Questão 42: Da igualdade e da semelhança
das Pessoas divinas entre si.
Em seguida devemos tratar da relação das
Pessoas entre si. E primeiramente, da igualdade
e da semelhança; segundo, da missão.
Na primeira questão discutem-se seis artigos:
Art. 1 – Se a igualdade convém às Pessoas
divinas.
Art. 2 – Se a Pessoa procedente é coeterna com
o seu princípio, como o Filho com o Pai.
Art. 3 – Se nas Pessoas divinas há a ordem da
natureza.
Art. 4 – Se o Filho é igual ao Pai em grandeza.
Art. 5 – Se o Filho está no Pai e inversamente.
Art. 6 – Se o Filho é igual ao Pai pelo poder.
Art. 1 – Se a igualdade convém às Pessoas
divinas. (I Sent., dist. XIX, q. 1. a. 1).
O primeiro discute-se assim. – Parece que a
igualdade não convém às pessoas divinas.
1. – Pois, a igualdade supõe a unidade
quantitativa, como está claro no Filósofo1(Metaphys.,
c. 15.). Ora, em Deus não há nem a quantidade
contínua intrínseca, chamada grandeza; nem a
quantidade contínua extrínseca chamada lugar e
tempo; nem a igualdade fundada na quantidade
discreta, pois duas pessoas são mais que uma.
Logo, às pessoas divinas não convém à
igualdade.
2. Demais. – As pessoas divinas têm a mesma
essência, como se disse2(Q. 39, a. 2.). Ora, a essência
é expressa como forma. Ora, a conveniência pela
forma não produz a igualdade, mas, a
semelhança. Logo, às pessoas divinas devemos
atribuir a semelhança e não a igualdade.
3. Demais. – Quaisquer seres iguais o são entre
si, pois, chamamos igual ao igual ao igual. Ora,
as pessoas divinas não podem se considerar
iguais entre si. Porque, como diz Agostinho, a
imagem, que perfeitamente reproduz o ser de
que é imagem, deve-lhe ser igual a ele, e não, ele
a ela3(VI de Trin., c. 10.). Ora, imagem do Pai é o Filho, e
portanto não é o Pai igual ao Filho. Logo, nas
pessoas divinas não há igualdade.
4. Demais. – A igualdade é uma determinada
relação. Ora, nenhuma relação é comum a todas
as pessoas; pois, pelas relações é que as pessoas
se distinguem umas das outras. Logo, a
igualdade não convém às pessoas divinas.
QUAESTIO 42
Deinde considerandum est de comparatione
personarum ad invicem. Et primo, quantum ad
aequalitatem et similitudinem; secundo, quantum
ad missionem. Circa primum quaeruntur sex.
Primo, utrum aequalitas locum habeat in divinis
personis.
Secundo, utrum persona procedens sit aequalis ei
a qua procedit, secundum aeternitatem.
Tertio, utrum sit aliquis ordo in divinis personis.
Quarto utrum personae divinae sint aequales
secundum magnitudinem.
Quinto, utrum una earum sit in alia.
Sexto, utrum sint aequales secundum potentiam.
ARTICULUS 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod
aequalitas non competat divinis personis.
Aequalitas enim attenditur secundum unum in
quantitate, ut patet per philosophum, V
Metaphys. In divinis autem personis non
invenitur neque quantitas continua intrinseca,
quae dicitur magnitudo; neque quantitas continua
extrinseca, quae dicitur locus et tempus; neque
secundum quantitatem discretam invenitur in eis
aequalitas, quia duae personae sunt plures quam
una. Ergo divinis personis non convenit
aequalitas.
Praeterea, divinae personae sunt unius essentiae,
ut supra dictum est. Essentia autem significatur
per modum formae. Convenientia autem in
forma non facit aequalitatem, sed similitudinem.
Ergo in divinis personis est dicenda similitudo, et
non aequalitas.
Praeterea, in quibuscumque invenitur aequalitas,
illa sunt sibi invicem aequalia, quia aequale
dicitur aequali aequale. Sed divinae personae non
possunt sibi invicem dici aequales. Quia, ut
Augustinus dicit, VI de Trin., imago, si perfecte
implet illud cuius est imago, ipsa coaequatur ei,
non illud imagini suae. Imago autem patris est
filius, et sic pater non est aequalis filio. Non ergo
in divinis personis invenitur aequalitas.
Praeterea, aequalitas relatio quaedam est. Sed
nulla relatio est communis omnibus personis,
cum secundum relationes personae ab invicem
distinguantur. Non ergo aequalitas divinis
personis convenit.
Mas, em contrário, diz Atanásio, que as três
pessoas são entre si coeternas e coiguais4(In Symbolo.).
SOLUÇÃO – É forçoso admitirmos a igualdade
das pessoas divinas. Pois, segundo o Filósofo, o
igual é uma quase negação do menor e do
maior5(X Metaphys., c. 5.). Ora, não podemos, nas
pessoas divinas, introduzir o conceito de maior
nem de menor; porque, como diz Boécio, a
diferença de divindade resulta da opinião dos
que a aumentam ou a diminuem, como os
Arianos que, fazendo variar a Trindade pelos
graus dos méritos, a destroem e introduzem nela
a pluralidade6(De Trin., c. 1.). E a razão disso está em
não poderem seres desiguais ter a mesma
quantidade numérica. Ora, a quantidade em
Deus não é senão a sua essência mesma. Donde
resulta, que se existisse qualquer desigualdade
nas pessoas divinas, elas não teriam a mesma
essência e, portanto, não constituiriam um só
Deus, o que é impossível. Logo, devemos
admitir a igualdade das pessoas divinas.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA
OBJEÇÃO. – Há duas sortes de quantidade.
Uma a chamada de massa ou dimensiva, só
existente na matéria, e, portanto não nas pessoas
divinas. Outra é a quantidade de virtude, assim
chamada por se fundar na perfeição de uma
natureza ou forma. E essa nós a designamos
quando dizemos que um corpo é mais ou menos
cálido segundo tiver o calor mais ou menos
perfeitamente. Ora, esta quantidade virtual é
considerada, primeiro, radicalmente, isto é,
quanto à perfeição mesma da forma ou da
natureza; e nesse sentido falamos em grandeza
espiritual, como chamamos grande ao calor que
o é pela sua intensidade e perfeição. Por isso, diz
Agostinho, que, em coisas que não são grandes
pela massa, ser maior é o ser melhor7(VI de Trin., c.
8.);pois, melhor se diz o que é mais perfeito. 
Sed contra est quod Athanasius dicit, quod tres
personae coaeternae sibi sunt et coaequales.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere
aequalitatem in divinis personis. Quia secundum
philosophum, in X Metaphys., aequale dicitur
quasi per negationem minoris et maioris. Non
autem possumus in divinis personis ponere
aliquid maius et minus, quia, ut Boetius dicit, in
libro de Trin., eos differentia, scilicet deitatis,
comitatur, qui vel augent vel minuunt, ut Ariani,
qui gradibus meritorum Trinitatem variantes
distrahunt, atque in pluralitatem deducunt. Cuius
ratio est, quia inaequalium non potest esse una
quantitas numero. Quantitas autem in divinis non
est aliud quam eius essentia. Unde relinquitur
quod, si esset aliqua inaequalitas in divinis
personis, quod non esset in eis una essentia, et
sic non essent tres personae unus Deus, quod est
impossibile. Oportet igitur aequalitatem ponere
in divinis personis.
Ad primum ergo dicendum quod duplex est
quantitas. Una scilicet quae dicitur quantitas
molis, vel quantitas dimensiva, quae in solis
rebus corporalibus est, unde in divinis personis
locum non habet. Sed alia est quantitas virtutis,
quae attenditur secundum perfectionem alicuius
naturae vel formae, quae quidem quantitas
designatur secundum quod dicitur aliquid magis
vel minus calidum, inquantum est perfectius vel
minus perfectum in caliditate. Huiusmodi autem
