UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO UERJ

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
COORDENAO DO MESTRADO EM FILOSOFIA

A MORTE DE DEUS E A MORTE DO HOMEM

NO PENSAMENTO DE NIETZSCHE E DE MICHEL FOUCAULT

por
JOS GUILHERME DANTAS LUCARINY

Dissertao apresentada ao
Programa de Ps-graduao em
Filosofia da Universidade do
Estado do Rio de Janeiro, para
obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia.

Orientadora:
Professora Vera Portocarrero

Rio de Janeiro
Julho de 1998
 2

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO UERJ

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
COORDENAO DO MESTRADO EM FILOSOFIA

TTULO: A morte de Deus e a morte do homem no pensamento de

Nietzsche e de Michel Foucault

AUTOR: Jos Guilherme Dantas Lucariny

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da

Universidade do Estado do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos
necessrios obteno do grau de Mestre em Filosofia.

APROVADA PELA BANCA EXAMINADORA:

VERA PORTOCARRERO
(Orientadora, Professora da UERJ, Departamento de Filosofia)

ROSA MARIA DIAS

(Professora da UERJ, Departamento de Filosofia)

JOS TERNES
(Professor convidado, UFG, PUC-Gois)

Rio de Janeiro, 9 de julho de 1998

 3

LUCARINY, Jos Guilherme Dantas. [18.06.47]

A morte de Deus e a morte do Homem no pensamento

de Niezsche e de Michel Foucault.

Rio de Janeiro UERJ, 1998.

135 p.
Dissertao: Mestrado em Filosofia, UERJ.

I. Universidade do Estado do Rio de

Janeiro UERJ
II. Filosofia/ Nietzsche/ Foucault/ Morte
de Deus/ Morte do Homem/ Modernidade/
Racionalidade/ Metafsica/ Ontologia/
Linguagem/ Literatura
 4

RESUMO

A dissertao parte do pensamento de Nietzsche, notadamente

do pensamento trgico, da crtica conscincia e linguagem e da
morte de Deus e da morte do homem, para caracterizar uma nova
atitude de suspeita e de crtica racionalidade. Com isso,
identifica o mbito do pensamento no qual tambm se situa Michel
Foucault, estudado em seguida do ponto de vista da recuperao da
interpretao e da linguagem, bem como da compreenso, na esfera da
literatura, de um vazio que se d com a noo de sujeito. So tambm
apreciadas a crtica foucaultiana s cincias humanas e ao
humanismo, sua compreenso ontolgica da modernidade, e sua reflexo
acerca dos saberes e da racionalidade moderna.
O texto assim preparado permite falar do Nietzsche ligado a
Foucault, ou seja, de como as teses de Foucault aparecem em
Nietzsche, de como Foucault esclarecido por Nietzsche, o que
caracteriza a continuidade de uma crtica que nasce na Alemanha do
final do sculo passado, reafirmada e aperfeioada na Frana
contempornea do ps-guerra. Conclui por ver a obra de Michel
Foucault estender-se a partir do pensamento de Nietzsche, como a
querer demonstrar, com a problematizao da modernidade, o que
Nietzsche esboara: que, uma vez morto Deus, o homem s tambm vai
desaparecer; isso que se pensava fundament-lo a racionalidade
talvez no se sustente.
 5

RSUM

La dissertation part de la pense de Nietzsche, notamment

de la pense tragique, de la critique de la conscience et du
langage, et de la mort de Dieu et de lhomme, pour caractriser une
nouvelle attitude de soupon et de critique de la rationalit.
Ainsi, identifie-t-elle lhorizon de la pense dans lequel se
trouve aussi Michel Foucault, tudi ensuite du point de vue de la
rcupration de linterprtation et du langage, ainsi que de la
comprhension, en littrature, dun vide qui arrive au sujet. La
critique foucaultienne des sciences humaines et de lhumanisme, sa
comprhension ontologique de la modernit, et sa rflexion sur les
savoirs et la rationalit moderne y sont apprcies.
Ce texte ainsi prpar permet quon parle de Nietzsche li
Foucault, ou bien, comment les thses de Foucault se prsentent
chez Nietzsche, comment Foucault est clair par Nietzsche, ce qui
caractrise une continuit de critique qui est ne en lAllemagne
la fin du sicle pass et qui est raffirme et acheve dans la
France contemporaine de la post-guerre. Elle conclut en voyant
loeuvre de Michel Foucault se dvelopper partir de la pense de
Nietzsche, comme sil voulait dmontrer, avec la problmatisation de
la modernit, ce que Nietzsche avait esquiss: que, Dieu mort,
lhomme seul va aussi disparatre; ce quon pensait tre le
fondemment de lhomme la rationalit est, peut tre, une thse
insoutenable.
 6

DEDICATRIA

Dedico este trabalho s esquerdas brasileiras.

JGDL

Uma coisa certa e deve aqui ser registrada: ambos,

Nietzsche e Foucault, so mestres da incitao crtica e do
aguamento em ns da santa vontade de ir alm. A filosofia adquire
um enorme sentido ao podermos utiliz-la para interpretar o nosso
mundo, transcender mesmo o pensamento de nossos mais caros filsofos
inspiradores. Pois bem: Aude saper! aqui fazemos isso; assim
pretende quem em toda sua vida v confirmarem-se as teses sobretudo
de Nietzsche e de Foucault. Aqui, refletimos sobre o momento
presente em que essa dissertao est sendo concluda, no ano de
1998, h 98 anos da morte de Nietzsche e h 14 da morte de Foucault.
O que nos vem a dizer de nosso mundo, especialmente de
nosso mundo brasileiro, luz do que cogitamos nesta monografia? O
que possvel dizer da inquietao que ora nos acomete? Que a
razo estertora mida, vida por novos deuses? Que, hoje, nenhuma
grande palavra mais parece se sustentar? E que a racionalidade busca
vida e desesperadamente algo em que ainda possa se fundamentar?
Que, hoje, o deus por ela criado se chama Dinheiro? Que no mais a
cruz mas o cifro impera como smbolo de uma f no mundo? Que, no
Brasil, a Santssima Trindade configura-se pelo Dlar, o Real e o
Mercado? E que esse Deus impiedoso e frio fundamenta hoje toda uma
racionalidade excludente voltada para o plano econmico em que o
homem queda esquecido, morto?
 7

Hoje, o homem est morto diante da Economia; no mais

ele que importa. A linguagem da Economia o que prevalece, soando
nica, triunfalista, alienante e alienada sobre as pessoas, as
naes e as culturas. Hoje, parece que vivemos de uma forma negativa
o que Foucault intuira: a morte do homem e o brilhar mais forte do
ser da linguagem. Negativa porque a linguagem da Economia no parece
ser a linguagem da superao nietzschiana, mas sim a linguagem do
ltimo homem, merceeiro mesquinho, adorador do deus Dinheiro.
Porque, o discurso da Economia, como est hoje posto, no
parece estar voltado para a vida. Constitui-se numa metafsica, a
metafsica dos sacerdotes executivos vestidos de terno escuro, ar
circunspecto, pesado, falar comedido o prprio esprito de
gravidade e que sonham com frias na Disneylndia... No ser
hoje a Disneylndia a mais ridcula evidncia do ideal asctico do
qual falava Nietzsche? Ganhar dinheiro para ir gast-lo em
Disneyland, USA, por que l um paraso? Ganhar as bnos de Deus
e ir usufru-las no Paraso? Vontade de paraso? Vontade de nada? Ou
ser viver em refrigerados gabinetes funcionais o ascetismo maior?
Assessorados por submissos e entorpecidos empregados, cordeiros do
rebanho, a entabular negociaes e projetos de nenhum compromisso
com a vida, e a exigir comportamento de mquina das pessoas, e a
excluir pessoas; viver de rituais em magnficos almoos e jantares
prolongados onde o Dinheiro o assunto a no mais poder. Dinheiro,
o assunto da mdia ... e Poder. Dinheiro Poder e Time is money,
estes, os dsticos dos orculos contemporneos?
Apartar-se da vida, negar a vida, eis o que parecem querer
essas madres superioras, movidas pela moral dos merceeiros.
Resguardar-se com base numa racionalidade engendrada; apoderar-se de
uma razo e de suas regras, tornar-se detentor da verdade e
encarapitar-se numa posio metafsica; e fazer com aquilo que sua
racionalidade engendrou o prprio fundamento dessa racionalidade.
No isso que se d com o plano de todo e qualquer dspota, mesmo
esclarecido? Kant, ingenuamente talvez, ou com f demais, propunha
ao dspota de seu tempo (Frederico II) um tipo de contrato: um
certo tipo de despotismo racional com a razo livre. Mas a razo...
a razo no livre, direi. A razo instrumento. E Kant parece
 8

sequer ter desconfiado de que o seu dspota poderia ter dio: da

vida!
Porque a vida incerta, na vida tem protestos de
manifestantes da CUT e reivindicaes dos Sem-Terra, tem vaias,
corre-se o risco de ter que se exilar, de ter sua conta bancria
escarafunchada numa CPI, de no se reeleger e de ficar desamparado,
desacreditado, de ficar desempregado, vale dizer, sem sentido, de
passar fome, de se enlamear. Na vida tem mendigos, tem assaltos, tem
sujeira, tem criana largada nas ruas, tem covardia, tem assassinos
de crianas, tem hospitais infecciosos, tem podrido, tem calor, tem
fome, tem enchentes, tem povo fedorento, tem coceira, tem barata...
Comer a barata, tal qual no desfecho vivido por G.H.
que bem poderia ser F.H. em sua paixo, personagem de Clarice
Lispector1, ao cair no mundo, eis uma outra possibilidade gesto
louco e pleno de sentido de comunho com a vida. Se hoje vivemos
negativamente a morte do homem pela via da linguagem da Economia,
poderemos muito bem viver uma outra morte, esta sim positiva,
verdadeira superao, o que nos sugere Clarice. Cometer um gesto
louco, de pura abertura esttica: talvez a resida a salvao; um
caminho para quem ama a vida e se tornou poeta e desprezador das
verdades racionais, tal qual Friedrich Nietzsche e por que no?
Michel Foucault.

1
LISPECTOR, Clarice, 1925-1977. A Paixo Segundo G.H. 17a., Rio de Janeiro:
Francisco Alves Editora, 1994. Referimo-nos ao romance de 1964 da
romancista brasileira nascida em Tchetchelnik (Ucrnia) de uma famlia russa,
chegada ao Brasil com a idade de dois meses, tendo vivido em Recife at 1937
e depois no Rio de Janeiro. Segundo Ndia B. Gotlib em texto de apresentao,
Quando G.H., a personagem deste romance, decide seguir seu percurso da sala
ao quarto dos fundos, no apenas a escultora que, a certa altura, escolhe
um dos seus afazeres domsticos possveis: limpar o apartamento de cobertura
comeando pela parte que deveria ser a mais suja, a do quarto de empregada.
Este caminho de arrumar ou de dar a melhor forma ao quarto, que acontece
l no alto de um apartamento de classe alta do Rio de Janeiro, muito mais
do que uma simples arrumao. Transforma-se, pouco a pouco, no seu contrrio.
Torna-se uma lenta, gradativa e dolorosa desarrumao do quarto, da vida, de
tudo. Implica num irremedivel e fatal enveredar-se pelos mltiplos espaos
em profundidade em que este cubculo dos fundos vai se transformando, a
partir de um dado de origem social: estar margem do poder num sistema de
classe institucionalizado. A partir dele, e tambm por ele motivado, inicia-
se este longo percurso de reconstruo de um mundo pelo seu avesso, que vai
se formando justamente neste no ter forma nem lei, contrariando todo um
sistema cristalizado do que se convencionou tomar por bom, belo e justo.
(...) Ler este livro , tambm, seguir este caminho, derrubando os mitos dos
sistemas estereotipados, repressores e falsos em que vivemos, pela difcil
via da desconstruo.
 9

Para finalizar, desejo aqui considerar o retorno das

esquerdas, inspirado no que est a configurar-se como o prenncio da
morte de mais uma divindade: a situao vexatria em que se encontra
o mundo e as recentes tendncias de opinio em vrias partes deste
mesmo mundo; o resultado das eleies recentes na Inglaterra bero
do Liberalismo e na Frana bero do Iluminismo e tambm no
Mxico! bero de experincias malogradas que acabam tambm
brasileiras e, ora vejam, tambm na Argentina! aquilo que,
segundo virou costume dizer, o que seremos amanh.
Desejo aqui considerar o retorno das esquerdas. Sim, das
es-querdas brasileiras, para quem esse trabalho vai dedicado, as
perple-xas esquerdas brasileiras, entendendo-se por tal todos
aqueles que em nosso pas se indignam com a arrogncia, a
prepotncia e os sofismas do poder, e que por isso se inquietam, se
sentem gauche na vida; e que sonham com um Brasil menos asctico e
mais leve. Sim, mais leve, meus senhores, mais leve... Para esses, o
caminho talvez seja comer a barata como na histria de Clarice
Lispector: largar mo da pureza e da metafsica (porque as esquerdas
tambm tm ou tinham a sua) e cair no mundo. Cair no mundo como
ele , convertendo-se num desprezador para poder tornar-se um
criador um criador de valores como o so os poetas, os
artistas! O mundo, meus senhores, est a requerer criadores, porque
os deuses antigos esto para morrer!
Alegria criadora! Talvez seja com esta dinamite que o
triste deus Dinheiro ser implodido. Tirar o seu sentido!
Desmascarar mais esta esfinge! Desbaratar estes trasmundanos com
alegria, com leveza, com riso e com dana, coisa que eles no
possuem porque o seu mundo triste, meus senhores. O deus deles
triste, e breve chegar o dia em que a nenhum homem mais trar
consolo! Fazer isto amando o jogo da vida, no propriamente sem
medo de ser feliz mas, sobretudo, sem medo de tornar-se o que se
. Eis a superao.
 10

SUMRIO

INTRODUO
POR UMA FILOSOFIA DA MORTE DE DEUS
E DA MORTE DO HOMEM ................................. 13

PRIMEIRA PARTE
O SOL NIETZSCHIANO
Introduo ........................................... 18
CAPTULO 1
O PENSAMENTO TRGICO ................................. 19
O Nascimento da Tragdia, 19. O mito, 20 O
Eterno Retorno e a inocncia, 21. Da imortalidade
dos deuses: Apolo e Dionsio, 23. Scrates, 26.
Dionsio e o crucificado, 27. Da alegria e do Amor
Fati, 28. Do niilismo, 30. A morte de Deus, uma
interpretao histrica, 32. Zaratustra, 34. Do
homem superior e da superao, 34. O trgico por
excelncia, 36.
CAPTULO 2
A CRTICA CONSCINCIA, LINGUAGEM E RAZO ...... 38
Pensamento, conscincia e linguagem, 38.
Linguagem, sentimento e moral, 41. Conhecimento e
idia, 41. Eu penso, eu quero, 42. Verdade e
aparncia, 44. As palavras e as idias, 45. Uma
bela doidice, 46. Um ato de autoridade, 47. A
razo na filosofia, 50.
CAPTULO 3
A MORTE DE DEUS ...................................... 52
Antecedentes, 52. Nietzsche e a morte de Deus, 54.
A morte de Deus e o super-homem, 56. Duas
alternativas, 59. O esprito de gravidade, 60.
A morte do homem, 61. A permanncia do vcio
antigo, 62. A morte da divindade, 63.
 11

SEGUNDA PARTE
MICHEL FOUCAULT, CRTICO DA RACIONALIDADE MODERNA
Introduo .......................................... 64
CAPTULO 1
O PROJETO ARQUEOLGICO ........................... 69
Enraizamento na epistemologia, 69. O primeiro
momento, 73. Uma arqueologia do olhar, 78. Uma
arqueologia das cincias humanas, 80. Uma
arqueologia do saber, 83. A dmarche de Michel
Foucault, 86.
CAPTULO 2
O PROJETO GENEALGICO ................................ 87
O poder, 87. Genealogia e histria, 89.
CAPTULO 3
MORTO DEUS, DE COMO PENSAR ........................... 93
A marca da Modernidade, 93. O ser da filosofia
moderna, 94. A Modernidade, 98. Ontologia de
ns mesmos, 102. O trabalho filosfico, 104.

TERCEIRA PARTE
A INSUSTENTABILIDADE DO HOMEM
Introduo ......................................... 107
CAPTULO 1
A EXPERINCIA TRGICA DA LOUCURA ..................... 108
Doena mental e personalidade, 108. A histria da
loucura, 110. A experincia trgica, 112.
CAPTULO 2
LINGUAGEM E LITERATURA .................... 115
Tragdia e literatura, 115. Nietzsche, Freud,
Marx, 116. O sculo XVI como referncia, 117.
Da ruptura do sculo XIX e das novas possibilidades,
117. Uma tarefa infinita, 120. A regio
perigosa, 120. Da natureza dos signos, 122. O
visvel e o dizvel, 124. O ser da linguagem, 125.
A conjuno linguagem, conhecimento e morte, 129.
 12

CAPTULO 3
DA MORTE DE DEUS E DA MORTE DO HOMEM ............... 131
Da morte de Deus, 131. Da morte do homem, 132.

CONCLUSO ......................................... 136

BIBLIOGRAFIA ...................................... 143

 13

INTRODUO
POR UMA FILOSOFIA DA MORTE DE DEUS E DA MORTE DO HOMEM

Para muitos, uma caracterstica importante da era moderna

que, nela, Deus morreu. Personagem outrora to importante para a
explicao do mundo, esse Deus v-se gradualmente debilitado na
histria do pensamento, torna-se cada vez mais fraco, findando por
morrer. Foi Nietzsche, no final do sculo XIX, quem, em mais alto e
bom tom, proclamou esta morte.
Em 1966, Michel Foucault, por sua vez, proclamava que o
homem poderia estar em vias de perecer e, com isso, levantava uma
controvrsia profunda. A este respeito, considerava ele que
Nietzsche indicara de longe o ponto de inflexo, o de que no
tanto a ausncia ou a morte de Deus que afirmada, mas sim o fim do
homem2. Nietzsche, com a morte de Deus, estaria proclamando que o
conceito de uma deidade teria sido suplantado pelo de uma
conscincia criativa alojada no mago do sujeito individual, e isto
caracterizaria uma peculiaridade das disposies fundamentais do
saber do sculo XIX. Foucault, por sua vez, preocupado com essas
disposies fundamentais, pesquisa a questo dos saberes do homem
sobre si mesmo, e verifica que tiveram origem na passagem da era
clssica para a era moderna. Para ele, antes do fim do sculo XVIII
o homem no existia, pelo menos no diversamente dos saberes da

2
FOUCAULT, Michel. Les Mots et les Choses: une archologie des sciences
humaines. As Palavras e as Coisas: uma arqueologia das cincias humanas;
trad. Salma Tannus Muchail. 6.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1992. p. 402.
 14

vida, do trabalho e da linguagem. O homem uma inveno cuja

recente data a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente. E
talvez o fim prximo.3, escrevia. E, para que possam existir as
cincias do homem, assim como elas hoje se configuram, a imagem do
homem que nos habitual deve desaparecer.
medida que nos damos conta de que todo conhecimento
humano, toda existncia humana, toda vida humana e, talvez at, toda
herana biolgica humana esto atadas a um conjunto formal de
elementos que obedecem a relaes que so descritveis pela
linguagem, o homem, por assim dizer, deixa de ser o sujeito de si
mesmo, de ser ao mesmo tempo sujeito e objeto. Descobre-se que
aquilo que torna o homem possvel, no fundo, a linguagem, ou seja,
um conjunto de estruturas que, naturalmente, ele pode pensar e
descrever, mas do qual no o sujeito, a conscincia soberana.
Trata-se a, observa Foucault, de um lugar que Nietzsche e Mallarm
haviam indicado: o lugar do questionamento da linguagem em seu ser,
quando um deles perguntava: Quem fala? e o outro vira cintilar a
resposta na prpria Palavra4
Ora, isso suscita uma filosofia da morte de Deus e da morte
do homem, nosso objeto central. Em Nietzsche, Deus morreu,
substitui-o o homem que tambm dever morrer. Em Foucault, a
suspeita de que esse homem tambm morre, sendo substitudo por algo
que no sabe. Nesse sentido, fala-nos Foucault de uma impresso de
acabamento e de fim, de um sentimento surdo que sustenta, anima
nosso pensamento, acalentando-o com suas promessas, e que nos faz
crer que alguma coisa de novo est em vias de comear, de que apenas
se suspeita um leve trao de luz na orla do horizonte. Dessa forma,
ressalta Foucault, este sentimento e esta impresso talvez no sejam
infundados.
Pesquisar os pontos centrais da tese da morte do homem em
Michel Foucault, identificando neste mbito aspectos de filiao

3
Idem, p. 404
4
Idem, p. 399.
 15

nietszcheana de crtica radical modernidade, eis o objetivo deste

trabalho.
Mas a problemtica assim levantada remete-nos para a
prpria questo da constituio da modernidade, modernidade essa
inaugurada, segundo Foucault, com a instituio dos saberes sobre o
sujeito. Esta modernidade, tal qual a vivenciamos hoje, estaria ela
em seus estertores? Vivemos hoje no limiar de um novo sculo e, mais
do que isso, no limiar do terceiro milnio. Ter sido o sculo XX um
sculo vespertino? Estaremos hoje vivendo o fim de uma era? Outra
era vir? O fato que parece estarmos em dia de balano milenar.
Nietzsche e Foucault impelem-nos a esse balano. O primeiro,
insurgindo-se fundo contra a possibilidade de um julgamento da vida
a partir de um critrio de verdade, situando para alm de bem e mal
e de verdade e aparncia a sua filosofia de superao da oposio
metafsica de valores, e apontando para uma formulao mais radical.
O segundo, como que num desdobramento do primeiro, com uma
arqueologia dos saberes e uma genealogia do homem moderno.
A constituio dos saberes do homem sobre si mesmo na
modernidade ser, pois, considerada a formao desses saberes e
seu potencial de transformao. Aqui, estaremos orientados por dois
crticos radicais, entendendo-se essa radicalidade como refindo-se
ao prprio homem, isto , aos saberes relacionados ao
estabelecimento do homem enquanto conceito.
Eis que a tese da morte do homem apresenta-se, assim, como
um coroamento de toda uma busca da compreenso do saber que se d em
Foucault pela via da arqueologia e da genealogia. Ser dentro deste
contexto de pensamento, que nossa dissertao versar. Face ao
momento histrico em que nos encontramos, face s perplexidades com
que nos defrontamos, estudar e relacionar os dois pensadores,
Foucault e Nietzsche, parece oportuno e instigante. Nesse sentido,
trataremos de procurar a continuidade de uma atitude inaugurada por
Nietzsche na passagem do sculo XIX para o sculo XX e assumida por
Foucault em nossa contemporaneidade: de incitao dvida e
suspeita, e de indagao do que est por vir.
 16

Delimitamos o problema filosfico objeto de nossa pesquisa.

Nela, estaremos voltados para: a) o problema da modernidade tomado
como ponto de partida , ou seja, o pensamento moderno racional,
entendendo por tal aquele inaugurado, segundo Foucault, com a
fundao dos saberes sobre o sujeito; b) a conceituao da prpria
idia de homem ou humanidade , e dos saberes deste sobre si
mesmo, no que constituem as chamadas cincias humanas e a prpria
filosofia; c) a indagao do que o homem, do que tem sido o homem
da modernidade; d) a problemtica levantada por Foucault, neste
contexto de pensamento, no sentido de que as disposies
fundamentais daqueles saberes, assim como se constituiram, podero
se desconstituir; e) a referida problemtica no que remeta a
Nietzsche em sua crtica verdade, conscincia, linguagem e
moral e nas idias da morte de Deus e da morte do homem, do saber
trgico e conceitos correlatos de vontade de potncia, eterno
retorno e transvalorao de valores, identificando aspectos de
filiao nietzschiana no pensamento de Foucault; f) o momento
histrico em que vivemos, fim de sculo e limiar do terceiro
milnio, momento de perplexidade, no que incita dvida,
suspeita, e indagao do que est por vir.
Trataremos de buscar um encadeamento entre Nietzsche e
Foucault, sendo marcante o fato de que ambos apontam como iluso o
projeto de encontrar um significado profundo subjacente s
aparncias. Mas, mostrar esse encadeamento ser tambm mostrar uma
continuidade, um aperfeioamento, uma confirmao, no que se
configura j uma tradio de pensamento, tradio essa de uma dvida
e de uma suspeita, marcas da modernidade.
Ocorre que essa dvida e essa suspeita culminam com grandes
provocaes: a da morte de Deus e da morte do homem em Nietzsche e
em Foucault. No primeiro, uma decretao-provocativa do fim de uma
era e conclamao ao incio de outra. No segundo, idem. No primeiro,
contudo, era sabido o substituto de Deus: o homem. A esse respeito,
Nietzsche falava na sada negativa do ltimo homem e na sada
positiva do bermensch, o homem-superao, tal qual Zaratustra,
 17

como resultado de uma transvalorao de valores. Na segundo, porm,

o substituto resta obscuro. Foucault no aponta substituto ao seu
morto, apenas aponta pistas e diz que nada h por que chorar. Fala
do brilhar mais forte em nosso horizonte o ser da linguagem como
sinal5, e desenvolve toda uma arqueologia dos saberes e uma
genealogia do indivduo moderno justamente para mostrar que o
homem, enquanto conceito, que est em questo.
Desta maneira, configura-se toda uma condio de
possibilidade: crtica racionalidade moderna tendo como centro o
prprio homem. Este ser, pois, o objeto de nossa pesquisa. Junto, a
nossa indagao, como em Nietzsche e em Foucault: o que est por
vir? Como pensar doravante?
Nosso mtodo de trabalho consiste numa anlise e
interpretao de textos de fontes primrias, a saber: Nietzsche
e Foucault, bem como de fontes secundrias constitudas pelos
comentadores citados no decorrer do trabalho. Nele, partimos da
filosofia de Nietzsche para chegar ao pensamento de Foucault e
certo que estaremos procurando demonstrar uma continuidade entre
os dois filsofos, ou seja, uma filiao de Foucault a
Nietzsche. Para tal, em Nietzsche iremos explorar sobretudo o
pensamento trgico e a crtica conscincia e linguagem,
assim como a insero em seu pensamento da morte de Deus e da
morte do homem. Neste contexto, a tese da morte de Deus ser
tomada pela via da histria o que caracteriza a ascenso do
Deus cristo e a derrocada dos deuses gregos , e pela
perspectiva filosfica do fim da metafsica e da ascenso do
homem como fundamento no lugar de Deus, bem como da superao
deste. Prosseguimos considerando o pensamento de Michel
Foucault, pensamento este que compreende uma crtica
linguagem, aos saberes e aos poderes, no que vem a constituir-
se, segundo seu autor, uma arqueologia e uma genealogia. Neste
contexto, a tese da morte do homem ser vista pela perspectiva

5
Idem, p. 403
 18

da superao do humanismo, do anulamento daquele que fala e pelo

ser da linguagem.
 19

PRIMEIRA PARTE
O SOL NIETZSCHIANO

Introduo
Falar sobre o pensamento de Nietzsche para depois falar dos
pontos de Foucault e do Nietzsche ligado a Foucault, eis o nosso
roteiro, no qual as temticas da morte de Deus e da morte do homem
aparecem de forma capital. Dentro deste todo, esta parte funciona
como uma preparao, em que nos preocuparemos em fazer surgir o sol
nietzschiano que iluminar todo o exame posterior. Aqui, estaremos
particularmente interessados em trs temas de Nietzsche, a saber: o
pensamento trgico, a crtica conscincia, linguagem e razo,
e a morte de Deus.
Faamos, pois, uma incurso no pensamento deste alemo
8Wilhelm Friedrich Nietzsche (1844-1900), o filsofo-fillogo
criador de Zaratustra e de outros tantos livros e textos de
filosofia, criador, a bem dizer, de uma nova atitude diante da vida,
de uma nova filosofia, sem deixar, contudo, de demolir umas tantas
outras, razo pela qual passava tambm por aquele que filosofava com
o martelo.
Busquemos interpretar Nietzsche, penetrando por seu mundo
ainda que de uma maneira provisria, para fazer surgir o sol da
grande pesquisa nietzschiana assim o escrevera Foucault! , eis
o trabalho neste incio.
 20

CAPTULO 1
O PENSAMENTO TRGICO

O Nascimento da Tragdia
Em 1871, quando Nietzsche tinha 27 anos de idade e j dois
de professor de filologia clssica na Universidade de Basilia,
aparece o seu primeiro livro: O Nascimento da Tragdia6. Desde ento
constitui-se a definio da natureza do trgico em tema central da
filosofia de Nietzsche, tema este que ir relacionar-se intimamente
com todos os demais, inclusive com o da morte de Deus, conforme
iremos ver.
Reveste-se, pois, de muita importncia o nosso ponto de
partida interpretar o trgico em Nietzsche porque ser no
fenmeno do trgico que este percebe a natureza da realidade. Nele,
o tema esttico adquire condio de princpio fundamental. A arte, a
poesia trgica, torna-se a chave do mundo. Nietzsche serve-se de
categorias estticas para formular a sua viso de mundo e isso
confere ao Nascimento da Tragdia uma natureza toda particular em
que o fenmeno da arte colocado no centro. Para Nietzsche, s com
os olhos da arte consegue o pensador mergulhar o seu olhar no
corao do mundo, e a arte trgica, a tragdia antiga, que possui
este olhar penetrante.

6
NIETZSCHE, F.. O Nascimento da Tragdia. Citarei pela edio Friedrich
Nietzsche Smtliche Werke, Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino
Montinari, Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, dtv de Gruyter, Dnndruck-
Ausgabe. KSA 1, Die Geburt der Tragdie.
 21

Estaremos, assim, nos situando em um mundo de um pensador

intuitivo, cujos pensamentos, colocados e afirmados, adquirem uma
espcie de confirmao exatamente atravs da intensidade luminosa
que depois projetam nas coisas. Nietzsche permanece alheio
especulao e seu pensamento brota de uma experincia
fundamentalmente potica. Assim, ao penetrarmos neste tema com
caractersticas to particulares, nada mais conveniente do que nos
deixarmos envolver pela poesia, uma bela poesia: a da descoberta do
maravilhoso fenmeno do dionisaco.

O mito
Para chegarmos ao pensamento trgico da forma como
pretendemos, nada mais interessante do que lembrarmos da lenda grega
antiga de Ariadne e Dionsio, lenda a que Nietzsche recorreu com
grande inspirao.7
Diz a lenda que Ariadne, filha de Minos e Pasfae, vendo o
belo heri Teseu encerrado no labirinto para ser devorado pelo
Minotauro, concebeu por ele to violento amor que no hesitou em
salv-lo. Deu-lhe um novelo de linha com o qual, desenrolando-o
medida que avanava, logrou sair das inmeras voltas do labirinto
depois de haver matado o monstro. Teseu fugiu da ilha de Creta com
sua libertadora e a desposou, mas logo depois a abandonou na ilha de
Naxos. Dionsio, que por ali passava, veio ento consol-la da
infidelidade de Teseu, apaixonando-se pela infeliz princesa. Fez-lhe
presente de uma bela coroa de ouro e pedrarias, obra-prima de
Vulcano, casando-se com ela. Mas Ariadne era mortal, contrariamente
a Dionsio que era imortal, o deus da embriaguez e do desembarao.
Assim, diz tambm a lenda que, aps a morte de Ariadne, sua coroa
foi lanada aos cus em sua lembrana,8 tendo as pedras da coroa de
Ariadne se convertido em belas estrelas do cu.

7
NIETZSCHE, F.. Ditirambos de Dionisos, Lamento de Ariadne. N.S.W., KSA 6,
Klage der Ariadne, s.398. Ich bin dein Labyrinth...
8
V. verbete Baco, In: SPALDING, Tassilo Orpheu. Dic. Mitologia Grego-Latina.
Belo Horizonte: Ed. Itatiaia, 1965, e Dioniso ou Baco: o deus do xtase e do
entusiasmo, cap. IV In: BRANDO, Junito de Souza. Mitologia Grega, II.
Petrpolis: Vozes, 1995. p.113.
 22

Dionsio e Ariadne, sua noiva; Dionsio e Ariadne, sua

amada; Donsio e a vida-mulher, seu sofrimento; Donsio e a vida,
como tragdia. Eis a, no mito, uma dualidade que caracteriza o
pensamento trgico: a do homem e da vida, esta em toda sua dimenso
inclusive a do sofrimento, sofrimento este proporcionado pela paixo
que viver.
Mas o que h de to particular e de to interessante nessa
histria? que Dionsio a afirma sempre, mesmo em face da mais
cruel dor. Pois, quem mais, alm de Dionsio, poderia ter lanado
aos cus a coroa de Ariadne? uma coroa para ser contemplada por
todos aqueles que se sensibilizam pela beleza da vida e a eternidade
das estrelas.

O Eterno Retorno e a inocncia

A eternidade das estrelas com ela que Dionsio afirma
a sua paixo, um episdio que deseja que retorne eternamente, o seu
caso de amor com Ariadne, o seu caso de amor com a Vida.
O que acontece, acontece para sempre, fica acontecido e
nada mais pode mudar. nesse sentido que o acontecido retorna
sempre. Retorna pelo simples fato de ter acontecido para a
eternidade. Uma coisa de uma certa maneira e no de outra porque
aconteceu ser daquela maneira e no de outra. nesse sentido que se
d o eterno retorno do acontecido. Uma outra maneira de conceber
isso seria admitir uma condio cosmolgica caracterizada por uma
uma infinitude do tempo associada a uma finitude das possibilidades
no plano do existente. Mas, mais do que concepo do tempo como
infinito, de que no h origem nem fim dos tempos, mais do que
condio face finitude das possibilidades, pode-se pensar que o
retorno lquido e certo do acontecido, do feito, da ao, d-se
porque o que est feito est feito e no est mais por fazer.
assim que o feito influi decisivamente sobre a eternidade, e esta
inclui o passado, o presente e o futuro.9

9
Interessante observar que, presentemente, o eterno retorno tem lugar numa
cosmologia derivada de uma concepo fsica e matemtica do existente como dando-se
em um mbito fechado, o chamado espao-tempo, um espao quadridimensional tendo
 23

Interessante observar que esta concepo acarreta uma

importante dimenso tica da doutrina do eterno retorno: a
importncia da nossa ao, no sentido de que todos aqueles que agem
amem a sua ao infinitamente, mesmo que ela no merea ser amada10.
Uma tica calcada nessa compreenso uma tica que leva afirmao
do feito, da ao.11
E o feito, o acontecido, d-se na Vida. A Vida tudo e
bela. A Vida para ser amada. Por isso, nunca neg-la-ei, a Vida,
mesmo em face da maior dor. Sempre afirmarei a Vida, este o
pensamento trgico. Sempre afirmarei Ariadne, meu amor, este o
pensamento de Dionsio, um pensamento inocente.
Inocente a vida para Dionsio. Inocente o mltiplo jogo
da vida, da fora, da vontade. A existncia um jogo e, como tal,
pura sensao, fenmeno esttico. A existncia flui, devir,
afirmao pura. No existe um ser para alm do devir, no existe um
uno para alm do mltiplo. O mltiplo a manifestao inseparvel,
a metamorfose essencial. O mltiplo e o devir so a grande
constncia. Assim, o mltiplo afirmao do uno; o devir, a
afirmao do ser.
Retornar o ser do prprio devir, o ser que se afirma no
devir. Ser devir. Tudo o que devm. Tudo o que devm . Ser,
pois, o eterno retorno lei do prprio devir, como justia e como
ser.
E no ter sido assim que a enunciaram, a serpente e a
guia, para Zaratustra, de uma forma inconseqente, tornando
modinha de realejo para seu dono a doutrina do eterno retorno, sem
que este, mesmo assim, deixasse de am-los?

por quarta dimenso o tempo. Este espao contm todos os acontecimentos possveis,
acontecimentos esses caracterizados por pontos deste espao.
10
NIETZSCHE, F.. Consideraes Extemporneas, Da utilidade e do incoveniente
da histria para a vida. N.S.W., KSA 1, Unzeitgemsse Betrachtungen II, Vom
Hutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, s.254, Z.6, So liebt jeder
Handelnde seine That unendlich mehr als...
11
Nietzsche explica em Ecce Homo que o eterno retorno a suprema frmula
de afirmao que alguma vez se atingiu, frmula esta que teria lhe surgido
em agosto de 1881 na concepo do Zaratustra. H que se considerar, todavia,
que as idias fundamentais de Nietzsche esto em relao umas com as outras,
razo pela qual fazemos esta meno ao tema neste ponto do trabalho em que
estamos tratando do pensamento trgico.
 24

Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do

ser. Tudo morre, tudo refloresce, eternamente
transcorre o ano do ser. Tudo se desfaz, tudo
refeito; eternamente se constri a mesma casa do ser.
Tudo separa-se, tudo volta a encontrar-se; eternamente
fiel a si mesmo permanece o anel do ser. Em cada
instante comea o ser; em torno de todo aqui rola a
bola acol. O meio est em toda parte. Curvo o
caminho da eternidade.12

Por que deixar de am-los, Zaratustra a seus animais, se a

existncia nada tem de responsvel nem mesmo de culpvel? Dar
irresponsabilidade um sentido positivo, tornar-se independente do
louvor e da censura, do presente e do passado, do bem e do mal, este
o dom tambm de Dionsio, numa existncia de jogador-artista-
criana: o jogador abandona-se temporariamente vida e
temporariamente fixa seu olhar sobre ela; o artista coloca-se
temporariamente na sua obra, sobre sua obra; e a criana brinca,
retira-se do jogo e retorna; brinca como brinca Dionsio com as
pedras da coroa de Ariadne lanadas no firmamento, ou seja,
afirmadas para sempre em seu acaso. Haver a, nesta maneira de ver
o mundo, possibilidade de se admitir um Deus? um Deus que morre?

