FILIOQUE: Uma resposta as
objeções dos Ortodoxos
“A controvérsia Filioque que nos separou por tantos
séculos é mais do que um mero tecnicismo, mas não é
insolúvel. Qualificando a posição firme tomada
quando escrevi a Igreja Ortodoxa vinte anos atrás,
agora acredito, depois de mais estudos, que o problema
é mais na área da semântica do que em quaisquer
diferenças doutrinárias básicas “. (Bispo Kallistos
Ware, Diakonia, citado de Elias Zoghby uma voz do
leste Bizantino, p.43)
A citação acima (ênfase minha) do bispo e estudioso
renomado da Ortodoxia Oriental, Kallistos Ware, ilustra
como até uma mente oriental apimentada e acadêmica
(como a do bom bispo) pode facilmente reagir
exageradamente e caracterizar com zelo a doutrina de
Filioque. Enquanto um ocidental pode ser tentado a
atribuir isso a um preconceito cego por parte do Oriente,
a realidade é que Oriente e Ocidente tão mal se
comunicaram um com o outro sobre este problema ao
longo dos séculos que é fácil entender por que um
Oriental objetaria ao Filioque com tanta força como
muitos fazem. Na verdade, o que está em jogo para os
orientais (ou, de certa forma, parece-lhes) é a própria
integridade de sua teologia nativa (apostólica), bem
como a sua herança cultural bizantina (vou elaborar
sobre o que quero dizer com isso abaixo). Filioque
ameaça ambas as coisas; e essa ameaça (seja real ou
percebida) é, e sempre foi, a força motriz por trás da
oposição zelosa do Oriente à doutrina – isto é, à
perspectiva tradicional e apostólica da Igreja ocidental,
resultando (em grande parte) no Grande cisma.
Para abordar de forma mais eficaz a controvérsia e
responder às objeções orientais, faremos bem em
primeiro analisar a forma como a controvérsia surgiu.
“Filioque”, uma expressão latina que significa “e o
Filho”, é, naturalmente, uma cláusula que foi adicionada
pelo ocidente latino ao Credo Constantinopolitano,
originalmente formulada em grego pelo Primeiro
Concílio de Constantinopla no ano AD 381. Este Credo
de 381, em relação ao Espírito Santo, originalmente se
lê:
“Cremos no Espírito Santo, o Senhor, o Doador da Vida,
que procede do Pai. Com o Pai e o Filho, Ele é adorado
e glorificado”.
A Igreja Ocidental, primeiramente em A.D. 589 no
concílio regional de Toledo, alterou esta declaração para
incluir:
“Cremos no Espírito Santo, o Senhor, o Doador da Vida,
que procede do Pai e do Filho (ou seja, Filioque). Com
o Pai e o Filho, Ele é adorado e glorificado”.
Agora, embora tenha demororado algum tempo para
que a Igreja Oriental tomasse conhecimento e se
ofendesse com essa emenda ocidental, ela acabou se
tornando uma séria discussão entre os homens de igreja
orientais e ocidentais. E por uma boa razão. Pois, no
texto grego original do Credo Constantinopolitano de
381, o termo “procede” (ekporeusis) tinha um
significado específico e importante. Significava-se
originar de uma única Fonte, Principal ou Causa (Aitia).
E a única Fonte, Principal ou Causa do Espírito Santo é,
naturalmente, o Pai, e o Pai sozinho. Como diz São
Gregório de Nazianzeno ..
“O Espírito é verdadeiramente o Espírito procedente
(proion) do Pai, não pela filiação, pois não é por
geração, mas por ekporeusis” (Discurso 39. 12).
Na verdade, foi essa a própria teologia dos padres da
Capadócia (isto é, Sts. Gregório Nazianzeno, Basilo
Magno e Gregório de Nissa) que os bispos de
Constantinopla I (381) pretendiam promover quando
autorizaram o Credo a dizer “O Santo Espírito … Quem
procede do Pai “. – uma referência à monarquia do pai
como a única fonte, principal ou causa do espírito. E os
bispos de Constantinopla fizeram isso para combater a
heresia dos Arianos da Macedônia, que, na época,
reivindicavam que o Espírito era apenas uma “criação”
do Filho. “Não”, dizem os padres do Concílio, “o
Espírito é Divino e tem Sua Fonte, como o Filho, com o
Pai”. É do Pai que o Espírito procede.
Então, para alguém que venha dessa herança oriental,
para qualquer falante grego que saiba o que o termo
“ekporeusis” implica (ou seja, processão de uma única
fonte, principal ou causa), a adição da cláusula latina
“Filioque” (“e o Filho”) desafia seriamente, se não
destrói totalmente, o significado originalmente
pretendido desta afirmação do Credo. E nós, católicos
romanos, concordamos totalmente e admitimos isso. A
introdução do Filioque é claramente uma desviada da
intenção e design original da versão A.D. 381 do Credo
Constantinopolitano. No entanto, não é um afastamento
da ortodoxia apostólica. E aqui está o motivo:
Em primeiro lugar, é preciso apreciar a autêntica
história do Concílio AD 381 de Constantinopla, que não
foi reconhecido no Ocidente (ou no Oriente) como
ecumênico até o tempo do Concílio de Calcedônia em
451 DC. do despertar do Concílio de Nicéia (AD 325),
o arianismo experimentou um ressurgimento dramático
no Oriente, com impacto muito limitado no Ocidente.
Nos anos 360, e especialmente com a eleição do Papa
São Dâmaso I em A.D. 367, o Ocidente estava livre de
qualquer influência ariana nativa. Não tanto no Oriente,
no entanto, onde um grande número de bispos ainda
eram arianos. A própria Constantinopla era uma Sé
formalmente ariana, com arianismo oficialmente
promovido pelo imperador oriental Valente. Mas
quando Valente foi morto lutando contra os visigodos
em 378 dC na batalha de Adrianopola, seu colega
católico / ortodoxo ocidental, o imperador Graciano,
nomeou o próprio general hispânico católico / ortodoxo
geral Theodosius para se tornar o novo imperador
oriental como Theodosius I. Depois de um ano
pacificando os visigodos revoltosos, Theodosius (que
era, não se esqueça, um ocidental) chamou um concílio
para essencialmente livrar a capital imperial oriental do
arianismo e restaurá-la com a comunhão com o resto da
Igreja. Isto é para o que o Concílio de Constantinopla
foi projetado para ser nominalmente, ser um concílio
regional e oriental. E, embora tenha sido aprovado e
ratificado pelo Papa Dâmaso em Roma (assim diz
Photius em Mansi, III, 596 – pois tais concílios
regionais sempre, por questão de costume, enviaram
rescritos de seus decretos a Roma para ratificação),
Roma não se vê como participante no Concílio; e
Alexandria, a segunda Sé da Igreja, teve alguns sérios
problemas com isso. Assim, o Credo proclamado em
Constantinopla I em AD 381, que é marcadamente
diferente do Credo proclamado em Nicéia em 325 AD
(onde não se faz menção à processão do Espírito), não
foi adotado (neste momento) por Roma ou a outros
patriarcados como algo semelhante ao Credo “oficial”
ou universal da Igreja – um Credo com autoridade
ecumênica. Este é um ponto significativo, que abordarei
mais adiante.
Quando o Ocidente romano finalmente conseguiu
implementar o Credo Constantinopolitano (em oposição
ao Credo de Nicéia de 325) em suas Liturgias
ocidentais, … o que, mais uma vez, não aconteceu até o
tempo do Concílio de Calcedônia (c 451 ) … a tradução
latina do Credo Constantinopolitano carregava uma
diferença notável. O termo grego para “processão”
(ekporeusis – “ek tou Patros ekporeuomenon”) foi
traduzido para o latim como “procedit” (“ex Patre
procedentum”) – um termo que, ao contrário do grego,
não implica processão de uma única fonte, principal ou
causa.
E era natural que os latinos traduzissem a expressão
grega dessa maneira. Pois, a declaração do Credo foi
desenhada (pelos padres de Constantinopla I, e os
Capadócios antes deles) de João 15, 26, que se lê:
“… o Espírito da Verdade, que procede do Pai …”
Em grego, está escrito: “… para tou Patros ekporeutai”.
Mas, na Vulgata de São Jerônimo e em todas as
traduções latinas anteriores do Evangelho de São João,
isso sempre foi traduzido como “… qui a Patre
procedent …”
Assim, a implicação grega da palavra nunca foi parte da
herança ou experiência latina, nem foi diretamente
conhecida dos latinos desde o momento em que
adotaram o Credo Constantinopolitano (c 451 A.D.) em.
Assim, quando Toledo adicionou o Filioque ao Credo
Constantinopolitano em 588 dC, os bispos ocidentais
não tinham intenção de alterar o significado grego do
Credo (isto é, o significado original, pretendido dos
padres Constantinopolitanos) porque aquele significado
original, pretendido não era diretamente conhecido por
eles. Em vez disso, tudo o que o Ocidente jamais
pretendia fazer era elaborar no que o que o termo latino
“procedit” se referia, ou poderia se referir, em um
entendimento ortodoxo ocidental. E dado que o
“procedito” latino traz uma implicação diferente da
“ekporeusis” grego, o que isso significa é que era
possível (para o Ocidente) enfatizar uma verdade
diferente e igualmente ortodoxa sobre a processão do
Espírito Santo que o que os padres em Constantinopla
originalmente pretendiam referir-se(mais sobre isso em
um momento).
Com isso dito, no entanto, deve-se notar que nem o
concílio o de Toledo, nem qualquer decreto romano em
favor de Toledo ou outras acomodações do Filioque,
jamais negaram Constantinopla I ou o significado grego
original do Credo. Pelo contrário, o próprio Toledo
anatematizou qualquer um que negasse os ensinamentos
de Constantinopla I (381) e os outros Concílios
ecumênicos. E assim, segue-se que a Igreja ocidental
(apesar de uma apreciação deficiente da expressão
grega) nunca abandonou ou deu as costas ao significado
original, pretendido, de “processão” como proclamado
pelos padres em Constantinopla. Em vez disso, a Igreja
ocidental ensina e sempre ensinou que o Pai e o Pai
sozinho, é a Fonte, Principal e Causa (“Aiton”) do
Espírito Santo – isto é, a proclamação formal de
Constantinopla. Na verdade, até Santo Agostinho , que
muitas vezes é transformado em um bode expiatório
intelectual entre alguns ortodoxos orientais (seu
argumento é que Filioque se baseia totalmente na
teologia supostamente errônea de Agostinho) ensinou
claramente que o Espírito Santo procede do Pai
“principaliter” – isto é, ” como Princípio” (De Trinitate
XV, 25, 47, PL 42, 1094-1095). Portanto, claramente
não há contradição entre Agostinho e os Capadócios ou
os Padres Constantinopolitanos sobre esta questão.
Tanto o Oriente grego como o Ocidente Latino
confessam, e sempre confessaram, que o Pai sozinho é
a Causa (Principium) do Filho e do Espírito.
Ergo, a Igreja Católica não nega o Credo
Constantinopolitano como originalmente escrito. É por
isso que nossas Igrejas Católicas Bizantinas rezam o
Credo sem o Filioque e por que até nós, romanos,
podemos recitar o Credo sem o Filioque quando
participamos de Lituargias Ortodoxas Orientais ou
Ortodoxas Bizantinas. É também por isso que
rejeitamos a cláusula “… kai tou Uiou …” (“… e o
Filho”) sendo adicionada à expressão Creedal “ek tou
Patros ekporeuomenon” em grego, mesmo quando
usada pelos católicos do Rito Latino nas comunidades
de língua grega . Se a palavra grega “ekporeusis” ser
usada ou pretendida, então é incorreta e herética dizer
que o Espírito procede do Pai “e do Filho”. Nem o
Oriente nem o Ocidente acreditam que o Espírito
procede “do Pai e do Filho” como uma fonte comum ou
principal (aitia). Em vez disso, essa Fonte e Principal
(Aiton) é o Pai, e o Pai sozinho.
Mas, se a Igreja ocidental concorda com o Oriente que
o Espírito procede apenas do Pai, então, o que significa
“Filioque” – que o Espírito prossegue “do Pai e do
Filho”? Muito simples, e tendo em mente o isolamento
do Ocidente da intenção original do idioma grego do
Credo Constantinopolitano, o que o Ocidente quer
expressar é uma verdade igualmente válida, mas distinta
e paralela à intenção original do idioma grego. Pois,
quando o Ocidente fala da “processão” do Espírito do
Pai e do Filho, está se referindo a algo diferente de
“processão” a partir de uma única fonte (aitia). Não é
advogar duas fontes ou princípios para o Espírito, ou
algum tipo de “dupla espiração”, como é comumente
(erroneamente) assumido por muitos ortodoxos
orientais. Em vez disso, está usando o termo “proceder”
em um sentido diferente. E a melhor maneira de ilustrar
os dois sentidos ou usos diferentes do termo “precessão”
(grego versus latim) é a seguinte analogia:
Se um pai e um filho humanos vão para o seu quintal
para jogar um jogo de captura, é o pai que inicia o jogo
da captura jogando a bola para o filho. Nesse sentido,
pode-se dizer que o jogo da captura “procede” desse pai
humano (uma “aiton”); e este é o sentido original do
grego usado no credo Constantinopolitano ”Procede”
(”ekporeusis”). No entanto, tomando esse mesmo
cenário, também pode-se dizer com justiça que o jogo
da captura “procede” do pai e do filho. E isso é porque
o filho tem que estar lá para que o jogo da captura exista.
Pois, a menos que o filho esteja lá, então o pai não teria
ninguém para jogar a bola; e assim não haveria nenhum
jogo de captura. E, nesse sentido (pode-se dizer um
sentido “coletivo”) que o Ocidente usa o termo
“procede” (“procedit”) no Filioque. Assim como
reconhecendo a necessidade da presença do filho
humano para que o jogo da captura exista, de nenhuma
forma, desafia ou ameaça o papel do pai humano como
fonte ou iniciador (aition) do jogo de captura, então o
Filioque não nega o papel singular do Pai como a Causa
(Aition) do Espírito; mas meramente reconhece a
Presença necessária do Filho (isto é, participação) para
a eterna processão do Espírito do Pai a Alguém mais, no
caso, ao Filho eterno. O Pai e o Filho são assim
identificados coletivamente como responsáveis pela
processão do Espírito. Isso é tudo o que o Filioque foi
destinado a abordar; e foi incluído no Credo pelos
padres ocidentais em Toledo para contrariar as
reivindicações dos arianos espanhóis (germânicos) do
século 6. Esses arianos estavam, naturalmente, negando
essa verdade essencial e ortodoxa – isto é, a participação
eterna do Filho na processão do Espírito – uma questão
que nunca foi desafiada ou abordada de forma
abrangente na experiência bizantina, além do fato de
que existe ao longo dos escritos dos padres orientais a
profissão de que o Espírito procede do Pai “através [ou”
por meio do “] filho”. – uma expressão equivalente ao
Filioque. Agora, infelizmente, tornou-se um argumento
muito popular (ainda que sem fundamento) entre os
ortodoxos orientais modernos afirmar que os padres
orientais, ao professar que o Espírito procede “através
do Filho”, sempre se referem ao vazamento temporal do
Espírito pelo Filho sobre a Igreja (por exemplo, João 20,
22), e não a eterna processão do Espírito dentro da
natureza trinitária de Deus. Isto, é claro, não apenas
seriamente (não, perigosamente) ameaça a própria
essência do Evangelho cristão (isto é, Cristo nos
adotando na mesma Filiação – e, portanto, o mesmo
Espírito de Filiação [Romanos 8,15] – que Ele mesmo
goza eternamente com o Pai), mas também não
reconhece o testemunho completo dos padres orientais,
que abordarei detalhadamente abaixo.
A Autoridade Canônica do Filioque
Antes de abordar a validade apostólica do Filioque
como uma questão de teologia, faríamos bem em
primeiro lugar explorar sua validade canônica e a
história por trás da sua inclusão no Credo Ocidental.
Pois, muitas vezes, os ortodoxos orientais afirmam que
a inserção do Filioque pelo Ocidente no Credo viola o
Canon VII do Concílio de Éfeso (A.D. 431), que lê …
“O sagrado Concílio decreta que ninguém deve ser
permitido oferecer um Credo de Fé diferente, ou, de
qualquer forma, escrever ou compor outro, do que
aquele definido pelos santos padres que se convocaram
na cidade de Nicéia … Quanto aos que ousar compor
um Credo ou Fé diferente, ou apresentar um, ou oferecer
um para aqueles que desejam retornar ao
reconhecimento da verdade, sejam eles gregos ou
judeus, ou sejam membros de qualquer heresia, eles, se
bispos ou clérigos, serão privados como bispos do seu
episcopado e como clérigos do seu clericado, mas, se
forem leigos, serão anatematizados “.
Da mesma forma, neste mesmo Concílio, São Cirilo de
Alexandria (como presidente do Concílio) declarou:
“Proibimos qualquer mudança no Credo da Fé
elaborado pelos santos padres nicenos. Não nos
permitimos nem a ninguém mudar ou omitir uma
palavra ou sílaba nesse Credo”.
Agora, à primeira vista, e sem recurso ao contexto
histórico, esses decretos do Concílio de Éfeso parecem
bastante condenatórios para o Filioque. E, embora
sejam facilmente abordados e esclarecidos à luz da
história autêntica, eles chamam a atenção para uma
diferença muito maior na forma como os católicos
modernos e os ortodoxos orientais modernos vêem a
Igreja e a autoridade da Igreja, e por que tem sido tão
difícil para nós comunicarmos uns com os outros sobre
este assunto específico. Mas, antes de aprofundar essa
diferença maior (e muito mais substantiva), vamos
explorar por que o cânon VII do Concílio de Éfeso
claramente não é uma barreira para a inclusão do
Filioque.
Em primeiro lugar, observe como, nas citações do cânon
VII de Éfeso e São Cirilo de Alexandria acima, a
proibição não é contra a adição ao Credo de
Constantinopla I (AD 381), mas sim adicionar ao Credo
“definido pelos santos padres que se reuniram na cidade
de Nicéia “(AD 325); e, como já observamos, o Credo
de Nicéia não menciona a processão do Espírito, mas
simplesmente se lê:
“[Nós acreditamos] no Espírito Santo …” (seguido de
um anátema direto contra o arianismo).
Então, se alguém quiser ser técnico sobre isso (como
alguns ortodoxos orientais que optam por usar o cânon
VII de Éfeso para desafiar a legitimidade do Filioque),
então é preciso concluir que o cânon VII de Éfeso torna
ilegítimo o próprio Credo Constantinopolitano também
“adicionado ao” Credo de Nicéia “.
De fato, uma apreciação do contexto histórico do
Concílio de Éfeso (A.D. 431), e especialmente o papel
do patriarcado de Alexandria neste Concílio, é muito
importante aqui. Como já mencionei acima, o Concílio
Ecumênico anterior (ou o que viria a ser contado como
o Concílio Ecumênico anterior), Constantinopla I (381),
foi originalmente reconhecido como um mero concílio
regional da Igreja Oriental. Não só o Ocidente não
participou disso, mas Alexandria, a segunda Sé da Igreja
e primata Oriental, foi seriamente alienada pelos
procedimentos. Pois, o Canon III do Concílio de
Constantinopla isolou Alexandria de sua posição
tradicional como primata no Oriente (uma prerrogativa
implicitamente garantida pelo cânon VI de Nicéia) e fez
Constantinopla em si (um episcopado sem fundador
apostólico) a segunda no ranking das Sés, depois de
Roma Assim, o Concílio de Constantinopla I (381) – o
mesmo Concílio que elaborou o Credo
Constantinopolitano (com referência à processão do
Espírito); e um concílio que ainda não era reconhecido
como ecumênico, mas meramente regional – era um
desafio direto à autoridade primordial de Alexandria no
Oriente. E, como veremos em breve, isso influenciaria
dramaticamente as ações de Alexandria no Concílio de
Éfeso, cinquenta anos depois.