quantitas virtualis attenditur primo quidem in
radice, idest in ipsa perfectione formae vel
naturae, et sic dicitur magnitudo spiritualis, sicut
dicitur magnus calor propter suam intensionem
et perfectionem. Et ideo dicit Augustinus, VI de
Trin., quod in his quae non mole magna sunt,
hoc est maius esse, quod est melius esse, nam
melius dicitur quod perfectius est. 
 Em segundo lugar, a quantidade é
considerada virtual, pelos efeitos da forma. Ora,
o primeiro efeito da forma é o ser, pois, cada
coisa tem o ser pela sua forma. E o segundo
efeito é a ação, pois todo agente age pela sua
forma. Por onde, a quantidade virtual se funda
no ser e na ação. No ser, porque as coisas de
natureza mais perfeita são de maior duração. E
na ação, porque as coisas de natureza mais
perfeita têm maior poder de agir. E assim, como
diz Agostinho8(Fulgentius.), entende-se que há
igualdade no Pai, no Filho e no Espírito santo,
porque nenhum deles precede pela eternidade,
excede pela grandeza ou supera pelo poder9 (De Fide
ad Petrum, c. 1.).
RESPOSTA À SEGUNDA. – Considerada
relativamente à quantidade virtual, a igualdade
inclui em si a semelhança e ainda mais, porque
exclui o excesso. Pois, todos os seres que
comunicam pela mesma forma, podem ser
chamados semelhantes, mesmo se participarem
desigualmente dessa forma; como se se disser
que o ar é semelhante ao fogo, pelo calor. Mas
não se podem chamar iguais se um participar da
forma mais perfeitamente que os outros. Ora,
como não somente é a mesma a natureza do Pai
e do Filho, mas também em ambos há igualdade
perfeita, podemos dizer que o Filho é
semelhante ao Pai, para excluirmos o erro de
Eunômio; mas também podemos dizer que é
igual, para excluirmos o erro de Ario.
RESPOSTA À TERCEIRA. – A igualdade ou a
semelhança em Deus podem ser expressas de
dois modos: por nomes e por verbos. Quando
expressa por nomes, dizemos que há nas pessoas
divinas mútua igualdade e semelhança; porque o
Filho é igual e semelhante ao Pai, e
inversamente. E isto por não ser a essência
divina mais do Pai do que do Filho. Por onde,
assim como o Filho tem a grandeza do Pai, que
o torna igual a este, assim o Pai tem a do Filho,
que também o torna igual a ele. Mas nas
criaturas, como diz Dionísio, não há conversão
da igualdade em semelhança10(9 cap., de div. nom.). Pois,
as coisas causadas se dizem semelhantes às
causas por terem as formas destas; não, porém,
inversamente, porque a forma está
principalmente na causa e secundariamente, no
causado. 
 Secundo autem attenditur quantitas virtualis
in effectibus formae. Primus autem effectus
formae est esse, nam omnis res habet esse
secundum suam formam. Secundus autem
effectus est operatio, nam omne agens agit per
suam formam. Attenditur igitur quantitas
virtualis et secundum esse, et secundum
operationem, secundum esse quidem, inquantum
ea quae sunt perfectioris naturae, sunt maioris
durationis; secundum operationem vero,
inquantum ea quae sunt perfectioris naturae, sunt
magis potentia ad agendum. Sic igitur, ut
Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum,
aequalitas intelligitur in patre et filio et spiritu
sancto, inquantum nullus horum aut praecedit
aeternitate, aut excedit magnitudine, aut superat
potestate.
Ad secundum dicendum quod ubi attenditur
aequalitas secundum quantitatem virtualem,
aequalitas includit in se similitudinem, et aliquid
plus, quia excludit excessum. Quaecumque enim
communicant in una forma, possunt dici similia,
etiamsi inaequaliter illam formam participant,
sicut si dicatur aer esse similis igni in calore, sed
non possunt dici aequalia, si unum altero
perfectius formam illam participet. Et quia non
solum una est natura patris et filii, sed etiam
aeque perfecte est in utroque, ideo non solum
dicimus filium esse similem patri, ut excludatur
error Eunomii; sed etiam dicimus aequalem, ut
excludatur error Arii.
Ad tertium dicendum quod aequalitas vel
similitudo dupliciter potest significari in divinis,
scilicet per nomina et per verba. Secundum
quidem quod significatur per nomina, mutua
aequalitas dicitur in divinis personis et
similitudo, filius enim est aequalis et similis
patri, et e converso. Et hoc ideo, quia essentia
divina non magis est patris quam filii, unde, sicut
filius habet magnitudinem patris, quod est esse
eum aequalem patri, ita pater habet
magnitudinem filii, quod est esse eum aequalem
filio. Sed quantum ad creaturas, ut Dionysius
dicit, IX cap. de Div. Nom., non recipitur
conversio aequalitatis et similitudinis. Dicuntur
enim causata similia causis, inquantum habent
formam causarum, sed non e converso, quia
forma principaliter est in causa, et secundario in
causato. 
 Os verbos, porém, significam a igualdade  Sed verba significant aequalitatem cum motu.
com movimento. E embora não haja movimento Et licet motus non sit in divinis, est tamen ibi
em Deus, pode ele todavia receber. Pois, pelo accipere. Quia igitur filius accipit a patre unde
Filho receber do Pai o que o torna igual ao Pai, e est aequalis ei, et non e converso, propter hoc
não, inversamente, por isso dizemos que o Filho dicimus quod filius coaequatur patri, et non e
é o igual ao Pai, e não inversamente. converso.
RESPOSTA À QUARTA. – Nas pessoas divinas Ad quartum dicendum quod in divinis personis
não devemos considerar senão a essência em que nihil est considerare nisi essentiam, in qua
comunicam, e as relações pelas quais se communicant, et relationes, in quibus
distinguem. Mas a igualdade supõe uma e outra distinguuntur. Aequalitas autem utrumque
coisa: a distinção das pessoas, porque nada é importat, scilicet distinctionem personarum, quia
igual a si mesmo; e a unidade de essência, pois nihil sibi ipsi dicitur aequale; et unitatem
as pessoas são iguais entre si por terem a mesma essentiae, quia ex hoc personae sunt sibi invicem
grandeza e a mesma essência. É, porém, aequales, quod sunt unius magnitudinis et
manifesto que uma coisa não se refere a si essentiae. Manifestum est autem quod idem ad
mesma por nenhuma relação real. E também seipsum non refertur aliqua relatione reali. Nec
nenhuma relação se refere a outra por qualquer iterum una relatio refertur ad aliam per aliquam
terceira relação. Quando, pois, dizemos que a aliam relationem, cum enim dicimus quod
paternidade se opõe à filiação, essa oposição não paternitas opponitur filiationi, oppositio non est
é uma relação média entre a paternidade e a relatio media inter paternitatem et filiationem.
filiação, porque de um e outro modo a relação se Quia utroque modo relatio multiplicaretur in
multiplicaria ao infinito. Por onde, a igualdade e infinitum. Et ideo aequalitas et similitudo in
a semelhança, nas pessoas divinas, não é divinis personis non est aliqua realis relatio
nenhuma relação distinta das relações pessoais, distincta a relationibus personalibus, sed in suo
mas no seu conceito incluem tanto as relações intellectu includit et relationes distinguentes
distintivas das pessoas como a unidade de personas, et essentiae unitatem. Et propterea
essência. Por isso o Mestre das Sentenças diz, Magister dicit, in XXXI dist. I Sent., quod in his
que em Deus a apelação é somente relativa11 (31 appellatio tantum est relativa.
dist., I Sent.).