Da imortalidade dos deuses: Apolo e Dionsio

Dionsio era imortal. Os deuses gregos antigos eram todos
imortais. Por que haveriam os gregos de admitir um deus mortal, se
os deuses eram aquilo que eles prprios eram, uma vontade de ser ...
eternamente? E, sendo os deuses como os homens, tinham as
imperfeies e as virtudes destes; alm de disputarem e litigarem
entre si e serem passveis de perdas e danos, freqentemente se
imiscuam nas questes dos homens e tomavam partido das suas
paixes. E os homens se sentiam favorecidos ou desfavorecidos pelos
deuses. Se uma pessoa errava, era porque um deus a havia cegado; se
outra matava, era porque um deus a havia para tal fortalecido ou

12
NIETZSCHE, F.. Assim falou Zaratustra, terceira parte, O convalescente
N.S.W., KSA 4, Also sprach Zarathustra, ein Buch fr Alle und Keinen, Dritter
Teil, Der Genesende 2, s.272, z. 31, Alles geht, Alles kommt zurck; ewig
rollt das Rad des Seins ...
 25

capacitado; se algum era bem sucedido, era porque um deus fora seu
amigo.
Entre os gregos antigos, os homens pareciam querer a vida
daquela maneira transcorrendo eternamente, como para com os seus
deuses. Esses deuses morreram? Sim, morreram. Morreram de rir ao
escutar um Deus dizer que era o nico13, escreveu Nietzsche.
Dentre os deuses do Olimpo havia Apolo, o deus da bela
figura. Foibos Apolon; o nome procede da raiz fs, luz e do
substantivo bou, vida, Luz da Vida. Apolo no era s o deus do
sol, mas o prprio sol. o mais radioso dos Imortais. Vivifica
todos os seres mas igualmente queima e desseca tudo; deus fecundo e
purificador , da mesma forma, o deus destruidor dos exrcitos,
sempre vitorioso, o deus da morte sbita. Grande curador e mdico,
pai de Esculpio, o deus da Medicina. Apolo proporciona calma s
agitaes do esprito e d paz. Apolo o deus da harmonia e da
msica apaziguante e da inspirao potica. Comanda as Musas, deus
das profecias, inspira as Sibilas e Pitonisas em Delos, Tnedos,
Claros, Ptara, Cumas, sobre o monte Palatino e ainda em muitos
outros lugares menos importantes. Consultavam-no ao fundar toda nova
colnia, ou ao decretar leis importantes. Apolo estava presente em
todos os atos da vida pblica.
Dionsio, por sua vez, o deus de Nisa Baco, para os
romanos era o deus do vinho, filho de Jpiter e Semele. Criado
pelas Horas e pelas Ninfas longe do Olimpo e da ciumenta Juno, no
monte Nisa, instruram-no Sileno e as Musas. Ao crescer, empreendeu
a conquista da ndia e do territrio compreendido entre a ndia e a
Grcia. Consta que passou pelo Egito. Acompanhado de um grande
cortejo de homens e mulheres, armados com o tirso, batendo em
tambores e seguido pelas Ninfas, pelos Stiros e pelo prprio deus
P, deus dos pastores, dos rebanhos, e das florestas, marchava
Dionsio frente do cortejo como um vencedor triunfante. Submeteu
ao seu imprio todos os povos, ensinando-lhes a cultura da vinha e o

13
NIETZSCHE, F.. Assim falou Zaratustra, terceira parte, Dos renegados
N.S.W., KSA 4, Also sprach Zarathustra, Dritter Teil, Von den Abtrnnigen,
s.230, z.4, Mit den alten Gttern gieng es ja lange schon zu Ende...
 26

fabrico do vinho. Representam-no s vezes com chifres e mesmo sob a

forma de um touro, smbolo da fora que o vinho pode dar ao homem.
Mais comumente representado como um belo jovem de faces coradas,
coroado de vinha ou de hera, com os longos cabelos anelados cados
sobre os ombros. No raro figuram-no sentado num carro puxado por
tigres, lees e panteras. A ele imolavam o bode, sendo tambm a ele
consagradas a pantera e a pega, ave europia semelhante ao corvo;
entre os vegetais , a hera, o pinheiro e o carvalho. Consta que o
culto de Dionsio foi introduzido na Grcia por Orfeu. De Dionsio
contam-se muitas faanhas. Aos habitantes do Egito ensinou a
agricultura e a arte de extrair o mel. Seus apelidos so inmeros:
Liber, Livre, porque o vinho desembaraa o esprito; vio, o que
solta o grito evo, grito festivo com que se o evocava; Niseu, da
cidade mtica de Nisa; Lieu, o quebra-cuidados; Leneu, o deus do
lagar; Nictlio, o noturno, j que suas festas eram celebradas
noite; Brmio, o que faz rudos. O nome Baco deriva de uma palavra
grega que significa gritar, aluso aos gritos frenticos das
Bacantes e dos bbados. Em Atenas, suas festas, as Dionisacas,
celebravam-se oficialmente com grande pompa e esplendor. Consistiam
as principais cerimnias numa majestosa procisso na qual se levavam
tirsos, vasos cheios de vinho, coroas de pmpanos, ramos e
guirlandas de rvores e cepas de vinha. Virgens chamadas Canforas,
as que conduzem cestos, soltavam, de aafates enfeitados, serpentes
domesticadas. No cortejo figuravam homens fantasiados de Silenos, de
Ps e de Stiros. Em Roma, celebravam-se as festas em honra de Baco,
as Liberlias.14
Apolo e Dionsio, Dionsio e Apolo. Neles reside uma outra
dualidade que caracteriza o pensamento trgico. Em Apolo, a
divinizao do princpio de individuao e de construo da
aparncia, da imagem plstica que triunfa sobre o sofrimento do
indivduo pela glria radiosa que dele se rodeia e assim apaga a
dor. Em Dionsio, o regresso unidade primitiva, uma abolio do
indivduo e uma insero no grande naufrgio e no ser original.

14
Cf. SPALDING, T.O., p. 37 e BRANDO, J.S., p. 113, Op. cit.
 27

Dionsio reproduz a contradio como a dor da individuao,

resolvendo-a num prazer superior, fazendo-a participar da
superabundncia do ser nico ou do querer universal.
Apolo e Dionsio no se opem como os termos de uma con-
tradio, mas como dois modos antitticos de a resolver. Apolo,
mediatamente, na contemplao da imagem plstica; Dionsio,
imediatamente, na reproduo, no smbolo musical da vontade.
Assim, a tragdia esta aliana admirvel e precria
dominada por Dionsio. Na tragdia, Dionsio o fundo trgico; o
tema trgico reside nos sofrimentos de Dionsio, sofrimentos de
individuao mas reabsorvidos no prazer de ser original. E o
espectador trgico o coro, coro de vozes a cantar e a compor o
palco da arte dramtica grega antiga, o coro que tem Dionsio como
senhor e amo mas que se distende ao projetar para fora de si um
mundo de imagens apolneas. A arte dramtica em que consistia a
Tragdia Grega a representao do fenmeno dionisaco sob uma
forma e num mundo apolneo.15

Scrates
Eis que na vida dos gregos haveria de existir Scrates, o
novo opositor a Dionsio. No Apolo que se ope ao trgico ou
atravs de quem o trgico morre, mas Scrates, e este no apolneo
nem dionisaco, mas terico. Enquanto os instintos eram fora
afirmativa e criadora para os homens produtivos de outrora, e a
conscincia era fora crtica e negativa, em Scrates ocorre uma
inverso: nele, a conscincia que se torna criativa e os
instintos, negativos. Scrates torna-se o primeiro grande gnio da
decadncia porque ope a idia vida, julga a vida pela idia,
postula a vida como algo que deve ser julgado, justificado,
resgatado pela idia. O que ele nos pede que sintamos a vida como
que esmagada sob o peso do negativo e, assim, indigna de ser
desejada por si mesma, experienciada por si mesma. Scrates, dessa

15
A teoria da aliana de Apolo e Dionsio na tragdia apresentada por
Nietzsche em O Nascimento da Tragdia. N.S.W., KSA 1, Die Geburt der
Tragdie.
 28

forma, marca o incio do pensamento lucubrativo racional. Scrates

pensa deveras racionalmente e dessa maneira se contorce em
explicaes fazendo uso da palavra ou incentivando os seus prximos
a assim procederem. A partir desse momento, a partir do momento em
que o homem passa a pensar dessa forma, introduz-se nas coisas o
bacilo da vingana.
Mas Scrates, sendo como foi, parece no ter amado a vida.
Eis que nesse sentido ele se denuncia justo no momento de morrer,
segundo escreve seu discpulo Plato.16 Eis que Scrates, no momento
de morrer, depois de haver justificado aos amigos pesarosos o seu
ato de no fugir e de no reagir condenao de beber cicuta, j
tendo-a bebido e j sentindo o torpor provocado pelo veneno, pede
que se oferea um galo a Esculpio por aquele episdio. Scrates
estava querendo, com o galo, recompensar o deus da cura pois, enfim,
sentia-se curado. Curado da vida. Para Scrates, vida doena,
vida mal que se cura com a morte. Eis Scrates, o primeiro
racionalista.
Scrates o homem terico, opositor do homem trgico. E
como homem terico, Scrates opunha o mundo das idias ao mundo das
aparncias, o mundo racional ao mundo da arte, o alm-da-vida
vida.17 E no ter sido ali, no alm-da-vida, que o homem do Ocidente
passou a habitar depois de Scrates? No foi ali que colocou o seu
novo Deus?

Dionsio e o crucificado
anttese Dionsio e Apolo, e complementaridade Dionsio
e Ariadne, e oposio Dionsio e Scrates, substitui-se aqui a
mais significativa oposio: Dionsio e o Crucificado, Dionsio e
Cristo, Dionsio e o cristianismo.

16
V. dilogo Fdon, de Plato, em que Scrates apresentado na priso,
conversando sobre a morte. O dilogo relata o caminho socrtico, retomado e
desenvolvido por Plato: o conhecimento como reminiscncia e a doutrina das
idias.
17
A questo do Socratismo apresentada por Nietzsche em O Nascimento da
Tragdia, compreendendo a questo do socratismo da moral, do socratismo
esttico, do socratismo lgico e da luta contra a tragdia esquiliana
N.S.W., KSA 1, Die Geburt der Tragdie.
 29

Cristo, filho de Deus, Deus sob a forma de Homem que morre

na cruz para nos salvar; um deus mortal, eis a o crucificado, um
Deus que redime os pecados do mundo, eis a Cristo, Cristo Homem,
Cristo Deus, Deus Morto.
Tanto em Dionsio quanto em Cristo o mrtir o mesmo, a
paixo a mesma, o mesmo fenmeno que se d, mas so dois os
sentidos. Num, a vida no tem justificao porque essencialmente
justa. No outro, a vida algo que deve ser justificado porque no
justa em sua essncia. Dionsio afirma a dor de viver e aceita a
vida sem culpa, nele h uma exteriorizao da dor, afirmao de
vida, uma embriaguez que pura atividade, lacerao,
transavaliao, renascimento, redespertar para a vida. No
Cristianismo, a vida culpada na medida em que faz sofrer, a vida
deve ser resgatada de sua injustia e salva pelo prprio sofrimento
que causa, nele h uma interiorizao, negao, entorpecimento,
convulso, crucificao, transubstanciao, ressurreio para a
morte, com ele esto os que sofrem de um empobrecimento de vida.
Para Dionsio, a vida santa por si prpria e motivo de afirmao,
uma pura diferena afirmativa. Para o Cristianismo, a vida o
caminho da santidade, reconciliao, negao dialtica. Para o
Cristianismo, a vida tristeza, m conscincia; para Dionsio,
alegria.

Da alegria e do Amor Fati

Alegria... E por que no lembrar aqui desses alegres e
brasileiros versos de nosso poetinha maior? e, deveras trgico.

melhor ser alegre que ser triste, alegria a

melhor coisa que existe, assim como a luz no corao
cantava o poeta mas pra fazer um samba com
beleza preciso um bocado de tristeza, preciso um
bocado de tristeza, seno no se faz um samba no ...
completava ele.18

18
Estamos aludindo s estrofes iniciais do Samba da Bno de Vinicius de
Moraes a ttulo de ilustrao, um brasileiro exemplo que, a nosso ver, muito
bem exemplifica o pensamento trgico.
 30

Ser necessrio o gnio do pluralismo, o esforo e o poder

das metamorfoses, para fazer de tudo um objeto de afirmao. Eis a
a essncia do trgico: uma afirmao mltipla e pluralista,
afirmao mesmo da tristeza de viver, negatividade essa que se
transmuta em positividade no canto do poeta. Mas, poder-se- tomar
tudo o que existe por objeto de afirmao, quer dizer, de alegria?
Para tal, ser necessrio encontrar em cada coisa os meios
particulares pelos quais ela afirmada, pelos quais deixa de ser
negativa. Assim, o que define o trgico a alegria que resulta do
mltiplo, a alegria plural, que se afirma tambm na dor e na
tristeza. Amor Fati, amor aos mltiplos fatos do mundo.
Mas, deve-se cuidar de um aspecto importante: de que, antes
de aceitar dizendo sim a tudo indiscriminadamente, trata-se de
afirmar: afirmar a vida. Trata-se de um afirmar-aceitando-a, tanto
quanto um aceitar-afirmando-a. O dizer sim a tudo
indiscriminadamente no afirmar a vida, isso prprio do burro
que zurra dizendo sim.

Mas mastigar e digerir qualquer coisa

isso prprio de porcos! Dizer sempre I-a
aprendeu isto somente o burro e quem tem o seu
esprito!19

Muitas vezes, repetidas vezes, precisamos dizer um no, um

rotundo no, para afirmar a vida e como isso difcil...
A forma esttica assim designada que o trgico alegria,
lgica da afirmao mltipla que prpria do artista, do criador,
do criador de valores; e que implica tambm numa tica. Sonho anti-
dialtico e anti-religioso. Sonho herico. E o heri alegre, o
heri leve e difano, o heri dana, o heri joga, como Dionsio-
heri que conduz ao cu Ariadne; as pedrarias da coroa de Ariadne
so estrelas e sua constelao nasce como de um lance de dados.
Jogar afirmar o acaso, aceitar o lance de dados. Afirmar o acaso

19
NIETZSCHE, F.. Assim falou Zaratustra, parte 3, Do esprito de gravidade,
numa aluso ao burro que zurra fazendo I - a, I - a, que soa como a palavra
alem Ja, que quer dizer sim KSA 4, s.244, Z.1, Alles aber kauen und
verdauen das ist eine rechte Schweine-Art! Immer I-a sagen das lernte
allein der Esel, und wer seines Geistes ist! .
 31

ser capaz de dar ao lance de dados, qualquer que seja o seu

resultado, um sentido positivo, alegre.

Um sentido positivo, alegre e afirmativo do acaso, um

exemplo que Nietzsche amava deveras, assim como o canta a bela
Carmen, la Carmencita, flor de accia entre os lbios, ao responder
com estes franceses versos aos jovens da praa que imploravam por
seu amor e que perguntavam se ela um dia os amaria.

Quand je vous aimerai?

Ma foi, je ne sais pas.
Peut-tre jamais, peut-tre demain,
mais pas aujourdhui, cest certain.
(...)
Lamour est enfant de Bohme,
il na jamais, jamais connu de loi;
si tu ne maimes pas, je taime;
si je taime, preds garde toi!
(...)
Prends garde toi!20

Do niilismo
O problema comum entre a ideologia crist e o pensamento
trgico o sentido da existncia. Eis a o problema supremo da
filosofia, que pode ser enunciado de outra forma: justia. O que a
justia? Ser a justia obra de Deus? Mas que Deus? Deus morreu.
Nesta longa histria, a do sentido da existncia, serviu-se
do sofrimento como um meio para provar a injustia da existncia e
ao mesmo tempo para lhe encontrar uma justificao superior e
divina. A existncia culpada na medida em que sofre; mas porque
sofre, expia e resgatada. Mas Dionsio quem permite ver a

20
Se eu te amo, tome cuidado! Referimo-nos, como ilustrao, ao trecho La
Bohme do primeiro ato de Carmen, pera em quatro atos com libreto de Henri
Meilhac e Ludovic Halvy, baseado no romance Carmen de Prosper Mrime e
msica de Georges Bizet, estreada a 3 de maro de 1875 no Teatro Nacional da
Opra-Comique de Paris. Nietzsche admirava muito esta pera, tendo sobre ela
escrito que lhe parecia perfeita. Ela se mostra ligeira, gil, tem polidez.
Ela amvel (...) Tudo o que tem mrito fcil, e os deuses tm os ps
ligeiros: esta a primeira tese de minha esttica. (...) Ela rica. Ela
precisa. (...) Ter-se- alguma vez escutado sobre o palco entonaes de uma
dor mais trgica?, O Caso Wagner, pargrafo 1 N.S.W., KSA 6, Der Fall
Wagner I, s.13, z. 22, Sie kommt leicht, biegsam, mit Hflichkeit daher. Sie
ist liebenswrdig....
 32

armadilha que a se esconde: fazer da existncia um fenmeno moral e

religioso. O que est no fundo de tudo isso uma maneira sutil de
depreci-la, de torn-la passvel de um juzo moral e sobretudo
juzo de Deus. A existncia, aqui entendida como a vida, um valor
em si; ela no pode ser julgada!
Nihil uma palavra latina que significa nada, coisa
nenhuma. Dela deriva a palavra niilismo, que significa aquilo que
baseia-se sobre o nada, que valoriza o nada. Sim, porque em tudo
existe um valor, sendo o valor ltimo, o valor dos valores, a
prpria vida. Valorizar o nada, aquilo que prprio do niilismo,
significa no valorizar a vida. E valorizar o nada est muito
prximo do nada de valor.
Mas, o que valorizar o nada? Significa no valorizar o
tudo, que a vida. Assim, niilismo valorizar o que est fora da
vida. Niilismo significa que os mais altos valores se depreciam,
falta a meta, falta a resposta ao porqu. O niilismo radical a
convico da mais absoluta insustentabilidade da existncia.
Os que tm a vida como injusta, triste, pesada, grave; os
que no sabem danar, cantar, poetar, e que vivem s a teorizar, a
racionalizar, a calcular; os da lgica fria e excludente em que A
igual a A e o que no for A estar excludo; os que tm medo da vida
e de sua lgica plural do A, do B, do C, do D, e de todas as demais
letras e signos do mundo, podendo-se com eles montar toda e qualquer
equao pois a vida assim o permite; os que tm nojo da vida; os
covardes; os que no amam a vida como ela ; a esses s resta
valorizar o que no est na vida, ou seja, valorizar o nada. So os
trasmundanos, os que vivem em busca dos trasmundos, para quem este
mundo no digno e afigura-se como obra de um Deus sofredor e
atormentado21; so os que vivem a enfiar a cabea na areia das
coisas celestes, quando esta para ser trazida erguida e livre

21
NIETZSCHE, F.. Assim falou Zaratustra, primeira parte, Dos trasmundanos
N.S.W., KSA 4, Also sprach Zarathustra, Ester Teil, Von den Hinterweltlern,
s.35, z.4, Eines leidenden und zerqulten Gottes Werk schien mir da die
Welt.
 33

como cabea terrena capaz de criar o sentido da terra. Mas o que

esperar de quem no ama a vida? Vingana. Vingana contra a vida.
Por todo lado onde se procuraram responsabilidades, ou
seja, exigir de algum uma resposta, foi o instinto de vingana que
as procurou. O instinto de vingana apoderou-se de tal maneira da
humanidade, no decorrer dos sculos, que toda a metafsica, a
psicologia, a histria e sobretudo a moral dele ficaram impregnadas.
E eis que o niilismo apresenta aspectos, gradaes.
Primeiro, o de um niilismo negativo, momento da conscincia judaica
e crist. Aqui, a idia de Deus exprime a vontade de nada, a
depreciao da vida. O centro de gravidade da vida colocado no na
vida, mas no alm, no nada. Depois, o de um niilismo reativo,
momento da conscincia europia, o do homem que mata Deus e se
coloca, com culpa, em seu lugar. Finalmente, o de um niilismo
passivo, momento da conscincia bdica. Aqui, trata-se de toda e
qualquer supresso da vontade. No se trata mais de uma vontade de
nada mas de um nada de vontade.22

A morte de Deus, uma interpretao histrica

Segundo a histria, o Velho Deus Judaico que deixa o
Filho morrer, isto , mata-O. Para qu? Para torn-lO independente
de Si prprio e do povo judaico. Em outras palavras, o povo judaico,
ou melhor, a conscincia judaica mata Deus na pessoa do Filho e
assim inventa um Novo Deus, um Deus Universal que ir conquistar
Roma e destronar os deuses gregos. A conscincia judaica, no Filho,
inventa um Deus de amor que sofre com o dio em vez de encontrar no
dio as premissas e o seu princpio. Trata-se de um Deus, na figura
do Filho, independente das prprias premissas judaicas. Assim, o
judeu, ao matar Deus, encontrou o meio de fazer do seu Deus um Deus
Para Todos, um Deus Verdadeiramente Cosmopolita, e que ir vencer os
deuses de Roma. Eis, pois, que a Judia vence Roma.
Assim, o Velho Deus Judaico que verdadeiramente morre
nessa histria. E o Filho refaz um Deus. No lugar do Pai do Antigo
22
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia, cap. V: Super-Homem: contra a
dialtica.
 34

Testamento que nos metia medo, agora est o Filho que exige apenas
que Nele creiamos e que O amemos, como Ele nos ama. Alm disso, pede
que nos tornemos reativos para evitar o dio.23
Na medida em que a vida reativa se estabelece, um estranho
resultado ocorre: somos ns culpados! Matamos Deus e nos colocamos
em seu lugar! A vontade de nada no tolera sequer Deus. Impede-o de
ressuscitar, senta-se sobre a tampa do tmulo e grita: sou Deus! Eis
a o homem-deus, no mais o Deus-Homem, o homem europeu, o homem
ocidental moderno e contemporneo. Eis a o homem culpado por
natureza, culpado em tudo. Eis que essa culpa se interiorizou de tal
modo em ns que nos sentimos culpados por viver. No assim que nos
fazem sentir desde criana?
Quanto a Cristo, o Jesus de Nazar, este teria sido um
budista. O seu tipo pessoal, a boa nova que ele trazia apontava
para a supresso do pecado, vale dizer, a supresso da vontade, a
ausncia do ressentimento e do esprito de vingana, a recusa de
qualquer guerra, a revelao de um reino do corao, e sobretudo a
aceitao da morte. Jesus teria sido um Buda num terreno pouco
hindu. Jesus era dcil e doce, fornecia uma nobreza ao niilismo
passivo, ao nada de vontade, quando os homens de sua terra estavam
no niilismo negativo (vontade de nada), e quando j se alcanava o
niilismo reativo (culpa, m conscincia, ressentimento).24
Ter sido trgica a morte de Cristo? Agora pode-se
compreender que no, segundo o sentido aqui dado ao trgico.
Sobretudo porque esta morte no aponta para a afirmao da alegria
do Mltiplo; pelo contrrio, aponta para a negao pela tristeza do
Mesmo.
Mas, quem mais poder ser portador do pensamento trgico,
alm de Dionsio?

23
Idem
24
NIETZSCHE, F.. O Anticristo, par.31, 32 e 33 N.S.W., KSA 6, Der
Antichrist 31, 32,33, s. 201, 203, 205.
 35

Zaratustra
Zaratustra, que depois de gozar por dez anos do esprito de
solido na montanha, falando ao sol, diz que, assim como a abelha
satura-se do mel juntado em demasia, aborreceu-se de sua sabedoria,
e precisa de mos que para ele se estendam. Resolve, assim, descer
da montanha25 para ensinar aos homem o alm-do-homem o bermensch
, o super-homem.
O homem algo que deve ser superado
dizia ele para os homens da cidade. Que fizestes
para super-lo? perguntava. O homem uma corda,
atada entre o animal e o alm-do-homem uma corda
sobre um abismo. Perigosa travessia, perigoso a-
caminho, perigoso olhar-para-trs, perigoso arrepiar-
se e parar. O que grande no homem que ele uma
ponte e no um fim: o que pode ser amado no homem
que ele um passar e um sucumbir. Amo Aqueles que no
sabem viver a no ser como os que sucumbem, pois so
os que atravessam dizia ele.26

Vontade de sucumbir, eis a morte do homem.

Do homem superior e da superao

Zaratustra v o homem superior sob dois aspectos:
simultaneamente como representante das foras reativas e de seu
triunfo, e representante da atividade genrica e do seu produto. ,
pois, o homem superior, a imagem pela qual o homem reativo se
apresenta como superior, e se deifica. a imagem na qual aparece o
produto da cultura. E o homem reativo, o mais ignbil dos homens,
representa o niilismo reativo, momento da conscincia europia e que

25
Interessante observar a similitude entre o que se passa com Zaratustra e
o mito da caverna contado por Plato em A Repblica, uma similitude de
sentidos diferente e opostos. Para Plato, o esplendor das essncias s
dado a contemplar e fixar na alma a quem, rompendo os grilhes, se tenha
elevado alm das trevas da caverna at o reino da luz. Em Nietzsche, no
assim. A sabedoria de Zaratustra no fruto da contemplao de uma luz que
vem de fora, uma luz dada e preexistente. Zaratustra tem o sol como
companheiro em sua labuta, e o mel de sua sabedoria como o da abelha:
fruto de um trabalho, de um esforo de juntar e de elaborar o que foi
juntado. Por outro lado, enquanto o homem iluminado de Plato habitua-se s
clarezas ideais e no mais consegue distinguir as sombras do mundo de baixo,
em Zaratustra no assim. Este enriquece-se com sua labuta a ponto de
saturar-se e, superabundante, sente necessidade de ir ter com os homens para
ensinar o que aprendeu: a superao de si mesmo.
26
NIETZSCHE, F.. Assim falou Zaratustra, Prlogo, par. 4 N.S.W., KSA 4,
Also sprach Zarathustra, Zarathustras Vorrede 4, s.16, z.25, Der Mensch ist
ein Seil geknpft zwischen Thier und bermensch...
 36

tambm nossa conscincia ocidental contempornea. Nele est o

homem da grande lassido, o profeta dos ltimos dos homens que quer
a morte mas como uma extenso passiva, em um nada querer. Nele est
a m conscincia, o falsrio, o expiador do esprito, o demnio da
melancolia que fabrica o seu sofrimento para excitar a piedade, para
espalhar o contgio. Nele est a moralidade de costumes e nele, o
produto da cultura enquanto cincia, o querer a certeza e o
apoderar-se da cincia e da cultura. Nele est o homem do mais frio
de todos os monstros frios: o Estado. Nele est o produto da cultura
como religio, mas nele, tambm, aquele que percorreu toda a
espcie, dos ricos aos pobres, procurando o reino dos cus e a
felicidade na terra como recompensa, mas tambm como produto da
atividade humana, genrica e cultural.27
Ser o homem essencialmente reativo? Como compreender o
devir histrico do homem da cultura, esse que ns somos? Ter sido o
triunfo das foras reativas essencial no homem e na histria? Ser o
ressentimento, a m conscincia constituintes da humanidade do homem
e o niilismo o conceito a priori da histria universal?
Vencer o niilismo, libertar o pensamento da m conscincia
e do ressentimento significa superar o homem, destruir o homem. Mas
o que constitui o homem um devir de foras em geral; no as foras
reativas em particular, mas o devir-reativo de todas as foras. ,
pois, na sua essncia que o homem dito a doena da pele da terra.
Nesse sentido, h uma sade acerca da qual o genealogista-filsofo
pressupe um devir-doente. Pois existem de fato foras ativas no
homem, mas que constituem apenas o alimento de um devir reativo.
Assim que Roma foi invertida pela Judia, e a Renascena pela
Reforma. Est, pois, nos homens superiores o carter ativo. Mas eles
so naturezas falhadas; so algo falso, pois seu projeto, em vez de
formar um devir-ativo, alimenta o devir inverso, o devir-reativo.
E Zaratustra fala em transmutar valores, converter a
negao em afirmao. Nunca a reao se tornar ao sem esta
converso mais profunda: necessrio que em primeiro lugar a
27
Para uma teoria do homem superior v. Assim falou Zaratustra, parte 4
N.S.W., KSA 4, Vierten und letzter Theil, s. 293 bis 405.
 37

negao se torne poder de afirmar. Assim, as condies que tornariam

vivel o projeto do homem superior so condies que lhe mudariam a
natureza: a afirmao dionisaca, no a atividade genrica do homem.
O elemento da afirmao constitui o elemento do sobre-humano. O
elemento da afirmao o que falta ao homem, mesmo e sobretudo ao
homem superior, pois h coisas que este homem no sabe fazer: rir,
jogar e danar. Rir afirmar a vida e, na vida, at o sofrimento.
Jogar afirmar o acaso e, do acaso, a necessidade. Danar afirmar
o devir e, do devir, o ser.
Mas, como vencer o niilismo? Como mudar o prprio elemento
dos valores, como colocar a afirmao no lugar da negao? O
niilismo, se vencido, ser por si mesmo. Ser, assim, a transmutao
de valores que vence o niilismo, a nica forma completa e acabada do
prprio niilismo.

Tardiamente que temos a coragem de confessar o que

sabemos verdadeiramente. Que at o presente eu tenha
sido fundamentalmente niilista, foi h bem pouco tempo
que confessei a mim mesmo28

Nietzsche viveu o niilismo em si mesmo e a experincia da

transmutao de valores o fez tornar-se o que . Nietzsche viveu
esta morte em si mesmo, o que ele nos diz. Morte para um passado
doente e renascimento para um estado de grande sade.

O trgico por excelncia

A morte do homem uma passagem daquele que quer sucumbir,
sucumbir para o alm-do-homem. Nesse sentido que esse um
pensamento trgico por excelncia. Trgico porque afirmativo.
Afirmativo do riso, do jogo e da dana dos homens. Dionsio assim o
confirma e Zaratustra assim o disse. Ou melhor: Nietzsche-Zaratustra
assim o disse. Ou melhor: Nietzsche, o filsofo das marteladas.
Ao concluirmos estas consideraes sobre o trgico, uma
indagao veio-nos mente: haver filosofia mais bela? Ao que,
28
NIETZSCHE, F.. N.S.W., KSA 12, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 9
[123](81), Zur Genesis des Nihilisten, Man hat nur spt den Muth zu dem, was
man eigentlich weiss. Dass ich ...
 38

imediatamente, uma outra nos surgiu como que a ampliar a

constatao: haver maneira de se admirar uma filosofia que no pela
sua beleza?
Admirar uma filosofia pela sua beleza talvez constitua-se
na nica maneira que nos resta, depois da morte de Deus, de
chegarmos filosofia. Amar a sabedoria tendo-a por linguagem bela
e v, linguagem de um sujeito que se entrega e se dissolve no mundo.
No ser isso que o maravilhoso fenmeno do dionisaco inspira a
quem a ele se deu? No ter sido a isso que Foucault sensibilizou-se
ao ler Nietzsche, antes de tudo, e ao voltar-se, desde o incio de
sua obra, para a loucura trgica dos homens, a loucura que viver?
E a preocupar-se com a histria do Ocidente como histria da
represso ao trgico?
 39

CAPTULO 2
A CRTICA CONSCINCIA, LINGUAGEM E RAZO

Nietzsche, por sua crtica crtica de fillogo e, como

tal, de grande intimidade com as palavras e seu poder de seduo ,
aqui visitado no sentido de buscarmos um encadeamento e
prepararmos uma compreenso do Foucault, leitor de Nietzsche, em sua
concepo da linguagem e, por essa via, do conceito da supresso do
sujeito ou, como queiram, da morte do homem.