Agora, de acordo com Fócio (Mansi, III, 596), Roma
aparentemente aprovou e ratificou os decretos
dogmáticos de Constantinopla I (como um mero
concílio regional), Roma não aprovou o Canon III e sua
tentativa de dar primazia a Constantinopla sobre
Alexandria e Antioquia. Em vez disso, no mesmo ano,
o Papa São Dâmaso emitiu o seguinte decreto,
defendendo a integridade tradicional dos três
patriarcados apostólicos:
“Embora todas as igrejas católicas se espalhem por todo
o mundo abrangendo como apenas uma Câmara nupcial
de Cristo, no entanto, a santa igreja romana foi colocada
na vanguarda, não pelas decisões dos concílios das
igrejas, mas recebeu o primado pela voz evangélica de
nosso Senhor e Salvador, que diz: “Você é Pedro …
(Mateus 16: 18-19)”. Além disso, há também a
companhia do navio da eleição, o mais abençoado
apóstolo Paulo que, junto com Pedro na cidade de Roma
no tempo de César Nero, igualmente consagraram a
sagrada igreja romana acima mencionada a Cristo, o
Senhor, e por sua própria presença e pelo seu venerável
triunfo, colocaram-na na vanguarda sobre as outras
cidades do mundo. A primeira Sé, portanto, é a de Pedro
Apóstolo, a da igreja romana, que não tem mancha, nem
nada parecido. A segunda Sé é a de Alexandria,
consagrada em nome de Pedro pelo abençoado Marcos,
seu discípulo e um evangelista, que foi enviado ao Egito
pelo apóstolo Pedro, onde pregava a palavra da verdade
e terminou no seu glorioso martírio. A terceira Sé é a de
Antioquia, que pertencia ao mais abençoado Pedro,
onde primeiro ele habitou antes de chegar a Roma, e
onde o nome “cristãos” foi aplicado pela primeira vez,
quanto a um novo povo. “(Decreto de Damasus # 3 , 382
dC)
Isto foi escrito em defesa de Alexandria e como uma
refutação direta do Canon III do Concílio de
Constantinopla I, que, lembre-se, só foi visto como um
concílio regional na época. E, sessenta e nove anos
depois, o Papa São Leão Magno (Ep. Cvi em PL, LIV,
1003, 1005) repetiria esta condenação e declararia que
o Canon III de Constantinopla nunca fui aceito por
Roma e (como o Canon XXVIII de Calcedônia) foi uma
violação da ordem Nicena (ie, Canon VI de Nicéia).
De fato, este movimento do Concílio de Constantinopla
I (de tornar a capital imperial a primata oriental em lugar
de Alexandria) também inspiraria uma “disputa”
amarga e contínua entre Alexandria e Constantinopla,
na qual Alexandria tornou-se muito zelosa (na verdade,
quase paranóica ) sobre a defesa de suas prerrogativas
apostólicas, e, portanto, sua primazia no Oriente sobre
Constantinopla. Esta agenda estava claramente em jogo
quando, duas décadas depois o cânon III foi redigido, o
Patriarca Teófilo de Alexandria, sucessor imediato do
Patriarca São Timóteo de Alexandria (que assistiu a
Constantinopla I), condenou São João Crisóstomo
(então bispo de Constantinopla , AD 398-404) e
despojou-o de sua Sé. Também estava claramente em
jogo quando o sobrinho de Teófilo e sucessor imediato,
São Cirilo de Alexandria, condenou o herege Nestorius
(Bispo de Constantinopla de A.D. 428-431) e presidiu o
Concílio Ecumênico de Éfeso contra ele.
Mas, por que eu apontei tudo isso? Eu apontei porque
isso nos dá o contexto histórico para o que foi dito e
pretendido por este mesmo São Cirilo de Alexandria e
pelo Cânon VII do Concílio de Éfeso em 431 DC. Pois,
ao proclamar que ninguém pode acrescentar ao Credo
“de Nicéia”, o Concílio Ecumênico de Éfeso (presidido
por um Patriarca contemporâneo de Alexandria) não
poderia estar se referindo ao Credo de Constantinopla I
(381). Mais uma vez, considere a progressão histórica e,
portanto, a perspectiva contemporânea de São Cirilo de
Alexandria e os outros padres em Éfeso:
A.D. 325 – O Concílio de Nicéia, um Concílio
Ecumênico, que inclui tanto o Oriente e o Ocidente,
elabora o original Credo de Nicéia (um Credo sem
referência à processão do Espírito).
A.D. 381 – O Concilio de Constantinopla I, um mero
concílio regional do Oriente chamado a restaurar a
ortodoxia de Nicéia no Império Oriental, modifica o
Credo de Nicéia e acrescenta a seção sobre a processão
do Espírito. Também desafia a autoridade de Alexandria
– um movimento rejeitado por Alexandria e Roma.
AD 431 – O Concílio de Éfeso, um Concílio
Ecumênico, que inclui o Oriente e o Ocidente (e
presidido pelo Patriarca de Alexandria atuando como
vigário autorizado do Papa de Roma) emite seu decreto
sobre não adicionar ao Credo “de Nicéia “.
Dada esta progressão histórica, a intenção manifesta do
cânon VII de Éfeso é óbvia. Pois, quando o Concílio de
Éfeso fala do Credo “de Nicéia”, significa apenas isso –
o Credo do Concílio Ecumênico de Nicéia em A.D. 325
}
Pois, como mencionamos acima, este era o Credo ainda
em uso em toda a Igreja ocidental na época – uma Igreja
ocidental que havia participado em Nicéia, mas que não
havia participado em Constantinopla I. Constantinopla,
ainda era visto como um simples concílio regional do
Oriente. E embora (por A.D. 431) seu Credo possa
muito bem ter sido implementado em muitas das Sés
orientais (mesmo Alexandria), no entanto não foi visto
como um Credo com autoridade ecumênica. Em vez
disso, no que diz respeito a São Cirilo e seus colegas no
Concílio de Éfeso e seus pensamentos, o último
Concílio a envolver toda a Igreja, e assim a exibir
verdadeira autoridade ecumênica, foi o Concílio de
Nicéia em 325. E, uma vez que se percebe que a Igreja
Ocidental ainda não usava o Credo Constantinopolitano
(um Credo elaborado [Aaté então] por um mero concílio
regional), de repente torna-se dolorosamente óbvio que
São Cirilo e os outros padres de Éfeso não poderiam ter
o Ocidente (de fato, a Igreja universal ) responsável por
aquilo que ainda não se aplicava a ele em um contexto
ecumênico. Em vez disso, o Concílio Ecumênico de
Éfeso só poderia responsabilizar a Igreja pelo que era
manifestamente ecumênico na época; e, claro, isso era o
Credo como originalmente foi escrito em Nicéia. Na
verdade, foi o Credo Niceno de A.D. 325 (e não a versão
Constantinopolita) que foi lido na sessão de abertura do
Concílio de Éfeso (22 de junho de 431). Este era o
Credo, que poderia ser recitado (no momento) tanto
pelo Oriente quanto pelo Ocidente juntos – um Credo
Ecumênico para um Concílio Ecumênico. Além disso,
quando São Cirilo cita o Credo em sua Epístola XVII,
excomungando Nestorius (PG LXXVI, 117), é a forma
Nicena original do Credo que é apresentada, não a
versão Constantinopolitana. São Cirilo escreve …
“Nós acreditamos em um Deus, o Pai Todo-Poderoso,
Criador de todas as coisas visíveis e invisíveis … E no
Espírito Santo: Mas aqueles que dizem: Houve um
tempo em que Ele não era, e, antes que Ele fosse gerado,
Ele não era, e que Ele foi feito daquilo que
anteriormente não era, ou que Ele era de alguma outra
substância ou essência, e que o Filho de Deus era capaz
de mudança ou alteração, a Igreja Católica e Apostólica
o anatematiza “.
Então, em suma, se alguém deseja aplicar o cânon VII
do Concílio de Éfeso para proibir a inclusão do Filioque,
então também é necessário aplicá-lo (como exige o
contexto histórico) ao próprio Credo
Constantinopolitano – algo que, claro, não é algo que a
Ortodoxia oriental (ou católica romana) deseja fazer.
Agora, com tudo isso diante de nós, obviamente, segue
que existem apenas duas maneiras possíveis de
interpretar e obedecer ao cânon VII do Concílio de
Éfeso. Qualquer um pode interpretá-lo em um sentido
puramente anacrônico – o sentido em que muitos
modernos ortodoxos orientais o interpretam, que, de
forma irracional (e legalistamente), o aplicam ao
período após o Concílio de Calcedônia (AD 451),
quando o Credo Constantinopolitano foi finalmente
abraçado pela Igreja universal em um contexto
ecumênico. Ou, pode-se interpretar o Canon VII em um
sentido orgânico – como uma referência à substância do
Credo de Nicéia, o que significa que ninguém é
permitido a apresentar um Credo que se opõe ou seja
contrário ao Credo Niceno – isto é, a fé orgânica dos
padres Nicenos. Isto, é claro, foi a interpretação
apresentada pelo arcebispo de Rodes e adotada pelos
outros padres no Concílio unificador de Ferrara-
Florença (em 1439), incluindo o bizantino João
Bessarion, mas não o inflexível Marcos de Éfeso, que
simplesmente não poderia incorporá-lo em sua visão
estreita e cismática. Na verdade, os padres de Ferrara-
Florença nem sequer estavam em posição de apreciar a
autêntica perspectiva do século 5 de São Cirilo e do
Concíli que ele liderava. Se os romanos de Ferrara-
Florença estivessem plenamente conscientes da
distinção de AD 431 entre o que então era visto como o
Credo Ecumênico de Nicéia (325) versus o meramente
regional Credo de Constantinopla I (381), seu
argumento contra Marcos de Éfeso teria sido muito mais
poderoso.
Claramente, São Cirilo de Alexandria só poderia ter tido
um dos dois objetivos em mente quando declarou que
ninguém poderia acrescentar ao Credo “de Nicéia”. Ou
ele diretamente pretendia minar qualquer importância
especial e canônica ao Credo Constantinopolitano –
algo que reforçaria claramente sua defesa do primado de
Alexandria, estabelecendo limites para a autoridade de
Constantinopla. (Embora fosse um santo, Cirilo não
estava acima dessas manobrações políticas). Ou ele
simplesmente (inocentemente) pretendia se referir ao
Credo de Nicaea em um sentido orgânico e substantivo
– um senso que seria inclusivo ao Credo
Constantinopolitano e de todos os outros credos em
acordo essencial com Nicéia. Neste último, tanto a
Ortodoxia Oriental moderna como o catolicismo
moderno estão em comunhão com São Cirilo e os
padres de Éfeso. Se o primeiro, o Concílio de Éfeso em
431 e o Concílio de Calcedônia em 451 (que adotou o
Credo Constantinopolitano em um contexto ecumênico)
não podem ser reconciliados, e um ou outro não deve
ser contado como ecumênico e vinculativo. Assim, a
única opção realista para um ortodoxo oriental ou um
católico é interpretar o cânon VII de Éfeso em um
sentido orgânico – um sentido que permite a adoção
ecumênica do Credo Constantinopolitano de
Calcedônia, mas que também permite a inclusão do
Filioque como canônico lícita Adição
Assim, o Canon VII do Concílio de Éfeso não pode ser
usado para argumentar contra a inclusão do Filioque no
Credo Ocidental. Um argumento muito mais forte para
a posição ortodoxa oriental parece ser o Oitavo Concílio
de Constantinopla (como eles contam – o Concílio de
879-80), que foi chamado a curar o cisma de Fócio e a
manter a redação original do Credo, tanto para Bizâncio
quanto para Roma, e também anatemanizou qualquer
um que adapte o Credo Constantinopolitano de
381. Agora, em sua superfície, isso também pode
parecer condenatório para com a posição católica
romana. Mas, a menos que também interpretem isso em
um sentido puramente orgânico, também é condenado
pelo cânon VII de Éfeso, que proclama que ninguém
pode acrescentar ao Credo “de Nicéia” – algo que o
Credo Constantinopolitano obviamente faz. Além disso,
mesmo depois de A.D. 880, Roma e Constantinopla
continuaram a manter a comunhão com muitas igrejas
ocidentais que professaram abertamente o Credo com o
Filioque. Se o decreto de 880 representasse algo mais
do que um “contrato social” entre Constantinopla e
Roma (um acordo de que Roma manteria a fé expressa
por Constantinopla, isto é, uma fé na monarquia do Pai
como Fonte do Espírito), então Roma teria sido forçada
a excomungar todo o Ocidente, e Bizâncio certamente
teria pressionado essa excomunhão. Isso, obviamente,
não aconteceu, no entanto.
Neste ponto, também é útil perceber que a antiga Igreja,
tanto antes como depois de A.D. 431 (e A.D. 880),
sempre possuíu vários credos litúrgicos diferentes. O
Credo de Nicéia era, naturalmente, uma versão
expandida do Credo dos Apóstolos (ainda em uso hoje)
e uma série de outros credos batismais regionais, como
o usado (mesmo depois de Nicéia) por São Cirilo de
Jerusalém. De fato, havia pelo menos quatro versões
diferentes do credo Niceno antes do Concílio de Sardica
em A.D. 341, e nesse concílio ainda havia outra versão
apresentada e inserida nas Atas, embora não
formalmente autorizada pelo concílio. E, mesmo após a
adoção do Credo Constantinopolitano de Calcedônia, o
Credo atanasiano (século V) foi amplamente utilizado
na Gália e, eventualmente, se espalhou para o resto da
Igreja. Foi até mesmo, por um tempo, abraçado pelos
ortodoxos russos (menos o Filioque). Assim, olhando
para a história autêntica, se é obrigado a admitir que
nunca houve apenas um “Credo oficial” para a Igreja
universal.
No entanto, a popular insistência ortodoxa oriental em
um suposto “credo oficial” ilustra a diferença
substancial na forma como a comunhão ortodoxa
oriental e a visão de comunhão católica romana
vinculam a autoridade da Igreja. E uma apreciação desta
diferença substancial é muito importante para a nossa
discussão sobre o Filioque, uma vez que aborda uma
grande parte da controvérsia, a força motriz por trás
disso. Agora, não é nenhum segredo que o Oriente
Bizantino muitas vezes criticou o Ocidente romano por
ser muito “legalista” em sua abordagem para com a Fé.
No entanto, quando se trata de autoridade vinculativa, é
realmente o Oriente Bizantino que é muito mais
legalista e divorciado da Tradição orgânica do poder
dado por Cristo para a Igreja para “ligar e desligar” (Mt
16:19, 18:18). Nesse sentido, muitas vezes argumentei
que o verdadeiro culpado por trás do nosso Cisma é que
a Igreja Ortodoxa Oriental é, de forma fundamental, a
“Igreja Imperial” criada por Constantino o Grande – o
“culto do estado” e a “cola” política empregada para
manter seu Império unido. Ao dizer isso, certamente não
quero questionar, disputar ou minimizar a natureza
apostólica da Ortodoxia Oriental. Pelo contrário, nós,
católicos, acreditamos firmemente que a Igreja
Ortodoxa Oriental é de natureza apostólica e que possui
o verdadeiro sacerdócio e sacramentos verdadeiros.
Mas, seja como for, esta Igreja Apostólica do Oriente
Bizantino ainda se expressa de maneiras e de acordo
com um modo de pensamento cultural, que é
completamente “imperial” no antigo sentido bizantino
de “Uma Igreja, um Império” … ou talvez, na sua
manifestação moderna, “Uma Igreja, uma expressão
cultural”. Por isso, o Oriente Bizantino é muito
desconfortável com qualquer coisa que não se conforme
prontamente ou perfeitamente a sua própria experiência
histórica ou patrimônio cultural bizantino (isto é,
“imperial”). E, nesse patrimônio cultural, está o
Concílio Ecumênico – no essencial, um exercício
patrocinado pelo Estado da lei imperial romana /
bizantina – que, em última instância, determina o que é
e o que não é doutrina oficial da Igreja.
A Igreja Ocidental, por outro lado, nunca se associou
fundamentalmente ao “culto estatal” imperial; e este foi
o caso antes e depois da queda do Império Romano do
Ocidente. Em vez disso, o Ocidente, junto com as
comunidades monásticas do Oriente, mantiveram
sempre uma visão da Igreja como aquela antiga
sociedade subterrânea, distinta do mundo secular, que já
foi perseguida por ela. Neste entendimento mais antigo,
a autoridade de ensino da Igreja (que São Cipriano
chamou de “Cátedra de Pedro”) foi realizada por todos
os bispos católicos, cuja unidade e ortodoxia foram
identificadas e mantidas, não pelo Império, mas pela sua
comunhão com o sucessor pessoal de Pedro na igreja de
Roma – uma igreja que São Cipriano chamou de “útero
e raiz da Igreja Católica” e “a igreja principal na qual a
unidade sacerdotal tem sua fonte” (Ep .l.). Por isso, o
Ocidente sempre conseguiu distinguir entre a Igreja e
uma determinada civilização em que a Igreja (ou uma
área da Igreja) acidentalmente reside. Também foi
sempre capaz de apreciar o fato de que os primeiros
Concílios Ecumênicos não eram um fim em sí mesmo
da própria autoridade da Igreja, mas eventos
patrocinados pelo Estado ao serviço da Igreja e através
dos quais a Igreja pôde expressar sua autoridade
orgânica – uma autoridade que era bastante livre para
expressar além de um Concílio Ecumênico, assim como
era antes de Constantino legalizar o cristianismo. Não é
assim no Oriente bizantino, no entanto, onde Igreja e
Império (isto é, civilização secular) se encaixam
perfeitamente e fundamentalmente juntos. Assim,
quando a Igreja Ocidental abraçou o Filioque e, de fato,
a introduziu em sua recitação nativa do Credo, o que
estava fazendo – como os bizantinos viam – era estar se
“rebelando” contra a unidade teocrática do Império
Bizantino, na qual a Itália e certas outras partes do
Ocidente, pelo menos, pertenciam nominalmente. Dado
que Bizâncio era essencialmente um Estado-Igreja, o
que isso significava era que seu “Credo oficial” (o
Credo Constantinopolitano – como escrito) era a
“constituição política” da Igreja-Estado – a constituição
do “culto estatal do Império cristão” “; aquilo mantinha
o Império unido. Mas, na década de 580 e, certamente,
nos anos 1000, a Europa Ocidental já não era mais uma
parte do Império Bizantino e não estava mais vinculada
diretamente à sua cultura ou sujeita à sua agenda
política / social. Em vez disso, Roma reconheceu que a
Igreja não estava formalmente vinculada ou limitada
por qualquer um, “Credo oficial”; e assim alterando o
seu credo litúrgico para abordar verdadeiros desafios
doutrinários dentro de sua própria experiência ocidental
não foi um problema, mas uma defesa válida da
ortodoxia cristã orgânica. Para os bizantinos, essa era (e
ainda é) uma abordagem muito desconfortável, porque
ela viola sua visão do mundo e da Igreja, onde não
houve separação entre Igreja e estado (ou cristão secular
– isto é, Bizantino -cultura). Assim, quando os seus
semelhantes “Romanos” étnicos no Ocidente (que agora
estavam sob o governo visigodo e franco) aprovaram
uma versão alterada do Credo, parecia aos bizantinos
como se seus irmãos ocidentais estivessem sendo
“antipatrióticos” – isso é , “Não-Romanos” / “Não-
Bizantinos”. … e assim “não-ortodoxos”. Este não era,
evidentemente, o caso. Eles estavam sendo meramente
sendo “católicos” – isto é, possuindo uma sensibilidade
à verdade cristã, pois transcende os pontos de vista
culturais ou nacionalistas (por exemplo, os limites da
cultura e da experiência bizantina).