1.Metaphys., c. 15.; 2.Q. 39, a. 2.; 3.VI de Trin., c. 10.; 4.In Symbolo.; 5.X Metaphys., c. 5.; 6.De
Trin., c. 1.; 7.VI de Trin., c. 8.; 8.Fulgentius.; 9.De Fide ad Petrum, c. 1.; 10.9 cap., de div. nom.;
11.31 dist., I Sent.

Art. 2 – Se a Pessoa procedente é coeterna ARTICULUS 2

com o seu princípio, como o Filho com o Pai.
(III Sent., dist. XI, a. 1; De Pot., q. 3, a. 13; Compend, Theol., cap. XLIII; In Decretal. I; Ioan.,
cap. I. lect. I).

O segundo discute-se assim. – Parece que a Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
pessoa procedente não é coeterna com o seu persona procedens non sit coaeterna suo
princípio, como o Filho, com o Pai. principio, ut filius patri.
1. – Pois Ario assinala doze modos de Arius enim duodecim modos generationis
geração1(Liber de generatione divina ad Marium Victorinum, n. 4.) . O assignat. Primus modus est iuxta fluxum lineae a
primeiro modo é o pelo qual a linha provém do puncto, ubi deest aequalitas simplicitatis.
ponto, no que falta a igualdade da simplicidade. Secundus modus est iuxta emissionem radiorum
O segundo, pelo qual a emissão dos raios a sole, ubi deest aequalitas naturae. Tertius
provém do sol, no que falta a igualdade de modus est iuxta characterem, seu impressionem a
natureza. O terceiro, pelo qual o caráter ou a sigillo, ubi deest consubstantialitas et potentiae
impressão provem do carimbo, no que falta a efficientia. Quartus modus est iuxta
consubstancialidade e a eficiência do poder. O immissionem bonae voluntatis a Deo, ubi etiam
quarto, pelo qual a imissão da boa vontade deest consubstantialitas. 
provém de Deus, no que também falta a
consubstancialidade. 
 O quinto, pelo qual provem o acidente da
substância; mas ao acidente falta a subsistência.
O sexto, pelo qual a abstração da espécie
provém da matéria, da mesma maneira que o
sentido recebe a espécie, da coisa sensível; no
que falta a igualdade de espiritualidade. O
sétimo, pelo qual a excitação da vontade provém
do conhecimento, cuja excitação é temporal. O
oitavo é pela transfiguração, da maneira pela
qual do ar se faz a imagem; e esse é material. O
nono, pelo qual o movimento provém do motor,
onde também há efeito e causa. O décimo, pelo
qual as espécies provém gênero, o que não
convém a Deus, pois, o Pai não é predicado do
Filho, como o gênero da espécie. O undécimo é
o pela ideação, como a arca exterior procede da
que está na mente. O duodécimo, pelo qual os
seres que nascem, p. ex., um homem, procede de
um pai, no que há anterioridade e posterioridade
no tempo. É, portanto, claro que, em todos os
modos pelos quais uma coisa procede de outra,
ou falta a igualdade de natureza ou a de duração.
Se, pois, o Filho procede do Pai, é necessário
dizer ou que ele é menor que o Pai, ou que é
posterior, ou uma e outra coisa.
2. Demais. – Tudo o que provém de outro tem
princípio. Logo, o Filho não é eterno e nem o
Espírito Santo.
3. Demais. – Tudo o que se corrompe deixa de
existir. Logo, tudo o que é gerado começa a
existir, pois, o gerado o é, para existir. Ora, o
Filho foi gerado pelo Pai. Logo começa a existir
e não é coeterno com o Pai
4. Demais. – Se o Filho foi gerado pelo Pai, ou
foi sempre ou devemos admitir um instante em
que foi gerado. Se sempre foi gerado, como toda
coisa gerada é imperfeita, segundo claramente o
mostram as sucessivas, como o tempo e o
movimento, que estão sempre em vir a ser,
resulta que o Filho é sempre imperfeito, o que é
inadmissível. Logo, devemos admitir de sorte
que, antes desse momento, o Filho não existia.
Mas, em contrário, diz Atanásio, no Símbolo
que todas as três pessoas são coeternas entre
si2(In Symbolo, n. 39.).
 Quintus modus est iuxta exitum accidentis a
substantia, sed accidenti deest subsistentia.
Sextus modus est iuxta abstractionem speciei a
materia, sicut sensus accipit speciem a re
sensibili, ubi deest aequalitas simplicitatis
spiritualis. Septimus modus est iuxta
excitationem voluntatis a cogitatione, quae
quidem excitatio temporalis est. Octavus modus
est iuxta transfigurationem, ut ex aere fit imago,
quae materialis est. Nonus modus est motus a
movente, et hic etiam ponitur effectus et causa.
Decimus modus est iuxta eductionem specierum
a genere, qui non competit in divinis, quia pater
non praedicatur de filio sicut genus de specie.
Undecimus modus est iuxta ideationem, ut arca
exterior ab ea quae est in mente. Duodecimus
modus est iuxta nascentiam, ut homo est a patre,
ubi est prius et posterius secundum tempus. Patet
ergo quod in omni modo quo aliquid est ex
altero, aut deest aequalitas naturae, aut aequalitas
durationis. Si igitur filius est a patre, oportet
dicere vel eum esse minorem patre, aut
posteriorem, aut utrumque.
Praeterea, omne quod est ex altero, habet
principium. Sed nullum aeternum habet
principium. Ergo filius non est aeternus, neque
spiritus sanctus.
Praeterea, omne quod corrumpitur, desinit esse.
Ergo omne quod generatur, incipit esse, ad hoc
enim generatur, ut sit. Sed filius est genitus a
patre. Ergo incipit esse, et non est coaeternus
patri.
Praeterea, si filius genitus est a patre, aut semper
generatur, aut est dare aliquod instans suae
generationis. Si semper generatur; dum autem
aliquid est in generari, est imperfectum, sicut
patet in successivis, quae sunt semper in fieri, ut
tempus et motus, sequitur quod filius semper sit
imperfectus; quod est inconveniens. Est ergo
dare aliquod instans generationis filii. Ante illud
ergo instans filius non erat.
Sed contra est quod Athanasius dicit, quod totae
tres personae coaeternae sibi sunt.
SOLUÇÃO – Devemos admitir que o Filho é
coeterno com o Pai. Para evidenciá-lo é mister
notar que, o ser tudo o que existe, em virtude de
um princípio, posterior ao seu princípio, pode
dar-se de dois modos: relativamente ao agente
ou relativamente à ação. – Relativamente ao
agente, devemos distinguir entre os agentes
voluntários e os naturais. Nos voluntários, por
causa da eleição no tempo; pois, assim como
está no poder de um agente voluntário escolher a
forma que vai conferir ao efeito, segundo
dissemos3(Q. 41, a. 2.), assim no poder do mesmo está
escolher o tempo em que produzirá esse efeito.
Com os agentes naturais, porém, tal se dá porque
esses agentes não tem originariamente a
perfeição da virtude natural para agir, mas a
recebem só depois de certo tempo; assim, o
homem não pode gerar desde que começa a
existir. – Relativamente à ação, é impossível o
que provém de um princípio ser simultâneo com
este, porque a ação é sucessiva. Por onde, dado
que um agente viesse a agir, deste modo,
imediatamente depois de ter começado a existir,
o efeito não existiria concomitantemente, no
mesmo instante, mas no instante em que
terminasse a ação.
Ora, é claro, pelo que demonstramos4(Ibid.), que o
Pai não gera o Filho pela vontade, mas pela
natureza; e demais, que a natureza do Pai é
perfeita abeterno; e ainda que a ação pela qual o
Pai produz o Filho não é sucessiva, porque então
o Filho de Deus seria gerado sucessivamente, e a
sua geração seria material e sujeita ao
movimento, o que é impossível. Donde se
conclui, que o Filho existiu desde que existiu o
Pai. E portanto é coeterno com o Pai. E,
semelhantemente, o Espírito Santo, com ambos.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA
OBJEÇÃO. – Como ensina Agostinho, nenhum
modo de processão de qualquer criatura
representa perfeitamente a geração divina5(De Verbis
Domini, serm. Ad pop. 38 (al. De Verbis Evang. 117), c. 6.) . Por onde, é
necessário buscarmos a semelhança, de muitos
modos de maneira a completar por uma o que a
outra falta. 
Respondeo dicendum quod necesse est dicere
filium esse coaeternum patri. Ad cuius
evidentiam, considerandum est quod aliquid ex
principio existens posterius esse suo principio,
potest contingere ex duobus, uno modo, ex parte
agentis; alio modo, ex parte actionis. Ex parte
agentis quidem, aliter in agentibus voluntariis,
aliter in agentibus naturalibus. In agentibus
quidem voluntariis, propter electionem temporis,
sicut enim in agentis voluntarii potestate est
eligere formam quam effectui conferat, ut supra
dictum est, ita in eius potestate est eligere tempus
in quo effectum producat. In agentibus autem
naturalibus hoc contingit, quia agens aliquod non
a principio habet perfectionem virtutis naturaliter
ad agendum, sed ei advenit post aliquod tempus;
sicut homo non a principio generare potest. Ex
parte autem actionis, impeditur ne id quod est a
principio simul sit cum suo principio, propter
hoc quod actio est successiva. Unde, dato quod
aliquod agens tali actione agere inciperet statim
cum est, non statim eodem instanti esset effectus,
sed in instanti ad quod terminatur actio.
Manifestum est autem secundum praemissa,
quod pater non generat filium voluntate, sed
natura. Et iterum, quod natura patris ab aeterno
perfecta fuit. Et iterum, quod actio qua pater
producit filium, non est successiva, quia sic filius
Dei successive generaretur, et esset eius
generatio materialis et cum motu, quod est
impossibile. Relinquitur ergo quod filius fuit,
quandocumque fuit pater. Et sic filius est
coaeternus patri, et similiter spiritus sanctus
utrique.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut
Augustinus dicit, in libro de verbis domini,
nullus modus processionis alicuius creaturae
perfecte repraesentat divinam generationem,
unde oportet ex multis modis colligere
similitudinem, ut quod deest ex uno, aliqualiter
suppleatur ex altero. 
 Por isso diz o Sínodo Efesino: Que o  Et propter hoc dicitur in synodo Ephesina,
Esplendor te mostre que o Filho coexiste sempre coexistere semper coaeternum patri filium,
coeterno com o Pai. Que o Verbo te mostre ser splendor tibi denuntiet, impassibilitatem
impassível a natividade. Que o nome de Filho te nativitatis ostendat verbum; consubstantialitatem
insinue a consubstancialidade6(Parte III, c. 10.). Mas, filii nomen insinuet. Inter omnia tamen
dentre todas as semelhanças, a processão do expressius repraesentat processio verbi ab
verbo, do intelecto, é a que mais expressamente intellectu, quod quidem non est posterius eo a
a representa; pois, o verbo não é posterior ao quo procedit; nisi sit talis intellectus qui exeat de
princípio donde procede, a menos que não seja o potentia in actum, quod in Deo dici non potest.
intelecto tal que passe da potência para o ato; o
que não se pode dizer de Deus.
RESPOSTA À SEGUNDA. – A eternidade exclui Ad secundum dicendum quod aeternitas excludit
o princípio de duração, mas não o de origem. principium durationis, sed non principium
originis.

