteligvel14,
13 Me parakoloutlwnta.
"Cf. v. 5 [32]1-2.
458
primeiro inteligir, possuiria tambm o inteligir que intelige como sendo algo uno; e
inteligindo aquilo mesmo que , que espao haveria para a concepo que separa o
inteligir e o inteligir que intelige? Mas, ento, se sobre a segunda concepo, que
declara que ele intelige que intelige, for introduzida uma terceira, que declara que
intelige que intelige que intelige, ainda mais manifesto seria o absurdo. E por que
originar-se na alma uma outra razo a partir dela.. a partir da razo mesma, para
que esta esteja entre a alma e o intelecto, ele privar a alma de seu inteligir, caso ela
no o receba do intelecto, mas dessa outra razo intermediria; e ela ter uma
essas nem conceitos suprfluos que no admitem seno um nico intelecto que se
medida em que lhe possvel. Deve-se admitir, no entanto.. que uma parte de
nossa alma est sempre voltada para aqueles.. outra para estes e outra no meio
deles; pois.. sendo a alma uma s natureza em mltiplas potncias, ora toda ela
1s Nos inteligveis.
459
conduzida mellior parte de si e do ente, ora porm a pior parte de si, arrastada
para baixo, arrasta consigo a parte intermediria; pois no seria justo arrastar a
poder atravs de sua viso dirigida ao que anterior a ela. Pois quanto mais
voltada para essa viso est, tanto mais bela e mais poderosa: da recebendo, d ao
sejam excludas dos entes, como possvel que elas existam sem que coisa alguma
participe delas? Todavia, necessrio que cada um doe o que propriamente seu a
outro, ou o bem no ser bem, e o intelecto no ser intelecto, e a aJma no ser tal,
a menos que, junto com o viver primrio, haja tambm algo que viva uma vida
outras e sempre, mas que umas sejam originadas por provirem de outras. Portanto,
chamadas uoriginadas" 16; nem se dissolvero, com exceo das que tm em que se
que se dissolver em matria, por que no diz que tambm a matria se dissolver?
4. Mas, se disserem que a alma produziu porque se tornou, por assim dizer,
desalada18, no a alma do universo quem sofre isso; e se disserem eles que foi por
ter decado, que digam qual a causa dessa decadncia. E quando decaiu? Porque,
se foi desde a eternidade, ela permanece, de acordo com a histria deles, decada;
mas se houve um incio, por que no foi antes? Ns, entretanto, no dizemos que
uma inclinao que produz, mas antes uma no inclinao. Mas, se ela se inclinou,
16 Para Plotino, bem como para os pensadores de tradio grega, o mundo sensvel eterno, sem
princpio ou fim temporais, porm inscrito em um perptuo devir (cf. n. 4 [12] 5. 27 em. 7 [45] 6.
38-42).
t7 a. Aristfanes, Aves, 1576.
18 Plato, Fedro 246 c 2.
461
evidentemente foi por ter-se esquecido das coisas de l; ora~ se se esqueceu~ como
cria? A partir de que produz, seno a partir das coisas que viu l? E se produz
Dizer que era para ser honrada seria ridculo e prprio daqueles que transferem a
ela motivos dos escultores daqui. Pois, se a alma produzia atravs de raciocnio e
espera? Mas, se ainda no, tampouco ir se arrepender depois, uma vez que j se
almas individuais, estas j no deviam mais vir a nascer, tendo provado dos malei->
por haver nele muitas coisas desagradveis: isso prprio daqueles que conferem
a ele um maior valor~ se estimam que seja o mesmo que o cosmos inteligvel e no
uma imagem dele19 _ Ora~ que outra imagem dele haveria mais bela? Que outro fogo
seria melhor imagem do fogo de l que o fogo daqui? Que outra terra~ alm desta~
seria a melhor depois da terra de l? Que esfera seria mais exata e mais majestosa
"Cf. v. 8 [31]8.
462
inteligvel em si mesmo? E que outro sol, depois daquele, prefervel a este visvel?
desejo, histezas e iras, no menosprezem seu prprio poder, mas digam que
possvel ter contato com o inteligvel21 , mas que no h no sol um poder mais
impassvel, mais em ordem e mais inaltervel que o deles, e que no possui22 uma
enganos de chegar verdade; e no digam que sua alma e tambm a dos homens
alma imortal, embora sejam compostos de elementos muito mais belos e purosn,
deles dessa outra alma que eles constituem a partir dos elementos; pois como teria
alguma vida uma constituio a partir dos elementos? Porque a fuso destes
zo Perioch.
21 Para Plotino, todos os homens podem ter contato com o inteligvel, se praticam a filosofia, vivem
de acordo com as virtudes e se purificam; por sua vez, o gnsticos se arrogavam possuidores de um
conhecimento superior (gnose) que possibilitaria a eles apenas terem contato com o Plerama, que
Plotino identifica ao seu naUs.
22 O sujeito deste verbo , provavelmente, o sol.
ambas. E como pode ser ela a coeso dos quatro elementos, se originou-se a partir
Entr~to, como no honram esta criao nem esta terra, dizem que h para
eles "uma terra nova" 24, para a qual, daqui, partiro; e essa a razo do cosmos.
Todavia, por que eles precisam estar l, no paradigma do cosmos que eles odeiam?
E de onde provm esse paradigma? Porque este, segundo eles, surgiu quando o
inteligvel que ele possui - e por que o deveria? -, e se o fez antes deste cosmos,
para que o fez? Para que fossem guardadas as almas. Ento, como? Elas no foram
guardadas, logo ele surgiu em vo. Mas se o fez depois deste cosmos, tomando do
24 Nota de Igal (1992, vol. I, p. 501, n. 45): "Com a expresso 'terra nova', tomada do Apocalipse (21,
1) e idntica, ao que parece, 'terra estrangeira' de 11. 11-12 [do presente tratado}, os gnsticos
designavam a Ogdada extrapleromtica, topIDlo e antropnimo ao mesmo tempo (Sagna:rd, La
gnose, pgs. 174-175): como topnimo, designa o oitavo cu ou 'lugar da Medianidade' [a regio a
que se dirigiro as almas justas dos seres psquicos quando o fogo aniquilar tota.Jmente a matria],
como antropnimo, a Sofia inferior, Me do Demiurgo e dos pneumticos, que reside nesse lugar.
Ali descansariam tambm os pneumticos antes de retomar ao Pleroma, e ali residiro
definitivamente as almas justas dos psquicos (Clemente de Alexandria, Excerptn ex Theodoto 63-64).
No Annimo Bruciano (trad. inglesa de Baynes, pg. 136), a 'terra nova' designada tambm pelos
nomes 'cosmos' (cf. novamente Apocalipse, ibid., 'novo cu'), 'cidade' e 'Jerusalm'. Dai o que
suspeito que seja uma confuso de Plotino: que os gnsticos identificavam a 'tena.-nova' ao plano
racional do cosmos. Da tambm sua incerteza de se esse suposto plano racional anterior ou
posterior ao cosmos sensvel."
464
6. E que se deve dizer das outras hipstases25 que eles introduzem, "exliosu,
qualdo ela est arrependida, e Nimpresses" quando ela como que contempla
imagens dos entes, mas no os entes mesmos, isso coisa de gente que neologiza
para sustentar sua prpria doutrina: porque forjam essas palavras como se no
tivessem contato com a antiga lfngua grega, ainda que os gregos conhecessem, e
claramente, esses assuntos e falem sem pompa das ascenses a partir da caverna e
de avanar aos poucos, mais e mais, at uma contemplao mais verdadeiraZT. Pois,
de modo geral, algumas de teses suas foram tomadas de Plato, outras, todas que
inovam para estabelecer uma filosofia prpria, estas foram encontradas fora da
v~rdade.
25 E difcil estabelecer qual o exato sentido de hypostseis nesta passagem. Brhier mantm
"hypostases"; MacKenna traduz por "forms of being''; Armstrong, no esprito de MacKerma, por
"beings"; o Le:rican Plotinianum de Sleeman e Pollet (sub voce) apresenta "substance", "reality",
"existence"; Igal, por sua vez, adverte que, "aqui, hypostseis no significa 'realidades', 'entidades' e
muito menos 'Hipstase' (= Eons), mas 'fundamento', dito com ironia. A metfora do edifcio est
sugerida, ainda que no explcita: os gnsticos pretendem edificar um sistema original baseando-se
em fundamentos to frgeis como o so a novidade da linguagem e a inovao doutrinai". Penso
que uma palavra pertinente para esta passagem seria "instncias", embora no exatamente
adequada para hypostseis.
26 "Exlios" (paroikseis) d. Schmidt, Unbekanntes altgnostiches Werk, p. 362. 1; Nag Hammadi Library,
cod. vili. 1, p. 5. 24; 8. 15; 12. 12; "impresses" (antifjpous) d. Schmidt, fbid. p. 361. 39-362. 3; Ireneu,
Adversus Heareses, I. 5. 6 = Patrologl Graeca 7. 501B e I. 24. 3 = Patrologia Graeca 7. 676A; Nag
Hammadi Library, cod. vili. 1, p. 12. 13 e 16; "arrependimentos" (metanoas) cf. Schmidt, ibid. p. 361.
38-362. 1; Ireneu, ibid. L 3. 1 = Patrologia Graeca 7. 468A; Nag Hammadi Library, cod. vi 1, p. 5. 27; 12.
14.
27 Cf. Plato, Repblica 514 a.
465
outro demiurgo e a alma -, tomou-se o que est dito no Timeu; pois tendo ele dito
"do mesmo modo, ento, que o intelecto observa as idias contidas no vivente que
existe, aquele que produziu este universo pensou que ele haveria de conter tais
nmero possvel e.. devolvendo todas as coisas ao que segue ao primeiro:n, libertar-
nos, uma vez que aquele todas as coisas, intelecto primeiro.. essncia e tudo
separa035 deste, a fuga do devir para a essncia; pois fazem bem quando expem
que no faam fundamentar suas teses ante seus ouvintes no ultraje e no insulto
aos gregos, mas demonstrem por si mesmos a correo de todas as teses que lhes
superiores queles. Porque, na verdade, as coisas ditas pelos antigos acerca dos
as teses posteriormente tomadas daqueles por estes, mas que receberam algumas
7. Bem, que este cosmos no teve comeo nem ter fim, mas ele tambm
existe para sempre, enquanto existirem aquelas36, est dito. E foi dito37 antes deles
que a associao de nossa alma com o corpo no positiva para a alma; no entanto,
classe dos oleiros ou dos bronzistas em uma cidade bem governada, censurasse
toda ela. Mas necessrio considerar as diferenas da alma universal em seu modo
de governar, porque seu modo no o mesm(}38 e ela no est atada. Pois, alm das
tambm nisto: que ns estamos atados por um corpo que j se tornou atadura40
Porque, na alma universal, a natureza do corpo, estado j atada, co-ata o que ela
abarca.ru; mas a alma do universo, ela mesma, no seria atada pelas coisas atadas
por ela: pois ela quem comanda. Por isso, tambm, impassvel em relao a elas,
u As realidades inteligveis.
37 Cf. Plato, Leis 828 d 405.
38 No o mesmo modo que o de nossa alma, subentenda-se.
" Cf. IV. 8 [6] e IV. 3 [27] 9-18.
40 Cf. Plato, Fdan 67 d 1-2.
41 Cf. Plato, Timeu 36 d 9- E 1.
468
quanto dela d vida ao corpo nada retoma dele. Porque, de modo geral, aquele que
est em outro recebe por necessidade a afeco deste outro, mas ele mesmo j no
transmite sua afeco quele, se este possui vida prpria; como se algo
mas, se seca, ele permite que aquele tenha sua prpria vida. Porque, se o fogo em ti
perecf's"e ; ') 1!na que l est nada sofreria, mas sim a constituio do corpo, e se
fosse possvel que atravs dos restos surgisse um cosmos, nada importaria alma
vivente: l, ela como que se difunde mandando permanecer, ao passo que aqui,
como se suas partes estivessem fugindo, so atadas a seu prprio lugar com uma
det-las dentro nem, pressionando-as desde fora, for-las para o interior, mas que
permaneam onde sua natureza quis desde o princpio. Mas, se alguma delas de
qualquer modo movida de acordo com a natureza, aquelas para as quais esse
pde escapar ordem do coro; no entanto, se ela se coordenasse quela ordem, ela
8. Perguntar por que ela produziu o cosmos o mesmo que perguntar por
que existe uma alma e por que o derrurgo produziu. Primeiro, isso prprio dos
que assumem que h um prindpio do que eterno; depois, crem que o demiurgo
preciso, ento, ensinar a eles, se o tolerarem com cortesia, qual a natureza desses
seres, para que cessem os insultos que inescrupulosamente lanam contra eles, em
vez da grande reverncia que lhes cabe. Porque ningum poderia corretamente
desaprovar o governo do universo uma vez que ele, em primeiro lugar, demonstra
uma vida desarticulada - tal como os menores seres que esto nele, que nascem
constantemente dia e noite pela imensa vida que h nele -, mas uma vida
grandioso dos deuses inteligveisc? Se, porm, porque o imita, no aquele, isso
mesmo est de acordo com sua natureza: se no, j no estaria imitando-o. Mas
falso que o imite dissemelhantemente: no lhe faltou nada do que uma bela
imagem natural pode ter. Pois era necessrio que a imagem existisse, e no como
o ltimo. Pois sua atividade devia ser dupla: uma em si mesmo, outra dirigida a
outro. Portanto, era preciso existir algo aps ele: pois apenas aquele abaixo do qual
maravilhosa; e assim produziu. Se, pois, h outro cosmos melhor do que este, qual
nlen<'l df' t-odos eles; mas os astros, tanto aqueles nas esferas mais inferiores quanto
aqueles nas mais superiores, por que no sero deuses, uma vez que se movem
sera o obstculo para que eles adquiram virtude? Pois, na verdade, no existem l
as coisas que nos tornam maus aqui, nem a maldade do corpo, que perturbada e
com seu intelecto a deus e aos demais deuses inteligveis, mas seria a nossa
sabedoria superior dos de l? Quem, sem ter-se tomado demente, poderia tolerar
melhores as compelidas? Pois, nas almas, aquilo que domina melhor. Todavia, se
se ele permite tambm, caso algum no esteja satisfeito, libertar-se? Mas se, de
fato, este universo tal que possvel nele possuir tambm sabedoria e, aqui
471
igualdade nelas para todos, em primeiro lugar ignora que o sbio no busca
igualdade nessas coisas nem pensa que aqueles que muito adquiriram tenham algo
a mais, nem que os potentados sejam superiores aos particulares, mas deixa que
outros tenham essa preocupao e sabe que duas so as vidas aqui: a dos sbios e a
da maioria.dos homens; a dos sbios est voltada para o mais elevado e para o alto,
a dos mais humanos , por sua vez, dupla: a daquele que, lembrando-se da
virtude, participa de algum bem, e a do vulgo vil, que como que o manufatureiro
ainda reprovas este mundo, no tens a obrigao de ser um cidado dele. Ademais,
vcio tem a desonra que lhe convm.. e no h apenas esttuas de deuses, mas eles
472
mesmos, que nos sobrevigiam l de cima, eles que., diz-sew, facilmente absolver-se-
o das acusaes dos homens, e que conduzem todas as coisas com ordem desde o
ignora isso um dos mais precipitados dos homens, pois trata rudemente assuntos
divinos.
Uma pessoa, porm, deve tentar tomar-se o mais excelente possivel, mas
no pensar ser ela a nica capaz de tornar-se excelente- pois neste caso ainda no
darnones excelentes e, muito mais, deuses, tanto os que esto aqui e olham para l,
como, mais do que todos, o comandante deste universo, a alma mais abenoada; e
da passar j a entoar hinos aos deuses inteligveis e j acima de todos o grande rei
dele e existem atravs dele e provm dele. Mas tambm este cosmos existe atravs
dele e olha para l, e todo ele e cada um dos deuses profetiza para os homens os
desgnios daquele e oraculam o que caro para aqueles46. E se eles no so isso que
em primeiro lugar, uma pessoa tanto mais excelente quanto mais cordial com
todos, inclusive com os homens; em segundo lugar, o homem augusto deve elevar-
se at a medida47, sem rudeza, indo at onde capaz nossa natureza, e deve pensar
que h lugar para os demais ao lado de deus, sem colocar-se a si apenas depois
intelecto; mas ir acima do intelecto j cair fora do intelecto. Mas os homens sem
modesto e comum acredita se ouve "tu s filho de deus~ mas os outros, os quais
h outros que se juntam ao corQ48? como se, em uma multido de pessoas que
no sabiam contar, algum que no sabia contar ouviu que ele media mil braas;
46 Como bem nota Igal (ad locum), trata-se dos pressgios vistos nos astros, que so os deuses
csmicos (d. 11. 3 [52] 7).
47Jsto , sem ultrapassar a justa medida.
48 O. Ireneu, Adversus Heareses, li. 30. 2, col. 816A e TI. 30. 8, col. 821C.
474
mas o que aconteceria se ele pensasse que media mil braas e tivesse ouvido que os
outros mediam cinco? Ele apenas imaginaria que mil um nmero grande49
cosmos inteiro em que vs mesmos estais? Pois, se por que no lhe sobra tempo
para olhar para ele, tambm no lhe ser lcito olhar c para baixo; e, se olha para
eles50, por que no olha para fora e olha tambm para os cosmos em que esto?
Mas, se no olha para fora para no vigiar o cosmos, tambm no olha para eles.
Mas eles no necessitam dele para nada; mas o cosmos necessita e sabe sua
prpria posio, e os que esto nele sabem como esto nele e como esto Isl, e
movimento de todas as coisas; pois no se deve olhar para o que agrada a cada um,
mas para o todo; e honram52 a cada coisa de acordo com seu mrito e almejam
mas os outros tm o destino que a eles convm de acordo com sua capacidade -,
que algum possui o que diz possuir, mas eles, mesmo sabendo que no possuem
muitas coisas, dizem que as possuem, e crem que possuem embora no possuam
examinasse, teria copiosos elementos para mostrar o que acontece com cada urna
amigos53, que, tendo se deparado com essa doutrina antes de tornarem-se nossos
desejando que suas teses paream verdades plausveis ou crendo que elas assim o
sejam - em dizer as coisas que de fato dizem; mas ns dizemos isso para nossos
conhecidos, no para eles- j que nada mais adianta para convenc-los-, para que
pois como poderiam? -, mas forem auto-afirmativos; mas diramos tais coisas de
divinos homens. Pois bem, devemos abandonar esse tipo de exame; de mais a
mais, para aqueles que compreenderam com exatido o que foi dito agora, ser
possvel saber o que acontece com todas as demais teses; mas devemos abandon-
53 Possvel reminiscncia de Plato (Repblica 595 b 9-10). Porfrio (Vida de Platina, 16) d a entender
que gnsticos freqentavam as reunies de Plotino em Roma, de modo que podemos pensar que,
por respeito a amigos verdadeiros tinham sido seduzidos pelas doutrinas gnsticas, Plotino no
seja ainda mais contundente em suas crticas. Sobre a presena de gnsticos no crculo de amizades
de Plotino, veja-se Tardieu, 1992.
476
Com efeito, eles dizem que a alma e tambm uma certa "Sofia" 54 se
inclinaram para baixo, seja porque a alma principiou, seja porque a Sofia foi a
causa dessa inclinao, seja porque desejam eles que ambas sejam a mesma coisa e,
ento, dizem.. ao afirmar que as outras almas desceram juntas com aquela e so
"membros de Sofia" 55, que elas se revestiram de corpos, ou seja, os dos homens;
mas aquela, por causa da qual estas tambm desceram, eles dizem, ao contrrio,
ento, dela surgiu uma imagem na matrias7. Ento, modelando urna imagem
como desejem cham-la - eles chamam-na ora uma coisa, ora outra, dando-lhe
S4 Sofia significa "sabedoria" e identificada por Platina - equivocadamente, ao que parece- alma;
ela , no sistema gnstico de Ptolomeu, o ltimo on emitido pelo quarto par do Pleroma (lgal, 1992,
p. 517, n. 105); cf. Ireneu, Adversus Heareses, L 4. 1, col. 480A e I. 7. 1, col. 512B.
55 Igal (ibid., n. 106): "Expresso tomada do escrito utilizado por Platina (pois este nunca chama
'membros' [mlos], mas 'partes' [mros] da Alma universal). Mas ateno, de novo, terminologia:
as aqui chamadas almas no so tais para os gnsticos, mas as 'sementes pneumticas' engendradas
pela Sofia inferior, que so da mesma substncia pneumtica que ela e formam juntas a Igreja
daqui.. imagem da de cima (Ireneu. I 5, 6). Da 'membros de Sofia"'.
56 "No h tal contradio no realato de Ptolomeu, mas uma clara distino entre as duas Sofias: a
superior, que permaneceu no Pleroma, e a inferior (a "Inteno" da Sofia superior) que foi expulsa
do mesmo jnntamente com sua 'paixo' (Ireneu, I 2, 2-4).
57 Igal (ibid., n. 108): "Esta 'imagem na matria', resultante da iluminao da escurido pela Sofia
superior, no parece ser outra que a Sofia inferior ou Sofia Acamot. Mas parece que Platina
confunde a 'escurid dos gnsticos com a 'matria': expulsa do Pleroma, a Sofia inferior se agita
em estado de informidade 'em paragens de sombra e vazio' (Ireneu, I 4, 1), mas a matria do
cosmos, que surge das paixes de Sofia, no existe todavia".
477
dele o cosmos e rebaixam este s ltimas imagens, para que aquele que escreveu
poderia dizer corretamente que ela tenha se inclinado? Pois, se fluiu dela algo
como a luz, j no convm dizer que ela tenha se inclinado; a menos que a
sem nada operar nela, por que iluminou somente a ela e no queles dentre os
entes que so mais potentes do que ela? Todavia, se por conceber por si mesma um
planejamento do cosmos, ela pode ilumin-lo a partir desse planejamento, por que
:;::. ".'.-r:.::lf~ Dl
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478
ele. Depois, essa iinagem wna essncia ou, como dizem eles, um "pensamento" 60 ?
Pois, se uma essncia, qual a diferena entre ela e aquilo de que provm? E se ela
vegetativa e generativa; mas, se for isso, como ainda produz para ser honrada e
comu ele pode existir, se no lhe for concedido um produzir? Mas, fora o fato de
ser fico, como sua produo? Eles dizem, com efeito, que cria isto aqui
primeiro, depois disso uma outra coisa, mas com muita arbitrariedade. Mas por
60 pertinente a observao de Igal (ibid., n 117): "Estas duas concepes do Demiurgo, como
substncia [ousa, "essncia", em minha traduo] (isto , substncia psquica conformada e como
projeto [ennema, "pensamento", em minha traduo] (isto , como plano racional do cosmos) so
incompatveis. Mas a pergunta de Plotino pode estar motivada, mais ou menos fudadamente, no
fato de que a verdadeira causa demirgica Sofia, que opera no Demiurgo e cria o cosmos atravs
deste, sem que este se d conta e sem que conhea o plano do cosmos (Ireneu, I 5, 1 e 3; cf. Hiplito,
Refutatio VI 34, 8; Excerpta ex Theodoto 47, 2;49, 1)".
61 Igal (ibid., n. 119): "Traoes caractersticos do Demiurgo gnsticos. Na base de todos eles est a
ignorncia pela qual se cr o verdadeiro autor do cosmos e o nico Deus (Ireneu, I 5, 4; Hiplito,
Ref VI 33; Excerpta ex Theodoto 49, 1".
62 Phantasia.
63 Cf. Ireneu, I. 5. 4.
479
12. E como, recm-nascido, pe as mos obra? Por memria das coisas que
viu. Mas ele no existia em absoluto, para que tivesse visto, nem ele nem a me&t
que atribuem a ele. Ento, como no surpreendente que, tendo eles vindo para
c, para este cosmos, no corno imagens de almas, mas como almas verdadeiras,
um ou dois dentre eles, com dificuldade mas satisfeitos, tenham sido movidos pelo
viram outrora, enquanto que essa imagem, uma imagem material, ainda que
coisas, ou mesmo sua me, e no apenas reflita sobre elas e forme um conceito
E de onde lhe veio a idia de fazer primeiro o fogo? Ser porque pensou que
ele devia ser o primeiro? E por que no outro elemento? Mas se era capaz de
produzir o fogo pensando nele, por que pensando no cosmos - porque primeiro
vivente que deixa uma impresso nos mnstruos. Por que, ento, tambm l no
tambm a terra, o fogo e os demais elementos? Mas talvez eles tenham produzido
o cosmos assim como quem emprega uma alma mais verdadeira, ao passo que
seu exato tamanho, a curvatura do zodaco, o circuito dos astros sob ele e a terra de
tal - ... )''-' "' .Ji:~r as causas pelas quais ele assim.. no prprio de urna
rmagem, mas inteiramente da potncia vinda dos seres mais excelsos; coisa que
examinada, os far reconhecer as verdadeiras causas do cosmos. Pois por que era
foi sempre assim; mas se era contrria natureza, haver tambm nos seres de l o
causa dos males, mas os seres de l o sero para este cosmos, e os males no iro
daqui para a alma, porm de l para c; e o argumento chegar aos seres primrios,
matria. Porque a alma que est inclinada, dizem eles, viu a escurido j existente e
&6 Pen1Jol.
481
inclinar-se, obvio que no havia para onde ter se inclinado e que no foi a
escurido ela mesma a causa da inclinao, mas a prpria natureza da alma. E isso
seres primrios.
13. Dessa forma, aquele que critica a nahlreza do cosmos no sabe o que faz
nem a que ponto chega essa sua ousadia. E isso, porque no conhecem a ordem
e no sabem que no devem ultrajar aqueles que so inferiores aos primeiros, mas
devem gentilmente convir com a natureza de todos os seres, correndo ele mesmo
eles, nas esferas do cosmos68, que certamente "preparam para eles todas as
delcias" 69; pois que horror possuem elas para horrorizar os inexperientes nessas
mas siin olhar para suas almas, pelas quais eles mesmos por certo se consideram
viventes, os astros o so muito mais, pois no esto no universo para serem tiranos,
Conhldo, deve-se pensar que os efeitos que se diz que deles provm so
s disoosi:_es das almas. E, mais uma vez, no se deve exigir que todos sejam bons
nem, porque isto no possvet criticar prontamente as coisas daqui, mais uma
vez, por pensarem que elas no devem diferir em nada daquelas, e no se deve
pensar que o mal seja outra coisa que carncia em sabedoria, um bem inferior e
admitir que os males existem tambm l: pois l a alma pior do queo intelecto e
14. Sobretudo, eles mesmos, ainda que de outro modo, tomam os seres de l
70Isto , os pressgios se realizam de modo diferente para cada indivduo, pois tambm dependem
da sorte particular deste indivduo.