Para os bizantinos, no entanto, Constantinopla I, tinha
significado algo específico pelo uso da palavra
“procede”. Agora, Roma mudou isso. Agora, Roma
significava algo mais tudo junto. E, mesmo que essa
“outra coisa” fosse doutrinamente válida e ortodoxa,
não mudou o fato de que Roma tinha “fé quebrada” com
sua herança bizantina. É assim que os ortodoxos
orientais sempre viram. E, mesmo hoje, depois de
que”três Romas caíram” e não existe mais uma cultura
cristã secular (por Bizâncio), ainda há pouca ou nenhum
espaço na imaginação ortodoxa oriental para uma
expressão ortodoxa do cristianismo que é “não-
bizantina” “- isto é, independente do seu patrimônio
cultural bizantino. Por exemplo, o apologista ortodoxo
oriental Cirilo Quattrone escreve o seguinte sobre a
introdução do Filioque em Toledo:
“… Eu desenvolvi um argumento contra a proposição
latina que eu acredito ser bastante conclusiva. Se
aceitamos, por razões de argumento, que esta distinção
é válida [isto é, entre processão da essência divina e
processão de acordo com a hipóstase], então, uma das
maiores objeções ao Credo latino é que ele mudou o
significado do Credo grego original. Em outras
palavras, o Credo original, composto pelo Concílio
Ecumênico, teve uma frase sobre a origem suprema do
Espírito Santo. Os latinos decidiram, unilateralmente,
raspar esse ensinamento do Credo e adicionar um
ensinamento sobre uma processão conjunta. Não é bom
dizer que nos referimos a origem final com referência
ao Pai, porque, se você fizer isso, você quer dizer
origem final com referência ao Filho, pois ambos são
encaminhados para a mesma palavra … Mesmo que seja
correto, a adição não é uma adição, mas uma subtração
“.
Bem, aqui, meu bom amigo, Cirilo, é claro, tem vários
aspectos da realidade histórica. Em primeiro lugar,
como mencionei acima, nós, católicos, não ”raspamos”
o ensino original do Credo (seu significado original em
grego). Em vez disso, como já discutimos, mantemos a
doutrina de que o Pai é a única Causa (Aition /
Principium) do Espírito. Como também mencionado,
nem o concílio regional de Toledo, nem a própria Roma,
já negaram ou rejeitaram o Credo Constantinopolitano
como originalmente escrito; Toledo, de fato,
anatematizou qualquer um que nega o Concílio de
Constantinopla I; e Roma emitiu decretos semelhantes
muitas vezes. Em segundo lugar, embora admitamos
que o Ocidente mudou indiretamente o significado
original desta parte do Credo, a inclusão de Filioque no
Credo não é uma “subtração”, mas uma afirmação
totalmente diferente da verdade. Como eu ilustrai
acima, uma vez que o significado grego de “processão”
nunca foi recebido conscientemente pelo Ocidente de
língua latina, não apenas uma palavra, mas duas
palavras diferentes (duas implicações diferentes) são
assumidas; mas ambas as implicações são usadas para
servir a Fé Apostólica e para expressar duas verdades
diferentes (duas expressões igualmente válidas) sobre a
processão do Espírito Santo. A razão pela qual os
bizantinos acham isso desconfortável é porque eles
assumem que uma unidade formal e cultural é
necessária para o Oriente e o Ocidente para realmente
compartilhar uma fé. Para a mente bizantina, Oriente e
Ocidente estão professando duas coisas não
relacionadas – duas “constituições” diferentes, por
assim dizer. Mas, a Igreja do Deus vivo não está
limitada por formas ou preocupações culturais, nem a
ortodoxia é apenas uma questão de expressão externa,
mas de verdade substantiva. Assim, é bem possível e
válido para o Oriente e o Ocidente recitarem dois
Credos formalmente diferentes … se esses Credos
estiverem substancialmente de acordo e se eles refletem
a mesma Fé Apostólica, o que eles fazem.
Agora, em relação a esse ponto, Cirilo Quattrone
continua …
“Analogamente a esta situação é uma tentativa recente
de alguns liberais gregos de alterar o Credo. Eles
queriam mudar” … para nós homens e para a nossa
salvação … “para” … para nós e para a nossa salvação
… “Mesmo que as duas cláusulas tenham um
significado equivalente (e eu diria que eles não tem), a
alteração seria uma abominação. Largou uma palavra do
credo original. Felizmente, a hierarquia esmagou essa
blasfêmia rapidamente … Mas, a diferença entre essa
instância e o filioque? os liberais tiraram uma palavra,
que transmitia um certo significado, e afirmaram que
não havia diferença entre os dois Credos … Vocês,
latinos, não só, em essência, deixaram uma cláusula
sobre a origem final do Espírito Santo, mas vocês ainda
adicionaram uma nova cláusula sobre a origem
mediante da mesma Pessoa Divina “.
Bem, não basta dizer, certamente compartilho o desdém
de Cirilo por liberais e sua promoção de “linguagem
inclusiva” desnecessária. No entanto, eu pararia
rapidamente en automaticamente caracterizar essas
tentativas liberais equivocadas como “blasfêmia” ou
“abominações”. Isto, penso eu, ilustra perfeitamente a
rigidez cultural que prevalece entre muitos bem-
intencionados ortodoxos orientais, que é a mesma
mentalidade – a mentalidade xenófoba do antigo
Bizâncio – que alimenta seu zelo contra Filioque.
Mas, para resolver sua pergunta, a diferença entre o caso
desses liberais e o Filioque é óbvia. Em primeiro lugar,
os liberais procuram alterar o Credo por razões tolas e
doutrinariamente erradas. O grego já usa a palavra
“anthropos” (“homo” em latim), que não se refere
apenas a seres humanos do sexo masculino, mas a toda
a humanidade, masculino e feminino. Para
simplesmente dizer “… para nós e para a nossa salvação
…” tornaria o Credo sem sentido. Quem se entende por
“nós”? Nós cristãos? Nós gentios? Nós, pessoas com
olhos castanhos, em oposição a pessoas com olhos
azuis? Nós anjos e homens juntos? Pois, o fato de o
Credo dizer especificamente “para nós homens” é
porque queria combater uma noção popular (promovida
por Orígenes e outros) que Cristo morreu, não só para
salvar os seres humanos de nossos pecados, mas
também para salvar os anjos caídos! Assim, o Credo diz
especificamente “nós homens” por esse motivo. Agora,
Filioque não foi adicionado para apaziguar algum
pedido não razoável, mas para contrariar a ameaça
muito real da doutrina ariana que se manifestou na
Espanha do século 6. Assim, foi incluído em resposta a
um erro óbvio. Os arianos espanhóis alegaram que o
Filho não podia ser Deus se o Espírito da Filiação (o
Espírito Santo) existisse eternamente para além dele.
Em resposta, os bispos de Toledo (com base no
testemunho consistente dos padres latinos)
proclamaram que o Filho é essencial para a processão
do Espírito da Filiação – que a processão do Espírito faz
parte da relação co-eterna do Pai e Filho. Pois, não se
pode ser um Pai eterno, a não ser que alguém gere um
Filho eterno; e não se pode ser um Espírito de Filiação
eterno, a menos que exista um Filho eterno, que é
eternamente gerado por um Pai eterno. Assim, ao
contrário da mera agenda “política” dos liberais, o
Filioque não era um exemplo de “linguagem inclusiva”,
mas uma resposta substantiva e necessária a um
verdadeiro erro doutrinário. Além disso, não afirmamos
que não há diferença de significado entre a versão
original do Credo Constantinopolitano e a versão que
inclui o Filioque. Pelo contrário, reconhecemos que o
Credo Romano e o Credo Bizantino se referem a duas
coisas diferentes. Mas, também afirmamos que ambas
estas coisas são verdadeiras e igualmente apostólicas.
Eles são apenas expressões diferentes, criadas para
atender duas experiências diferentes e duas
necessidades diferentes. E, finalmente, o Filioque
também é diferente do caso desses liberais na medida
em que foi proclamado por bispos autoritários no
concílio e, finalmente, declarado ortodoxo pelo Bispo
de Roma. Assim, ao contrário de alguma fraca tentativa
liberal de alterar o Credo, possui verdadeira autoridade
magisterial.
Mas, para abordar o coração do argumento de Cirilo
Quattrone, o que é claro a partir de sua expressão acima
é que ele (como a maioria dos ortodoxos orientais) vê o
Filioque como uma espécie de “traição” do Credo – isto
é, da “constituição oficial” da civilização a que ele se vê
como pertencente. Para Cirilo, como a maioria dos
ortodoxos orientais, a Igreja deve ser um todo formal,
cultural, inspirado na “excelência” bizantina. Mas isso
não é, e nunca foi, uma imagem verdadeira ou realista
da Igreja. Pois, como meu próprio pai tardio costumava
dizer: “A Igreja é como uma mulher bonita que
ocasionalmente muda seu vestido – isto é, sua expressão
cultural. E se essa bela mulher usa moda judaica, ou
moda greco-romana, moda bizantina, moda medieval ou
germânica, moda renascentista ou moda moderna, ela
ainda é a mesma mulher bonita. Sua substância não
muda. “Os ortodoxos orientais ainda não concordaram
verdadeiramente com essa verdade. Em vez disso, eles
vêem a “diferença ontológica” na mera mudança de um
“vestido”. No entanto, no entendimento católico, a
verdadeira autoridade eclesial não é prejudicada por
expressões canónicas ou convenções históricas, mas
reside em última instância com o Magistério Guiado
pelo Espírito, que é o árbitro e intérprete divinamente
designado da autêntica Tradição Apostólica em
qualquer modo cultural que se manifeste. Isso,
novamente, apresenta um desafio para os ortodoxos
orientais; mas é, no entanto, parte de sua própria
Tradição Sagrada – herança muito antiga, pré-imperial
da Igreja Oriental. Pois os padres bizantinos
testemunham claramente a crença de que o bispo de
Roma (ou seja, o último sucessor de São Pedro) possuia
autoridade sobre um Concílio Ecumênico (isto é, um ato
político do “culto estatal” bizantino) e tem o direito
magisterial de definir substancialmente a Fé além da
expressão literal de um Concílio Ecumênico. Isso
também revoga a impressão de que os papas medievais
que ratificaram Filioque foram proibidos pelo Concílio
Ecumênico de Éfeso. Pois esta era a compreensão da
Igreja Oriental antes da época de Fócio argumentar
contra tal pressuposto.
Por exemplo, St. Maximo, o Confessor (c. A.D. 650)
escreve …
“Quanto mais no caso do clero e da igreja dos romanos,
que desde os tempos antigos até agora preside todas as
igrejas que estão sob o sol ?Tendo certamente recebido
isso canonicamente, bem como dos concílios e dos
apóstolos, a partir do Princepe dos últimos (Pedro e
Paulo), e sendo numerados em sua companhia, ela não
está sujeita a nenhuma escrita ou edição em documentos
sinodais, por causa da eminência de seu Pontificado …
mesmo que todas essas coisas sejam igualmente sujeito
a ela (a igreja de Roma) de acordo com a lei sacerdotal.
E, então, sem medo, mas com toda a santa confiança,
esses ministros (os papas) são a rocha verdadeiramente
firme e imutável, que é a mais grandiosa e igreja
apostólica de Roma “. (Maximus, em J. B. Mansi, ed.
Amplissima Collectio Conciliorum, vol. 10)
Da mesma forma, St. Nicéforo, Patriarca de
Constantinopla (758-828) diz …
“Sem quem (os romanos que presidiram no sétimo
Concílio), uma doutrina apresentada na Igreja não
poderia, apesar de confirmada por decretos canônicos e
pelo uso eclesiástico, obter aprovação total ou
circulação. Pois são eles (os Papas de Roma) a quem
lhes foi atribuido o domínio em coisas sagradas, e que
receberam em suas mãos a dignidade de liderança entre
os apóstolos “. (Nicephorus, Niceph. Cpl. Pro. S. Imag.
C 25 [Mai N. Bibl. Pp. Ii. 30]).
E, St. Teodoro, o Estudito de Constantinopla (759-826)
diz, escrevendo para o Papa Leão III …
Uma vez que, para o grande Pedro de Cristo, nosso
Senhor deu o cargo de Pastor Principal depois de lhe
confiar as Chaves do Reino dos Céus, para Pedro ou seu
sucessor deve ser necessário que toda novidade na
Igreja Católica seja encaminhada. “(Theodore, Bk. I.
Ep. 23)
… e ….
“Deixe-o (o Patriarca Nicéforo de Constantinopla)
reunir um sínodo com aqueles com quem ele está em
desacordo, se é impossível que os representantes dos
outros patriarcas estejam presentes, algo que certamente
poderia acontecer se o Imperador desejasse o Patriarca
ocidental (o Papa Romano) estar presente, a quem é
dada autoridade sobre um sínodo ecumênico, mas que
ele faça a paz e a união enviando suas cartas sinodais ao
prelado da Primeira Sé “. (Theodore the Studite, Patr.
Graec. 99, 1420)
Além disso, durante o próprio tempo de Fócio, seu
contemporâneo bizantino St. Metódio, o irmão de São
Cirilo e Apóstolo dos eslavos (c. 865), atesta claramente
a crença de que a autoridade de um Concílio Ecumênico
depende da autoridade de Roma :
“Por causa de sua primazia, o Pontífice de Roma não é
obrigado a participar de um Concílio Ecumênico, mas,
sem sua participação, manifestada enviando alguns
subordinados, todo Concílio Ecumênico é não-
existente, pois é ele quem preside o Conselho”.
(Methodius, em N. Brianchaninov, The Russian Church
(1931), 46; citado por Butler, Church and Infallibility,
210) (On This Rock (San Francisco: Ignatius, 1999), p.
177)
E, claro, podemos multiplicar outros exemplos. Mas, de
acordo com os ancestrais dos modernos ortodoxos
orientais, a autoridade do Bispo de Roma é superior a
um Concílio Ecumênico, uma vez só a autoridade
petrina de Roma que pode ratificar um Concílio
Ecumênico. Esse tem sido, naturalmente, o argumento
constante apresentado pelos católicos romanos quando
os ortodoxos orientais afirmam, por exemplo, que
Filioque viola o cânon VII de Éfeso. No entanto, esse
argumento romano só faz sentido razoável para um
oriental, uma vez que suas noções irrealistas do que é
um Concílio Ecumênico sejam expostas. Pois, quando
dizemos que Roma ultrapassa um Concílio Ecumênico,
não estamos dizendo que o Papa é um “Concílio de um
só homem” ou que um Concílio Ecumênico, em que
todos os bispos participam, é sem autoridade. Pelo
contrário. O que queremos dizer é que a autoridade de
ensino da “Cátedra de Pedro” (isto é, de todos os bispos
em comunhão com o Bispo de Roma) pode expressar-
se mesmo além da construção legalista de um Concílio
Ecumênico; e que a Sé de Roma em si é capaz de se
concentrar e expressar o verdadeiro consenso de todos
os bispos ortodoxos; que é, é claro, o que Roma
realmente faz quando ratifica um Concílio Ecumênico.
Agora, isso, naturalmente, envolve muitos mistérios
eclesiais, e uma discussão sobre a doutrina da
infalibilidade papal que não é nosso foco aqui. O que
deve ser admitido, no entanto, é que, de acordo com a
antiga compreensão pré-imperial da autoridade da
Igreja, o Papado Romano tinha todo o direito (mesmo,
dever) de ratificar os decretos do Concílio de Toledo
como são e ortodoxos; pois Toledo não decretou nada
que fosse estranho à Fé Apostólica.
Uma contradição ocidental?
Como afirmado várias vezes acima, a Igreja Católica
Romana não mantém uma “dupla processão” (“dupla
espiração”) do Espírito Santo. Em vez disso,
acreditamos firmemente e ensinamos que é o Pai, e o
Pai sozinho, Quem é a Fonte, Principal e Causa (Aition
/ Principium) do Espírito Santo. Como também
mencionei, tanto o Concílio de Toledo quanto os
numerosos decretos papais confirmaram
consistentemente os dogmas de Constantinopla I (381),
e assim o Credo Constantinopolitano, como
originalmente escrito. No entanto, muitos ortodoxos
orientais argumentariam que o catolicismo moderno é
culpado de revisionismo histórico e que contradizemos
o que o Ocidente medieval originalmente pretendia
expressar através da doutrina do Filioque. Por exemplo,
o apologista ortodoxo oriental Cirilo Quattrone escreve
(eu apresento suas críticas completas e bastante longas):
“Parece-me que, embora os católicos hoje se afastem de
uma teologia de uma dupla processão, não obstante seja
uma dupla processão de uma pessoa, e relegando o
envolvimento do Filho para um papel mediador, isso
nem sempre foi o caso. Se eles não mantinham o
ensinamento de que o Espírito Santo procedia do Pai e
do Filho, porém, como de principais, por que eles não
protestaram falando que São Fócio havia deturpado sua
posição durante os concílios de Lyon e Florença? E
quando São Marcos [de Ephesus … no Concílio de
Ferrara-Florença], citou St. Dionísio, que escreveu:
“Existe uma fonte da Divindade pré-essencial – Deus
Pai”, por que eles não deram um apaixonado AMEN!
De fato, nós lemos no The Lives of Pillars of Ortodox,:
“João [do Montenegro] então considerou benéfico fazer
uma declaração formal e disse:” A Igreja de Roma não
admite dois princípios ou causas na Trindade, mas
apenas uma causa e uma principal, anatematizando
todos os que pensam em contrário. ” Isso, no entanto,
era uma proclamação superficial, porque uma
explicação completa do que ele realmente quis dizer foi
evitada. João não havia desaprovado que o Filho era a
causa do Espírito Santo. O que ele disse foi que, embora
o Pai seja a causa original do Espírito, o Filho recebe o
poder do Pai para produzir (ou avançar) projetar) o
Espírito não de Si mesmo, mas do Pai. No entanto, as
palavras de João teriam um enorme impacto. “Há
exemplos mais explícitos do ensino de uma dupla
processão. O 11º Conselho de Toledo em 675 afirma:
“Cremos que o Espírito Santo, a Terceira Pessoa da
Trindade, é Deus, e que Ele é um e igual com Deus Pai
e Deus Filho, de uma substância, bem como de uma
natureza. No entanto, ele não é gerado ou criado, mas
Ele procede de ambos e é o Espírito de ambos. Cremos
que o Espírito Santo não é nem não-gerado e nem
gerado; senão, se dissermos não gerados, deveríamos
estar afirmando dois Pais; e se dissermos gerado,
devemos parecer pregar dois Filhos. Ele é chamado de
Espírito, não apenas do Pai, nem apenas do Filho, mas
igualmente do Pai e do Filho. Ele não passa do Pai para
o Filho nem do Filho para santificar criaturas; mas Ele
mostrou ter procedido de ambos, porque Ele é
conhecido como o Amor da santidade de ambos. “Ele
não passa do Pai para o Filho” é uma clara negação de
sua contestação de que Roma nunca ensinou que a
Filioque significava uma dupla processão. Toledo
ensina que, de qualquer maneira, o Espírito Santo
procede do Pai, ele também procede do Filho. [Do
mesmo modo] o 4º Concílio de Latrão (1215) afirma:
“O Pai não é de ninguém; O Filho é do Pai somente; e o
Espírito Santo é tanto do Pai quanto do Filho
igualmente. “Novamente, o advérbio” igualmente
“indica que, de qualquer maneira, ele procede do Pai, da
mesma maneira que ele procede do Filho. A processão
dupla é até mesmo encontrada em documentos católicos
modernos. O novo Catecismo oficial da Igreja Católica,
pg. 246 [lê]: “O Concílio de Florença em 1438 explica:
O Espírito Santo é eternamente do Pai e do Filho; Ele
tem Sua natureza e subsistência ao mesmo tempo
(simul) do Pai e do Filho. Ele procede eternamente dos
dois como de um principal e por uma espiração … E,
como o Pai, por meio da geração, deu ao Filho unigênito
tudo o que pertence ao Pai, exceto ser o Pai, o Filho
também tem eternamente do Pai, Aquele que Ele é
eternamente gerado, que o Espírito Santo procede do
Filho “. O próprio Santo Agostinho escreve:” Mas o
Espírito não procede do Pai para o Filho e então procede
do Filho para a nossa santificação, mas Ele procede de
ambos ao mesmo tempo, embora o Pai tenha dado isto
ao Filho, assim como o Espírito Santo procede de Si
mesmo, assim Ele também procede do Filho. “(Sobre a
Trindade, xv: 27). Parece-me que a Dupla processão é
um aspecto muito proeminente dos ensinamentos de
Roma sobre a suposta processão do Filho do Espírito
Santo “.