RESPOSTA À TERCEIRA. – Toda corrupção é Ad tertium dicendum quod omnis corruptio est
uma certa mutação; donde, tudo o que se mutatio quaedam, et ideo omne quod
corrompe começa a não ser e cessa de ser. Ora, a corrumpitur, incipit non esse, et desinit esse. Sed
geração divina não é uma transmutação, como se generatio divina non est transmutatio, ut dictum
disse7(Q. 27, a. 2.). Por isso, o Filho sempre é gerado e est supra. Unde filius semper generatur, et pater
o Pai sempre gera. semper generat.

RESPOSTA À QUARTA. – No tempo, uma coisa Ad quartum dicendum quod in tempore aliud est
é o seu elemento indivisível, que é o instante e quod est indivisibile, scilicet instans; et aliud est
outra, o persistente, que é o tempo. Mas na quod est durans, scilicet tempus. Sed in
eternidade, o próprio instante é indivisível e aeternitate ipsum nunc indivisibile est semper
sempre existente, como se disse8(Q. 10, a. 2, ad 1; a. 4, ad 2.). stans, ut supra dictum est. Generatio vero filii
Ora, a geração do Filho não é num instante do non est in nunc temporis, aut in tempore, sed in
tempo ou no tempo, mas na eternidade. E aeternitate. Et ideo, ad significandum
portanto, para exprimirmos a presencialidade e a praesentialitatem et permanentiam aeternitatis,
permanência da eternidade, podemos, com potest dici quod semper nascitur, ut Origenes
Origines, dizer que sempre nasce9(In Ioan., t. 1.). Mas, dixit. Sed, ut Gregorius et Augustinus dicunt,
com Gregório10(Moral., l. XXIX, c. 1.) e Agostinho11(L. Octog. melius est quod dicatur semper natus, ut ly
Trium Quaestion., q. 37.), melhor é dizermos sempre semper designet permanentiam aeternitatis, et ly
nascido, designando sempre a permanência da natus perfectionem geniti. Sic ergo filius nec
eternidade, e nascido, a perfeição do ser gerado. imperfectus est, neque erat quando non erat, ut
Assim, pois, o Filho não é imperfeito, nem Arius dixit.
existia quando ainda não existia, como disse
Ário.
1.Liber de generatione divina ad Marium Victorinum, n. 4.; 2.In Symbolo, n. 39.; 3.Q. 41, a. 2.;
4.Ibid.; 5.De Verbis Domini, serm. Ad pop. 38 (al. De Verbis Evang. 117), c. 6.; 6.Parte III, c.
10.; 7.Q. 27, a. 2.; 8.Q. 10, a. 2, ad 1; a. 4, ad 2.; 9.In Ioan., t. 1.; 10.Moral., l. XXIX, c. 1.; 11.L.
Octog. Trium Quaestion., q. 37.
Art. 3 – Se nas Pessoas divinas há a ordem da ARTICULUS 3
natureza.
(I Sent., dist. XII, a. 1; dist. XX, a. 3; De Pot., q. 10, a. 3; Contra errors Graec., parte II, cap.
XXXI).