Pensamento, conscincia e linguagem

Voltado para o problema da conscincia, ou mais exatamente
da conscincia de si, Nietzsche observa que o mesmo s se apresenta
a ns quando compreendemos em que medida poderamos dispens-la, ou
seja, passar sem isso que chamamos conscincia.29 Pois, segundo nota,
podemos muito bem pensar, sentir, querer, lembrar, agir sem que
tenhamos conscincia disso. A rigor, a vida inteira poderia decorrer
sem que se visse no espelho da conscincia. Dessa forma, Nietzsche
pergunta: para que servir a conscincia se para tudo que
essencial suprflua?30 E, j como resposta, observa que a fora da
conscincia sempre lhe pareceu estar em relao com a faculdade de

29
NIETZSCHE, F.. A Gaia Cincia, 354, Do gnio da espcie N.S.W., KSA 3,
Die frhliche Wissenchaft, 354, Vom Genius der Gattung, s.590, z.11, Das
Problem des Bewusstseins ...
30
Idem, ibidem. z.26, Wozu berhaupt Bewusstsein, wenn es der Haupsache
berflssig ist?
 40

comunicao e com a necessidade de comunicao de um indivduo. A

conscincia, assim, ter-se-ia desenvolvido to-somente sob a presso
da necessidade de comunicao, consistindo, em suma, numa rede
homem-homem. Para reforar sua tese, observa que foi apenas enquanto
tal que a conscincia se viu forada a desenvolver-se. Conscincia e
comunicao desenvolveram-se par-e-passo. O homem solitrio e o
animal de rapina poderiam dispens-la.
Teria sido ento pela terrvel conseqncia de uma
necessidade que dominou longamente o homem pois este era o animal
que corria mais perigos, tinha necessidade de ajuda e proteo,
tinha necessidade de seus semelhantes (necessitava exprimir seus
anseios, seus alarmes e seus socorros) que desenvolveu-se nele a
conscincia, pois precisava saber o que lhe faltava, saber qual
era sua disposio de esprito e o que pensava.
Para Nietzsche, o homem, como qualquer ser vivo, pensa
ininterruptamente mas no o sabe; o pensamento que se torna
consciente apenas a menor parte, a parte pior e mais superficial
pois esse pensamento s consciente quando se efetua com
palavras, em signos de comunicao.
Palavras e signos de comunicao, eis a base da linguagem,
expresso da conscincia do homem; o homem diz, fala, expressa sob
a forma de signos aquilo que lhe consciente. Curiosamente, no
s a linguagem assim constituda que serve de intermediria entre os
homens, mas tambm o olhar, a presso, o gesto.
Mas a conscincia das impresses de nossos sentidos, a
faculdade de pod-los fixar e determinar, aumentaram na medida em
que crescia a necessidade de comunic-los aos outros atravs de
signos. , pois, o homem, ao mesmo tempo inventor de signos e aquele
que toma conscincia de si mesmo e do mundo; e isso se d de modo
cada vez mais agudo: animal social, o homem aprende a tornar-se
consciente de si mesmo.
Isso posto, torna-se perfeitamente plausvel admitir que a
conscincia no faz propriamente parte da existncia individual do
homem, mas sim do que nele provm da natureza da comunidade e do
 41

rebanho e que, conseqentemente, no desenvolvida de modo sutil

seno relativamente sua utilidade para essa mesma comunidade e
rebanho. A linguagem do homem , assim, do e para o rebanho, no
propriamente a linguagem de si. A linguagem e os preconceitos em
que se assenta colocam mltiplos obstculos ao aprofundamento dos
fenmenos internos e dos instintos.31 que isso que lhe provm de
fora acresce-se ao seu prprio pensamento pelo carter prprio da
conscincia, pelo que Nietzsche chama de gnio da espcie que o
comanda e retransmitido na perspectiva sempre do rebanho. Isso
ocorre de forma que, apesar de todos os nossos atos serem no fundo
incomparavelmente pessoais, nicos, desde que os transcrevemos na
conscincia no mais parece que assim seja... que essa natureza da
conscincia quer que o mundo do qual podemos ter conscincia seja
apenas um mundo de superfcies e de signos, um mundo generalizado e
vulgarizado, que, conseqentemente, tudo que se torna conscincia
seja cho, pequeno, generalizao, signo, marca do rebanho. Dessa
forma, assim que o pensamento se torna conscincia, produz-se uma
grande corrupo fundamental, uma falsificao, um achatamento, uma
vulgarizao, um empobrecimento desse pensamento.
E esse pensamento, tornado conscincia, torna-se palavra, o
instrumento de nossa comunicao. Ocorre que

No nos estimamos mais o bastante, quando nos

comunicamos. Nossas vivncias mais prprias no so
nada tagarelas. No poderiam comunicar-se, se
quisessem. que lhes falta a palavra. Quando temos
palavras para algo, tambm j o ultrapassamos. Em todo
falar h um gro de desprezo. A fala, ao que parece,
s foi inventada para o corte transversal, o mediano,
o comunicativo. Com a fala j se vulgariza o falante.
De uma moral para surdos-mudos e outros filsofos.32

31
NIETZSCHE, F.. Aurora, livro segundo, par. 115, O pretenso eu N.S.W.,
KSA 3, Morgenrthe, Zweites Buch 115, Das Sogenannte Ich, s.107, z.9, Die
Sprache und die Vorurtheile, auf denen die Sprache aufgebaut ist...
32
NIETZSCHE, F.. Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo, par.26
N.S.W., KSA 6, Gtzen-Dmmerung, Streifzge eines Unzeitgemsen 26, s.128,
Z.20, Wir schtzen uns nicht genug mehr, wenn wir uns mittheilen..
 42

Linguagem, sentimento e moral

A linguagem por meio de signos , pois, para Nietzsche, uma
via de comunicao pobre, restrita.

A linguagem no nos foi dada para comunicar nossos

sentimentos, percebe-se esse fato ao verificar que
todos os homens simples tm vergonha de procurar as
palavras para suas emoes mais profundas: eles s as
deixam transparecer por meio de seus atos,
enrubescendo ao ver que os outros lhes percebem os
motivos. Entre os poetas, a quem geralmente a
divindade nega esse pudor, nota-se, todavia, entre os
mais nobres, um certo laconismo na linguagem do
sentimento, deixando transparecer algum embarao: ao
passo que os verdadeiros sacerdotes do sentimento so
freqentemente, na vida prtica, os mais sem-
vergonha.33

Para Nietzsche, a linguagem insiste e continua a falar em

oposies onde h somente degraus e uma sutil gama de gradaes,
muito embora a arraigada tartufice da moral, que agora pertence de
modo insupervel a nossa carne e nosso sangue chegue a nos
distorcer as palavras na boca. No ser, pois, a moral que nos
faz dizer o que ela quer, e no o que queremos? Por acaso falamos o
que queremos e o que sentimos? Se no, quem fala? Quem o sujeito
desse falar? O que, por mim, fala?

Conhecimento e idia
Referindo-se questo do conhecimento, Nietzsche observa
que no dispomos propriamente de rgos para o mesmo, para a
verdade. Ns simplesmente sabemos (ou pelo menos acreditamos
saber, ns nos figuramos) at o ponto em que pode ser til ao
rebanho humano, espcie, sendo que mesmo a utilidade no
afinal de contas mais que uma crena, produto da imaginao e talvez
essa estupidez nefasta que um dia nos far morrer.
Para Nietzsche, o que est por trs do desejo de
conhecimento o desejo de descobrir entre as coisas estranhas,

33
NIETZSCHE, F.. Humano, demasiado humano, Segunda Parte, par.105 N.S.W.,
KSA 2, Menschliches, Allzumenschliches II, 105, s.421, Z.25, Dass die
Sprache nicht zur Mittheilung des Gefhls gegeben ist, sieht man daraus ...
 43

inabituais, incertas, algo que no nos inquiete mais ser, pois,

o medo, enquanto instinto, que nos leva a conhecer.34
Referindo-se s filosofias do idealismo35, observa que
considerar o mundo como conhecido assim que nos conduza idia
ter na idia algo conhecido, habitual, algo do qual se tem muito
menos medo. que as filosofias da idia acreditam que aquilo que
conhecido pode ser mais facilmente reconhecido que aquilo que
estranho trata-se de partir do mundo interior e dos fatos da
conscincia, pois l est o mundo que conhecemos. Conhecemos? Para
Nietzsche, estamos aqui diante de um grande equvoco, pois o que
tido por conhecido o mais habitual e o habitual aquilo que h de
mais difcil de reconhecer como problema, como coisa desconhecida. O
habitual nossa interioridade, essa que objeto da psicologia e da
crtica dos elementos da conscincia enquanto cincia. O fato da
grande superioridade das chamadas cincias naturais (biologia,
fsica, qumica, etc...) em relao s cincias voltadas para nossa
interioridade (cincias humanas) consiste no fato de que aquelas
tomam por objeto elementos estranhos, ou seja, exteriores, ou ainda,
no habituais. Essa superioridade serve para demonstrar a
dificuldade de conhecer o que mais habitual, ou seja, o interior.

Eu penso, eu quero
Quanto s crenas nas certezas imediatas como o eu penso
ou ainda o eu quero36, Nietzsche observa que trata-se de pura
34
NIETZSCHE, F.. A Gaia Cincia, par.355, A origem de nossa noo de
conhecimento. N.S.W., KSA 3, Die frliche Wissenschaft 355, s.594, z.10,
Sollte es nicht der Instinkt der Furcht sein, der uns erkennen heisst?
35
O termo idealismo foi introduzido na linguagem filosfica na metade do
sculo XVII por Leibniz e inicialmente atribudo doutrina platnica das
idias e a outros autores para quem a realidade a forma ou a idia. A
palavra usada prevalentemente no significado de idealismo gnosiolgico ou
epistemolgico e idealismo romntico. No sentido gnosiolgico o termo foi
empregado pela primeira vez por Wollf, denominando idealistas aqueles que
admitem que os corpos tm somente uma existncia ideal e por isso negam a
existncia real dos prprios corpos e do mundo. No sentido romntico, o
idealismo constitui o nome da grande corrente filosfica romntica que se
originou na Alemanha depois de Kant, tendo por fundadores Fichte e Schelling,
e que teve numerosas ramificaes na filosofia moderna e contempornea. V.
ABBAGNANO, Nicola. V. verbete Idealismo In: Dicionrio de Filosofia. So
Paulo: Mestre Jou, 1982.
36
NIETZSCHE, F.. Para alm do Bem e do Mal, par.16 N.S.W., KSA 5, Jenseits
von Gut und Bse, 16, S.29, Z.18, Es giebt immer noch harmlose Selbst-
Beobachter, welche glauben, dass es unmittelbare Gewissheiten gebe, zum
 44

ingenuidade. Para ele, certeza imediata, coisa-em-si envolve uma

37
contradictio in adjeto . Devemos nos livrar da seduo das pala-
vras, sugere ele. Pois, no caso de eu penso, como pode haver cer-
teza imediata? Onde est a fundamentao de que sou eu que pensa?
Por que deve haver necessariamente um algo que pensa? Por que pensar
atividade e efeito de um ser que pensado como causa? Existe um
Eu? O que pensar? Qual a diferena entre pensar, sentir e
querer?
Nietzsche conclui que a afirmao eu penso pressupe uma
comparao com outros estados que de mim conheo para determinar o
que . Devido a essa referncia retrospectiva a um saber de outra
parte, este saber eu penso no tem para mim, de todo modo, nenhuma
certeza imediata. A rigor, para mim, nenhum saber imediatamente
certo. Em mim, se algum saber h, ele ter sido to mediatizado por
outros saberes, ser to fluido e instvel, que a rigor nunca
poderei cham-lo de certo e muito menos de imediato. No lugar
dessa certeza imediata, deparamo-nos com uma srie de questes de
metafsica; questes de conscincia para o intelecto, que so: de
onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e
efeito? O que me d o direito de falar de um Eu, e at mesmo de um
Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de pensamentos?
Como posso dizer eu penso se um pensamento vem quando ele quer e
no quando eu quero? Assim, parece ser um falseamento da realidade
efetiva dizer: o sujeito eu a condio do predicado penso. O
que ocorre a uma interpretao do processo (pensar) e no o
processo mesmo. O equvoco, segundo Nietzsche, est em concluir pelo
hbito gramatical de que pensar uma atividade, toda atividade
requer um agente, logo... 38

Beispiel ich denke, oder, wie es der Aberglaube Schopenhauers war, ich
will....
37
Contradio que ocorre entre um termo e o que se lhe acrescenta. Por
exemplo, entre o substantivo e seu adjetivo como em calor frio, beleza feia,
vivente imortal.
38
NIETZSCHE, F.. Para alm do Bem e do Mal, par.17 N.S.W., KSA 5, Jenseits
von Gut und Bse, 17, s.31, z.11, Denken ist Thtigkeit, zu jeder Tktigkeit
gehrt Einer, der Thtig ist, folglich
 45

Verdade e aparncia
Para Nietzsche, o carter errneo do mundo onde acreditamos
viver a coisa mais firme e segura que nosso olho ainda pode
apreender. Assim, no passa de um preconceito moral que a verdade
tenha mais valor do que a aparncia.39 A esse respeito, Nietzsche
observa que se quisesse abolir por inteiro o mundo aparente,
tambm da verdade no restaria nada. Nada nos obriga a supor que
h uma oposio essencial entre verdadeiro e falso. Para
Nietzsche, basta a suposio de graus de aparncia, e como que
sombras e tonalidades do aparente, mais claras e mais escuras
diferentes valores, para usar a linguagem dos pintores. Nesse
sentido, ele nos pergunta: por que no poderia o mundo que nos
concerne ser uma fico? Mas a fico no requer um autor? Por qu?
Esse requer tambm no pertenceria fico? Por que no usar de
alguma ironia com relao ao sujeito, como em relao ao predicado e
ao objeto? Por que o filsofo no poderia erguer-se acima da
credulidade da gramtica? E Nietzsche ironiza, lembrando que
aprendemos a lngua, a gramtica e as fices nela incorporadas
com as babs, governantas e preceptoras (como era comum no seu
tempo), de modo que o filosofar tradicional estaria preso f das
governantas. E, mesmo pedindo todo o respeito quelas respeitveis
profissionais, incita-nos a abjurarmos dessa f. Antigamente
acreditava-se na alma40, observa Nietzsche, assim como se
acreditava na gramtica e no sujeito gramatical: dizia-se que eu
penso condio; penso predicado e condicionado pensar uma
atividade para a qual um sujeito tem que ser pensado como causa.
Tentou-se ento, com tenacidade e astcia dignas de admirao,
enxergar uma sada nessa teia. E ento Nietzsche pergunta se no
seria verdadeiro fazer o contrrio: admitir o penso como condio

39
Idem, par.34 J.G.B.,34, s.53, z.22, Warum nicht? Es ist nicht mehr als
ein moralisches Vorurteil, dass Wahrheit mehr ist als Schein...
40
Idem, par.54 J.G.B., 54, s.73, z.13, Ehemals nmlich glaubte man an
die Seele, wie man an die Grammatik und das grammatische Subjekt
glaubte...
 46

e o eu como condicionado o eu seria uma sntese feita pelo

prprio pensar.
As palavras e as idias
Nietzsche salienta que a observao inexata que nos
habitual tende a nos fazer tomar grupos de fenmenos como unidades e
cham-los de fatos (ou acontecimentos). Ocorre tambm que entre um e
outro fato costuma-se representar um espao vazio. Tendemos a isolar
cada acontecimento ou fato do mundo e v-los de per-se. Mas, na
realidade, o conjunto de nossas atividades e de nosso conhecimento
no uma srie de fatos com espaos intermedirios vazios, mas um
fluxo contnuo, um devir. Nietzsche exemplifica repudiando a crena
no livre arbtrio que, para ele, incompatvel com a concepo de
um fluxo contnuo, homogneo, comum, indivisvel, porque supe que
toda ao particular isolada e indivisvel; trata-se aqui de um
atomismo no domnio do querer e do saber, escreve. Da mesma forma
que ns compreendemos inexatamente os caracteres, fazemos o mesmo
com os acontecimentos: ns falamos de caracteres idnticos, e de
fatos idnticos: entretanto, no existe nem um nem outro. E no
seria demais acrescentar que tudo diverso no mundo, o mundo
constitudo por singularidades e diferenas.
Mas ns mesmos tendemos a isolar no somente o fato
particular mas tambm a eles agregamos os grupos de pretendidos
fatos idnticos (e a eles damos nomes, como por exemplo bondade,
maldade, piedade, inveja, etc...) So, porm, a palavra e a idia o
que, para Nietzsche, nos fazem crer nesse isolamento de grupos de
aes. Exemplificamos isso da seguinte maneira: ao falarmos
cadeira, atribumos a essa palavra uma idia que trazemos conosco,
idia essa que ambiciona abarcar todas as cadeiras que existem; a
partir da, julgamos deter a verdade do que cadeira. Ledo
engano, Nietzsche nos diria a esse respeito, pois, a rigor, no
existem duas cadeiras iguais no mundo... Segundo ele, as palavras
nos servem no somente para designarmos as coisas ela nos fazem
crer que originariamente, por elas, nos assenhoreamos da verdade.
Verdade? Mas que verdade, se tudo aparncia? Mesmo as cadeiras da
 47

mais padronizada produo, se repararmos bem, se nos aparecem cada

uma de um jeito. Mesmo se tomarmos uma nica, se olharmos bem,
veremos que muda de aparncia de instante a instante. que esto
sujeitas ao do tempo, ou melhor, so, como todas as coisas, puro
devir.
As palavras e as idias nos induzem, pois, a representar
constantemente as coisas como mais simples do que so, separadas
umas das outras, indivisveis, tendo cada uma existncia em si e por
si. Assim que Nietzsche vai considerar que existe, oculta na
linguagem, uma mitologia uma mitologia filosfica que a cada
instante reaparece: a crena nos fatos idnticos e nos fatos
isolados. E ser na linguagem que essa crena vai encontrar um
apstolo e um advogado perptuo.41
Perigo da linguagem para a liberdade do esprito
cada palavra uma presuno.42

Uma bela doidice

Mas ser Zaratustra quem, ao cabo de sete dias sem comer
nem beber, convalescente, dir essas belas e inspiradas palavras
sobre a linguagem para seus animais que o conclamavam a sair da
caverna e ir ao encontro do mundo:

meus animais, continuais a tagarelar assim e

deixai que vos escute. Traz-me tamanho conforto ouvir-
vos tagarelar; onde se tagarela, j o mundo ali,
para mim, como um jardim. Como agradvel que existam
palavras e sons; no so, palavras e sons, arco-ris e
falsas pontes entre coisas eternamente separadas? Toda
alma tem o seu mundo, diferentes dos outros; para toda
alma, qualquer outra alma um trasmundo. entre as
mais semelhantes que mente melhor a aparncia; pois a
brecha menor a mais difcil de transpor. Para mim
como haveria algo exterior a mim? No existe o
exterior! Mas esqueamos isso a cada palavra; como
agradvel que o esqueamos! No foram as coisas
presenteadas com nomes e sons, para que o homem se
recreie com elas? Falar uma bela doidice: com ela o
homem dana sobre todas as coisas. Quo grata toda a
41
NIETZSCHE, F.. Humano, demasiado humano, O viajante e sua sombra, par.11
N.S.W., KSA 2, M.,A.II, s.547, z.16, Der Glaube an die Freiheit des Willens,
das heisst der gleichen Facten und der isolirten Facten hat in der Sprache
seinen bestndigen Evangelisten und Anwalt.
42
Idem, par.55 s.557, z.5, Gefahr der Sprache fr die geistige Freiheit.
Jedes Wort ist ein Vorurtheil.
 48

fala e toda a mentira dos sons! Com sons dana o nosso

amor com coloridos arco-ris.43

Aqui, vemos Nietzsche colocar na boca de seu personagem,

Zaratustra, toda uma concepo do que falar. Falar uma bela
doidice, escreve ele. Falar tagarelar, danar sobre todas as
coisas, e essas coisas esto em mim, fazem parte do meu mundo.
Assim, no existe exterior, ou melhor: exterior e interior so uma
coisa s, constituem um mundo! E cada indivduo tem seu mundo,
havendo entre os mais semelhantes a maior diferena. As minhas
palavras para as minhas coisas, esse o meu mundo; as tuas palavras
para as tuas coisas, este o teu mundo e como so diversos! No
h um mundo igual ao outro, muito embora esqueamos disso a cada
palavra proferida, observa Nietzsche.

Um ato de autoridade
Mas, como se cunham os nomes e as palavras? Quem o faz?
Cunhar nomes para os valores obra de quem cria valores que lhes
importa a utilidade do rebanho! Este um ato de autoridade.
Exemplificando, ao buscar a fonte do conceito bom, Nietzsche foi
observar que foram os bons mesmos, isto , os nobres, poderosos,
superiores em posio e pensamento, que sentiram e estabeleceram a
si e a seus atos como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposio
a tudo que era baixo, de pensamento baixo, vulgar, plebeu.44 Assim,
para Nietzsche,

O direito senhorial de dar nomes vai to longe, que

nos permitiramos conceber a prpria origem da
linguagem como expresso de poder dos senhores: eles
dizem isso isto, marcam cada coisa e acontecimento
com um som, como que apropriando-se assim das
coisas.45

43
NIETZSCHE, F.. Assim falou Zaratustra, O convalescente, par.2 N.S.W.,
KSA 4, Der Genesende, 2, s.272, z.9, Oh meine Thiere, antwortete
Zarathustra, schwtzt also weiter und lasst micht zuhren!
44
NIETZSCHE, F.. Genealogia da Moral, 1 dissertao, par.2 N.S.W., KSA 5,
Z.G.M., s.259, z.16, Vielmehr sind es die Guten selber gewesen ...
45
Idem, ibidem s.260, z.1, Das Herrenrecht, namen zu geben, geht so
weit...
 49

Pesquisando sob o ponto de vista etimolgico as designaes

para a palavra bom cunhadas pelas diversas lnguas, Nietzsche
descobre que todas elas remetem mesma transformao conceitual
que em toda parte, nobre, aristocrtico, no sentido social, o
conceito bsico a partir do qual necessariamente se desenvolveu
bom no sentido de espiritualmente nobre, aristocrtico, de
espiritualmente bem-nascido, espiritualmente privilegiado: um
desenvolvimento que sempre corre paralelo quele outro que faz
plebeu, comum, transmutar-se finalmente em ruim.46
Assim, Nietzsche constata que, nas palavras e razes que
designam o bom, transparece ainda com freqncia a nuance cardeal
pela qual os nobres se sentiam homens de categoria superior. So os
ricos, os possuidores, e tambm segundo um trao tpico de
carter, os verazes. A palavra criada para este fim pelos gregos
antigos (sthls), que significa segundo sua raiz, algum
que , que tem realidade, que real, verdadeiro, nobre para
diferenciar do homem comum, mentiroso.
Associar a linguagem ao poder dos senhores , para
Nietzsche, associar as palavras ao poder de criao de valores,
atributo dos nobres, aqui entendidos como os de esprito
superabundante, os ricos de esprito. Quanto ao fraco, ao ressentido
moralista, a este, j que no detm o poder da criao, resta a
distoro. Diante da linguagem, o que faz subvert-la, torc-la,
inverter a equao de valores aristocrtica (bom=nobre=poderoso=belo
=feliz=caro aos deuses). E assim o fazem, dizendo que

Os miserveis somente so os bons, apenas os pobres,

impotentes, baixos so bons, os sofredores,
necessitados, feios, doentes so os nicos beatos, os
nicos abenoados, que unicamente para eles h bem-
aventurana mas vocs, nobres e poderosos, vocs
sero por toda a eternidade os maus, os cruis, os
lascivos, os insaciveis, os mpios, sero tambm
eternamente os desventurados, malditos e danados!47

46
Idem, par.4 s.261, z.26, ...eine Entwicklung, die immer parallel mit
jener anderen luft, welche gemein, pbelhaft, niedrig schliesslich in
den Begriff schlecht bergehen macht.
47
Idem, par.7 s.267, z.22, die Elenden sind allein die Guten, die Armen,
Ohnmchtigen, Niedrigen sind allein die Guten...
 50

Precisamente o oposto do que sucede com o nobre, que

primeiro e espontaneamente, de dentro de si, concebe a noo bsica
de bom, o que acontece com o fraco ressentido. Esse, mirando-se
no outro, diz: tu s mau, logo eu sou bom. Assim, o homem
manso, o incuravelmente medocre e insosso,48 esse que faz crer
como verdade que o sentido de toda cultura amansar o homem,
reduz-lo a um animal manso e civilizado, domstico.49
As ovelhas tm rancor das aves de rapina, Nietzsche
observa. Assim, elas dizem: essas aves de rapina so ms; e quem
for o menos possvel ave de rapina, e sim o seu oposto, ovelha
este no deveria ser bom? No que, as aves de rapina, em tom
zombeteiro, diro para si: ns nada temos contra essas boas
ovelhas, pelo contrrio, ns as amamos: nada mais delicioso do que
uma tenra ovelhinha.

Exigir da fora que no se expresse como fora, que

no seja um querer-dominar, um querer-vencer, um
querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistncias e
triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza que
se expresse como fora. Um quantum de fora eqivale a
um mesmo quantum de impulso, vontade, atividade
melhor, nada mais seno este mesmo impulso, este
mesmo querer e atuar, e apenas sob a seduo da
linguagem (e dos erros fundamentais da razo que nela
se petrificaram), a qual entende ou mal-entende que
todo atuar determinado por um atuante, um sujeito,
que pode parecer diferente. Pois assim como o povo
distingue o corisco do claro, tomando este como ao,
operao de um sujeito de nome corisco, do mesmo modo
a moral do povo discrimina entre a fora e as
expresses da fora, como se por trs do forte
houvesse um substrato indiferente que fosse livre para
expressar ou no a fora. Mas no existe um tal
substrato; no existe ser por trs do fazer, do
atuar, do devir; o agente uma fico acrescentada
ao a ao tudo. 50

48
Idem, par.11 s.277, z.14, der zahme mensch, der Heillos-
Mittelmssige und Unerquickliche ...
49
Idem, ibidem s. 276, z.20, der Sinn aller Cultur sei, aus dem
Raubthiere Mensch ein Zahmes und civilisirtes Thier, ein Hausthier
herauszuzchten...
50
Idem, par.13 s.279, z.9, Von der Strke verkangen, dass sie sich
nicht als Strke ussere, ...
 51

A razo na filosofia
Scrates, o pensador da Antigidade, mestre de muitos
outros inclusive de Plato: Nietzsche observa que o mesmo fascinava,
pois parecia ser mdico, um salvador. Mas nele havia um erro: a sua
crena na racionalidade a todo preo; Scrates foi um mal-entendido;
a inteira moral-da-melhoria, tambm a crist, foi um mal-
entendido.

A luz do dia mais crua, a racionalidade a todo

preo, a vida clara, fria, cautelosa, consciente, sem
instinto, oferecendo resistncia aos instintos era,
ela mesma, apenas uma doena, uma outra doena e de
modo nenhum um caminho de retorno virtude,
sade, felicidade...Ter de combater os instintos
eis a frmula para a dcadence: enquanto a vida se
intensifica, felicidade igual a instinto. 51

Para Nietzsche, hoje, na exata medida em que o preconceito

da razo nos coage a pr unidade, identidade, durao, substncia,
causa, coisidade, ser, vemo-nos enredados no erro, necessitados ao
erro. Nesse sentido, aqui temos a nossa linguagem como constante
advogado.
Deixemos, por fim, nosso filsofo-fillogo Nietzsche-
Zaratustra falar longamente sobre a linguagem por esse texto de
Crepsculo dos dolos que se segue ele de muita beleza e resume
e atinge a nossa questo central: a morte de Deus.

A linguagem pertence, por sua origem, ao tempo da

mais rudimentar forma de psicologia: entramos em um
grosseiro fetichismo, quando trazemos conscincia as
pressuposies fundamentais da metafsica da
linguagem, ou, dito em alemo, da razo. Essa v por
toda parte agente e ato: essa acredita em vontade como
causa em geral; essa acredita no eu, no eu como ser,
no eu como substncia, e projeta a crena na
substncia-eu sobre todas as coisas somente com
isso cria o conceito coisa... O ser por toda parte
pensado-junto, introduzido sub-repticiamente; somente
da concepo eu se segue, como derivado, o conceito
51
NIETZSCHE, F.. Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates, par.11
N.S.W., KSA 6, Gtzen-Dmmerung, Das Problem des Sokrates, 11, s.73, z.3,
Das grellste Tageslicht, die Vernnftigkeit um jeden Preis, ...
 52

ser... No incio est a grande fatalidade do erro,

de que a vontade algo que faz efeito de que a
vontade uma faculdade... Hoje sabemos que
meramente uma palavra... Muito mais tarde, em um mundo
mil vezes mais esclarecido, a segurana, a certeza
subjetiva na manipulao das categorias da razo,
chegou, com surpresa, conscincia dos filsofos:
concluram que elas no poderiam provir da empiria
a empiria inteira, mesmo, est em contradio com
elas. De onde ento provm? E nas ndias como na
Grcia se fez o igual equvoco: preciso que j
alguma vez tenhamos habitado um mundo superior ( em
lugar de: um mundo inferior, o que teria sido a
verdade!), preciso que tenhamos sido divinos, pois
temos a razo!... De fato, nada at agora teve uma
mais ingnua fora persuasiva do que o erro do ser,
tal como foi, por exemplo, formulado pelos eleatas52:
pois esse erro tem a seu favor cada palavra, cada
proposio que ns falamos! At mesmo os
adversrios dos eleatas sucumbiram seduo de seu
conceito-de-ser: Demcrito entre outros, quando
inventou seu tomo... A razo na linguagem: oh, que
velha, enganadora personagem feminina! Temo que no
nos desvencilharemos de Deus, porque ainda acreditamos
na gramtica...53

Eis a morte de Deus: desvencilharmo-nos dessa f na

gramtica, penetrarmos no ser da linguagem e indagarmos sobre um
outro sentido deste ser. Conforme iremos ver nos captulos que se
seguem, esta parece ser a preocupao de Foucault.

52
Nietzsche refere-se a Parmnides de Elia, Zeno de Elia e Melisso de
Samos, os chamados eleatas para quem o ser indivisvel, imvel, acabado.
sobretudo na filosofia de Parmnides que preludia-se o tema da ontologia. O
fato de a experincia no lhe apresentar em nenhuma parte um ser tal como ele
o pensava, mas, do fato de que podia pens-lo, Parmnides conclua que ele
precisava existir: uma concluso que repousa sobre o pressuposto de que ns
temos um rgo do conhecimento que vai essncia das coisas e independente
da experincia. Segundo Parmnides, o elemento de nosso pensamento no est
presente na intuio, mas trazido de outra parte, de um mundo extra-
sensvel ao qual ns temos um acesso direto atravs do pensamento. Parmnides
explica o pensamento e o ser como idnticos. V. A Filosofia na poca Trgica
dos Gregos, par.9, 10, 11, 12, 13 N.S.W., KSA 1, s.835 bis 851, Die
Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, 9, 10, 11, 12, 13.
53
NIETZSCHE, F.. Crepsculo dos dolos, A razo na filosofia, par.5.
N.S.W., KSA 6, Gtzen-Dmmerung, Die Vernunft in der Philosophie, s.77,
z.15, Die Sprache gehrt ihrer Entstehung nach in die Zeit der
rudimentarsten Form von Psychologie ...
 53

CAPTULO 3
A MORTE DE DEUS

Antecedentes
A morte de Deus j havia sido formulada no mbito da
filosofia antes de Nietzsche. Hegel (1770-1831) e Feuerbach (1804-
1872) j a haviam pensado. Mas Nietzsche aquele a quem as pessoas
mais a associam, talvez pela maneira vigorosa e ao mesmo tempo cheia
de novas perspectivas com que ele a formulou.
Hegel, ao dizer Deus est morto, sugere, todavia, a
sobrevivncia de Deus morte pela via dialtica da morte da
morte. Em Hegel, o termo morte quer referir-se tanto morte em
sentido literal e sua significao para as nossas vidas, quanto
morte como possibilidade de uma nova sntese, pela via da morte da
morte, ou seja, a negao da negao, o caminho do esprito.
Hegel interessou-se pelas mortes de Cristo e de Scrates. A morte de
Cristo, argumentou ele, tem uma significao teolgica e metafsica
que falta morte de Scrates. Apresenta, numa forma intuitiva, a
reconciliao da dicotomia entre Deus e o mundo. Por um lado, Deus
apresenta-se em forma finita e sofre uma morte dolorosa, a qual
revela que o prprio Deus envolve finitude e negao. Por outro
lado, sofrer e depois derrotar a morte a que todos os homens esto
sujeitos mostra que o esprito do homem pode triunfar sobre a
morte, sendo sua individualidade finita e contingente suprassumida
ou transfigurada em universalidade divina.
 54

Hegel considera a teologia moderna como tendo derivado para

o formalismo iluminista, que proclama a morte de Deus especulativa
pela sua converso no mero alvo de uma aspirao infinita, numa
simples representao, e tambm como tendo derivado para o abandono
de Deus para tratar da religio como realidade institucional e
cultural.54
Feuerbach, por sua vez, estudou teologia em Heidelberg e
filosofia em Berlim com Hegel. Aderiu esquerda hegeliana e foi,
durante um tempo, o mais destacado e influente representante desta
tendncia. Mesmo tendo-se afastado posteriormente do mestre, as
marcas hegelianas nunca desapareceram completamente de seu
pensamento e de seu vocabulrio. Feuerbach escreveu em um de seus
fragmentos: Meu primeiro pensamento foi Deus; o segundo, a razo; o
terceiro e ltimo, o homem. O sujeito da divindade a razo, mas o
da razo o homem. Assim, a teologia, e ainda a prpria filosofia,
deve converter-se em antropologia, em cincia filosfica do homem,
nica capaz de esclarecer os mistrios teolgicos e provar que se
trata de crenas em fantasmas. Para Feuerbach, o princpio da
filosofia no Deus, nem o Absoluto, nem o ser como predicado do
Absoluto ou a Idia; o princpio da filosofia o finito, o
determinado, o real. Feuerbach considerou necessrio desmascarar a
teologia especulativa de seu antigo mestre pois, a seu entender,
ao fantasma da teologia que recorre de ponta a ponta o pensamento
hegeliano. Conforme expressa em sua crtica a Hegel, a filosofia
hegeliana o ltimo refgio, o ltimo baluarte racional da
teologia. Da mesma forma que antigamente, em que os telogos
catlicos se convertiam em aristotlicos de fato, tambm em seu
tempo os telogos protestantes se tornavam hegelianos jurados para
poderem combater o atesmo. Para Feuerbach, Deus obra do homem e
no o contrrio. O homem cria os seus deuses sua imagem e
semelhana; os cria de acordo com suas necessidades, desejos e

54
V. verbete Morte e imortalidade in: INWOOD, Michael. Dicionrio Hegel. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p. 228, e Nota 11 do Prlogo a
H.F.W.Hinrichs, A Religio na Relao Interna com a Cincia in: G.W.F.Hegel,
Prefcios. Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1990, p.229.
 55

angstias. unicamente na misria do homem que tem Deus seu lugar

de nascimento. S do homem tem Deus todas suas determinaes: Deus
o que o homem aspira ser.55

Nietzsche e a morte de Deus

Nietzsche, eis que este anuncia em alto e bom tom a morte
de Deus. Nietzsche constata e anuncia isto como um acontecimento
histrico. Mas ser de forma gradual que em sua obra esta
constatao se releva. fato que em seus primeiros livros, a saber,
em O Nascimento da Tragdia, de 1871, As Consideraes
Intempestivas, de 1873, Schopenhauer como Educador, de 1874, e
Richard Wagner em Bayreuth, de 1876, nada h a respeito. Pode-se
ver, todavia, em Humano, Demasiado Humano, de 1878, o comeo das
formas preparatrias daquilo a que Nietzsche mais tarde chamar a
morte de Deus uma posio de combate contra a duplicao idealista
do mundo, contra a quimera do Alm.
A tese fundamental antes esta: as coisas pretensamente
chamadas sobre-humanas so apenas iluses demasiado humanas; a
vontade metafsica do conhecimento apenas uma necessidade
mascarada, apenas uma necessidade demasiado humana; que aquilo que
se considerava Deus apenas uma dimenso da existncia do homem que
este projeta para fora de si. Assim, a metafsica se afigura como
uma gigantesca fico, como uma construo de sonho de que o homem
dispe como uma mentira vital de que ele se socorre para ultrapassar
a sua natureza perecvel e poder dar sua existncia um significado
infinito.
Em Aurora, de 1881, e em A Gaia Cincia, de 1882, j se v
Nietzsche cumprir inconfundivelmente uma desmontagem da imagem do
homem, desmontagem essa que nasce de uma vontade de desmascaramento
que liberta o homem da servido dos ideais transcendentes
representados por Deus, a moral, o ultramundo metafsico.