Agora, Cirilo Quattrone obviamente nos atingiu com
muitas alegações aqui. A única infelicidade é que tudo
são miscaracterizações (leia: interpretações erradas) das
expressões ocidentais apresentadas. Pois, como é talvez
natural para um bizantino, o Sr. Quattrone presume que
todas as declarações doutrinais sobre a processão do
Espírito devem ser enraizadas no significado
originalmente pretendido da declaração do Credo (em
grego) de Constantinopla I (381) – isto é, uma referência
para a monarquia do Pai, e somente nesse contexto. No
entanto, como já ilustramos várias vezes, o Ocidente
(tendo em conta as diferenças semânticas entre grego e
latim na sequência de Constantinopla I) nunca foi
consciente diiso, ou dedicado exclusivamente a este
contexto da monarquia do Pai. Em vez disso, o Ocidente
era organicamente capaz de falar da processão do
Espírito em um contexto totalmente diferente, mas
igualmente válido, o contexto coletivo do Pai e do Filho.
E eu já ilustrei a diferença entre esses dois contextos na
minha analogia com o “jogo da captura” entre um pai
humano e um filho humano e como (dependendo do
contexto em que se deseja focar), o “jogo da captura”
pode ser dito que procede do pai humano sozinho
(porque ele inicia o jogo – como uma “aition”) ou o
“jogo de captura” pode ser feito tanto do pai quanto do
filho, uma vez que a participação de ambos é necessária
para que o ‘jogo de captura’ exista – um contexto
coletivo. E estes dois contextos / perspectivas diferentes
não são contraditórios, mas são totalmente
complementares. Ambos são igualmente válidos e
verdadeiros. Mas, em todas as citações da Igreja
ocidental citadas por Cirilo Quattrone acima, é o
contexto coletivo que está sendo abordado, não o
contexto monárquico (o Pai como a única Fonte do
Espírito). Um bizantino precisa apreciar esse fato para
interagir de forma justa e honesta com a Igreja ocidental
na verdadeira caridade católica. Na verdade, se Cirilo
Quattrone estiver correto e nós, católicos romanos, nos
contradizemos tão obviamente (e em lugares tão abertos
quanto o nosso Catecismo oficial!), É claro que é
preciso concluir que todos os católicos bizantinos do
mundo não falando dos tolerantes ortodoxos estudiosos
como Kallistos Ware, são profundamente ingênuos e
cegos. Claramente, isso não pode ser o caso.
No entanto, para demonstrar a verdade da questão,
abordemos as alegações do Sr. Quattrone, uma a uma.
O Sr. Quattrone pergunta por que os padres do Concilio
em Lyon II e Ferrara-Florença nunca acusaram Fócio de
deturpar a visão ocidental. A resposta rápida e mais
honesta a isto é que o Ocidente medieval não estava
particularmente interessado em estabelecer uma síntese
das teologias gregas e latinas, mas em provar que Fócio
errou ao condenar o Filioque e que uma “processão
coletiva” (a preocupação ocidental) é doutrinamente
válida – isto é, para “fascina” ors bizantinos com o senso
comum escolástico de Filioque e resolver o assunto
dessa maneira. Tais foram as muitas oportunidades
perdidas para que os gregos e os latinos se
comunicassem efetivamente uns com os outros. De fato,
as tentativas de “tradução” mais sutis e efetivas são
tipicamente encontradas no lado bizantino pró-romano
(por exemplo, St. Maximo, o Confessor, João Beccus,
etc.), onde certos padres tentaram ilustrar como seus
colegas gregos entenderam mal as expressões ocidentais
. Essas tentativas são geralmente descartadas por anti-
Filioquistas modernos, no entanto.
O Sr. Quattrone pergunta por que os ocidentais de
Ferrara-Florença não expressaram um “Amém!” para a
promoção de Marcos da Eféso para a monarquia do Pai.
Para isso, devo dar a mesma resposta. A monarquia do
Pai na processão do Espírito não era um problema para
os ocidentais, nem a Ocidente nunca o negou (como
ilustrado pela defesa apaixonada mas imperfeita de João
de Montenegro). O foco deles foi provar a validade de
uma “processão coletiva” do Espírito (uma processão
envolvendo Pai e Filho), porque é isso que os bizantinos
negaram. Além disso, o autor de The Lives of the Pillars
of Orthodoxy (citado pelo Sr. Quattrone acima) está
simplesmente errado quando afirma que João de
Montenegro (e, portanto, a Igreja Ocidental) viu o Filho
como uma “causa” do Espírito no sentido de uma
“aition”. Isto é especificamente o que João de
Montenegro estava negando quando proclamou que
Roma reconhece apenas uma Causa (Aition) do Espírito
– a saber, o Pai. É somente quando alguém torce e
deturpa a visão ocidental (forçando-a a um preconceito
bizantino) que uma “contradição” é criada. A posição
romana nunca mudou: o Pai é a única Causa (Aition /
Principium) do Espírito; mas, com isso dado por certo,
também pode-se falar válidamente sobre o Espírito
procedendo de Pai e Filho em um sentido coletivo – isto
é, com o Pai agindo como Causa (Aition / Principium)
e o Filho atuando como eterno, essencial Participante na
espiritualidade do Pai – o Espírito da Filiação, que,
claro, exige a existência pessoal e participante do Filho.
Neste ponto, pode ser muito útil para nós distinguir
entre duas importantes palavras gregas. Acima,
discutimos as diferenças semânticas entre o termo grego
“ekporeusis” (ou seja, proceder de uma única Fonte,
Principal ou Causa) e o termo latino inequivalente
“procedit” – o termo que o Ocidente usou
involuntariamente para traduzir a ”Ekporeusis” de
Constantinopla I , e assim a raiz da confusão semântica.
No entanto, há ainda outro termo grego para “proceder”,
que é “proienai”, e este termo, é equivalente ao termo
latino “procedit”, é usado com bastante frequência entre
os padres orientais (especialmente Alexandrinos) parra
se referir à processão do Espírito do Pai e do Filho. Pois,
quando os padres gregos usam “proienai”, eles não
estão se referindo à monarquia do Pai, mas ao mesmo,
senso coletivo da processão do Espírito (envolvendo o
Pai e o Filho) como expressa na tradição ocidental.
Exploraremos esse aspecto da teologia dos padres
orientais abaixo. Mas, por enquanto, vamos apenas nos
concentrar na distinção e abordar o que é relatado no
documento relativamente recente promovido pelo
Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos
Cristãos, que é intitulado Filioque: A Clarification. Eu
cito uma grande seção do documento abaixo porque
aborda várias das citações do Sr. Quattrone. Se
lê(enfâses minhas):
“O fato de que na teologia latina e alexandrina o Espírito
Santo procede (proeisi) do Pai e do Filho em
sua comunhão consubstancial não significa que seja a
essência Divina ou Substância que procede nele, mas
que seja comunicada [Pessoalmente] do Pai e do Filho
que o têm em comum [isto é, o relacionamento pessoal
exclusivo]. Este ponto foi confessado como dogma em
1215 pelo quarto Concílio Latrão:
‘A substância não gera, não é gerada, não procede; Mas
é o Pai que gera, o Filho que é gerado, o Espírito Santo
que procede: de modo que há distinção em Pessoas e
unidade na Natureza. Embora outro (alius) seja o Pai,
outro o Filho, outro o Espírito Santo, eles não são outra
realidade (aliud), mas o que o Pai é o Filho é e o Espírito
Santo igualmente; então, de acordo com a fé ortodoxa e
católica, acreditamos que são consubstanciais. Pois o
Pai, gerando eternamente o Filho, lhe deu sua substância
… É claro que, ao ser gerado, o Filho recebeu a
substância do Pai sem que essa substância seja de modo
algum diminuída, e assim o Pai e o Filho têm a mesma
substância. Então, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, que
procede de ambos, são uma mesma realidade “(DS 804-
805).
“Em 1274, o segundo Concílio de Lyon confessou que”
o Espírito Santo procede eternamente do Pai e do
Filho, não de dois princípios, mas de um único Princípio
(tamquam ex uno principio) “(DS 850).
“À luz do Concílio de Latrão, que precedeu o segundo
Concílio de Lyon, é claro que não é a essência divina
que pode ser o” único princípio “para a processão do
Espírito Santo. O Catecismo da Igreja Católica
interpreta Esta fórmula no no.248 como se segue:
“… a ordem eterna das Pessoas Divinas em sua
comunhão consubstancial implica que o Pai, como o”
princípio sem princípio “, é a primeira origem do
Espírito, mas também que, como Pai do Filho único, Ele
é, com o Filho, o único Princípio do qual o Espírito
procede. “(Concílio de Lyons II, DS 850).
Agora, note que, acima, o Sr. Quattrone apresenta parte
do que o Catecismo da Igreja Católica tem a dizer sobre
a processão do Espírito, mas não o seu ensino completo.
Esta foi sem dúvida uma supervisão honesta da parte do
Sr. Quattrone, mas ilustra o fracasso comum de muitos
ortodoxos orientais de apreciarem a doutrina católica
abrangente e sua inclinação para descartar a tradição
romana sem analisar completamente o que realmente
acreditamos. Este é um pecado comum contra a
caridade, indigno de um ortodoxo oriental. Pois, o
Catecismo da Igreja Católica continua explicando:
“A tradição ocidental expressa primeiro a comunhão
consubstancial entre Pai e Filho, dizendo que o Espírito
procede do Pai e do Filho (Filioque) … Esta
complementaridade é legítima, desde que não se torne
rígida, não afeta a identidade de fé na realidade do
mesmo mistério confessado “. (Catecismo da Igreja
Católica no.248).
Este é o contexto em que o Catecismo da Igreja Católica
está falando (como citado acima por Cirilo Quattrone)
quando afirma que o Espírito “tem Sua natureza e
subsistência ao mesmo tempo (simul) do Pai e do Filho.
Ele procede eternamente de ambos como de um
principal quanto através de uma espiração “. Esse
Principal do Espírito é o Pai, e o Pai sozinho. É apenas
no sentido coletivo da comunhão pessoal,
consubstancial entre Pai e Filho, que o Espírito procede
de ambos.
E, de fato, uma vez que se afasta de uma estreita
perspectiva bizantina e percebe-se que a tradição
romana expressa e abraça duas verdades distintas, mas
igualmente válidas -, tanto o Pai como a única Causa
(Aition / Principium) da processão do Espírito
(“ekporeusis” “) e a comunhão consubstancial do Pai e
do Filho resultando na processão do Espírito em um
sentido coletivo (” proienai “), podemos ler subitamente
as outras expressões ocidentais apresentadas por Cirilo
Quattrone em sua verdadeira e pretendida luz. Pois,
quando o 4º Concílio de Latrão declara que “… o
Espírito Santo é tanto do Pai quanto do Filho
igualmente.” Isso não significa, como o Sr. Quattrone
assume, que “… o advérbio” igualmente “indica que, de
qualquer maneira Ele procede do Pai, da mesma
maneira que ele procede do Filho “. Em vez disso,
apenas se refere ao sentido coletivo de processão de Pai
e Filho (“proienai”) e não nega ou ameaça o Pai como a
única causa da processão (“ekporeusis”). Do mesmo
modo, o 11º Concílio de Toledo (que não se deve
confundir com o 3º Concílio de Toledo, que primeiro
proclamou Filioque), em nenhum sentido declara, como
o Sr. Quattrone interpreta mal, que “… de qualquer
maneira que o Espírito Santo proceda do Pai, Ele
também procede do Filho “. Não é o que Toledo XI diz.
Em vez disso, quando diz que o Espírito “é chamado de
Espírito, não apenas do Pai, nem apenas do Filho, mas
igualmente do Pai e do Filho”, isto é meramente uma
referência à sua comunhão consubstancial pessoal – o
contexto coletivo de processão. Da mesma forma,
quando declara que o Espírito “não procede do Pai para
o Filho nem do Filho para santificar criaturas, mas Ele
demonstrou ter procedido de ambos igualmente, porque
Ele é conhecido como o Amor da santidade de ambos”
Isto não é uma negação do Pai como a única causa
(Aition / Principium) do Espírito, mas uma negação da
posição ariana de que o Filho é apenas um participante
temporal na processão do Espírito – que o Filho apenas
recebe o Espírito após a A processão (do Pai) ocorre, em
oposição a esta ocorrendo no contexto de uma eterna
comunhão entre Pai e Filho. É claro que é bastante
perturbador (da perspectiva ocidental) que a teologia
moderna ortodoxa oriental (ou seja, Fociana) venha
muito perto de defender essa mesma visão ariana ao se
recusar a incorporar a participação do Filho na
processão eterna do Espírito de qualquer maneira.
Vamos discutir isso mais adiante
“Mas o Espírito não procede do Pai para o Filho e depois
procede do Filho para a nossa santificação, mas Ele
procede de ambos ao mesmo tempo, embora o Pai tenha
dado isso ao Filho, assim como o Espírito Santo procede
Ele mesmo, assim também procede do Filho. “(Sobre a
Trindade, xv: 27).
Agora, como com as outras citações acima, quando
Agostinho diz que o Espírito “não procede do Pai para
o Filho”, isto não é uma negação da monarquia do Pai
ou Seu papel como a única Fonte ou Causa do Espírito
(Aition / Principium ). Pois, como já apresentamos,
Agostinho ensinou claramente que o Pai é o único
“Principium” (palavra de Agostinho) do Espírito. De
fato, nesta mesma seção de sua Sobre a Trindade,
Agostinho claramente escreve (a ênfase minha) …
“Pois o Pai sozinho não é de outro, e, portanto, Ele é
chamado de não gerado, nem mesmo nas Escrituras,
mas no uso de disputantes, que empregam a linguagem
que podem em um assunto tão grande. E o Filho é
gerado do Pai, e o Espírito Santo procede
principalmente do Pai, o Pai dando a processão sem
qualquer intervalo de tempo, mas em comum de ambos
[Pai e Filho]. Mas Ele [o Espírito] seria chamado de
Filho do Pai e do Filho, se – uma coisa abominável ao
que parece soar – ambos o geraram. Portanto, o Espírito
não é gerado de ambos, mas procede de ambos “. (Na
Trindade, xv; 26)
Aqui, Agostinho usa o “gerado” como sinônimo de
“espirado” – uma referência à espiração do Espírito (do
Pai). E isso é o que Agostinho diz antes da citação
apresentada pelo Sr. Quattrone, estabelecendo assim o
contexto do que Agostinho quer dizer quando diz que o
Espírito procede tanto do Pai quanto do Filho “ao
mesmo tempo”. A referência é a comunhão eterna e
consubstancial entre Pai e Filho (o contexto de uma
processão coletiva – “proienai”), não à processão do Pai
sozinho (“ekporeusis”) como a Causa ou Fonte do
Espírito. A declaração de Agostinho de que o Espírito
“não procede do Pai para o Filho” não é claramente uma
negação de “o Pai que dá a processão”, mas pretende
contestar o erro ariano de que o Filho é meramente um
destinatário temporal do Espírito – o mesmo erro que o
11º Concílio de Toledo condena acima. Pois, quando
visto em contexto, o que Agostinho está se referindo é
como o Espírito não procede do Pai e Filho, no sentido
de que uma criança procede de um pai e uma mãe
humanos. Sua frase completa se lê:
“… o Espírito Santo não é dito ser gerado, mas sim
proceder, pois, se Ele também fosse chamado de Filho,
ele certamente seria chamado de Filho de ambos, o que
é muito absurdo, já que ninguém é filho de dois , salvo
de pai e mãe. Mas longe de nós conceber qualquer coisa
como essa entre Deus, o Pai e Deus o Filho. Porque nem
mesmo um filho de homens procede ao mesmo tempo
do pai e da mãe, mas quando ele procede do pai para a
mãe, ele não procede da mãe, e quando ele procede da
mãe para esta luz presente, ele não procede do pai. Mas
o Espírito Santo não procede do Pai no Filho, e do Filho
procede para santificar a criatura, mas procede de uma
vez de ambos, embora o Pai tenha dado isto ao Filho,
para que Ele proceda, como Ele mesmo, assim também
por Ele “. (Na Trindade, xv; 27)
Isto é o que Agostinho está realmente se referindo, mas
a citação completa não é apresentada pelo Sr. Quattrone.
Ergo, Agostinho claramente não está em contradição
com a Declaração do Credo de Constantinopla. Essa
“contradição” só pode ser criada por tirar Agostinho
fora do contexto pretendido.
Observe também que a citação do Sr. Quattrone distorce
um pouco a linha final. Pois, na realidade, Santo
Agostinho nunca diz (como citado pelo Sr. Quattrone),
“… embora o Pai tenha dado isso ao Filho, assim como
o Espírito Santo procede de Si mesmo, assim Ele
também procede do Filho”.
… uma declaração que parece implicar que o Espírito
Santo proceda de si mesmo (o Espírito Santo) e / ou que
um processo igual de processão está sendo aplicado ao
Pai e ao Filho. Pelo contrário, ele diz …
“… embora o Pai tenha dado isso ao Filho, que Ele (O
ESPÍRITO) deva proceder, como de Si mesmo (O PAI),
assim também por Ele (FILHO)”.
Mais uma vez, a referência é a comunhão
consubstancial do Pai e do Filho e o contexto de uma
processão coletiva (participativa), não apenas à
processão monárquica do Pai. Agostinho não está
dizendo que o Espírito procede do Filho da mesma
maneira que Ele procede do Pai. Tal afirmação seria
contrariar o que Agostinho diz antes disso, sobre o Pai
sendo o único “Principium” (Origem / Causa) do
Espírito e aquele que “dá” o Espírito ao Filho. Isso deve
ser óbvio para quem lê Agostinho com honestidade e
compreensão
No entanto, apesar da verdadeira posição de Agostinho
(tão óbvia para a maioria dos ocidentais), os ortodoxos
orientais parecem consistentemente propensos a
descaracterizar ele e a abordagem ocidental desse
mistério. Por exemplo, o Metropolitano Ionannis
Zizoulas de Pergamon escreve …
“A expressão” principaliter “necessariamente impede
que o Filho seja uma espécie de causa secundária no
surgimento ontológico do Espírito. O Filioque parece
sugerir duas fontes da existência pessoal do Espírito,
uma das quais (o Pai) pode ser chamada a primeira e
causa original (principaliter), enquanto o outro (o Filho)
pode ser considerado como uma causa secundária (não
principaliter), mas ainda é “causa”, embora não seja
“principaliter”. As discussões tanto na época de St.
Fócio como Em Lyon e Ferrara-Florença parecem ter
prestado especial atenção a este ponto delicado. Não é
acidental que os teólogos gregos, mesmo desde a época
de Fócio, insistiram … o Pai é a única causa do Filho e
do Espírito. A preocupação não parece estar totalmente
coberta pela expressão agostiniana “principaliter”. O
Segundo Concílio de Lyon não está claro sobre este
assunto quando diz que o Pai como Pai de Seu Filho é
“junto com Ele o único príncipio do qual o Espírito
procede. “(Metropolita Ionannis Zizoulas de Pergamon
criticando The Clarification, citado por Cirilo
Quattrone).
Como eu acho que é bastante óbvio, o Metropolitano
Zizoulas é simplesmente a vítima de seu próprio ponto
de vista nativo e bizantino, o que obriga toda a discussão
da processão do Espírito no contexto da declaração de
Constantinopla I sobre a monarquia do Pai como a única
Causa (Aition ) do Espírito. Simplificando, a Igreja
ocidental não vê o Filho como uma “causa” da
processão do Espírito em tudo – não no sentido de
ekporeusis. O Filho não é uma “causa secundária”
(aition) do Espírito, contra o papel do Pai como causa
primária (Aition). Não se trata de “o Filho sozinho” ou
“o Filho além do Pai”. Pelo contrário, o que Filioque se
refere é a realidade que o Filho participa eternamente
com o Pai na processão do Espírito Santo – que o Pai e
o Filho juntos representam uma processão do Espírito
(proienai), num contexto totalmente complementar ao
dogma de que o Espírito procede (ekporeusis) do Pai
sozinho como Sua última Fonte ou Causa (Aition /
Principium).