483
apenas alma, mas tambm aos transcendentes, que fazem eles seno dizer
dirigidos se algum de ns for mais hbil em dizer as coisas certas do modo certo,
cantos, sons, aspiraes e sibilos vocais e tudo mais quanto se escreveu que tenha
um efeito mgico l? Mas, se no isso que querem dizer, ora, como influenciar
mesmosn argumentos que fazem suas teses parecerem mais majestosas, eles
da palavra, eles podem, pois, parecer mais majestosos para as massas, que
ou interno. De mais a mais, suas terapias tambm demonstram isso. Pois, lavando-
desordem, bem como extravasando-se sangue, e tambm o jejum cura. Ou ser que
71 Adoto aqui a lio do manuscrito Q hois, em vez de hoi, como preferem Henry e Schwyzer.
484
adoece mais? E se saiu, por que o fez? O que lhe aconteceu? Ah, ele se nutria da
doena. Ento, a doena existia e era diferente do demnio. Alm disso, se ele entra
sem que haja causa alguma, por que no se adoece sempre? Porm se havia uma
causa, que necessidade h do demnio para que se adoea? A causa basta para
produzir a febre. Pois seria ridculo que, ao mesmo tempo em que surge a causa, o
'Jra, pois, est claro como e por que foram essas doutrinas anunciadas }X)!
eles; por causa disso, sobretudo, lembramos esses demnios. Deixo as demais teses
para vs72, para que, lendo-as, as examinem e considerem em todas elas isto: que a
forma de filosofia por ns procurada, alm de todos seus outros bens, demonstra
opostos; sem mais, pois: assim que nos convm falar a respeito deles.
72"VS' pode referir-se aos discpulos de Plotino. Porfrio nos conta que Plotino compusera este
tratado para refutar algumas teses gnsticas e, as demais, incumbiu ao discpulos refut-las: Amlio
escreveu quarenta livros contra o escrito de Zostriano e Porfrio, numerosas refutao contra o de
Zoroastro (Vida de Plotino, 16, lOss.).
485
cosmos e as coisas que nele esto. H, pois, duas doutrinas para a consecuo de
um fim, uma que postula o prazer do corpo como fim, outra que elege o belo e a
virtude e cujo desejo de seus adeptos pende de deus e para deus, como ser
buscar o prazer e o comprazer-se, que era aquilo mesmo que restava; mas esta
desde todo o sempre, e pondo em ridculo essa temperana", de modo que nada
belo seja visto a sobreviver por aqui, acabou com a temperana, com a justia que
geral, com as coisas conforme s quais um homem se tomaria sbio. Assim resta-
homens, e a necessidade apenas, a menos que algum por sua prpria natureza
seja melhor do que essas doutrinas75; pois nenhuma das coisas daqui bela para
eles, mas algo outro que havero de procurar. No entanto, os que j alcanaram a
coisas, vindos que so de urna natureza divina; porque prprio dessa natureza
e que no tenham dito o que a virtude, nem quantas so, nem nenhuma das
muitas e belas coisas especuladas nos tratados dos antigos, nem a partir de que
princpios ela resulta e adquirida, nem como se trata da alma nem como se a
me do nome "deus", mas sendo encarcerado por todas as afeces, sem no entanto
a perfeio e existindo na alma aliada sabedoria, nos mostra deus 76: sem virtude
16. K por sua vez, menosprezar o cosmos e os deuses que nele esto e as
demais belezas no tornar-se bom. Pois toda pessoa m, antes de o ser, teria
menosprezou, ainda que no fosse mau em todas as outras coisas, por isso mesmo
teria se tornado. Pois a honra que eles dizem ter aos deuses inteligveis seria no
simptica; pois quem possui apreo por um ser qualquer sada tambm tudo que
congnere quele a quem aprecia, os filhos do pai a quem ama: e toda alma filha
daquele pai. Mas tambm h almas naqueles77, e intelectivas, boas e muito mais em
contato com os deuses inteligveis do que as nossas. Pois, se este cosmos estivesse
desconectado daquele, como poderia ele existir? E como existiriam os deuses nele
presentes?
Mas falamos disso antes78; agora, trata-se de que, porque eles menosprezam
em palavra. Desde que se nega que a providncia se estenda aos seres deste
mundo ou a qualquer um, como se pode ser piedoso? Como podem ser consoantes
consigo mesmos? Pois eles, por sua vez, dizem que h providncia apenas para
como vieram? Mas, se aqui, como ainda esto aqui? E como deus no est tambm
aqui? Pois de onde saber que eles esto aqui? Como saber ele que, estando eles
distinguir uns dos outros. Ento, ele estar presente a todos e estar neste cosmos,
seja qual for o modo; dessa forma, o cosmos tambm participar dele. Mas se ele se
77 Nos astros.
78 a. n. 9. 3.
488
abandonado nem ser abandonado. Pois a providncia cuida muito mais das
totalidades do que das partes, e a participao daquela alma nela tambm muito
maior; o existir do cosmos, seu sbio existir, o demonstra. Pois quem dentre os que
lguas de ver o cosmos inteligvel, algum que no olha este cosmos. Pois que
movido ao escutar a que est nos sons sensveis? Que especialista em geometria e
o ordenado? Se nem mesmo em pintura aqueles que vem atravs dos olhos as
obras de arte vem de modo igual as mesmas coisas, mas reconhecem na obra
movido a nada outro que~ olhando para a totalidade das belezas presentes no
corpo porque ouviram o tanto que Plato repreendeu ao corpo pelos tipos de
impedimentos que pe aimas1 - ele disse que toda natureza corprea inferior -,
eles deviam, suprimindo-a com o pensamento, ver o que resta, uma esfera
distenso tal que a magnitude do paradigma seja igualada em sua potncia pela
pela potncia de deus? que sustm o prindpio e o meio e o fim de toda ela, ou se a
preferirem imvel por ainda no haver algo outro que ela governe, chegariam bem
a uma noo da alma que governa este universo. E de imediato, colocando o corpo
na almas2, como ela no pode ser afetada por nada, mas d a outro, porque no
lcito que haja inveja entre os deusesss, possuir aquilo que cada um pode receber,
assim que deviam refletir a respeito do cosmos, atribuindo alma do cosmos tanta
potncia quanto ela usou para fazer que a natureza do corpo, que no era bela,
A no ser que eles digam que no so movidos, que no vem com diferena
~ ,. '~"s feios e belos; mas, assim, tambm no vero com diferena as ocupaes
estas, tambm no quelas86; por conseguinte, estas so belas depois daquelas. Mas,
tambm a beleza nas crianas e nas mulheres, para no cederem lascvia. Mas
deve-se saber que eles no se vangloriariam se fosse feio o que menosprezam, mas
ademais, que h be:lezas tais, tanto nos sensveis quanto nos particulares, corno a
dos damones, que nos faz admirar seu produtor e acreditar que provm de l, e
declarar a partir daqui que a de l uma #beleza inconcebveY'ss, sem nos atermos
a estas coisas, mas indo destas para aquelas, mas sem desrespeitar estas; e se so
belas tambm em seu interior, deve-se dizer que o interior consoante com o
melhor parte. Contudo, talvez exista realmente algo que, sendo belo por fora, seja
feio por dentro: se, pois, seu exterior todo belo, porque dominado pelo
possuem uma falsa beleza exterior. E se algum disser ter visto pessoas que so
realmente belas, mas feias no interior, creio eu que ele no os viu, mas pensa que
os belos so outros; caso contrrio, acho que o feio para eles adventcio, j que so
belos por natureza; pois, aqui, so muitos os obstculos para chegar perfeio.
Entretanto, para o universo, que belo, que impedimento haveria para que
ele seja belo tambm em seu interior? Com efeito, aqueles a quem a natureza no
perfeio, de modo que podem mesmo tornarem-se vis, mas ao universo no podia
acontecer que fosse imperfeito como uma criana, nem que sobreviesse a ele algum
acrscimo e se agregasse ao seu corpo. Ora, de onde viria? Pois ele tinha tudo. Mas
tampouco sua alma se deve imaginar que algo tenha sido adicionado. E mesmo
18. Mas eles diro, talvez, que aquelas suas doutrinas nos fazem fugir do
corpo odiando-o distncia, ao passo que as nossas mantm a alma ligada a ele.
Mas isso seria semelhante a duas pessoas que habitassem a mesma bela casa e uma
passo que a outra no os reprovasse, mas dissesse que o construtor realizou uma
pronto a sarr porque sabe dizer que as paredes so constitudas de pedras e vigas
inanimadas e que falta muito para ser uma verdadeira morada, ignorando que se
casas edificadas pela alma, que uma boa irm possuidora de grande poder para
criar infatigavelmente. Ou pensam eles que seja correto chamar irmos mesmo aos
homens mais vis~ mas reprovam chamar irmos ao sol e aos seres no cu, e
tambm alma do cosmos o negam "com boca ensandecida~~90? Pois, ora, legtimo
pois no tem por quem; mas ns, aqui estando, podemos j repelir os golpes
pensamento, ao passo que outros, por nosso vigor, sequer nos golpeiam. E,
lhes seria possvel contemplar mais, nem, porque dizem que eles podem sa ~-
quando morrerem, mas os astros no, que estes enfeitam eternamente o cu; pois
pode ser que por inexperincia falem isso do que vem a ser o "fora" e do modo
como "a alma universal cuida, ela inteira, do inanimado" 93 possvel, portanto,
aqueles que pensam que os astros no correm porque a sensao lhes diz que os
astros esto parados. , pois, por isto que sequer eles acreditam que a natureza
dos astros olhe para as coisas exteriores: porque no vem que sua prpria alma
vem dn P-xterior.
495
ENADAIII
III. 1 [3]
Sobre o destino'
1. Todas as coisas que devm e todas as que s02, ou devm as que devm e
causa e outras com causa em ambas as classes; ou as que devm, devm todas com
causa e, dentre as que so, h as que so com causa, as sem causa4, ou nenhuma
com causa; ou, contrariamente, as que so, so todas com causa e, das que devm,
umas devm deste modo e outras daquele, ou nenhuma delas devm com causa.
outras causas, pois elas so prirneirass; entretanto, todas aquelas que dependem
das primeiras devem receber seu ser daquelas. E se algum define as atividades de
cada uma delas, deve referi-las s suas essncias; porque isto seu ser: liberar urna
atividade especfica. Todavia, acerca das que devm ou das que so sempre mas
no realizam sempre a mesma atividade, deve-se dizer que todas surgem segundo
I Heimarmne.
2 As coisas que "so" so aqueles que no esto submersas no devir, as eternas: a alma, o intelecto e
as formas, e o uno.
3 a. Plato, Timeu 28 a 4-5.
4 Esta ser a resposta de Plotino: as coisas que devm possuem uma causa para seu devir, e, das
coisas que so, algumas - a aJma e ao intelecto - possuem causa _e outras - o uno - no so
causadas.
s Como fica claro pelo contexto, Plotino refere-se ao uno, apesar do plural. lgal (1992, vol li, p. 21,
n. 3), assinala que o emprego do plural para denotar o Uno influenciado pelo modo- como Plotino
reformula uma passagem chave da Carta li (312 e), atribuda a Plato, e cita, como exemplos, ll. 9
[33]13. 3-4; V. 1 [10]8. 1-4; VI. 4 [22]11. 9; VI. 5 [23]4. 2().21.
498
uma causa e no se deve admitir o incausado, nem dar espao para desvios6 vazios,
nem a wn movimento sbito dos corpos que acontea sem causa precedente, nem
a um mpeto impulsivo da alma sem que nada a tenha movido para praticar algo
daquilo que antes no fazia. Se no, por isso mesmo a teria uma necessidade
maior, a de no ser de si mesma, mas ser movida por movimentos tais que sejam
involuntrios e incausados. Pois aquilo que a moveu ou foi o que volvel - quer
seja isso externo, quer interno - ou o que desejvel; caso contrrio, se nada
escolher isto ou aquilo e tender a isso outro que pareceu bom a cada um fazer
extrnseco de uma ou outra origem cooperou para a procriao: por exemplo, uma
6 O. Filodemo, De signis 36. 13; Usener, Epicurea, fr. 280; Lucrdo, Sobre a Natureza das Coisas ll 216-
250; Ocero, De ato 23, Deftnibus L 19.
7 Cf. Aristteles, Sobre a Alma ill 10. 433a 27-28; Metafsica A 7. 1072a 26-27; Sobre o Mavimento dos
mais alto, talvez seja prprio de algum indolente e que no ouviu queles que se
mesmas coisas, por exemplo a apario da lua, um homem rouba e outro no? E,
serem tais como as fazem os tomos - introduzem nos entes essa necessidade que
disser que todas as coisas provm deles, o que faz ele escravizar os entes
do universo, dele derivam todas as coisas, dizendo que ele atravessa por todas as
coisas e no apenas as move, mas produz cada uma delas, postulando-o como
todas as coisas que devm.- mas mesmo nossos pensamentos viriam dos
todas as coisas com seu movimento e com as posies e configuraes dos astros
entre si, tanto dos que se movem quanto dos imveis161 e que, acreditando na
-~dio a partir deles, todas elas se originam da. De mais a mais, se algum17 falar
~-- das causas entre si, de sua concatenao a partir do alto, dos
posteriores sempre a suceder aos primeiros e a eles ascender porque por eles se
algum puser tambm estes pensadores em dois grupos, no estaria faltando com a
verdade. Pois uns pensam que todas as coisas dependem de uma s causa, e outros
demais.
14
Cf. Stoicorum Veterum Fragmenta IT. 928-9.
15 Os astrlogos; cf. Ptolomeu, Tetrabiblos L 1. 1-2.
16 Os planetas so os astros que se movem, ao passo que as estrelas so os astros fixos.
17 Provavelmente Crisipo; d. Ccero, De Jato, 31; Stoicorum Veterum Fragmenta II. 917-18, 920, %2,
1000.
18 Deterministas, por um lado, e platnicos, por outro.
"0.ill.1 [3]7-10.
501
3. Bem, confiar todas as coisas a corpos, seja aos tomos, seja aos chamados
Sobre eles, muitas razes verdadeiras foram apresentadas. Em todo caso, mesmo
para baixo - e que exista um abaixo -, outro obliquamente por onde acontecer de
ordem, mas aquilo que se origina, quando est originado, inteiramente ordenado.
Assim, no poderia haver predio nem mntica de qualquer tipo, nem a que
advm da arte- pois como haveria uma arte de coisas desordenadas?-, nem a que
haver a afeco do que quer que lhes tragam, e necessariamente; mas as aes e as
afeces da alma sero atribudas a quais movimentos dos tomos22? Devido a que
afeces do corpo23? E segundo quais movimentos dos tomos uma pessoa ser
de ser sbio? Porque nossa atividade e nosso existir como viventes sero
dife) _ -C -,,;no causas de todas as coisas; e eles nos aquecem, nos esfriam e
destroem nossas partes mais fracas, mas nenhuma dentre todas obras que a alma
4. Mas ser ento que uma nica alma, estendendo-se atravs do universo,
realiza todas as coisas, ao passo cada coisa se move como uma parte por onde o
que, visto urna planta ter seu princpio da raiz, a concatenao que se estende da
reao, uma regncia nica e como que o destino da planta? Mas, em primeiro
partes, quando se movem de acordo com a parte dominante, seria irracional dizer
que elas se movem de acordo com o destino - pois a que distribuiu o movimento
universo ser um s o sujeito que tudo faz e sofre, e no um que surgiu de outro
todas as coisas se originem segundo causas, mas todas elas sero uma s. Assim,
nem ns somos ns, nem h uma atividade nossa: nem somos ns que
que agimos, assim como no so os nossos ps que chutam, mas somos ns atravs
de nossas prprias partes. Todavia, cada um deve ser cada um e devem existir
5. Entretanto, talvez no seja assim que cada coisa se realize, mas seja a
rotao celeste quem reja todas as coisas e o movimento dos astros quem disponha
cada coisa do modo como se apresenta em sua posio relativa s outras, em seus
26O que diz Plotino que a parte que primariamente causou o movimento a mesma que a que o
recebeu, ou seja, ns mesmos ou o homem.
504
astros, pessoas predizem acerca das coisas futuras tanto no universo quanto acerca
de cada indivduo, qual sorte e, sobretudo, qual pensamento ter ele. Dizem ver os
sofrerem as demais influncias que deles provm; e que as regies sobre a terra
plantas mas tambm os aspectos dos homens, seus tamanhos, suas cores, suas
Contra isso, deve-se primeiro dizer isto: essa pessoa tambm, de outro
tendncias, e, como nada nos concede, resta-nos ser pedras que rolam, e no
homens que tm por si mesmos e a parfu de sua prpria natureza uma funo.
Ora, preciso que se conceda a ns o que nosso e que, de outra parte, a algumas
necessidade, no se atribuam todas aos astros; de mais a mais, h algo que deve vir
temperamento, mas alguma coisa tambm deve provir dos genitores: somos pelo
algumas das afeces irracionais da alma". E ainda que, de fato, pessoas sejam
compleies de nossos corpos e aos nossos desejos. Mas se, porque dizem30 o que
acontece a cada individuo fitando a posio dos astros, tomam isso como prova de
que o que aconteceu foi causado pelos astros, de modo semelhante tambm os
coisas que algum poderia predizer olhando para a posio que tinham os astros
quando cada um nasceu, tais coisas, dizem eles, se originam dos astros, que no
apenas as indicam, mas tambm as causam. Ento, quando anunciam a nobre prole
nascida de pais e mes ilustres, como se pode dizer que causado pelos astros
aquilo que preexiste nos genitores antes que se produza essa posio dos astros a
partir da qual predizem? Ademais, predizem as sortes dos pais pelo horscopo dos
filhos e, pelo dos pais, quais sero as disposies dos filhos e que sortes tero
(falando a respeito daqueles que ainda nao nasceram), e por irmos predizem
mortes de irmos, e pelas mulheres o que ser de seus homens e, vice-versa, por
29 Oeantes; cf. Stoicorum Veterum Fragmenta I. 518 =Tertuliano, De anima 5. 4 = Nemsio 2, p. 76-7 (=
Patrologia Graeca 40. 545A).
30 Os astrlogos.
506
estes o que ser delas. Ento, como a posio de cada indivduo nos astros causaria
coisas que j pelos pais se anunciam que assim sero? Pois ou aqueles, que so
disso, a semelhana com os pais na aparncia nos diz que tanto a beleza quanto a
coisas, uma vez que lhes corresponde a mesma posio. Portanto, como nascem ao
mesmo tempo tanto homens quanto outros viventes por essas configuraes?
6. Mas o certo que cada um nasce segundo sua prpria natureza, cavalo
compleio dos corpos, como, por exemplo, que um seja gramtico, outro
31 Isto , se a situao dos pais em relao aos astros no a responsvel pelos acontecimentos,
ento a dos fiThos tambm no ser.
32 Aristteles, Metafsica Z 7. 1032a 25-26; e 7. 1049b 25-26.
33 Cf. Plato, Repblica 374 c 6.
507
carter, como poderia nos ser dada por aqueles que so deuses? E todos os males,
de modo geral, que dizem ser por eles emitidos quando esto ofendidos porque se
pem e porque se movem por baixo da terra, como se, quando se pem para ns,
mantivessem a mesma posio em relao terra34? Nem se deve dizer que um dos
deuses, tendo avistado outro nesta ou naquela posio, se tome pior ou melhor, de
modo que, quando se sentem bem, nos faam bem, e mal, se o contrrio; antes,
que cumprem ainda outra funo: olhando para eles como se fossem letras35,
aqueles que conhecem essa gramtica podem ler o futuro a partir de suas posies,
extraindo seu significado pelo mtodo da analogia: como se algum dissesse que,
as coisas entre si e confere a cada uma seu modo de ser, e que postulado como
razes serninais36 H, pois, ainda essa opinio, que prxima daquela37 que afirma
que todo estado e todo movimento, tanto nosso quanto todo outro, provm da
34 Plotino trata mais extensamente das incoerncias da astrologia em II. 3 [52]. Para esta questo,
particularmente, vejam-se os seis primeiros captulos.
35 Idia similar ocorre em II. 3 [52] 7. 4-5 e III. 3 [48] 6. 18-19.
36 a teoria de Crisipo; cf. Aulo Glio, Noites ticas VII 2, 3; Stoicorum Veternm Fragmenta II. 1027 =
Doxographi Graed, p. 306. 3-4.
37 A de Zeno, examinada no captulo 4.
508
alma do universo, apesar de querer conceder a ns, como indivduos, alguma coisa
para fazermos por ns mesmos. Ela abriga, pois, a necessidade universal de todas
as coisas e.. como so tornadas todas as causas, torna-se impossvel que cada coisa
no se origine; porque nada mais h que as impea ou que as faa surgir de modo
impelidas por um nico princpio, a ns nada restar seno sermos levados por
onde elas nos empurrem. Porque nossas representaes38 existiro por causas
arbtrio"9 no ser mais que uma palavra; pois, embora ns tenhamos a tendncia,
isso o far ser algo mais, visto que a tendncia se d em conformidade com aquelas
causas; nosso poder ser como o dos demais viventes, o das crianas, que seguem
por tendncias cegas, e o dos loucos; pois estes tambm tm tendncias; e, por
Zeus, existem at tendncias do fogo e de todas as coisas que esto sujeitas sua
prpria estrutura e se movem segtmdo ela. Isso todos vem e no discutem, mas,
quando buscam outras causas dessa tendncia~ no se detm nela como se fosse
um princpio.
8. Ento, alm dessas causas, qual outra. se for introduzida~ nada deixar
3B Phantasai.
39 T eph' hemfn.
509
diferente que devemos introduzir nos entes, no apenas a alma do universof mas
tambm, com ela, a de cada indivduo, como princpio no pequeno que , sendo
ela quem deve entrelaar todas as coisas, uma vez que ela mesma no se originou
de sementes, como as outras coisas, mas uma causa primiativa40. Enquanto est
coisas, como se estivesse ordenada com outras coisas. O acaso dirige todas coisas
no crculo da alma, que so aquelas em meio s quais ela caiu quando veio, de
modo que h coisas que ela faz por causa delas, mas outras ela dominada e as
conduz por onde deseja. A alma melhor domina mais coisas e a pior, menos41. Pois
enraivecer quando atingida pela pobreza, ou ser orgulhosa pela riqueza, ou ser
tirnica pelo poder; mas a que boa em sua natureza, nessas mesmas
entre a escolha42 e o acaso; pois que outro princpio ainda haveria? Mas, tomadas
40 Protaurgs, "aquilo que primariamente ativo"; d. Plato, Leis 897 a 4; Fedro 245 c-d.
41 A alma mellior a puramente intelectiva e a irerior, a que governa o corpo.
42 Proairesis.
510
alterada por coisas externas, pratica algo e tende a algo como se levada por um
voluntrias; o mesmo vale para quando ela, sendo pior por si mesma, levada por
quando tende a algo controlada por sua prpria razo pura e impassvel, essa a
nica tendncia que devemos dizer que est sob nosso arbtrio e que voluntria, e
que essa a nossa obra, que no nos veio de outra origem, mas do interior de nossa
o er.-n oriun0_0 -~, !::norncia ou a derrota oriunda da violncia dos desejos que..
10. Por fim, nossa doutrina aiinna que todas as coisas so pressagiadas e
todas acontecem segundo causas, mas que estas so de dois tipos: algumas coisas
so causadas pela alma, outras acontecem devido a outras causas, s de seu crculo.
E que, quando as almas realizam as aes que realizam, se as fazem segundo a reta
razo, as realizam por si mesmas, quando quer que as realizem, mas nas demais
Que, assim, outras coisas so causas de seu no pensar; e que talvez seja correto
dizer que realizam tais aes em conformidade com o destino, pelo menos para
aqueles que pensam que o destino uma causa extrnseca; e que as aes mais
nobres so realizadas por ns mesmos: pois somos dessa natureza sempre que
511
estamos ss; e que so os sbios que realizam as belas aes e as praticam por sua
prpria vontade, ao passo que os demais, na medida em que tomam uma pausa
para respirar e lhes permitido, realizam belas aes, no porque tomam de outra
impedidos.
513
Ili. 2 [47]
Sobre a Providncia I
todavia, qual o modo como cada urna destas coisas2 se origina e feita - algumas
providncia do universo, tendo acontecido que alguns4 digam que ela sequer existe
e que outros5, que o cosmos foi engendrado por um denurgo mau - cabe
anterior obra de como algo deve acontecer ou no acontecer, no caso das que no
supondo que exista uma providncia que dizemos ser a do universo, associemo-la
s conseqncias.
~ Cf. Aristteles, Fsico. IT 4. 195b 31; Metafsica A 3. 984b 14, Z 7. 1032a 29.
2 As coisas deste mundo sensvel
;; hntenda-se: como se acredita que no surgiram corretamente.
4 Epicuristas.
!> Gnsticos.
6 A partir do universo inteligvel, origem e princpio deste sensvel
514
Se, ento, dissssemos que o cosmos no existia antes e que surgiu a partir
dizamos tratar das coisas particulares: uma certa previso e um raciocnio de deus
sobre como se originaria este universo e como ele seria o melhor possvel. Mas,
corno dissemos que a este cosmos cabe existir sempre e jamais deixar de existir,
diramos correta e consistentemente que a providncia para este universo ser ele
conforme ao intelecto, e que o intelecto existe antes dele no por ser anterior no
tempo, mas porque o cosmos procede do intelecto e porque este por natureza
imagem dele e atravs dele existindo e subsistindo sempre deste modo: a natureza
suas partes, pois nenhuma foi retirada do conjunto; mas toda a vida dele tambm
todo e toda parte cara a ele, sem que urna se separe da outra, sem que uma
diferente fique solitria e sem que seja desterrada das outras; por isso, nenhuma
malfaz outra, ainda que lhe seja contrria. E sendo absolutamente uno e perfeito
em qualquer parte, estvel e no contm alterao; pois uma parte nada faz
outra. Por que faria, se em nada deficiente? O que uma razo poderia fazer a
bem, mas que produz e se move de uma maneira que se conforma ao que pior;
515
em si mesmos e serem exatamente aquilo que so~ ao passo que no lhe seguro
2. Com efeito, daquele cosmos verdadeiro e uno vem a existir este cosmos
carncia, uma se toma por necessidade hostil outra. Porque a parte no basta a si
mesma, mas, sendo preservada por outra, hostil quela pela qual preservada
No entanto, eles no se originou pelo raciocnio de que devia originar-se, mas pela
necessidade de existir uma segunda natureza9; pois aquele10 no era tal que deveria
ser o ltimo dos entes. Ele era, sim, primeiro e possuidor de muito, na verdade de
todo o poder: e este, portanto, era o poder de produzir outro sem procurar
resultante de sua prpria essncia, mas seria como o arteso, que no possui seu
produzir por si mesmo, mas como algo adventcio, pois o adquiriu a partir do
realizou intrpido e sereno as coisas todas: e isso a razo que fluiu do intelecto.