O terceiro discute-se assim. – Parece que nas Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in
pessoas divinas não há a ordem da natureza. divinis personis non sit ordo naturae.
1. – Pois, tudo o que existe em Deus é essência Quidquid enim in divinis est, vel est essentia vel
ou pessoa ou noção. Ora, a ordem da natureza persona vel notio. Sed ordo naturae non
não significa a essência, nem nenhuma das significat essentiam, neque est aliqua
pessoas ou das noções. Logo, a ordem da personarum aut notionum. Ergo ordo naturae non
natureza não existe em Deus. est in divinis.
2. Demais. – Em todos os seres onde há a ordem
da natureza, um é anterior ao outro, ao menos Praeterea, in quibuscumque est ordo naturae,
pela natureza e pelo conceito. Ora, nas pessoas unum est prius altero, saltem secundum naturam
divinas, não há anterior nem posterior, como diz et intellectum. Sed in divinis personis nihil est
Atanásio (no Símbolo). Logo, nas pessoas prius et posterius, ut Athanasius dicit. Ergo in
divinas não há a ordem da natureza. divinis personis non est ordo naturae.
3. Demais. – Tudo o ordenado é distinto. Ora, a
natureza, em Deus, não é distinta. Portanto, não Praeterea, quidquid ordinatur, distinguitur. Sed
é ordenada. Logo, não há em Deus a ordem da natura in divinis non distinguitur. Ergo non
natureza. ordinatur. Ergo non est ibi ordo naturae.
4. Demais. – A natureza divina é a sua essência.
Ora, em Deus, não há a ordem da essência. Praeterea, natura divina est eius essentia. Sed
Logo, nem a da natureza. non dicitur in divinis ordo essentiae. Ergo neque
Mas, em contrário. – Onde quer que haja ordo naturae.
pluralidade sem ordem, há confusão. Ora, nas Sed contra, ubicumque est pluralitas sine ordine,
pessoas divinas não há confusão, como diz ibi est confusio. Sed in divinis personis non est
Atanásio1(Ibid.). Logo; há ordem. confusio, ut Athanasius dicit. Ergo est ibi ordo.
SOLUÇÃO – A ordem supõe sempre relação
com um princípio. Ora, a palavra princípio tem Respondeo dicendum quod ordo semper dicitur
múltiplos sentidos, a saber: o locativo, como o per comparationem ad aliquod principium. Unde
ponto; o intelectivo, como o princípio da sicut dicitur principium multipliciter, scilicet
demonstração; o relativo a cada causa. Assim secundum situm, ut punctus, secundum
também a ordem. Mas, em Deus, o princípio é intellectum, ut principium demonstrationis, et
relativo à origem, sem idéia de prioridade, como secundum causas singulas; ita etiam dicitur ordo.
vimos2(Q. 33, a. 1 ad 3). Por onde, há necessariamente In divinis autem dicitur principium secundum
em Deus a ordem, quanto à origem, sem idéia de originem, absque prioritate, ut supra dictum est.
prioridade. E essa é a ordem da natureza, Unde oportet ibi esse ordinem secundum
conforme Agostinho, quando diz: Não por ser originem, absque prioritate. Et hic vocatur ordo
um anterior ao outro, mas por ser um procedente naturae, secundum Augustinum, non quo alter sit
do outro3(Contra Maximin., l. II (al. III), c. 14.). prius altero, sed quo alter est ex altero.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA

OBJEÇÃO. – Ordem da natureza significa a Ad primum ergo dicendum quod ordo naturae
noção de origem, em comum, não porém, em significat notionem originis in communi, non
especial. autem in speciali.
RESPOSTA À SEGUNDA. – Nas criaturas, Ad secundum dicendum quod in rebus creatis,
embora a que provém de um princípio seja com etiam cum id quod est a principio sit suo
este coevo, quanto à duração, todavia o seu principio coaevum secundum durationem, tamen
princípio lhe é anterior, real e logicamente se o principium est prius secundum naturam et
considerarmos na sua noção própria. Mas, intellectum, si consideretur id quod est
considerando as relações mesmas de causa e de principium. Sed si considerentur ipsae relationes
causado, e de principio e de principiado, é claro causae et causati, et principii et principiati,
que são relativas, simultaneamente, real e manifestum est quod relativa sunt simul natura et
logicamente, porque um entra na definição do intellectu, inquantum unum est in definitione
outro. Ora, em Deus as próprias relações são alterius. Sed in divinis ipsae relationes sunt
pessoas subsistentes numa mesma natureza. subsistentes personae in una natura. Unde neque
Donde, nem quanto a natureza nem quanto às ex parte naturae, neque ex parte relationum, una
relações, uma pessoa pode ser anterior à outra, e persona potest esse prior alia, neque etiam
nem quanto à natureza e ao intelecto. secundum naturam et intellectum.
RESPOSTA À TERCEIRA. – Quando falamos da Ad tertium dicendum quod ordo naturae dicitur,
ordem da natureza, isso não significa que a non quod ipsa natura ordinetur, sed quod ordo in
natureza mesma seja ordenada, mas que a divinis personis attenditur secundum naturalem
ordem, nas pessoas divinas, é considerada na sua originem.
origem natural.
RESPOSTA À QUARTA. – A natureza, de certo Ad quartum dicendum quod natura quodammodo
modo, importa a noção de princípio; não porém importat rationem principii, non autem essentia.
a essência. Por isso a ordem de origem melhor Et ideo ordo originis melius nominatur ordo
se denomina ordem de natureza do que de naturae, quam ordo essentiae.
essência.
1.Ibid.; 2.Q. 33, a. 1 ad 3; 3.Contra Maximin., l. II (al. III), c. 14.