O problema do Metropolita Zizoulas (e é um obstáculo
para muitos ortodoxos orientais) é que ele só pode ver
“e o Filho” (Filioque) como uma adição à afirmação
Creedal da Igreja Bizantina e, portanto, pressupõe que o
contexto deve ser uma das “causas” – o filho como uma
causa “adicional” ou “secundária”. Mas como, como
discutimos anteriormente, o Ocidente de língua latina
nunca usou a declaração Credal de Constantinopla I
para se referir especificamente ao Pai como Causa (por
causa do significado implícito do “procedit” latino
versus a “ekporeusis” grega) nunca teve esse foco em
mente. O Ocidente certamente nunca negou que o Pai é
a Fonte e a Causa do Espírito (como é claro nas
afirmações de Santo Agostinho acima). Mas, isso
simplesmente não era o foco ou preocupação do
Ocidente, e não a maneira como implementou o Credo.
Em vez disso, a preocupação do Ocidente foi sempre o
contexto coletivo da processão do Espírito, que é, sim,
uma abordagem diferente da tradição bizantina, mas
também uma igualmente válida e ortodoxa. Como na
minha analogia, o ‘jogo da captura’ procede do pai
humano que o inicia, ou do pai humano e do filho
humano, que participam conjuntamente dele? A
resposta é que o “jogo de captura” procede de ambas as
coisas, de forma complementar e ao mesmo tempo. A
processão do Espírito não é diferente. Nossas diferentes
abordagens são apenas isso – uma questão de contexto,
perspectiva e ênfase. A única incerteza ou confusão está
enraizada em uma falta de vontade de sair da sua
preocupação nativa e ver o assunto do ponto de vista do
outro – algo que a catolicidade e a caridade católica
exigem.
Mas, em relação a Agostinho especificamente, o
Metropólita Zizous também escreve …
“No período bizantino, o lado ortodoxo acusou os
cristãos de língua latina, que apoiaram o Filioque, de
introduzir dois deuses, precisamente porque
acreditavam que o Filioque implicava duas causas – não
apenas duas fontes ou princípios – na Santíssima
Trindade. A tradição Patrística grega, pelo menos desde
os padres da Capadócia, identificou o único Deus com
a Pessoa do Pai, enquanto Santo Agostinho parece
identificá-lo com a única substância divina “. (Ibid)
Aqui, novamente, vemos como alguns estudiosos
ortodoxos orientais são aparentemente incapazes de ver
além de sua própria tradição cultural / teológica nativa.
Pois, a “tradição patrística grega” não é a mesma coisa
que a própria Fé Apostólica, nem a Fé Apostólica é
limitada à tradição patrística grega, ou apenas definida
por ela. Os ortodoxos orientais parecem tipicamente
incapazes de distinguir entre essas duas coisas e,
portanto, assumem (de forma muito irreal) que a
teologia grega (especialmente a teologia antioquiana/
capadociana) representa o cristianismo ortodoxo antigo.
Nesse caso, basicamente ignoram a tradição teológica
latina igualmente válida e, portanto, contra a
catolicidade da Igreja antiga. Vamos discutir esta lacuna
em maior detalhe abaixo.
Quanto à alegação bizantina de que Agostinho e o
Ocidente nos apresentam “dois deuses”, já vimos acima
que Agostinho não contradiz a tradição Capadociana em
relação ao Pai sendo a única causa do Espírito. É
verdade que Agostinho e o Ocidente tendem a se
concentrar na Substância Divina em vez da Monarquia
Pessoal do Pai. Mas, isso é simplesmente uma
abordagem teológica diferente, igualmente válida. O
único “dano” criado por essa abordagem teológica é que
perturba a “elegante ordem” e a integridade cultural
distinta da tradição teológica grega. Mas, como acabei
de dizer, a tradição teológica grega não é a própria fé
apostólica. Se alguém pode aceitar essa distinção, e
assim abraçar a verdadeira catolicidade em relação às
várias expressões culturais antigas totalmente válidas da
única fé apostólica, então não há conflito entre as
abordagens grega e latina. É somente quando o Oriente
Bizantino exige que sua abordagem teológica nativa
defina a Fé Apostólica (isto é, sua antiga mentalidade de
“uma Igreja, um Império”) que os problemas são
criados. Pois, a oposição bizantina ao Filioque, desde o
seu início, e em sua própria essência, foi conduzida por
uma espécie de “nacionalismo teológico”, com exclusão
da autoridade primordial de Roma (que Constantinopla
procurou usurpar) e a perfeitamente válida e Expressão
tradicional ocidental da fé apostólica.
de fato, o próprio metropólita Zizioulas admite que a
alegação bizantina de “dois deuses” não era senão um
fantasma. Pois, ele continua …
“É claro que, como observa o documento do Vaticano,
o Quarto Concílio de Latrão exclui qualquer
interpretação que faria da substância divina a Fonte ou
a Causa da geração do Filho ou a processão do Espírito.
E, no entanto, a ideia Capadociana de” causa “parece
estar quase ausente na tradição teológica latina “.
Como continuamos apontando, esta última afirmação é
simplesmente falsa. Em vez disso, o Pai como a
“Causa” (Aition / Principium) do Filho e do Espírito é
dado como certo na tradição latina. Pois, ao contrário
dos Capadócios e dos padres de Constantinopla, a Igreja
Ocidental nunca teve que defender a monarquia do Pai
contra os macedônios, etc. Em vez disso, o desafio
ariano à ortodoxia no Ocidente (por exemplo, Espanha)
assumiu a forma de um ataque à Participação eterna do
Filho na processão do Espírito; e isso tornou-se o foco
ocidental, resultando no Filioque. Não é que ignoremos
o papel do Pai como Causa (Aition / Principium) do
Espírito. Em vez disso, nos concentramos em uma
verdade igualmente ortodoxa e válida, que é distinta,
mas complementar à preocupação da Capadociana.
E Zizioulas continua …
“… a noção de” causa “parece ser de especial
importância no argumento patristico grego relativo ao
Filioque. Se a teologia católica romana estiver pronta
para admitir que o Filho não constitui de modo algum
uma” causa “(Aition) na processão do Espírito, isso
traria as duas tradições muito mais próximas umas das
outras em relação ao Filioque “. (Ibid)
Bem, como é claro a partir do próprio documento do
Vaticano que o metrópolita Zizioulas está criticando, a
Igreja Católica Romana declara que o Filho não é uma
“causa” do Espírito no sentido de uma “aition” – o
sentido em que a afirmação Credal de Constantinopla I
refere-se à processão. O que não podemos fazer, no
entanto, é negar que a participação eterna do Filho é
intrínseca à processão do Espírito. Tal negação é a
posição muito cismática, puramente Fociana, de que
muitos ortodoxos orientais desejam forçar o Ocidente a
abraçar – afirmando que ainda fazemos o Filho ser uma
“causa” (aition) a menos que o abraçemos. Mas, como
na minha analogia com o “jogo da captura”, dizendo que
o filho humano é igualmente essencial (em um contexto
coletivo e participativo) para o “jogo de captura” como
o pai humano que sozinho inicia o jogo (como seu ”
Aition “) não faz o filho humano um co-iniciador do
jogo ou uma” causa “secundária do jogo no sentido de
que o pai humano é seu iniciador e causa (aition). Esta
é a distinção mais importante. Então, o que nós romanos
exigimos (que é a demanda da caridade católica) é que
os Bizantinos interpretam nossas expressões, não de
acordo com suas próprias formas ou preconceitos
nativos, mas de acordo com nossas formas, significados
e intenções nativas, e apreciando a substância do que
estamos realmente confessando. Enquanto os ortodoxos
orientais se recusarem a fazer isso, eles continuarão a se
esconder atrás dos fantasmas feitos por eles mesmos,
xenófobos (leia-se: intolerantes) e assim abraçando uma
desculpa inválida para manter o nosso cisma, trazendo
o pecado e a vergonha a suas próprias cabeças.
Os padres sabem melhor
Uma grande pedra de tropeço em relação ao Filioque
para muitos dos orientais hoje é que a teologia ortodoxa
oriental moderna é dominada pelas visões do século 9
de Fócio de Constantinopla, que (em resposta direta à
sua interpretação errada do que seus irmãos latinos
contemporâneos quiseram dizer com “Filioque”) ,
desenvolveu um sistema de Pneumatologia (muito
“antioqueno”) em que Filho e Espírito não têm conexão
pessoal eterna (além de sua essência consubstancial). O
apologista ortodoxo oriental Cirilo Quattrone reflete
essa visão quando escreve (enfase dele)
“… enquanto alguns eruditos” ortodoxos “jorraram com
a idéia de admitir algum tipo de papel mediador para o
Filho na processão do Espírito Santo, isto NÃO É O
ENSINO DA IGREJA ORTODOXA ANTIGA,
SANTA, CATÓLICA E APOSTÓLICA GREGA. O
Espírito Santo procede apenas do Pai. Creio que foi St.
Irineu quem falou do Espírito Santo como o braço
direito e esquerdo de Deus Pai. Embora a analogia não
possa ser empurrada até muito longe, ilustra a falta de
qualquer papel do Filho na processão pré-eterna do
Espírito Santo “.
…e também …
“Nós consideramos que o Espírito procede apenas do
Pai. Ao contrário da teologia romana, que ensina que a
processão do Espírito seria impossível se o Filho não
existisse, nós ensinamos que a processão do Espírito é
somente do Pai. Mesmo que o Filho não existisse,
humanamente falando, o Espírito Santo ainda existiria
“.
Como já abordei acima, esta posição é mais preocupante
e problemática, uma vez que ameaça a própria
identidade pessoal do Espírito Santo como “Espírito de
Filiação” e, ao fazê-lo, distorce tanto a natureza
revelada da Trindade e o próprio significado do
Evangelho, pelo qual o Filho eterno, através do Espírito
eterno de Filiação, nos adota à mesma Filiação que ele
próprio desfruta eternamente com o Pai, tornando-nos
“participantes da natureza divina” (2 Pedro 1: 4) – uma
participação misteriosa na natureza trinitária de Deus.
Vou abordar isso com maior detalhe abaixo.
O que não pode ser negado, no entanto, é que a visão
Fociana (mantida tão fortemente por muitos ortodoxos
orientais) está muito em desacordo com o testemunho
de outros padres orientais, sobretudo os alexandrinos.
Por exemplo, São Cirilo de Alexandria claramente
ensina (em vários lugares) que o Espírito procede do Pai
“através do Filho”. Como o bispo e erudito ortodoxo
moderno Photios de Iona explica:
“São Cirilo ensinou que o Espírito procedia do Pai
através do Filho. Em palavras que poderiam ser tiradas
de Agostinho, Cirilo observa:” na medida em que o
Filho é Deus e de Deus por natureza, já que Ele foi
verdadeiramente gerado por Deus Pai , o Espírito é
próprio, e Ele é ele e dele. “A tendência de Cirilo de as
vezes confundir os termos” pessoa “e” natureza “é bem
conhecida … É bastante significativo que Cirilo,
produto da Teologia Alexandrina, influenciada pelo
neoplatonismo, infelizmente é ambíguo na escolha das
palavras … “(Dom Photios de Iona, também conhecido
como Dr. Joseph P. Farrell, citado em correspondência
de Cirilo Quattrone para Mark Bonocore).
Deixando de lado a tentativa infeliz, embora de certa
forma divertida, dos modernos ortodoxos orientais de
marcar toda a teologia da Grega não-antioquiana
(juntamente com a teologia latina) como de alguma
forma “neoplatônica”, a realidade é que a conexão de
São Cirilo entre o Filho e o Espírito é encontrada em
todos Alexandrinos, Capadócios e, sim, até mesmo
alguma teologia antioquiana. No entanto, muitos
ortodoxos orientais modernos parecem não querer ver
isso. A afirmação citada acima por São Cirilo não é de
forma alguma isolada, acidental ou rara, mas ocorre
muitas vezes em suas obras teológicas. Por exemplo, ele
escreve para Nestorius, dizendo …
“Pois, embora o Espírito seja a mesma essência, ainda
assim pensamos Nele por Ele mesmo, como Ele é o
Espírito e não o Filho, mas Ele não está desconectado
com Ele [o Filho], pois Ele é chamado de Espírito da
Verdade e Cristo é a Verdade, e Ele é enviado por Ele,
assim como Ele é de Deus Pai. … Desde então, Ele é o
Espírito do Poder e da Sabedoria do Pai, isto é, do Filho,
Ele é, evidentemente, Sabedoria e Poder (Epist., Xvii,
Ad Nestorium, De excommunicatione em PG, LXXVII,
117)
Aqui, São Cirilo claramente nega a posição Fociana (ou
seja, a visão popular ortodoxa oriental, defendida por
Cirilo Quattrone acima) de que o Filho não possui
conexão eterna e pessoal com o Espírito. Pois, depois de
estabelecer que são da mesma essência ainda distintas
em suas personalidades, São Cirilo, então, sustenta que
existe uma conexão específica entre eles e que o
Espírito é do Filho como Ele é do Pai.
São Cirilo também diz …
“Não devemos dizer que o único Senhor Jesus Cristo foi
glorificado pelo Espírito, de modo a sugerir que, através
do Espírito, ele usou um poder estrangeiro a Si mesmo,
e do Espírito recebeu a habilidade de trabalhar contra os
espíritos impuros e para fazer sinais divinos entre os
homens, mas sim dizer que o Espírito, por meio de
Quem Ele efetivamente trabalhou Seus sinais divinos, é
dele próprio. [Os Doze Erros, Erro 9, 430 dC]
Mais uma vez, São Cirilo de Alexandria reconhece
claramente a possessão eterna e pessoal do Filho (isto é,
participação) do Espírito. Cristo não trabalhou de algum
vazamento pós-encarnação do Espírito, mas por um
Espírito que era próprio de si mesmo (a pessoa do Filho)
de toda a eternidade.
E, talvez o mais impressionante de tudo, São Cirilo
também escreve …
“Assim como o Filho diz:” Tudo o que o Pai tem é meu
“[João 16:15], assim achamos que através do Filho tudo
também está no Espírito” (Cartas 3: 4: 33 [AD 433]) .
O Filho não veio possuir o Espírito Santo no tempo, mas
de toda a eternidade. Da mesma forma, e isso é
importantíssimo, o Espírito possui tudo o que é do Pai
através do Filho! Isso mostra claramente que São Cirilo
reconheceu uma conexão eterna e pessoal entre o Filho
e o Espírito, e posiciona firmemente a posição de São
Cirilo contra a de Fócio, que afirma que a processão do
Espírito do pai não tem nada a ver com a Pessoa do
filho.
Agora, como eu disse acima, essa visão de uma conexão
eterna e pessoal entre o Filho e o Espírito não se limita
apenas a São Cirilo. Pelo contrário, é claramente uma
preocupação em toda a teologia grega alexandrina,
vindo pelo desde Santo Atanásio e São Didimo, o cego.
Por exemplo, St. Dídimo, o cego escreve …
“Como entendemos as discussões … sobre as naturezas
incorpóreas, assim também é agora reconhecido que o
Espírito Santo recebe do Filho o que Ele é de Sua
própria natureza … Assim também o Filho é ditoreceber
do Pai as coisas pelas quais Ele subsiste. Pois o Filho
não tem mais nada senão as coisas que lhe são dadas
pelo Pai, nem o Espírito Santo outra substância do que
aquela que lhe foi dada pelo Filho “(O Espírito Santo 37
[AD 380]). .
A referência é principal da filiação . Em outras palavras,
é do Pai “através do Filho” que o Espírito recebe
eternamente Sua identidade pessoal. Por favor, note que
São Didímo escreve isso contemporaneamente com a
confissão de Constantinopla sobre o Espírito que vem
do Pai. No entanto, nenhuma contradição foi percebida,
porque não há contradição. Na verdade, Didímo estava
conjecturando a partir de uma tradição Alexandrina
honrada naquele tempo:
Pois, o próprio Santo Atanásio testifica que ….
“Na medida em que entendemos a relação especial do
Filho com o Pai, também entendemos que o Espírito tem
essa mesma relação com o Filho. E como o Filho diz:”
tudo o que o Pai tem é meu (João 16:15) “Nós
descobriremos todas essas coisas também no Espírito
através do Filho. E assim como o Filho foi anunciado
pelo Pai, que disse:” Este é o meu Filho amado, em
quem me agrada (Mateus 3:17) ” assim também é o
Espírito do Filho, pois, como diz o apóstolo: “Ele
enviou o Espírito de Seu Filho em nossos corações,
clamando:” Abba! Pai! ” (Gálatas 4: 6) “. (Atanasius,
Letters to Serapion, III, 1, 33, PG 26, 625 B).
Mais uma vez, é a relação eterna das pessoas a que se
refere. Ou a Filiação de Cristo é eterna ou não é. Santo
Atanásio promoveu claramente uma, Filiação eterna e,
portanto, um eterno Espírito de filiação, que procede
eternamente do Pai “através do Filho”. É precisamente
por isso que os Alexandrinos (assim como os latinos –
Santo Agostinho) citam constantemente a João 16 : 15
em relação à possessão do Espírito pelo Filho. O Filho
não possui ou participa do Espírito da Filiação em um
mero sentido temporal, mas de toda a eternidade; e o
Espírito (como o Espírito da Filiação) recebe Sua
identidade pessoal do Pai “através do Filho”.
E, mesmo os Capadócios reconhecem essa realidade
apostólica.
Por exemplo, São Basílio o Grande escreve …
“Através do Filho, Que é um, Ele (ou seja, o Espírito
Santo) está unido ao Pai, que é um, e por si mesmo
completa a Santíssima Trindade”. (O Espírito Santo
18:45 [A.D. 375]).
O que não pode ser disputado aqui é que o Espírito, para
Basilío, está unido ao Pai eternamente e Pessoalmente
através do Filho. Existe uma conexão pessoal – uma
eterna participação pessoal do Filho. Esta é a realidade
que o Filioque aborda. .
E St. Basílio esclarece isso ainda mais quando ele
escreve …
“… a bondade da natureza [divina], a santidade dessa
natureza e a dignidade real alcançam o Pai através do
unigênito [Filho] ao Espírito Santo. Desde que
confessemos as Pessoas desta maneira, não há uma
violação do santo dogma da monarquia “. (ibid., 18:47).
E o mesmo se aplica ao Filioque (devidamente
entendido). Mais uma vez, a referência é a relação
eterna das Pessoas, com o Filho tendo uma conexão
intrínseca e pessoal com o Espírito. Aqui, São Basílio
reconhece a ortodoxia da posição contemporânea de
Alexandria, embora essa não seja a principal
preocupação dos Capadócios, que é, claro, a monarquia
do Pai.
Da mesma forma, St. Gregório Nazianzeno diz …
“… o Espírito é um termo médio (meson) entre o não
gerado e o gerado”. (Discurso 31, 8).
Isso também aborda a mesma realidade apreciada pelos
Alexandrinos e os Latinos, que vê o Espírito como uma
eterna “Conexão” pessoal entre Pai e Filho – o Espírito
da Filiação.
Além disso, St. Gregório de Nissa escreve …
“O Espírito Santo é dito ser do Pai e é [ainda] atestado
que Ele é do Filho. São Paulo diz:” Quem não tem o
Espírito de Cristo não pertence a Ele “(Romanos 8: 9) ).
Assim, o Espírito que é de Deus (o Pai) é também o
Espírito de Cristo. No entanto, o Filho que é de Deus (o
Pai) não é dito ser do Espírito: a ordem consecutiva do
relacionamento não pode ser revertida “. (Fragmento em
Orationem Dominicam, citado por St João Damasceno,
PG 46. 1109 aC).