Pois o que eflui do intelecto razo, e eflui sempre enquanto o intelecto estiver
presente nos entes. Assim como na razo em uma semente todas as partes esto
juntas e no mesmo gar e nenhuma luta com outra, nem diverge, nem um
11 1
outra, desse mesmo modo, de um intelecto uno e da razo dele efluda, este
causarem e sofrerem tais coisas, este universo comps sobre elas uma harmonia
nica, cada uma delas a soar seu prprio som, e a razo acima delas a produzir a
surgir outro universo que fosse somente razo; mas se algum outro surgisse;
deveria ser inferior quele e no razo nem, entretanto, alguma matria; seria
matria e razo, mas aquilo de que se principiaria seria uma alma que se sobrepe
mistura, e no se deve pensar que essa alma padea, pois governa este universo
3. E no seria razovel algum que censurasse este universo por no ser belo
e por no ser o melhor dos entes com corpo, e que culpasse a causa de sua
culpasse o todo seria absurdo em sua inculpao; deve-se, pois, examinar as partes
culpar o cosmos, mas tomar algumas de suas partes separadamente como se, de
de olhar para o homem inteiro, que uma viso divina!, ou, por Zeus, como se
como mdia.
df' nada careo, pois em mim esto todos os seres, tanto as plantas quanto os
demnios, e almas boas, e homens venhlrosos por sua virtude. Pois, certamente, a
im,...,::~tcipes da alma, mas ali esto todas as almas boas doando vida aos astros e
bem ordenada e perptua rotao celeste, que imitando o intelecto se move circular
e sabiamente ao redor do mesmo centro sempre1s: pois nada busca fora. E todas as
coisas que esto em mim desejam o bem, mas cada uma o alcana de acordo com
sua prpria capacidade19; pois dele depende todo o cu, e tambm toda a minha
inanimado que parea existir em mim. Algumas coisas parecem participar apenas
do ser, outras do viver, e outras com mais intensidade na medida em que sentem20,
e outras j possuem razo, e outras a vida completa. Pois no se deve exigir coisas
iguais de coisas desiguais: porque no se exige de um dedo que veja, isso exige-se
de um olho, mas de um dedo pede-se oub."a coisa, que seja dedo, creio, e que
4. Mas, se o fogo extinto pela gua e outra coisa destruda pelo fogo, no
te surpreendas. Pois acontece que uma coisa traz outra existncia, e no que,
trazida por si mesma, seja destruda por outra, e ela veio existncia pela
destruio de outra, e sua prpria destruio, assim ocorrendo, nada terrvel lhe
cada coisa permanece, mas neste cu22, embora vivam para sempre universo e
surgem ora numa forma, ora noutraz4, e a alma, quando pode, se estabelece fora do
venham a nascer e a se nutrir; pois aqui a vida est em movimento, mas l ela
imvel. Era preciso que o movimento nascesse da imobilidade e que a vida que
20 Isto , umas parecem paxticipar da vida mais do que outras~ porque, alm da vida, possuem
percepo sensorial.
21 Trata-se do mundo inteligvel; d. V. 8 [31] 3. 27-36; VI. 7 [38] 12.
22 O cu do universo sensvel.
23 Convico que Platina defende em 11 1 [40}.
nasce da vida que permanece em si mesma fosse diferente, como se fosse uma vida
como causa o desejo pelo bem, mas, fracassando por sua incapacidade, voltam-se
uns contra os outros. Todavia, os injustiosos, corrompidos em suas almas por suas
algum25, para que as melhores surjam e para que se revelem atravs das piores,
mas existem atravs da ordem, que adventcia; e porque existe ordem, existe
aquelas que deviam receber as melhores no puderam receb-las, seja por sua
. prpria natureza, seja pela circunstncia e por bice de outras. Pois aquilo que
usufrui uma ordem adventicia pode no realiz-la, seja por si e por causa si
mesmo, seja por outro e por causa de outro; e sofre muitas adversidades causadas
outro fim. Mas os viventes que possuem por si mesmos um movimento livre
podem tender ora s coisas melhores, ora s piores. Talvez no valha a pena
investigar de que provm essa propenso para as piores; porque uma propenso
segu&; e no injusto que aquele que se tornou tal sofra as conseqncias de sua
condio, e no se deve exigir que sejam felizes aqueles que praticaram atos
felizes.
doenas nada so para os bons, mas para os maus so vantajosaS28; e foroso que
aqueles que possuem corpo adoeam. Nem mesmo esses males so de todo inteis
lugar algum escapa ao seu donnio -, assim tambm, quando se indispe o corpo e
se debilita a alma que sofre esses males, aqueles que foram dominados pelas
alguns males so proveitosos para aqueles mesmos que os sofrem, como a pobreza
e a doena, ao passo que o vcio produz algo til para o todo, tomando-se
D. ~,i,; !gma de justia e oferecendo por si mesmo muitas utilidades. Pois ele nos faz
caminhos da maldade e, ainda, nos faz aprender como a virtude algo bom em
comparao com os males que acometem os vis. Os males no surgiram por causa
disso, mas, uma vez que de fato existem, a razo emprega tambm a eles em algo
necessrio, como foi dito. Isto prprio da potncia mais grandiosa: ser capaz de
novas formas.
necessrio que haja carncia de bem aqui, porque o bem est em outro lugar.
Ento, esse outro lugar em que est o bem, sendo diferente do bem, produz essa
carncia; porque ele no era o bem. E por isso uos males no sero extintosuso,
29 S[Jnesis_
30 Plato, Teeteto 176 a 5.
523
e os vis bens, responder corretamente dizer que no h nenhum mal para o bom
e nenhum bem para o vil33; mas por que as coisas contrrias natureza alcanam o
acrscimo felicidade e o que contrrio a ela no subtrai o mal que h nos vis,
qual a diferena entre uma coisa e outra? Assim como no importa se o vil belo
aquilo que no o que agora acontece; mas isso seria prprio da melhor
providncia. De mais a mais.. que os bons sejam servos e os maus sejam senhores, e
seria cabvel nem mesmo se isso no acarretasse acrscimo algum para a obteno
ilegalidades; nas guerras, os maus dominam, e que horrores obram quando tomam
prisioneiros! Tudo isso, verdade, deixa-nos perplexos, mas como pode acontecer,
31 Hypstasis.
32 Ou seja, elas se tomam tais como so exatamente porque e na medida em que se distanciam do
bem.
33Cf. Plato, Apologia 41 d 1.
524
se existe providncia? Pois, se aquele pretende fazer alguma coisa deve olhar para
o todo34, tambm correto, no entanto, que ele coloque as partes onde deve,
providncia deve estender-se a todas as coisas e sua obra deve ser esta: no ter
intelecto e que seu poder chegou a todas as coisas, devemos tentar mostrar como
misto, nem buscar os seres primrios nos secundrios, mas, como o universo
tambm possui corpo, deve-se convir que algo vai deste para o universo, e
contentar-se com que lhe venha da razo tanto quanto uma mescla poderia
intelectO%, mas aprovaria a obra do produtor se, ainda que exibida em carnes e
nervos e ossos, o apreendesse com a razo de modo que essas coisas se alindassem
Bem~ para todas as obras das almas que se estabelecem nas prprias almas
que executam obras inferiores, como, por exemplo, todos os danos que as almas
ser providente seja responsabilizado por serem elas absolutamente ms, no nos
convm dele exigir nem sua razo nem suas contas, concedendo que "a
responsabilidade daquele que escolheu"37; dissemos 38, pois, que as almas deviam
conseqent&9; pois no porque o cosmos existia que elas vieram para ele, mas,
antes do cosmos, tinham de ser do cosmos, cuidar dele, faz-lo existir, govern-lo e
de algum modo agir, seja detendo-se sobre ele e doando-lhe algo de si mesmas,
seja descendendo a ele, seja que algumas faam isto e outras aquilo; porque o que
dizemos agora no conceme a isso, mas que, seja como for, no se deve censurar a
bons, que os bons sejam pobres e os perversos ricos, e que os que so inferiores se
avantajem nas coisas que os homens necessitam ter, e que eles dominem, e que
terra? Mas, como as demais coisas ocorrem por uma razo, isso prova de que ela
sendo o universo um vivente uno, isso40 seria semelhante a se algum dissesse que
8. Resta-nos, ento, investigar de que modo essas coisas esto bem e como
universo, como se no houvesse ningum mais sbio. Com efeito, o homem jaz na
nomeio.
seus corpos, mas so inferiores em suas almas devido falta de educao, nisto
tomassem seus delicados mantos, que seria esse acontecimento seno uma piada?
humilhao como punio por sua indolncia e comodidade, eles que, embora
de lobos? Mas a primeira pena para aqueles que cometem tais atos consiste em
serem lobos e homens infelizes; em seguida, espera-lhes aquilo que pessoas assim
devem sofrer; pois, se tornaram-se maus, no termina aqui quando morrem, mas
que os jovens de ambas equipes, na medida em que crescem eles e tambm sua
528
espetculo seria mais belo do que um treinamento para lutas; agora, no entanto,
uns esto desarmados e outros, como esto armados, prevalecem. Nesse caso, deus
no deveria lutar, ele mesmo, em favor dos imbeles: pois a lei dita que devem
ho de colher frutos rezando, mas sim cultivando a terra, nem serem saudveis
sem cuidar da sade; e no se deve indignar-se caso haja mais frutos para os maus
ou, em geral, o cultivo deles seja melhor. Depois, seria ridculo se, em todas as
amda que no ajam de maneira cara aos deuses, mas fossem salvos somente pelos
deuses sem terem feito aquilo que os deuses lhes ordenaram para que se
salvassem. Portanto, a morte lhes seria melhor do que continuarem vivendo como
entanto, os maus governam pela covardia dos governados42: pois isso o justo, no
o contrrio.
9. Sem dvida, a providncia no deve ser tal que ns sejamos nada. Se tudo
de qu? Existiria to-somente o divino. Mas ele existe tambm agora; e ele veio
para um outro ser, no para destruir esse outro ser, mas, se o ser que advm por
exemplo um homem, a providncia pairaria sobre ele garantindo que esse ser seja
um homem; isto , que ele viva pela lei da providncia, ou seja, faa tudo quanto
dita a lei da providncia. E ela dita que, para os que se tornaram bons, boa ser sua
vida e a vida que os aguarda no futuro, mas, para os maus, ela ser m. Se se
tornaram maus, no justo que esperem que outros sejam seus salvadores
governem em cada coisa particular afastando-se de sua prpria vida, nem que os
homens bons, que vivem outra vida melhor do que a do imprio humano, sejam
seus govemantes43; pois eles mesmos jamais cuidaram para que surgissem bons
governantes para os outros, de modo que estes cuidassem que hido corresse bem
para eles", mas sentem inveja se algum se torna bom por si mesmo; pois
. que ele perea no lugar em que est, mas sempre sobrelevado para o alto por
todo tipo de recursos que o divino emprega para fazer a virtude sobreerninente, e
No terceiro III d. C, j no cabe ao filsofo ser rei, como queria Plato: nessa "poca de angstia"
-1.3
(titulo do clebre livro de Dodds: Pagan and Christian in a:n Age of Anxiety"), o filsofo deve dedicar-
se vida contemplativa e governar virtuosamente o universo que sua prpria alma.
44 Ou seja, as pessoas sem virtude jamais se preocupam com o smgirrtent&-de- bons governantes,
que, governando bem outras pessoas, se preocupam com a vida das pessoas ms inclusive.
45 Cf. Plato, Repblica 617 e.
530
assim a espcie humana no destruiu seu ser racional~ mas partcipe, embora no
justia que rege as relaes mtuas, todos participam); e, ainda, injustiam outros
Assim, o homem uma obra to bela quanto possvel ser bela e, embora
viventes, inferiores a ele, que so atvio da terra. Pois seria ridculo se algum os
Entretanto, necessrio que estes tambm existam; e alguns benefcios de sua parte
nenhum deles existe em vo, nem mesmo para os homens. Ridculo, tambm,
espanto?
os que as sofrem, como se as sofressem por culpa deles. E se necessrio que assim
se tomem maus, quer devido rotao celeste, quer devido a um princpio que
causa o efeito que dele segue, sero assim naturalmente. Alm disso, se a prpria
porm, no anula que sejam os agentes que agem por si mesmos, mas, porque eles
mesmos agem, por isso mesmo so eles os que pecam; caso contrrio, no pecariam
significa que ela seja extrnseca, mas total49 E a influncia da rotao celeste no
tal que nada mais que dependa de ns exista; porque, se todas as causas fossem
externas, tudo seria do modo como essas causas mesmas desejassem; assim, se os
Mas o fato que isso provm dos prprios homens. Contudo, dado um princpio, o
11. Mas ser que cada uma das coisas, devido a necessidades e seqncias
razo produz todas essas coisas porque as rege e as quer assim, e ela mesma
produz as chamadas coisas ms segundo uma razo porque no quer que todas
532
sejam boas~ assim como um artista no faz olhos a todas as partes do animalso;
igualmente, a razo no fez deuses a todas as coisas, mas fez a alguns deuses, a
inteligvel. Mas ns, ns somos como os leigos na arte da pinhlrast que se queixam
cidados iguais, mesmo aquelas que possuem boa constituio; ou como algum
que criticasse um drama porque nele nem todos so heris, mas h tambm algum
coisas52 sendo isso mesmo que ela , irregular em suas partes porque assim se
originou daquele que anterior a ela, aquilo que foi originado, tendo sido assim
originado, no poderia ser superado em beleza por nenhum outro. Mas a razo,
pior, como poderia estar certo? Mas, deve-se dizer, as almas tambm so como que
partes da razo e ela no as adapta tornando-as piores, mas as coloca onde a elas
13. E no se deve descartar aquele argumento que diz que a razo no olha
justamente para a vtima mesma, e que a futura vtima se encontre com aquele a
quem cabia executar o que ela devia sofrer. Pois, com efeito, no se escravo por
um acaso, nem prisioneiro porque assim aconteceu, nem se tem corpo agredido a
esmo, mas as coisas que agora se sofre so aquelas que outrora se fez53; e se algum
matou sua me, tomado mulher ser morto por seu filho, e se violentou uma
mulher, ser mulher para que seja violentado. E, da, por revelao divina, o nome
mesmo ao mais nfimo, e que essa arte admirvel no est apenas nos seres
divinos, mas tambm naqueles que algum poderia supor que foram desprezados
pela providncia por serem nfimos, tal como a taumatrgica variedade que h em
qualquer vivente e que abrange at as plantas, tanto nos frutos quanto nas folhas,
por sua graciosa e instantnea florao, por sua elegncia e sua variedade; e que o
universo no foi produzido e terminado de uma s vez, mas est sempre sendo
__ -._,_.uupiOs56, mas no de modo igual. Portanto, mudmn as coisas que mudam sem
mudar nem receber outras figuras ao acaso, mas como belo e como convm a
poderes divinos agir. Pois todo o divino produz segundo sua natureza; e por
natureza produz de acordo com sua essncia: e a essncia do divino aquela que
intelecto, que existe sem raciocnio e tal que, se algum pudesse empregar o
outro modo de faz-la, e algo similar apreendido nas naturezas particulares, que
ss Os astros.
S Adoto a lio de Theiler: t'aut (as mesmas coisas), em vez de taUta (essas coisas).
535
deve-se censurar a razo produtora, a no ser que algum pretenda que cada uma
delas deva ser como so as coisas que no se originaram, mas que so perptuas e
existem sempre de acordo com os mesmos princpios tanto nos inteligveis quantos
suficiente a forma concedida a cada uma - por exemplo, que wna determinada
espcie no possua chifres -, sem ter em mente que era impossvel que a razo no
se estendesse sobre todas as coisas, mas que as coisas menores deviam estar na
partes. Pois todo ser l no alto todos, mas aqui em baixo cada um no todosss. E
alguma das partes h tambm algo outro que no parte, por esta aquele" um
todoro. Mas no se deve exigir do ser particular, enquanto tal, que seja perfeito a
invejada pelo todo por ter se embelecido adquirindo maior valor; pois ela toma o
todo mais belo, quando embelecida com maior valor. Pois ela toma-se tal porque
se assemelhou ao todo e, por assim dizer, foi autorizada a ser tal e assim
coordenada ao todo, para que, mesmo na regio do homem, algo resplandea nela,
grandiosa e bela, ou animada ou gerada pela arte de Hefesto, e que haja em seu
rosto astros sobreluzentes, e mais outros no peito, e que astros sejam colocados
onde ho de refulgir.
n .,., ,o-:2 apresentar uma dificuldade, uma aporia por causa da alelofagia entre os
animais e das invectivas dos homens uns contra os outros, e porque a guerra
eterna e jamais aceitar pausa nem armistcio, sobretudo se a razo fez as coisas
serem assim e se so consideradas belas assim como so. Pois, para aqueles que
possvel, se por causa da matria elas so tais que se tornam inferiores? nem os
ampara dizer que #no possvel que os males sejam erradicados"62, se as coisas
deviam ser assim e esto bem assim, e a matria no prevalece porque ela se
apresentou, mas porque ela foi introduzida para que assim fosse, ou melhor, ela
mesma era assim por causa da razo. Portanto, a razo o princpio, e a razo
61 a. Plato, Timeu 37 c 7.
62 Plato, Teeteto 176 a 5.
537
Ento, qual a necessidade dessa guerra sem trgua entre os animais e entre
animais que no podem permanecer assim para sempre, mesmo que ningum os
mate. Se, porm, no tempo em que deviam partir, devem partir de modo que deles
dizer se, tendo sido devorados, nascem outros? Como se, dentre os atores em
cena63, aquele que foi morto entrasse novamente, aps trocar de mscara,
transformao de uns animais em outros, que muito melhor do que se eles nunca
vida que est em outro65; mas, neste momento, como intensa no universo, a vida
ourros, com so mortais que guerreiam em ordem bem aiigurada, como executam
63 A comparao da vida humana a um teatro uma metfora de Plato (Leis 817 b-d) que se tomou
habitual depois dele (cf. Sneca, Cartas 76, 31 e 77, 20; Maico Aurlio, Meditaes XII, 36).
64 Traduzo aqui a lio do cdice A, all'au ("mas no''), adotada por todos os editores, com exceo
de Henry e Schwyzer, que preferem all ("mas").
65 Impossibilidade da vida que est em um substrato diferente dela.
66 O. Plato, Leis 803 c 5.
538
eram suas e que sua posse risvel para aqueles que as roubaram, que so delas
despojados por outros; pois mesmo para os que no foram despojados, sua posse
se torna pior do que seu despojo. Como cenas dos teatros, assim que devem ser
alma interior, mas a sombra exterior do homem68 quem se lamenta e sofre e todas
as coisas faz, encenando-as em muitos lugares dessa cena que a terra inteira69
Pois tais atos so prprios do homem que sabe viver apenas as coisas inferiores e
Porque apenas sua parte sria cabe ser sria nos assuntos srios, ao passo que o
srio por aqueles que no sabem ser srios e que so eles mesmos brinquedos. E se
67 Criadas pelo cretense Pirro, essas danas imitavam a luta armada; d. Plato, Leis 815 a.
68 Plotino defende a impassibilidade do homem verdadeiro, o homem interno, em toda sua obra,
mas trata detidamente da questo em I. 1 [53].
69 Este o primeiro dos dois trechos deste tratado que Guimares Rosa toma, atravs da traduo
algum brinca com eles e sofre tais males, que saiba que caiu em uma brincadeira
quem brinca, brinca o Scrates exterior. E tambm se deve saber de cor isto: que os
males.
produzido de tal cepa? Seria como se algum poeta72 criasse em seus dramas um
Digamos, ento, de novo com maior preciso, qual essa razo e corno
sensato que ela seja tal. Essa razo, portanto -ousemos, pois talvez a alcancemos! -,
71O corpo.
72 A partir deste ponto, toma-se difcil dissociar o sentido etimolgico e o sentido corrente da
palavra poiets, que significa tanto "fazedor", "produtor", "autor" quanto "poeta". Como as
tragdias, ou os dramas, eram escritos em versos, pareceu-nos conveniente traduzir poiets ora por
"autor", ora por "poeta". Convm ter em mente tambm que a palavra grega drma provm do
verbo dro, que significa "agir", "fazer"; ass:int, o sentido pr:inteiro de drma, "ao", nunca est
ausente do texto, o que torna mais intensa essa comparao entre a vida humana e o teatro.
540
pois bem, ela no um intelecto sem mescla, nem o intelecto em si, nem tampouco
da famlia de uma alma pura, pois dela depende e como que uma irradiao de
intelecto, pois ambos engendraram essa razo como urna vida que contm em
quietude uma certa razo. E toda alma, mesmo a ordinria, uma atividacten;
fato, osso~,- ,,.~~ <:me ela est presente e que dela participam, de qualquer modo e
prprio para formatar. Logo, sua atividade artstica, assim como seria o
danarino ao mover-se: pois o danarino se parece com a vida que artstica assim,
ou seja, a arte o move e o move com arte, uma vez que a vida mesma de algum
modo artstica74 Enfim, que isso seja dito para explicar como deve ser concebida a
Vindo, portanto, essa razo de um intelecto uno e de uma vida una.. ambos
plenos, ela no nem uma vida una, nem algum intelecto uno, nem plena de
ambos.. nem se d toda e inteira queles que se d. Mas, contrapondo suas partes
nota 69).
541
seu nascimento, e assim unitotal, embora no seja una75 Porque, embora se tenha
feito hostil a si mesma por suas partes, una e amiga de si como se fosse a razQ76
conflitos. Ora, o drama conduz as partes conflitantes a uma harmonia una porque
faz consoante, por assim dizer, toda a narrativa das partes conflitantes; mas, l, o
conflito das partes provm de uma nica razo; de modo que seria melhor
partes conflitantes nas razes78. Ento, nesse caso tambm, se as razes produzem o
que todos so, sim, partes de um vivente uno e total, e que o universo concorda
consigo mesmo embora suas partes sejam em muitos pontos conflitantes, e que o
universo conforme a uma razo - ento necessrio que essa razo una seja uma
razo una composta por contrrios, pois tal contrariedade quem porta sua
constituio e sua essncia, por assim dizer. Porque, se no fosse mltipla, tambm
no seria universo, nem seria razo; mas, sendo razo, diversificada em relao a
tanto mais contrrias, quanto mais as dispersar; e o cosmos sensvel ser menos
uno do que a razo do cosmos, de modo que tambm ser mais mltiplo, e sua
contrariedade ser maior, e maior ser o desejo de viver de cada ser e maior ser o
amor pela propenso unidade. Mas mesmos os amantes amide destroem seus
parte pelo todo atrai a ela o que pode. Assim, pois, tanto os bons quanto os maus
existam, mas apenas que no so maus por si mesmos. Mas talvez haja uma
clemncia para os maus, a menos que a razo determine que haja ou no uma
clemncia; e que determine que sequer sejamos clementes para com tais pessoas.
Mas, se uma parte da razo um homem bom e outra um vil, e so mais as partes
que so o homem vil, assim como nos dramas he certas coisas que o autor ordena
aos atores e outras que emprega porque j existem; pois no ele quem faz a um
um as falas que lhes cabem, j coloca cada um no lugar em que deve estar; do
mesmo modo, h tambm um lugar apropriado para cada homem, um para o bom,
outro para o mau. Cada um, ento, de acordo com a natureza e de acordo com a
razo, avana para seu respectivo lugar, ocupando aquele que escolheu. Em
seguida, um profere palavras mpias e comete atos vis, enquanto o outro faz o
contrrio; pois, antes do drama, existiam esses atores que se oferecem pea. Ora,
nos dramas humanos, o autor distribui as falas, mas os atores tm, cada um deles,
por si e a partir de si mesmos, sua boa ou m atuao - pois sua funo maior do
que ler os versos do poeta; no entanto, no poema mais verdadeiro, que os homens
forma a prpria alma no recebe suas sortes a esmo: estas tambm so conformes
com a razo universal; ento ela canta, por assim dizer, suas aes e todas as
demais coisas que uma alma pode fazer segundo seu modo de ser, como se fosse
ator, que ou adiciona um floreio ao poema, corno parece, ou, se o que adiciona a
m qualidade de sua voz, no tona o drama diferente daquilo que era, mas revela
544
honras mais altas e, se os tem, a dramas mais belos, ao passo que a outro escala em
poema universal e tomando-se parte do drama, como ela contribui por sua parte
todas as outras coisas, exceto ela mesma e seus prprios atos, ela punida ou
lugar mais amplo do que a dimenso da cena, porque o poeta lhes faz responsveis
lugar - pois so eles que determinam suas honras e desonras pelo fato de serem
eles mesmo que contribuem com as honras e as desonras, porque cada lugar se
ajusta de acordo com a justia s partes que o recebero, assim como cada corda da
lira posta no lugar que lhe apropriado e conveniente de acordo com a razo
sonora que ela pode soar. Pois haver adequao e beleza no universo se cada um
estiver no lugar onde deve ser posto, e se emitem sons ruins, que seja posto na
escurido e no Trtaro: pois aqui belo o que soa mal; e este universo ser belo,
no se cada um for um Linoso, mas se, trazendo cada um sua prpria voz,
contribuir para a harmonia una fazendo soar tambm ele sua prpria vida, que no
80Lino o msico por antonomsia, assim como Ffdias, o escultor (d. V. 8 [31] 1. 38) e Scrates, o
homem (d.ll. 5 l25] 2. 17 e V. 1 l10] 4. 20, por exemplo).
545
som, mas h tambm algum que, embora seja mais fraco e indefinido, contribui
iguais, e os sons so todos desiguais, mas o som perfeito um som uno composto
por todos. E tambm a razo total uma s, mas se divide em partes no iguais;
iguais se ajustam assim a regies no iguais, e assim acontece que tambm aqui,
diferem entre si, soando de acordo com a regio que habitam seus prprios sons de
modo consoante tanto com as regies quanto com o universo. E o som que nelas
est mal h de ser belo em relao ao universo, e o que contra a natureza ser
Entretanto, soando dessa maneira, a alma no toma o universo pior, assim como
um carrasco, mesmo sendo perverso, no torna pior uma cidade bem governada -
uma cidade - e muitas vezes um homem assim necessrio -, e tambm esse est
mas outras no eram, por assim dizer, desde o princpio todas iguais; pois,
546
preciso dizer mais uma vez o seguinte - uma vez que o tema requer muito para
chegar clareza: no se deve introduzir atores tais que cantem outra msica seno
a do poeta, preenchendo eles mesmos o que falta, como se o drama fosse por si
imperfeito e seu autor tivesse deixado espaos vazios no meio dos versos, porque
os atores no sero atores, mas partes do poeta, e de um poeta que previu o que
tambm seus efeitos. Pois as razes formativas encadeiam segundo uma raziJ82 at
as coisas vis e as que faam as benficas - pois privaremos a razo das coisas
benficas se dela retiramos as vis -, que nos impede de fazer mesmo das atuaes
incluir tanto a bela atuao quanto a m, de modo que elas provenham para cada
um dos atores a partir da prpria razo, na proporo em que esse drama e mais
Mas para que produzir o mal? E as almas, as mais divinas, nada mais sero
no universo seno todas elas partes da razo? E, ou todas as razes so almas ou,
ento, por que algumas so almas e outras so apenas razes, se toda razo razo
de alguma alma?"'
83Essas questes so tratadas nos primeiros captulos do tratado seguinte, m. 3, que originalmente
forma com m. 2 um nico escrito. No deixa de ser curioso, ~~,. imagiftar quais foram, se
houve, os motivos que teve Porfrio para cindir o tratado exatamente aps uma srie de perguntas
(a respeito do mtodo editorial de Porfrio, veja-se a introduo, seo I. 2).