ARTICULUS 4
Art. 4 – Se o Filho é igual ao Pai em
grandeza. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod filius
(I Sent., dist. XIX, q. 1, a. 2; IV Cont. Gent., cap. VII, XI. In Boet. De Trin., q. 3, a. 4). non sit aequalis patri in magnitudine.
O quarto discute-se assim. – Parece que o Filho
Dicit enim ipse, Ioan. XIV, pater maior me est; et
não é igual ao Pai em grandeza.
apostolus, I Cor. XV, ipse filius subiectus erit illi
1. – Pois, ele próprio o diz, na Escritura (Jo 14, qui sibi subiecit omnia.
28): O Pai é maior do que eu. E o Apóstolo (1
Cor 15, 28): O mesmo Filho estará sujeito Praeterea, paternitas pertinet ad dignitatem
aquele que sujeitou a ele todas as coisas. patris. Sed paternitas non convenit filio. Ergo
2. Demais. – A paternidade é própria à non quidquid dignitatis habet pater, habet filius.
dignidade do Pai. Ora, a paternidade não Ergo non est aequalis patri in magnitudine.
convêm ao Filho. Logo, nem toda dignidade que Praeterea, ubicumque est totum et pars, plures
tem o Pai tem o Filho. Portanto, não é igual ao partes sunt aliquid maius quam una tantum vel
Pai em grandeza. pauciores; sicut tres homines sunt aliquid maius
3. Demais. – Onde há todo e partes, muitas são quam duo vel unus. Sed in divinis videtur esse
mais que uma só ou algumas; assim, três totum universale et pars, nam sub relatione vel
homens são mais que dois ou um. Ora, em Deus, notione plures notiones continentur. Cum igitur
o todo é universal e parte; pois, a relação ou a in patre sint tres notiones, in filio autem tantum
noção inclui várias noções. Portanto, como no duae, videtur quod filius non sit aequalis patri.
Pai há três noções, e no Filho somente duas, não Sed contra est quod dicitur Philip. II, non
é este igual ao Pai. rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo.

Mas, em contrário, a Escritura (Fp 2, 6): Não

SOLUÇÃO – Devemos admitir que o Filho seja
igual ao Pai em grandeza. Mas a grandeza de
Deus não é outra coisa senão a perfeição da sua
natureza. Ora, é da essência da paternidade e da
filiação que o filho, pela geração, tenha a
perfeição da natureza existente no pai, como
também o pai. Mas como a geração humana é
uma transmutação do ser, que passa da potência
para o ato, o filho não é imediatamente igual,
desde o seu nascimento, ao pai que o gerou,
mas, pelo crescimento continuado, chega à
igualdade, a menos que não suceda de outro
modo, por defeito do princípio da geração.
Ora, é manifesto pelo que dissemos1(Q. 27, a. 2; q. 33, a. 2,
ad 3, 4; a. 3), que em Deus há, própria e
verdadeiramente, paternidade e filiação. Nem se
pode dizer que a virtude de Deus Pai fosse
deficiente ao gerar; nem que Filho de Deus
chegasse à perfeição sucessivamente e por
mudanças. Por onde, necessário é concluir, que
abeterno foi igual ao Pai em grandeza. E por isso
Hilário diz: Suprime as enfermidades do corpo,
suprime o desenvolvimento da inteligência,
suprime as dores do parto e toda a humana
necessidade: todo filho, pela natividade natural,
é igual ao pai porque tem a semelhança da
natureza2(De Synod., num. 73.).
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA
OBJEÇÃO. – As palavras citadas entendem-se
ditas da natureza humana de Cristo, pela qual é
menos do que o Pai e a este sujeito. Mas, pela
sua natureza divina, é igual ao Pai. E é o que diz
Atanásio no Símbolo: Igual ao Pai pela
divindade; menor que o Pai, pela humanidade3(In
Symbolo). Ou conforme Hilário: O Pai é maior pela
autoridade Doador; mas menor não é aquele a
quem foi dado o mesmo ser4(IX libro de Trin., num. 54.). E
diz ainda, que a sujeição do Filho é o amor da
natureza5(De Synod., num. 79.), i. é, o reconhecimento da
autoridade paterna; porém, a sujeição aos demais
é pela imperfeição da criação.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere
filium esse aequalem patri in magnitudine.
Magnitudo enim Dei non est aliud quam
perfectio naturae ipsius. Hoc autem est de ratione
paternitatis et filiationis, quod filius per
generationem pertingat ad habendam
perfectionem naturae quae est in patre, sicut et
pater. Sed quia in hominibus generatio est
transmutatio quaedam exeuntis de potentia in
actum, non statim a principio homo filius est
aequalis patri generanti; sed per debitum
incrementum ad aequalitatem perducitur, nisi
aliter eveniat propter defectum principii
generationis.
Manifestum est autem ex dictis quod in divinis
est proprie et vere paternitas et filiatio. Nec
potest dici quod virtus Dei patris fuerit defectiva
in generando; neque quod Dei filius successive et
per transmutationem ad perfectionem pervenerit.
Unde necesse est dicere quod ab aeterno fuerit
patri aequalis in magnitudine. Unde et Hilarius
dicit, in libro de Synod., tolle corporum
infirmitates, tolle conceptus initium, tolle dolores
et omnem humanam necessitatem, omnis filius
secundum naturalem nativitatem aequalitas patris
est, quia est et similitudo naturae.
Ad primum ergo dicendum quod verba illa
intelliguntur dicta de Christo secundum
humanam naturam, in qua minor est patre, et ei
subiectus. Sed secundum naturam divinam,
aequalis est patri. Et hoc est quod Athanasius
dicit; aequalis patri secundum divinitatem, minor
patre secundum humanitatem. Vel, secundum
Hilarium, in IX libro de Trin., donantis
auctoritate pater maior est, sed minor non est cui
unum esse donatur. Et in libro de Synod. dicit
quod subiectio filii naturae pietas est, idest
recognitio auctoritatis paternae, subiectio autem
ceterorum, creationis infirmitas.
RESPOSTA À SEGUNDA. – A igualdade se Ad secundum dicendum quod aequalitas
funda na grandeza. Ora, esta, em Deus, exprime attenditur secundum magnitudinem. Magnitudo
perfeição da natureza, como se disse, e pertence autem in divinis significat perfectionem naturae,
à essência. Portanto, a igualdade em Deus e a ut dictum est, et ad essentiam pertinet. Et ideo
semelhança dizem respeito ao essencial; nem aequalitas in divinis, et similitudo, secundum
podemos lhe atribuir desigualdade ou essentialia attenditur, nec potest secundum
semelhança quanto à distinção das relações. Por distinctionem relationum inaequalitas vel
isso diz Agostinho: A questão da origem é a de dissimilitudo dici. Unde Augustinus dicit, contra
saber de que um ser provém: a da igualdade, a Maximinum, originis quaestio est quid de quo
de saber, que qualidade tem6(Contra Maximinum, L. II (al. III), c. sit; aequalitatis autem, qualis aut quantus sit.
18.). Logo, a paternidade é a dignidade do Pai, Paternitas igitur est dignitas patris, sicut et
assim como é a sua essência. Pois, a dignidade é essentia patris, nam dignitas absolutum est, et ad
um absoluto e pertence à essência. Portanto, essentiam pertinet. Sicut igitur eadem essentia
assim como a mesma essência, que no Pai é a quae in patre est paternitas, in filio est filiatio; ita
paternidade, no Filho é a filiação; assim, a eadem dignitas quae in patre est paternitas, in
mesma dignidade, que no Pai é a paternidade, no filio est filiatio. Vere ergo dicitur quod quidquid
Filho é a filiação. Por onde, verdadeiramente dignitatis habet pater, habet filius. Nec sequitur,
dizemos que toda dignidade que tem o Pai, tem paternitatem habet pater, ergo paternitatem habet
o Filho, sem daí seguir-se que pelo Pai ter a filius. Mutatur enim quid in ad aliquid, eadem
paternidade, também a tenha o Filho. Porque se enim est essentia et dignitas patris et filii, sed in
muda o ponto de vista absoluto (quid) no patre est secundum relationem dantis, in filio
relativo (ad aliquid). Pois a mesma é a essência e secundum relationem accipientis.
a dignidade do Pai e do Filho; mas, no Pai, pela
relação de dador: no Filho, pela de quem recebe.
RESPOSTA À TERCEIRA. – A relação em Deus Ad tertium dicendum quod relatio in divinis non
não é um todo universal, embora seja predicada est totum universale, quamvis de pluribus
de cada uma das relações; porque todas as relationibus praedicetur, quia omnes relationes
relações são essencial e existencialmente uma sunt unum secundum essentiam et esse, quod
mesma relação; o que repugna à noção de repugnat rationi universalis, cuius partes
universal, cujas partes se distinguem pelo ser. E secundum esse distinguuntur. Et similiter
semelhantemente, a pessoa, como dissemos7(Q. 30, persona, ut supra dictum est, non est universale
a. 4, ad 3), não é um universal em Deus. Por onde, in divinis. Unde neque omnes relationes sunt
todas as relações juntas não são em nada maius aliquid quam una tantum; nec omnes
maiores que uma só delas; nem todas as pessoas personae maius aliquid quam una tantum; quia
juntas são em nada maiores que uma delas tota perfectio divinae naturae est in qualibet
somente; porque a perfeição total da natureza personarum.
divina está em cada uma das pessoas.
1.Q. 27, a. 2; q. 33, a. 2, ad 3, 4; a. 3; 2.De Synod., num. 73.; 3.In Symbolo; 4.IX libro de Trin.,
num. 54.; 5.De Synod., num. 79.; 6.Contra Maximinum, L. II (al. III), c. 18.; 7.Q. 30, a. 4, ad 3
Art. 5 – Se o Filho está no Pai e inversamente. ARTICULUS 5
(I Sent., dist. XIX, q. 3, a. 2; IV Cont. Gent., cap. IX; Ioan., cap. X; cap. XVI, lect. VII).