55
V. verbete Feuerbach, Ludwig In: Ferrater Mora, Dicionrio de Filosofia,
Barcelona, Ariel; e FEUERBACH, Ludwig. Aportes para la Critica de Hegel,
Buenos Aires, La Pleiade, 1974.
 56

Segundo Fink56, essa libertao opera-se, por um lado, como

desmascaramento psicolgico no qual o homem determinado como uma
criatura de instintos, na qual uma complexa meada desses instintos o
determina, inclusive na figura do artista, do santo e do sbio. Por
outro lado, essa libertao opera-se pela negao de significado
transcendente das grandes construes do homem, no rejeitando,
entretanto, a possibilidade da superao desse mesmo homem.
Mas, eis que, em Aurora e em A Gaia Cincia, o mtodo
profanador, ou melhor, transgressor. Nietzsche transgride o
estabelecido, e a que a sua filosofia da manh torna-se cada vez
mais iluminada pela luz do meio-dia. O seu discurso torna-se cada
vez mais metafrico, mais potico, a sua cincia torna-se alegre,
e o seu afastamento de um impulso inicial em direo ao positivismo
torna-se cada vez mais decidido. E eis que a trangresso no
respeita sequer os deuses gregos antigos. Ei-lo numa apreciao da
histria, ao afirmar que os deuses gregos tambm no tinham grande
jeito para consolar; quando, por fim, o povo grego caiu, ele,
tambm, doente, arrastou em sua queda semelhantes deuses.57
Transgresso como a de um louco; eis que Nietzsche assume
a palavra do insensato.

Nunca ouviram falar de um louco que em pleno dia

acendeu sua lanterna e ps-se a correr na praa
pblica gritando sem cessar: Procuro Deus! Procuro
Deus! (...) Para onde Deus foi? (...) Ns o matamos,
vs e eu! Ns todos, ns somos seus assassinos! (...)
Os deuses tambm se decompem! Deus morreu! Deus
continua morto! E ns o matamos! (...) O que nos
limpar deste sangue? Com qual gua nos purificaremos?
(...) No seremos forados a tornarmo-nos deuses para
parecermos, pelo menos, digno de deuses? E, depois
de atirar a lanterna ao cho que se espatifou,
apagando-se, disse: Meu tempo no chegado (...)
preciso tempo para o relmpago e o raio (...)
preciso tempo para as aes (...) E, penetrando
nesse mesmo dia em diferentes igrejas, entoou seu
Rquiem e, expulso e interrogado, no cessou de

56
FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche. Lisboa: Editorial Presena, 1983.
57
NIETZSCHE, F.. Aurora, 424, Para quem existe a verdade N.S.W., KSA 3,
Morgenrte, Fnftes Buch,424, Fr wen die Wahrheit da ist, s. 261, z. 5,
Auch die grieschichen Gtter verstanden nicht zu trsten, ...
 57

responder a mesma coisa: De que servem estas

igrejas se so tumbas e monumentos de Deus?58

Transgresso e criao de lutas novas, como aqui nesta

constatao.

Depois da morte de Buda, sua sombra se mostrou

durante sculos numa caverna; sombra enorme e
aterradora. Deus morreu, mas os homens so de tal modo
que haver ainda, talvez, cavernas nas quais sua
sombra se mostrar...59

Transgresso na constatao aqui expressamente enunciada

para os destemidos.

O mais importante dos recentes acontecimentos o

fato de que Deus est morto, de que a f no Deus
cristo est enfraquecida (...) Com efeito, ns
filsofos e espritos livres frente nova de que o
Deus antigo est morto sentimo-nos iluminados por uma
nova aurora (...) o mar, nosso grande mar abre-se
novamente diante de ns e talvez nunca tenha nascido
um mar to pleno.60

Mas, a filosofia de Nietzsche, como dissemos, ilumina-se

cada vez mais pela luz do meio-dia. O Zaratustra, de 1883 e 1885,
inaugura uma nova fase em que Nietzsche, com seu pensamento, parece
atingir o znite. Aqui, ele encontra sua verdadeira natureza, ele
torna-se o que . Aqui, no Zaratustra, em primeiro plano temos a
morte de Deus, a vontade de potncia, o eterno retorno e o super-
homem.

A morte de Deus e o super-homem

A morte de Deus pode ser vista como a base, o ponto de
partida da filosofia de Zaratustra, pois Zaratustra parte, ao

58
NIETZSCHE, F.. A Gaia Cincia, 125, O insensato N.S.W., KSA 3, Die
frhliche Wissenchaft, Drittes Buch, 125, Der tolle Mensch, s. 480, z.22,
Habt ihr nicht von jenem tollen Menschen gehrt ...
59
Idem, 108, Lutas novas. KSA 3, Dritten Buch, 108, Neue Kmpfe, s. 467,
Z.3, Nachdem Buddha todt war...
60
Idem, Livro quarto, 343, Nossa serenidade. KSA 3, Die frhliche
Wissenchaft, Fnftes Buch, 343, Was es mit unserer Heiterkeit auf sich hat.
Das grste neuere Ereigniss, dass `Gott todt ist, dass der Glaube an
den christlichen Gott unglaubwrdig geworden ist.
 58

apresentar o super-homem como uma necessidade, da afirmao de que

Deus morreu. E ser j no Prlogo de Zaratustra que isto posto.
Zaratustra, que depois de gozar solitrio na montanha por
dez anos de seu prprio esprito de solido, v, de repente, seu
corao mudar e se enche de vontade de ir ter com os homens.
Zaratustra quer voltar a ser homem para dar e distribuir tanto, que
os sbios dentre os homens voltassem a alegrar-se de sua loucura e
os pobres de sua riqueza. Zaratustra queria ensinar que o homem
algo a ser superado, queria ensinar aos homens o super-homem. Mas
eis que, antes de chegar a seu destino, depara-se repentinamente com
um velho no ermo da floresta, um santo, que ironiza a vontade de
Zaratustra, e lhe diz: Mudado est Zaratustra, tornou-se uma
criana, Zaratustra, despertou Zaratustra; que pretendes, agora,
entre os que dormem? Vivias na solido como um mar e o mar te
transportava. Ai de ti, queres ir a terra? Ai de ti, queres
novamente arrastar tu mesmo o teu corpo? E Zaratustra responde:
Amo os homens. E, responde o santo: E por que foi que me recolhi
floresta e ao ermo? No foi porque amei demais os homens? Agora,
amo Deus, no amo os homens. Coisa por demais imperfeita , para
mim, o ser humano. O amor aos homens me mataria. E prosseguiu: No
lhes ds nada. Tira-lhes de preferncia alguma coisa de cima e
ajuda-os a lev-la(...) E, se queres dar-lhes alguma coisa, que no
seja mais do que uma esmola; e, mesmo assim, s depois que a
mendiguem. Ao que Zaratustra respondeu: No, eu no dou esmolas.
No sou bastante pobre para isso. E Zaratustra indaga: E o que faz
o santo na floresta? E o santo responde: Fao canes e as canto;
e, quando fao canes, rio, choro e falo de mim para mim: assim
louvo Deus. Zaratustra despede-se do velho. Mas quando ficou s,
falou ao seu prprio corao: Ser possvel? Esse velho santo, em
sua floresta, ainda no soube que Deus est morto?61

61
NIETZSCHE, F.. Assim falou Zaratustra, Prlogo 2. N.S.W., KSA 4, Also
Sprach Zarathustra, ein Buch fr Alle und Keinen, Zarathustras Vorrede, 2,
s.14, z.7, Sollte es denn mglich sein! Dieser alte Heilige hat in seinem
Walde noch Nichts davon gehrt, dass Gott todt ist!
 59

O velho encarna o esprito do ressentimento que detesta os

homens e se refugia em Deus. Zaratustra encarna o contrrio disto.
Zaratustra quer ter com os homens, Zaratustra ama os homens, ele no
se refugia, ele no se esconde com Deus, e ele quer o seu ocaso, ele
quer a superao, ele quer ensinar o caminho da superao, pois ele
sabe que este o caminho, porque Deus est morto.
Morto Deus, o que resta aos homens? Zaratustra tem uma
resposta, Zaratustra tem uma sabedoria a esse respeito. Morto Deus,
resta aos homens voltarem-se para a terra. Amo aqueles que, para o
seu ocaso e sacrifcio, no procuram, primeiro, um motivo atrs das
estrelas, mas sacrificam-se terra, para que a terra, algum dia, se
torne do super-homem.62 Zaratustra sabe que no h outra vida, que
no h outro mundo, mas que pode haver um outro homem. Zaratustra
quer ensinar uma sada positiva, afirmativa: o super-homem como
sentido da terra. O que Zaratustra quer dizer , como bem observa
Roberto Machado63, que os homens no tm mais Deus mas podem muito
bem ter um futuro. Zaratustra prope o super-homem como alvo a ser
atingido, como um novo estado a ser buscado, um novo modo de sentir,
um novo modo de pensar, um novo modo de avaliar; uma nova forma de
vida, um novo tipo de subjetividade.
E eis que Zaratustra chega praa do mercado e se dirige
ao povo para pregar o super-homem. Mas o povo ri de Zaratustra e
nada entende do que ele lhe diz. L esto eles rindo, disse
Zaratustra ao seu corao. No me compreendem, no sou a boca para
esses ouvidos64 Zaratustra percebe ento que a outra possibilidade
que se oferece ao homem, aquela para a qual o povo est a caminho,
o que ele chama de o ltimo homem.
A outra alternativa que se coloca para o homem com a morte
de Deus, ao invs do super-homem positivo, criador de valores, o
que Zaratustra chama de o ltimo homem, esse perigo terrvel que

62
Idem. Prlogo 4. N.S.W., KSA 4, Also Sprach Zarathustra, ein Buch fr
Alle und Keinen, Zarathustras Vorrede, 4, s.17, z.7, Ich liebe Die, welche
nicht erst hinter den Sternen einen Grund suchen...
63
MACHADO, Roberto. Zaratustra, Tragdia Nietzschiana. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 1997.
64
Op. Cit., Prlogo 5 Zarathustras Vorrede 5, s.18, z.27, ...sie
verstehen mich nicht, ich bin nicht der Mund fr diese Ohren.
 60

o homem ausente de vontade, ausente de valor, sem amor, sem anseio,

que no sabe criar. E Zaratustra inquieta-se porque teme que chegue
o tempo em que o homem no mais arremessar a flecha do seu anseio
para alm do homem e em que a corda do seu arco ter desaprendido de
vibrar!65
Zaratustra teme o tempo do mais desprezvel dos homens,
que nem sequer saber desprezar-se a si mesmo. Sim, porque esse
ltimo homem parece avanar no seu modo de ser e tem vida longa,
inteligente, esperto. So esses que inventaram a felicidade e
sua espcie inextirpvel como o pulgo. Zaratustra teme o ltimo
homem que a tudo apequena, esse que quer certeza, quer a facilidade,
quer o calor e por isso diz amar o vizinho, porque nele se esfrega.
So esses para os quais toda e qualquer inquietao, todo e qualquer
adoecer, todo e qualquer desconfiar, pecado so esses para os
quais seria um tolo quem ainda tropea em pedras ou homens. Gostam
de sonhos agradveis e sonham com um agradvel morrer. Trabalham,
certo, mas o trabalho um passatempo, e cuidam para que o
passatempo no canse. No almejam tornar-se ricos ou pobres, pois
so por demais penosas ambas as coisas. No almejam governar, sequer
obedecer. So de nenhum pastor e de um s rebanho. Todos so iguais
e quem se sente de outro modo vai, voluntrio, para o manicmio. Tm
pequenos prazeres para o dia e seus pequenos prazeres para a noite,
mas respeitam a sade. So os que inventaram a felicidade66
E eis que o povo pede a Zaratustra que lhes ensine mais a
respeito desse ltimo homem o povo gosta do ltimo homem, no do
super-homem. Zaratustra se entristece.

Duas alternativas
cultura moderna, marcada pelo niilismo da morte de Deus
ou pela desvalorizao dos valores supremos, dois caminhos se abrem:

65
Idem, Prlogo 5. Zarathustras Vorrede 5, s.19, z.15, Wehe! Es kommt
die Zeit, wo der Mensch nicht mehr den Pfei seiner Sehnsucht ber den
Menschen hinaus wirft...
66
Zaratustra no utiliza o termo niilista para caracterizar isso que o
ltimo homem . vlido, todavia, entender o ltimo homem de Zaratustra como
o homem ocidental niilista de nossos dias, este piolho, esta doena de pele
da terra.
 61

um, afirmativo, outro negativo; uma possibilidade, a do super-homem,

outra, a do ltimo homem; uma, saudvel, outra, doente. A sade
consistiria, ento, em reconhecer que, aps a morte de Deus, a ao
do homem j no chamar os deuses nem invocar a santidade. Agora
a relao criadora do homem para com a terra, para com a vida; a
invocao da suprema possibilidade humana, criar. Eis a doutrina do
super-homem. O super-homem que sabe que Deus morreu, isto , que o
idealismo transcendente chegou ao fim, reconhece do Alm idealista
apenas um reflexo niilista da terra. A idia metafsica de um Alm
brota de uma fonte terrestre original; ela como que um sonho
pelo qual se procura obter a libertao de um mal.

O esprito de gravidade
O carter ldico e arriscado da existncia humana
evidencia-se com a morte de Deus. Sem Deus, o risco e o jogo so por
si mesmos, esto na vida, so a vida, no encontram justificao.
Zaratustra vivenciou isso na praa do mercado, quando se dirigiu aos
homens. Um equilibrista, que fazia suas demonstraes no alto de uma
corda bamba, cai estatelado no cho e morre. O infortnio fora em
conseqncia do ato de um palhao que desequilibrara o homem com os
seus brados. Que fazes aqui entre as torres?, gritara o palhao
para o equilibrista. Dentro da torre o teu lugar! l que
deveriam trancar-te, a ti, que impedes a passagem de algum melhor
do que tu!. Esta provocao causara o espanto do homem e o fizera
cair. Zaratustra tudo v e socorre o homem. Que diabo fazes aqui?,
disse o moribundo. Desde muito eu sabia que o Diabo me daria uma
rasteira. Agora ele me arrasta para o inferno; pretendes imped-lo?
Zaratustra lhe responde: No existe nada daquilo que disseste: no
existe o Diabo nem o inferno. A tua alma estar morta ainda mais
depressa do que o teu corpo; portanto no receie nada! O homem
ergueu os olhos desconfiado. Se o que dizes verdade, falou
depois, eu, ento, nada perco, ao perder a vida. No sou muito mais
do que um bicho, que ensinaram a danar fora de pancadas e pouca
comida. E Zaratustra retruca: Oh, no! Fizeste do perigo o teu
 62

ofcio, nada h nisso de desprezvel. Morres, agora, vtima do teu

ofcio...67
O carter ldico e arriscado da vida humana sofre
permanente ameaa no do Diabo, mas do esprito do negativo, do
demnio do niilismo, aqui personificado pelo palhao provocador, o
inimigo mortal de Zaratustra. Esse demnio arrasta os homens para
baixo, faz os homens carem de suas cordas-bambas, entronizam-se to
perversamente nos homens que estes, ao morrerem, sequer esboam
reao, e morrem resignados achando que, afinal, nada perdem.
Zaratustra, ao contrrio, positivo, v um sentido nada desprezvel
para o moribundo: o sentido de quem fez do perigo o seu ofcio.

A morte do homem
Eu vos ensino o super-homem. O homem algo que deve ser
superado. Que fizestes para super-lo? Todos os seres, at agora,
criaram algo acima de si mesmos; e vs quereis ser a baixa-mar dessa
grande mar cheia e retrogradar ao animal, em vez de superar o
homem?68, assim comeara o discurso de Zaratustra na praa do
mercado. Trata-se de uma morte o que Zaratustra prope: a morte do
homem. Morte como apagamento de um passado, morte-superao, morte-
renascimento.
Aqui, fica bem claro por que a morte de Deus implica na
morte do homem: uma vez morto Deus, ao homem no resta seno morrer.
Pois, no so duas as alternativas que se pem? Tornar-se o ltimo
dos homens, isto , este que j o fim em si prprio, ou tornar-se
diferente do que . Mais do que trocar de pele, renascer,
transmutar-se, ser outro, no mais homem, mas outra coisa, super-
homem.

67
Idem, Prlogo 6. Zarathustras Vorrede 6, s.22, z.16, ... du hast aus
der Gefahr deinen Beruf gemacht, daran ist nichts zu verachten.
68
Idem, Prlogo 3. Zarathustras Vorrede 3, s.14, z.13, Ich lehre euch den
bermenschen. Der Mennch ist Etwas, das berwunden werden soll.
 63

A permanncia do vcio antigo

Nietzsche no coloca o homem no lugar de Deus: no diviniza
nem idolatra a existncia finita. Mas colocar o homem no lugar de
Deus o que fez a nossa moral ocidental niilista, a moral do ltimo
homem. O atesmo, assim o fazendo, permaneceu na toada antiga, no
velho vcio. Hegel, sobretudo, foi um estorvo por excelncia,
graas tentativa grandiosa que fez para nos convencer ainda,
afinal de contas, da divindade da existncia, com o auxlio de nosso
sexto sentido, o sentido histrico.69 Permaneceu-se no vcio antigo
porque, mesmo tendo Deus por morto, o Ocidente permaneceu
inconscientemente a reverenci-lo ao pr em seu lugar idias
modernas como humanidade, sociedade livre, cincia,
progresso, felicidade. Nesse sentido, observa Nietzsche que,
mesmo morto Deus, algo dele triunfou.

V-se o que triunfou do Deus cristo: a prpria

moral crist, a noo de sinceridade aplicada com um
rigor sempre crescente; a conscincia crist aguada
nos confessionrios e que se transformou at tornar-se
conscincia cientfica, a pureza intelectual a todo
preo. Considerar a natureza como se fosse uma prova
de bondade e da providncia divinas; interpretar a
histria em honra de uma razo divina, como prova
constante de uma ordem moral do universo e do
finalismo moral, como o fizeram por tanto tempo os
homens pios, vendo em toda parte a mo de Deus, que
dispensa e dispe todas as coisas em razo da sade de
nossa alma.70

Algo de Deus triunfou e grassa entre os homens. O

cristianismo, como dogma, pereceu; mas o cristianismo, como moral,
no. Em A Genealogia da Moral, de 1887, Nietzsche remete a questo
para a vontade de verdade. Quando essa vontade de verdade toma
conscincia de si mesma como problema.71 Para Nietzsche, o atesmo
69
NIETZSCHE, F.. A Gaia Cincia, 357, Acerca do velho problema: O que
alemo N.S.W., KSA 3, Die frhliche Wissenchaft, 357, Zum alten Probleme:
was ist deutsch, s.599, z.29, Hegel namentlich war sein verzgerer par
excellence...
70
Idem, Ibidem. s. 600, z.10, Man sieht, was eigentlich ber den
christlichen Gott geriegt hat: die christliche Moralitt...
71
NIETZSCHE, F.. Genealogia da Moral, 3 dissertao, par.27 N.S.W., KSA 5,
Zur Genealogie der Moral, s.410, z.29, ... jener Willens zur Wahrheit sich
selbst als Problem zum Bewusstsein gekommen wre?
 64

, pois, o aperfeioamento, o refinamento da vontade de verdade

criada pelo platonismo e o cristianismo. O homem moderno perpetra a
morte de Deus, mas queda envolvido pela sombra do Deus morto. Ainda
preciso, portanto, livrar-se dessa sombra. O homem precisa
desaparecer.

A morte da divindade
Interessante observar que Nietzsche emprega a idia da
morte da divindade, quer se referindo morte de Deus, quer morte
dos deuses. Aqui, examinamos trs pontos a partir dos quais
Nietzsche v a questo.
O primeiro ponto pode ser associado a uma interpretao
histrica nietzschiana, ao ver a ascenso e derrocada dos deuses
como associadas a fenmenos histricos humanos, demasiado humanos.
Nesta acepo, as eras histricas dos homens engendram seus deuses.
A esse respeito, Nietzsche refere-se particularmente a duas
transies: a que marcou a desvalorizao do Velho Deus dos hebreus,
na figura do Pai, e a valorizao do Filho; e a transio que marcou
a derrocada dos deuses greco-romanos e a asceno do cristianismo no
Ocidente. Fazendo uma aluso a Feuerbach, para quem os deuses so
criao dos homens, podemos pensar esta primeira acepo como a de
uma viso feuerbachiana da morte de deus.
O segundo ponto o que acabamos de examinar neste
captulo: a morte de Deus como fenmeno da era moderna, e que
implica na morte do homem. Trata-se aqui da seguinte questo: o
homem ocidental niilista e ateu s tem uma alternativa: desaparecer.
Aqui, duas possibilidades: uma, negativa: o ltimo homem; outra,
positiva: tornar-se um criador, deixar de ser homem e transmutar-se
em super-homem.
Finalmente, o terceiro ponto deriva do que tambm j foi
examinado: Deus como iluso da conscincia, da razo e da linguagem,
morte de Deus como conseqncia da percepo de que se trata de um
erro gramatical.
 65

SEGUNDA PARTE
MICHEL FOUCAULT, CRTICO DA RACIONALIDADE MODERNA

Introduo
A partir deste ponto, queremos repassar sobre a obra de
Michel Foucault para dar conta de que este, nitidamente influenciado
pela leitura interpretativa de Nietzsche, concentra-se numa crtica
modernidade, assim como Nietzsche o fizera. Nietzsche, como vimos,
vale-se da oposio do pensamento trgico ao pensamento racional,
da crtica conscincia e linguagem, bem como da constatao da
morte de Deus e da morte do homem, para pr em questo a prpria
racionalidade moderna encarnada no ltimo homem. Foucault, num
esforo para confirmar Nietzsche, desenvolve um trabalho original em
que parte do estudo das condies de possibilidade dos saberes do
homem, condies essas constitudas por regies obscuras porm afins
cincia e, a bem dizer, racionalidade. A respeito desse
trabalho, observa Vera Portocarrero,

a delimitao dos objetos tratados por Foucault

(...) podemos compreender como uma insurreio contra
os poderes da normalizao (...) Seu objetivo saber
atravs de que jogos de verdade o homem se constitui
historicamente como experincia, quando se pensa a si
mesmo, ao se perceber como louco, ao se olhar como
doente, ao se refletir como ser vivo que fala e que
trabalha, ao se julgar criminoso. Apesar de
essencialmente histrica, sua abordagem , conforme ele
 66

mesmo frisa, filosfica e no deve ser confundida com a

de um historiador72

Foucault desenvolveu um trabalho, como ele mesmo o

conceituou, que um thos, um caminho filosfico de crtica quilo
que ns somos. Uma crtica ao ltimo homem que ns somos? cabe
pensar, reportando-nos a Nietzsche, este homem sem Deus, este homem
s com sua racionalidade. E este caminho de crtica foucaultiana ,
a uma vez, anlise histrica dos limites que nos so postos, e
indagao de uma superao possvel, num anseio, como o de
Nietzsche, pela superao do homem. Ocorre que a atitude filosfica
de Foucault traduz-se em um rico trabalho de pesquisa que comporta
estudos diversos que convergem para o que ele chamava de uma
pesquisa arqueolgica e para uma pesquisa genealgica, como veremos
a seguir.
Todavia, e isto queremos reafirmar, por todo o trabalho de
Foucault possvel perceber como que um desejo permanente: o de
confirmar Nietzsche, indo alm, mesmo, do filsofo da morte de Deus
e da morte do homem.
Particularmente na Frana, terra de grandes anseios e
inquietaes, Nietzsche foi muito utilizado. Segundo Le Rider73,
muito embora desde o incio assim no tivesse sido, o pensamento do
alemo Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) findou por ter na
Frana grande acolhida. No comeo, no tempo de O Nascimento da
Tragdia (1872), a Frana, evidentemente, nada conhecia de
Nietzsche. A poca apresentava-se dominada pela guerra de 1870 entre
Frana e Alemanha e o jovem Nietzsche, futuro admirador de
Baudelaire e de Carmen de Bizet, era ento um patriota cheio de
desconfiana com relao Frana moderna, e francamente hostil aos
socialistas e aos republicanos franceses.

72
PORTOCARRERO, Vera. Foucault: A Histria do Saber e das Prticas. In:
Filosofia, Histria e Sociologia das Cincias I, Vera Portocarrero, org.,
Editora Fiocruz, 1994, p.43.
73
LE RIDER, Jacques. Prefcio de Nietzsche et la France - prsences de
Nietzsche en France. In: Friedrich Nietzsche - Oeuvres, Paris, Bouquins,
Robert Laffont, vol.1.
 67

A primeira fase de introduo de Nietzsche na Frana deu-se

no perodo de 1890 a 1933. Segundo Le Rider, essa fase parece
marcada por afinidades intelectuais algumas vezes no percebidas ou
no confessadas entre os leitores franceses e o filsofo alemo.
Ressalta que, nessa poca, os franceses pareciam particularmente
sensveis a tudo que, vindo de Nietzsche, tocava na questo da alma
alem e de sua expresso literria e especulativa. Segundo Le
Rider, os franceses dessa poca se regalavam com a verve anti-alem
de Nietzsche e de sua esttica anti-wagneriana, reconhecendo-se
freqentemente em sua crtica toda baudelairiana da modernidade ou
na pureza e elegncia de seus escritos polmicos e de seus
aforismos.
Mas, observa Le Rider, eis que nos anos 20 e 30 Nietzsche
j no mais novidade, situando-se entre os clssicos do pensamento
alemo. Assim que, em 1932, Albert Camus, ainda estudante de
dezenove anos em Argel, demonstra conhecer Nietzsche parafraseando O
Nascimento da Tragdia e, em particular, a oposio entre o apolneo
e o dionisaco no seu Ensaio sobre a msica.
No fim dos anos trinta e durante os anos da Segunda Guerra
Mundial produz-se um segundo momento francs de Nietzsche que tem
por principal representante Georges Bataille. Le Rider observa que
esse momento , todavia, rapidamente ultrapassado pelo terceiro
momento francs de Nietzsche que comea nos anos sessenta,
particularmente no colquio de Royaumont de julho de 1964, dedicado
a Nietzsche. Esse colquio conta, dentre outros, com Pierre
Klossowski e Gilles Deleuze e tambm com Michel Foucault que
apresenta trabalho intitulado Nietzsche, Freud e Marx. Na base da
discusso de Foucault est a questo da linguagem.
Um filsofo interessado em psicologia, eis como, no incio
da dcada de 50, era definido o perfil do professor procurado pela
universidade de Lille. Ser Michel Foucault quem ir preencher os
requisitos do cargo, nomeado assistente de psicologia em outubro de
1952. Segundo nos indica Eribon74, o novo professor dar suas aulas
74
ERIBON, Didider. Michel Foucault, 1926-1984. S.Paulo: Cia.das Letras,
1990. p.74.
 68

na faculdade de letras onde ensina psicologia e sua histria,

explicando teorias, passando em revista autores, falando de
psicopatologia, das Gestalt, dos testes de Rorschach, etc, (...)
demora-se sobre Freud, (...) demora-se tambm no estudo da
psiquiatria existencial e nos trabalhos de Kuhn e Biswanger (...) e
conclui suas exposies anuais lembrando os fisiologistas soviticos
que trabalham na linha de Pavlov.75
Antes de ser nomeado para Lille, Foucault j lecionava
psicologia na cole Normale Suprieure. Eribon observa que seu curso
era muito bem acolhido e muito procurado, sendo que as pessoas a ele
acorriam como se fossem a um espetculo. dessa poca o livro
Maladie mentale et personalit (Doena mental e personalidade).
Um filsofo interessado em psicologia? bem mais do que
isso parece revelar-se Foucault. Seu trabalho revela um interesse que
transcende a prpria cincia, pois v nela uma forma essencial de
crueldade.
Eribon, em sua pesquisa biogrfica, observa que Foucault
veio a interessar-se por Nietzsche no incio dos anos 50, poca em
que fazia parte do Partido Comunista76. Sobre essa poca, em
entrevistas posteriores, Foucault observou que o seu sentimento era
de perceber como intolervel um futuro profissional do tipo burgus e
de decepo com relao sociedade da qual fazia parte, a sociedade
francesa que admitira o nazismo, que se prostitura com ele, e
depois passara em bloco para De Gaulle77
Eribon sugere que Foucault teria se interessado por
Nietzsche afastando-se das formas tradicionais da filosofia que a
seu ver o hegelianismo e a fenomenologia representavam. A esse
respeito, cita uma entrevista dada por Foucault em 1978 em que a
certa altura responde:

Para muitos de ns, jovens intelectuais, o interesse

por Nietzsche ou por Bataille no representava uma
forma de se afastar do marxismo ou do comunismo. Ao
contrrio, era a nica via de comunicao e de passagem
75
Idem, p.75.
76
Op. Cit., ERIBON , cap. 5, O sapateiro de Stlin.
77
Op. Cit., ERIBON, p.65.
 69

para o que acreditvamos dever esperar do comunismo.

Essa exigncia de recusa total do mundo em que devamos
viver evidentemente no era satisfeita pela filosofia
hegeliana. Por outro lado, procurvamos outras vias
intelectuais para chegar justamente l, onde parecia
que ganhava corpo ou existia uma coisa muito diferente:
quer dizer, o comunismo. Foi assim que, sem bem
conhecer Marx, recusando o hegelianismo, sentindo-me
mal com os limites do existencialismo, decidi aderir ao
partido comunista. Estvamos em 1950: nessa poca ser
comunista nietzschiano! Uma coisa no limite do
vivvel e, se quiser, talvez um pouco ridcula: eu
sabia disso.78

De qualquer forma, considerando testemunhas da poca que

Eribon aponta o ano de 1953 como aquele em que Nietzsche assume
influncia determinante sobre Foucault. Nietzsche, o louco.

78
Idem, ibidem.
 70

CAPTULO 1
O PROJETO ARQUEOLGICO

Enraizamento na epistemologia
Sobre a primeira fase da trajetria de Michel Foucault,
Roberto Machado observa que a histria arqueolgica (...) produziu
uma srie de deslocamentos metodolgicos para dar conta das cincias
do homem, um campo em que os mtodos epistemolgicos tm se mostrado
ineficazes ou insuficientes.79
Eis que a trajetria da arqueologia de Foucault advm de
uma posio frente histria epistemolgica tal como praticada na
Frana a partir de Bachelard, num progressivo distanciamento das
teses epistemolgicas. Dessa forma, veremos que essa arqueologia
desdobra-se em novos horizontes de anlise com a genealogia do poder.
A epistemologia, aqui entendida como pensamento crtico da
cincia, tem, na Frana, terra de Foucault, uma grande tradio.
Foucault, a sua histria o demonstra, teve sua origem ligada
cincia. Inicialmente estudioso da psicologia, e particularmente bem
informado sobre os problemas referentes psicopatologia e
psicopatologia social, sofre influncia de dois pensadores franceses
das cincias: Gaston Bachelard (1884-1962) e Georges Canguilhem
(1904-1995). Nesses, so as idias de descontinuidade e
historicidade que dominam na interpretao das cincias bem como a
necessidade de conceber essa histria como uma psicologia da
conquista progressiva das reaes em seu contedo atual, como a mise
en forme de genealogias lgicas e, para empregar uma expresso de
Bachelard, como um recenseamento de obstculos epistemolgicos
superados. A perspectiva em que se situam Bachelard e Canguilhem
no aceita a existncia de critrios de cientificidade vlidos
universalmente para todos os tempos; como tambm no aceita a
existncia de um tempo nico e homogneo da cincia. Isto quer dizer
que uma resposta questo dos critrios de cientificidade no deve

79
MACHADO, Roberto. Cincia e Saber.
 71

ser dada em um nvel geral e abstrato, assinalando as condies

indispensveis elaborao de qualquer conhecimento cientfico. No
cabe filosofia enunciar a verdade da cincia. Fazer epistemologia,
elucidar o problema do conhecimento cientfico, no definir a
priori as condies de possibilidade de todo conhecimento possvel;
delimitar o que caracteriza a operao cientfica atravs da
investigao da produo de conhecimentos de uma determinada
cincia; refletir filosoficamente sobre as cincias, privilegiando
a questo da formao de seus conceitos.
J em Foucault no h propriamente uma questo
epistemolgica; o problema da cincia remete a seu exterior, s
condies de possibilidade do surgimento de seu discurso. Muito
embora no incompatvel com a epistemologia, o deslocamento de
Foucault com relao ao problema da cincia remete para uma
preocupao com o saber, numa preocupao com a formao dos
conceitos, uma busca das continuidades e descontinuidades.
Mas talvez esta perspectiva nova de Foucault se deva a
outra grande influncia: Nietzsche. Foucault foi leitor de Nietzsche
e assim facilmente se denuncia pelo desinteresse por uma obra
sistemtica, pelo primado da relao sobre o objeto, sobre o papel
relevante dado interpretao, pela importncia dos procedimentos
estratgicos e pela absoro da noo de genealogia80.
Ora, a tese fundamental da epistemologia francesa a de
que a filosofia das cincias possui uma dimenso histrica. Isto se
d porque a cincia coloca uma questo fundamental para a filosofia:
a questo da racionalidade (grifo nosso). Mas a razo tem uma
histria e, assim sendo, s a histria das cincias capaz de
demonstrar o lugar prprio do conhecimento e da verdade e indicar o
seu itinerrio. , pois, a epistemologia uma filosofia que tematiza a
racionalidade atravs da cincia, por ela considerada atividade
racionalista por excelncia. Ser, portanto, a partir da
epistemologia que se deve analisar o deslocamento metodolgico
operado por Foucault. O ponto de chegada a arqueologia do saber,
80
MARTON, Scarlet. Foucault, leitor de Nietzsche. In: Recordar Foucault,
Renato Janine Ribeiro (org.). - So Paulo: Editora Brasiliense, 1985.
 72

resultado de um processo tambm histrico, em que, para se definir,

procurou sempre se situar com relao epistemologia. Depois disso,
novos horizontes de anlise se abrem com a genealogia do poder.
Segundo nos aponta Roberto Machado, o pensamento de Gaston
Bachelard voltado para a problemtica da racionalidade porm no
sentido de desclassificar toda pretenso de formular um racionalismo
geral. Configura-se assim um racionalismo regional e a inexistncia
de critrios de racionalidade vlidos para todas as cincias. Trata
ele de uma investigao minuciosa de vrias regies de
cientificidade, na pesquisa da fsica, da qumica, das cincias da
natureza (regio da natureza ou da matria).
Georges Canguilhem, por sua vez, retomando Bachelard,
interessa-se pela biologia, anatomia e fisiologia, ou seja, pelas
cincias da vida, uma outra regio de cientificidade.
A arqueologia de Foucault, por fim, comporta anlises
centradas na questo do homem, numa grande pesquisa sobre a
constituio histrica das cincias do homem na modernidade,
caracterizando uma nova regio, uma regio ao lado das regies da
natureza e da vida. , todavia, Georges Canguilhem o epistemlogo de
quem Foucault se sente mais prximo; cincias da vida versus
cincias do homem, eis a proximidade.
Mas eis que a dmarche arqueolgica de Foucault no se
nortear mais pelos mesmos princpios que orientam a histria
epistemolgica. Aqui, a arqueologia assume em suas anlises da
racionalidade uma posio bastante diferente: enquanto a
epistemologia, pretendendo estar altura das cincias (postula que
a cincia ordena a filosofia, como diz Bachelard) a arqueologia,
reivindicando sua independncia com relao a qualquer cincia,
pretende ser uma crtica da prpria idia de racionalidade (grifos
nossos).
Assim, abandonando a questo da cientificidade, que define
propriamente o projeto epistemolgico, a arqueologia realiza uma
histria dos saberes de onde desaparece qualquer trao de uma
histria do progresso da razo (grifo nosso). Trata-se de investigar
 73

as condies de existncia das cincias do homem enquanto saberes

atravs da anlise do que dizem, como dizem e por que dizem. Essa
dmarche implicar no abandono da cincia como o objeto
privilegiado, na conservao da exigncia filosfica de realizar uma
anlise conceitual, e no factual, do discurso. Desaparecem assim as
categorias de cincia e epistemologia e aparece um novo objeto: o
saber e um novo mtodo, a arqueologia.
Dentro da arqueologia mesma, entretanto, observa-se uma
trajetria. O prprio termo arqueologia (a histria realizada por
Michel Foucault das histrias das idias) sofre modificaes
conceituais importantes a ponto de, em cada livro, ter sido definido
de modo diferente. Da a idia de uma trajetria, como o
deslocamento de uma regio do conhecimento para o saber.
A arqueologia distingue-se da epistemologia em funo das
propriedades intrnsecas dos objetos por ela estudados. Ser a
originalidade da psiquiatria e da medicina que exige a
especificidade de um mtodo capaz de esclarecer e reconstituir a sua
histria. Ser a diferena dessas disciplinas com relao aos
conhecimentos propriamente cientficos como a fsica ou a qumica
que impede que elas sejam estudadas de modo eficaz em uma
perspectiva epistemolgica.
Na obra de Foucault observa-se, num primeiro momento, uma
arqueologia da percepo ou uma arqueologia do olhar. Num segundo
momento, uma arqueologia do saber, mas que, no entanto, no
constitui a palavra final.
Em Foucault, qualquer livro seu , do ponto de vista
metodolgico, sempre diferente do livro anterior. Uma caracterstica
fundamental da arqueologia justamente a multiplicidade de suas
definies: uma pesquisa que, no aceitando fixar-se em cnones
rgidos, sempre instruda pelos documentos pesquisados, numa
provisoriedade assumida e refletida pela anlise. Aqui, a prpria
idia de mtodo histrico imutvel, sistemtico, universalmente
aplicvel, que desprestigiada.
O primeiro momento
 74