549
IIl. 3 [48]
Sobre a prooidncia II
dela; com efeito, a razo no as gera, mas existe com elas. Pois as razes so
atividade de uma alma universal, e as partes o so das parciais2; e, como essa alma
bem como suas obras; e estas so consoantes de tal modo que delas resulta uma
espcie dos cavalos una.- ainda que lutem e ainda que se mordam uns aos outros..
ainda que compitam e ainda que se enfuream por rivalidade, e o mesmo acontece
em cada uma das Outras espcies; e, ento, deve-se supor que assim seja com os
t.!O:ero nno o vivente''; em seguida, por sua vez, distinguir por espcies os no
1 Referndas s objees no final do tratado ill. 2 (veja-se a nota final daquele tratado).
2 Isto : as partes das razes so atividades das almas parciais.
J Cf. Herclito, fr. 10 Diels.
550
deve-se agrupar esses gneros sob o #ser"; e, ento, sob o doador do ser. E,
vivente uno mltiplo., e cada uma das coisas nele presentes executa o que lhe cabe
segundo sua prpria natureza, permanecendo no entanto nesse todo mesmo: como
seguem-lhes, segundo suas naturezas, seus atos e seu bem ou mal viver.
conseqncia. Mas quem entrelaa todas as coisas o princpio regent4, e com ele
concordam os seres que tendem a ambas as direes segundo sua natureza: assim
acordo. Mas o universo est subordinado a uma providncia que um general que
previstas a partir de seu entrelaamento, para que aquilo que delas resulte d lugar
pelo general, embora os planos que os inimigos intentam executar estejam fora de
sua previso. Mas, se lhe fosse possvel comandar tambm a armada contrria, se
de fato fosse" o grande comandante" 5, sob quem todas as coisas esto, o que estaria
descoordenado e desajustado?
3. Tu dizes "ser que eu sou o responsvel por escolher isto ou aquilo#? Ora,
no episdica, mas s tal como foste calculado. Mas de onde te advm que sejas
causa da qualidade dos carteres de cada um deve ser atribuda ao produtor, se ele
elas no sentirem, ou, no caso dos outros viventes, por no serem eles como os
homens; pois isso seria o mesmo que perguntar ~~por que os homens no so iguais
aos deuses?" Por que, pois, nesse caso no racional responsabilizarmos nem as
coisas nem o produtor, mas no caso do homem o seria, por no ser ele melhor do
que ? Se for porque ele poderia ser mais belo se acrescentasse algo de sua parte
para melhorar, ento o homem mesmo que no o fez para si seria responsvel;
mas, se essa melhoria deveria advir-lhe no de si mesmo, mas de fora, daquele que
o gerou, seria absurdo demandar mais do que o j dado concedido, assim como
tambm o seria se mais fosse pedido no caso dos demais viventes e das plantas.
autosuiiciente como ela mesma: porque as coisas no deviam ser todas iguais.
iguais? De modo algum: mas tinham que se originar assim por natureza. Pois essa
razac_:, - -:.-_;_ '""'ncia de outra alma,. e essa alma conseqncia do intelecto7, mas
o intelecto no apenas uma dessas coisas, mas todas: e todas so muitas: e sendo
progredirem. Porque a razo de um vivente, mesmo que ele seja animado, uma
alma distinta_. no aquela da qual provm a razo, e a razo total, ento, torna-se
tal o produto, no significa que o anterior a ele seja assim: porque ele superior a
todo produto, fora do mbito da culpa e mais admirvel, porque doou algo alm
, A razo responsvel pela ordenao csmica toi identit:icada por Plotino alma inferior, ou aima
do universo, em ill. 2 [47] 16. 12-17; essa alma-razo provm da alma superior, que por sua vez
provm do intelecto (cf. H. 3l52J 18).
s Isto : a que distncia o produto est de seu princpio.
553
de si e tais so seus traos 9 E, se doou na verdade mais do que podiam obter, ainda
mais devemos acat-lo: assim, parece que a responsabilidade cai sobre os produtos,
viventes. Agora, apenas o homem, e o homem mau, cai em reprovao, talvez com
justa razo. Pois ele no apenas o que foi produzido, mas possui um outro
princpio11 que livre, mas que no exterior providncia nem razo universal:
em cima, ao passo que a que procede dessa l em cima se identifica com a outra
razo1 que est conectada superior~ e das duas se origina uma combinao
Bem, os homens possuem um outro princpio~ mas nem todos usam tudo o
que possuem, pois uns usam mn princpio e outros, outro~ ou outros, isto , os
inferiores. Todaviar os superiores tambm esto presentes sem neles operar, mas os
diria algum, se esto presentes, por causa de quem no esto neles operantes? Ou
nada est deserto. Ora, no esto naqueles em que no operam. Por que, ento, no
superior. Pois, nos demais animais, esse princpio no parte deles e.. nos homens,
que no seria nico? Naqueles em que nico, a vida conforme a ele, mas os
outros o seguem na medida do necessrio. Quer, pois, sua constituio seja tal que,
por assim dizer, o jogue lama, quer predominem seus desejos, necessrio
matria, mas a moldagem. E o fato de ser ele tal como refere-se sua vida
relao anterior a ela como se sua alma tivesse se tomado mais dbil; mas depois
brilhar de novo. E deve ser dito que a razo tem em si tambm a razo da matria,
que ser por ela trabalhada, fazendo da matria algo conforme a si mesma, caso
555
seno na do boi; por isso ele12 diz que a alma se introduz tambm nos outros
viventes, porque ela como que se tomou outra, e a razo se alterou para que se
tornasse alma de boi aquela que antes era um homem13; assim, o inferior est de
Mas por que o que se tornou inferior assim desde o princpio e como
decaiu? Amide dissemos14 que nem todas as coisas so primrias, mas que todas
entrelaamento entre urna coisa e outra como uma fuso em que, de ambas,
origina-se uma coisa diferente e cujo ser no diminudo; mas o inferior nasceu
inferior desde o prindpio e o que nasceu por causa de sua prpria natureza, e, se
outra em outro lugar, como se d em um vivente nico que depende de uma razo
desde seu princpio at sua parte derradeira e em que cada parte possui sua
"a. m. 4 [15] 2.
"a. m. 2 [47]18. 1-5; m. 3 [48]3. z:>-24.
"a. m. 2 [47] 4. 39-40.
556
prpria funo - a parte melhor possui urna atividade melhor, e a que atua j
voltada para o inferior possui a sua e sofre todas as afeces que lhe so prprias
rultam como que uma voz, uma vida16 e uma vivncia17 unas; pois as fraes,
sendo diferentes, tambm possuem atividades diferentes: pois uma coisa fazem os
providncia, tanto tudo que h na alma pura, quanto tudo que dela advm aos
produz coisas iguais, assim como esto em cada vivente. E a partir da j as aes
razo da providncia era cara aos deuses. E, ento, mesmo aquelas dentre as aes
-0 Zo.
17 Bos; cf. IIL 7 [45], nota 68.
1 ~ Sigo a emenda proposta por Heintz, que insere no texto a negao me, que o prprio contexto
justifica: mesmo as aes que no so caras aos deuses so entretecidas pela providncia na trama
do universo.
557
conseqncias, necessrias porm; pois surgem de ns, por nossa causa, sem
seu efeito de acordo com a vontade daquela, mas de acordo com a dos que a
realizaram ou com alguma outra das coisas que existem no universo e que, embora
afeco em ns. Pois nem tudo produz o mesmo efeito em todo aquele a que
temperante belo, frente a um temperante belo, produz outro efeito. E o que provm
ele, mas conforme providncia; porque consoante com a razo, assim como
aquilo que algum praticar salubremente est de acordo com a razo do mdico.
Pois isso receitou o mdico de acordo com sua arte, quer para o so, quer para o
enfermo. Mas o que uma pessoa fizer que no seja saudvel, ela mesma quem o
Ora, evidente que por estarem entrelaados todos os contrrios, como, por
tempo os princpios de que provm e a providncia sobre ele; ela se estende, com
que coniorme providncia nem, por sua vez, o substrato e o quanto ele d de si
mesmo ao que est sobre ele. No entanto, fazer isso sequer prprio de um
homem, mas sim de um sbio e divino: "um deus", algum diria, "teria esse
apenas o qu, e sua arte a leitura de letrasn- naturais que mostram a ordem e de
modo algum declinam para a desordem, ou seja, a leitura da rotao celeste, que
testemunha e leva luz, antes mesmo de aparecer por si mesmo, como e quais
cada coisa ser. E estas coisas se conciliam com aquelas e aquelas com estaSZ3,
sendo por analogia umas signos das outras para o observador; pois tambm as
outras mnticas operam por analogia. Porque no era necessrio que todas as
coisas dependessem umas das outras, mas que se assemelhassem de algum modo.
Talvez seja esse o sentido de se dizer que a analogia mantm todas as coisas
juntasz4. E esta a analogia: o pior para o pior como o melhor para o melhor: por
outro, e, se queres, como a virtude para a justia e o vcio para a injustia. Se,
nestas, fazem-no assim como as partes em todo um animal umas com as outras,
no no sentido de que uma gera a outra -pois so geradas ao mesmo tempo-, mas
no sentido de que, enquanto natureza de cada uma, elas sofrem o que coerente
:n Simnides, fr. 4, 7.
"Cf.ll. 3 [52]7. 4-5; m. 1 [3]6. 21-22.
23 Estas, as sensveis, e aquelas, as celestes.
24 Cf. Plato, Timeu 31 c, 32 c.
560
com sua prpria natureza, e, porque isto aquilo, aquilo tambm isto25: pois
melhor, mas aceitar o melhor, p::>rque doou de si mesmo para o pior. Enfrm,
Bem, aquele para o qual todas as coisas confluem o principio em que todas
esto juntas e todas so um todo. E, desse princpio, cada uma de todas as coisas
avana enquanto ele permanece dentro de si, como a partir de uma nica raiz que
carregando cada uma delas a imagem daquele26, e, quando j aqui 27, puseram-se
que, avanando para longe, cindiram-se at se tornarem como que galhos, pontas,
produzem apenas o seguinte a elas. Mas esses vcuos, por assim dizer, que h
entre os galhos se preenchem com coisas originadas tambm elas da raiz, ainda
que de outro modQ28, e por essas coisas tambm so afetadas as pontas dos galhos,
de modo a parecer que a afeco lhes advenha apenas da parte prxima; contudo,
segundo aquele princpio que uma parte afetada e outra influencia, mas o
princpio, assim como se irmos, nascidos semelhantes, causassem algo uns nos
28 Como bem observa Igal (1992, vol. IT, p. 95, n. 35), esses espaos vazios entre os galhos podem
representar, na analogia, o destino, que preenchido por obras ms que tambm nascem da razo
do cosmos, porm de modo indireto, sendo produtos das almas ms, no da razo ela mesma. Eu
acrescentaria que, no havendo no texto nada que nos faa pensar que esses espaos sejam
preenchidos por coisas ms, pode-se pensar que Plotino se refira tambm ao livre-arbtrio.
29 O princpio a razo formativa do cosmos, que por sua vez depende da alma superior - como
III. 4 [15]
que a alma, _foi dito3, move-se ao engendrar tanto a sensao hiposttica4 quanto a
natureza, inclusive a dos vegetais. Pois a ahna, mesmo estando em ns, possui a
naturezas, mas a domina porque parte sua; no entanto.. quando entra nos
vegetais, a natureza domina, como se ficasse sozinha. Ento, ela nada engendra?
Engendra algo completamente distinto dela: porque no h mais vida depois dela,
o engendrado sem vida. E por qu? Ora, porque, como todo o engendrado
anterior a esse era sem forma6.. mas era informado" porque se voltava para seu
progenitor, como que dele se nutrindo, assim tambm aqui o engendrado no deve
mais ser uma forma de alma - pois j no vive -, mas indeterminao absoluta.
Porque, ainda que a indeterminao existisse tambm nos primeiros, ela existia em
uma forma; pois no era algo completamente indeterminado, mas em relao sua
essa11; as outras o fazem de outro modo. E "percorre todo o cu, ora com urna
forma, ora com outra"u, seja com uma forma sensitiva, seja com uma racional, seja
com uma vegetativa mesma. Porque a parte nela dominante cumpre sua funo
que cresce e engendra; assim, todas as partes coatuam, mas, de acordo com a
A alma, aps sair, toma-se justamente aquilo que preponderava. Por isso,
deve-se fugir para o altoi3, a fim de no irmos para alma sensitiva seguindo
::. Morph: cabe precisax nessa passagem que morph no sinnimo de efdos; se logo acima (d. notas
6 e 7) as noes eram idnticas, aqui morph significa o formato visvel de uma coisa; efdos, que
ocorre abaixo, a "forma" inteligivel
9 Cf. Plato, Timeu 49 a 6.
H gula de alimentos"l4, mas sim para a intelectiva, para o intelecto e para deus.
Ento, todos que preservaram o homem, sero novamente homens15; e todos que
diferena dessas afeces16; e todos que viveram com o desejo e o prazer da parte
mesmo viveram pela sensao acompanhada dessas afeces, mas com essas em
canorosl9; e os reis que governam irradonalmente, guias, a no ser que outro vicio
aves metericas em seus vos21l. Aquele que possui a virtude cvica~ ser homem-
mas o que participar menos da virtude cvica~ ser armal dvico: uma abelha ou
um similar21
1s Se no exerceram nem mesmo sua capacidade sensitiva atravs do desejo e do prazer, deixando-a
em estado inoperante, podem renascer como plantas.
19 Cf. Plato, Repblica 620 b 5.
20 Cf. Plato, Timeu 91 d 6-8. "Metericas" traduz o adjetivo meterous, que em grego significa
"elevados".
21 Cf. Plato, Fdon 82 a 11-b 7.
566
3. Ento, quem ser damon? Aquele que tambm aqui. E quem ser deus?
Ora, quem aqui. Pois issozz de cada um conduz a parte que estava .ativa, uma vez
que tambm aqui o comandava. Ento, esse u o damon mesmo que coube a cada
enquanto vivia"23? No, ele o que est antes disso: pois isso est acima inativo, ao
passo que o posterior a ele est ativo. Assim, se o que est ativo aquilo por que
racionat o damon o que est acima dela, inativo, consentindo que a outra esteja
escolhemos de acordo com nossa vida o damon que est acima. Ento, por que o
damon mesmo quem conduz? E porque no pode conduzir aquele que deixou de
viver, aquele que podia conduzir antes~ quando vivia~ mas~ tendo deixado de
viver, deve transferir a outro a atividade, uma vez que est morto em relao
quela que~ de acordo com sua atividade, era sua prpria vida. Dessa forma, quem
deseja conduzir tambm aquele que~ depois de dominar~ vive ele mesmo tendo
tambm ele um outro damon; mas~ se ele se torna pesado devido presso de um
carter inieriof25, recebe isso mesmo como punio. E deste modo que o homem
mau obtm uma existncia26 bestial: porque a parte que estava ativa em sua vida
:: Damon ou deus.
23 Plato, Fdan 107 d 6-7.
24 Plato, Repblica 617 e 1.
25 Cf. Plato, Fdon 81 c 8-10.
superior a ele, torna-se superior vivendo corno aquele, isto , porque se ps sob
aquela parte superior sua qual se dirige, e depois de viver aquela vida vive outra
at chegar no alto. Pois a alma tambm muitas coisas, isto , todas as coisas, tanto
cosmos inteligvelr estando em contato com este mundo pelas coisas de baixo, e
com a parte restante do universo inteligvel, ao passo que, com a ltima parte dele,
emanao dele, ou melhor, uma atividade, dele oriunda sem que ele diminua.
4. Ento, essa parte est sempre no corpo? No, no; pois, se nos volvemos,
essa parte tambm se volve conosco. E o que acontece com a alma do universo? Se
ela se volver, tambm sua parte se afastar27'? Na verdade, ela sequer se inclinou
com sua parte ltima; pois nem veio nem desceu, mas o corpo do cosmos que,
enquanto ela permanece, se ajusta a ela28 e como que se ilumina sem perturb-la.
Mas como? No sente sensao alguma? Viso ele no tem, diz29, porque sequer
tem olhos; e tampouco tem ouvidos, nem narizes, evidentemente, nem lngua.
tratamos do cosmos em outro lugar; agora, ele foi mencionado na medida em que
o tangia o problema.
ainda somos responsveis por algo? E que essa escolha32 de l mencionada significa
Mas, se a deciso da alma responsvel e quem domina a parte que a alma tem
nenhum mal ao homem; porque, se a ndole da alma precede o corpo, ela tem
aquilo que escolheu e, diz ele35, no muda de damon, ento no aqui algum se
toma sbio ou vil. Ento, um sbio e outro vil em potncia e passam a s-lo em
ato? Que acontece, pois, se o sbio de ndole tem por acaso um corpo vil e o vil, o
contrrio?
maior ou melhor grau um ou outro tipo de corpo, pois mesmos os outros fatores
apresentam, sua existncia de acordo com suas ndoles, (Plato) atribui a maior
parte da responsabilidade s almas, porque so elas que dispem o que lhes dado
em corormidade com sua ndole. Pois, que esse damon no est totalmente fora
de ns- salvo no sentido de no est ligado a ns- nem ativo, mas nosso, no que
determinado tipo e que possuem a vida que est abaixo dele, atestam as palavras
sentido. E a afirmao de que "ele mesmo a realizao das coisas que escolheu"38
est de acordo com isso. Pois, estando assentado acima de ns, no nos permite ir
muito mais para baixo, para o inferior, mas apenas aquilo que est abaixo dele est
ativo, e no nos permite ir mais alto do que ele nem ao mesmo nvel: pois no
6. Que, ento, o sbio? Ora, aquele que age com sua melhor parte. Na
verdade, no seria sbio se tivesse o daimon agindo junto com ele. Porque o
intelecto que est ativo nele. Portanto, ou ele mesmo daimon, ou est em acordo
com um damon, ou seu damon um deus. Ento, seu damon estar acima do
37 9U a-c.
38 Plato, Repblica e 1.
570
intelecto? Se o que est acima de intelecto seu damon, por que ento no era
-;_,_;; _JiSas novamente. Mas que acontece antes? Com efeito, conduzir as almas
ser que tinha antes do nascimento; em seguida, como se comeasse de novo, assiste
ao castigo das almas durante o tempo anterior ao seu ulterior nascimento. Isso,
cima? Dentre as de cima, algumas esto na regio sensvel e outra fora. Assim, as
que esto na regio sensvel esto ou no sol ou em algum outro planeta, mas outras
esto na esfera das estrelas fixas, cada uma de acordo com a atividade racional que
e que, ento, corno a alma do cosmos est distribuda, segundo suas diversas
capacidades, tanto pela esfera das estrelas fixas quanto pela dos planetas, tambm
assim esto, de modo homogneo a essas capacidades, as almas que esto em ns,
e que de cada uma delas deriva uma atividade, e que elas, uma vez libertadas,
retornam para l, para o astro que concorda com a ndole e com a capacidade que
esse mesmo ou o que est acima dessa capacidade; mas isso deve ser investigado
melhor.
que a alma que est l, uma vez que em sua subida elevou consigo tambm essa
essncia desejosa de nascer que h nela - e se algum disser que essa essncia a
coisa presente em todos inteira e a uma s vez una. E assim, como tal essncia se
assim como a partir dos vegetais; pois mesmo a alma dos vegetais divisvel nos
dos vegetais; mas quando, afastando-se, procria antes de afastar-se, como ocorre
damon, de acordo com a vida que levar. Ento, primeiro, adentra este mundo
passageiro de urna nau de verdade movido seja pelo balano da nau, seja por um
impulso espontneo e prprio que possa sofrer devido sua prpria peculiaridade,
pelo fato de ir a bordo. Porque, nas mesmas circunstncias, nem todos se movem,
III. 5 [50]
Sobre o amor
o que pensa o divino Plato, que certamente muito escreveu sobre o amor em
muitas passagens de seus escritos; ele, com efeito, no apenas disse que o amor
uma afeco originada nas almas2, mas diz tambm que ele um damon3 e
se origina nas almas que desejam se entrelaar com algo belo, e que essa nsia6
pode ser tanto o que nasce nos homens temperantes que se familiarizaram com a
beleza em si mesma, quanto o que tende ao de algo feio; mas de onde cada
1 Pthos.
2 Cf. Fedro 242 b 2
3 Cf. Banquete 202 d 13.
4 Banquete 203 a-e.
Cf.
s Cf. Plato, Banquete 201 d-212 a. A inicial maiscula proposta por Henry e Schwyzer pai-a
designar o Amor personificado, tigura mtica.
6 phesis.
574
previam.ente presente nas almas, pela beleza em si mesma, mas tambm sua
natureza quanto a deus9. Pois a natureza produz olhando para o belo e olha para
causa, no poder explicar como e por que causas surge a afeco, nem mesmo
no caso dos que amam por meio da unio carnal. Pois tambm estes querem
coisas belas, quisesse engendrar no feio. No entanto, verdade que, aos que se
baixo, que est presente em imagens e corpos, uma vez que nelas no est
presente o arqutipo, que a causa de que eles amem tambm a beleza aqui de
7 Ore:us.
8 sgnesis.
9 Convico que no est ausente de Plato (cf. Banquete 206 d), mas que radicalizada por
Plotino (cl. I. 6 [1] 2. 7-11) e jamais abandonada pelos escritores de grande sensibilidade esttica
com tendncia religiosa: tome-se o exemplo de J.-K Huysmans: "Mais comment taire
comprendre ( ... )que la laideur est sacrilge (... )?" (En Route, soa ed, Paris, Plon, 1923, p. 13).
1o Aluso s duas sries pitagricas: a das coisas boas, controladas pelo limite, e a das coisas ms,
controlada pela ilimitao (d. Aristteles, Metafsica A 5. 986b 1).
u Plato, Banquete 206 c 4-5.
575
a daqui de baixo lhes parece verdadeira por sua ignorncia a respeito da afeco.
daqui est isenta de erro, mas o desvio para unio carnal um erro.
Para aquele em que o amor pelo belo puro, -lhe satisfatria a beleza
apenas, quer a tenha alcanado por reminiscncia, quer no; mas para aquele em
que se mistura outro desejo12, "o de ser imortal tal como possvel em um
porque possui beleza, ao passo que aquele que deseja produzir, quer produzir o
pensa ele ser suficiente se engendrar no belo1s. Mas os que querem engendrar de
assim dizer, dessa via e, sucumbindo, jazem prostrados sem conhecer nem a
12 Epitlryma.
u Plato, Banquete 206 e 8.
14 Isto , para perpetuar-se.
1s Cf. Plato, Banquete 206 c 4.
16 Plotino reprova o homossexualismo (cf. Vida de Plotino, 15. 6-17).
576
meta a que lhes conduzia o amor, nem o desejo de procriao, nem a funo da
carnal, os amam porque so belos, ao passo que os que amam com o amor
venerar <l beleza daqui, ao passo que outros, todos os que se rememorararn,
enquanto que os outros20, ainda que por causa da beleza, caem em fealdade; pois
alma.
passagens diz que ele filho de Afroditen- e que seu oficio o de~~ supervisor de
Teogonia, 120).
22 Plato, Fedro 242 d 9.
577
devemos filosofar; alm disso, devemos aceitar todas as coisas ditas no Banquete,
entre as quais no <diz que ele nasceu de Afrodite, mas que> <foi concebido>25
discurso vai exigir-nos que digamos algo tambm algo sobre Afrodite, quer se
diga que o Amor nasceu dela, quer com ela. Em primeiro, ento, quem
Afrodite? Em seguida, ser que o Amor nasceu dela, ou com ela, ou h algum
descendente de Urano, ao passo que a outra nasceu de Zeus e Dione, e que esta
tange aos matrimnios aqui de baixo, sendo sua supervisara; a outra, porm, no
necessrio que a Afrodite chamada urnia por ser nascida de Cronos, que o
intelecto, filho daquel&9, seja a alma mais divina que, nascida imediatamente
dele, que puro, pura permaneceu l em cima, no querendo nem podendo vir
para baixo, pois no nasceu para andar entre as coisas aqui em baixo por ser uma
enigmaticamente que ela "sem me"3t -, e com muita justia pode-se cham-la
mesma. Pois aquele33 que nasce diretamente do intelecto tambm ele puro,
porque forte por si mesmo graas sua proximidade daquele" uma vez que
deve tanto seu desejo quanto sua estabilidade quele que a engendrou, que
capaz de a manter l em cima: por isso a alma no pode tombar, pois est
suspensa do intelecto, com muito mais intensidade do o sol pode reter toda a luz
dirige sua atividade para ele, familiariza-se com ele e.. amando-o, engendra o
Amor e com este olha para aquele, e esse ato da alma produz uma realidade e
uma essncia, e ambos olham para l: a alma que engendra e o belo Amor
engendrado como uma realidade que est eternamente voltada para outro ser
belo e que nisso fundamenta seu ser, sendo um intermedirio assim como o olho
amante a viso o amado por sua mediao, mas ele prprio o precede,
porque, apesar de fixar no amante o objeto da viso, ele mesmo desfruta de uma
atividade da essncia anterior a ela e da essncia dos entes, e ela olha" olha
intensamente, para aquele que era a essncia primeira37. E esta era o objeto
primrio da viso da alma, e ela olhava para ele como seu prprio bem e se
alegrava ao olhar; e o objeto da viso era de tal natureza que o sujeito que olhava
no podia fazer dessa viso uma coisa secundria, de modo que, por causa de
a airn.a engendrou a partir de si mesma algo digno dela e do objeto de sua viso.
Ento, daquele cuja atividade est intensamente aplicada ao que visto e daquele
que por assim dizer emana do que vist~, provavelmente nasceu o Amor, como
principalmente disso seu nome, porque possui sua realidade a partir da vis039
Pois a partir dele que a afeco recebe sua nomenclatura40, haja vista que o que
afeco-, urna vez que se diria "o amor por algum o possui", mas no "amor"
semmais41.
Tal seria, de fato, o Amor da alma l em cima, olhando tambm ele para
cima, porque companheiro dela e foi engendrado a partir dela e porque ela se
satisfaz com a contemplao dos deuses. Dizendo que aquela alma, a que
dizer que o melhor em ns est em ns, postulamos tambm, no entanto, que ele
mesmo separado - que esse Amor esteja apenas l onde est a alma
incontarninada. Mas, como tambm devia haver uma alma deste universQ42, com
ela tambm nasceu, nesse momento, o outro Amor que um olho dela, um olho
que tambm nasceu do seu apetite. Contudo, uma vez que essa Afrodite a alma
deste cosmos, no apenas urna alma qualquer nem alma sem mais, e que ela
engendrou o Amor existente neste cosmos, que j tange, tambm ele, aos
matrimnios, ele motiva as almas dos jovens e obriga alma com que est
39 Plotino se refere falsa etimologia que liga ros a hrasis ("viso"); cf. Etymologicum Magnum
(ed. Gaisford, 1948), p. 379, sub uoce.