O quinto discute-se assim. – Parece que o Filho Ad quintum sic proceditur. Videtur quod filius
não está no Pai e inversamente. non sit in patre, et e converso.
1. – Pois, segundo o Filósofo1 (IV Physic., c. 3.), de oito Philosophus enim, in IV Physic., ponit octo
modos pode um ser existir em outro; e por modos essendi aliquid in aliquo; et secundum
nenhum deles o Filho está no Pai; e nullum horum filius est in patre, aut e converso,
inversamente, como claramente o verá quem ut patet discurrenti per singulos modos. Ergo
examinar cada um desses modos. Logo, o Filho filius non est in patre, nec e converso.
não está no Pai, nem inversamente.
2. Demais. – O que saiu de um ser já neste não Praeterea, nihil quod exivit ab aliquo, est in eo.
está. Ora, o Filho abeterno saiu do Pai, segundo Sed filius ab aeterno exivit a patre, secundum
a Escritura (Mq 5, 2): Cuja geração é desde o illud Micheae V, egressus eius ab initio, a diebus
princípio, desde os dias da eternidade. Logo, o aeternitatis. Ergo filius non est in patre.
Filho não está no Pai.
3. Demais. – Um dos contrários não está no Praeterea, unum oppositorum non est in altero.
outro. Ora, o Filho e o Pai opõem-se Sed filius et pater opponuntur relative. Ergo unus
relativamente. Logo, um não pode estar no non potest esse in alio.
outro.

Sed contra est quod dicitur Ioan. XIV, ego in

Mas, em contrário, a Escritura (Jo 14, 10): Eu patre, et pater in me est.
estou no Pai e o Pai está em mim.