Histria da loucura, este o primeiro momento da

trajetria da arqueologia de Michel Foucault. Aqui, trata-se de
estabelecer as condies histricas de possibilidade dos discursos e
das prticas que dizem respeito ao louco considerado como doente
mental. Ser no final do sculo XVIII o momento em que se inicia o
processo de patologizao do louco. O que interessa a Foucault ,
atravs do nvel simblico, analisar uma inquietao prpria da
poca: o aparecimento do louco no mago da questo da verdade e da
razo, como ameaa, irriso, iluso. Foucault coloca sob foco o
incio de um processo de dominao da loucura pela razo, processo
esse que comporta a destruio da loucura como saber que expressa a
experincia trgica do homem no mundo, em proveito de um saber
racional e humanista, centrado na questo da verdade e da moral.
Trata-se de uma percepo do indivduo como ser social pois eis que
o estatuto do louco conferido no pelo conhecimento mdico, mas
por uma percepo social.
A ao dispersa e produzida por diversas instituies da
sociedade como a polcia, a justia, a famlia, a Igreja, a partir
de critrios que dizem respeito no medicina, mas transgresso
s leis da razo e da moralidade. O marco institucional da nova
etapa: 1656, Paris, criao do Hospital geral que agrupa La
Salptrire, Bictre e outros estabelecimentos. No se trata, para
Foucault, de uma instituio mdica, mas de uma estrutura semi-
jurdica, entidade assistencial e administrativa que se situa entre
a polcia e a justia e seria como que a ordem terceira da
represso. Socialmente, trata-se do Grande Enclausuramento que
assinala a passagem de uma viso religiosa da pobreza que,
considerando-a uma positividade mstica, a santifica, para uma
percepo social que, atribuindo-lhe a negatividade de uma desordem
moral e um obstculo ordem social, a condena e exige sua recluso.
Economicamente falando, eis duas justificativas da poca: em tempo
de desemprego, proteger a cidade contra os distrbios que podiam ser
causados pelos ociosos; em tempo de pleno emprego, possibilidade de
adquirir mo-de-obra barata. Foucault observa que, na poca, o
 75

trabalho menos uma categoria econmica do que uma categoria moral,

e que a origem da pobreza era vista no propriamente como sendo o
desemprego ou a escassez, mas a falta de disciplina e os maus
costumes. O Grande Enclausuramento, para Foucault, assinala o
nascimento de uma tica de trabalho em que este moralmente
concebido como o grande antdoto contra a pobreza. um fenmeno
eminentemente moral, instrumento de poder poltico que no apenas
exclui (grifo nosso) da sociedade aqueles que escapam a suas regras
e que produz uma populao homognea, a dos internados, um outro
da sociedade, um estrangeiro aos olhos da razo e da moral, ao mesmo
tempo que organiza um domnio novo de experincia que tem unidade e
coerncia, como diz Foucault: ...uma coerncia que no nem a de
um direito, nem a de uma cincia; a coerncia mais secreta de uma
percepo.
A maior parte dos motivos de internamento: a sexualidade
imoral do doente venreo que adquiriu o mal fora da famlia na
sodomia, prostituio, devassido, prodigalidade, ligao
inconfessvel, casamento vergonhoso. Uma segunda regio:
profanao do sagrado, desordem do corao, da alma, desordem moral
ou social como a blasfmia, o suicdio, ou magia, feitiaria ou
alquimia e que so desclassificados como erro, engano, iluso. O
terceiro domnio formado pela libertinagem que, na poca,
irracionalismo e subordinao da razo no-razo dos desejos do
corao. O quarto tipo representado propriamente pelo louco. Na
poca, o espao do louco o enclausuramento junto com todos os
demais excludos da sociedade, o que significa que ele no
percebido como doente e muito menos como doente mental.
Ocorre que, na poca, j existe uma percepo da loucura
como doena que interna no hospital. Enquanto os loucos do Grande
Enclausuramento seriam doentes ignorados, no localizados por um
saber mdico emergente, os outros j teriam sido reconhecidos como
doentes e tratados em hospital. Porm, importa observar que na poca
clssica a loucura no era percebida como uma individualizao por
critrios mdicos, em que ela ser patologizada como doena mental,
 76

mas como integrado ou dissipado em uma massa de que tambm fazem

parte o venreos, os sodomitas, libertinos, mgicos e alquimistas.
Para Foucault, o que isolado e localizado no internamento clssico
sob variadas figuras a desrazo e esta percepo no uma
percepo mdica, mas tica.
Para a medicina, todavia, a loucura ser algo bastante
diferente: ser parte de um saber que vai procurar determinar sua
essncia, sua natureza. Temos assim, por uma lado, a figura do
enclausurado em instituies de recluso em que a medicina no
entra; por outro, a teoria mdica que pretende definir a loucura
como doena e que em nenhum momento se apia em uma observao dos
loucos, como procurar fazer a psiquiatria. Da a dicotomia
estabelecida por Foucault: O sculo XVIII percebe o louco, mas
deduz a loucura. O fato que a medicina, e a teoria que define o
louco como doente mental, em vez de estar na origem, se encontra no
fim deste processo.
Ser no sculo XIX que se dar a revoluo psiquitrica,
num processo que medicaliza, objetiva, que muda as significaes
essenciais da loucura e prope uma nova descrio das relaes do
homem com as formas ocultas da desrazo: loucura no mais como
desrazo mas como alienao. O caminho est preparado para o
surgimento da psiquiatria, e o nascimento dessa cincia s pode ser
elucidado a partir do tipo de interveno que a caracteriza. o
nvel da percepo e no o do conhecimento que aparece como
fundamental quando se trata de estabelecer suas condies de
possibilidade. do lado institucional que Foucault vai sobretudo
desenvolver sua anlise do nascimento da psiquiatria, psiquiatria
como teraputica, sem uma medicina propriamente.
Em Histria da Loucura Foucault traa as atitudes do
Ocidente com respeito loucura e suas relaes com as normas sociais
durante trs perodos histricos:
(1) O final da Idade Mdia e o Renascimento, quando a
loucura substitui a lepra como motivo de excluso e os loucos so
ritualmente expulsos para um exterior tanto social quanto
 77

geogrfico, o que bem representado pelo popular smbolo da

stultfera navis (o navio dos loucos). O conceito de loucura
substitui a morte como limite absoluto e verdade do mundo e foi
expresso de duas formas eventualmente divergentes: (a) nas imagens
visuais de Bosch, Brueghel, Drer e outros artistas que representavam
a dimenso sombria e csmica da loucura como uma experincia trgica
do silencioso segredo do mundo; e (b) a representao literria da
loucura como a conscincia crtica do homem, a qual desenvolveu-se
a partir da tradio humanstica de Erasmo e Brant na qual a loucura
ocupou o universo do discurso e uma distncia irnica se estabeleceu
no que parecia como o conhecimento do homem de si mesmo. No final do
sculo XVII, a forma trgica da loucura foi subsumida, ou
compreendida, pela experincia da loucura na linguagem e da razo,
tendo ambas triunfado sobre a loucura colocando-a no corao de si
mesma, designando-a como um momento essencial de sua prpria
natureza.
(2) A Idade Clssica, que comeou em meados do sculo XVII
com o advento do Hospital Geral e outras instituies onde os loucos
eram confinados juntamente com desempregados, criminosos, libertinos
e vrios outros tipos que no se enquadravam na ordem econmica e
moral da sociedade burguesa ascendente. Esse grande confinamento
constituia uma vasta e uniforme esfera de desrazo que foi
localizada e isolada de uma presena concreta no mundo social e
silenciada por ser alienada da razo, uma animalidade pura que vinha
do que fosse humano no homem. Loucura era puro no-ser; no mais uma
contrapartida dialtica da razo como havia sido entendida no
Renascimento, a loucura existia agora somente na medida em que era
ordenada e julgada pela razo como uma falta absoluta percebida
principalmente como aquilo que distinguia das estruturas racionais do
no-louco.
(3) O sculo XIX e a poca recente, perodo que comeou com
os movimentos da reforma de Tuke e Pinel, continuando at nossos
dias. Nas novas instituies humanas criadas especialmente para os
loucos, as restries fsicas do perodo do confinamento foram
 78

internalizadas nos pacientes como um senso de temor e de culpa diante

da presena de um outro autoritrio, que simboliza a ordem moral e
familiar da sociedade racional, na figura do Doutor, do Juiz e mais
geralmente do Pai. A loucura, uma vez mais se torna visvel, mas
somente como objeto firmado distncia por um sujeito que conhece e,
assim o fazendo, a conduz. Esse aspecto do asilo ainda conduz ao modo
pelo qual pensamos a loucura no que ela evoluiu no sentido da
situao psicanaltica freudiana, com sua nfase no forte benefcio
curativo da relao doutor-paciente e na importncia subjacente dos
temas familiares. A origem histrica dessa situao foi rapidamente
soterrada, entretanto, debaixo da pretenso cientfica pela
objetividade e diante do mito do positivismo.
Nossa experincia da loucura hoje, consequentemente,
permanece ignorando o reino soberano da desrazo, irredutvel
loucura e resistente quele gigantesco aprisionamento moral no qual
a loucura foi tida no sculo XIX. Mas a desrazo irrompe
ocasionalmente, todavia, em relmpagos como em Nietzsche ou Artaud,
em Sade, em Goya, onde a loucura amplifica as escassas vozes
audveis da desrazo clssica em grito e agitao, adicionando ao
no-ser da desrazo o poder de aniquilar e assim permitir ao
Ocidente a possibilidade de transcender sua razo com violncia. A
loucura do artista moderno no a origem da arte mas a ausncia do
trabalho da arte ... o lado exterior, a linha de dissoluo, o
contorno vazio, e atravs da mediao da loucura, o mundo que se
torna culpvel ... em relao ao trabalho da arte; [o mundo] agora
acusado pelo mundo da arte, forado a ordenar-se segundo sua
linguagem, compelido por ela a uma tarefa de restaurar a razo a
partir daquela desrazo e para aquela desrazo.
Conforme escreve no prefcio de Histria da Loucura,
Foucault anuncia que preciso renunciar ao conforto das verdades
terminais, abandonar conceitos elaborados pela psicopatologia
contempornea. Tratava-se, como ele declarou, no de fazer a histria
de uma linguagem, mas, antes, a arqueologia de um silncio, o que
implica examinar toda a cultura ocidental. Talvez seja preciso
 79

adimitir que a relao razo-desrazo constitui para essa cultura

uma das dimenses de sua originalidade, que ela se define por essa
profundeza que a ameaa, essa regio onde importam mais os limites
que a identidade de uma cultura. E Foucault, conforme to bem ilustra
a citao seguinte, ancora o seu trabalho na descendncia de
Nietzsche.
(...) fazer uma histria dos limites desses
gestos obscuros, necessariammente esquecidos to logo
se realizam, pelos quais uma cultura rejeita algo que
ser para ela o Exterior; e ao longo de sua histria,
esse oco, esse espao vazio pelo qual ela se isola e
designa tanto quanto a seus valores ... Interrogar uma
cultura sobre suas experincias-limite question-la
nos confins da histria sobre um dilaceramento que
como o prprio nascimento de sua histria. (...) No
centro dessas experincias-limite do mundo ocidental
explode naturalmente a do prprio trgico Nietzsche
mostrou que a estrutura trgica a partir da qual se
faz a histria do mundo ocidental outra coisa no
seno a recusa, o esquecimento e a base silenciosa da
tragdia.81
Uma arqueologia do olhar
Segue-se um segundo momento caracterizado por uma
arqueologia do olhar. Em O Nascimento da Clnica, as anlises
arqueolgicas de Michel Foucault voltam-se no mais para a
psiquiatria, mas para a prpria doena e para a medicina moderna.
Trata-se a de estudar como se deu a inaugurao de um conhecimento
que se tornou cientfico quando a medicina se transformou em uma
cincia emprica.
Foucault parte da medicina clssica, uma medicina
classificatria que se elabora tomando como modelo a histria
natural, um olhar que no pretende penetrar na profundidade das
coisas. Definir uma doena, a, enumerar seus sintomas. O
conhecimento da doena abstraa o doente. A doena era vista como
pura essncia.
Seguem-se a proto-clnica do sculo XVIII, a clnica do
final do sculo XVIII e a antomo-clnica do sculo XIX. A

81
FOUCAULT, Michel. Dits et crits, I, 1954-1988, p.161, l. 15, On pourrait
faire une histoire des limites(...) l. 29, Au centre de ces expriences-
limites du monde occidental clate, bien entendu, celle du tragique mme
(...)
 80

princpio, a finalidade do doente era exemplificar a doena. A

clnica a primeira tentativa de fundar o saber na percepo,
quando o olhar passa a produzir conhecimento. A doena passa a
existir no elemento visvel e enuncivel, numa percepo de um
conjunto de sistemas. Trata-se de ouvir uma linguagem no momento em
que se percebe um espetculo. Na antomo-clnica observar-se- o
resultado da relao constitutiva da clnica com a anatomia
patolgica, numa ao voltada para explorar um novo espao: o espao
tangvel do corpo. A doena, assim, se torna corporal. O processo
mdico torna-se analtico para identificar o patolgico; doena como
anlise; acesso do olhar no interior do corpo doente, olhar de
profundidade.
Foucault correlaciona essa mudana da estrutura do
conhecimento mdico a mudanas contemporneas na estrutura
institucional dos hospitais e no amplo delocamento filosfico do
idealismo ao positivismo. Considera que esse deslocamento envolveu
uma reorganizao fundamental da natureza da percepo que substitui
a transparncia das coisas, as verdades ideais, e todas as razes de
conhecimento do Iluminismo por objetos opacos que deixam transparecer
suas verdades particulares somente a medida em que a observao
minuciosa do sujeito ( olhar) passa sobre eles. Questiona se esse
novo tipo de percepo envolveu uma nova relao entre ver e dizer.
Enquanto que no comeo do sculo XVIII o conhecimento mdico
constituia a verdade de uma doena por meio de um discurso
enciclopdico que existia a priori e separado da percepo de
sintomas, na antomo-clnica a doena sofre uma total
redistribuio dentro da esfera do visvel por um olhar loquaz que
via falando e falava vendo. Esse olhar falante foi, todavia, baseado
em uma reciprocidade tautolgica entre linguagem e mundo porque a
linguagem que o olhar captou nos sistemas visveis da doena foi
tambm a linguagem pela qual ele leu, ambos o seu objeto e sua
origem.
Essa tautologia foi resolvida pelo que Foucault chama a
grande ruptura na histria da medicina ocidental, que relocou
 81

conexes entre sintomas visveis da superfcie do corpo (constituida

como uma linguagem do exame da nova medicina clnica) para as
superfcies dos tecidos das membranas do corpo onde a doena
ocorria. Essa mudana fez coincidir a durao mrbida da doena com
o volume orgnico do corpo, e o olho analtico do observador
simplesmente seguiu a trajetria realizada pela doena, ela prpria
medida que passava pelo corpo marcando os tecidos em seu curso.
Ocorre assim o fato dessa passagem somente ser visvel pela autpsia
e seu progresso aparente somente ser possvel depois de haver
cessado a vida. Essa nova anlise antomo-clnica baseia assim seu
conhecimento na morte terminal, no mais concebendo, como outrora,
morte e doena somente como o negativo da vida. Alm do mais, pelo
fato de o olhar estar agora proibido de transcender os limites
opacos do espao visvel dos corpos no sentido de buscar alguma
essncia ideal e abstrata da doena, no mais pode usar uma
linguagem universal para levar o visvel ao legvel. Contrariamente,
a medicina fez a linguagem se voltar para o concreto, individualizou
o percurso da doena quando por ocasio da morte e assim desenvolveu
o primeiro discurso cientfico concernido ao indivduo.

Uma arqueologia da cincias humanas

Em As palavras e as coisas, Foucault desenvolve uma
arqueologia das cincias humanas, num estudo da constituio
histrica dos saberes sobre o homem. Trata-se aqui de mostrar porque
antes da poca moderna no houve, nem poderia ter havido, um saber
sobre o homem.
O fato de o homem desempenhar duas funes no saber da
modernidade, sua existncia como coisa emprica e como fundamento
filosfico, o homem no mais considerado como objeto ou sujeito, mas
como representao, faz estabelecer uma correlao entre o homem
como objeto e o homem como sujeito do conhecimento. Nessa dupla
posio, a filosofia moderna passa a ser uma analtica da finitude.
A cultura moderna pode pensar o homem porque pensa o finito a partir
 82

de si mesmo. Da a tematizao da sociologia, da psicologia e da

anlise literria e dos mitos.
Na relao do significante com o significado, ligao
estabelecida entre a idia de uma coisa e a idia de uma outra, est
a representao. no interior da anlise da representao que
existem e se desenvolvem os saberes sobre os seres vivos, as
palavras e as riquezas. Ser no aparecimento do homem como emprico
e como transcendental, objeto das cincias empricas e da filosofia
moderna, que se dar a condio de possibilidade do aparecimento do
homem como representao, tal como estudado nas cincias humanas.
Trata-se tambm aqui de assinalar as continuidades
sincrnicas e as descontinuidades diacrnicas entre os saberes. O
que interessa estabelecer a rede que define a configurao geral
do saber de determinada poca, sua emergncia e sua transformao.
Em As Palavras e as Coisas, Foucault divide os ltimos
cinco sculos da cultura ocidental em trs pocas, e descreve o
paradigma epistemolgico ou epistm que caracteriza cada uma delas:
(1) O Renascimento, que percebia a ordem das coisas em funo das
semelhanas entre elas; (2) a Idade Clssica, que comea no meio do
sculo XVII e baseou o conhecimento numa teoria da representao que
ordenou as coisas espacialmente de acordo com a taxonomia geral de
identidades e diferenas entre elas; e (3) a Idade Moderna, que
comea no sculo XIX e que entendeu as coisas temporariamente de
acordo com sua histria ou, de uma forma mais geral, de acordo com
sua relao com uma origem que ao mesmo tempo era a essncia de seu
ser e ainda fundamentalmente outro em relao a elas.
Foucault insiste na descontinuidade abrupta e absoluta
entre epistms. Colocando frente a frente as cincias isomrficas da
ordem corrente da Idade Clssica a gramtica geral, a histria
natural e a anlise da sade com aquelas dos sculos XIX e XX:
filologia, biologia, economia poltica, concentra-se no estado da
linguagem dentro de cada epistm, distinguindo: (1) a identidade
entre a linguagem e as coisas que constituiram a prosa do mundo no
Renascimento; (2) o desaparecimento da linguagem como um objeto do
 83

conhecimento na Idade Clssica devido sua identificao com o

pensar por si mesmo como um modelo para todos os conhecimentos; e
(3) a nova emergncia da linguagem na idade moderna como um objeto de
conhecimento positivo do mesmo nvel que a vida, a sade e os valores
econmicos.
Foucault reivindica para a idade moderna o aparecimento do
conceito de Homem como um objeto de conhecimento e como sujeito
que conhece, um duplo emprico-transcendental no qual os contedos
empricos do conhecimento revelam as categorias transcendentais que
tornam o conhecimento possvel. Mas acrescenta que,
contemporaneamente a esse aparecimento, ocorre o nascimento de seu
gmeo, um no pensado que um pouco a sombra projetada do homem
surgindo no saber; um pouco a mancha cega a partir da qual possvel
conhec-lo.82
Foucault situa as cincias humanas, constitudas pela
psicologia, sociologia e a histria da cultura, dentro dessas
enigmticas finitudes que constituem o Homem, caracterizando-as
como se estendendo do que o homem em sua positividade (vida,
linguagem, trabalho) ao que possibilita esse mesmo saber, tendo em
mira trazer a conscincia do homem de volta a suas condies reais.
Foucault privilegia a psicanlise e a etnologia (i.e., antropologia
social) como contra-cincias porque levam as cincias humanas
diretamente para regies mais enigmticas do que suas bases
epistemolgicas a conscincia do indivduo e a historicidade da
cultura argumentando que essas contra-cincias so integradas de
acordo com o modelo formal da linguagem que pretende o conhecimento
positivo.
Foucault conclui que o retorno moderno da linguagem
transparncia do discurso clssico deixa expostos os fundamentos do
Homem, ameaando substitu-lo no papel de figura central do
pensamento contemporneo. Para Foucault, a linguagem entra
diretamente no campo do pensamento no fim do sculo XIX, poder-se-ia
mesmo dizer no sculo XX, se Nietzsche, o fillogo (...) no tivesse
82
FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas. O homem e seus duplos, V, O
cgito e o impensado, p. 342 e 343.
 84

sido o primeiro a aproximar a tarefa filosfica de uma reflexo sobre

a linguagem.83
A importncia da lingustica assume aqui dimenses
ontolgicas, uma vez que somos reconduzidos ao lugar que Nietzsche e
Mallarm haviam indicado quando um deles perguntava: Quem fala? e o
outro vira cintilar a resposta na prpria Palavra. Eis que a
interrogao sobre o que a linguagem em seu ser reassume tom
imperativo. A questo de Nietzsche e a resposta de Mallarm surgem
quando, estando a lei do discurso destacada da representao, o ser
da linguagem achou-se como que fragmentado; com Nietzsche e com
Mallarm o pensamento foi reconduzido violentamente para a prpria
linguagem.
Nesse ponto, onde a questo da linguagem surge novamente
com tal fora de sobredeterminao, e onde parece sitiar a figura do
homem em cada um de seus aspectos, a cultura contempornea est
forando no sentido de criar uma parte importante do seu presente e
talvez do seu futuro; o homem pode estar em um processo de extino
medida em que o ser da linguagem continua a brilhar sempre mais forte
sobre nosso horizonte. E Foucault conclui perguntando:

Que relao h entre a linguagem e o ser, e

realmente ao ser que sempre se enderea a linguagem,
pelo menos aquela que fala verdadeiramente? Que ,
pois, essa linguagem que nada diz, jamais se cala e se
chama literatura? (...) Dever-se- pressentir a o
nascimento, menos ainda, o primeiro vislumbre no
horizonte de um dia que mal se anuncia, mas onde j
advinhamos que o pensamento (...) vai recuperar-se por
inteiro e iluminar-se de novo no fulgor do ser? No
isso o que Nietzsche preparava, quando, no interior de
sua linguagem, matava o homem e Deus ao mesmo tempo e
assim prometia, com o Retorno, o cintilar mltiplo e
recomeado dos deuses?84

Uma arqueologia do saber

Em 1969, ao publicar A Arqueologia do Saber, Foucault
explicava seu mtodo de anlise nos trabalhos precedentes,
argumentando no sentido de libertar a histria do pensamento da sua

83
Idem. O homem e seus duplos, I, Retorno da Linguagem, p.321.
84
Idem. O homem e seus duplos, I, Retorno da Linguagem, p.322 e 323.
 85

sujeio transcendncia e da camisa de fora da fenomenologia para

purificar a histria de todo o narcisismo transcendental,
desenvolvendo um mtodo de anlise livre de todo antropomorfismo.
Segundo ele, a histria das idias est condenada, nada mais, do que
a uma mudana de um interesse, mascarada em teoria, em um esforo
para restituir ao homem tudo que lhe foi incessantemente negado por
cerca de uma centena de anos: um refgio privilegiado para a
soberania da conscincia e a iluso de uma continuidade histrica
ininterrupta. Em oposio a essa histria contnua e correlata
funo fundadora do sujeito, Foucault prope a disperso do
sujeito atravs de sua arqueologia e de seu objetivo triplo: a
articulao das descontinuidades e a diferenciao das diferenas (ao
invs de sua supresso); a anlise das transformaes (ao invs da
simples indicao das mudanas); e a descrio das disperses das
descontinuidades em si mesmas (ao invs da sua reduo a uma origem
transcendental unitria).
A rejeio da conscincia como origem transcendental de um
dizer expressivo permite a Foucault tratar cada discurso como uma
pura prtica material firmada em um a priori histrico que forma
suas condies de possibilidade. Como a epistm, o arquivo a
primeira lei do que pode ser dito, e consiste no conjunto total das
relaes que unem, em um dado perodo, as prticas discursivas que
do lugar s figuras epistemolgicas, s cincias e possivelmente a
sistemas formalizados. Consequentemente, apesar de rejeitado o
critrio de continuidade, coerncia e causalidade que governa a
historiografia tradicional, a anlise arqueolgica permanece
profundamente histrica, mergulhada na dimenso de uma histria geral
que procura descobrir o domnio completo das instituies, processos
econmicos e relaes sociais nos quais uma formao discursiva pode
ser articulada; ela procura mostrar como a autonomia do discurso e a
sua especificidade, entretanto, no d a ela o status de pura
idealidade e independncia histrica total; o que ela pretende
desencobrir o nvel particular no qual a histria pode dar lugar a
tipos definidos de discurso.
 86

A aula inaugural que Foucault pronunciou em 2 de dezembro

de 1970 ao assumir a ctedra vacante no Collge de France pela morte
de Jean Hyppolite recebeu o ttulo de Lordre du discours (A ordem do
discurso). Segundo observa sua tradutora para a edio brasileira da
Loyola85, pode ser considerado um texto de ligao entre as obras
datadas dos anos 60, como Histria da Loucura, As Palavras e as
Coisas, A Arqueologia do Saber, centradas na anlise das condies de
possibilidade das cincias humanas, e as que se seguiram a maio de
1968, como Vigiar e Punir, voltadas ao exame da microfsica do
poder.
No texto, Foucault fala de incio de sua ansiedade em
comear o seu discurso e prope a hiptese de que em toda sociedade a
produo do discurso ao mesmo tempo controlada, selecionada,
organizada e redistribuda por um certo nmero de procedimentos que
tm por funo conjurar seus poderes e perigos, dominar seu
acontecimento aleatrio, esquivar sua pesada e terrvel
materialidade. Foucault observa que a sociedade usa trs estratgias
principais para controlar os discursos: (1) regras de excluso
(grifo nosso) que so fundamentalmente exteriores ao discurso, tais
como a proibio de determinadas palavras, a rejeio de certos tipos
de discurso tidos como loucos, e a vontade de verdade (ou
conhecimento) que privilegia alguns discursos em detrimento de
outros que so desconsiderados e tidos como no verdadeiros; (2)
regras internas ao discurso mesmo, tal como a metodologia do
comentrio, a noo de autor, e os limites regulares e as prticas
das disciplinas; e (3) as regras ou condies impostas aos
indivduos que se utilizam (ou pretendem utilizar) o discurso:
rituais, solenidades do discurso, doutrinas, e as mais gerais
restries que governam a apropriao social do discurso, tais como
os sistemas educacionais.
Foucault observa que a filosofia tem consistentemente
tentado omitir a realidade do discurso como evento material atravs

85
V. comentrio da tradutora Laura Fraga de Almeida Sampaio em A ordem do
discurso, Edies Loyola, 1996.
 87

de temas como o do sujeito fundante, da experincia originria, e

da mediao universal e insiste que nos coloquemos em oposio a
essa profunda logofobia aceitando trs decises centrais:
questionar nossa vontade de verdade; restaurar o carter de evento
ao discurso; e abolir a soberania do significante.
Na parte final de A ordem do discurso, Foucault anuncia a
direo em que prosseguir suas investigaes no decorrer dos cursos
no Collge de France, apontando para o que denomina o conjunto
crtico e o conjunto genealgico e lana o projeto de estudo das
interdies que atingem o discurso da sexualidade.

A dmarche de Michel Foucault

Foucault dizia que seu problema estava em substituir a
forma abstrata, geral e montona da mudana, na qual se pensa de
bom-grado a sucesso, pela anlise dos tipos diferenciais de
transformao. E isso implicava duas coisas: 1) colocar entre
parnteses todas as velhas frmulas de genrica continuidade,
atravs das quais comumente se atenua o fato selvagem da mudana, e,
ao contrrio, fazer surgir obstinadamente toda a vivacidade da
diferena: estabelecer meticulosamente a separao; 2) colocar entre
parnteses todas as explicaes psicolgicas da mudana e definir
com mais ateno as transformaes, no que tenham provocado, mas
sim constitudo, a mudana; em suma, substituir o tema do devir pela
anlise das transformaes em sua especificidade.
Eis que a dmarche de Michel Foucault em relao histria
das cincias um processo cuja formao cabe estudar, bem como suas
transformaes no tempo, e determinar sua trajetria, isto , tanto
os deslocamentos com relao epistemologia, quanto as modificaes
internas que conduziram arqueologia do saber e genealogia do
poder.
 88

CAPTULO 2
O PROJETO GENEALGICO

O poder
Com a genealogia do poder temos um novo caminho para as
anlises histricas sobre os saberes. No invalidando propriamente o
passado, Foucault parte agora de outra questo. Na arqueologia,
tratava-se de, neutralizando a questo da cientificidade, interrogar
as condies de existncia dos discursos, mesmo quando os discursos
analisados so ou se pretendem cientficos. A arqueologia tinha por
objetivo escrever conceitualmente a formao dos saberes, sejam eles
cientficos ou no, para estabelecer suas condies de existncia, e
no de validade como na epistemologia. J na genealogia, seu
objetivo no principalmente analisar as compatibilidades e
incompatibilidades entre saberes e prticas no discursivas a partir
da configurao de suas positividades; o que pretende , em ltima
anlise, explicar o aparecimento de saberes a partir de condies de
possibilidade externas aos prprios saberes, ou melhor, que
imanentes a eles, os situam como elementos de um dispositivo de
natureza essencialmente poltica. essa anlise dos saberes, que
pretende explicar sua existncia e suas transformaes situando-os
como peas de relaes de poder ou incluindo-os em um dispositivo
poltico, que utilizando um termo nietzscheano Foucault chamar
genealogia.
Nessas anlises, Foucault aponta uma no sinonmia entre
Estado e poder. Ele v uma articulao com poderes locais,
especficos, circunscritos a uma pequena rea de ao, o que
caracteriza muitas formas de exerccio de poder diferentes do
Estado, poder que intervm materialmente, atingindo a realidade
concreta dos indivduos o seu corpo e que se situa ao nvel do
prprio corpo social, e no acima dele, penetrando na vida cotidiana
e por isso podendo ser caracterizado como micro-poder ou sub-poder.
Estamos a no terreno do controle detalhado, minucioso, do corpo:
gestos, atitudes, comportamentos, hbitos, discursos. A os poderes
 89

se exercem em nveis variados e em pontos diferentes da rede social.

Nem o controle, nem a destruio do aparelho de Estado, como muitas
vezes se pensa, suficiente para fazer desaparecer ou para
transformar, em suas caractersticas fundamentais, a rede de poderes
que impera em uma sociedade. Trata-se de um nvel molecular de
exerccio de poder, sem que parta necessariamente do centro para a
periferia. Os poderes no esto localizados em nenhum ponto
especfico da estrutura social. Funcionam como uma rede de
dispositivos ou mecanismos a que nada ou ningum escapa. No
propriamente o poder que existe, mas prticas ou relaes de poder,
relao entendida como luta, resistncia dentro da prpria rede do
poder. Trata-se de uma multiplicidade de relaes de fora, guerra,
disputa, este o modelo para o poder.
Mas o poder possui uma eficcia produtiva, uma riqueza
estratgica, uma positividade, segundo aponta Foucault:

O que lhe interessa basicamente no expulsar os

homens da vida social, impedir o exerccio de suas
atividades, e sim gerir a vida dos homens, control-los
em suas aes para que seja possvel e vivel utiliz-
los ao mximo, aproveitando suas potencialidades e
utilizando um sistema de aperfeioamento gradual e
contnuo de suas capacidades. Objetivo ao mesmo tempo
econmico e poltico: aumento do efeito de seu
trabalho, isto , tornar os homens fora de trabalho
dando-lhes uma utilidade econmica mxima; diminuio
de sua capacidade de revolta, de resistncia, de luta,
de insurreio contra as ordens do poder, neutralizao
dos efeitos de contra-poder, isto , tornar os homens
dceis politicamente. Portanto, aumentar a utilidade
econmica e diminuir os perigos polticos; aumentar a
fora econmica e diminuir a fora poltica.86

Uma importante novidade dessas investigaes no

considerar pertinente para as anlises a distino entre cincia e
ideologia. O objetivo da genealogia neutralizar a idia que faz da
cincia um conhecimento em que o sujeito vence as limitaes de suas
condies particulares de existncia instalando-se na neutralidade
objetiva do universal, e, da ideologia um conhecimento em que o

86
MACHADO, Roberto. Por uma genealogia do poder. In: Microfsica do poder,
p.XVI
 90

sujeito tem sua relao com a verdade perturbada, obscurecida,

velada pelas condies de existncia. Para Foucault, todo
conhecimento, seja ele cientfico ou ideolgico, s pode existir a
partir de condies polticas que so as condies para que se
formem tanto o sujeito quanto os domnios do saber. A investigao
do saber no deve remeter a um sujeito de conhecimento que seria sua
origem, mas a relaes de poder que lhe constituem. No h saber
neutro. Todo saber poltico. Todo saber tem sua gnese em relaes
de poder. Em contrapartida, todo saber assegura o exerccio de um
poder.