40 Isto , a partir do deus Amor a afeco da alma recebe o nome de "amor".
41 O amor como afeco da alma relativo, no substancial (d. Plato, Banquete 199 d-e).
pelo bem, mesmo a alma mesclada e a que se tornou ahna de um ser particular:
4. Ento, cada alma43 tambm possui um amor desse tipo, que existe em
essncia e em realidade? Sim, pois por que a alma total e a alma do universoM
tero um amor real45, mas a alma de cada um de ns no, bem como a alma
presente em todos os demais viventes? E ser esse amor o daimon que dizem
acompanhar a cada pessoa, o amor de cada pessoa mesma4t>? Porque este parece
ser tambm quem implanta os desejos de acordo com a natureza de cada alma,
que a alma total possua um amor total e as particulares, cada uma delas, seu
amor.
mas est nela compreendida de tal modo que todas sejam urna sV', tambm o
amor individual est no universal; mas, por sua vez, o amor particular coexistir
43 As almas individuais de cada homem.
44 Plotino no emprega sempre rigorosamente sua terminologia,. contudo, convm distinguir aqui
a alma total (hle psyche) e a alma do universo (psychi toil pants): a primeira a alma superior,
hiposttica,. nnidade original e transcendente a partir da qual provm as almas particulares, isto
, as almas ligadas a um corpo,. dentre as quais se inclui a alma do universo (d. IV. 3 L27)2 52-58;
4. 14).
45 Hypstatos.
Cf. Plato, Fdon 107 d 6, 113 d 2.
46
com cada alma particular, e aquele grande amor, com a alma total, e o que est
presente no universo, com o universo em todas as suas partes; e esse runor uno,
muitas particulares com seus prprios runores, se mesmo verdade que a alma
tende ao bem. Portanto, esse amor que conduz cada alma para a natureza do
bem48 ser um deus se for o da alma superior, um deus que mantm a alma
sempre contato com aquele, ao passo que ser um damon se for o da alma
mesclada.
respeito da qual tambm se diz, no Banquete49, tanto sobre a dos outros quanto a
do Amor mesmOSO, que foi engendrada por Penia e por Poros, filho de MtiSS1 , na
festa do nascimento de Mrodite? Supor que seja dito por Plato que o Amor
so Isto , tanto a respeito da natureza dos outros damones, quanto a respeito da natureza do
dai:mon que o Amor ele mesmo.
51" Astcia", "prudncia".
583
este cosmos52, mas no o Amor do cosmos nascido nele, encerra muitas objees a
"autosuficiente#53, mas admitido pelo autor que esse Amor54 no nem deus
Afrodite seja a parte principal do Amor; ou, se o cosmos sua alma, assim como
o homem a alma do homem55, necessrio que Afrodite seja o Amor. Logo, por
que esse amor, sendo um damon, h de ser o cosmos, ao passo que os demais
eptetos de #sem leito,, ~~descalo" e "sem casa"s7, como lhe seriam adequados
que eles devem ser adequados para os demais damones, se verdade que deve
52 Este cosmos sensvel; d. Plutarco, De Iside et Osiride 374 d-e; Comuto, Theologiae Graecae
Compendium, p. 48, 5ss., ed. Lang.
53 Timeu 33 d 2; 34 b 8.
54 O Amor que um damon (d. Banquete 202 d).
"Cf. Plato, Aldbuie> 130 c; Leis 959 a 7; L 1 [53]7. 21-24; V. 3 [49)31-45.
56 Plato, Fedro 265 c 2-3.
haver uma nica natureza e essncia dos damones enquanto darnones, a menos
modo deslindamos deuses dos daimones: mesmo que amide digamos que os
damones tambm so deuses, pelo menos quando, porm, dizemos que o gnero
impassvel, ao passo que aos damones atribumos afeces, dizemos que, ainda
sequer e, por sua vez, se neste cosmos h apenas damones, enquanto deus est
como se costuma dizer, #um terceiro deus"60 e se cada um dos astros at a lua
so deuses.
um danon em si61, este tambm um deus, e que no sensvel, por sua vez, os
ao redor de cada astro. Mas que so os damones? Sero o vestgio de cada alma
que se encontra no cosmos? E por que da alma no cosmos? Porque a alma pura
primeiro, por que nem todos os daimones so amores? Segundo, como nem eles
so puros de matria?
pelo_-bem _e pelo belo, e todas as almas que esto neste mundo engendram esse
damon; mas os demais damones, ainda que descendam tambm eles da alma
necessidade do todo, complementarnl>4 e governam cada uma das coisas pelo bem
porque assim seriam viventes sensveis. Porque, mesmo supondo que assumam
corpos areos ou gneos, preciso porm que, em primeiro lugar, sua natureza
corpo de ar ou de fogo. Mas por que uma essncia se mescla com um corpo e
percebera bem antes Ficino -, deve-se ter em mente as duas nuances dessa palavra: "apropriado",
por um lado, porque a natureza dos damones congruente com o universo sensvel por seu
elemento material; "til"~ por outro, porque est a servio do universo. Com isso em mente,
Ficino (apud Hadot) traduzira essa palavra por duas: ccmgruas e conferentes.
586
outra no, se no houver uma causa para a que se mescla? Qual , pois, esta
causa? preciso pressupor uma matria inteligvel para que aquilo que est em
comunho com ela alcance, atravs dela, tambm a matria daqui, que a dos
corpos.
embriaguez que tinha Poros, pois ainda no existia vinho" 67, com o sentido de
que o Amor nasceu antes do mundo sensvel e que Penia participava da natureza
mas que l se encontrava e a ele68 se uniu, significando isso que Penia deu luz a
antes de atingir o bem, mas j pressagiando69 que ele era algo real atravs de uma
produto que no era perfeito nem suficiente, mas deficiente, uma vez que foi
como princpio, ele se originou e porque uma mescla provinda de uma razo
que no pennaneceu em si, mas que se misturou indeterminao (no foi ela
mesma que se misturou indeterminao, mas sim a razo dela derivada que se
por sua prpria natureza: por isso o amor, mesmo ao alcanar, volta a ser poro;
natureza; mas esse que anseia por causa de uma indigncia inerente, mesmo que
deve sua indigncia, ao passo seu porejar'76 se deve sua natureza de razo.
Mas deve-se pensar que tudo que dairnnico tal e provm de tais; pois
cada um dos damones capaz de porejar aquilo que lhe est destinado, e
ansioso por isso e, tambm por isso, congnere ao Amor e no ele mesmo
pleno, mas anseia por alguma das coisas particulares que tem por bens. De onde
vem que os homens daqui possuem esse que o amor pelo bem sem mais e
verdadeiro bem real, porque o que tm eles no um amor particular; por outra
damon~ ora de outro~ porque deixaram inativo o daimon absoluto que possuam
e atuam, por sua vez, ao nvel daquele outro damon u que eles escolheram''77 de
acordo com a parte correspondente do princpio ativo neles, que a alma. Mas
aqueles que anseiam por coisas ms, fazem-no porque com os maus desejos
implantados renegaram todos os amores que havia neles, assim como renegaram
engendrados pela alma, mas so excrescncias que se criam com o vcio, quando
passo que as outras coisas no sejam produzidas pela alma mesma e no sejam
nem conjunta nem simplesmente; por isso, nosso amor por coisas simples:
8. Mas quem Zeus, em cujo jardim diz eieso que Poros adentrou, e que
jardim esse? Para ns, Afrodite era a alma e Poros era designado como a razo
de todas as razess1 Mas estes, Zeus e seu jardim, devem ser considerados o qu?
Porque no se deve postular Zeus como alma, se foi estabelecido que ela
Afrodite. Com efeito, tambm neste caso devemos conceber Zeus a partir do
Fedro de Plato~ onde ele diz que esse deus o# grande comandante# 62 apesar de 1
cham-lo alhures, creio eu, o "terceirou83; contudo, ele mais claro no Filebo,
quando diz que "em Zeus h uma alma rgia e um intelecto rgio"S4. Se, pois,
79 Esta orao elptica pode ser compreendida assim: quando se consideram os ngulos internos
de um determinado tringulo como equivalentes a dois ngulos retos, chega-se a essa concluso
enquanto se considera o tringulo inteligivel de modo absoluto; cf. Plato, Repblica 510 d-e;
Aristteles, Metafisica A 30. 1025a 32.
so Plato, Banquete 203 b 5-6.
s1 Em S. 5, e em 7. 9.
62246 e 4.
83 Carta II 312 e 3.
84 30 d 1-2. Normalmente, Platina identifica o uno-bem a Urano e o intelecto a Cronos (V. 1 [10] 7.
33-34; V. 8 [31] 13); aqui, assim como em IV. 4 [28] 9. 1-3; 10. 14, Zeus- toma.-e-lugaT-de-Cronos-e-
simboliza, ao mesmo tempo, o intelecto e o intelecto da alma superior (cf. supra, nota 29; IgaL nota
ad locum).
590
ao intelecto, ao passo que Afrodite, sendo sua filha, dele nascida e com ele
vivendo, ser identificada alma, sendo chamada Afrodite por causa da beleza,
almas daqueles, dado que com cada intelecto coexiste uma alma, tambm por
isso Afrodite seria a alma de Zeus, e mais uma vez testemunham esse raciocnio
intelecto, e como mais difuso e por assim dizer expandido, ele se relacionaria
com a alma e estaria na alma. Pois o que est no intelecto est condensado e no
lhe provm de outro, mas para Poros, por estar brio, a plenificao algo
adventcio. Entretanto, aquilo que l o plenifica de nctar, que poderia ser seno
alma essa razo que, quando se diz que Afrodite nasceuss, emanou do intelecto
85 Habrs: supunha-se que o nome" Afrodite" estivesse ligado a essa palavra; cf. Hadot, 1990, p.
136, n. 274; Etymologicum Magnum, (ed. Gaisford, 1948), p. 179, sub uoce.
86 O planeta Vnus.
87 a. Pseudo-Aristteles, De mundo 2. 392a 28; Plnio, Histria Natural TI 37.
88 Cf. Plato, Banquete 203 b 1-2.
591
esplendores que vieram do prprio intelecto para a alma. Ora, que outra coisa
manifestas: isso o inebriar-se com nctaJ"l2 Ora, para os deuses" que o nctar
seno o que o divino toma? E o que toma o divino que desceu abaixo do
por ter-se, no se inebria: pois no contm nada adventcio. Mas, como a razo
mesma, mas est em outro, diz-se 95 que ela descansava no jardim de Zeus, e que
entes.
distintos que, embora estejam juntos, separam-se por classe ou por suas
(cf. V. 1 [10] 7. 35; V. 8 [31] 13. 4; VI. 7 [38] 35. 26); em III. 8 [30]11. 39-41, Platina brinca com as
duas acepes da palavra, que tambm significa "rapaz" (d. nota 68 de III. 8 [30]).
95 Cf. Plato, Banquete 206 d 6.
592
ingeradas, separam mesmo coisas que so juntas e, aps ensinar como podem,
existir a partir do intelecto, sendo logo preenchida por razes, embelecida com
nela presentes so euporia e Poros, quando o nctar emana das coisas l de cima;
"o jardim de Zeus", e l Poros "dorme, pesado" pela bebida com que se
plenificou. E, como a vida se manifestou e est sempre entre os entes, diz que os
pelo superior e pelo bem, e corno sempre existiu desde que a alma existe: o
Amor.
que falta ao que tem: pois, de fato, o que completamente impartcipe do bem
jamais buscaria o bem99. Diz-se, pois, que provm de Poros e Penia pelo fato de
engendraram essa atividade dirigida para o bem, que esse Amor. Sua me
desejo pelo bem - pois no h conformao alguma nem razo naquele que
anseia pelo bemtot -toma aquele que anseia, na medida em que anseia, mais
material. Entretanto, o que est voltado para si mesmo uma forma que
capacidade receptiva como matria para a forma futura. Na verdade, assim que
lll. b [Lbj
sobre os afectos2, uma vez que as afeces ocorrem em algo outro>, tal como,
afeco - porque, nesse caso, seria preciso ocorrer outro juzo e remontar sempre
juzo enquanto juzo no recebe nada do que julgado. Ora, se recebe uma
impresso, foi afectado. Contudo, era-nos possvel dizer, tambm acerca das
mas similar ao que ocorre nas inteleces7, que so tambm elas atividades
capazes de conhecer sem serem afectadas de modo algum; em geral, nossa tese e
~ _i\jaS nnnas aue se~em, .i-tormo parece razer rererenaa a 1v. 1 !L! o-1 e v .1.. 'i tLL.I o.
2 Pathmata (plural de pthema): o contedo da afeco, a impresso do objeto sensvel exterior
arma; essa natavra ocorre apenas rres Oinras vezes nesre rraraao: em o. 'i,:::~. !L e 1L. J.;::>-14. f\
traduo "afecto" tenta preservar a relao pthemajpthos ("afeco") e, ao mesmo tempo,
marcar que mio se trata do -- areto entendtdo como mcimao emoc10naL Li oue anrma i~ionno e
que a sensao no uma modificao da alma em um processo passivo, mas uma atividade e
um JUIZO reuex1vo aa aima Impassivei acerca do conteudo aas arecoes.
3 Em algo diferente da aJma .
.. :::-orna tcncmae: corno deste tipo~. isto . um corpo narticular animado: ct. Aristteles. Metat-iSlca L-
10, 1035b 16; Plotino: L 1 [53] 7. 1-6.
~ .t'eios estmcos: ct. ;:,rcncorum \lererum rrawenia, i. i41 e 404.
6 Isto , o modo como as impresses so produzidas.
'Cf. I. 1 [53]7. 9-14; IV. 7 [2]6. 22-24.
596
em quietude12, mas se move e altera com cada um dos incidentes. Ora, se a alma
afeces que se diz nela ocorrerem; porm~ se uma essncia sem magnitude e
nos contra atribuir a ela tais afeces~ para que no nos passe desapercebido
conceder que ela seja corruptvel. Com efeito~ como dissemos, seja sua essncia
-uma razo? Antes, porm, deve-se pensar que o que sobrevm alma so razes
origina no momento em que se diz que o vcio est presente; porque dizemos que
Se, pois, dissssemos que "a virtude uma harmonia" e ~~o vcio uma
desarmonia" 18, emitiramos uma opinio aceita pelos antigos e essa teoria
harmonizao o vicio~ no haveria nela nada adventcio nem vindo de fora, mas
desarmonia, sendo isso mesmo que ela , como quando danarinos danam e
cantam uns com os outros, mesmo que no sejam os mesmos, ou que apenas um
cante enquanto os demais deixem de cantar, ou que cada um cante sua parte;
pois no preciso que apenas cantem em conjunto, mas tambm que cada um
haver harmonia se cada parte fizer o que lhe cabe19. E preciso, com efeito, que
antes dessa harmonia haja uma outra virtude de cada parte e tambm um vcio
por sua vez? Da virtude, certamente. Ento, se algum diz que o vcio para a
parte racional a ignorncia, pode ser que esteja dizendo que a ignorncia,
na alma da alma opinies falsas, que so aquilo que principalmente causa o vcio,
como se poder negar que se originam nela e que desse modo essa parte se
No, pois diremos que, quando cada uma das partes est na virtude, ela
atua de acordo com a essncia pela qual cada uma escuta a razQ21; e nossa
mas ver e estar em ato quando se v. Porque, assim como a viso a mesma em
alterao, mas ele ao mesmo tempo se aproxima daquilo que possui por essncia,
sem que se origine uma marca23 interna, mas ela possui o que viu e tambm no o
possui: possui porque o conhece, mas no o possui porque coisa alguma vinda
do objeto visto nela se deposita, como a figura na cera. E preciso lembrar que
alma que desperta sua potncia de modo a ter at mesmo o que no tem.
momento posterior, quando se lembra? Ora, queres que seja distinta? Pois no ,
pelo menos, porque se alterou, a no ser que algum diga que a passagem da
potncia ao ato seja uma alteraOZS, porque no h nada que lhe seja
acrescentado, mas ela faz por natureza exatamente aquilo que era26 Pois, em
geral, as atividades dos seres imateriais se originam sem que eles se alterem
23 Sphrags.
covarde porque ou no olha para a razo, ou olha para uma razo que vil, ou
alterao nem .afeco. E a parte desiderativa, quando apenas ela age, origina a
chamada licenciosidade; pois ela faz tudo sozinha e no esto presentes as outras
diferente, pois no faria tudo, mas descansaria um pouco ao ver, como lhe
possvel, as outras partes. Mas talvez o chamado vcio da parte desiderativa seja,
28 Cf. Plato, Repblica 429 c-d, 430 a-b; Aristteles, Sobre a alma I 4. 408a 34-b 18.
601
foroso investigar o que que se modifica. Porque, dizendo que essas coisas
que a alma se ruboriza ou, ao contrrio, fica plida, sem refletir que essas
o corpo - ela, por assim dizer, o tem.. ou, para no nos equivocarmos com as
medo est na alma, mas a palidez se deve ao refluxo do sangue para dentro. E
sensao conhece aquilo que vem da31 Porque, quando dizemos que a alma
agita para produzi-los, mas que esses movimentos se originam a partir dela. Pois,
dizendo que o viver movimento, no dizemos que ela seja altervel, mas sua
- A.ue~v~ Uc:~ dUHd IIV I.. VI LJV, VU lllt;:HIVI, dUdV~ UU I..Vlii)JU:>lU !UI !Hc:IUU ~lU I..Vl!.JV t:: ~t::UI JHI<l~t::lll
da alma (c!. I. 1 [53) 6).
~ UU..<.U.
31 O princpio do desejo est na alma, mas a afeco do desejo no notada enquanto no chega -
:ot:'J!>.<tLdU,, L<IU:O<IIIUU d1>l>llll U!Jid IJIUUil!Ld(,dU l:Ul~Ul"'<l, ll<iU J-.'1>1'-c!Ull:d.
32 Essa a atividade no desloca, no tira a alma de sua prpria natureza (cf. VI. 5 [23] 3. 1-2).
602
o frio, mas do modo como foi dito que se originam os contrrios em gerat em
preciso falando sobre ela, considerando, em primeiro lugar, o que dizemos ser a
parte afectiva da alma. Com efeito, diz-sess que, universalmente, aquilo onde as
quando algum sente medo porque tem a opinio de que estar em iminncia de
-- t~ l>t:IJI l>ll>V<IVt"l UUt: V Ut:<..UV UUt: t:><!)o:Ut" ::0<!/<l UlU UVt:> J"""UUIVt:> l<!UI!'!.lUVt:> ~VI
35 Orxeis.
morrer, ou se compraz pensando que algo bom lhe ocorrer: a opinio est em
uma parte e a afeco se moveu em ouh'a39; mas outras afeces so tais que,
que opinativa por natureza. Foi ditQ40 que a opinio deixa inalterada a parte
opinativa; e que o medo resultante da opinio, provindo por sua vez de cima, da
opinio, proporciona corno que urna conscincia41 parte da alma que se diz que
temen.
mal pressentido. Portanto, deveria ser assim evidente que a imaginao est na
alma, tanto a primeiraf que chamamos opinio, quanto a que dela provm e j
no opinio, mas como que uma opinio turvada e uma imaginao indistinta
em conta que esta produz todas as coisas, como dizem, sem im.agina044. O que
Plotino falou de dois componentes: um psquico (a opinio) e outro somtico (a afeco). Adiante,
surgem na parte anmica: se no, diramos que ela corprea, e, se fosse ela
mesma quem sofresse tais efeitos, eles sequer chegariam ao corpo, pois o
passo que a matria dessa forma deve ser afectada, quando quer que acontea,
vegetativa a que vegeta quando faz vegetar, nem a que cresce quando faz crescer,
e, em geral, no ela a que, quando move, se move com aquele movimento com
cordas por si mesma. Portanto, a parte afectiva ser causa de afeco, seja porque
cima quem inicia; mas a parte afectiva mesma permanece, como uma harmonia.
filosofia se ela no afectada desde o ircio? Ora, uma vez que essa
representao47, por assim dizer, penetra na chamada parte afectiva da alma, ela
prende ao desconserto, e assim a razo julgou que devia eliminar totalmente tal
ou seja, a viso que se dava nela: como se algum, querendo acabar com as
tivesse causado as afeces, tomando aquela espcie de vises vindas de fora por
afectos da alma.
47 Phntasma.
606
algum modo, ou que seria separ-la do corp045? Ora, a purificao seria deix-la
coisa nem a ter opinies alheias, seja qual for o modo das opinies, ou das
afeces, como foi dito, e seria tambm no olhar para imagens nem fabricar
cima., no verdade que uma purificao, mais ainda, uma separao, por parte
daauela alma que deixa j de estar no corpo como pertence deste? E ser como
uma mz em um meio no turvo? Todavia, por mais que a luz esteja nesse meio
Mas a separao da parte afectiva seria tambm a supresso das coisas de que ela
se separa quando no vai montada num sopro turvado pela gula e pela
abundncia de carnes impurasr mas quando seu veculo to sutil que ela possa
toda ela ordem da forma, como impassvel. Masr uma vez que tambm a
matria uma das coisas incorpreas, ainda que o seja de outro modo, deve-se
investigar tambm a seu respeito, de que modo ela , caso seja passvel, como se
diz49, modificvel de acordo com todas as coisas, ou se tambm ela deve ser
Primeiro, porm, preciso que ns, que abordamos esse tema e falamos
completamente ente; isto , aquilo em que nada se afasta do sef50. Uma vez que o
ente perfeitamente, no precisa de nada para conservar-se e para ser, mas ele
a causa de que as demais coisas, as que parecem ser, paream ser. Com efeito, se
tais coisas so ditas corretamente, necessrio que o ente seja em vida e em vida
perfeita; caso contrrio, se fosse carente, no seria mais ente do que no-ente. Isso
e delimitado, no h nada que o ente no seja por sua potncia, nem por uma
potncia desse tipo; porque seria deficiente. E por isso lhe corresponde a
insere nele; pois, se admitisse algo, admitiria algo distinto de si: e isso no-ente.
E preciso que ele seja ente plenamente; deve, portanto, alcanar o ser tendo por si
mesmo todas as coisas; e deve ser todas as coisas juntas51 e todas devem ser uma
s.
verdadeiramente ente possuiria essas as coisas, como se elas devessem existir nos
inferiores e nos posteriores ao ente: porque o anterior ao ente aquele que prov
essas coisas ao ente, sem que ele mesmo necessite delas -; se, ento, o ente tal,
necessrio que ele mesmo no seja um corpo nem o substrato dos corpos, mas
E como pode a natureza dos corpos ser no existente? Como pode ser no
e a terra toda, que slida? E tambm todas aquelas coisas que so resistentes e
que com seus golpes foram as coisas golpeadas a reconhecer sua realidade52? Se,
ento, algum dissesse: "como podem ser entes e entes reais as coisas que nem
como a alma e o intelecto53? E, com efeito, no caso dos corpos, como pode ser
mais ente que a terra, que estvel, aquele corpo que se move mais e pesa menos
-~ ~ "O...i...:i.Aa.gvras, lL .L i.JieJ.S.
52 Ousa.
53 Cf. Plato, Sofista 246 a-b.
609
do que ela? Como o pode ser aquele que est acima desse? E como o pode ser o
golpes com sua queda e sua inrcia. Efetivamente, os corpos mortos so tambm
movimento como uma vida existente nos corpos e, como guarda semelhana
com esta, por isso mais pujante nos seres que tm menos corpo por razo de
que a deficincia em ser faz a coisa deficitria ser mais corpo. Acrescente-se que,
das chamadas afeces, percebemos mais claramente que o que mais corpo
parte qualquer massa de terra, os dois pedaos ficam separados para sempre,
como acontece com as coisas que so lbeis por natureza, as quais, com um
ligeiro golpe, tal como foram golpeadas, assim ficam e assim perecem. E o que
no tem foras para reunificar-se. So, pois, outros os corpos que se causam runa
610
uns aos outros se os golpes so pesados e violentos. Por outro lado~ se um corpo
dbil se choca com outro corpo dbil, forte contra ele e um no-ente
chocando-se com um no-ente. Eis, pois, nossa resposta aos que identificam os
entes com os corpos e garantem sua verdade pelo testemunho dos impactos e
aqueles que sonham, que crem que so ativas as coisas que vem como reais,
dormente, j que tudo quanto da alma est no corpo est dormindo. Mas o
atestado tambm pela gerao dos corpos, assim como por sua fluncia e por sua
que esto sobre a matria, pelas quais se conhecer tanto o no-ser da matria
quanto sua impassibilidade. Pois bem.. a matria incorprea, uma vez que o
corpo posterior e composto, e ela mesma com outra coisa forma o corpo. Pois
foi assim que ela obteve o mesmo adjetivo - ~<incorprea" - que possui o ente:
porque ambos, tanto o ente quanto a matria, so distintos dos corpos. Porm,
como a matria no nem alma, nem intelecto, nem vida, nem forma, nem razo,
nem limite- pois ilimitude -, nem potncia -pois o que ela produz? -, mas est
no sendo vista por quem a mira, aparentando ter sempre sobre si os contrrios:
no permanente e ao mesmo tempo incapaz de fugir; pois nem mesmo para isso
carncia de todo ente. Por isso ela mente em tudo que proclama: se aparece
brinquedo fugidio; por isso, mesmo as coisas que parecem originar-se nela so
brinquedos, imagens em uma imagem sem arte, assim como no espelho o que
est situado em uma parte refletido em outra; e ela se preenche, assim parece,
56 Hypstasis.
612
"E as coisas que entram e saem so cpias dos entes"57, imagens que
matria, parecem atuar nela, mas nada fazem: so fracas, dbeis e sem
resistncia; mas, como ela sequer tem resistncia, as coisas a atravessam sem
cort-la, como se fosse atravs da gua ou se algum projetasse, por assim dizer,
quais s r -,,. seres a partir dos quais vieram para a matria, talvez fosse possvel
atribuir-lhes a1gun1a das potncias dos que as emitiram e supor que, uma vez
que a dita potncia tenha chegado at a matria, esta seria afectada por aquelas;
agora, corno os seres refletidos so distintos das imagens vistas, possvel disso
aeduzir que sua afeco falsa, pois falsa a imagem vista e ela no possui
nenhuma semelhana com quem a produz. Sendo, pois, dbil, sendo falsidade e
8. De modo geral, aquilo que afectado deve ser tal que esteja dotado de
causada por aquilo que esfria e, devido umidade que h num substrato, surge a
alterao causada por aquele que seca, e dizemos que o substrato foi alterado
Mas no possvel que a matria seja destruda59: pois que poderia tornar-se e
como?
umas com as outras, ela mesma, isolada no meio, no compartilha tambm ela
das afeces? A no ser, ento, que ela seja considerada algo totalmente exterior
um modo de algo estar presente em outro e de uma coisa estar em outra, mas h
um modo em que uma coisa, com sua presena, torna a outra pior ou melhor
mas h outro modo em que uma torna a outra melhor ou pior sem que esta outra
seja afectada- como dizamos ser caso da alma; e h ainda um outro modo que
corno quando algum imprime uma figura na cera, caso em que no se segue
nenhuma afeco que converta a cera em outra coisa enquanto a figura est
que recebe do frio, se permanece pedra? Que afeco uma linha sofre por parte
c, -..}I"'': Nem a superfcie afectada, creio eu. Mas talvez o corpo subjacente?