Mais uma vez, é a ordem eterna que está sendo descrita
aqui, não apenas a transmissão temporal do Espírito. O
Espírito Santo é o Espírito “do Filho” (o Espírito da
Filiação) em uma capacidade eterna. A identidade
pessoal do Espírito depende da Personalidade do Filho.
E, St. Gregório de Nissa também escreve …
“Enquanto confessamos a invariabilidade da natureza
[divina], não negamos a distinção de Causa e de
Causado, pela qual, sozinhos, percebemos que uma
pessoa se distingue da outra, acreditando que é uma
coisa ser a Causa e outra ser Da Causa; e naquilo que é
Da Causa, nós reconhecemos outra distinção. É uma
coisa ser diretamente da Primeira Causa (isto é, do Pai),
e outra ser através Dele (isto é, o Filho) O que é
diretamente do Primeiro, de modo que a distinção de ser
unigênito permaneça indubitavelmente no Filho, nem se
duvida que o Espírito seja do Pai, pois a posição
intermediária do Filho é protetora de Sua distinção
como uníco gerado, mas não exclui o Espírito de Sua
relação natural com o Pai “. (Ep. Ad. Ablabius).
Mais uma vez, é a relação eterna das pessoas a que se
refere. Os Capadócios reconheceram claramente uma
conexão eterna e pessoal entre Filho e Espírito, que deve
ser entendida no sentido do Pai como a Causa do
Espírito (Aition), com o Filho como Participante
intrínseco e eterno na processão eterna – uma posição
do meio (isto é, “através dele”) que não interfere no
papel exclusivo do Pai como Causa (Aition).
E a mesma teologia é encontrada em muitos outros
padres pertencentes à esfera de influência antioquiana.
Por exemplo, já em A.D. 265, e antes de qualquer
possível mancha de “Neoplatonismo”, o St. Gregório
Taumaturgo produziu o seguinte Credo:
“Um Deus, o Pai da Palavra viva, da Sabedoria e do
Poder subsistente, e da Imagem Eterna. Criador Perfeito
do Perfeito, Pai do Filho Unigênito. Um Senhor, Único
do Único, Deus de Deus, Imagem e semelhança da
Divindade, Palavra eficiente, Sabedoria
compreendendo a constituição do universo, e Poder que
molda toda a criação. Filho do Pai genúino, invísivel do
invísivel, e incorruptível do incorruptível, e imortal do
imortal, e eterno do eterno. E um Espírito Santo, tendo
substância de Deus, e Que é manifestado através do
Filho; Imagem do Filho, Perfeito do Perfeito; Vida, a
causa da vida; Fonte Sagrada; Santidade, o Distribuidor
da Santificação; em quem se manifesta o Deus Pai, que
é acima de tudo e em tudo, e Deus, o Filho, que é através
de todos. Trindade perfeita, em glória e eternidade e
soberania, nem dividida nem alienada. “(Confissão de
fé)
Em algumas fontes ortodoxas orientais, a cláusula
“manifestada através do Filho” é geralmente seguida
por “[para os homens, isto é]” – algo universalmente
reconhecido pelos estudiosos como um embelezamento
medieval e muito óbvio, destinado a reconciliar São
Gregório com a visão Fociana. De fato, as cláusulas
antes e depois, que falam do Espírito como tendo a
substância de Deus e chamando o Espírito de a
“Imagem do Filho” revelam a verdadeira intenção de
São Gregório Taumaturgo. Sua referência é a ordem
eterna.
Da mesma forma, temos o testemunho de Santo
Epifânio de Salamina, que escreve ….
“Pois o próprio Unigênito chama ele [o Espírito]” o
Espírito do Pai “, e diz Dele que” Ele procede do Pai “e”
receberá de mim “, de modo que Ele seja considerado
como não sendo estranho ao Pai, nem ao Filho, mas da
mesma substância, da mesma Divindade: Ele é o
Espírito Divino … de Deus, e Ele é Deus. Pois Ele é
Espírito de Deus, Espírito do Pai e Espírito do Filho ,
não por algum tipo de síntese, como a alma e o corpo
em nós, mas no meio do Pai e do Filho, do Pai e do
Filho, um Terceiro pela denominação … O Pai sempre
existiu e o Filho sempre existiu, e o Espírito respira do
Pai e do Filho, e também o Filho não é criado, nem o
Espírito é criado “. (Ankyrotos ou The Man Well
Anchored, A.D. 374).
Mais uma vez, uma conexão eterna pessoal entre o Filho
e o Espírito é reconhecida. E São Epifânio também diz
…
“O Espírito está sempre com o Pai e o Filho …
procedendo do Pai e recebendo do Filho, não estranho
ao Pai e ao Filho, mas da mesma substância, da mesmo
Divindade, do Pai e do Filho, Ele está com o Pai e o
Filho, o Espírito Santo sempre subsistente, o Espírito
Divino, o Espírito da glória, o Espírito de Cristo, o
Espírito do Pai … Ele é o Terceiro em nomeação, igual
em Divindade, não diferente em relação ao Pai e ao
Filho, ligando o elo da Trindade, o Selo Ratificador do
Credo. (Panarion)
Esta é exatamente a mesma teologia encontrada nos
Alexandrinos e Capadócios acima, na qual uma conexão
eterna pessoal entre Filho e Espírito é reconhecida.
Ele também escreve …
“Ninguém conhece o Espírito, além do Pai, exceto o
Filho, de Quem Ele procede (proienai) e de Quem Ele
recebe”. (OP .. cit., Xi, em P.G., XLIII, 35):
Além disso, no ano A.D. 410, isto é, após o Concílio de
Constantinopla de 381 A.D., o Concílio de Seleucia (no
patriarcado antioquiano) declarou sua fé em …
“… O Santo Espírito vivificante, o Santo Paráclito vivo,
que procede do Pai e do Filho”. (Lamy, “Concilium
Seleucia”, Louvain, 1868).
O termo grego usado era “proienai” (não “ekporeusis”).
Foi, portanto, uma profissão ortodoxa e, possivelmente,
uma tentativa intencional de validar a teologia
alexandrina de Santo Atanásio, etc. Por favor, tenha em
mente também que, no AD 410, este Concílio regional
de Seleucia estava a par com a visão contemporânea de
Constantinopla I, que também era visto como
meramente um concílio regional, e ainda não contado
como ecumênico. De fato, se os bispos de Seleucia em
A.D. 410 interpretaram o Credo Constantinopolitano no
sentido exclusivo e rígido em que a maioria dos
modernos Orientais Ortodoxos o interpretavam, nunca
teriam sido capazes de fazer a profissão citada acima.
Uma mudança no entendimento oriental ocorreu
claramente.
E isso é auto-evidente da própria linguagem do Credo
Constantinopolitano. Pois, em um só lugar, o Credo
descreve a identidade pessoal do Espírito como “o
Dador da Vida” (“O Dador da Vida”). Mas, em outro
lugar, nos diz que é “através” do Filho que “todas as
coisas foram criadas” – uma referência à identidade
pessoal eterna do Filho como a Palavra. Pois, como João
1: 3-4 declara do Filho:
“Tudo veio a ser através dele, e sem ele nada veio a ser.
O que aconteceu através dele era vida …”
Isso só revela a necessidade de uma conexão eterna
pessoal entre Filho e Espírito. Pois, se o Espírito é o
“Dador da Vida”, e se a vida vem “através” do Filho,
então o Espírito não pode ser o “Dador da Vida” (Sua
identidade pessoal) exceto através do Filho. Assim, a
processão eterna do Espírito do Pai deve envolver
intrinsecamente o Filho – o mesmo que a teologia
Fociana nega.
Movendo-se na história, mas antes da era Fociana, é
claro que muitos bizantinos conseguiram apreciar a
diferença entre o verdadeiro significado de Filioque
(como os latinos o usavam) e os equívocos gregos
populares sobre isso.
Por exemplo, St. Maximo, o Confessor, claramente não
viu nenhum problema com a teologia por trás do
Filioque. No auge da controvérsia Monotelista, quando
a curia romana emitiu sua profissão de fé na corte
imperial de Constantinopla, empregando o termo grego
“ekporeusis”, e então incluindo “e o Filho”, os
bizantinos ficaram compreensivelmente
escandalizados, já que a expressão Em grego
obviamente (embora involuntariamente) implicava duas
Causas para o Espírito. No entanto, St. Maximo veio em
defesa de Roma, escrevendo …
“Aqueles da Rainha das cidades (Constantinopla)
atacaram a carta sinodal do presente Papa muito santo,
não no caso de todos os capítulos que escreveu nele, mas
apenas no caso de dois deles. Um relato da teologia [da
Trindade] e, de acordo com ele, diz: “o Espírito Santo
também tem seus ekporeusis do Filho”. O outro trata da
encarnação divina. No que diz respeito à primeira
questão, eles (os romanos) produziram a evidência
unânime dos Povos latinos, e também de Cirilo de
Alexandria … Com base nesses textos, eles mostraram
que ele não fizeram do Filho a Causa do Espírito – eles
sabem, de fato, que o Pai é a única Causa do Filho e do
Espírito, aquele por geração e outro por processão – mas
que eles manifestaram a processão por meio dele [ o
Filho] e mostraram assim a unidade e a identidade da
essência. Eles (os romanos) foram, portanto, acusados
precisamente das coisas das quais seria errado acusá-
los, enquanto os primeiros (os bizantinos) foram
acusados dessas coisas de forma bastante correta (isto é,
Monotelismo). De acordo com seu pedido, perguntei
aos romanos para traduzirem o que é peculiar a eles (o
“também do Filho”) de tal forma que quaisquer
obscuridades que possam ter resultado disso sejam
evitadas. Mas desde quando a prática de escrever e
enviar (as letras sinodais) foi observada, eu me pergunto
se eles podem concordar em fazer isso. É verdade, é
claro, que eles não podem reproduzir sua idéia em um
idioma e em palavras que são estranhas a eles como
podem em sua língua materna, assim como nós também
não podemos fazer. “(Epístola a Marinus, PG 91, 136 .)
Aqui, em meados dos anos 600, St. Maximo já
reconhece que o problema é semântico, enraizado em
diferentes expressões e preocupações culturais. Se
apenas Fócio e outros seguissem seu exemplo de
caridade católica.
E, mesmo em seus próprios escritos, São Maximos
ecoará o Filioque – isto é, a substância do Filioque como
é encontrada nos escritos de outros paidres orientais.
Por exemplo, em suas Quaestiones et Dubia, Interr.
XXXIV, São Maximos fala do Espírito que procedendo
“através do Filho” e “por meio da Palavra”. (PG 90,
813B).
Do mesmo modo, São João Damasceno, embora sempre
cuidadoso em proteger o papel do Pai como única causa
do Espírito, faz eco da teologia de São Cirilo de
Alexandria e dos outros, dizendo que o Espírito procede
do Pai “através do Filho”. Ele escreve … equívocos
sobre isso.
“Nem dizemos que o Espírito é do (” ek “) Filho, mas
nós o chamamos de Espírito do (” de “) Filho”. (OF 188
/ PG 141 B).
No entanto, ele também diz …
“Ele é o Espírito do Filho, não como sendo dele, mas
como procedendo por Ele do Pai”. (OF 196 / PG 148 B).
E também …
“Ele é uma força santificadora que é subsistente, mas
continua incessantemente do Pai e permanece no Filho”.
(OF 201 / PG 151 c).
E também …
“E o Espírito Santo é o poder do Pai revelando os
mistérios ocultos de Sua Divindade, procedendo do Pai
através do Filho de uma maneira conhecida por Ele
mesmo, mas diferente da geração” (ibid., 12).
E, ecoando St. Gregório Nazianzeno acima …
“[O Espírito Santo] é o mediador (meson) do Não
gerado e o gerado e Ele se junta com o Pai através do
Filho”. (OF 200 / PG 151 B)
E também …
“Eu digo que Deus é sempre Pai desde que Ele sempre
tem Sua Palavra [o Filho] vindo de Si mesmo e, através
da Sua Palavra, o Espírito que emana dele” (Diálogo
Contra os Maniqueus 5 [A.D. 728]).
Mais uma vez, vemos a eterna conexão pessoal entre
Filho e Espírito – o mesmo negado na teologia Fociana.
Na verdade, para São João Damasceno, o Espírito é
mais tipicamente apresentado como a eterna
“Respiração” que acompanha o eterno enunciado do Pai
da Palavra eterna (o Filho). Nesse sentido, vemos
novamente a conexão intrínseca, pessoal e o papel do
Espírito como Espírito de Filiação – a Respiração eterna
liberada (pelo Pai) porque Ele pronuncia a Palavra
eterna e, assim, a participação necessária da Palavra (o
Filho) na processão da Respiração (o Espírito). Pois,
como Santo Tomás de Aquino mais tarde elaboraria as
imagens de São João, a Causa da Palavra (o Filho) e a
Respiração (o Espírito) é o Orador (o Pai). E dizer que
a Palavra é essencial para a processão da Respiração,
não faz da Palavra a Causa da Respiração, mas
meramente recursos que a Respiração depende para o
enunciado da Palavra que vem da Causa. Pois, ao gerar
um Filho eterno, o Pai eterno espira um eterno Espírito
de filiação.
E, para citar um exemplo muito posterior, pós-cisma da
profissão ortodoxa oriental, …
Em 1285, o Concílio Oriental de Blaquerna apesar de
rejeitar as formulações latinas do Concílio unificador de
Lyon II (juntamente com a noção equivocada de que o
Ocidente proclamou uma “dupla espiração”), também
declarou sua fé em uma “manifestação eterna do
Espírito através do Filho “. (Aristeides Papadakis, Crisis
in Byzantium). Do mesmo modo, o abrangente trabalho
ortodoxo oriental do século XIV, o Synodikon da
Orthodoxia, que expõe e condena mais de sessenta
anatemas que representam as decisões doutrinais dos
concílios orientais, não há menção ao Filioque, nem
mesmo à negação de Fócio de que o Espírito procede
eternamente “através” do Filho.
Então, em suma, é simplesmente falso (como o Sr.
Quattrone afirma acima) que não há papel mediador do
Filho na Pneumatologia Oriental ou que “Mesmo que o
Filho não existisse, humanamente falando, o Espírito
Santo ainda existiria. ” Esta não é a posição abrangente
dos padres orientais, mas uma posição medieval
posterior popularizada por certas facções na Igreja
Bizantina em resposta direta aos equívocos
contemporâneos sobre o termo latino “Filioque”.
Mas, mesmo que fosse de outra forma – mesmo se
nenhum padre oriental dissesse nada de apoio remoto à
teologia por trás de Filioque – ainda haveria um enorme
problema para os ortodoxos orientais modernos. Por
quê? Porque, como os bispos gregos em Ferrara-
Florença descobriram para sua consternação, quase
todos os padres latinos que já viveram recordaraam o
Filioque em termos ainda mais explícitos.
Apenas para citar alguns exemplos disso (deixando de
lado Santo Agostinho, cujo apoio de Filioque é
incontestável), temos …
Tertuliano:
“Creio que o Espírito não procede de nenhuma forma
além do Pai através do Filho”. (Contra Praxeas 4: 1
[A.D. 216]).
St. Hilário de Poitiers: “Sobre o Espírito Santo … não é
necessário falar daquilo que deve ser reconhecido, que
é do Pai e do Filho, suas fontes” (A Trindade 2:29 [A.D.
357])
…. e …
“No fato de que, antes dos tempos eternos, o seu [do
Pai] Filho unigênito nasceu de você, quando acabamos
com toda ambiguidade de palavras e dificuldade de
entendimento, só resta isso: ele foi gerado. Também,
mesmo que não tenha domínio em meu entendimento,
mantenho-me firme na minha consciência do fato de
que seu Espírito Santo é de você através dele “(ibid.,
12:56).
St. Ambrósio de Milão
“Assim como o Pai é a fonte da vida, também há muitos
que declararam que o Filho é designado como a fonte da
vida. É dito, por exemplo, que com você, Deus Todo-
Poderoso, Seu Filho é a fonte da vida, isto é, a fonte do
Espírito Santo. Pois o Espírito é a vida, assim como o
Senhor diz: “As palavras que eu vos falei são Espírito e
vida”. [João 6:63] “(O Espírito Santo 1: 15: 152 [AD
381]).
…e…
“O Espírito Santo, quando Ele procede do Pai e do
Filho, não se separa do Pai e não se separa do Filho”
(ibid., 1: 2: 120).
Por favor, note que a teologia de São Ambrósio foi
muito “Capadociana”.
O Quicumque Vult (um Antigo Credo, c. A.D. 380)
“O Pai não é de ninguém, nem feito, nem criado, nem
gerado.
O Filho é do Pai sozinho, nem feito nem criado, mas
gerado.
O Espírito Santo é do Pai e do Filho, nem feito, nem
criado, nem gerado, mas procedendo “.
Papa São Damasco I
“O Espírito Santo não é apenas do Pai, ou somente do
Espírito do Filho, mas Ele é o Espírito do Pai e do Filho.
Pois está escrito:” Em qualquer um que ama o mundo,
o Espírito do Pai não está nele (1 João 2:15) “, e
novamente está escrito:” Se alguém, no entanto, não tem
o Espírito de Cristo, ele não é dele (Romanos 8: 9) “.
Quando o Pai e o Filho são chamados desta maneira, o
Espírito Santo é entendido, de quem o próprio Filho diz
no Evangelho, que o Espírito Santo “procede do Pai
(João 15:26)” e que “Ele receberá o que é meu e
anunciará para você (João 16:14). “(Atas do Concílio de
Roma, 382).
Papa São Leão, o Grande
“O Filho é o unigênito do Pai, e o Espírito Santo é o
Espírito do Pai e do Filho, não como qualquer criatura,
que também é do Pai e do Filho, mas como vivendo e
tendo poder com ambos, e subsistindo eternamente
daquilo que é o Pai e o Filho “. [Sermões 75: 3]
O Credo Atanasiano
“[N]ós veneraramos um Deus na Trindade e a Trindade
na unicidade… O Pai não foi criado nem criado nem
gerado por ninguém. O Filho é do Pai somente, não feito
nem criado, mas gerado. O Espírito Santo é do Pai e do
Filho, não feito nem criado nem gerado, mas
procedendo “. (Credo atanasiano [A.D. 450]).
St. Fulgêncio de Ruspe
“Mantenha-se com firmeza e nunca duvide, pelo menos,
de que o único Deus, o Filho, Quem é uma Pessoa da
Trindade, é o Filho do único Deus Pai, mas o próprio
Espírito Santo é uma Pessoa da Trindade, não é Espírito
do Pai somente, mas do Pai e do Filho juntos “. (The
Rule of Faith 53 [A.D. 524]).
…e…
“Mantenha-se com firmeza e nunca duvide, no mínimo,
de que o mesmo Espírito Santo que é Espírito do Pai e
do Filho, procede do Pai e do Filho”. (ibid., 54).
E podemos, é claro, multiplicar vários outros exemplos,
como o Papa São Gregório Magno, que, obviamente,
aprovou os cânones de Toledo e manteve a comunhão
com os bispos espanhóis e gauleses que professaram
litúrgicamente o Filioque.
Agora, acima, mencionei como Marcos de Éfeso e os
outros gregos de Ferrara-Florença (1439) ficaram
bastante surpresos e perturbados pelo testemunho
consistente e esmagador dos padres ocidentais em
relação ao Filioque. Sua resposta a isso foi muito
interessante, e revela um lado menos do que louvável da
“catolicidade” bizantina. Como Joseph Gill comenta em
seu relato histórico muito equilibrado, o Concílio de
Florença (ênfase minha):
“As palavras dos padres e doutores ocidentais, que
atribuem ao Filho a causa do Espírito, eu nunca
reconheci (pois nunca foram traduzidas para a nossa
língua nem aprovadas pelos Concílios Ecuménicos)
nem as admito, presumindo que elas são corruptas e
interpoladas … “(Confessio fidei de Mark, em Petit,
Docs. P. 438 [300]).