Genealogia e histria
O conceito de genealogia foi introduzida em Vigiar e Punir
que onde seu sentido aparece mais claramente. Nesta obra, e em
Microfsica do Poder, ser a vontade de saber que estar no centro
da anlise. Trata-se de uma genealogia da alma moderna e, sem
dvida, muitas das idias de Nietzsche so iluminadas pela
perspectiva foucaultiana: o ver na filosofia de Nietzsche uma
espcie de filologia sempre em suspenso, uma filologia sem termo,
que se desenrolaria sempre mais, uma filologia que nunca estaria
fixada de forma absoluta. Assim, Nietzsche fillogo comprova que
existncia da linguagem se vinculam a possibilidade e necessidade de
uma crtica.
Por outro lado, recuperando a questo da interpretao,
ligando-a desta vez idia de genealogia, Foucault vai desembocar
na teoria nietzschiana das foras. Assim, a genealogia entendida
como anlise da provenincia e histria das emergncias.87 Para
Foucault, a genealogia cinza, meticulosa, pacientemente
documentria, trabalhando com pergaminhos embaralhados, riscados,
vrias vezes reescritos. Nela, h um indispensvel demorar-se,
procurando marcar a singularidade dos acontecimentos, longe de toda
finalidade montona. Trata-se de espreitar os acontecimentos l onde
menos se os esperava e naquilo que tido como no possuindo
87
FOUCAULT, M.. Nietzsche, a genealogia e a histria. In: Microfsica do
Poder.
 91

histria os sentimentos, o amor, a conscincia, os instintos. Em

Nietzsche, Foucault v o emprego da palavra alem Ursprung em
oposio a duas outras: Entstehung e Herkunft88. que Nietzsche
recusa em certas ocasies a pesquisa da origem (Ursprung),
posicionando-se contra uma identidade primeira, o escutar a
histria. Para ele, ao invs de se acreditar na metafsica, ao invs
de se procurar atrs das coisas existe algo diferente, o que
freqentemente buscado na origem, o que se encontra no comeo
histrico das coisas no a identidade ainda preservada da origem,
mas a discrdia entre as coisas, o disparate (grifo nosso). A
histria ensina a rir das solenidades da origem, escreve Foucault.
Gosta-se de acreditar que as coisas em seu incio se encontravam em
estado de perfeio; mas o comeo histrico baixo. Procura-se
despertar o sentimento de soberania do homem mostrando seu
nascimento divino: isto agora se tornou um caminho proibido, pois no
seu limiar est o macaco. Trata-se, pois, de no acreditar mais que
a verdade permanea verdadeira quando se lhe arranca o vu. A
verdade nada mais do que espcie de erro que tem a seu favor o
fato de no poder ser refutado. A verdade e seu reino originrio
tiveram sua histria na histria. Trata-se, pois, de fazer, como o
fez Nietzsche, uma genealogia dos valores, da moral. O genealogista
necessita da histria para conjurar a quimera da origem; um pouco
como o bom filsofo precisa do mdico para conjurar a sombra da
alma.
Ao contrrio da origem, seguir o filo complexo da
provenincia (Herkunft) descobrir que na raiz daquilo que ns
conhecemos e daquilo que ns somos no existe a verdade profunda,
mas a exterioridade do acidente. Assim, toda a origem da moral, a
partir do momento em que ela no venervel e a Herkunft nunca
crtica.
J a emergncia (Entstehung) quer referir-se ao ponto de
surgimento; princpio e lei singular de um aparecimento que se d em

88
Ursprung: origem; Entstehung: emergncia, ponto de surgimento; Herkunft:
provenincia. Segundo o Dic. Langenscheidts Taschen-wrterbuch de Alemo-
Portugus.
 92

um determinado estado de foras. que os fins aparentemente ltimos

nada mais so do que o atual episdio de uma srie de submisses. A
genealogia restabelece os diversos sistemas de submisso, voltando-
se no para a potncia antecipadora de um sentido, mas para o jogo
casual das dominaes. A emergncia tem a ver com o estado das
foras, embate de foras, relaes de foras. Por exemplo, a
emergncia de uma espcie (animal, vegetal, humana) e sua
premanncia so asseguradas por um longo combate contra condies
constantes e essencialmente desfavorveis. O triunfo da espcie o
triunfo das foras que lutaram pela sua afirmao contra as foras
que lutaram pela sua negao.
Assim, a genealogia , conforme bem indicou Nietzsche, a
Wirkliche Historie (histria verdadeira ou efetiva). Aqui, o sentido
histrico escapa da metafsica para tornar-se um instrumento
privilegiado da genealogia, apoiando-se sobre nenhum absoluto (grifo
nosso); trata-se aqui de reintroduzir no devir tudo o que se tinha
acreditado imortal no homem. A histria efetiva se distingue daquela
dos historiadores pelo fato de que ela no se apoia em nenhuma
constncia. A histria ser efetiva na medida em que ela
reintroduzir o descontnuo em nosso prprio ser. O sentido histrico
est mais prximo da medicina do que da filosofia: trata-se de olhar
perto, como o olhar do mdico.
Essa histria verdadeira no teme ser um saber perspectivo,
assumindo que olha de um determinado ngulo; um olhar que sabe
tanto de onde olha quanto o que olha.
Aqui, o sentido histrico propugnado em oposio s
modalidades platnicas da histria-reminiscncia, da histria-
continuidade e da histria-conhecimento consiste do seguinte: uso
pardico89 e destruidor da realidade, uso dissociativo e destruidor
da identidade e uso sacrificial e destruidor da verdade.
Trata-se de fazer da histria um uso que a liberte para sempre do

modelo, ao mesmo tempo metafsico e antropolgico da memria. Ao homem confuso e

annimo, que no sabe mais quem ele e que nome usar, trata-se de oferecer
 93
identidades sobressalentes, segundo a histria convencional. O genealogista, por

sua vez, coloca em cena um grande carnaval do tempo em que as mscaras reaparecem

incessantemente. Genealogia, aqui, ser como a histria de um carnaval organizado.

Por outro lado, esta identidade, bastante fraca contudo, que ns tentamos assegurar

e reunir sob uma mscara, apenas uma pardia: o plural a habita, almas

inumerveis nela disputam, os sistemas se entrecruzam e se dominam uns aos outros.

Quando o genealogista estuda a histria, se sente feliz (Amor Fati? como no

lembrar?) ao contrrio dos metafsicos, de abrigar em si no uma alma imortal, mas

muitas almas mortais nessas, nenhum poder de sntese domina a genealogia

pretende aqui fazer aparecer todas as descontinuidades que nos atravessam. E ainda,

indaga se no ser a paixo do conhecimento que vir matar o homem, se no estamos

diante da exigncia do sacrifcio do sujeito do conhecimento. Isto porque a

conscincia histrica, apesar de ser aparentemente neutra, despojada de toda

paixo, apenas obstinada com a verdade, se ela se interrogar e se de uma maneira

mais geral interrogar toda conscincia cientfica em sua histria, descobrir,

ento, as formas e as transformaes da vontade de saber, que instinto, paixo,

obstinao inquisidora, refinamento cruel, maldade. Descobrir-se- a violncia das

opinies preconcebidas com relao a tudo aquilo que h de perigoso na pesquisa e

de inquietante na descoberta. Assim,

(...) A anlise histrica desse querer-saber que percorre a

humanidade faz aparecer tanto que todo o conhecimento repousa sobre a
injustia (que no h no conhecimento um direito verdade ou um
fundamento do verdadeiro), quanto que o instinto de conhecimento
mau: h nele alguma coisa de assassino, e que ele no pode, que ele no
quer fazer nada para a felicidade do homem. O querer-saber no se
aproxima de uma verdade universal, ao contrrio ele no cessa de
multiplicar os riscos; ele sempre faz nascer os perigos; abate as
protees ilusrias; desfaz a unidade do sujeito; libera nele tudo o
que se obstina a dissoci-lo e a destru-lo.90

89
Pardia: stira, imitao cmica ou burlesca, comdia satrica em que se
ridiculariza uma obra.
90
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia e a histria, parte VII. In:
Microfsica do Poder, p.35.
 94

CAPTULO 3
MORTO DEUS, DE COMO PENSAR

A marca da Modernidade
Este captulo comportaria muito bem um subttulo: De como,
em sendo to prximo a Nietzsche, no se afastar de Kant.
Michel Foucault, de maneira original, atribua ao
pensamento de Kant um papel central na fundao da Modernidade. Isso
era por ele bem explicitado em As Palavras e as Coisas com a
considerao de que Kant havia sido o primeiro filsofo a perceber
que a forma do conhecimento caracteriza-se pelo fato de que o
sujeito cognoscente, ao levantar-se das runas da metafsica,
prescreve-se a si mesmo, consciente de suas foras finitas, num
projeto que exigiria uma fora infinita. Kant, assim, transforma a
questo em um princpio de construo de sua teoria na medida em que
reinterpreta as limitaes da capacidade finita do conhecimento nas
condies transcendentais de um conhecimento que avana em direo
ao infinito. Para Foucault, o sujeito, sobrecarregado, cai numa
forma antropocntrica de conhecimento, fato que caracteriza o
surgimento das cincias humanas. Nessas, por detrs de perigosa
fachada de um saber de validez universal, opera uma fora
disciplinada e dissimulada de pura vontade que deseja ser o poder do
conhecimento. Kant seria, pois, o primeiro crtico do conhecimento
que, com sua anlise da finitude, abriu as portas era do
pensamento antropolgico e das cincias humanas, marca da
Modernidade.
Foi, todavia, na dcada de 80, j prximo ao final da vida,
que Foucault indicou no pensamento de Kant um outro aspecto tambm
original e instigante. Eis que ele descobre, no filsofo de
Knigsberg, o contemporneo que converte a filosofia esotrica em
uma crtica do presente. Na resposta de Kant pergunta o que a
Ilustrao?, Foucault v uma ontologia da atualidade. Essas
consideraes Foucault explicitou em conferncia, resumida em texto
 95

de 1984 intitulado Quest-ce que les Lumires?91. Nele, motivado pelo

que Kant escrevera em 1784 no jornal Berlinische Monatschrift em
resposta pergunta Was ist Aufklrung?, Foucault desenvolve
interessante apreciao no somente daquilo que Kant escrevera, mas
tambm do prprio conceito de Modernidade e do que chama uma
ontologia histrica de ns mesmos, tipo de trabalho filosfico que
lhe peculiar e que vem apresentar-se, por assim dizer, como
coroamento de toda uma tradio que tem suas origens exatamente no
Iluminismo.

O ser da filosofia moderna

Para Foucault, ser com este texto de Kant que importante
questo entra discretamente na histria do pensamento, questo
qual a filosofia moderna no conseguiu responder e da qual nunca
conseguiu se livrar: o que este acontecimento que se chama
Ilustrao ou Esclarecimento ou Lumires ou Aufklrung e que
determinou em parte o que ns somos, o que ns pensamos e o que ns
fazemos hoje? Foucault coloca no prprio ser da filosofia moderna a
questo. ela que tenta responder questo lanada, eis que j se
vo dois sculos: Was ist Aufklrung?
Foucault observa que certamente no foi essa a primeira vez
que o pensamento filosfico procurou refletir sobre o prprio
presente, tendo este, entretando, sido tomado, na tradio crist,
por trs maneiras principais: a) o presente tomado como pertencente
a uma certa idade do mundo distinta das outras por algumas
caractersticas prprias ou separada das outras por algum
acontecimento dramtico como, por exemplo, o pertencer a uma
revoluo do mundo onde as coisas se pem ao avesso (Repblica de
Plato); b) o presente interrogado para nele decifrarem-se signos
anunciadores de um acontecimento prximo, feio de uma
hermenutica histrica (Agostinho); c) o presente analisado como
ponto de transio em direo aurora de um mundo novo (Vico).
91
FOUCAULT, M.. Quest-ce que les Lumires. In: Dits et crits, vol. IV, 1980
- 1988, p. 562. Uma ontologia da atualidade que leva a Horkheimer e Adorno e
tambm a Habermas, passando por Hegel, Nietzsche e Max Weber, escreve
Foucault.
 96

Ora, para Foucault, a maneira pela qual Kant coloca a

questo da Aufklrung bem diversa, no tratando-a nem como uma
idade do mundo qual se pertence, nem como um acontecimento do qual
se percebem os signos, nem como a aurora de uma realizao. Kant
define Aufklrung de uma maneira negativa como Ausgang, sada,
resultado, concernindo a questo pura atualidade. Ele no
procura compreender o presente a partir de uma totalidade ou de um
acabamento futuro; ele procura uma diferena, a diferena em relao
ao ontem.
Nesse sentido, segundo Kant, a sada que caracteriza a
Aufklrung um processo que nos resgata do estado de minoridade,
entendendo por tal um certo estado de nossa vontade que nos faz
aceitar a autoridade de qualquer um que se pe a nos conduzir nos
domnios que devem convir razo92. Quando um livro nos toma o lugar
no entendimento, ou quando um diretor espiritual nos toma o lugar da
conscincia ou ainda quando um mdico decide em nosso lugar sobre
nosso regime, aqui, feio das trs crticas, Kant exemplifica o
estado de minoridade. Aufklrung , pois, definida pela modificao
da relao preexistente entre a vontade, a autoridade e o uso da
razo sada essa apresentada por Kant, segundo Foucault, de
maneira ambgua e entendida como um feito, um processo em
desenvolvimento, uma tarefa, uma empreitada, uma obrigao. Observa
Foucault que, desde o primeiro pargrafo do texto de Kant, o
homem, ele mesmo, o responsvel pelo seu estado de minoridade,
devendo conceber que no poder sair desse estado seno por uma
mudana que operar sobre si mesmo. De uma maneira significativa,
Kant sugere um lema, uma senha para a Aufklrung: Aude saper93.
Trata-se de um processo no qual os homens participam coletivamente e
um ato de coragem no plano pessoal.
Nesse ponto Foucault aponta uma dificuldade que diz
respeito palavra Menschheit94 utilizada por Kant: a espcie
humana que deve a ser compreendida? Aufklrung uma mudana
92
KANT, Immanuel. Resposta pergunta: Que o Iluminismo? In: A Paz Perptua
e Outros Opsculos. Lisboa: Edies 70, 1992.
93
Significando tenha a coragem e a audcia de saber.
94
Traduz-se por humanidade.
 97

histrica que toca existncia poltica e social de todos os homens

na superfcie da terra? Ou se trata de uma mudana que afeta aquilo
que constitui a humanidade do ser humano? O que esta mudana? Para
Foucault, a resposta de Kant de um certo modo ambgua,
aparentemente simples mas muito complexa.
Para Kant, so duas as condies essenciais para que o
homem saia de sua minoridade: condies de natureza espiritual e de
natureza institucional, tica e poltica, devendo-se distinguir
quanto s primeiras aquilo que diz respeito obedincia e aquilo
que diz respeito ao uso da razo. Para caracterizar brevemente o
estado de minoridade, Kant cita a expresso corrente obedea, no
raciocine, sendo esta a forma de como se exerce a disciplina
militar, o poder poltico, a autoridade religosa. E observa que a
humanidade se tornar maior no propriamente quando no tiver mais
que obedecer, mas quando se disser: obedecei, e vs podereis
raciocinar o tanto que quereis. A a palavra rzonieren teria a
conotao de raciocinar por raciocinar como, por exemplo, ao pagar
seus impostos, mas poder raciocinar o tanto que quiser sobre a
fiscalizao ou ainda ao garantir, quando se pastor, o servio
de uma parquia, de conformidade com os princpios da igreja qual
se pertence, mas raciocinar como se deseja diante dos dogmas
religiosos.
Uma outra distino que faz Kant diz respeito ao que chama
uso privado e uso pblico da razo. O uso privado da razo
exemplificado quando se pea de uma mquina, isto , quando h um
jogo a jogar na sociedade e funes a exercer, quando se deve
aplicar regras e seguir fins particulares, no se tratando
propriamente de uma obedincia cega e bestial mas de fazer uso da
razo de forma adaptada s suas circunstncias determinadas, devendo
se submeter a seus fins particulares, no se podendo a fazer um uso
propriamente livre da razo. J o uso pblico da razo se daria
quando se procura ser razovel no como pea de uma mquina mas
quando se raciocina como humanidade. Nesse sentido Kant indica que
 98

existe Aufklrung quando ocorre a superposio do uso universal, do

uso livre e do uso pblico da razo.
Ora, Foucault vai observar que concebe-se o uso universal
da razo como aquele fora de todo fim particular e que isto seria
tarefa do sujeito enquanto indivduo. Concebe-se tambm que a
liberdade desse uso possa ser assegurada de modo puramente negativo
pela ausncia de toda perseguio contra ele. Mas como assegurar o
uso pblico dessa razo? A Aufklrung, v-se, no deve ser concebida
simplesmente como um processo geral afetando toda a humanidade. Ela
no deve ser concebida somente como obrigao prescrita aos
indivduos. Ela aparece agora como um problema poltico. Como o uso
da razo pode tomar a forma pblica que lhe necessria? Como a
audcia de saber poder se exercer luz do dia, dado que os
indivduos obedecero tambm exatamente que possvel? Nesse sentido
Kant prope ao monarca de seu tempo, Frederico II, em termos
velados, um tipo de contrato: despotismo racional com a razo
livre, em que o uso pblico e livre da razo autnoma ser a melhor
garantia da obedincia, isto sob condio de que o princpio
poltico ao qual se deve obedecer seja ele mesmo conforme a razo
universal.
Foucault sublinha a ligao que existe entre esse breve
artigo de Kant e as trs Crticas95. Ser precisamente na Aufklrung,
no momento em que a humanidade vai fazer uso da prpria razo sem se
submeter a nenhuma autoridade, precisamente nesse momento que a
Crtica necessria para definir as condies nas quais o uso da
razo legtimo para determinar aquilo que se pode conhecer, aquilo
que se deve fazer e aquilo que permitido esperar. A Crtica ,
nesse sentido, o guia da razo tornada maior na Aufklrung.
Inversamente, Aufklrung idade da Crtica.
exatamente sob o aspecto mencionado acima que Foucault
lana a sua hiptese: a de que o pequeno texto de Kant Was ist
Aufklrung encontra-se na dobra da reflexo crtica e da reflexo
sobre a histria. No fundo, trata-se de uma reflexo de Kant sobre a
95
Obras crticas de Kant: Crtica da Razo Pura, 1781; Crtica da Razo
Prtica, 1788; Crtica da Faculdade do Juzo, 1790.
 99

atualidade de sua prpria empreitada. Nesse sentido, escreve

Foucault:

Mas me parece que a primeira vez

que um filsofo liga assim, de modo estreito e do
interior, a significao de sua obra em relao ao
conhecimento a uma reflexo sobre a histria e a uma
anlise particular do momento singular em que escreve
e a causa pela qual escreve. A reflexo sobre o hoje
como diferena na histria e como motivo para uma
tarefa filosfica particular me parece ser a novidade
deste texto.96

A Modernidade
encarando dessa forma que a Foucault parece poder-se
reconhecer o ponto de partida: o esboo daquilo que se poderia
chamar a atitude da Modernidade. Nesse sentido, Foucault pergunta se
no se pode encarar a Modernidade antes como uma atitude do que como
um perodo da histria, por atitude querendo ele referir-se a um
modo de relao com a atualidade, uma escolha voluntria que feita
por alguns, uma maneira de pensar e de sentir, uma maneira tambm de
agir e de se conduzir que marca uma pertena e que se apresenta como
tarefa e como empreitada. Trata-se, lembra Foucault, um pouco, sem
dvida, daquilo que os Gregos chamavam de thos.

Por conseguinte, antes de se querer

distinguir o perodo moderno das pocas pr ou
ps-modernas, eu acredito que valeria mais pena
procurar como a atitude de modernidade, depois que ela
se formou, se encontrou em luta com as atitudes de
contra-modernidade.97

Para caracterizar brevemente esta atitude Foucault cita

Baudelaire, nele reconhecendo em geral uma das conscincias mais
agudas da Modernidade no sculo XIX. Modernidade como
descontinuidade do tempo, ruptura da tradio, sentimento de
novidade, vertigem. nesse sentido que Baudelaire falava de o

96
FOUCAULT, M.. Dits et crits, IV, 1980-1988, p.568, l.9, Mais il me semble
que cest la premire fois quun philosophe donne les raisons quil a
dentrependre son oeuvre en tel ou tel moment. ...
97
Idem, p. 568, l.34, Par consquent, plutt que de vouloir distinguer la
priode moderne des poques pr ou post-moderne, je crois qul
vaudrait ...
 100

transitrio, o fugidio, o contingente. Tomar uma certa atitude

em considerao ao movimento, resgatar qualquer coisa de eterno que
no est nem alm nem aqum do instante presente, mas nele mesmo
atitude que permite apoderar-se do que h de herico no momento
presente. A Modernidade no um fato de sensibilidade ao momento
fugidio, uma vontade de heroicizar o presente. Nesse sentido
Baudelaire escrevia que no tens o direito de menosprezar o
presente. Mas essa heroicizao irnica, no se tratando de
sacralizar o momento que passa, no se tratando de recolher uma
curiosidade fugitiva e interessante, esta uma atitude de flnerie98
que se contenta em abrir os olhos, de prestar ateno e de
colecionar recordaes. Ao homem da flnerie Baudelaire vai opor o
homem da Modernidade:

Ele vai, ele corre, ele procura. Com

certeza, este homem, este solitrio dotado de uma
imaginao ativa, sempre viajando atravs do grande
deserto de homens, tem um objetivo mais elevado que
aquele de um puro vadio, um objetivo mais geral que
vai alm do prazer fugidio da circunstncia. Ele
procura aquela coisa que se nos permitir chamar de
Modernidade. Se trata, para ele, de resgatar da moda o
que ela pode conter de potico na histria.99

Trata-se de uma transfigurao que no anulao do real,

mas jogo difcil entre a verdade do real e o exerccio da liberdade,
onde as coisas naturais se tornam mais que naturais, as coisas
belas se tornam mais que belas e as coisas singulares aparecem
dotadas de uma via entusistica como a alma do autor. Trata-se de
obstinao em imaginar o presente, imagin-lo de outra forma que ele
no , e transform-lo, e no destru-lo, mas captando-o no que . A
Modernidade baudelairiana um exerccio cuja extrema ateno ao
real confrontada com a prtica de uma liberdade que de uma s vez
respeita e viola o real. Todavia, a Modernidade tambm um modo de
relao que deve-se estabelecer consigo mesmo, ascetismo
indispensvel. Ser moderno no aceitar-se a si prprio tal como se

98
Traduz-se por vadiagem ou ato daquele que gosta de flanar.
99
Op. cit., p.569, l. 39, citando Baudelaire, Il va, il court, il cherche.
 101

no fluxo dos momentos que passam; tomar-se a si como objeto de

uma elaborao complexa e dura. Sob esse aspecto, Baudelaire lembra
o dandismo100, dedicando a esse respeito pginas sobre a natureza
grosseira, terrestre e imunda e a revolta indispensvel que
suscita uma doutrina da elegncia imposta sobre ambiciosos e
humildes, numa disciplina mais desptica que a mais terrvel das
religies: o ascetismo do dandi que faz de seu corpo, de seu
comportamento e paixes, de sua existncia, uma obra de arte. O
homem moderno, para Baudelaire, no aquele que parte para a
descoberta de si mesmo, dos seus segredos e da sua verdade
escondida, mas sim aquele que procura inventar-se a si mesmo (grifo
nosso); esta Modernidade no libera o homem em seu ser prprio; ela
o constrange tarefa de elaborar-se a si mesmo. Enfim, Baudelaire
no concebe que possam ter lugar na sociedade ou no corpo poltico,
mas somente num lugar outro que chama arte, esta heroicizao do
presente, este jogo da liberdade com o real para sua transfigurao,
esta elaborao asctica de si.
Ora, com todas essas consideraes, Foucault quer salientar
o enraizamento da Aufklrung a um tipo de interrogao filosfica
que problematiza a relao com o presente, o modo de ser histrico e
a constituio de si mesmo como sujeito autnomo. De outra parte,
pretende chamar ateno que o fio que nos prende Aufklrung no
o de uma fidelidade a elementos de doutrina, mas antes reativao
permanente de uma atitude, um thos filosfico que poderia se
caracterizar como crtica permanente de nosso ser histrico.
Esse thos Foucault caracteriza negativamente observando
que no se trata de dizer que se deve ser a favor ou contra a
Aufklrung. necessrio fazer a anlise de ns mesmos como seres
histricamente determinados, de uma certa parte, pela Aufklrung, em
estudos que sero orientados na direo dos limites atuais do
necessrio, em direo ao que no mais indispensvel para a
constituio de ns mesmos como sujeitos autnomos.

100
Dandismo: futilidade, frivolidade, vestir-se com extremo apuro, ser janota,
almofadinha.
 102

Por outro lado, na crtica de ns mesmos, Foucault alerta

que devemos evitar confuses sempre muito fceis entre o Humanismo e
a Aufklrung. No se deve esquecer que a Aufklrung um
acontecimento ou um conjunto de acontecimentos e de processos
histricos complexos que se situaram em um certo momento do
desenvolvimento das sociedades europias. O Humanismo outra coisa.
um tema, ou um conjunto de temas que reapareceram vrias vezes
atravs do tempo nas sociedades europias. Esses temas, sempre
ligados a julgamentos de valor, evidentemente sempre variaram muito
em seu contedo, assim como os valores a eles associados. Para
Foucault, existiu um humanismo que se apresentava como crtica do
cristianismo ou da religio em geral; existiu um humanismo cristo
em oposio a um humanismo asctico e muito teocntrico (sc. XVII);
no sculo XIX existiu um humanismo desconfiado, hostil e crtico em
relao cincia; e um outro que localizava, ao contrrio, sua
esperana nesta mesma cincia; o marxismo foi um humanismo, o
existencialismo, o personalismo tambm; houve tempo em que se
sustentavam at os valores humanistas representados pelo nacional-
socialismo e em que os estalinistas se diziam humanistas. Foucault
considera a temtica humanista por si mesma muito flexvel, muito
diversa, muito inconsistente para servir de eixo reflexo.
Depois do sculo XVII, observa que ela apoiou-se sobre
certas concepes de homem emprestadas da religio, da cincia e da
poltica. Assim, o humanismo serve para colorir e justificar as
concepes de homem s quais ele se obrigou a recorrer. Ocorre que
Foucault cr que se pode opor a esta temtica o princpio de uma
crtica do que ele chama uma criao de ns mesmos em nossa
autonomia. Em outras palavras, trata-se de um princpio que se situa
no corao da conscincia histrica em que a prpria Aufklrung se
d. Deste ponto de vista, Foucault v mais uma tenso do que
propriamente uma identidade entre Aufklrung e Humanismo. E, para
ele, a confuso parece perigosa e historicamente inexata. Foucault
cr que no sculo XVIII muito raramente a Aufklrung considerada
como um Humanismo, muito embora a questo do homem, da espcie
 103

humana, do humanista, tenha sido importante na ocasio. Por outro

lado, ao longo do sculo XIX, ele observa que a historiografia do
humanismo do sculo XVI foi sempre tida como distinta e algumas
vezes explicitamente oposta s luzes e ao sculo XVIII. Foucault
conclui, portanto, que deve-se escapar da confuso histrica e moral
que mistura o tema do humanismo com a questo da Aufklrung,
propondo, em contrapartida, uma anlise de suas relaes.

Ontologia de ns mesmos
Mas Foucault tambm busca um contedo mais positivo ao que
pode ser um thos filosfico constitudo em uma crtica daquilo que
ns dizemos, pensamos e fazemos atravs do que chama uma ontologia
de ns mesmos. Trata-se aqui de entender o que a caracteriza: uma
atitude limite. No se trata de um comportamento de rejeio visando
escapar da alternativa do dentro e do fora, mas de que deve-se ser
ou ficar nas fronteiras; a crtica bem a anlise dos limites e a
reflexo sobre eles. Trata-se de buscar no que nos dado como
universal, necessrio, obrigatrio, qual a parte daquilo que
singular, contingente e devido a constrangimentos arbitrrios.
Trata-se, em suma, de transformar a crtica exercida na forma da
limitao necessria em uma crtica prtica na forma da superao
possvel. Aqui, a crtica vai se exercer no mais na pesquisa de
estruturas formais que tm valor universal, mas como estudo
histrico atravs dos acontecimentos que nos levaram a nos
constituir reconhecendo-nos como sujeitos daquilo que fazemos,
pensamos e dizemos. Nesse sentido, esta crtica no transcendental
e no tem por fim tornar possvel uma metafsica: ela genealgica
na sua finalidade e arqueolgica no seu mtodo. Arqueolgica e no
mais transcendental no sentido em que ela no procurar resgatar
as estruturas universais de todo o conhecimento e de toda ao moral
possvel, mas sim tratar os discursos que articulam aquilo que ns
pensamos, dizemos e fazemos como se fossem acontecimentos
histricos. Ser genealgica, por outro lado, no sentido de que ela
no deduzir, da forma daquilo que ns somos, aquilo que nos
 104

impossvel fazer e conhecer, mas que resgatar, da contingncia que

nos fez ser o que ns somos, a possibilidade de no mais ser, fazer
ou pensar aquilo que somos, fazemos ou pensamos; ela no procura
levar a metafsica a se tornar cincia, mas lanar to longe e to
largamente quanto possvel o trabalho indefinido da liberdade.
E Foucault prossegue observando, para que no se trate de
um sonho vazio de liberdade, que esta atitude histrico-crtica deve
ser tambm uma atitude experimental, no sentido de abrir um domnio
de estudos histricos e se pr prova da realidade e da atualidade
para, de uma s vez, fixar os pontos onde a mudana seja possvel e
desejvel e para determinar a forma precisa dessa mudana. Para tal,
esta ontologia histrica de ns mesmos deve desviar-se de todos
aqueles projetos que pretendem ser globais e radicais. De fato,
sabe-se, por experincia, que a pretenso de escapar ao sistema da
atualidade criando programas de constituio de uma outra sociedade,
de um outro modo de pensar, de uma outra cultura, de uma outra viso
de mundo, no levaram seno s mais perigosas tradies. A esse
respeito, Foucault prefere as transformaes bem precisas que
puderam ter lugar, desde h alguns anos, num certo nmero de
domnios relativos a nossos modos de ser e de pensar, s relaes de
autoridade, relaes de sexos, ao modo pelo qual percebemos a
loucura e a doena. Ele prefere estas transformaes, mesmo que
parciais, feitas na correlao de anlises histricas com atitudes
prticas, s promessas de um homem novo, caractersticas dos piores
sistemas polticos do sculo XX.
Assim, Foucault caracteriza o thos filosfico prprio
ontologia crtica de ns mesmos como uma prova histrico-prtica dos
limites que ns podemos superar, e, portanto, como trabalho de ns
sobre ns mesmos, na medida em que somos seres livres.
 105

O trabalho filosfico
Todavia, Foucault admite a objeo de que, limitando-se a
este gnero de estudos ou de provas sempre parciais e locais, possa
existir o risco de se deixar determinar pelas estruturas mais
gerais, sobre as quais no se tem nem a conscincia nem o domnio.
Quanto a isso, considera que se deve renunciar esperana de chegar
a um ponto de vista que pudesse nos dar acesso ao conhecimento
completo e definitivo daquilo que pode constituir nossos limites
histricos. Deste ponto de vista, a experincia terica e prtica
que fazemos de nossos limites e de sua superao possvel sempre,
ela mesma, limitada, determinada e, portanto, sempre em vias de
recomear.
Mas isso no significa que todo o trabalho no possa ser
feito seno na desordem e na contingncia; este trabalho tem a sua
generalidade, sua sistematicidade, sua homogeneidade e seu risco.
Isto est indicado por aquilo que se poderia chamar de o paradoxo
das relaes da capacidade e do poder. Sabe-se que a grande
promessa ou a grande esperana do sculo XVIII estava na crena em
uma capacidade tcnica agindo sobre as coisas e, simultaneamente e
proporcionalmente, na liberdade dos indivduos uns em relao aos
outros. Ora, na histria das sociedades ocidentais, a aquisio
dessas capacidades e a luta pela liberdade constituram-se em
elementos permanentes, de forma que as relaes entre a crena
nessas capacidades e a crena na autonomia no se revelaram to
simples como se acreditava durante o sculo XVIII.
O risco, pois, diz respeito a conseguir-se ou no separar a
crena nessas capacidades e a intensificao das relaes de poder.
No que tange homogeneidade do trabalho, Foucault observa que
trata-se de tomar como domnio homogneo de referncia no as
representaes que os homens se do deles mesmos, no as condies
que os determinam sem que eles o saibam, mas o que eles fazem e da
maneira como o fazem, isto , considerando as formas de
racionalidade que organizam as maneiras de fazer (aquilo que se
poderia chamar seu aspecto tecnolgico), e a liberdade com a qual os
 106

homens agem nesses sistemas prticos, reagindo quilo que fazem os

outros, modificando at um certo ponto as regras do jogo, no que se
poderia chamar de a vertente estratgica dessas prticas. A
homogeneidade dessas anlises histrico-crticas , portanto,
assegurada por aqueles domnios das prticas com sua vertente
tecnolgica e sua vertente estratgica.
No que tange sistematicidade dos trabalhos, Foucault
observa que esses conjuntos prticos se do em trs grandes
domnios: o domnio das coisas, o domnio da ao sobre os outros e
o domnio das relaes consigo mesmo, o que caracteriza trs eixos:
o eixo do saber, o eixo do poder e o eixo da tica. A sistematizao
de uma ontologia histrica de ns mesmos comportaria, pois, as
seguintes questes: 1) Como ns somos constitudos (ou nos
constitumos) em nosso saber? 2) Como nos constitumos como sujeitos
que exercem e sofrem relaes de poder? 3) Como nos constitumos
como sujeitos morais de nossas aes?
Finalmente, no que tange generalidade dos trabalhos,
Foucault observa que tais estudos histrico-crticos, apesar de bem
particulares, no sentido de que eles tm por objeto sempre um
material, uma poca, um conjunto de prticas e de discursos
determinados, eles tm sua generalidade, na medida em que tm sido
recorrentes, ou seja, reaparecem e se reproduzem. Assim o caso do
problema das relaes entre razo e loucura, doena e sade, crime e
lei, o problema e o lugar a atribuir s relaes sexuais, etc. A
esse respeito, deve-se fixar que aquilo que sabemos, as formas de
poder que se exercem e a experincia que desenvolvemos de ns mesmos
no constituem seno figuras histricas determinadas por uma certa
forma de problematizao que define os objetos, as regras de ao,
os modos de relao consigo mesmo. O estudo de problematizaes (
daquilo que no nem constante antropolgica nem variao
cronolgica) , portanto, o modo de analisar, na sua forma
historicamente singular, questes de alcance geral.
Foucault conclui o texto Quest-ce que les Lumires?
escrevendo o seguinte:
 107

Eu no sei se em algum tempo nos tornaremos maiores.

Muitas coisas de nossa experincia nos levam a crer
que o acontecimento histrico da Aufkrung no nos
tornou maiores; e que ns no o somos ainda.
Entretanto, me parece que se pode dar um sentido a
essa interrogao crtica sobre o presente e sobre ns
mesmos que Kant formulou refletindo sobre a
Aufklrung. Me parece que encontra-se a mesmo um modo
de filosofar importante e eficaz que se desenvolve j
h dois sculos. (...) Eu no sei se hoje deve-se
dizer que o trabalho crtico implica ainda a confiana
do Iluminismo; ele necessita, eu penso, sempre de um
trabalho sobre nossos limites, quer dizer: um labor
101
paciente que d forma impacincia da liberdade.