Ora, que sofreria por parte da cor? Pois no se deve dizer uma afeco sequer o
fato de uma forma estar presente ou revestir o corpo. E, se algum disser que
de ser similar. Porque as coisas que esto na matria tambm so imagens e ela
ainda mais impassvel que os espelhos. Com efeito, nela ocorrem calores e frios
nas outras, ou melhor, assim faro as que so contrrias. Pois que causaria a
61 Ocorrem calores e frios sem que a matria seja aquecida ou (devemos subentender) esfriada.
615
uma coisa coincida com outra ou que urna esteja em outra sem que, com sua
presena, seja penosa para aquela a que, ou em que, est presente. Portanto,
necessrio que, se algo for afectado, no seja matria, mas um composto ou, de
modo geral, muitas coisas juntas. Mas o #solitrio e deserto" 62 das demais coisas,
isolado de todas as que atuam em outras: assim como se, em uma mesma casa,
atuam umas nas outras todas aquelas que so por naturezas capazes de atuar,
mas a matria mesma permanece impassvel com muito mais razo do que todas
as qualidades que, estando nela, no podem ser afectadas umas pelas outras por
no serem contrrias.
prpria afeco, seja uma disposio distinta da que tinha antes que nela
depois daquela, aquele que a recebe j no ser matria, mas matria de certa
matria deve existir, como existia desde o principio, dessa forma preciso que
ela seja sempre a mesma; assim, dizer que a matria se altera equivale a
lugar no saber dizer enquanto a que se alterar; em segundo lugar, com isso
~"Ct.l-'tato. 'limeu 51 a 7.
64 Cf. Plato, Timeu 50 b 7-8.
617
urna vez que sua essncia consiste nisso, do mesmo modo, uma vez que o ser da
em relao ao que ela , mas deve permanecer e, como no caso anterior a forma
mesma era inaltervel, assim trunbm neste caso a matria mesma deve ser
inaltervel.
11. Por isso, com efeito, creio que Plato, pensando desse modo, disse
corretamente que "as coisas que entrarrt e saem so cpias dos entes" 65 , e no
pensaram: como elas entram nela, mas, antes, como esto nela. Pois parece
realmente admirvel comor estando essas formas presentes nela, ela mesma
permanece sendo impassvel a elas, ainda mais, uma vez que as formas mesmas
formas que entram expulsem cada uma das anteriores, e que a afeco ocorra no
ausncia de algo, mas seria perfeito com sua presena. Todaviar para a matria,
pois ela no se torna o que quando essa coisa lhe advm, nem h diminuio
quando a coisa sai: ela permanece o que era desde o princpio. Para as coisas que
adorno poderia dar-se sem transformao, como aqueles a quem revestimos; mas
se algum fosse adornado de tal modo que o adorno lhe fosse conaturat seria
preciso que se alterasse aquilo que antes era feio e que aquilo que foi adornado,
sendo feia, tomou-se bela, aquilo que era antes, o ser feia, j no mais; dessa
modo que solva a aporia de como, sendo ela m, poderia aspirar ao bem, porque
modo tal que permanea a mesma sem alterar-se, como dizemos, mas seja
enquanto for o que , mas, por ser o que devido a um modo de participao
que a preserva, ela no danificada em seu ser por aquele que assim lhe d uma
que ela . Pois, se participasse realmente do bem e fosse realmente alterada por
ele, no seria m por natureza. Assim, se algum disser que a matria m~ dir
a verdade se com isso disser que ela impassvel ao bem: e isso o mesmo que
participao no como uma forma que se faz presente no substrato e que lhe d
para dizer o que queria e desejando ainda indicar que h um vazio de realidade69
nos sensveis e que a regio da aparncia vasta. Ele, ento, supondo que a
matria com figuras70 produz as afeces dos corpos inanimados71, sem que ela
que a matria no recebe afeco sequer por parte das figuras, nem por elas
alterada. Pois talvez algum diga que ocorre uma alterao nesses corpos que
nenhuma figura nem magniiDde, como algum poderia dizer, ainda que
algum disser que, neste caso, "a cor por conveno" e "as outras coisas so por
o que se pensa, suas palavras no seriam impertinentes. Mas como a matria tem
ensinarmos que no devemos ser levados, pelo uso costumeiro das palavras,
idia de que a matria seja afectada, como quando [Plato diz]" que ela "
promema rexrua1 e ramrem aaom a correao, mas cunosarnenre parece tgnorar que e1a rora
proposta por Igal mais de dez anos antes dele (o terceiro tomo da edio de Henry e Schwyzer
ae l'1L), polS a apresenta como sua.
72 Mais uma vez, Igal esclarecedor: "A 'alterao' (alloosis) propriamente dita uma mudana
quamanva ~v 1. .1 L'LJ 2U. ~J; mas, contra Ansrriteies ~Lareganas iua -ib), a ngura nao entra na
qualidade (VI. 3 [44] 14. 7-35); logo, as transformaes dos quatro elementos, que so ted.utiveis a
muoanas de riguras tTzmeu 5b ri-57 q, nao sao aneraoes em sennoo esmw, mas apenas em
sentido imprprio" (1992, vol. li, p. 174, n. 92).
n Demcrito, frs. 9 e 125.
74 De Plato.
75 Timeu 52 d 5-6.
621
"recebendo dos formatosu ela mesma no formatada, mas que esto nela
porque nela entraram, e que " afogueada" no foi dita em sentido literal 76, mas
antes com o sentido de que ela se torna fogo; porque tomar-se fogo no o
mesmo que afoguear-se: pois o afoguear-se causado por outro, no qual tambm
est afeco; mas como o que ele mesmo uma parte do fogo poderia afoguear-
sen? Dizer que o fogo andou atravs a matria e ainda a afogueou seria como
dizer que a esttua andou em vaivm pelo bronze. E, ainda, se o que se aproxima
uma razo, como ela poderia afoguear-se? E se uma figura? Ora, o que
afeces entre si, mas as causam em outras coisas. Ento, causam afeces como
corpo, como pode ela no ser dividida tambm? E, se o corpo afectado pela
diviso, como pode ela no afectada por essa mesma afeco tambm? Ora, por
~ t-..ynos.
77 Tomar-se fogo participar do fogo, sendo uma parte do fogo universal e aquilo que j fogo
nao poae se mcenruaao; ser arogueaao, por sua vez, e receoer uma arecao ae un:t SUJetro rusunro
que participa do fogo. A matria, portanto, pode converter-se aparentemente em fogo, mas no
pode ser afectada pelo fogo.
78 Forma e matria.
622
esse mesmo argumento, que nos impede de destru-la, se perguntamos, uma vez
que o corpo foi destrudo, como ela no foi destruda tambm? Deve-se dizer
assim, todos que fazem a matria passvel deve concordar tambm que ela seja
corpo.
,_ ~-. E cabe-lhes ainda estudar o seguinte: como dizem que ela foge79 da
forma? Pois como ela fugiria das pedras e das rochas- das coisas que a rodeiam?
Com efeito, certamente no diro que ela ora foge, ora no foge. Porque, se foge
por sua prpria vontade, por que no o faz sempre? Mas, se permanece por
mesma forma, e ela est principalmente nas formas que nela entram.
Ento, como se diz que ela foge? Ora, por sua prpria natureza e sempre:
mas que seria isso seno que, como ela jamais sai de si mesma, tem a forma de tal
modo que jamais a temw? Caso contrrio, no podero usar o que eles mesmos
nutriz, mas o devir diferente dela, e o que se altera est no devir, ela seria
quando diz o dito e redito "espao" 85 de formas, no diz que h afeco nisso,
ma$ busca um outro modo de falar. Que espao esse, ento? Uma vez que essa
natureza mencionada no deve ser nenhum dos entes, mas deve ter escapulido
toda ela da essncia dos entes e ser completamente outra - porque aqueles so
razes e razes realmente existentes-, sendo por essa alteridade a guardi da sua
prpria segurana que lhe coube guardar -, necessrio que ela no apenas seja
irreceptiva dos entes, mas tambm que, se h alguma cpia dos entes, ela no
participe :-:::quer disso para uma apropriao: pois assim que ela
com ela algo diferente, destruiria seu ser outra e lugar de todas as coisas e
entram e deve ser impassvel quando elas saem, para que haja sempre algo que
entre nela e tambm saia. Ento, o que entra, entra como urna imagem e como
s2 Timeu 49 e 7-50 a 1.
63 Ozra.
!>;! Ttmeu 52 a t}-o L
85 Tpos; Timeu 52 b 4.
624
algum lcito participar da verdade por ser a falsidade? Ento, falsamente entra
momento algum apareceria nenhuma das coisas que agora so vistas nos
sensveis. Bem, o espelho aqui visto, tambm ele, porque ele mesmo uma
forma; mas, l, no sendo nenhuma forma, ele no visto; pois ele mesmo
que acontece ao ar, que invisvel mesmo quando iluminado, porque tambm
no era visto quando no era iluminado. Por esse motivo, portanto, no se confia,
em que esto e isso permanece, mas elas vo embora: na matria, ela mesma no
vista nem quando tem imagens, nem sem elas. Se, porm, fosse possvel que
verdadeiras. Ento, se h algo nos espelhos, que assim sejam as coisas sensveis
realidade dos entes, da qual os entes sempre participam realmente, mas os no-
entes no realmente, uma vez que eles no devem ser tais como seriam se eles
dos entes, existiria mesmo sem existir em outro. Mas, como eles permanecem, se
eles forem refletidos em outro, preciso que esse outro exista, fornecendo sede
para aquele que no veio e, por assim dizer, usando de violncia para captur-lo
com sua presena, sua audcia, sua como que mendicncia e sua pobreza, e
mendigue90. Pois, visto ter nascido ladra, o mito a faz mendicante para evidenciar
que sua natureza est deserta do bem. E o mendicante no pede o que possui o
doador, mas se contenta com o que quer que receba: assim, isso tambm
evidencia que aquilo que nela aparece outro. Ademais, seu nome91 mostra que
mostrar que ela no se junta ao ente nem ao rapaz93, mas a uma coisa engenhosa:
aquilo que de algum modo existe, mesmo que exista fora do ente, deixe
mas, como o completamente no-ente no se mistura com o ente, d-se esse fato
maravilhoso: como participa sem participar e como, de sua como que vizinhana,
recebe algo, embora por sua prpria natureza seja incapaz de, por assim dizer,
aderir a ele. Portanto, aquilo que ela recebe lhe escorrega, como se rechaado por
uma natureza estrangeira, assim como o eco por superfcies lisas e planasi
aproximasse dela afundaria, tragado por ela. Agora, a forma aparece porque no
foi tragada, ao passo que a matria permaneceu a mesma, nada tendo recebido,
como esses recipientes lisos que aqueles que procuram obter fogo colocam
voltados para o sol. preenchendo com gua alguns deles para que a chama,
,;o. A palavra kros, que significa tanto "rapaz" quanto "saciedade" e empregada por Plotino
para referir-se ao naUs (intelecto); cf. a nota 89 de m. 5 [50] e a nota 65 de m. 8 [30] e tambm V. 1
[10] 7. 35, V. 8 [31]13. 4 e VI. 7 [38] 35. 26.
94 Frase de obscuridade tipicamente plotirriana: entendo que o sujeito seja "aquilo que ela recebe"
e "l" seja a matria.
95 Algum que interprete as palavras de Plato dessa maneira.
627
15. Assim, no caso dos recipientes que contm ao seu redor o fogo do sol,
haja vista receberem do fogo sensvel a fasca que se tem a seu redor, cabe
tambm a eles serem sensveis; por isso mesmo esse fogo aparece, porque as
dois limites; mas a razo que est sobre a matria possui outro modo de ser
externa. Pois basta-lhe a alteridade de sua natureza, sem que tenha necessidade
alguma de dois limites, mas, muito pelo contrrio, ela estranha a todo limite,
nela no aufere coisa alguma dela~ nem ela do que entra: como as opinies e as
imaginaes na alma no se misturam com ela~ mas cada uma se afasta sendo
apenas o que , sem levar nem deixar coisa alguma porque no se misturou; e
visivelmente distinto dela, mas a razo nos diz que sim. Neste caso~ pois, a
representao97 uma imagem, mas a alma por sua natureza no uma imagem,
,(> Ploti.no trata da matria no da razo formativa: a natureza que completamente outra,
obstante, us-Ia como matria ou algo anlogo, mas no a esconde, pois muitas
com a alma inteira, no a faz esconder-se ou ser representada como uma coisa;
mais dbil do que alma no que diz respeito potncia e no possui nenhum dos
entes, nem verdadeiro nem falso, que lhe seja prprio -, no tem algo atravs do
qual aparea, sendo a desero de todas as coisas, mas toma-se, sim, a causa do
aparecer das outras coisas, e no capaz de dizer sequer "eu aqui", a menos que
coisas que so entes, que ela algo abandonado por todos os entes, mesmo por
aqueles que pareciam ser posteriores a ela99, algo que se agarra a todas as coisas e
mesma quis, fez grande a matria revestindo-a por si mesma de grandeza, que
em si mesma no grande e, a bem dizer, nem se torna; pois a grandeza sobre ela
"!!O raciocnio abstrativo que chega a uma representao bastarda e ilegitima da matria (cf. II. 4
[12] nota 40).
99 Os corpos so hierarquicamente anteriores matria, embora sejam posteriores na ordem da
era magrtude101. Se, pois, algum retirar essa forma, o substrato j no nem
cavalo veio sua grandeza de cavalo, quando vai-se o cavalo, vai-se tambm a
grandeza dele. Mas, se algum disser que o cavalo se origina sobre uma massa de
diremos que, nesse caso, nesse caso, no a grandeza do cavalo que permanece,
interior cessassem, com todas esses coisas tambm se extinguiria da matria toda
exatamente como era, sem que se preserve nenhuma das coisas que
presena de algumas coisas, mesmos quando estas se vo, h algo delas naqueles
que as receberam; nada mais resta, porm, naqueles que no so afectados, como
101 A magnitude em si mesma uma forma, mas a magnitude que paira sobre a matria e lhe
confere uma grandeza uma razo formativa derivada daquela e manipulada pela alma.
Traduzo, por "magnitude", a palavra mgetlws; por "tamanho", hson; e por" grandeza", t mga.
102 "Ou a terra" deve ser subentendido.
103 "Ter propriedade de" traduz o verbo hyprchein.
630
no caso do ar~ quando a luz est nele e quando esta se vai. E se algum admirar-
se de como algo ser grande sem ter magnitude, perguntaremos: como ser
quente sem ter calor? Certamente, o ser para ela no o mesmo que o ser para a
ser algo grande, deu aos seres que, por assim dizer, querem imit-la, por um
dessa grandeza, e fez essa pequenez, estendendo-se sem plenificar-se, parecer ser
grande. Pois ser falsamente grande isto: quando, por no ter a grandeza, algo se
IM Lgos.
631
distinto deles, por isso cada projetante particular veio com sua grandeza
particular, ao passo que o projetante total veio com a grandeza total. Assim,
imagem como que se estendia at tudo e at todas as coisas, sendo obrigada a ser
dessa grandeza, na forma e na massa, na medida em que sua potncia a fez ser
aquilo que, nada sendo, todas as coisas; e a cor provm de um princpio que
todas as direes sem violncia porque o universo existe pela matria. Cada
mesmo pode inclusive toma-se algo contrario por ao de outra coisa e, tomado
tivesse no apenas poder para existir em si mesma, mas fosse tambm como que
carregada para o exterior por seu poder, ela tomaria uma natureza que no a
que tinha naquele que inteligia e que no tem uma forma nem um trao da
grandeza e de nenhuma outra coisa. Que produziria essa inteleco com seu
poder? No seria um cavalo, no seria um boi: pois outros produziro esses. Ora,
uma vez que procede do pai da grandeza, no capaz de conter o que diferente
da grandeza, mas ter essa grandeza refletida. Com efeito, para aquilo que no
alcana a grandeza de tal modo a ser ele mesmo grande, resta parecer grande na
disperso por uma multiplicidade de partes, mas ter em si suas partes congnitas
suporta mais ser igual a si em uma massa pequena, mas, pelo quanto desejava a
acompanhada daquele que corria com ela~ porque no podia ser deixado para
trs e, ento, fez parecer grande aquilo que no grande nem mesmo assim, isto
empregando essa grandeza como um vestido com que se envolveu ao correr com
a grandeza, quando ela a arrastava em sua corrida; mas se quem a vestiu retirar
seu vestido, ela permanece novamente ela mesma, tal como era por si mesma ou
forma, ela mesma possui todas juntas - e cada uma das formas est junta consigo
mesma - e, quando ela v que as formas dos sensveis como que se voltam para
depostas da massa: pois no pode tornar-se outra alm do que . Mas a matria,
sombra, aguarda para sofrer o que lhe quiser causar o agente. Portanto, aquilo
I06 Do intelecto.
107 Phantasa eikonik.
634
precisamente faz a alma: se no, seria alguma delas; por outro lado, preciso que
ela receba todas elas, mas no as receba indivisarnente. Por conseguinte, preciso
que ela, sendo espao para todas as coisas108, v at todas elas, se encontre com
todas e possibilite toda distenso, porque ela mesma no est presa distenso,
que no podiam estar urnas sobre as outras? Ora, no havia nenhuma razo
anterior: se havia, era a forma do universo; assim, todas esto nela em conjunto,
!llL: .,:.JUa uma em uma parte: pois a matria de um vivente dividida com a
seus substratos, a no ser que algum os considere contidos nas formas que
dominadas e a afeco, para elas, no ser o que eram. Nos seres animados, por
sua vez, as afeces ocorrem nos corpos e a alterao ocorre de acordo com as
naturat as afeces ocorrem nos corpos, ao passo que, nas almas, por estarem
o frio ou entra o calor: nenhum dos dois era nem amigo nem hostil a ela. Assim,
foi ditam: pois ela nada engendra. Mas parece que a chamam "me" todos
aqueles que pensam que a me possui condio de matria em relao aos seus
gerados, sendo apenas recebedora de seus gerados, mas nada doando a eles112 :
tambm forma: pois apenas a forma frtil, j que a outra natureza infrtil.
de substrato e darem-lhe esse nome para mostrar o que queriam, isto , que
at ela nem fmea nem capaz de engendrar, mas est seigado de toda a
masculino.
114gonoi.
115 Costuma-se ver nesta passagem uma aluso "Grande Me do mito frgio de Gbele,
evidentemente sugerido a Plotino pelo texto do Timeu, 50 d, em que a matria comparada a uma
me" (Brhler, 1924-1938, vol. ill, p. 122, n. 1; d. Igal, op. dt., n. 152; e Laurent, in Brisson e
Pradeau, 2002, voL m, p. 240, n. 270; Ppin, 1958, p. 199). Armstrong (1966-1988, vol. m, p. 288, n.
1) adverte que essa interpretao alegrica dos eunucos que rodeiam a Grande Me parece no
ter paralelo, tendo provavelmente sido adaptada por Platina sua prpria concepo de matria
estril. Fleet (1995, pp. 292-297) analisa com detalhes as possveis referncias rrtico-religiosas e
sugere que, em vez de Gbele, pode ser que Plotino tenha em mente Isis. Veja-se tambm a bela
descrio da "grande me" em Lucrcio, Sobre a natureza das coisas IT. 598-643.
637
III. 7 [45]
tentamos nos concentrar neles e como que deles nos aproximar, ficamos
acerca deles. Devemos, ento, considerar quais dos antigos e venturosos filsofos
primeiro inquirir acerca da eternidade: o que pensam que ela , aqueles que a
como paradigma, talvez se torne claro o que sua imageml, que dizem ser o
1 a. Plato, Timeu 37 d 7.
638
o tempo, tambm lhe aconteceria de, indo daqui para l2 por reminiscncia,
fato, alguns3, diz-se, tinham essa opinio sobre o tempo. Pois, como imaginamos
mais - o que est alm dela nem disso predicvel -, algum poderia, dessa
"etemou- pois el~ diz que na natureza do arqutipo era eterna"-, dizemos mais
uma vez que a eternidade diferente deles, embora digamos que a eterrridade
prpria a ela~ ou existe nela, ou est nela presente. Conhldo, ambos serem
deles para o outro. E o contedo de umas ser composto de partes~ ao passo que
s Da natureza inteligvel.
639
repouso l6, assim como o tempo conforme ao movimento aqui, como dizem?
prprio da essncia. Pois, se ela for o mesmo que o repouso, ento, em primeiro
movimento seria etemo? Pois, assim, tambm seria esttico. E, ainda, como a
o repouso em si.
6 No domnio inteligvel.
' .tsta passagem ser esclarecida no captulo 6.
s Plato, Timeu 37 d 6.
640
3. Ento, que seria isso segundo o qual dizemos que todo o universo l
ou seria esta de acordo com ela9 ? Deve-se dizer que uma certa inteleco
uma natureza que, ou se segue aos seres de l, ou coexiste com eles, ou neles
percebida, e que todos eles so essa natureza que, embora seja una, capaz de
m-~.:itas coisas e muitas coisas? E aquele que mira esse poder mltiplo de acordo
11
alteridade" e "identidade" por serem todas essas coisas juntas uma to. E tambm,
sua identidade, que jamais outra e que no uma inteleco ou uma vida
advinda de urna coisa para outra, mas o invarivel e sempre inextenso: vendo-se
todas essas coisas, v-se a eternidade, porque se v uma vida que permanece em
identidade por possuir sempre presente sua totalidade, no uma parte agora e
outra depois, mas todas as coisas de uma s vez; e, como no certas coisas
agora e depois outras, mas uma completude indivisvel, como um ponto em que
todos os raios estivessem juntos sem jamais avanarem at um fluxo, mas que
no presente porque nada dele passou nem nada de novo surgir, mas sendo
identidade que ele oferece, no em relao ao que vir a ser, mas ao que j12 ,
para ele que no h agora? Nem ser depois o que no agora; nem h um ponto
a partir do qual chegaria ao agora~ pois isso no seria outro seno ele mesmo.
para ele o #foi": pois o que que havia para ele e passou? Nem haver o "ser":
pois que ser para ele? Resta, enfim, que seu ser consiste em ser isso mesmo que
. Aquilo que no era, nem ser, mas somente 13, fixo, possuindo o ser por no
mudar para o #ser# nem haver mudado, isso a eternidade. Resulta, portanto,
que a vida prpria ao ente em seu ser, toda completamente plena e inteiramente
acidentalmente, a essa natureza, mas nela1s est, dela provm e com ela est. Pois
se v que a eternidade est nessa natureza como dela oriunda, porque todas as
outras coisas que dizemos que esto a, como vemos que a subsistem, dizemos
que todas provm da essncia e esto com a essncia. Pois as coisas que existem
belo est neles e a provm deles, e a verdade tambm est neles. E umas esto
como que em uma parte do ente total, enquanto outras esto em sua totalidade,
assim como esse ente que verdadeiramente total no foi agrupado a partir de
suas partes, mas ele mesmo engendrou suas partes, para que tambm nesse
correspondncia com outra coisa, mas pertence a cada coisa de que verdade.
preciso, ento, que esse todo verdadeiro, se for realmente um todo, no o seja
apenas corno a totalidade das coisas, mas que tambm possua sua totalidade de
modo a nada lhe faltar. Se assim, nada haver que lhe advenha: se houvesse,
porque era carente nisso: logo, no era todo. E que poderia haver de contrrio
14 Esta definio muito semelhante que Bocio formular mais tarde: "a eternidade a posse
tOtal e pertena ae vtaa mtermmaver t LonsoUlfQI) aa Htosop.a, v, rrosa b, 4)
15 Adoto a lio de Perna: ekenei ("nela"), em vez de ekene ("aquela", "ela"); como se v nas
unnas segumtes, a eterruaaae e aescnta como um atrwuto mttmseco ao ser, ass:un como a oeteza
e a verdade, porm distinto dele.
643
sua natureza? Pois ele nada sofre? Ento, se nada poderia lhe advir, no est em
so desse tipo16, se lhes acrescentas o #ser", cabe-lhes cair da sede do ser17: pois
est claro que o ser no lhes era conatural, se se encontram na iminncia de ser,
no haver sido e no vir a ser futuro. Porque bem possvel que a essncia das
coisas geradas seja existir do inicio da gnese de seu ser at que chegue para cada
urna o tempo em que j no mais so, e de fato esse "so" seu ser, de modo que,
se algum o retirar, diminuir sua vida: bem como seu ser. Tambm necessrio
ao universo ser assim, mover-se em direo ao que ser dessa maneira. Por isso
tambm se lana ao que est para ser e no deseja fixar-se, auferindo o ser para si
por fazer uma coisa e ento outra e mover-se em crculo, em um anseio pela
desse modo em ser sempre atravs do porvirts. Mas, para os seres primrios e
viver que lhes , por assim dizer, oferecido. Portanto, nada buscam, porque para
estejam presentes no ente total e inteiro, mas tambm que no esteja presente
nele nada que no em algum momento no seja -, essa disposio do ente e essa
5. Quando me lano com minha alma a algo, posso dizer isso21 a seu
respeito, ou melhor, v-lo como algo mesmo em um estado tal que nada se
sempre existente-: ser, ento, que isso j perptuo, se no possui ainda uma
natureza tal que fornea uma garantia de que ele ainda assim e no diferente,
se maravilhasse com sua natureza e fosse capaz fazer isso com natureza
19 Uma interessante frmula plotiniana: ausa ntos ("essncia do ente"). A essncia do ente est
em sua p1erutuae presente ~ct. \11. o l.Y:I:J ':1. L/). rara 1J1oono, a reanaaae e vtaa e anv1aaae; roao:;.
os entes que compem a realidade, sejam eles inteligveis, sejam sensveis, possuem dois tipos de
anv10aae: urna que e a atlvtaaae aa essencta ae caaa coiSa, consntunva aa essencza ae caaa uma
e dela indissocivel; e outra resultante da essncia de cada coisa, derivada da primeira, mas dela
rustmta tCI. v. 4lfJ 'L. L./-.jUJ; enrattzemos: a ous1a e o em111 ae caaa ente so nmaaaos em uma
enrgeia (ITI. 1 [3J 1. 12-13), ou seja, a essncia ou o ser ou a existncia de um ente so
mmssoCiaveJS e consntu1aas por sua auvtaaae. 1 ruvez Se.Ja nao a escamao ver aqm um emono
da fenomenologia heideggeriana, aproximando estas passagens de Plotino a Ser e Tempo (42),
onae se atz que a essenna ao uasem aeve ser conce01aa em termos ae sua enstentza.
20 "Eternidade": ain; "sempre existente": aei n. Essa uma falsa etimologia (d. Aristteles, Sobre
o Cu I 9. 2/'9a 2:i).