Respondeo dicendum quod in patre et filio tria

SOLUÇÃO – Três coisas devemos considerar no est considerare, scilicet essentiam, relationem et
Pai e no Filho, a saber: a essência, a relação e a originem; et secundum quodlibet istorum filius
origem. E segundo cada uma delas, o Filho está est in patre, et e converso. Secundum essentiam
no Pai e inversamente. – Pela essência o Pai está enim pater est in filio, quia pater est sua essentia,
no Filho, porque o Pai é a sua essência e a et communicat suam essentiam filio, non per
comunica ao Filho sem sofrer nenhuma aliquam suam transmutationem, unde sequitur
mudança. Donde se segue que, estando no Filho quod, cum essentia patris sit in filio, quod in filio
a essência do Pai, no Filho está o Pai. sit pater. Et similiter, cum filius sit sua essentia,
Semelhantemente, sendo o Filho a sua essência, sequitur quod sit in patre, in quo est eius
segue-se que está no Pai, no qual também ela essentia. Et hoc est quod Hilarius dicit, V de
está. E é o que diz Hilário: Conseqüente com a Trin., naturam suam, ut ita dicam, sequitur
sua natureza, para assim nos exprimirmos, Deus immutabilis Deus, immutabilem gignens Deum.
imutável gera um imutável Deus subsistente. E Subsistentem ergo in eo Dei naturam
entendemos que neste está a natureza subsistente intelligimus, cum in Deo Deus insit. Secundum
de Deus, por estar nele Deus2(V de Trin., num. 37, 38.). – etiam relationes, manifestum est quod unum
Mas, quanto às relações, é claro que um oppositorum relative est in altero secundum
contrário está no outro relativamente, pelo intellectum. Secundum originem etiam
intelecto. – Também quanto à origem, é claro manifestum est quod processio verbi intelligibilis
que a processão do verbo inteligível não é non est ad extra, sed manet in dicente. Id etiam
exterior, mas permanece no dicente. Pois, o que quod verbo dicitur, in verbo continetur. Et eadem
é dito pelo verbo no verbo está contido. – E o ratio est de spiritu sancto.
mesmo devemos dizer do Espírito Santo.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA
OBJEÇÃO. – O modo de ser das criaturas não
representa suficientemente o modo de ser de
Deus. Por isso, de nenhum dos modos, que o
Filósofo enumera, o Filho está no Pai e
inversamente. O modoporém que mais se
aproxima é aquele pelo qual dizemos que um ser
está no seu principio originante; salvo que, nos
seres criados, falta a unidade de essência entre o
princípio e o que dele provém.
RESPOSTA À SEGUNDA. – O Filho sai do Pai a
modo de processão interior, assim como o verbo
sai da mente e nela permanece. Por onde, esse
modo de proceder, em Deus, funda-se na só
distinção das relações, e não em nenhuma
separação essencial.
RESPOSTA À TERCEIRA. – O Pai e o Filho
opõem-se pelas suas relações e não, pela
essência. E contudo um dos contrários está
relativamente no outro, como se disse.
1.IV Physic., c. 3.; 2.V de Trin., num. 37, 38.
Art. 6 – Se o Filho é igual ao Pai pelo poder.
(I Sent., dist. XX, a. 2; IV Cont. Gent., cap. VII, VIII).
O sexto discute-se assim. – Parece que o Filho
não é igual ao Pai pelo poder.
1. – Pois, diz a Escritura (Jo 5, 19): O Filho não
pode de si mesmo fazer coisa alguma senão o
que vir fazer ao Pai. Mas, o Pai pode fazer por
si. Logo, o Pai é maior que o Filho, pelo poder.
2. Demais. – Maior é o poder de quem manda e
ensina do que o de quem obedece e ouve. Ora, o
Pai manda o Filho, segundo a Escritura (Jo 14,
31): Faço o que o Pai me ordena. O Pai também
ensina ao Filho, segundo ainda o Evangelho (Jo
5, 20): O Pai ama ao Filho e mostra-lhe tudo o
que faz. Enfim o Filho ouve, ainda segundo a
Escritura (Jo 5, 30): Assim como ouço, julgo.
Logo, o Pai tem maior poder que o Filho.
3. Demais. – Pela sua onipotência é que o Pai
gera um Filho igual a si, segundo Agostinho: Se
não pôde gerar um filho igual a si, onde está a
onipotência de Deus Padre?1(Contra Maximin., L. II (al. III), c. 7.)
Ora, o Filho não pode gerar o Filho, como se
demonstrou. Logo, nem tudo o que pode a
onipotência do Pai o pode também o Filho.
Portanto, este não lhe é igual em poder.
Mas, em contrário, a Escritura (Jo 5, 19): Tudo
o que fizer o Pai o faz também semelhantemente
o Filho.
Ad primum ergo dicendum quod ea quae in
creaturis sunt, non sufficienter repraesentant ea
quae Dei sunt. Et ideo secundum nullum eorum
modorum quos philosophus enumerat, filius est
in patre, aut e converso. Accedit tamen magis ad
hoc modus ille, secundum quem aliquid dicitur
esse in principio originante, nisi quod deest
unitas essentiae, in rebus creatis, inter principium
et id quod est a principio.
Ad secundum dicendum quod exitus filii a patre
est secundum modum processionis interioris,
prout verbum exit a corde, et manet in eo. Unde
exitus iste in divinis est secundum solam
distinctionem relationum, non secundum
essentialem aliquam distantiam.
Ad tertium dicendum quod pater et filius
opponuntur secundum relationes, non autem
secundum essentiam. Et tamen oppositorum
relative unum est in altero, ut dictum est.
ARTICULUS 6
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod filius
non sit aequalis patri secundum potentiam.
Dicitur enim Ioan. V, non potest filius a se facere
quidquam, nisi quod viderit patrem facientem.
Pater autem a se potest facere. Ergo pater maior
est filio secundum potentiam.
Praeterea, maior est potentia eius qui praecipit et
docet, quam eius qui obedit et audit. Sed pater
mandat filio, secundum illud Ioan. XIV, sicut
mandatum dedit mihi pater, sic facio. Pater etiam
docet filium, secundum illud Ioan. V, pater
diligit filium, et omnia demonstrat ei quae ipse
facit. Similiter et filius audit, secundum illud
Ioan. V, sicut audio, iudico. Ergo pater est
maioris potentiae quam filius.
Praeterea, ad omnipotentiam patris pertinet quod
possit filium generare sibi aequalem, dicit enim
Augustinus, in libro contra Maximin., si non
potuit generare sibi aequalem, ubi est
omnipotentia Dei patris? Sed filius non potest
generare filium, ut supra ostensum est. Non ergo
quidquid pertinet ad omnipotentiam patris, potest
filius. Et ita non est ei in potestate aequalis.
Sed contra est quod dicitur Ioan. V, quaecumque
pater facit, haec et filius similiter facit.
SOLUÇÃO – É forçoso admitirmos que o Filho
é igual ao Pai em poder. Pois, o poder de agir
resulta da perfeição da natureza. Assim, vemos
que quanto mais perfeita for a natureza de uma
criatura, tanto maior será o seu poder de agir.
Porque, como demonstramos2(Q. 42, a. 4.), a essência
mesma da paternidade e da filiação divina exige
que o Filho seja igual ao Pai em grandeza, i. é,
em perfeição natural. Donde resulta que o Filho
é igual ao Pai em poder. – E o mesmo devemos
dizer do Espírito Santo, em relação às outras
duas pessoas.
DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA
OBJEÇÃO. – Quando a Escritura diz: O Filho
não pode de si mesmo fazer coisa alguma– não o
priva por isso de nenhum poder do Pai; pois,
logo acrescenta: - Tudo o que fizer o Pai o faz
também semelhantemente o Filho. Mas essa
expressão mostra que o Filho tem o poder, do
Pai, de quem recebeu a natureza. Por isso diz
Hilário: A unidade da natureza divina é tal que o
Filho faz por si o que não faz de si3(IX de Trin., num. 48.).
RESPOSTA À SEGUNDA. – Quando a Escritura
diz que o Pai ensina e o Filho ouve, não quer
dizer senão que o Pai comunica a sua ciência ao
Filho e também a sua essência. No mesmo
sentido podemos entender o mandado do Pai;
porque abeterno deu ao Filho, gerando-o, a
ciência e a vontade de agir. – Ou antes, devemos
referir o mandado a Cristo, na sua natureza
humana.
RESPOSTA À TERCEIRA. – Assim como a
mesma essência é no Pai a paternidade, e no
Filho, a filiação, assim pelo mesmo poder o Pai
gera e o Filho é gerado. Por onde é manifesto
que tudo quanto pode o Pai pode o Filho.
Donde, porém não se segue que este possa gerar;
mas que se muda o ponto de vista absoluto
(quid) o relativo a (ad aliquid). Pois, geração
significa relação em Deus. Tem portanto o Filho
o mesmo poder que o Pai, mas com outra
relação. Porque o Pai o tem como dador, e é o
que se exprime quando se diz que pode gerar; o
Filho, porém, o tem como quem recebe e é o que
se exprime quando se diz que pode ser gerado.
1.Contra Maximin., L. II (al. III), c. 7.; 2.Q. 42, a. 4.; 3.IX de Trin., num. 48.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere
quod filius est aequalis patri in potestate.
Potentia enim agendi consequitur perfectionem
naturae, videmus enim in creaturis quod quanto
aliquid habet perfectiorem naturam, tanto est
maioris virtutis in agendo. Ostensum est autem
supra quod ipsa ratio divinae paternitatis et
filiationis exigit quod filius sit aequalis patri in
magnitudine, idest in perfectione naturae. Unde
relinquitur quod filius sit aequalis patri in
potestate. Et eadem ratio est de spiritu sancto
respectu utriusque.
Ad primum ergo dicendum quod in hoc quod
dicitur quod filius non potest a se facere
quidquam, non subtrahitur filio aliqua potestas
quam habeat pater; cum statim subdatur quod
quaecumque pater facit, filius similiter facit. Sed
ostenditur quod filius habet potestatem a patre, a
quo habet naturam. Unde dicit Hilarius, IX de
Trin., naturae divinae haec unitas est, ut ita per
se agat filius, quod non a se agat.
Ad secundum dicendum quod in demonstratione
patris et auditione filii, non intelligitur nisi quod
pater communicat scientiam filio, sicut et
essentiam. Et ad idem potest referri mandatum
patris, per hoc quod ab aeterno dedit ei scientiam
et voluntatem agendorum, eum generando. Vel
potius referendum est ad Christum secundum
humanam naturam.
Ad tertium dicendum quod, sicut eadem essentia
quae in patre est paternitas, in filio est filiatio; ita
eadem est potentia qua pater generat, et qua filius
generatur. Unde manifestum est quod quidquid
potest pater, potest filius. Non tamen sequitur
quod possit generare, sed mutatur quid in ad
aliquid, nam generatio significat relationem in
divinis. Habet ergo filius eandem omnipotentiam
quam pater, sed cum alia relatione. Quia pater
habet eam ut dans, et hoc significatur, cum
dicitur quod potest generare. Filius autem habet
eam ut accipiens, et hoc significatur, cum dicitur
quod potest generari.