Foucault nos aponta para o que chama uma ontologia crtica

de ns mesmos. Mas esta, certamente, ele ressalva, no deve ser
considerada uma teoria, uma doutrina, nem mesmo um conjunto
permanente de saber que se acumula. Deve-se, sim, conceb-la como
uma atitude, um thos, um caminho filosfico, onde a crtica daquilo
que ns somos , a uma vez, anlise histrica dos limites que nos
so postos, e indagao de sua superao possvel. E esta atitude
filosfica deve se traduzir em um trabalho que comporta estudos
diversos que tm sua coerncia metodolgica na pesquisa arqueolgica
e genealgica de prticas visadas, simultaneamente, como tipo
tecnolgico de racionalidade e jogos estratgicos de liberdades; tm
sua coerncia terica na definio das formas historicamente
singulares nas quais foram problematizadas as generalidades de nossa
relao com as coisas, com os outros e com ns mesmos; e tm sua
coerncia prtica no cuidado de colocar a reflexo histrico-crtica
no mbito das indagaes das prticas concretas. Eis a como
Foucault define o seu trabalho filosfico.

101
Op. cit., p. 577, l. 22, Je ne sais pas si jamais nous deviendrons
majeurs.
 108

TERCEIRA PARTE
A INSUSTENTABILIDADE DO HOMEM

Introduo
Foucault certa vez escreveu que o nico sinal de
reconhecimento que se pode ter para com um pensamento como o de
Nietzsche precisamente utiliz-lo, deform-lo, faz-lo ranger,
gritar.102 Foucault fez isso. Foucault, leitor de Nietzsche, teve o
seu Nietzsche e utilizou-o. Michel Foucault (1926-1984), pensador
francs contemporneo, talvez o mais prximo a Nietzsche.
Falar sobre o Nietzsche ligado a Foucault a partir dos
pontos de Foucault ou seja, de como Foucault esclarecido por
Nietzsche eis o nosso objetivo. Neste contexto, iremos ver que a
tese da morte do homem aparece em Foucault como o coroamento de todo
um trabalho filosfico que, partindo da epistemologia, e
profundamente inspirado no pensamento trgico e na questo da
linguagem levantada por Nietzsche, enceta uma crtica
racionalidade e ao saber modernos, notadamente s cincias humanas,
crtica esta em que o prprio lugar do homem enquanto esfera de um
saber que parece no mais se sustentar.

102
FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder; org. e trad. Roberto Machado. Rio
de Janeiro: Graal, 1993. p.143.
 109

CAPTULO 1
A EXPERINCIA TRGICA DA LOUCURA

Doena mental e personalidade

V-se que, j desde o incio de sua pesquisa, Foucault se
interessa em perceber as prticas da psiquiatria, do internamento e
da medicina, questionando seus jogos de linguagem, incitando-nos a
entrar nos seus domnios especficos para compreender as suas
condies de existncia.
Assim que em Maladie mentale et personalit (1954),
trabalho anterior Histria da Loucura, Foucault observa que a
percepo terica da doena mental na psicologia tinha se baseado em
dois paradigmas que derivavam da patologia orgnica: 1) que a doena
mental era retratada como uma entidade especfica mapeada atravs de
seus sintomas mas essencialmente independentes deles; 2) que a doena
mental era tratada como uma desordem interna que se aloja na
personalidade integrada do paciente. Foucault rejeita essa
metapsicologia por entend-la um mero artifcio de linguagem uma
vez que injustificadamente assume que os esquemas da abstrao, os
critrios de normalidade e as definies do paciente individual podem
ser transpostos da patologia orgnica para a patologia psicolgica.
No lugar disso, sugere que a especificidade da doena mental deve ser
retratada na sua dimenso psicolgica e, portanto, como um fato da
civilizao (grifo nosso).
 110

Foucault questiona as psicologias que retratam a doena

mental em termos de uma evoluo psicolgica, onde a doena
funciona segundo uma arqueologia espontnea da libido, segundo uma
regresso a formas mais anteriores de comportamento que so
alcanadas atravs da supresso de padres de comportamento
adquiridos ao longo da vida. Outras retratam a doena em termos de
uma histria psicolgica do indivduo, um recurso estratgico do
comportamento que foi eficaz em algum ponto do passado que age como
uma defesa contra alguma ameaa presente. Foucault observa que a
anlise fenomenolgica capaz de caracterizar a doena mental de
forma mais prtica que uma relao particular entre a conscincia
doente e a conscincia da doena, e entre a conscincia doente e o
mundo patolgico no qual ela se v.
Conclui, assim, que uma vez que essa relao baseia-se numa
relao mais geral entre o mundo patolgico e o mundo normal que
ela ope, a anlise psicolgica precisa estudar o domnio especfico
e concreto no qual a doena mental aparece, se se trata de entender
as condies de sua existncia.
Foucault sugere perspectivas segundo as quais tal estudo
poderia ser conduzido e conclui com uma discusso da teoria
psicolgica desenvolvida na Rssia. Posteriormente, sob o novo
ttulo de Maladie mentale et psicologie (Doena mental e psicologia,
1962), Foucault desenvolve a parte 2 argumentando que as condies
concretas nas quais o homem aparece na sociedade mudaram enormemente
desde a Idade Mdia. No Renascimento, os loucos podiam circular
livremente na sociedade e a loucura era vista como parte da vida de
cada dia. Depois dos meados do sculo XVII, os loucos so excludos
da sociedade junto com todo e qualquer tipo social considerado no
economicamente til. Quando o confinamento se torna, ou se revela,
politicamente impopular no final do sculo XVIII, a loucura torna-se
novamente visvel mas agora rapidamente suprimida por meio de um
confinamento mdico. A ttulo de tratamento mdico os pacientes eram
submetidos a um moralizante sadismo dirigido para a alma humana e
projetado de tal forma a enquadrar a loucura num conjunto de
 111

restries morais baseadas nos dispositivos da excluso e da

punio. Assim, Foucault conclui que toda a estrutura epistemolgica
da psicologia moderna est enraizada nessa decepcionante atitude em
relao loucura, e que, como todas as formas de conhecimento,
tambm a psicologia baseada numa forma essencial de crueldade
(grifo nosso).

A histria da loucura
Folie et draison: histoire de la folie lge classique
(Loucura e desrazo: histria da loucura na era clssica) trabalho
do final dos anos 50, tendo-se constitudo na tese de doutorado com
a qual Foucault alcanar o nvel de professor universitrio. No seu
prefcio103 Foucault dizia que estava interessado em confrontar as
dialticas da histria s estruturas imveis do trgico, e que
assim o fazia sob o sol da grande pesquisa nietzschiana.
Tratava-se, conforme escreveu, de perceber uma rejeio que
o homem ocidental moderno deixa transparecer, rejeio essa a partir
da qual denuncia uma palavra como no sendo linguagem, um gesto como
no sendo obra, uma figura como no tendo direito a tomar lugar na
histria: a rejeio da loucura. Foucault observa que a relao
entre razo e loucura constitui para a cultura ocidental uma das
dimenses de sua originalidade: uma cultura de homens de razo
soberana que no hesitam em tachar de doentes seus vizinhos; uma
cultura que se comunica e se reconhece atravs da linguagem
impiedosa da no-loucura. Foucault empenha-se, em seu trabalho, em
encontrar o momento desta conjurao, tendo em conta que ela no foi
definitivamente estabelecida no reino da verdade. Buscar encontrar,
na histria, o ponto de partida da loucura, onde ela experincia
indiferenciada, experincia ainda no compartilhada pelo prprio
esprito do compartilhamento, vale dizer, da razo. Descrever, a
partir da origem, este outro caminho que faz com que Razo e Loucura
sejam como negao uma da outra.

103
Referimo-nos ao Prefcio da edio original do livro Folie et Draison.
Histoire da le folie lge classique, Paris, Plon, 1961, pp. I-XI. V. Dits
et crits I (1954-1969), p. 159.
 112

Fazer uma histria dos limites, dos gestos obscuros

necessariamente esquecidos uma vez completados, pelos quais uma
cultura rejeita tudo o que para ela o Exterior. E, interrogar uma
cultura sobre as experincias-limite question-la at os confins
da histria. E Foucault ensina: no centro dessas experincias-
limites do mundo ocidental explode o trgico.
Foucault reporta-se a Nietzsche para observar que este
havia mostrado que o carter trgico da histria no outra coisa
que a rejeio, o esquecimento e a reincidncia da tragdia. Para
Nietzsche, a histria do Ocidente a histria da represso do
trgico, e isso que Foucault quer esmiuar em A Histria da
Loucura. E quer mais: assim como Nietzsche, quer criticar a razo,
desmascarando-a como um processo orientado de crescente subordinao
daquilo que ela julga no ser: a loucura. Mas quer tambm, a exemplo
da oposio nietzschiana entre pensamento trgico e pensamento
racional, mostrar que a loucura triunfa sobre o mundo que acredita
avali-la e justific-la atravs da psicologia, pois este jamais
deter a verdade da loucura; ao contrrio, para Focault, a loucura
que detm a verdade da psicologia.
A loucura ruptura absoluta da obra; ela constitui o
momento de uma abolio, que fundamenta no tempo a verdade da obra;
ela esboa a margem exterior desta, a linha de desabamento, o perfil
contra o vazio104, escrevia Foucault ao final do livro. E
complementa, referindo-se a Nietzsche: a loucura de Nietzsche, isto
, o desmoronamento de seu pensamento, aquilo atravs do qual seu
pensamento se abre sobre o mundo moderno (...) mas isso significa
que, atravs da loucura, uma obra que parece absorver-se no mundo,
que parece revelar a seu no-senso e a transfigurar-se nos traos
apenas do patolgico, no fundo engaja nela o tempo do mundo (grifo
nosso), domina-o e o conduz; pela loucura que a interrompe, uma obra
abre um vazio, um tempo de silncio, uma questo sem resposta,

104
FOUCAULT, Michel. Histria da Loucura. O crculo antropolgico. S.Paulo:
Perspectiva, 4a. Ed., p.529.
 113

provoca um dilaceramento sem reconciliao onde o mundo obrigado a

interrogar-se105.

A experincia trgica
Para Foucault, na Renascena, a loucura passa a ocupar os
lugares que a lepra ocupara na Idade Mdia, lugares deixados sem
utilidade bem como os ritos. que, com a regresso da lepra, sero
os pobres, os vagabundos, presidirios e cabeas alienadas que
assumiro o papel abandonado pelo lazarento. E, a partir do sculo
XV, a face da loucura passa a assombrar a imaginao do homem
ocidental. Para Foucault, at pouco depois do incio da segunda
metade do sculo XV, o tema da morte impera sozinho; nela, o fim do
homem, o fim dos tempos, assumem o rosto das pestes e das guerras.
Mas eis que nos ltimos anos do sculo esta grande inquietude gira
sobre si mesma: o desatino da loucura substitui a morte e a
seriedade que a acompanha. A partir de ento, o insano desarma, e o
louco ri antes do riso da morte, pressagiando o macabro; trata-se de
uma virada no interior da mesma inquietude, trata-se do vazio da
existncia, um vazio sentido do interior como forma contnua e
cosntante da existncia. O liame entre loucura e o nada estreita-se
no sculo XV e subsiste por muito tempo no centro da experincia
clssica da loucura.
Dentre outras, na composio literria Narrenschiff (A
nau dos loucos), de Brant, que Foucault situa a experincia trgica
da loucura na Renascena.106 Na poca, os loucos eram escorraados e
frequentemente confiados a barqueiros. O louco torna-se o Passageiro
por excelncia, o prisioneiro da passagem, solidamente acorrentado
infinita encruzilhada. Tambm entre os mticos do sculo XV
imaginava-se a alma-barca, abandonada no mar infinito dos desejos,
barca prisioneira da grande loucura do mar se no souber lanar
slidas ncoras, a f, ou esticar suas velas espirituais para que o
sopro de Deus a leve ao porto.

105
Idem, Ibidem.
106
Idem. Stultifera navis, p. 3.
 114

Ser, todavia, na literatura erudita da Renascena, que

Foucault v a loucura em ao, principalmente nos textos humanistas
entre os quais se destaca Erasmo, bem como na longa dinastia de
imagens, de pinturas, sobretudo em Bosch e Brueghel. Nestas,
Foucault percebe uma enorme proliferao de sentidos, de onirismo,
onde as figuras simblicas tornam-se silhuetas do pesadelo, uma
interrogao a permanecer indefinidademnte sem resposta, num
silncio habitado apenas pelo bulcio do mundo.
Mas, na mesma poca, os termos literrios, filosficos e
morais da loucura so de tipo bem diferente, observa Foucault. Aqui,
a loucura est ligada ao homem, a suas fraquezas, seus sonhos e
iluses, num sutil relacionamento que o homem mantm consigo mesmo,
desembocando em um universo inteiramente moral. O Mal apenas erro
e defeito eis que a experincia da loucura assume o aspecto de uma
stira moral. Eis que Erasmo desvia os olhos dessa demncia e a
elogia, porm, como doce iluso que libera a alma de suas penosas
preocupaes.
Foucault v, de uma lado, Bosch, Brueghel, Thierry Bouts,
Drer e todo um silncio de imagens, toda uma trama do visvel e do
secreto desenvolver-se, na pintura do sculo XV, como sendo a
trgica loucura do mundo; de outro lado, com Brant, Erasmo e toda a
tradio humanista, a loucura considerada no universo do discurso,
o discurso como uma conscincia crtica do homem. Enquanto que as
pinturas de Bosch, Brueghel e Drer revelavam espectadores
terrivelmente terrestres e implicados nesse homem que viam brotar
sua volta, os escritos de Erasmo revelam uma distncia suficiente
para estar fora do perigo da loucura. Foucault v a uma oposio
entre o que chama uma experincia csmica da loucura, nas formas
fascinantes das pinturas, e uma experincia crtica dessa mesma
loucura, na distncia intransponvel da ironia. Duas formas de
experincia da loucura revelam-se ento, e a distncia no mais
deixar de aumentar: as figuras da reflexo csmica e os movimentos
da reflexo moral, o elemento trgico e o elemento crtico, que iro
 115

doravante separar-se cada vez mais, abrindo, na unidade profunda da

loucura, um vazio que no mais ser preenchido.
Mas Foucault observa que, mesmo sob a conscincia crtica
da loucura, e suas formas filosficas ou cientficas, morais ou
mdicas, uma abafada conscincia trgica no deixou de ficar de
viglia. No sculo XVI, a experincia trgica e csmica da loucura
viu-se mascarada pelos privilgios exclusivos de uma conscincia
crtica e apenas algumas pginas de Sade e a obra de Goya so
testemunha de que o desaparecimento no significou uma derrota
total.
E eis que este mascaramento avana a ponto de o mundo do
comeo do sculo XVII mostrar-se estranhamente hospitaleiro para com
a loucura, mal guardando a lembrana das grandes ameaas trgicas.
que este mundo interna o louco, enclausura a loucura e desta
maneira dela parece dar conta.
Mais tarde, bem mais tarde, j em fins do sculo XIX,
incio do XX, sero Nietzsche, Van Gogh, Freud e Artaud, que iro
assumir a reao quela opresso, segundo Foucault. No ponto extremo
da opresso, uma exploso: Nietzsche. Eis a experincia trgica da
loucura. Eis o Foucault trgico.
 116

CAPTULO 2
LINGUAGEM E LITERATURA

Tragdia e literatura
O Foucault trgico da dcada de 60 tambm o Foucault
profundamente interessado na questo da linguagem e da literatura.
Pode-se mesmo entender que Foucault privilegia em Histria da
Loucura a relao entre literatura e loucura. Loucura ausncia de
obra, quer a Foucault caracterizar; vale dizer, obra de linguagem,
literatura. J em O Nascimento da Clnica, haver um deslocamento
para a relao entre literatura e morte, conforme iremos ver
adiante. Em As Palavras e as Coisas, por outro lado, Foucault
privilegia uma contestao da linguagem a partir da prpria
linguagem literria. H, pois, trs momentos a considerar no
Foucault dessa poca: um primeiro em que a preocupao com a
linguagem se volta para a literatura; um segundo em que se volta
para a morte; e um terceiro, voltado para uma ontologia da
linguagem.
Pode-se ver ainda no Foucault trgico, vale dizer, no
pensador profundamente influenciado por Nietzsche, dois aspectos: um
aspecto negativo, marcado pelo momento constitudo por um no, ou
seja, pela crtica da psiquiatrizao, medicalizao e internao da
loucura; e um aspecto positivo, um sim, constitudo pelo elogio da
loucura considerando-a como experincia trgica no terreno da
literatura.
 117

Com isso, queremos assinalar a importncia da linguagem na

pesquisa foucaultiana, e Nietzsche quem mais intensamente ilumina
Foucault nesta tarefa. Para bem compreendermos como isso se d,
examinemos o trabalho apresentado por Foucault no colquio de
Royaumont de julho de 1964, dedicado a Nietzsche.

Nietzsche, Freud, Marx

Michel Foucault, em texto intitulado Nietzsche, Freud,
Marx, se incumbe a tarefa de apreciar as tcnicas de interpretao
daqueles pensadores. Neste trabalho, Foucault considera que a partir
do sculo XIX voltamos a crer que os gestos mudos, as doenas, toda
a confuso que nos circunda, podem a pleno ttulo falar e que mais
do que nunca estamos escuta de toda esta linguagem possvel, na
tentativa de surpreender, sob as palavras, um discurso mais
essencial107.
Na base da discusso de Foucault est a questo da
linguagem, questo essa que aparece sobretudo em face de duas
suspeitas: 1) a de que a linguagem no diga exatamente o que diz,
sendo talvez o sentido que dela se colhe, ou seja, o que
imediatamente manifesto, uma realidade menor e que enclausura algo
maior, acabando por ter outro sentido daquele que se queria dar; por
baixo da linguagem haveria um sentido mais forte, aquilo que os
gregos chamavam allegoria e hyponoia108 ; e 2) a suspeita de que
existem muitas outras coisas no mundo que falam e que no so
linguagens, como, por exemplo, aquilo que se pode depreender da
natureza, do mar, do farfalhar das rvores, dos animais, dos rostos,
das mscaras, das facas cruzadas, e a suspeita de que talvez exista
uma linguagem que se articula de uma maneira no verbal, como
aproximadamente entendiam os gregos por semainon109 .
107
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, Freud, Marx. In: Dits et crits I, 1954-1969,
p. 565, l.15, (...) nous avons recommenc croire, prcisement, depuis le
XIXe. sicle, que les gestes muets, que les maladies, que tout le tumulte
autour de nous peut aussi bien parler...
108
Allegoria (): interpretao alegrica, exegese (explicao);
Hyponoia (-): sentido subjacente, significado oculto. V. PETERS, F.E..
Termos Filosficos Gregos. LISBOA: Ed. Fundao Calouste Gulbenkian, 1974.
109
Semainon (): assinalar, marcar, selar, fazer senhas, mandar por
senhas, dar o sinal, mandar, ordenar, mandar um augrio, deixar ver um
 118

O sculo XVI como referncia

Para compreendermos o sistema de interpretaes fundado a
bem dizer em nossa contemporaneidade, Foucault nos remete a um ponto
de referncia mais distante: o sculo XVI, ao Classicismo. Nessa
poca, segundo ele, o que dava lugar interpretao era a
semelhana. L, onde as coisas se assemelhavam, qualquer coisa podia
ser decifrada. E esse corpus de semelhanas era perfeitamente
organizado e comportava cinco noes perfeitamente definidas: a
Convenientia, que dizia respeito ao adequamento das coisas entre si;
a Sympatheia, que dizia respeito sua afinidade; a Aemulatio, que
dizia respeito ao paralelismo de atributos das coisas; a Signatura,
que referia-se propriedade visvel como imagem de algo escondido;
e a Analogia, que referia-se identidade de relaes entre duas ou
mais coisas. Com base nessas cinco noes, as coisas do mundo eram
comparadas para ver se assemelhavam-se e da surgia o saber. Dessa
forma, na teoria do signo e na tcnica de interpretaes, dois tipos
de conhecimento resultavam: a Cognitio, que era a passagem de um
certo modo lateral de uma semelhana outra; e a Divinatio, que era
o conhecimento em profundidade. Assim, as semelhanas manifestavam o
Consensus do mundo que as funda, sendo que a este opunha-se o
Simulacrum, que a m semelhana, estando tal oposio fundada
naquela entre Deus e o diabo.

Da ruptura do sculo XIX e das novas possibilidades

Marx (1818-1883), Nietzsche (1844-1900) e Freud (1856-1939)
so pensadores do sculo XIX que vo influenciar enormemente o
pensamento do sculo XX. No seu trabalho, Foucault vai observar que
algo comum acontece: todos eles nos remetem incessantemente para
novas possibilidades de interpretao, possibilidades essas bem
diversas daquelas do sculo XVI. Nesse sentido que podem ser
entendidas como puras tcnicas interpretativas o primeiro livro de O

pressgio (os deuses), ser um pressgio, pressagiar, indicar, anunciar,

predizer, revelar, manifestar-se. Dic. Greco-Portugus de Isidro Pereira,
S.J., Liv. Apostolado da Imprensa, Braga, Portugal.
 119

Capital, de Marx, O Nascimento da Tragdia e a Genealogia da Moral,

de Nietzsche, e A Interpretao dos Sonhos, de Freud.
Ocorre que nesses trabalhos a est a grande novidade!
h como que um reconhecimento do que o prprio Marx chamava de
hierglifos. que aquilo a ser interpretado nos deixa numa
posio incmoda. Agora, somos ns mesmos que passamos a ser objeto
da interpretao; o homem, outrora intrprete do mundo, assume agora
a posio de interpretador de si mesmo. Interpretador da vida, do
trabalho e da linguagem de si mesmo; interpretador de algo
extremamente enigmtico.
Ao interrogar os intrpretes que foram Freud, Nietzsche e
Marx, Foucault v surgir um jogo indefinido de espelhos que remete a
infinitas possibilidades.
Que interessante transformao essa que tira do homem a
certeza da homogeneidade e funda a infinita incerteza dentro do
finito de si mesmo! Que interessante movimento de pensamento esse
que sai de um espao homogneo de infinitas interpretaes e cai
numa heterogeneidade completa, infinita, porm dentro da finitude
que o homem!
Eis que, em Nietzsche, o que se manifesta uma crtica da
profundidade da conscincia. Em Nietzsche, h uma acusao de que a
conscincia uma inveno dos filsofos em busca da verdade como
algo interior e que implica em resignao, hipocrisia, mscara.
Assim, quando percorre os signos para denunci-los, o intrprete
deve descer ao longo de toda a linha vertical e mostrar que o
profundo da interioridade em realidade outro com respeito quilo
que exprime.
Foucault cita Nietzsche observando que h, em primeiro
lugar, pensadores superficiais; em segundo lugar, pensadores
profundos os que descem profundeza das coisas, em terceiro
lugar, pensadores radicais que vo ao fundo das coisas, o que tem
muito mais valor do que simplesmente descer s profundezas! e
finalmente pensadores que enterram a cabea na lama: o que no ,
 120

evidentemente, sinal nem de profundidade, nem de radicalidade! So

os nossos queridos pensadores do subsolo.110
Nietzsche sugere que o profundo bem outro: preciso
imiscuir-se na lama do mundo para captar o mundo. E a lama d-se na
superfcie. Eis que a profundidade, que estava recoberta e
sepultada, restituda como segredo absolutamente superficial.
Trata-se de uma inverso da profundidade; a descoberta de que a
profundidade no era mais do que um jogo, uma prega da superfcie, e
de que tudo o que tinha constitudo a profundidade do homem outra
coisa no do que jogo infantil. Assim, h que se elevar, como o
faz Zaratustra ao subir a montanha, para perceber a superficialidade
do mundo.
Para Marx, por outro lado, deve-se descer ao nevoeiro para
mostrar que de fato no existem monstros nem inimigos profundos, j
que tudo quanto profundo na concesso que a burguesia se faz do
dinheiro, do capital, do valor, etc., no mais que
superficialidade.
Em Freud, o homem vive as trs grandes feridas
narcissticas da cultura: a ferida copernicana (a Terra no o
centro do universo); a ferida darwiniana (ns descendemos do
macaco); e a ferida freudiana (a conscincia se funda no
inconsciente). Para Freud, o espao da interpretao construdo
na topologia da conscincia e do subconsciente e tambm nas regras
sobre a ateno psicanaltica, na decifrao do fluxo do falar do
analisando; a h uma espacialidade bastante material a qual Freud
atribua grande importncia e que expe o paciente ao olhar profundo
do psicanalista.
Dessa forma, Marx Nietzsche e Freud no propriamente
modificam o espao de repartio onde os signos do mundo se do.
Marx, Nietzsche e Freud sequer multiplicam os signos do mundo
ocidental e tambm no do propriamente um sentido novo s coisas
que j no tinham sentido. Na realidade, o que fazem, segundo nos

110
NIETZSCHE, F.. Aurora, par. 446 N.S.W., KSA 3, Morgenrte, Fnftes Buch,
446, s.270, z.21, Es giebt erstens oberflchliche Denker, zweites tiefe
Denken....
 121

aponta Foucault, transformar a natureza do signo, modificando o

modo pelo qual este, em geral, pode ser interpretado.

Uma tarefa infinita

Muito embora no sculo XVI o conhecimento das coisas j se
apresentasse ilimitado, se bem que dando-se no terreno homogneo da
semelhana, a partir do sculo XIX os signos vo-se caracterizar,
segundo Foucault, no interior de uma rede inexaurvel, tambm
infinita, porm onde os vazios e as aberturas so irredutveis.
que a interpretao sempre incompleta. A incompletude
da interpretao, o ser fragmentado dela, o permanecer em suspenso,
isso se encontra de modo bastante anlogo em Marx, Nietzsche e
Freud. Por exemplo, na rejeio de Marx s explicaes elaboradas em
termos dos propsitos, atitudes e crenas individuais, preferindo
consider-las elas prprias como matria a ser explicada, postulando
que as teorias e modos de pensar individualistas, e particularmente
as formuladas em termos de indivduos abstratos, fora do contexto
histrico, so robinsonadas expresso por ele cunhada na
introduo de Crtica da Economia Poltica e inspirada no personagem
de Robinson Cruso que ocultam as relaes sociais subjacentes,
sobretudo as relaes de produo, as quais, por sua vez, explicam
o pensamento e a ao individuais.111
A incompletude da interpretao se encontra na importante
distino para Nietzsche entre incio e origem112. Encontra-se tambm
no carter sempre incompleto do andamento regressivo e analtico em
Freud.

A regio perigosa
Para Foucault, uma experincia importante para a
hermenutica contempornea o fato de que quanto mais algum se

111
V. verbete Indivduo do Dicionrio do Pensamento Marxista editado por Tom
Bottomore, Jorge Zahar Editor.
112
Foucault, em artigo intitulado Nietzsche, a genealogia e a histria (In:
Microfsica do Poder) observa que Nietzsche quis acentuar uma oposio entre
incio e origem. Para ele, Nietzsche recusa em certas ocasies a pesquisa da
origem, colocando-se contra um querer desvelar uma identidade primeira, o
escutar a histria. Retomamos este tema mais adiante.
 122

embrenha na interpretao, tanto mais se avizinha de uma regio

absolutamente perigosa, onde no s a interpretao encontra seu
ponto de involuo, mas onde desaparece como interpretao,
provocando talvez o desaparecimento do intrprete mesmo.
A existncia do ponto absoluto em direo ao qual a
interpretao constantemente procede comportaria a existncia de um
ponto de ruptura. Pode-se assim depreender do carter aberto da
interpretao em Freud, no Traumdeutung. A, Freud interrompe a
anlise dos prprios sonhos apelando a pudores e para no divulgar
um segredo pessoal. Tambm, na anlise de Dora, existe a idia de
que a interpretao deva parar, de que no pode prosseguir at o fim
em razo da transferncia. atravs do estudo da transferncia
que vem sustentada a inexauribilidade da anlise em virtude do
carter infinito e infinitamente problemtico da relao entre
analisado e analista, relao essa obviamente constitutiva da
psicanlise e que abre o espao no qual ela se desenvolve
incessantemente sem poder nunca se completar.
Em Nietzsche, resulta evidente que a interpretao sempre
incompleta. Para ele, filosofia um tipo de filologia sempre em
suspenso, uma filologia sem fim que se desenvolve andando sempre
mais longe, uma filologia que no poderia nunca se estabelecer
absolutamente. Para ele, pode ser da constituio bsica da
existncia o fato de algum se destruir ao conhec-la inteiramente,
ou seja, o fato de quem atingir o conhecimento perfeito encontre o
anulamento113, muito embora esse conhecimento resida no fundamento do
ser.
Tambm em Freud, nas suas correspondncias, podem ser
decifradas preocupaes constantes que o assaltam justo no momento
em que descobre a psicanlise; sendo este o caso de inquirir se a
sua experincia no era, no fundo, bastante semelhante quela de
Nietzsche. E nesse ponto Foucault, autor de A Histria da Loucura,

113
NIETZSCHE, F.. Para alm do Bem e do Mal, 39 N.S.W., KSA 5, Jenseits
von Gut und Bse, 39, s.56, z.29, ja es knnte selbst zur
Grundbeschaffenheit des Daseins gehren, dass man an seiner vlligen
Erkenntniss zu Grunde gienge...
 123

sugere que no ponto de ruptura da interpretao, no seu convergir

em direo a um ponto que a torna impossvel, poderia muito bem
aproximar-se a questo de qualquer coisa como a experincia da
loucura. (...) Esta experincia seria a conseqncia inelutvel de
um movimento da interpretao que se aproxima ao infinito do prprio
centro e afunda carbonizada.114

Da natureza dos signos

Foucault v, ligados incompletude da interpretao,
outros princpios que se apresentam como postulados da hermenutica
contempornea. Assim ele os enuncia:

No h nada a interpretar; no fundo,

tudo j interpretao; cada signo no por si a
coisa que se oferece interpretao, mas
interpretao de outros signos; no existe um
interpretandum que no seja j interpretans; na
interpretao, o que se estabelece uma relao, seja
de violncia, seja de clarificao; na realidade, a
interpretao no esclarece propriamente uma matria
que a ela se ofereceria passivamente; o que faz
assenhorear-se, apoderar-se e com violncia de
uma interpretao j existente e que revirada,
subvertida, destruda a golpes de martelo.115

Veja-se, por exemplo, em Marx: este no interpreta a

histria das relaes de produo, mas uma relao que no se
apresenta como natureza, mas j como interpretao.
Veja-se em Freud, que no interpreta signos, mas
interpretaes: sob os sintomas Freud descobre no propriamente os
traumas, mas os fantasmas, com sua carga de angstia, vale dizer:
como um ncleo que j, per si, no seu prprio ser, uma
interpretao.

114
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, Freud, Marx. In: Dits et crits I, 1954-1969 ,
p.570, l.35, Ce qui est en question dans le point de rupture de
linterpretation, dans cette convergence de linterprtation vers un point
qui la rend impossible, ce pourrait bien tre quelque chose comme
lexprience de la folie...
115
FOUCAULT, M.. Nietzsche, Freud, Marx. In: Dits et crits I, 1954-1969 ,
p.571, l.14, Il ny a rien dabsolument premier interprter, car au fond,
tout est dj interprtation...
 124

Veja-se em Nietzsche, para quem no existe um significado

original: as palavras mesmas nada mais so do que interpretaes; ao
longo de toda a sua histria, antes de serem sinais, as palavras
interpretam no fim, significam, mas s porque no so mais do que
interpretaes essenciais.
No estudo da origem da palavra grega 116, Nietzsche
mostra como as palavras so inventadas pelas classes superiores, no
significando algo prvio mas impondo uma interpretao. Em
conseqncia, somos destinados incessantemente tarefa de
interpretar, no porque existam signos primeiros e enigmticos, mas
porque so meras interpretaes, porque assim continuam a ser
debaixo de todo o falar do grande tecido das interpretaes
violentas, este o motivo, para Foucault, pelo qual existem signos.
So signos que nos obrigam a revir-los do avesso como signos.
Estranheza e inquietao, este o mundo dos signos.
Assim, o que est no fundamento da linguagem e antes dela
so a allegoria e a hyponoia dos gregos. Estas so, no dizer de
Foucault, aquilo que gerou as palavras, fazendo-as cintilar com uma
reverberao que no se fixa nunca.
Em Nietzsche, o intrprete o verdico, o verdadeiro,
no porque se apropria de uma verdade adormecida para proferi-la,
mas porque pronuncia a interpretao que toda a verdade tem a funo
de encobrir. Existe, pois, segundo nos aponta Foucault, um primado
da interpretao sobre os signos, sendo este fato o que de mais
decisivo existe na hermenutica contempornea. Assim, o signo no
um ser simples e benvolo como no sculo XVI, quando a abundncia de
signos, o fato de que as coisas se assemelhavam, era prova da
benevolncia de Deus, e o signo era separado do significado s por
um vu transparente. No sculo XIX, a partir de Freud, Marx e
Nietzsche, o signo converte-se em algo ambguo, que nos seja uma
maneira ambgua e um pouco turva de malquerer, de hostilizar. Os
signos so interpretaes que tentam justificar-se, e no o

116
Agathos (): bom, de boa qualidade, nobre, , valente, perfeito no seu
gnero, honrado, simples, prspero, feliz. Dic. Greco-Portugus de Isidro
Pereira, S.J., Liv. Apostolado da Imprensa, Braga, Portugal.
 125

contrrio. Foucault exemplifica com o dinheiro nas anlises da

Crtica da Economia Poltica; tambm com os sintomas de Freud; e, em
Nietzsche, com as palavras, a justia, e as classificaes binrias
do bem e do mal. Os signos so mscaras e, dessa forma, perdem a sua
essncia simples de significante que ainda tinham na poca do
Renascimento.
So duas as conseqncias importantes que derivam do fato
de a interpretao encontrar-se diante da tarefa de interpretar-se
ao infinito: 1) a interpretao ser sempre, enfim, interpretao de
algum. Assim, cumpre sempre perguntar: interpretao de quem?
quem ps a interpretao? o princpio da interpretao no outro
que o intrprete; 2) a interpretao deve interpretar sempre a si
mesma e disso no pode evitar de retornar a si.
Assim, conclui Foucault, em oposio ao tempo dos signos,
que foi o tempo das trocas, e em oposio ao tempo da dialtica, que
malgrado tudo linear, existe um tempo circular da interpretao.
Crer que existam signos que preexistam originrios, reais, como
marcas homogneas, pertinentes e sistemticas, isto a morte da
interpretao. A vida da interpretao , assim, crer que nada
existe alm de interpretaes.
Como aqui no lembrar de Nietzsche? Do eterno retorno
que o tempo um crculo , e da morte de Deus a inexistncia
do absoluto.