21 Que ele eterno.
645
com o eterno que h nele22. Portanto, se aquilo que se encontra assim eterno e
sempre existente, aquilo que no declina para urna outra natureza por motivo
algum, possuindo j completa a vida que possui, sem nada ter recebido nem
receber nem vir a receber, isso que se encontra assim seria o perptuo, e a
perpetuidade ser, por sua vez, esse detenninado estado do substratQ23 que
dirnana dele e que existe nele, ao passo que a eternidade ser o substrato
deus: declara-a idntica a esse deus24 E com beleza a eternidade poderia ser
seres de l muitas coisas por seu poder ilimitado; porque o infinito o que no
disser que a eternidade uma vida j26 infinita porque existe inteira e nada seu se
consume por no ter sido nem vir a ser - pois assim no seria inteira agora -
22 O que h de eterno no homem o intelecto (cf. I. 5 [36] e IV. 7 [2] 10. 34ss.).
"->Mtastasts tou nypoKeime1Wu.
24 Ao intelecto (cf. V. 5 [32] 3. 2-4).
25 Cf. Parntnides, fr. 8.4.
26 Cf. nota 12.
646
perptua, arredor ao uno e de provinda e para ele volvida, que em nada se afasta
dele, mas permanece sempre ao redor dele e nele e vive de acordo com ele, e uma
vez que ela foi descrita por Plato, como eu acredito, com beleza e profunda
para que a eternidade no seja apenas ela mesma porque se conduz unidade
em rb~ _., '-: a si mesma, mas para que seja a vida sempre igual do ente ao redor
eternidade]29. Pois isso que permanece assim, esse algo mesmo que permanece o
, a atividade da vida que permanece por si mesma voltada para aquele e nele e
que no falseia nem seu ser nem seu viver, seria isso o que possui o ser
algo anterior ou posterior a ele. Ento, se no lhe cabe nem um antes nem um
depois, mas o "" a mais verdadeira das coisas a seu respeito e ele mesmo, e
v A orao entre colchetes foi identificada como uma glosa por He:irmemarm.
"'"' Ylatao, ltmeu 51 a b.
29 Mais uma glosa, desta vez identificada por Theiler.
30 Isto , nenhum tipo de alterao.
647
assim como por essncia ou por viver? mais uma vez nos surge precisamente
noutro deixa de ser? preciso pensar que se fala assim por nossa causa; porque,
mais e ainda mais como aquilo que jamais ser carent&1 Talvez o melhor seja
dizer..apenas "o que n. No entanto, como "o que " uma palavra adequada
para a essncia, e visto que pensavam32 que o devir era essncia, foi necessria a
adio de "sempre" para que compreendssemos. Pois "o que e' no distinto
Desse modo, acrescentou-se ''sempre" a "o que ", o termo "sempre" ao termo "o
acordo com sua totalidade, no sendo plena num ponto e deficiente noutro. Pois
31 O que diz Platina que o emprego imprprio do advrbio "sempre" pode induzir-nos ao erro
ae pensai que na, na eterruaaae, alguma noao ae acrescrmo ou ae permanencta remporru..
32 Cf. Stoicorum Veternm Fragmenta, IT. 599.
~~ rrovavermenre, uma amsao aos sonstas ~ci. iUlStotetes,. Nletll)1SiCa 1 L 1UU4D 11:1).
34 Este trecho construdo sobre um jogo de palavras dificilmente traduzvel; d. nota 20.
648
o que est no tempor ainda que parea perfeito, assim como um corpo adequado
para a alma perfeito, precisa do porvir, carece do tempo, e precisa dele porque
existe com ele, se est presente no tempo e com ele corre, mas na verdade
entanto, aquilo que tem por fundamento no precisar do porvir, no ser medido
de acordo com outro tempo, nem infinito nem que infinitamente venha a ser,
mas que contm exatamente o que precisa ser: isso o que o pensamento deseja,
aquilo cujo ser n~o provm de uma dimenso temporal, mas anterior
contato com nenhuma dimenso, para que sua vida, dividindo-se, no aniquile
sua total indivisibilidade, mas seja indivisvel tambm em sua vida e em sua
totalidade que est alm dele cabe no originar-se a partir de algum tempo; de
modo que o universo no teve um comeo temporal, pois a causa de seu ser
quem lhe fornece a anterioridade:J6. No entanto, depois de dizer isso pelo bem da
demonstrao, mais alm recusa, do mesmo modo, tambm essa expresso por
e o conceito de etemidad&7
nossas reflexes como que sobre coisas alheias? Mas como? Pois que
como poderamos ter contato com coisas que nos so alheias? preciso, com
princpio, dizer o que nos parece certo sobre ele, tentando ajustar noo que
dizer que ele o repouso, ou algo em repouso ou com algo do repouso seria
650
muito distante da noo de tempo? que nunca o mesmo38. Mas, dentre os que
afirmam que ele o movimento, h os que diriam que ele todo movimentQ39 e
aqueles, por sua vez, que o movimento do universoW; os que afirmam que o
que movido, diriam que ele a esfera do universQ41; e h ainda, dentre aqueles
movimento, os que dizem que sua medida43 e aqueles que dizem genericamente
..o ordenado.
no tempo, estaria muito mais distante de ser o tempo, como uma coisa aquilo
eleve notai que tambem este, se se retere a rotaao celeste, rotana ate vonar ao
da esfera mais externa o mais veloz e o mais rpido atesta a tese de que seu
movimento diferente do tempo. Pois claro que o mais rpido de todos, uma
vez que perfaz uma extenso maior, a maior, em menor tempo; e os outros so
maior.
seria a prpria esfera, que supuseram47, pelo fato de mover-se, ser o tempo.
lento. E ambas as extenses seriam medidas por uma unidade distinta, que seria
mais corretamente denominada tempo. Ento, a extenso de qual dos dois seria o
movimento ordenado, no ser de todo nem desse tipo de movimento, pois estes
a extenso: ora, esta no tempo, mas espao; ou o prprio movimento, por sua
para o ele, declarar que grande, como se dissesse que o calor grande, da no
corno a extenso que aparece como que sobre a massa do movimento, que no
como seu substrato -, disso resulta que mais uma vez se diz que o tempo
tem sua extenso, como se concorresse com ela, no responder o que isso.
claro, no entanto, que isso o tempo em que o movimento aconteceu. Mas isso
o que nossa reflexo buscava desde o incio: sendo o qu, tempo; um caso
procurar onde colocar o intervalo de repouso, ficar perplexo. Pois uma coisa
pode ficar em repouso pela mesma durao que outra pode se mover, e poderias
dizer que o tempo de ambas as coisas o mesmo, sendo evidente que distinto
sobre a totalidade e a causa final do movimento; a mecnica que triunfar no sculo XVII sobre
os escombros o aristotelismo (.. .)V-se tamoem como l"'lonno connec1a as consequenc~as maL':l
profundas do platonismo".
3 Esta frase considerada uma giosa por Beierwaites e Henry e Schwyzer concordam com ele;
todavia, nos parece que, se for mesmo uma glosa, uma glosa inteligente e que pode ser
conservada no texto.
52 O instante est fora do tempo: situa-se entre a eternidade e o tempo, pois est exatamente no
mago da transformao (cf. nota 50).
654
movimentOS3- este ltimo termo melhor, uma vez que o movimento contnuo.
De incio, deveramos tambm aqui ter dificuldade para saber se ele a medida
dissesse que ele nmero ou medida de todo movimento. Pois como algum
seria e, ainda, de acordo com o que seria essa medida? Se forem medidos pelo
o nmero e a medida seriam como uma dezena que medisse tanto cavalos
quanto bois, ou como uma mesma medida para o lquido e para o slido. Se,
ento, o tempo for esse tipo de medida, haver-se- dito de que coisas ele o , de
seja um nmero tomando uma dezena sem os cavalos, e a medida uma medida
que possui uma natureza, mesmo que ainda no mea, do mesmo modo o tempo,
sendo uma medida, deve t-la; e se ele em si mesmo uma medida do mesmo
de qualquer outro nmero mondico? Porm, se ele for uma medida contnua,
Entretanto.~ como esta linha, que est acompanhando, medir aquilo a que
53Aristteles emprega ambos os termos na Fsica (8..10-14)- "nmero": 219b 2; 220a 24-26; 221b 2,
b 11; 223a 33; "medida": 220b 32-221a 1; 221b 7, b 22-23.
655
mas daquele a que acompanha. Todavia, isso deve ser algo contnuo, pois, se
mas, junto com ele, o movimento mensurado. E o que ser o mensurante? Ora, o
ou ainda aquilo que empregou a magnitude, como quem empregou a braa para
por referncia, como dissemos ser mais plausvel, o movimento uniforme; pois,
medida.
mensurado por si mesmo, mas por algo diferente, assim necessrio que, se o
movimento ter uma medida diferente dele mesmo, e por isso precisvamos de
uma medida continua para sua medio, do mesmo modo necessria uma
magnitude que corre com o movimento. Mas o que seria isso seno o nmero
mensurante, mas um tanto de tempo: mas isso no o mesmo que o tempo. Pois
uma coisa dizer "tempo" e outra, "um tanto de tempo''; e antes de dizer "um
cavalos. Ento, no foi dito o que esse nmero que, antes de medir,
Entretanto, ainda no est claro o que isso que mede segundo o anterior e o
ponto, seja com qualquer outra coisa, medir inteiramente de acordo com o
tempo. O tempo ser, portanto, aquilo que mede o movimento pelo anterior e
vez que o anterior o tempo que cessa no agora, e o posterior, o tempo que
tipo, mas tambm o ordenado. Ento, por que, quando o nmero adicionado,
que a magnitude no da dimenso que , a menos que ele entenda que isso seja
de determinada dimenso.
haver um nmero intrnseco a ele? A menos que algum separe uma parte dele e
a mea, do que resulta que o tempo est nessa parte antes mesmo de ser medido.
Mas por que o tempo no existir antes da alma mensurantes7? A menos que
algum diga que sua origem se encontra na alma. Porque, por causa da medio,
isso no necessrio de modo algum: pois ele o quanto mesmo que ningum
o mea. Mas algum poderia dizer que a alma quem emprega a magnitude para
ensina o que ele nem nada revela, antes de dizer o que esse acompanhamento;
pois talvez isso seja o tempo. Mas preciso investigar se esse acompanhamento
ltimo tipo; pois, que quer que seja dito, ser dito no tempo. Se for assim, o
foram ditas por muitos predecessores nossos conforme cada uma de suas teses, e
sobre essas teses foi dito em nossas incurses, e possvel refutar tambm quele
que diz que o tempo a medida do movimento do universo com o que j foi dito
contra eles sero pertinentes -, seria coerente dizer o que se deve pensar que o
tempo.
dizamos existir na eternidade, aquela vida plcida, toda junta, j59 infinita,
no existiam, para narrar como o tempo decaiu62 a primeira vez; mas, mesmo que
ento as Musas existissem, talvez fosse possvel perguntar ao prprio tempo que
se originou como ele apareceu e nasceu. E ele diria sobre si mesmo algo assim6s:
que antes, antes mesmo de engendrar esse antes e carecer do depois, repousava
quietude na eternidade. Mas, como havia uma natureza inquieta64, que era
do que o presente, ela ento se moveu, e se moveu tambm o tempo, e visto que
tempo como imagem da eternidade65 Pois, uma vez que havia uma potncia
inquieta da alma que sempre desejava transferir o que via l para algo outro, ela
no desejava que a totalidade lhe estivesse presente num instante; mas, assim
atravs da diviso, ela avana a uma extenso mais falvel despendendo, em vez
62 Ekpptei.n: "cair de", "afastar'', tambm pode ser tomado como "produzir-se". Preferi preservar,
na traduo, a imagem da queda, do desprendimento originrio. H neste trecho uma
reminiscncia homrica (flada XVL 113i d. Plato, Repblica 545 d 8-e 1).
63 O tempo aqui quase personificado e, ainda que se trate de um discurso indireto, podemos
considerar esta passagem uma prosopopia; vejam-se as clebres prosopopias de III. 2 [47}, nota
17 em. 8[30] 4. 3-14.
64 A alma inferior, como logo se ver.
r;s O. Plato, Timeu 37 d 5.
660
nele circunscreveu todos os caminhos do cosmos; pois, uma vez que este
umve-r' 2Jma - visto no haver outro lugar alm dela para este
atividade aps a outra e ento outra sucessivamente, ela engendrou com sua
ainda no existia, porque nem o pensamento tinha sido efetivado nem sua vida
de transio de uma vivncia68 para outra, pareceria estar dizendo o qu? Pois, se
66 "Por que o cu se move em circulo? Porque imita o intelecto"- diz Plotino (11. 2 [14] 1. 1).
67 Isto : o avano incessante da vida comporta um tempo incessante.
68 Vida: zo; vivncia: bos. "Bos indica o estado diferente a cada momento da vida (modus vivendt),
em contraposio a zo, que designa a 'fora de vida' em ato que suporta o hos (cf. Plato, Timeu,
4! C 2: to bau zoe); bos indica tambm as fases da vida que so distintas mediante o 'antes' e o
'depois'. Bos: 12, 5; ill 4, 3, 17: energsantos en ti zoi eis bon threion (dito de kaks). Em ill 3, 5, 12,
zo e bos aparecem distinguidos, mas temos a tendncia a entend-los como sinnimos. Proclo
(In. Timeum, li 288, 15ss.) distingue bos de zo, que o modus de viver determinado
qualitativamente pelo hmdamento substancial (zo da alma), no qual bos se realiza a si mesmo
como modus atuado desse fundamento".
661
preciso que o tempo seja a imagem da eternidade, assim como este universo em
relao quele, preciso dizer que o tempo , em vez da vida de l, uma outra
um todo imediato, aquilo que ser um todo por partes e um todo sempre no
sempre acrescentar ser ao seu ser: pois o ser assim imitar ser daquele. E no se
deve conceber o tempo como exterior alma, assim como no se deve tomar a
como observado na alma e interior a ela e coexistente com ela, exatamente como
a eternidade l.
porque atividade de uma alma que sempre existe, sendo uma atividade que
no se dirige para ela nem permanece nela, mas na produo e na gerao - se,
pois, supusssemos que ela no mais fosse ativa, mas tivesse cessado essa
atividade e que tambm essa parte da alma tivesse retornado para l70 e para a
posterior ou porvindouro? Para onde se lanaria a alma, que fosse outro que
aquilo em que est? Na verdade, nem para esse: pois se afastaria antes para
dela na direo destas coisas e essa vivncia engendram o tempo. Por isso
simultaneamente, porque a alma o engendrou junto com este universo. Por esse
69 Ou seja, hipoteticamente.
7u Para o inteligvel.
71 A alma teria retomado ao intelecto e no se lanaria, no se voltaria para nada alm dele; na
verdade, no se lanaria nem mesmo para o intelecto, pois precisaria antes afastar-se dele para
ento lanar-se para ele.
72 Cf. Plato, Timeu 38 b 6.
663
Mas se algum disser que ele73 chamava "tempos" tambm aos circuitos
dos astros, lembre-se de que ele diz que eles nasceram para a demonstrao e
"delimitao do tempo" e "para que haja uma medida clara". Pois como no era
sobretudo quando no sabiam contar, medir por si mesmos cada parte dele por
ser ele invisvel e no apreensvet ele74 faz o dia e a noite, atravs dos quais era
possvel, pela diferena, conceber o nmero dois e, a partir disso, diz ele, a noo
possvel obter uma quantidade da distenso de tempo, uma vez que a forma do
medida; mas uma medida de tempo, porque o tempo mesmo no uma medida.
Pois como ele mediria e o que diria ao medir? ulsso tanto quanto eu que
sou desse tanto"? E quem esse "eu"? Sem dvida aquele de acordo com quem
se d a medio. Acaso ele existe para medir, mas no uma medida? Ento, o
muitas vezes, ele nos levar a uma noo da quantidade de ternpo passado; d?.
de ser medido por um movimento delimitado e ser por medido como diferente
algum dissesse que a magrtude que medida pela braa, sem dizer o que a
movimento em si por ser ele indefinido, dissesse que aquilo que medido pelo
espao; pois, tomando o espao que foi percorrido pelo movimento, algum
13. Portanto, a rotao celeste evidencia o tempo em que ela mesma est.
Mas o tempo mesmo j no deve ter algo no qual estar, mas aquilo em que as
ser primeiro aquilo que , e ser evidenciado por algo ordenado e mostrado ao
pensamento, mas no ser engendrado, por algo ordenado, quer em repouso quer
665
quanto ficou parado. Por isso alguns76 foram levados a dizer que o tempo a
ento, o que isso que medido pelo movimento, sem dizer algo que se origine
que, em suas obras, no explicitam o que o tempo, quer ele seja mensurante,
quer seja mensurado.. j que escreviam para quem os conhecia e ouvia suas
leituras. Plato, no entanto, no disse que sua essncia era ser mensurante nem
ser mensurado por alguma coisa, mas que, para evidenci-lo, a rotao celeste foi
Todavia, desejando evidenciar a essncia do tempo, ele diz 78 que ele foi
sua imagem mvel porque o tempo no permanece, uma vez que a vida com a
juntamente tanto o tempo, porque existe nessa vida, quanto o cu, porque no
movimento79, cham-lo tempo - pois isso deve ser alguma coisa -, mas negar que
o movimento mais verdadeirOSO seja alguma coisa, ainda que tenha o anterior e o
.egarm ao movimento coniorme o qual este daqui veio a existir por imitao e a
existncia, visto que tal movimento espontneo e que, assim como engendra
alma, que se d sempre nela em progresses perptuas? Porque o que est antes
dele a eternidade, que no concorre a seu lado nem se coestende com ele.
em sua prpria atividade. Corno, ento, o tempo est em todo lugar? Porque
possui realidade ou existncia83, ento evidente que ele mente sempre que diz
"foi" ou "seru. Pois, uma coisa ser ou foi do mesmo modo que aquilo em que
se diz que essa coisa ser. Todavia, para pessoas desse tipo, h outro modo de
argumentar.
Deve-se ainda considerar, alm de tudo que foi dito, que, quando algum
percorrido com suas pernas, que ele veja que a movimentao que nele mesmo
movimento do corpo durante o mesmo tempo. Logo, o corpo que movido por
tempo est em ns tambm? Sim.- ele est em toda alma dessa espcie, e da
mesma forma em todas, e todas so uma sdW. Por isso o tempo no ser
82 Os esticos (d. Staicornm Vetera Fragmenta, IT. 521) e Critolau (fr. 13, Wehrh).
S3 Hypstasis e hyprirxi':o.
84 Sobre essa convico plot:iniana, veja-se, sobretudo, IV. 9 [9}.
668
III. 8 [30]
engendra, e que todas elas a atingem com a intensidade que lhes possvel,
imagem - quem sustentaria essa tese paradoxal? Ora, j que ela se enderea a ns
todos que brincam o fazemos ou, antes, brincam porque isso anseiam. Seja criana,
seja adulto, brincando ou srio: parece que uma brinca e o outro srio devido
voluntria menos, embora igualmente nata do anseio por contemplao4. Mas isso~
1 Este tratado tambm recebe o ttulo Sobre a Contemplao (Vida de Plotino, 5. 26).
2 Pasdein ("brincar") e spoudsdein ("ser srio") perpassam todo este tratado.
3 Cf. Aristteles, tica a Nicmllco, X 2. 1172b 10.
4 A ao compulsria (anagkaa) a ao compelida pelo acaso, pelas circunstncias acidentais
externas. A voluntria (hekosios) a que depende exclusivamente do que est em nosso poder; no
670
depois 5; falemos, agora, acerca da terra mesma, das rvores e das plantas em geral,
qualn informar12, est claro para todos. Deve-se excluir tambm a alavancagem da
tantas figuras diferentes?14 As pessoas vem os ceroplastas e acabam por achar que
entanto, ela no uma ao absolutamente livre, pois podemos agir de acordo com desejos e
paixes, mas , de qualquer forma, uma ao da alma, quer esteja ela sob o domnio do corpo, quer
do intelecto (d. m. 1 [3] 9). Ambas se dirigem para o exterior do praticante, mas a ao voluntria,
por revelar, ainda que fragilmente, uma reflexo interior, menos voltada para o exterior que a
ao compulsria (d. VI. 8 [39] 5. 8-27).
5 Nos captulos 4 (31-47) e 6 (1-9 e 29-30).
capacidade de formar imagens mentais; cf. Stoicornm Veterum Fragmenta, II. 1016.
7 Evidentemente uma provocao de Platina, aludindo ao que pensam os esticos.
Exponho minhas razes para esta lio e para as duas que seguem em minha dissertao de
mestrado, "Plotino, Sobre a Natureza, a Contemplao e o Uno (Eniada m. 8 [30]). Traduo, introduo
e notas", a ser publicada pela Editora da Unicamp.
12 Adoto a correo inicialmente proposta pelos editores e, depois, descartada: eneidapoief em vez de
cores, a no ser que as tragam de alhures para o que produzem. Ora, seria preciso
que tais pessoas compreendessem que, mesmos nos artesos que executam tais
artes, algo neles deve permanecer, algo segtmdo o qual, permanecendo, eles
produziro suas obras com as mos, e elas deveriam elevar a si mesmas a esse algo
na natureza e compreender que tambm nela a fora que produz, mas sem as
mos, deve permanecer, e permanecer inteira. Pois ela certamente no precisa ter
move, e da natureza nada est em movimento-, caso contrrio, isso no ser o que
universo.
diferente do razo e est em movimento. Todavia, se disserem que toda ela est em
movimento, a razo tambm estar; e se algo dela for imvel, isso ser a razo. De
fato, a natureza deve ser uma forma, no um composto de matria e forma: pois
por que ela haveria de precisar de matria quente ou fria? Porque a matria
assim, uma vez que no possui qualidade alguma, ao ser racionalizada17. Pois no
o fogo que precisa se aproximar da matria para que ela se tome fogo, mas uma
ts Lgos.
16 Um estico (cf. Stoicorum Veterum Fragmenta, I. 202).
17 Logothefsa; o verbo logoln parece ser outro neologismo plotiniano, cujo significado "introduzir
razo formativa em".
672
razo; e isso uma indicao, de modo algum insignificante, de que, tanto nos
uma razo que produz como produto seu uma outra razo, que doa algo ao
substrato, mas que permanece ela mesma imvel. Assim, a razo que atua no
aquela que possui vida e inn da que produziu o formato, como ela possui a
uma razo, ela mesma seria contemplao. Pois a ao aconteceria de acordo com a
razo, sendo obviamente distinta da razo; entretanto, a razo, mesmo aquela que
anterior a essa, a universal, se divide em duas: uma que diferente para cada uma
das coisas e se apresenta no como natureza, mas como alma, e outra que est na
natureza e natureza.
1s A natureza a razo - ou a expresso do principio superior a ela, a alma universal; ela, por sua
vez, produz outra razo, que o universo sensvel, doando todas as determinaes qualificativas
matria, mas permanecendo ela mesma inalterada. Essa ltima expresso intelectuaL essa razo que
a natureza incute na matria e que causa a apario do formato visvel (morphe horomne), incapaz
de produzir outra razo; ela no capaz de transmitir sua expresso adiante, est morta, embora
seja irm, uma determinao constitutiva da mesma espcie, da razo que a produziu, que viva e
produtiva.
19 Inserindo forma e vida.
673
raciocnio - entendo por "provinda da razo" o exame do que ela contm em si. E
por que, urna vez que uma vida, uma razo e uma fora produtiva? Ser porque
Portanto, _para ela, produzir ser por si mesma aquilo que , e seu produzir to
grande quanto seu ser. Ela contemplao e objeto de conternplaOZl, pois razo.
Logo, por ser contemplao e objeto de contemplao e razo, por isso, ela tambm
dar ouvidos a quem pergunta e responder.. diria22 : "No devias perguntar, mas
contemplao desse mesmo tipo.. possuir uma natureza amante da v1sao. () meu
Mas o que quer dizer isso? Que o que chamamos natureza urna alma,
um~ '~ ,:, :.:.::Elplao serena que no se dirige nem para cima nem para baixo e,
23 O verbo ekpptein pode significar tanto "ca:ii de", "tombar", quanto "ser produzido", "ser
construido". A prime:ixa acepo costuma exigir um complemento, freqentemente no genitivo, ao
passo que o segundo intransitivo. Dessa forma, a traduo correta seria "como sendo
produzidas", como quer o Lexicon de Sleeman e Pollet (sub voce). Todavia, necessrio deixar claro
que Platina contrape a produo espontnea da natureza dos gemetras, que desenham e, por
assim dizer, constroem seus objetos; e, alm disso, preciso notar o advrbio hsper [como], que
precede o verbo e geralmente introduz uma metfora ou analogia: a natureza contempla e as linhas
que contornam os corpos efetivamente ganham existncia; se elas "por assim dizer" fossem
produzidas, ou construdas, ou ganhassem existncia, ento, efetivamente, elas no o seriam, o que
evidentemente falso. Preferimos, portanto, ouvir a natureza dizer que "as linhas dos corpos
surgem como se elas tombassem", subentendendo o complemento "de minha contemplao", pois
a imagem, alm de bela, transmite muito bem a idia de que as linhas dos corpos adquirem
existncia pelo simples fato de a natureza contemplar, sem que haja um processo de construo,
como no caso dos gemetras, mas apenas o imediato concretizar-se de uma viso.
24 A me da natureza a alma universal e os que a engendraram, as razes derivadas dessa alma.
25 SYtzesis e synasthesis, respectivamente.
675
si mesma, originada nela mesma, por permanecer ela em si e consigo e ser ela
Pois existe uma outra contemplao, mais rtida em sua viso, e a natureza a
imagem dessa contemplao. Por isso, com efeito, o que engendrado pela
pois sua alma dbil, eles no conseguem apreender suficientemente sua viso e,
por issof no sendo preenchidos por sua visof mas desejando v-laf so levados
produzem algo, que eles mesmos desejam v-lo e contempl-lo e tambm que
outros o percebam, sempre que seu projeto, de acordo com suas possibilidades,
tome-se ao.
contemplar mais forte que o que foi produzid026. Pois por que algum, sendo capaz
como sua contemplao, seu gosto por aprender, sua ndole investigativa, suas
dores de dar Iuz27 o que conhece e sua plenitude ~ fazem,. quando ela inteira se
como cada arte produz: cada arte, quando atinge a plenitude, produz no aprendiz28
uma outra arte menor parecida que carrega um trao de todas; no entanto, ela
pois elas tm um princpio inteligvel (cf. V. 9 [5] 11). A ao, por sua vez, uma debilidade
contemplativa, mera imitao e sombra da contemplao e da razo; seu campo de operao
inferior ao da produ e ela atua nesse campo apenas por deliberao, esforo e instrumentos
fsicos.
Z1 Cf. IV. 7 [2] 13. 4-8; V. 5 [32) 6. 23; V. 8 [31] 12. 5. curioso notar que Plotino pode ter sido o nico
tilsofo da Antiguidade que utilizou a metfora da parturio, no do ponto de vista da parteira .ou
da criana que luta para deixar o tero da me, como o fez Plato (Teeteto 149 e; Epinamis 973 d, por
exemplo), mas da perspectiva da mulher que d luz. A descrio de Plotino do trabalho de parto e
do prprio parto, em V. 3 [49) 17, indicam uma familiaridade com a parturio, pois essas
descries parecem depender de uma ateno especial aos relatos das mulheres acerca de suas
experincias ou de uma interessada observao (Miles, 1999, p. 168).