Observe como Marcos de Éfeso, apesar de exaustivas
explicações em latim, ainda transforma o Filioque em
uma doutrina que faz do filho uma “causa” do Espírito.
O argumento de que a Igreja Ocidental
intencionalmente distorceu, de fato forjou, todo o
corpus latino da literatura patrística (ou seja,
literalmente milhares de manuscritos antigos) é,
obviamente, descaradamente ridículo.
Mas, fiel à forma, o colega bizantino de Marcos, Basílio
Bessarion, tomou uma visão mais racional, embora
linguística. Ele, claro, faz a luz da reação dos seus
colegas gregos:
“Eles [os latinos] trouxeram passagens não só dos
professores ocidentais, mas também de todo o Oriente
… para o qual não tivemos nenhuma resposta a fazer,
exceto que eles foram corrompidos pelos latinos. Eles
trouxeram o nosso próprio Epifânio em muitos lugares
declarando claramente que o Espírito é do Pai e do
Filho: corruptos, dissemos que eram. Eles leram o texto
mencionado anteriormente da obra de Basílio contra
Eunomius: a nosso juízo foi interpolado. Eles aduziram
as palavras dos santos do Ocidente: toda a nossa
resposta foi “corrupção” e nada mais. Consideramos e
nos consultamos por vários dias quanto a resposta que
devemos fazer, mas não encontramos nenhuma outra
defesa, que não fosse essa … Não tivemos livros que
provariam que os textos latinos são corruptos, não há
santos que falou de maneira diferente daqueles
apresentados. Nós nos achamos privados de um juízo
justo em todas as direções. Então mantivemos silêncio
“(PG 161, 358CD).
Tais são os limites que os “patriotas” vão defender, não
história objetiva ou verdade apostólica, mas seu próprio
modo de vida e expressão cultural. Refiro-me ao
patrimônio cultural da civilização bizantina, que
obviamente era mais importante para Marcos de Éfeso
e para os outros cismáticos do que o testemunho
verdadeiro e abrangente dos padres, sobretudo dos
ocidentais.
Na verdade, o que não pode ser negado, e certamente a
maioria dos ortodoxos orientais modernos estão
dispostos a admitir isso, é que a teologia por trás de
Filioque é pelo menos natural e intrínseca à antiga
herança da Igreja Ocidental – uma igreja com a qual
seus antepassados orientais mantiveram a comunhão,
Tanto antes quanto depois da crença ocidental tornar-se
um ponto de disputa. No entanto, se Filioque é
realmente uma heresia (como alguns ortodoxos
orientais afirmariam ousadamente), não só os antigos
cristãos orientais mativeram a comunhão com os
hereges, mas isso significa que a própria promessa de
Cristo sobre a Igreja (contra a qual “as portas do inferno
não prevaleceriam “) é nula e sem efeito. Por que eu
digo isso? Porque, dado que o Ocidente romano
consistentemente manteve uma crença no Filioque e
dado que (como os historiadores ortodoxos orientais
admitem), houve numerosos períodos em que o Oriente
inteiro caiu em heresia formal, com apenas o Ocidente
romano (supostamente) agarrando a ortodoxia , então,
conclui-se que toda a Igreja ficou aquém da fé
apostólica nestes tempos; e assim a Igreja não pode ser
(como 1 Tim 3:15 o chama) “o pilar e fundamento da
Verdade”. Assim, durante o cisma ariano dos anos 340
e 360, o cisma acaciano dos anos 480 e início dos anos
500 e o cisma monotelista dos anos 650 e 680, a
Filioquista Roma perdeu a mesma escuridão doutrinária
que eclipsou a comunhão oriental contemporânea ,
deixando a Igreja universal sem conexão prometida ao
Espírito Santo – nenhuma autoritativa “Rocha” da
ortodoxia. Aqueles que pensam que Filioque é uma
“heresia” fariam bem em reconsiderar sua posição
devido a esse problema sozinho. O Filioque é uma
expressão doutrinária válida, ou o próprio Cristo é um
mentiroso e a Igreja não é guiada pelo Espírito e
infalível, mas propensa ao erro universal. E, se for esse
o caso, então toda a fé ortodoxa está ” Pra quem der mais
“.
Ainda outro grande problema para os anti-Filioquistas
zelosos (e isso tornou-se óbvio no Concílio de Florença)
é que eles estão discutindo do silêncio. Pois, enquanto
os padres orientais constantemente defendem a
monarquia de Deus Pai e falam do Espírito procedendo
do Pai (uma verdade que o Ocidente nunca negou), não
há um padre ortodoxo (oriental ou ocidental) que nega
diretamente que o Filho participe dessa processão do Pai
(ou seja, o verdadeiro significado de Filioque). Em vez
disso, o melhor que os ortodoxos orientais podem fazer
é citar uma passagem isolada de Teodoreto de Cirro
(século XV), na qual ele desenha a mesma preocupação
antioquiana que mais tarde produzirá Pneumatologia
Fociana e diz …
“O Espírito Santo não ganha sua existência do Filho ou
através do Filho, mas por processão do Pai, dizemos que
é do Filho, uma vez que é co-essencial (homoousios)”
[PG 83; 1484C].
Escusado será dizer que esta afirmação de Teodoreto
está fortemente em desacordo com os outros padres
orientais citados acima, que reconhecem que o Espírito
prossegue eternamente “através do Filho”. Também não
é segredo que Teodoreto era um nestoriano, ou pelo
menos possuía fortes tendências nestorianas. E isso,
claro, deve ser suficiente para desqualificá-lo.
No entanto, colocando Teodoreto de lado, os ortodoxos
orientais não possuem testemunho patrístico para
excluir totalmente o Filho da processão eterna do
Espírito. Em vez disso, o que eles fazem (assim como
muitos protestantes fazem com as Escrituras) é impor
suas próprias presunções (medievais / Focianas) sobre o
que os padres têm para dizer e descartar (de fato, ignorar
ou racionalizar) qualquer coisa que interfira suas
interpretações. Isso, claro, é muito triste e indigno de um
cristão apostólico.
Fócio e os problemas doutrinais criados por sua
visão
Ao rejeitar o Filioque, digo que os ortodoxos orientais
são hereges? Não, não digo isso; pelo menos não tão
longe quanto a heresia formal – isto é, a heresia como
uma questão de profissão direta, em oposição à falta de
professar ou apreciar a verdade essencial. Pois,
oficialmente falando, a Igreja Ortodoxa Oriental
meramente se aferra ao pronunciamento original e
ortodoxo do Credo Constantinopolitano – o decreto de
que o Pai sozinho é a Causa (Aition) do Espírito. No
entanto, ao se concentrar nessa verdade e ignorar
rigidamente a verdade adicional, muitos ortodoxos
orientais chegam muito perto da heresia – isto é, o
pecado de uma mentalidade cismática, que é o pecado
de rejeitar a totalidade da Verdade, dividindo assim a
unidade dos Igreja, que é “o pilar e fundamento da
Verdade” (1 Tim 3:15). Como um sacerdote muito sábio
disse uma vez: “Todas as heresias são, em certo
sentido,” verdadeiras “. O problema é que eles
enfatizam zelosamente uma verdade à custa de outras
verdades”. Tal é o caso da popular rejeição ortodoxa
oriental de Filioque – isto é, a sua falta de vontade de
apreciar e aceitar a teologia ortodoxa que Filioque
aborda, como testemunham os padres. Na verdade, ao
implícitamente “dogmatizar” o theolegoumenon
Fociano, no qual o Filho e o Espírito são apresentados
como não tendo conexão eterna, pessoal, eles implicam
fortemente que a Filiação eterna de Cristo é algo
totalmente diferente da Divina Filiação em que os
cristãos são adotados , através do Espírito Santo, no
Batismo. E isso chega muito perto da visão ariana
espanhola, se não é também a antiga heresia do
Adocionismo! Porque Cristo era o único Filho de Deus
antes do Seu Batismo e Sua unção no Espírito (Marcos
1: 10-11), e é a mesma, a Filiação eterna (pois não há
outra) que Ele nos chama a participar, através da
o Espírito, no batismo. Pois, como diz São Paulo, …
“… você não recebeu um espírito de escravidão para
voltar ao medo, mas você recebeu um Espírito de
adoção, através do qual clamamos, ‘Abba’, ‘Pai!’
(Romanos 8)
Este é o eterno grito do Filho eterno. E, St. Paulo
continua …
“O Espírito testifica com nossos espíritos que somos
filhos de Deus e, se filhos, herdeiros, herdeiros de Deus
e co-herdeiros com Cristo, se apenas sofremos com ele,
para que também possamos ser glorificados com Ele”.
(Ibid)
Agora, os ortodoxos orientais normalmente tentam
evitar esse problema apelando para a teologia pós-
fociana (século XIII) de Gregório Palamas, que
distingue a “essência” (natureza) de Deus e suas
“energias” (“ações, operações”) . Mas, mesmo o próprio
Gregório, embora um Capadociano / Antioquiano
extremo em sua visão teológica, reflete a tradição
autêntica de Santo Agostinho ao reconhecer que o
Espírito representa o eterno Amor Divino entre Pai e
Filho. Ele escreve …
“O Espírito da Palavra mais alta é como um Inefável
Amor do Pai por esta Palavra inefavelmente gerada. Um
Amor que esta mesma Palavra e amado Filho do Pai
recebe (chretai) em relação ao Pai: mas na medida em
que Ele (o Filho) tem o Espírito vindo com ele
(sunproelton) do Pai e repousa conaturalmente nele
“(Capita physica XXXVI, PG 150, 1144, D-1145 A).
Esta não é exatamente a expressão de Agostinho (a
saber, Filioque), mas chega extremamente próximo; e,
mais ao ponto, aborda a mesma realidade. Para Gregório
Palamas (ao contrário de Fócio), existe uma conexão
eterna, pessoal entre o Filho e o Espírito, e essa conexão
eterna e pessoal afeta a identidade pessoal do Espírito.
No entanto, uma aplicação incorreta da autêntica visão
Palamita – algo que caem muitos ortodoxos orientais
que tipicamente se opõem ao Filioque – pode criar
problemas enormes e, sem dúvida, heréticos. Na
verdade, enquanto a teologia Palamita era uma resposta
válida e adequada às afirmações brutais, pseudo-
escolásticas (e mais impias) de Barlaão de Seminara
(que afirmou que o homem só pode conhecer Deus
intelectualmente), simplesmente não foi projetada para
assumir as nuances da doutrina ocidental, viz. Filioque.
Pois se, como afirmou Gregório, os seres humanos só
podem conhecer Deus através das Suas “energias” e não
a Sua “essência” (a essência Divina sendo conhecida
apenas por Deus), segue-se assim que a nossa Aliança
Batismal com Deus, através da qual recebemos o
Espírito Santo, é meramente uma comunicação de
“energia” e não essência. Por enquanto, tudo bem. Mas,
se este for o caso, o mesmo deve ser verdade para a
recepção do Espírito do Filho pelo Pai. Pois, de acordo
com a suposição Fociana, o Espírito Santo apenas
procede “através do Filho” em um sentido temporal (ou
seja, Cristo derramando o Espírito sobre a Igreja) e não
um sentido eterno. E, se for esse o caso, deve-se concluir
que a concepção de Jesus no ventre da Abençoada
Theotokos, e Seu Batismo no Jordão, e Sua ressurreição
corporal – todos os quais foram trazidos através do
Espírito Santo – foram meramente actos da “energia” de
Deus, e não manifestações da eterna Filiação de Deus
no contexto da essência divina, mas actos puramente
temporais, “adotivos”, nos quais o Pai fez Cristo em Seu
Filho de maneiras que são totalmente distintas e
separadas da relação eterna entre o Pai e o Filho. Este
deve ser o caso se a processão do Espírito “através do
Filho” não é uma realidade eterna, mas apenas uma
realidade temporal – isto é, se, como afirma Cirilo
Quattrone, o Filho não tem papel na “pré-eterna”
processão do Espírito Santo.
O Ocidente, no entanto, não cria essa distinção artificial.
Em vez disso, confessamos que o Filho era e é, sempre
e eternamente, o Filho de Deus – sempre e eternamente
o recipiente do Espírito da Filiação. Esta é claramente a
posição dos padres orientais também. Por exemplo, São
Cirilo de Alexandria escreve …
“Nós, portanto, confessamos um Cristo e Senhor, não
como adorando um homem com a Palavra (para que esta
expressão” com a Palavra “não sugira à mente a idéia de
divisão), mas adorando-o como um e o mesmo, na
medida em que O corpo da Palavra, com o qual Ele se
senta com o Pai, não está separado da Palavra mesma,
não como se dois Filhos estivessem sentados com Ele,
mas um, pela união com a carne. Se, no entanto,
rejeitamos a união pessoal como impossível ou
inconveniente, caímos no erro de falar de dois Filhos,
pois será necessário distinguir e dizer que aquele que era
propriamente homem foi honrado com a denominação
de Filho, e aquele que é devidamente A Palavra de Deus
tem, por natureza, o Nome e a realidade da Filiação. Não
devemos, portanto, dividir o único Senhor Jesus Cristo
em dois Filhos “. – A Epístola de Cirilo a Nestorius.
(Labbe e Cossart, Concilia, Tom. III., Col. 315; Migne,
Patr. Græc., Tom. LXXVII. [Cyril., Opera, Tom X.];
Epist. iv., col. 43.)
Assim, quando Cristo foi concebido no tempo pelo
Espírito Santo e quando foi ungido pelo Espírito Santo
no Seu Batismo no Jordão, e quando Ele foi ressuscitado
dentre os mortos pelo Espírito Santo para provar a Sua
Divindade como o único Filho de Deus, Todas estas
eram apenas manifestações da realidade eterna – da
eterna filiação de Cristo. Não eram “filiações
adicionais” conferidos a Ele como um homem, mas
manifestações de Sua única Filiação, que é eterna e que
é acompanhada por Sua eterna participação pessoal na
processão do Espírito da Filiação: o Espírito Santo. E é
esse mesmo Espírito de Filiação, que Cristo possui
eternamente, o que nós cristãos recebemos no Batismo.
A rejeição ortodoxa oriental do Filioque chama a toda
essa questão, no entanto. O ” Cristo homem” possui
uma Filiação com o Pai que é distinta e diferente da
Filiação eterna do Filho? Ou o Evangelho cristão
reconhece apenas uma, Filiação eterna de Cristo, assim
como o Credo proclama:
“Cremos em um único Senhor, Jesus Cristo, o único
Filho de Deus, eternamente gerado pelo Pai …”
Se reconhecemos apenas um Senhor, então
reconhecemos apenas um Filho, que possui uma
Filiação eterna. Esta é a única e única geração em que
somos adotados, através do Espírito Santo (o Espírito da
Filiação), em Cristo Jesus. E, se esta Filiação é de
natureza eterna, não criada ou trazida no tempo (na
concepção da Theotokos, ou no Jordão, ou na
Ressurreição), então o Espírito que inspira o grito de
“Abba!” – o Espírito da Filiação – é também eterno e
tão eternamente ligado à Pessoa do Filho eterno, que
deve participar dessa proceissão do Espírito de Filiação
(do Pai) para ser um Filho eterno.
Esta abordagem válida e autêntica nunca foi plenamente
desenvolvida na escola de teologia antioquiana, que deu
origem à Pneumatologia de Gregório Palamas e Fócio,
e aos padres Capadócios antes deles. E é através desta
deficiência essencialmente “antioquiana” que a heresia
nestoriana também surgiu. Nós, obviamente, já
apresentamos a citação de Teodoreto de Cirro acima,
em que ele (muito antes de Fócio) nega qualquer ligação
eterna, pessoal, entre o Filho e o Espírito. Dadas as
tendências nestorianas, não é difícil ver o porquê. E os
ortodoxos orientais modernos que negam qualquer
conexão eterna, pessoal entre Filho e Espírito, chegam
muito perto do próprio erro nestoriano. Eles fariam bem
em levar isso em consideração.
Quanto à própria teologia de Fócio, como mencionei
acima, foi basicamente desenvolvida como uma reação
brusca aos seus equívocos sobre o que a Igreja ocidental
quis dizer com “Filioque”. Por essa razão (o projeto não
fundamentado e reacionário), possui muitas
deficiências.te “antioquiana” que a heresia nestoriana
também surgiu. Nós, obviamente, já apresentamos a
citação de Teodoreto de Cirro acima, em que ele (muito
antes de Fócio) nega qualquer ligação eterna, pessoal,
entre o Filho e o Espírito. Dadas as tendências
nestorianas, não é difícil ver o porquê. E os ortodoxos
orientais modernos que negam qualquer conexão eterna,
pessoal entre Filho e Espírito, chegam muito perto do
próprio erro nestoriano. Eles fariam bem em levar isso
em consideração.
Quanto à própria teologia de Fócio, como mencionei
acima, foi basicamente desenvolvida como uma reação
brusca aos seus equívocos sobre o que a Igreja ocidental
quis dizer com “Filioque”. Por essa razão (o projeto não
fundamentado e reacionário), possui muitas
deficiências.
Escritor ortodoxo oriental A.A. Slepukhof ilustra bem
as pressuposições Focianas. Ele escreve:
“… o Filioque mina a doutrina da Trindade confundindo
a Natureza Divina com as Pessoas Divinas, confundindo
os atributos naturais e pessoais. Ela viola as revelações
que temos sobre a Trindade, conforme registrado nas
Escrituras, sendo a Fonte do Espírito Santo um atributo
pessoal (e não natural) do Pai (João 15:26). Com a
pressa de salvaguardar a Deidade do Filho, o Concílio
de Toledo não conseguiu abordar as consequências do
Filioque no Espírito Santo. É o Santo Espírito Deus ? se
Ele é, então Ele deve possuir a mesma Natureza Divina
como o Pai e o Filho. Se dissermos que o Espírito Santo
procede da Natureza do Pai e da Natureza do Filho,
então não somos obrigados a dizer que o Espírito Santo
procede da Natureza do Espírito Santo? Se é a natureza
de Deus sendo a fonte do Espírito Santo, então o
Espírito Santo também procede de Si? … Qualquer
tentativa de resolver esses dilemas enquanto mantém o
Filioque leva rapidamente três conclusões. Ou – (1) as
distinções pessoais dentro da Trindade são apagadas, ou
(2) distinções naturais são introduzidas onde não pode
haver nenhuma, ou (3) o Espírito Santo é despojado de
Sua Divina Personalidade. … Se dissermos que a Fonte
do Espírito Santo é um atributo natural (e não pessoal)
do Pai, a unidade absoluta da natureza de Deus é
mantida, mas as distinções pessoais são perdidas. Os
títulos descritivos, como ‘o Gerador do Filho’ ou ‘Fonte
do Espírito’, não têm sentido como um meio de se
referir ao Pai, já que o Filho agora é também uma “Fonte
do Espírito” e o Espírito é um “Gerador do O Filho “…
Isso resulta em Modalismo (isto é, Sabelianismo), a
crença de que as Pessoas da Trindade são meramente
formas diferentes em que Deus nos aparece em
momentos diferentes. St. Fócio descreveu
adequadamente isso como “Sabellianismo renascido, ou
melhor, algum monstro semi-sabeliano” (A.A.
Slepukhof em The Dawn, publicado pela OCA-South,
1996).
Embora tenhamos abordado isso muitas vezes, deve-se
repetir uma vez mais para ilustrar a natureza sem
fundamento do argumento de Slepukhof (isto é, Fócio).
Pois, como o Quarto Concílio de Latrão (1215) confessa
claramente, …
“A Substância (isto é, a Natureza Divina) não gera, não
é gerada, não procede, mas é o Pai que gera, o Filho que
é gerado, o Espírito Santo que procede”.
A.A. Slepukhof, aparentemente, nunca leu isso – a
autêntica confissão ocidental. Nem ele, aparentemente,
leu o testemunho universal dos padres ocidentais (antes
e depois de Toledo), que consistentemente mantêm que
o Pai é a única fonte e a causa pessoal do Filho e do
Espírito.