O visvel e o dizvel
No ano de 1963, anterior ao colquio de Royaumont, Foucault
havia publicado um livro em que discute os trabalhos de um escritor
parisiense, Raymond Roussel, nascido em 1877, pelo qual muito se
entusiasmara117. Pode-se considerar esse livro como fazendo parte de
um ciclo literrio, ciclo esse que durou de 1962 a 1966 no qual
Foucault elaborou tambm uma srie de artigos sobre escritores. No
livro, Foucault discute o trabalho de Roussel em termos do processo
descrito em seu Comment jai crit certains de mes livres (de como

117
FOUCAULT, M.. Raymond Roussel. Le Chemin. - Paris: Gallimard, 1963.
 126

escrevi alguns de meus livros), traando paralelos metafricos entre

a loucura e a morte do escritor e sua tcnica literria. Foucault
questiona se as obsesses irracionais de Roussel, e sua morte real
dentro de um quarto trancado, no refletem suas exploraes
narrativas baseadas nas diferenas semnticas entre frases
proximamente homgrafas o procedimento do processo e a
origem/limite daquele processo no espao vazio entre as palavras e as
coisas que elas representam.
Foucault concorda com a reivindicao de Roussel de que o
processo o princpio constitutivo de seus quatro trabalhos
centrais, mas acrescenta que esse processo tambm revela as tcnicas
bsicas de Roussel em outros trabalhos. Foucault mostra como, nesse
contexto, os trabalhos mais antigos de Roussel jogam o visvel contra
o dizvel, usando elementos daquelas duas esferas alternadamente. O
trabalho de Roussel ope o visvel ao dizvel, descobrindo na
diferena entre eles um vazio a ser preenchido com a curiosa
potencialidade ontolgica da palavra. No trabalho final Nouvelles
impressions, Roussel abandona a esfera das coisas, voltando-se
diretamente para o espao vazio que ecoa dentro dos mais profundos
recessos da linguagem mesma. Foucault conclui que, em Roussel, a
explorao daquele vazio e a agonia do significante que o
caracteriza prev a verdade central de nossa linguagem contempornea:
o significar no inadequado; os signos, esses sim, o so. Assim,
a representao do mundo revela-se uma inevitvel falncia, porque
existe muito mais significados do que signos. Foucault sustenta
todavia que essa falha da capacidade representativa a fonte do
grande poder dos signos.

O ser da linguagem
Ser pensando o ser da linguagem que Foucault ir em 1966
apresentar outras interessantes reflexes a respeito do tema.
Estamos aqui nos referindo temtica de As palavras e as Coisas e
tambm do texto correlato de O pensamento do exterior.118 Neste texto,
118
FOUCAULT, Michel. La pense du dehors. In: Dits et crits par Michel
Foucault I, 1954-1969, p.518.
 127

Foucault observa que a origem do que se entende por literatura no

pertence ordem da interiorizao seno para uma viso superficial;
trata-se muito mais de um trnsito ao exterior. que aqui a
linguagem escapa do modo de ser do discurso, ou seja, da dinastia
da representao, e a palavra literria se desenvolve a partir de
si mesma, formando uma rede. Para Foucault, a literatura no a
linguagem que se identifica consigo mesma mas sim a linguagem
distanciando-se o mais possvel de si mesma. Assim, o sujeito da
literatura no seria tanto a linguagem na sua positividade quanto o
vazio em que se encontra seu espao quando se enuncia. E esse espao
se enuncia no puro falar. Falar pe prova toda a fico moderna,
ensina Foucault. E, a que extrema sutileza, a que ponto singular e
tnue chegaria uma linguagem que quisesse reivindicar-se na
despojada forma do falo? indaga Foucault, conjecturando assim a
respeito: A menos, precisamente, que o vazio em que se manifesta a
exigidade sem contedo do falo no seja uma abertura absoluta por
onde a linguagem possa se propagar ao infinito, enquanto que o
sujeito o eu que fala se fragmenta, se esparrama e se
dispersa at desaparecer neste espao vazio. Sem efeito, a
linguagem s tem lugar na soberania solitria do falo, ningum tem
direito de limit-lo nem aquele ao qual se dirige nem a verdade
daquele que diz, nem os valores ou os sistemas representativos que
utiliza; numa palavra, j no discurso nem comunicao de um
sentido, mas a exteriorizao da linguagem no seu ser bruto, pura
exterioridade elucidada; e o sujeito que fala no responsvel pelo
discurso (aquele que o detm, que afirma e julga mediante ele,
representando-se s vezes sob uma forma gramatical disposta a estes
efeitos), como a inexistncia em cujo vazio se prolonga sem descanso
o derramamento indefinido da linguagem.119
Hoje, o que importa pensar esta fico quando antigamente
o que importava era pensar a verdade. Hoje, falo pe prova toda
a fico moderna do mesmo modo que minto o paradoxo de
Epimnedes fez estremecer a verdade grega antiga, e talvez a

119
FOUCAULT, Michel. La pense du dehors, Je mens, je parle.
 128

verdade da poca medieval.120 Hoje, falar minto no representa

paradoxo algum se compreendermos esse falar como uma pura
exterioridade. Falo, e assim fazendo digo minto. Digo minto
assim como poderia dizer qualquer outra coisa, inclusive falo.
Aqui, no se trata mais de se prender ao fato de que o sujeito que
fala o mesmo que aquele do qual se fala e, logo, exigir dele uma
coerncia, uma verdade. Mas sim, de que o falar se refere a um
discurso que, ao mesmo tempo que lhe oferece um objeto, lhe serve de
suporte. Sendo assim, observa Foucault, este discurso est ausente;
o falo no o dono de sua soberania mais do que na ausncia de
qualquer outra linguagem; o discurso do que falo no preexiste a
nudez enunciada no momento em que digo falo; e desaparece no mesmo
instante em que me calo.121
Para Foucault, o falo funciona como o revs do penso.
Este conduzia (...) certeza indubitvel do Eu e de sua
existncia; aquele, pelo contrrio, afasta, dispersa, apaga esta
existncia e no conserva dela mais do que sua citao vazia.122
Ter sido ento, observa Foucault, o pensamento do pensamento, na
tradio antiga que a filosofia nos ensinou, o que nos conduzia
interiorizao profunda, assim como a palavra da palavra nos conduz
pela literatura, mas talvez por outros caminhos, a esse exterior de

120
O Paradoxo do Mentiroso no formulado nas obras de Aristteles; e
embora uma passagem do seu De Sophistics Elenchis, em que ele fala da
histria do homem que mentia e dizia a verdade ao mesmo tempo, possa talvez
referir-se a este paradoxo, este passo no suficiente para permitir
reconstruir o paradoxo sem ser necessria muita habilidade. So Paulo refere-
se na verdade verso de Epimnedes deste paradoxo, mas talvez sem
compreender que se trata de um paradoxo, porque ele diz Um deles ... disse:
Os cretenses mentem sempre... Este testemunho verdadeiro. Pode ser,
portanto, que o paradoxo tivesse sido redescoberto no sculo XII. Em qualquer
caso os lgicos medievais no se satisfizeram com verses simples como Ego
dico falsum e inventaram variantes complicadas como Scrates diz Aquilo que
Plato diz falso e Plato diz Aquilo que Scrates diz verdadeiro e
nenhum diz mais nada. Aquilo que Scrates diz verdadeiro ou falso?
Compreendeu-se que a dificuldade era causada por tentar produzir uma certa
espcie de auto-referncia e um insolubile foi definido como uma propositio
habens super se reflexionem suae falsitatis aut se non esse veram totaliter
vel partialiter illativa. Mas no havia acordo acerca de uma doutrina que
explicasse a importncia destes paradoxos sobre a teoria do sentido e da
verdade. V. KNEALE, William e KNEALE, Martha. O desenvolvimento da lgica.
Lisboa, Portugal: Fundao Calouste Gulbenkian, 1991, p. 233.
121
FOUCAULT, Michel. La Pense du dehors, Je mens, je parle.
122
Idem, Ibidem.
 129

onde desaparece o sujeito do qual se fala. Pensar o ser da linguagem

, pois, pr em risco a evidncia do existo.
Foucault considera que assim evidencia-se o ocaso de uma
incompatibilidade na transio para uma linguagem em que o sujeito
est excludo. Trata-se da incompatibilidade entre a apario da
linguagem em seu ser e a conscincia de si em sua identidade. No
h, pois, mais alguma incompatibilidade entre a linguagem e a
conscincia de si se admitirmos nessa linguagem a supresso do
sujeito.
Foucault observa que, de repente, nos encontramos diante de
um hiato que durante muito tempo tinha sido ocultado: o ser da
linguagem no aparece por si mesmo mais do que no desaparecimento do
sujeito.
Como ter acesso a esta estranha relao? Talvez mediante
uma forma de pensamento do que a cultura ocidental no fez mais do
que esboar, em suas margens, sua possibilidade contudo incerta.
Este pensamento que se mantm fora de toda a subjetividade para
fazer surgir como do exterior seus limites, enunciar seu fim, fazer
brilhar sua disperso e no obter mais do que sua irrefutvel
ausncia e que ao mesmo tempo se mantm no princpio de toda
positividade, no tanto para extrair seu fundamento ou sua
justificativa, quanto para encontrar o espao em que se desvincula o
vazio que lhe serve de lugar, distncia em que se constitui e na
qual se dissipam, desde o momento em que o objeto da mirada, suas
certezas imediatas, este pensamento, com relao positividade do
nosso saber, constitui o que poderamos chamar em uma palavra o
pensamento do exterior.123
Encontrar as categorias fundamentais desse pensamento do
exterior, bem como encontrar o vestgio de seu trajeto, para buscar
de onde provm e a que direo leva, eis a tarefa. Nesse sentido
Foucault considera que poder-se-ia muito bem supor que ele tem sua
origem no pensamento mstico que habitou o cristianismo sob as
formas de uma teologia negativa: colocar-se fora de si e seguir a

123
FOUCAULT, Michel. La pense du dehors, Lexprience du dehors.
 130

Palavra de Deus, onde ser palavra e mais alm de toda

linguagem, silncio, mais alm de todo ser, nada.
Mas Foucault observa tambm que talvez o pensamento do
exterior se rompe at ns no que ele considera o monlogo
insistente de Sade, e isto se d num momento em que a
interiorizao da lei da histria e do mundo (tratava-se da poca de
Kant e Hegel) era imperiosamente requerida. Para Foucault, Sade no
deixa que fale, como lei sem lei no mundo, mais que a mudez do
desejo. Ser tambm na poesia de Hlderlin que se manifestava a
ausncia resplandecente dos deuses e se enunciava como uma nova lei
a obrigao de esperar, sem dvida at o infinito, a enigmtica
ajuda que provm da ausncia de Deus. E Foucault ento conjectura
se pr a nu o desejo no murmrio infinito do discurso e descobrir
o subterfgio dos deuses no efeito de uma linguagem em vias de
perder-se, se isso no se trata j de depositar no nosso pensamento
para o sculo vindouro a experincia do exterior, muito embora de
maneira resumida. Para Foucault, essa experincia reaparece na
segunda metade do sculo XIX e no seio mesmo da linguagem em
Nietzsche, em Mallarm, em Artaud, em Bataille, em Klossowski. Em
Nietzsche quando este descobre que toda a metafsica do Ocidente
est ligada no somente sua gramtica (...) seno queles que,
apropriando-se do discurso, detenham o direito da palavra; em
Mallarm quando a linguagem aparece como o cio daquele que nomeia
e como o movimento no qual desaparece aquele que fala para
Foucault, Mallarm mostra bem como o jogo prprio e autnomo da
linguagem vem se alojar l onde precisamente o homem desaparece; em
Klossowski, com a experincia do duplo, da exteriorizao dos
simulacros, da multiplicao teatral e demente do Eu.124

A conjuno linguagem, conhecimento e morte

Em Naissance de la clinique: une archologie du rgard
mdical (O nascimento da clnica: uma arqueologia do olhar mdico,
1963), Foucault descreve a emergncia da medicina clnica na Frana

124
Idem, Ibidem.
 131

no fim do sculo XVIII. Traa a consequente evoluo do conceito

mdico de doena a partir de sua base nos sistemas abstratos
nosogrficos, nos quais as doenas eram classificadas, no sculo
XVII, e aparecem atravs do corpo, em funo de um lugar no espao
material do corpo, corpo esse literalmente aberto pela anatomia
patolgica nos primeiros anos do sculo XIX.
Assim que a medicina baseada na antomo-clnica constri
um conhecimento do homem sobre a base de sua prpria finitude,
autorizando-o a compreender-se dentro de sua linguagem (...) somente
pela abertura criada com sua prpria eliminao. A medicina ,
assim, fundamental para todas as cincias humanas porque a que
mais se aproxima da estrutura antropolgica que as sustenta; nela
temos a conjuno paradoxal de linguagem, conhecimento e morte que
constitui o indivduo tanto como objeto quanto como sujeito do
conhecimento positivo.
 132

CAPTULO 3
DA MORTE DE DEUS E DA MORTE DO HOMEM

Da morte de Deus
Ser em Prface la Transgression (Hommage
G.Bataille)125, de 1963, que podemos obter importantes observaes de
Foucault sobre as conseqncias da morte de Deus. Para Foucault,
todos os nossos gestos se dirigem essa ausncia, numa profanao
que a designa, a conjura, se abate nela e se acha enviada por ela
uma pureza vazia de transgresso. A morte de Deus retira de nossa
existncia o limite do Ilimitado e nos reconduz a uma experincia
onde nada pode anunciar a exterioridade do ser uma experincia por
conseqncia interior e soberana. Para Foucault, com a morte de Deus
passamos do limite do Ilimitado ao ilimitado do limite, este
infinito de ns mesmos.
Assim, com a morte de Deus, resta-nos traar o limite em
ns, desenhando-nos, ns mesmos, como limite. Resta-nos o interior,
nesta experincia onde reside o impossvel: uma vontade de ir alm
transgredindo. Para Foucault, a transgresso concerne ao limite; e o
jogo dos limites e da transgresso parece ser regido por uma
obstinao simples: a de ultrapassar, vencer, superar; a
transgresso no cessa de assim o fazer.
A transgresso leva o limite at o limite de seu ser.
Libert-la de seus parentescos com a tica, libert-la do que
125 125
FOUCAULT, Michel. Prface la transgression. In: Dits et crits I, 1954-
1969, p. 233.
 133

escandaloso ou subversivo, libert-la do que animado pela

potncia do negativo. No se trata de uma negao generalizada, mas
de uma afirmao que no afirma nada: plena ruptura de
transitividade. E ser a, ao limite, que se chega deciso
ontolgica. Contestar ir ao corao vazio onde o ser tem o seu
limite e onde o limite define o ser.
A transgresso se abre, pois, sobre um mundo cintilante e
sempre afirmado, um mundo sem sombra, sem crepsculo, sem esse
escorregamento do no da dialtica que corri os frutos do mundo e
crava em seu corao o esprito da contradio. Ela, a transgresso,
o avesso solar da negao satnica; assim, ela tem parte com o
divino, ou antes, ela abre o sagrado a partir desse limite o
sagrado, espao onde se d o divino.
Substituir a experincia do divino no corao do pensamento
o que, segundo Foucault, a filosofia, desde Nietzsche, sabe ou bem
deveria saber. E, acrescenta: interrogar uma origem sem positividade
e uma abertura que iguala as potncias do negativo. nesse
sentido que Foucault conjectura se o pensamento de Nietzsche no
seria, assim, uma Crtica e uma Ontologia, um pensamento que
penetraria na finitude do ser. Para nos acordar do sono da dialtica
e da antropologia, observa Foucault, foi preciso as figuras
nietzschianas do trgico e de Dionsio, da morte de Deus, do eterno
retorno, do martelo do filsofo, do super-homem...

Da morte do homem
Em Les mots et les Choses Une archologie des sciences
humaines (As Palavras e as Coisas, 1966), Foucault mostra de que
peas e de que partes o homem foi composto no final do sculo XVIII
e incio do sculo XIX. Foucault assim o diz126, ressaltando que
procurou nesse trabalho caracterizar a modernidade dessa figura, o
homem. Tratava-se de mostrar o seguinte: no tanto por ter tido um
cuidado moral com relao ao ser humano que se teve a idia de
conhec-lo cientificamente mas, ao contrrio, porque se construiu o
126
FOUCAULT, Michel. Lhomme est-il mort? In: Dits et crits I, 1954-1969, p.
540. Entrevista dada por Foucault a C. Bonnefoy.
 134

ser humano como objeto de um saber possvel que so desenvolvidos em

seguida todos os temas morais do humanismo contemporneo. Porm, o
humanismo no se sustenta. Para Foucault, o movimento humanista data
do fim do sculo XIX, e quando se observam mais de perto as culturas
dos sculos XVI, XVII e XVIII verifica-se que, nelas, o homem no
tinha literalmente nenhum lugar. A cultura de ento era ocupada por
Deus, pelo mundo, pela semelhana das coisas, pelas leis do espao,
pelos corpos, pelas paixes, pela imaginao. Mas o homem, ele mesmo
ausente.
Para Foucault, ao humanismo vai suceder uma cultura no
dialtica que est se formando e ainda bastante incipiente. Essa
cultura, para ele, comea com Nietzsche logo que ele mostrou que a
morte de Deus no era a apario mas o desaparecimento do homem, que
o homem e Deus tinham estranhas relaes de parentesco, que eram a
uma vez irmos gmeos e pai e filho um do outro, que uma vez Deus
morto o homem no pode no desaparecer, deixando atrs de si um
medonho e horrvel ano.127 Mas essa cultura no dialtica aparece
tambm em Heidegger, quando ele procura resgatar a relao
fundamental do ser associando-o a um retorno origem grega. Tambm
aparece em Russell quando ele faz a crtica lgica filosofia, em
Wittgenstein, quando ele coloca o problema das relaes entre lgica
e linguagem, e tambm nos lingistas, e nos antroplogos como Lvi-
Strauss.
Para Foucault, deve-se tratar de descobrir a forma prpria
e absolutamente contempornea deste pensamento no dialtico.
Enquanto que a razo analtica do sculo XVII se caracterizava pela
sua referncia natureza e a razo dialtica do sculo XIX
desenvolveu-se sobretudo em referncia existncia, ou seja, ao
problema das relaes do indivduo com a sociedade, da conscincia
com a histria, da prxis com a vida, do sentido com o no-sentido,
do vivente com o inerte, o pensamento no dialtico de agora tem por
objeto prprio o saber. Sua posio ser de interrogar a respeito da

127
NIETZSCHE, F.. Assim falou Zaratustra, parte 4, O mais feio dos homens
N.S.W., KSA 4, Also sprach Zarathustra, Vierter und letzter Theil, Der
hsslichste Mensch, s.327.
 135

relao que pode ter, de uma parte, entre os diferentes domnios do

saber e, de outra parte, entre saber e no-saber.
A antropologia como analtica do homem teve para Foucault
indubitavelmente um papel constituinte no pensamento moderno. Ela se
tornou necessria a partir do momento em que a representao perde o
poder de determinar o jogo de suas snteses e de suas anlises. Era
preciso que as snteses empricas fossem asseguradas em qualquer
outro lugar que no na soberania do eu penso.128 Passaram a ser
requeridas precisamente na finitude do homem finitude da
conscincia, do indivduo que vive, fala, trabalha. A filosofia
moderna passa a ser caracterizada por uma preocupao com o homem e
eis que a adormeceu um sono novo; no mais o Dogmatismo de outrora,
mas o da Antropologia. como se a configurao antropolgica da
filosofia moderna desdobrasse o dogmatismo da anlise do que o
homem em sua essncia para convert-la na anlise de tudo o que pode
dar-se em geral experincia do homem.
Para despertar o pensamento desse sono antropolgico, no
h outro meio que abandonar seus fundamentos. Foucault considera que
todos os esforos para pensar de novo investem contra ele: trata-se
de atravessar o campo antropolgico e apartar-se dele a partir do
que ele enuncia, para reencontrar uma ontologia purificada ou um
pensamento radical do ser, bem como, colocando fora do circuito o
psicologismo e o historicismo, assim como todas as formas do
preconceito antropolgico, tentar reintegrar os limites do
pensamento e reatar com o projeto de uma crtica geral da razo.
O escoar do devir, com todos os seus recursos de drama, de
olvido, de alienao, ser captado numa finitude antropolgica que
a encontra em troca sua manifestao iluminada. A finitude, com sua
verdade, se d no tempo: e, desde logo o tempo finito. O grande
devaneio de um termo da Histria a utopia dos pensamentos causais,
como o sonho das origens era a utopia dos pensamentos
classificadores.

128
FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas, Cap. IX: O homem e seus duplos,
par.VIII, O sono antropolgico.
 136

No elogio de As Palavras e as Coisas, podemos ver o quanto

Foucault admira e se inspira no Nietzsche incendirio das formas
estveis da dialtica e da antropologia.

Essa disposio foi por longo tempo

constringente; e, no fim do sculo XIX, Nietzsche a
fez cintilar uma ltima vez, incendiando-a. Retomou o
fim dos tempos para dele fazer a morte de Deus e a
errncia do ltimo homem; retomou a finitude
antropolgica, mas para fazer fulgir o arremesso
prodigioso do super-homem; retomou a grande cadeia
contnua da Histria, mas para curv-la no infinito do
retorno. A morte de Deus, a iminncia do super-homem,
a promessa e o terror do grande ano se esforam em vo
por retornar, como que termo a termo, os elementos que
se dispem no pensamento do sculo XIX e formam sua
rede arqueolgica, mas no menos certo que inflamam
todas essas formas estveis, desenham com seus restos
calcinados rostos estranhos, impossveis talvez; e, a
uma luz de que no se sabe ainda ao certo se reaviva o
ltimo incndio ou se indica a aurora, v-se abrir o
que pode ser o espao do pensamento contemporneo. Foi
Nietzsche, em todo o caso, que queimou para ns, e
antes mesmo que tivssemos nascido, as promessas
mescladas da dialtica e da antropologia.129

Desenraizamento da antropologia, o que Foucault sugere,

considerando que talvez o primeiro esforo nesse sentido tenha sido
feito por Nietzsche atravs de uma crtica filolgica, ao
reencontrar o ponto onde o homem e Deus pertencem um ao outro, onde
a morte do segundo sinnimo do desaparecimento do primeiro, e onde
a promessa do super-homem significa a iminncia da morte do homem.
Para Foucault, Nietzsche prope-nos esse futuro ao mesmo tempo como
termo e como tarefa, marcando o limiar a partir do qual a filosofia
contempornea pode recomear a pensar.

129
Idem, Cap. VIII, Trabalho, vida, linguagem, par. II, Ricardo, p.278.
 137

CONCLUSO

Para ns, pensar a morte dos deuses parece constituir-se

numa maneira bastante interessante de se compreender a transio das
pocas histricas e das mudanas na forma de ver e de explicar o
mundo. Este trabalho, assim orientado, pode subsidiar o prprio
estudo da histria das idias, tornando mais rica a filosofia.
Ter sido o estudo dos tempos remotos de nossa civilizao,
da lngua grega e da Grcia Antiga, em particular, o que
possibilitou, talvez, uma primeira compreenso deste fato: de que,
por detrs das mortes dos deuses, encontramos as rupturas, as
transies, as mudanas histricas.
Outrora, existiu na Grcia uma maneira de ver e de explicar
o mundo que no mais a de hoje. Essa maneira mudou. Outrora,
mltiplos eram os deuses, fortes, guerreiros eles eram tais quais
os homens gostariam de ser, e governavam o mundo, ou melhor,
aspectos do mundo, assim constituindo seu fundamento. Nos tempos
mitolgicos contados por Hesodo e Homero, o que prevalecia era a
fora, o embate, a luta, o empenho aventureiro, a espontaneidade do
heri, a coragem, o jogo. E esses deuses morreram? Morreram de rir,
ao ouvir um Deus dizer que era nico ironizava Nietzsche. Mas o
fato que morreram. Os imortais morreram. Os deuses gregos, que
tambm foram os deuses dos romanos, a uma certa poca viram-se
enfraquecidos, esquecidos, destronados, mortos. No seu lugar, assume
o Deus cristo.
 138

Com a vitria da Judia sobre Roma, so os deuses do

Olimpo, sobretudo, que perdem importncia e morrem. E eis que um
novo deus surge, um deus que parece ter sido arquitetado para todos,
um deus de aceitao universal. Contrariamente ao antigo deus
hebreu, vingativo e forte, esse apresenta-se fraco, sem pecado, sem
vontade. Um deus que morre na cruz, um deus imagem e semelhana de
um povo escravo. No entanto, esse deus venceu, passou a ser aquele a
ser imitado, um mito Jesus Cristo, o crucificado, o que morreu na
cruz para nos salvar.
Sem dvida, a ascenso do cristianismo na histria da
humanidade concomitante com a ascenso de uma nova maneira de ser
e de ver o mundo: niilismo, culpa, ressentimento, racionalismo, eis
as marcas do novo tempo. Eis que a mentalidade do homem europeu
racional desenvolve-se na era crist, eivada de uma vontade de nada,
de ressentimento e culpa, o que caracteriza enorme decadncia em
contraposio ao pensamento dos gregos antigos, pura afirmao do
devir.
Mas trata-se do homem racional segundo ns nos temos, ou
melhor, tivemos. Ora, a racionalidade, aquilo que se coloca como a
essncia do homem, revela-se um instrumento engendrado por ele para
que possa obter uma salvao dos perigos da vida e das aparncias
do instante. O homem, para se salvar das incertezas, do caos e do
devir que sente, antes de tudo, dentro de si mesmo, no pulsar de
suas veias e no rodopiar de seu prprio corao, o homem engendra um
terreno novo, um terreno como que mapeado, e, assim, mais
conhecido e menos temvel. Este terreno situa-se no plano das
idealidades, no mesmo plano onde veio se situar o Deus cristo.
Ocorre que esse plano no se d propriamente na vida, est fora da
vida, est fora da phsis grega (natureza), constituindo-se numa
metafsica. Ora, admitir esse plano, querer metafsica, de alguma
forma querer fugir da vida, negar a vida, negar as aparncias da
vida. O que possibilita isto a racionalidade. Nietzsche mostrou
muito bem como isto se d, considerando a conscincia, a razo na
linguagem, bem como a metafsica e termos correlatos como ser,
 139

coisa em si, unidade, identidade, substncia, alma, como

enredados num mesmo erro: um erro da razo.
Mas, eis que, constituda a metafsica, a prpria razo
que se v por ela fundada, a razo, obra de Deus, a Palavra
Primeira. Eis a metafsica e eis a racionalidade to intimamente
imbricadas, tal qual irms siamesas.
Suspeitar da racionalidade indagar se no ser ela a
marca maior da fraqueza humana, da queda, da decadncia. O homem
racional, no estaria ele procurando uma escora para se apoiar ou
uma capa para se proteger ou se acautelar? Uma proteo feita de
palavras, de argumentos, de arrazoados, de frases, de idias, tudo
para fugir, ou melhor, para se resguardar de algo temvel e no
entanto mais bsico e de mais valor: a vida, a concretude da vida
em toda a sua crueza, gratuidade e inocncia? Ser, no entanto,
diante da tragdia que se d no plano da vida que todo o
trabalho elocubrativo da razo cai por terra. Diante da tragdia no
h palavras, toda razo v. A razo no resiste tragdia.
Mas a prpria razo que vemos endeusada explcitamente a
certa altura da histria, talvez no pice de sua f lembremos da
deusa Razo do Iluminismo a ocupar papel central nos cultos
religiosos da Frana da Revoluo, e lembremos tambm da tragdia
que se sucedeu. Mas no ter sido antes, bem antes do Iluminismo,
que Deus comeou a morrer? Mas quando, exatamente? Eis a uma boa
questo.130
Mas, eis o fato: apesar de todas as peripcias
desvalorizadoras da figura de Deus que se pode observar na histria
da filosofia, foi Nietzsche quem, no final do sculo XIX, em alto e
bom tom, proclamou a sua morte. Deus morreu, fato, constata
Nietzsche. Deus no mais o fundamento, isso fato. E essa

130
Arriscamo-nos aqui a pensar em Descartes, no obstante nosso objeto de
estudo e tambm apesar da idia no ter sido valorizada nem por Nietzsche nem
por Foucault. A seu respeito, lanamos, todavia, a seguinte questo: este, ao
tomar o penso, logo existo como fundamento de toda e qualquer certeza, no
estaria desvalorizando Deus nesse papel, como bem parece t-lo percebido seu
contemporneo Blaise Pascal? No seria, em Descartes, Deus resultado de uma deduo
racional do sujeito que pensa, vale dizer, do homem, e no fruto dos motivos do
corao, como advogava Pascal? E no isto, enfim, o que faz de Descartes, para
muitos, o pai da Filosofia Moderna?
 140

transio ocorre na Era Moderna. Substitui-o o homem. Mas ser

tambm Nietzsche quem ir suspeitar que, em conseqncia da morte de
Deus, tambm o homem morrer.
Ora, matar Deus, como o homem o fez, negar a dimenso
ltima da prpria racionalidade, da Palavra, daquilo que, em ltima
instncia, a fundamenta. O que o homem fez foi ficar s com sua
palavra. Mas isso que parece no se sustentar. Metafsica e
racionalidade, uma implica a outra; o fim de uma parece implicar o
desmoronamento da outra, a existncia de uma parece exigir a outra.
Eis, assim, o porqu da suspeita de Nietzsche de que por detrs da
morte de Deus est a morte do homem: morte do homem racional, morte
deste homem, tal qual o o homem ocidental moderno, o ltimo homem.
Ser sobre essa questo, ainda com tantos aspectos a
explorar, que Foucault ir se concentrar: a questo do homem sem
Deus. O Foucault, leitor de Nietzsche, parece a cada momento querer
demostrar o que Nietzsche apenas esboara: que o homem, com sua
razo, vai desaparecer; que a razo parece no se sustentar; que a
configura-se uma falncia; que isso que fundamenta o homem no
algo to slido quanto se pensava outrora.
Esse outrora foucaultiano refere-se a uma poca
relativamente recente, poca em que no mais Deus, mas j o prprio
homem constitui-se como fundamento. nesta perspectiva que Foucault
ir trabalhar. Foucault situa-se na era do ltimo homem
nietzschiano.
Concluindo As Palavras e as Coisas, Foucault escreveu:

Em nossos dias, e ainda a Nietzsche indica de

longe o ponto de inflexo, no tanto a ausncia ou a
morte de Deus que afirmada, mas sim o fim do homem
(...) uma vez que na morte de Deus que ele fala, que
ele pensa e existe, seu prprio assassinato est
condenado a morrer; deuses novos, os mesmos, j
avolumam o Oceano futuro; o homem vai desaparecer.
Mais que a morte de Deus ou antes no rastro dessa
morte e segundo uma correlao profunda com ele, o que
anuncia o pensamento de Nietzsche o fim de seu
assassino; o esfacelamento do rosto do homem no riso
e o retorno das mscaras; a disperso do profundo
escoar do tempo, pelo qual ele se sentia transportado
 141

e cuja presso ele suspeitava no ser mesmo das coisas;

a identidade de Retorno do Mesmo.131

Ser Kant quem marca, para Foucault, o incio da

modernidade, ao ser o primeiro a perceber que o sujeito
cognoscente que, ao levantar-se das runas da metafsica, prescreve-
se a si mesmo. Mas isso se d j dentro de uma conscincia de que as
foras do homem so finitas, muito embora seu projeto de
conhecimento seja infinito. Sobrecarrega-se, assim, o sujeito, que
cai numa forma antropocntrica de conhecimento, o que caracteriza o
surgimento das cincias humanas. Estas, por sua vez, configuram
perigosa fachada de um saber universal, escondendo, porm, um
turbilho de vontades que desejam, em ltima instncia, no mais que
o poder do conhecimento.
Foucault ir realizar, dessa forma, um trabalho intenso e
obstinado de exame da racionalidade moderna, estudo esse pela via
daquilo que mais a pe em cheque: estudar a razo, como ele dizia,
em seus limites, abandonar o conforto das verdades terminais e
interrogar sobre as experincias limites. Estudar a histria da
loucura para, de uma certa forma, anistiar a desrazo e constatar
que esta irrompe ocasionalmente, permitindo-nos a possibilidade de
transcender a razo, salvando-nos com violncia. Estudar a histria
do olhar mdico, para constatar que a se d, pela primeira vez, o
conhecimento do homem sobre si mesmo, com base em sua prpria
finitude, dentro de uma linguagem criada pela abertura de sua
prpria eliminao. Estudar autores literrios que caracterizam a
falncia da linguagem, manifestao da razo, autores esses que
exploraram o vazio, a agonia do significante na busca de parcos
signos para apontar significados mltiplos e infinitos. Estudar as
cincias humanas, e ver sua constituio dentro de enigmticas
finitudes que constituem o homem. Estudar a histria do saber
humano, e rejeitar a conscincia como origem transcendental de um
dizer expressivo, propondo a disperso do sujeito. Estudar as

131
FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas. So Paulo: Martins Fontes,
p.402
 142

interdies que atingem o discurso do homem e sobretudo o discurso

da sexualidade. Estudar o poder, e ver que o homem simples
joguete, merc de relaes de foras, que se do no mbito de uma
microfsica onde se encontra inserido socialmente.
Foucault, a cada momento, parece querer demonstrar que a
racionalidade, agora vista estritamente pelo ngulo da modernidade,
confirma a precariedade, a fraqueza, a decadncia, o disparate que
Nietzsche j acusara. Mas Foucault tambm, a cada momento, parece
querer resgatar a experincia trgica da loucura para o seu lugar de
nobreza, como que a honrar Nietzsche em seu final de vida, Nietzsche
louco, Nietzsche criana, ltima mscara afinal Nietzsche e todos
os loucos que fizeram da loucura uma libertao.
Nietzsche, com sua filosofia, propugnara a sada positiva
do bermensch (Super-Homem), o alm-do-homem, o homem-superao, o
homem-devir, o homem trgico. Para tal, ser necessria a efetuao
de uma transvalorao de todos os valores; uma transvalorao tal,
que o pensamento trgico prevalea sobre o pensamento racional. O
homem, heri trgico lanado na vida, amante das aparncias e
desprezador das verdades, criana afinal, dever viver por pura
criao esttica, fazendo da vida uma obra de arte, eis Nietzsche.
Foucault, por sua vez, nos fala de sua suspeita, apontando para a
epistm moderna, e assim ele escreve concluindo Les mots et les
choses:

(...) a epistm moderna aquela que se formou

por volta do fim do sculo XVIII e serve ainda de solo
positivo ao nosso saber, aquela que constituiu o modo
de ser singular do homem e a possibilidade de conhec-
lo empiricamente toda essa epistm estava ligada
ao desaparecimento do Discurso e de seu reino
montono, ao deslizar da linguagem para o lado da
objetividade e ao seu reaparecimento mltiplo. Se essa
mesma linguagem surge agora com insistncia cada vez
maior numa unidade que devemos mas que no podemos
ainda pensar, no ser isto o sinal de que toda essa
configurao vai agora deslocar-se, e que o homem est
em vias de perecer, na medida em que brilha mais forte
em nosso horizonte o ser da linguagem?132

132
Idem, ibidem.
 143

Mas, o que ser mesmo que Foucault quer dizer com este
perecer do homem na medida em que brilha mais forte em nosso
horizonte o ser da linguagem? que Foucault viu um fato novo
entrar no campo do pensamento no fim do sculo XIX e que jamais
poder ser doravante desprezado: um fato novo com Nietzsche a
perguntar: Quem fala?; e com Mallarm a responder: O que fala a
prpria palavra. No querer, ento, isso dizer que, doravante,
toda e qualquer pretenso de verdade da linguagem revela-se v,
pretenso esta que se estende ao dizer do homem sobre si mesmo? Que,
doravante, na linguagem, o que pode ser considerado to somente a
sua aparncia? E, considerar a linguagem pela sua aparncia, no
ser to somente t-la por arte? literatura?
Vida-literatura, dizer-se de si na infinita maneira de
interpretar o mundo, poesia?
Vida-literatura, vida-vazio, vida-transgresso, vida-salto,
vida-loucura, o que Foucault parece intuir para o futuro do homem.
No mais o homem como o reconhecamos, no mais a pretenso de
verdade no dizer, mas o vazio, o permanente estado de suspenso, o
salto do dizer.
E, para lembrar Nietzsche uma vez mais: flechas de anseio
pela outra margem no ser isto que Foucault est querendo dizer?
Uma metafsica de artista.
Haver filosofia mais bela?

* * *
*
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