28 Mantenho aqui o texto dos manuscritos- en paidoi ("no aprendiz")- em vez de adotar a correo
proposta por Theiler e aceita por Heruy e Schwyzer - en paignoi ("no brinquedo"). Na minha
opinio, essa correo no se apresenta um sentido melhor do que a lio anterior.
677
primeira participao da que participou31 , avana: pois a vida que procede da vida
sempre avana; com efeito, sua atividade atinge todos os lugares e no h onde
falhe. Contudo, avanando, ela permite que sua parte anterior, a parte anterior de
no estaria em todas as partes, mas apenas onde termina sua progresso. Mas a
parte que avana no igual que permanece. Ento, se essa atividade deve
chegar a todas as partes, se no pode haver onde ela no esteja, se a parte anterior
ao, mas a ao ainda no existe - pois no possvel que ela exista antes da
contemplao, embora uma mais fraca que a outra; de sorte que o que parece ser
gerado deve sempre ser homogneo ao que gera, porm mais fraco por perder suas
caractersticas ao descer.
contemplou assim~ uma vez que ela o faz de modo mais exterior e diferente
daquelf?33 que anterior a ela~ ela produz o que lhe posterior, e a contemplao
contemplao. E por isso - ou melhor, tambm por causa disso - ela est em todo
-~_lma. Por isso o auriga transmite aos cavalos o que viu35 e eles, ao receberem,
desejam, agem por causa do que desejam. E isso era objeto de contemplao e
contemplao.
quando alcanam o que desejam, o que eles queriam que existisse, no a fim de no
conhec-lo, mas para que o conheam e o vejam presente em sua alma, evidente
que era algo que esperava para ser contemplado. Porque eles agem em vista de um
bem: isto , no agem para que o bem resultante da ao lhes seja exterior nem
para que no o possuam, mas para possu-lo. Mas possu-lo one? Na alma. bnto,
33 O intelecto.
34 Porque a alma produz, a contemplao est em todas as partes, ou nveis, em que est a alma.
35 Cf. Plato, Fedro 247 e 5-6.
679
sua alma, que razo, que poderia ser isso seno uma razo silenciosa? E quanto
mais dentro da alma, mais silncio. Porque a alma, ento, atinge a tranqilidade e
interior porque ele confia que a possui. E quanto mais ntida a confiana, mais
uma unidade com o que conhecido. Porque, se forem dois, o cognoscente ser
diferente do conhecido: assim, estariam como que justapostos e esse par no seria
conciliado36, como quando as razes que esto dentro da alma nada produzem.
Por isso a razo no deve ser exterior, mas estar unificada com alma daquele
que aprende at que ele a descubra como prpria. Bem, a alma, quando apropriada
compreende e, por esse manejo, torna-se como que diferente dela e, raciocinando,
olha para ela como algo diferente de si38; todavia, a alma tambm era razo e um
tipo de intelecto, mas um intelecto que v algo outro. Pois ela no plena, mas
profere. Pois aquilo que proferiu com sucesso, j no o profere, mas o que profere,
36 Traduzo oikeosen ("conciliou"), que se encontra na voz ativa, por uma construo passiva para
dar conta da :incerteza do sujeito do verbo, que pode ser tanto a alma, quanto a contemplao.
37 lsto , depois de unificar-se com a razo formativa e estar disposta de acordo com ela.
:>!!A parte superior da alma humana, a intelectiva, unifica-se coma: razo inteligvel; a parte inferior,
responsvel pelo pensamento discursivo, recebe essa razo da superior e dela se afasta para pens-
la e proferi-la discursivamente.
680
possui. No entanto, nos homens que agem, a alma ajusta o que possui ao que est
fora dela. E, por possuir mais intensamente, ela mais calma do que a natureza; e
por possuir mais, mais contemplativa39; mas, por no possuir perfeitamente, ela
entanto, a alma que permanece em si mesma faz menos isso. Por isso o homem
sbio revela a outro o que tem em si depois de haver terminado seu raciocnio11:
mas sua viso se volta para si mesmQ42. Pois ele j se voltou para o uno e para o
sereno, no apenas das coisas externas, mas tambm em relao a si mesmo, e tudo
lhe interior.
39 A alma humana capaz de contemplar com maior perfeio e intensidade do que a natureza; por
isso, as obras da arte humana podem ser mais perfeitas do que as da natureza. A audcia dessa
afirmao reside na possibilidade de que um quadro pode ser superior paisagem retratada e- por
que no? - que o retrato de um humano pode ser mais belo que o prprio humano, uma vez que
este , pelo menos no que diz respeito ao corpo, produto da natureza. Veja-se a impressionante tese
apresentada em V. 8 [31] 1.
40 Sua parte superior.
41 Esta passagem nos faz lembrar imediatamente do captulo 8 da Vida de Plotino. Porfirio relata que,
assim como o sbio aqui descrito, Plotino escrevia seus tratados como se copiasse de um livro: aps
refletir sobre um assunto e compor um escrito mental, ele redigia o tratado de um s golpe; Plotino
estava sempre em intensa atividade intelectual, mas jamais negligenciava seus afazeres cotidianos;
estava ao mesmo tempo voltado para si e para os outros. Note-se que Plotino iniciou sua atividade
literria aos cinqenta anos, "depois de haver terminado seu raciocnio", certamente.
42 Tambm podemos compreender esta frase assim: em relao a si mesmo, ele viso.
681
sendo imitaes dos entes, mostram que seus produtores tm como fim, ao
que, ainda antes delas, a natureza produz o objeto de contemplao presente nela
mesma e sua razor realizando uma nova razo: isso evidente - algumas dessas
era necessrio que todas as outras coisas a desejassem, se verdade que o fim de
sempre: porque produzir fazer uma forma existir, e isso preencher todas as
coisas com contemplao. E os erros, tanto nos seres originados quanto nas aes,
intelecto ambos so um, no por apropriao, como no caso da melhor almaf mas
coisas diferentes: caso contrrio, haveria algo outro que no mais fosse duas coisas
diferentes. Portanto, ambos devem ser realmente um: isso contemplao vivaf
seja vegetativa, nem sensitiva, nem a psquica restant&S. Essas outras vidas, de
44 Parmnides, fr. 3; tambm citado por Plotino em I. 4 [461 10. 6 e V. 1 [10] 8. 17.
45 Isto , vida dianotica da alma.
683
certo modo, so inteleces; mas uma inteleco vegetativa, outra sensitiva, outra
psquica46.
detenninada inteleco, porm uma mais frgil que a outra, assim como a vida.
Todavia, a que mais ntida, essa tambm a vida primeira e o primeiro intelecto
uno. Assi.rn.. a vida primeira uma inteleco, e a vida segunda uma segunda
inteleco, e a ltima vida a ltima inteleco. Portanto, toda vida desse gnero
contemplao. Portanto, se a vida mais verdadeira vida pela inteleco e esta ser
permaneceu como comeou, mas no percebeu que ele mesmo havia se tornado
coisas - quo melhor seria para ele no ter desejado isso, pois se tornou o segundo!
pior, aonde. Pois o aonde no era tal qual o a partir de onde e aonde, nem o a partir
seres e de todos os seres, preciso que mesmo uma parte sua contenha tudo e
todas as coisas; caso contrrio, haver uma parte dele que no ser intelecto, ele
para tomar-se um intelecto a partir de todas as coisas. Por isso ele ilimitado
tambm dessa forma e, se algo provm dele, ele no se enfraquece, nem o que dele
provm, pois este tambm todas as coisas, nem aquele de que ele provm, pois
9. Esse, pois, o intelecto: por isso no o primeiro, mas deve existir o que
est alm del49 , que foi a razo de nossas prvias reflexes porque, em primeiro
dualidade deve estar alm do intelecto. E o que o impede de ser ele mesmo o
nem inteligvel, que seria, ento? Aquilo de que provm o intelecto e o inteligvel a
imagin-lo? Ora, ele ser algo que ou intelige ou no intelige. Se intelige, ento
venervel?st Pois, mesmo se dissermos que ele o bem e que a mais simples das
coisas, no diremos algo claro e distinto, ainda que digamos a verdade, enquanto
Ademais, dado que o conhecimento das outras coisas acontece atravs do intelecto
e que somos cap~es conhecer o intelecto pelo intelecto, com que intuio
Diremos, a quem necessita de uma indicao de como possvel, que pelo que h
s2 Epibol athra.
686
onde no esteja para aqueles que podem participar dele. Pois o onipresente, onde
quer que apliques tua capacidade de receb-lo, da o recebes: como se uma voz
preenchesse o deserto ou, com o deserto, homens tambm, e tu, em qualquer lugar
do deserto, direcionando teus ouvidos, captas a voz, toda ela e ainda no toda54.
por assim ~~izer, retroceder para o que est atrs dele e, como que abandonando-se
queles que esto atrs dele, ele que arnbi-semblantess em relao a tais coisas, se
deseja ver aquele, no deve ser inteiramente intelecto. Pois, com efeito, o intelecto
preciso que ele provenha de algo outro que j no esteja em transcorrncia, mas
de todas as coisas. Pois a totalidade das coisas no o princpio, mas todas elas
provm do princpio, e ele ainda no todas as coisas nem alguma dentre todas,
53 O que h, em ns, de semelhante ao uno nossa unidade intrnseca que preserva nossa existncia
(cf. VI. 9 [9]1. lss.).
54 A alma, quando preparada, recebe o advento do uno assim como o ouvido que apreende a voz:
ambos recebem tudo que lhes possvel, mas isso no significa que recebam todo o rmo ou toda a
voz; captamos algo que onipresente, mas no somos capazes de capt-lo como onipresente.
Cilento, 1960, p. 303, percebeu que esta passagem semelhante a Lucrcio, De Rerum Natura, IV,
563-4. H ainda uma imagem semelhante no Evangelho de Joo, I, 23.
55 Amphstomos, "que tem duas faces": o intelecto tem uma face voltada para o rmo e outra voltada
para si mesmo.
687
para que as engendre todas e para que no seja multiplicidade, mas o princpio da
multiplicidade: pois aquele que engendra , sob todos os aspectos, mais simples
que o engendrado. Assim, se ele engendrou o intelecto, ele mesmo deve ser mais
coisas, ou ele ser todas uma a uma, ou todas em conjunto. Ento, se for o conjunto
de todas reunidas, ser posterior a todas; j se ele for anterior a todas, todas sero
diferentes dele e ele, diferente de todas; mas, se ele e todas as coisas forem
simultneos, ele no ser o princpio. Entretanto, preciso que ele seja o princpio e
exista antes de todas as coisas, a fim de que todas tambm existam depois dele.
Quanto a ser ele cada uma delas separadamente, antes de tudo, cada uma ser
distinguiro em nada. Dessa forma, ele no nenhuma dentre todas, mas anterior
a todas.
existiria, nem seria o intelecto a vida primeira e total. Mas o que est alm da vida
mas ela mesma defluiu, por assim dizer, como de uma fonte. Concebe, pois, uma
fonte que no possui outro princpio e que se doou a todos os rios, sem ter sido
56O nno no potncia passiva, oposta ao ato, mas potncia ativa, capacidade e poder de gerar
todas as coisas (cf. IV. 8 [6]6. 11; V. 4 [7] 2. 38; VI. 9 [9]5. 36; V. 1 [10] 7. 9; VI. 8 [39]9. 45).
688
consumida pelos rios, mas permanecendo ela mesma em quietude, e os rios que
dela defluem, antes que cada um corra por um rumo diferente, ainda esto todos
juntos, embora cada um deles j saiba, de certo modo, aonde levar suas correntes;
enquanto seu princpio permanece e no se dispersa por toda ela, pois est,
digamos, assentado na raiz57. Portanto, apesar de ter conferido planta toda sua
miripla vida, ele mesmo permaneceu, porque no era mltiplo, mas princpio da
Por isso, d-se por toda parte a ascenso ao unoss. E em cada coisa h um
57 Com estas imagens, Plotino traduz em termos sensveis importantes aspectos do princpio de
doao sem perda (cf. introduo, IV, 1, c), segundo o qual o uno (a) produz eternamente, (b) a
partir de sua natureza inesgotvel (V. 9 [9] 9. 3-4), (c) sem qualquer mudana ou alterao (III. 8 [30]
8. 46-48), e (d) sem qualquer deliberao ou inclinao para produzir (V. 1 [10] 6. 25-27; V. 3 [49J 12.
28-33; d. V. 5 [32] 12. 43-49) e (e) sem conhecimento de seus produtos (VI. 7 [38}39. 19. 33).
58 Esta frase um perfeito exemplo da ambivalncia semntica do discurso plotiniano acerca do
inefvel: anagog significa tanto "remisso", "reduo", quanto "ascenso". Atravs de uma mesma
frase, duas coisas so ditas: a) em todos os casos, em todos os entes, podemos efetuar uma remisso
unidade intrnseca que compe sua essncia e que garante sua existncia; b) em todos os casos,
em todos os entes, podemos ascender, a partir da unidade intrnseca que preserva todos os entes,
unidade primordial da qual deriva a realidade. Reencontramos esta frase, com ligeiras
modificaes, em V. 4 [7J 1. 2 e V. 5 [32] 4. 1.
689
haveremos de nos tornar incrdulos e suspeitar que ele seja o nada? Sim, ele o
nada que no nenhuma dessas coisas de que princpio, mas tal que, de nada
podendo ser predicado, nem ente, nem essncia, nem vida, o que est acima de
11. E ainda o seguinte: como o intelecto uma vista e uma vista que est
vendo~ ser uma potncia que passou a ato. Portanto, ele ter tanto matria, quanto
forma - [como uma viso em ato]61 -, mas sua matria ser a existente nos
inteligveis; porque a viso em ato carrega dualidade: ele, sem dvida, era uno
59 O texto desta passagem incerto. Os cdices apresentam en tofs autoU, que no faz sentido; Henry
e Schwyzer propem ents autoi, com o que teramos: "conseguindo serenar-te dentro dele". Sigo,
no entanto, a lio de Dodds: ents sautoi; no preciso sair de si mesmo para atingir o uno, pois h
em ns algo dele, como foi dito no captulo 9 (d., por exemplo, I. 1 [53] 8. 1-12; V. 1 [10] 10. 1-6; VI. 7
[38]31. 8; VI. 9 [9]8. 19-20).
60 Synorn: "vendo simultnea e totalmente"; neste trecho, h trs verbos iniciados pelo prefixo syn:
synnoefn ("inteligir em conjunto", "compreender"), syninai ("lanar juntamente", "conceber") e
synorn enfatizam a presena do uno em todas as coisas.
61 O trecho entre colchetes foi considerado glosa por Theiler, seguido por Henry e Schwyzer.
690
Portanto, para a viso63, sua plenitude e sua perfeio, por assim dizer, advm do
objeto sensvel, mas, para a vista do intelecto, o bem que a plenifica. Pois.. se ele
mesmo fosse o bem, por que necessitaria ver ou ter atividade, de modo geral?
atividade, mas o bem de nada carece: por isso no h nada nele alm de si mesmo.
adicionares algo a ele, no importa o que tenhas adicionado, o fars deficiente. Por
isso, nem a inteleco deves acrescentar-lhe, para que no lhe ds algo alheio e o
faas dois, intelecto e bem. Pois o intelecto precisa do bem, mas o bem no precisa
aperfeioado pelo bem, porque a forma que recai sobre ele, provinda do bem, o faz
boniforme. Qual o trao do bem que se vislumbra no intelecto, tal o seu arqutipo
verdadeiro que convm conceber, sugerido a partir do trao que se difunde sobre
intelecto. O bem, portanto, deu ao intelecto o trao de si nele presente, para que
ele, vendo-o, o tivesse; assim, o desejo inerente ao intelecto, que est. sempre
desejando e sempre alcanando, mas aquele no deseja- pois que desejaria?- nem
62 Era uma coisa s: apenas viso, sem objeto visto; quando passa a ato, toma-se duplo: viso e
contedo visto.
63 Para a viso sensvel.
64 Agatlwei.ds; cf. Plato, Repblica 509 a 3.
691
alcana: pois nada desejava. Portanto, nem mesmo intelecto. Pois, no intelecto, h
luz e ''em pura radincian 66, contendo a natureza dos entes, e este nosso belo
universo tambm sombra e imagem dele, que repousa em todo fulgor, porque
nada nele ininteligfvel, nem obscuro, nem desmesurado, vivendo uma vida bem-
aventurada; e assombro teria67 quem tambm o viu e, como deveria, nele adentrou
e se tomou uno com ele. De fato, assim corno quem ala o olhar para o cu, vendo
o esplendor dos astros, imagina e procura quem os fez, do mesmo modo quem
procurar seu feitor, quem foi que o trouxe existncia e como, ele que engendrou
uma criana como o intelecto, um belo rapaz que se torna abundncia atravs
a ele, uma vez que necessitaram ter se tornado abundantes e ter inteligido; com
efeito, esto prximos do que no tem carncia e no necessita inteligir, mas eles
Mas o que anterior a eles nem necessita nem possui: ou no seria o bem.
65 Auto: termo ambivalente: o uno faz recair sobre o intelecto sua forma e o intelecto se torna
"boniforme"; todavia, o uno mesmo sem-forma, de modo que o intelecto tende para a forma do
uno que h em si mesmo.
66 Cf. Plato, Fedro 250 c 4.
67 Talvez uma remilliscncia de Homero (Ilada m, 342).
68 Cf. Plato, Crtilo 396 b; neste trecho, Platina brinca com os dois sentidos da palavra kpos,
"rapaz" e"abundncia".
693
III. 9 [13]
Consideraes diversaS'
1. "O intelecto", diz ele2, "v as idias que esto no vivente que existe"3; em
seguida, diz, o demiurgo "pensou que este universo haveria de ter as mesmas
coisas que o intelecto v no animal que existe". Diz ele, portanto, que as formas j
intelecto tem como exteriores a si as coisas que v. Portanto, ele contm imagens, e
verdade, no ente, onde est cada coisa em si. Na verdade, ainda que sejam
distintos entre si, no esto separados um do outro, exceto por serem distintos6.
Ademais, nada impede, no que concerne ao que foi dito, que ambos sejam uma s
1 Porffrio apresenta este tratado como o dcimo terceiro escrito de Plotino (Vida de Plotino, 4. 47) e o
classifica entre aqueles de tema cosmolgico (ibid. 23, 77); no entanto, como o prprio ttulo indica,
este no um tratado propriamente dito, mas uma coletnea de breves fragmentos desconexos; os
temas dos fragmentos, dJferentemente do que nos diz Porfuio, no so cosmolgicos: o fragmento 1
trata do intelecto; 2 e 6, do homem ; 3 e 5, da alma ; 4, 7 e 9, do intelecto e do uno; apenas 8, que
trata da potncia e do ato, possui relao com os temas da segunda e da terceira Enadas (sobre o
mtodo editorial de Porfrio, veja-se a introduo I. 2).
2 Plato, Timeu 39 e 7-9.
3 Isto , o vivente essencial
4 No vivente.
s Cf. nota 2 e Repblica 508 d 5.
6 Ou seja, intelecto e vivente essencial so distintos conceitualmente, mas so idnticos na realidade.
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porque um o inteligido e outro quem intelige; pois ele no diz 7 que aquilo que o
mesmo contm o inteligvel. Ora, nada impede que o inteligvel tambm seja um
que v aquele intelecto que existe em si mesmo seja uma atividade que provenha
daquele, ou veja aquele; e que, vendo aquele, seja semelhante quele, intelecto
daquele porque intelige aquele; e que, inteligindo aquele, seja ele mesmo intelecto
e inteligvel de um modo distinto por imit-lo. Isso, pois, o que foi pensado, so
vhrentes8 Parece, entretanto, que ele9 faz veladamente aquele que pensa diferente
daqueles dois. Todavia, parecer a outros que os trs so uma s coisa: o vivente
que existe em si mesmo, o intelecto e aquele que pensa1o. E a verdade que, como
so trs, um de uma maneira e outro de outra. Dois j foram tratados; mas quem
esse terceiro que pensou as coisas vistas pelo intelecto que estavam no vivente para
certo modo, seja o intelecto quem dividiu, mas que, de outro, no seja o intelecto
quem dividiu: porque as coisas divididas provm dele, seria ele quem dividiu,
lO Cf. II. 9 [33] 6. 14-15; Numnio, Testim. 25 Lee:mans = frag. 22 des Places (""Prado, Comentrio an
Timeu 268 a, p. 103. 28-32).
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mas, porque ele mesmo permanece indiviso enquanto que as coisas que provm
uma multiplicidade de almas. E por isso diz ele12 que a diviso prpria do
pensamento13 -,mas da alma, que possui uma atividade divisvel em uma natureza
divisvel.
mesmo modo tambm o homem deve preparar-se, para que os princpios que h
elemento mais exmio de sua natureza; tendo se tomado ele, o homem est li6:
pois, por esse elemento mais exmio de si mesmo, quando quer que o tenha, estar
oposio inteleco imediata do intelecto. Traduzi por "pensar" todas as ocorrncias do verbo
dianoefsthai, que pode significar tanto "pensar discursivamente", quanto "conceber", "projetar".
14 Gr: essa partcula conectiva revela o descuido de Porfrio, uma vez que o que se segue no tem
[27}2. 50-54.. IV. 9 [8] 5 (exemplificando a multiplicidade una da alma), em VI. 2 [43] 20. 16 e VI. 9
[9] 5. 18. 20 (exemplificando a multiplicidade una do intelecto).
16 Quando transformado em seu verdadeiro eu intelectivo, o homem j est no inteligvel.
696
havia um onde; mas foi o corpo que, avizinhado-se, dela participoU17 Por isso a
alma no est no corpo, nem diz Plato que ela esteja em algum lugar, mas sim que
o corpo se dirige para ela18 Mas as demais almas tm de onde - pois procedem da
alma - e para onde vir, tanto para descer e deslocar-se; por isso tambm podem
ascender. Aquela19, no entanto, est sempre acima, onde cabe alma estar por
nahireza; mas o que a segue o universo, isto , o que est prximo dela ou o que
est sob o sol20 Assim, a alma parcial iluminada ao voltar-se para o que anterior
a ela - porque se encontra com o ente -, ao passo que, voltando-se para o que vem
depois dela, volta-se para o no-ente. Faz isso quando se volta para si mesma;
porque, querendo voltar-se para si mesma, cria o vem depois dela como imagem
17 A alma no se origina nem se situa fisicamente no espao, mas se divide sem se dividir nos
corpos, que dela participam parcial e localmente (cf. N. 8 [6]4, IV. 9 fSJ 1 e VI. 4 [22] 16).
18Q. Timeu36d9.
19 A alma universal.
zo O universo sensvel.
21 Passagem difcil. Aparentemente, trata-se do engendramento da matria: a alma parcial
(entendida aqui como parte inferior da alma ou natureza) cria uma imagem de s: a matria, que o
no-ente. H quem sustente que a "imagem de si mesma" a alma inferior (O'Brien, 1996, p. 83;
Laurent e Pradeau, 2003, p. 301, n. 23), ao passo que "a imagem totalmente indeterminada" (na
orao seguinte) a matria (Igal, 1992, vol. 11, p. 270, n. 31-32). Prefiro entender a passagem da
seguinte maneira: a imagem da alma a alma inferior, ou natureza, que produz uma imagem de si
ao olhar para si mesma (cf. m. 8 [30] 4); o que inicialmente est depois da alma e que , como
entendo, previamente dado, o no-ente, ou matria; a natureza, ento, avana para esse vazio de
existncia e, a sim, cria o universo sensvel, que passa a ser, num segundo momento, o que est
depois dela; ao ser engendrado, o universo sensvel indeterminado, mas a alma lhe confere
determinao ao avanar sobre ele (cf. Narbonne, 1994, pp. 163-169). Para minha interpretao,
adoto o texto de Igal, que suprime a vrgula aps tO me n (na linha 11) e toma kenembatoUsa
(tambm na linha 11) como transitivo.
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regio intermdia, est onde lhe apropriado, mas, olhando novamente sua
ele est em todas as partes: pois no h onde no est. Plenifica, portanto, todas as
estivesse em todas as partes, ele mesmo seria todas as coisas; entretanto, como no
est em parte alguma, todas as coisas se originam por ele, pois aquele est em
todas as partes, mas elas so diferentes dele, porque ele mesmo no est em parte
alguma. Por que, ento, no basta que ele mesmo apenas esteja em todas as partes
mas, alm disso, deva tambm no estar em parte alguma? Porque deve haver um
uno antes de todas as coisas. Ento, preciso que ele plenifique e produza todas as
5. necessrio que a alma mesma seja como a viso e tenha o intelecto como
objeto de sua viso, e que ela seja indeterminada antes de ver, mas capaz por
22Oin: mais um conectivo sem relao com o que precede (cf. n. 14).
23 possvel tomar esta orao tanto como uma objeo mental, quanto como a afirmao paradoxal
de que o uno todas as coisas sem ser nenhuma delas (cf. V. 2 [11] 1. 1).
698
nossa inteleco, h outra inteleco como que em quietude. E, com efeito, ela
essncia, h outra essncia e outra vida. Logo, so essas que vem todos aqueles
intelecto est no segundQ25: pois distinto daquilo para o qual dirige sua
inteleco, ao passo que o uno no tem inteleco. Aquele que intelige duplo,
8. O estar em ato, para tudo o que passa da potncia ao ato, consiste em ser
sempre aquilo mesmo que enquanto exista; assim, a perfeio existe tambm nos
2-lComo recomendam Heruy e Schwyzer (ad locum), devemos tomar esses dois genitivos como
subjetivos, e no como objetivos.
25 O. Plato, Pannnides 146 a 7; Carta li 312 e 3.
26 Hypstasis.
699
corposr por exemplo, no fogo; mas eles no podem existir para sempre porque
existente em ato existe sempre. Mas possvel que uma mesma coisa que esteja em
diz que, em geral, pelo fato de que uma coisa possui a si mesma, ela tambm
intelige? No, no se diz, por possuir a si mesma, que ela intelige, mas sim por
olhar para o primeiro. Essa inteleco de fato a primeira atividade. Se, pois, essa
a primeira, no deve haver nenhuma anterior. Logo, aquilo que d origem a essa
mas apenas a do bem30; logo, o bem est alm da inteleco. Mas, ento, no ter
71 All: este conectivo adversativo pressupe um contexto outro que o do pargrafo anterior (cf.
notas 14 e 22).
28 Cf. Plato, Sofista 254 d-e.
29 Cf. Plato, Pannnides 146 a 7; Carta II312 e 3.
30 Genitivo objetivo: apenas a inteleco que tem por objeto o bem.
31 O verbo parakolouthefn; na orao seguinte, "conscincia" traduz parakolothesis.
700
mesmo como sendo o bem ou no? Se de si mesmo como bem~ j o bem antes de
ter conscincia; masr se a conscincia que o faz o bem, no seria o bem antes dela:
assim, ela tambm no existir, porque no ser conscincia do bem. Qu, ento?
Sequer vive? Na realidade, no se deve dizer que ela viva seno no sentido de que
ele d a vida. Mas aquilo que tem conscincia de si e que intelige a si mesmo o
segundo; pois tem conscincia de si mesmo para que, atravs dessa atividade,
32 Katamanthnei.