Mas, Slepukhof está, naturalmente, apenas repetindo a
própria interpretação insensata e errônea de Fócio do
Filioque e o que realmente significa. Pois ele, afirmou
que Filioque era um exemplo de sabelianismo “… ou
melhor, um monstro semi-sabeliano” – uma presunção
enraizada na incapacidade total de Fócio de olhar além
das convenções da teologia grega (antioquiana) ou de
apreciar o fato de que o mistério trinitário possa ser
expresso de maneiras não limitadas à convenção de
“Pessoa” versus “Natureza”.
Santo Agostinho, por exemplo, descreve o Espírito
como “o Amor” entre Pai e Filho. A posição Fociana
contrapõe isso com a revelação bíblica de que a própria
Trindade (isto é, a Natureza Divina) é o Amor (1 João
4: 8). Mas, tais expressões não são simples também ou
– ou dinâmicas. Por exemplo, chamamos a Terceira
Pessoa da Trindade “o Espírito”. Mas Deus, o Pai,
também é chamado de “Espírito” por Cristo (João 4: 23-
24). Do mesmo modo, o próprio Cristo, apesar da
Segunda Pessoa da Trindade e claramente distinta da
Terceira Pessoa da Trindade, seja chamado de “Espírito
vivificante” (1 Coríntios 15:45). Isso entra em conflito
com a descrição do Credo da Terceira Pessoa como “o
Espírito Santo … o Dador da Vida”? Na verdade, Deus
é “Espírito” como uma qualidade de Sua própria
Natureza – a própria Trindade. Isso “confunde os
atributos naturais e pessoais”, como o Slepukhof
mantém? Será que ele cria um “monstro semi-
sabeliano”, como o que o Fócio presumiu? Claro que
não.
Em vez disso, no Filioque, uma terceira possibilidade é
apresentada em relação à processão do Espírito. Pois,
como o Ocidente confessa, o Espírito não procede como
uma ação da natureza consubstancial (Substância) ou
como o ato de uma única Pessoa Divina divorciada de
qualquer outra. Pelo contrário, ele procede do ato de
uma Pessoa Divina (o Pai) com a participação pessoal
de outra Pessoa Divina (o Filho). Se tal participação
pessoal for impossível para o Pai e o Filho, uma vez que
(para que alguém possa dizer) exclui a Pessoa do
Espírito de Sua comunhão consubstancial, então
também deve ser impossível para o Pai (como uma
única pessoa dentro da Trindade consubstancial ) para
agir em qualquer capacidade pessoal por conta própria,
tornando-o incapaz de gerar o Filho (ou para espirar o
Espírito). No entanto, nenhum ortodoxo oriental (ou
católico) jamais manteria tal coisa. Na realidade, o
Espírito não é excluído da comunhão consubstancial
que representa a própria processão, uma vez que esta é
uma realidade eterna e simultânea – isto é, o eterno
engendramento do Filho do Pai é o mesmo arco que a
Sua espiração do Espírito. O Orador (o Pai) que
eternamente pronuncia a Palavra eterna (o Filho)
simultaneamente liberta a respiração eterna (o Espírito)
– uma respiração liberada por causa do enunciado da
Palavra eterna e, portanto, com a participação intrínseca
da Palavra eterna ( ou seja, “através do filho”). Assim,
toda a natureza consubstancial de Deus está envolvida;
mas a processão do Espírito é trazida (em um sentido
coletivo) através da participação de duas Pessoas (o Pai
e o Filho) dentro dessa natureza consubstancial.
No entanto, o próprio Fócio simplesmente não
conseguiu encaixar isso nas convenções estáticas de sua
teologia nativa. Como o erudito católico Yves Congar
explica (ênfase na minha)
… “não há doutrina patrística unânime e homogênea da
“Fócio … acreditava que as Pessoas eram distinguidas
por propriedades pessoais que não podiam ser
comunicadas. Suas propriedades eram, na sua opinião,
suficientes para caracterizá-las. O Pai era Anarchos,
sem princípio nem começo. O Filho foi gerado e isso
referia-se ao Pai como tal. O Espírito procede do Pai
como Aitia, a causa e a única tanto do Espírito como do
Filho.
Fócio considerava a monarquia do Pai como o princípio
do Espírito e do Monógeno Uno, e como princípio de
sua consubstancialidade. Enquanto os Padres gregos
viam esta monarquia como movendo-se dinamicamente
em linha reta, do Pai através do Filho para Espírito, no
entanto, Fócio adotou um esquema que consiste em dois
ramos:
Pai< Filho/Espírito
na eterna vinda do Espírito ao ser consubstancial.
Na sua opinião, havia apenas duas possibilidades – uma
atividade comum às três Pessoas e que remonta a sua
natureza, ou uma que é estritamente pessoal. Para
admitir, como fizeram os latinos, que a processão do
Espírito veio tanto do Pai como do Filho, como de um
único princípio, foi retirar essa processão das hipóstases
e atribuí-la à sua natureza comum. Nessas condições,
seria errado dissociar o Espírito dessa natureza comum,
porque ele também possui a mesma natureza que o Pai
e o Filho – ele procederia de si mesmo, o que seria
claramente absurdo.
A construção latina é apenas sustentável se as Pessoas
se distinguem por uma oposição em relacionamento,
mas a espiração não permite tal oposição em relação
entre o Pai e o Filho. Por isso, pode ser comum a eles.
Não fazemos, por essa razão, uma injustiça à ordem
hipostática e favorecemos a natureza divina, porque
essa natureza é hipostática em sua existência e as
hipóstases são constituídas por suas relações
subsistentes – o Pai é Paternidade e o Filho é Filiação
ou Geração. Além disso, na unidade do princípio da
espiração ativa, o Pai é o primeiro princípio
(Principaliter). É necessário admitir que isso não é
suficientemente aparente – a palavra “processão” não é
clara. O Pai e o Filho parecem estar no mesmo nível,
enquanto eles não são de fato, já que “o Pai é maior do
que eu”. O Pai é a origem absoluta e primordial.
Não se pode negar que o ensino dos Padres e de João
Damasceno foram estreitados e endurecidos na teologia
de Fócio. Embora, como afirmou Sergey Bulgakov,
processão do Espírito Santo”, e há aberturas na direção
de uma processão por Filium e até Filioque.
Fócio consagrou a pneumatologia em uma forma de
expressão que colocou fora da questão um acordo com
o Ocidente ou mesmo com aqueles padres latinos que os
cristãos ortodoxos aceitam como seus próprios. Como
resultado disso, o confronto e a polêmica prevaleceram
frequentemente sobre uma tentativa de chegar a acordo.
Mas – como fico feliz em mostrar – a vitória do
confronto não foi total, nem é definitiva. No entanto,
devemos levar os argumentos de Fócio a sério – tanto
mais porque a Igreja grega assumiu a sua teologia – sem
perder de vista os Padres cujo trabalho o próprio Fócio
tendeu a deixar de lado “(Congar, Eu acredito no
Espírito Santo “, vol. 3, págs. 57-60).
Penso que esta é a natureza da nossa controvérsia
teológica em poucas palavras. E, o primeiro passo para
resolver a controvérsia (presumindo que os ortodoxos
orientais gostariam de resolver) é os ortodoxos orientais
modernos admitirem que a visão de Fócio não é a
palavra final, nem mesmo em relação à sua própria
tradição autêntica
Alguns pensamentos desafiadores
Para encerrar, gostaria de colocar as seguintes questões
para os nossos irmãos ortodoxos orientais a considerar:
Dado que nós católicos romanos aceitamos e apoiamos
plenamente o seu direito de expressar a fé apostólica de
acordo com a sua própria tradição bizantina (ou seja, o
significado originalmente pretendido do Credo
Constantinopolitano); e dado que o que professamos em
relação ao Filioque não está em desacordo com essa
tradição bizantina (como evidenciado pelo testemunho
dos padres gregos, e também dos pais latinos, que
também representam sua maior herança católica e com
quem seus antepassados compartilhavam comunhão
plena), qual é o seu verdadeiro motivo para rejeitar
Filioque como uma expressão doutrinária válida para a
Igreja ocidental? Eu recomendo que você se pergunte a
si mesmo – honestamente e com oração.
Como o contexto histórico revela, não se pode citar com
justiça o cânon VII de Éfeso para argumentar que
Filioque é uma adição ilícita ao Credo da Igreja
ocidental. Ergo, não existe uma proibição canônica
contra Filioque. Como também vimos, Filioque não se
refere ao que Fócio assumiu que se refere – isto é, uma
processão da Natureza Divina, em oposição a uma
processão do Pai (como única Causa), com a
participação intrínseca do Filho ( Por exemplo, assim
como uma respiração procede apenas do Orador, mas
não sem a participação da Palavra do Orador. Como
também vimos, há uma Tradição forte e consistente
entre os padres (do Oriente e do Ocidente) em que o
Filho possui uma conexão eterna e pessoal com o
Espírito e participa da processão eterna do Pai (isto é,
“através da Filho “) – a própria realidade a que” Filioque
“se refere. Além disso, o fato de que os ortodoxos
orientais mantiveram a plena comunhão com os
católicos romanos muito depois que a doutrina Filioque
se tornou um ponto de contenda teológica. Em todo esse
tempo, não era uma questão divisória da Igreja. Então,
por que e como ele realmente se tornou um? Bem,
considere os seguintes fatos cronológicos:
1. É uma realidade histórica clara que a Igreja ocidental
professou a teologia do Filioque desde os tempos mais
antigos. Sendo assim, existem apenas duas
possibilidades. Ou o Ocidente romano era herético
muito antes do tempo de Constantino, ou Filioque é uma
expressão válida e apostólica, em paralelo com a
doutrina expressada por São Cirilo de Alexandria e
outros padres orientais, no qual se diz que o Espírito
procede do Pai “através de o filho.”
2.O primeiro conflito registrado entre romanos e
bizantinos sobre a doutrina de Filioque ocorreu em
cerca de A.D. 650 quando o Papa São Martinho emitiu
um decreto contra o monotelismo na corte bizantina.
Este decreto papal incluiu uma expressão de fé que
transmite uma tradução grega de Filioque com poucas
palavras, na qual o termo “ekporeusis” foi usado. Os
bizantinos se opuseram corretamente a esta expressão
grega, e São Maximo, o Confessor, intercedeu pelos
romanos e explicou o que realmente significavam – isto
é, o que a doutrina de Filioque realmente se referia. Isso
evidentemente satisfez os bizantinos desta época, uma
vez que nenhuma outra objeção foi expressada por eles,
nem Filioque tornou-se um problema no Concílio de
Constantinopla III (A.D. 680), que condenou o
monotelismo e, até, postumanente anatematizou um
Papa Romano! Bastante engraçado, no mesmo ano
(680), um concílio de bispos ingleses em Hatfield,
presidido pelo arcebispo St. Teodoro de Cantuária – um
bizantino nomeado uma década antes pelo Papa São
Vitaliano – declarou que o Espírito Santo “procede de
uma maneira inefável do Pai e do Filho “. (Bede the
Venerable, Hist. Eccl. Gent. Angl. 4.15 [17]). Se
Filioque é um erro suficientemente grave para dividir as
Igrejas hoje, por que foi tolerado (e às vezes mesmo
professado) pelos bizantinos do século 7?
3.No século seguinte, a controvérsia Iconoclasta mais
uma vez alienou Roma de Bizâncio. Mas, durante todo
este tempo, nenhum bizantino (seja iconoclasta ou
ortodoxa) expressou qualquer objeção contra as crenças
Filioquistas de Roma. Na verdade, no momento do
Concílio unificador de Nicéia II (D.D 787), o Patriarca
Tarásio de Constantinopla foi registrado fazendo a
seguinte profissão de fé aos romanos:
4. “Cremos no Espírito Santo, o Senhor e o Dador da
Vida, procedendo do Pai através do Filho” (Nicéia II,
Profissão de Fé, Mansi 13.760 [A.D. 787]).
Isto foi claramente destinado a ser um “aperto de mãos”
ecumênico para a profissão ocidental do Filioque.
Assim, até agora, o tratamento da questão é bastante
tolerante.
5.Mas, no século seguinte (início do século 800′ A.D,),
o relacionamento mudou dramaticamente. A primeira
negação direta do Oriente ao Filioque ocorreu na
Palestina no Mosteiro de Mar Saba (A.D. 808), onde um
padre grego se opôs amargamente à presença de
Filioque em missais litúrgicos usados por monges
francos. Ouvindo o escândalo criado, o recém-coroado
imperador ocidental Carlomagno (a.k.a., o rei dos
francos) pediu ao papa Leão III que alterasse
formalmente o Credo – um pedido que ele recusou, para
não alienar os bizantinos. No entanto, é a partir daí que
Filioque começou a se tornar uma questão de contenda
entre as igrejas oriental e ocidental. Por quê? Gostaria
de apresentar-lhe fortemente que a razão não era
realmente doutrinária, mas predominantemente de
natureza política. Os romanos, que até esse tempo
tinham sido pelo menos sujeitos nominais do Império
Bizantino, criaram recentemente um novo Imperador
ocidental para si mesmos – um imperador ocidental que,
para os olhos bizantinos, não passava de um “bárbaro”.
A nação franca tornou-se um serio rival político e
cultural para a antiga ordem bizantina. E, na pessoa de
seu Rei (ou seja, Imperador), eles oficialmente
defenderam a doutrina do Filioque – uma doutrina que,
afinal, era formalmente “alienante” da expressão
bizantina da fé, e, portanto, algo que, possivelmente,
“ameaçava” o modo de vida oriental – a fé da Igreja
Oriental (“Santo Bizâncio”).
6 Foi em A.D. 867 que o Patriarca Fócio de
Constantinopla tornou-se o primeiro bizantino com uma
autoridade real para condenar formalmente Filioque
como um “erro”. E embora ele provavelmente
acreditava realisticamente que fosse, considere o
contexto histórico que o levou a denunciar a doutrina
ocidental. O Império Bizantino precisava
desesperadamente exercer influência política sobre os
búlgaros e os eslavos em suas fronteiras do norte – algo
que normalmente tinha feito através da assimilação
religiosa (isto é, fazendo com que os invasores em
potencial fossem parte de seu “culto estatal” imperial).
Mas, neste mesmo momento, os francos carolíngios
tinham uma forte presença (tanto militar como
religiosamente) nos Balcãs, e estavam tentando recrutar
os nativos em sua esfera de influência. Assim, a
condenação de Fócio ao Filioque não foi conduzida pela
mera convicção religiosa, mas principalmente pelo
conflito civil / eclesial já existente sobre os Balcãs, e
serviu de forma de minar e desacreditar a religião
romana dos rivais ocidentais de Bizâncio- para explorar
uma diferença notável entre os dois Impérios
concorrentes. Este é o verdadeiro começo da popular
oposição ortodoxa oriental ao Filioque, e é preciso ser
honesto sobre isso. Ou seja, é preciso admitir que um
motivo interior estava envolvido – um motivo que era
muito nacionalista. Pois, um forte preconceito contra
Filioque seria consagrado com a promoção de Fócio
como um santo campeão do estilo de vida bizantino. O
fato de os argumentos teológicos de Fócio contra
Filioque se basear em interpretações erradas e,
possivelmente, até mesmo descaracterizações
intencionais, não era importante. De qualquer forma,
Fócio era um herói bizantino – uma personalidade que
articulava clara e vigorosamente que havia realmente
uma diferença entre “nós” e “eles”. O que infelizmente
acpntece é que essa “diferença” era meramente
superficial e cultural, e não uma diferença substancial
na Fé Apostólica.
7.No entanto, mesmo depois que o pequeno cisma
Fociano ter sido curado, com Roma concordando (por
causa da paz) a manter o Credo como escrito em toda a
Itália, a impressão de que Filioque era uma doutrina
“estrangeira”, “bárbara” ainda prevaleceu entre os
bizantinos. Mas, ao mesmo tempo, estes bizantinos
continuaram a manter a comunhão com os “Francos” do
Ocidente (isto é, os católicos que vivem na França,
Alemanha, Espanha, Inglaterra e outros lugares onde
Filioque foi recitado no Credo). Pois, apesar dos
protestos de Fócio e do contínuo desagrado de seus
discípulos teológicos, a doutrina ocidental ainda não era
vista como um erro suficientemente grave para dividir
as Igrejas
8. Gostaria de apontar que somente quando o legado
papal Humberto formalmente excomungou o Patriarca
Miguel Cerulário de Constantinopla (por outras ofensas
legítimas) em 1054 que o Filioque realmente se tornou
um problema divisor de igrejas. E porque? Porque os
bizantinos achavam que era uma heresia? Na verdade
não. Em vez disso, na bula excomungando Cerulario
(que foi realmente escrita por Humberto após a morte
do Papa Leão IX), a acusação que foi feita era que os
bizantinos haviam “removido” invalidamente o
Filioque do Credo. Agora, enquanto os estudiosos
liberais e anti-católicos são rápidos em apontar como
“ridículo” isso supostamente foi, a verdade é que não
estamos totalmente seguros a que Humberto estava se
referindo. Ele pode ter se referido à profissão de fé feita
pelos bizantinos em Nicéia II em 787, quando “do Pai
através do Filho”, pelo menos, foi concedida e
reconhecida a doutrina de Filioque. No entanto, seja espirituais hoje? Os ortodoxos orientais precisam
qual for a verdade, a partir deste momento, o Filioque resolver este problema e explicá-lo.
tornou-se não apenas uma doutrina “alienígena” que
deveria ser descartada, se possível, mas uma doutrina
que (ou certamente parecia ser) forçava os bizantinos, e
que tinha que ser resistida a todo o custo. E porque?
Porque não era verdade? Não necessariamente. Sua
validade ou invalidez realmente não importava. O que
importava e o que era inquestionável era que a doutrina
era “não-bizantina” – isto é, ameaçava a consistente, a
integridade da cultura do antigo (e “santo”) Império dos
romanos orientais – uma antiga integridade que era
agora sob ataque de pretensiosos “bárbaros” do
Ocidente.

Eu sugeri respeitosamente, respeitosamente, que esta é

a verdadeira causa motivadora por trás da rejeição
zelosa ortodoxa do Filioque – uma reação quase
“nacionalista” a algo que, pelo menos, é uma ameaça à
antiga e venerável tradição bizantina . Tal foi o instinto
motivador dos bispos orientais em Blaquerna, e de
Marco de Éfeso e os outros bizantinos que rejeitaram a
união de Ferrara-Florença. E é o instinto motivador que
governa a Igreja Ortodoxa Oriental até o dia de hoje, o
que teme que se “perca” (sua própria identidade), se for
indulgente com quelque compromisso caridoso com o
Ocidente. Todos os argumentos canónicos e teológicos
contra Filioque meramente servem para racionalizar e
tentar justificar o que é essencialmente uma “reação
interior” cultural contra aquilo que é visto como
estranho ao patrimônio bizantino. E, como a herança
bizantina (ou seja, a herança civilizada e cristã do
verdadeiro Império Romano) é presumida como uma e
a mesma coisa que o cristianismo apostólico, qualquer
coisa que seja estranha a ela “deve estar errada”. É
minha fervorosa esperança que a nossa Os irmãos
ortodoxos orientais virão a admitir que eles são
propensos a tais pressupostos, e que, com oração e
reflexão, pelo menos, vão reconsiderar, o que os leva a
condenar o Filioque como algo errado. Se um ortodoxo
oriental é capaz de, pelo menos, adivinhar suas noções
preconcebidas e talvez admitir que a história e a teologia
bizantinas não apresentam razões substantivas para
rejeitar Filioque como uma doutrina válida (quando
abordada do ponto de vista ocidental – a tradição em que
era formulado), talvez então possamos colocar esta
questão desnecessariamente divisiva atrás de nós e
trabalhar para estabelecer a unidade que Cristo deseja
entre os seus discípulos (João 17: 20-21). Se tal unidade
pudesse existir entre os antigos padres do Oriente e os
do Ocidente (que indiscutívelmente professaram o
Filioque), por que não pode existir entre os seus filhos