PROJETO DE PESQUISA

Leibniz, Spinoza e o tema da glória de Deus

Projeto de Pesquisa – Renovação
Área/subárea do projeto: Filosofia/História da Filosofia
Proponente: Prof. Dr. Ulysses Pinheiro – Pesquisador do CNPq Nível 1C
Instituição: Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro

Metas atingidas em relação à proposta anterior:

O último período de minha pesquisa foi dedicado a circunscrever o pensamento de

Leibniz sobre o misticismo, identificado muitas vezes por ele à filosofia de Spinoza,
mostrando que esse confronto é utilizado pelo primeiro para demarcar duas concepções
distintas sobre a natureza da própria filosofia, bem como sobre suas relações com o que
ultrapassa os limites do conhecimento racional – no caso, o místico. A contraposição entre
Leibniz e Spinoza foi o meio usado para examinar teses místicas sobre a origem do mundo
em Deus e a presença imanente de Deus no mundo, assimiláveis ao spinozismo em alguns
pontos precisos1.

a) Resumo

O objetivo da próxima etapa da pesquisa é um desdobramento da fase anterior. De

fato, a investigação sobre as relações entre discurso filosófico e certas teses místicas sobre
a origem do mundo em Deus e a presença imanente de Deus no mundo tem uma dimensão
teológico-política que não foi abordada sistematicamente durante essa fase de nosso
estudo. Tomando como pressuposto desta nova fase da pesquisa o marco teórico
estabelecido por Carl Schmitt para delimitar o domínio da “teologia política” 2, segundo o
qual “todos os conceitos significativos da moderna doutrina do Estado são conceitos
teológicos secularizados”3, trata-se agora de abordar esse tema, investigando as maneiras
diversas pelas quais Leibniz e Spinoza caracterizaram a potência humana – o que inclui
seu aspecto político – a partir do tradicional tema teológico da glória de Deus. Nesse

1
Os principais resultados referentes à fase anterior da pesquisa encontram-se no item (f) abaixo, pp. 21-26.
Além dos resultados listados abaixo, estou terminando a tradução anotada de um texto importante de Leibniz
sobre o tema de minha pesquisa, intitulado Von der wahren Theologia Mystica.
2
Exposto primeiramente em seu Schmitt (1922).
3
Schmitt (2004), p. 43.
 2

sentido, a atual fase da pesquisa retomará, embora apenas em parte, e com modificações
substanciais, seu momento inicial (período de 2010-2013), o qual se dedicou a examinar
as teses positivas e os impasses presentes no desenvolvimento do conceito de vontade ao
longo da obra de Leibniz, pelo qual esse último tentou evitar o “abismo spinozista” que sua
teoria sempre margeou. Na atual fase da pesquisa, mostraremos que as soluções propostas
por Leibniz para conciliar liberdade e determinismo (reinterpretadas aqui a partir de uma
alteração essencial na apreciação anteriormente formulada por nós) o comprometem com
uma compreensão da potência como máxima exteriorização de si no mundo e como o
exercício de ações que manifestem, no tempo, a glória de Deus. Em seguida, mostraremos
que o “necessitarismo” spinozano, ao eliminar do conceito de atividade humana a noção
de “ser em potência” aristotélico, mantida por Leibniz, adota uma noção de potência que,
embora implique a exteriorização de si no mundo, não o faz sem uma diferença essencial
com relação à compreensão leibniziana (a qual formula, veremos, até certo ponto, o que se
tornou a “imagem tradicional de ação” na modernidade), a saber: há, nessa noção spinozana
de potência, uma interiorização da exterioridade, promovida graças à compreensão da
relação de imanência que liga os homens à glória de Deus. Finalmente, veremos que,
embora a teoria leibniziana esteja mais próxima da acima referida imagem tradicional da
ação humana, sua reinterpretação da concepção aristotélica do “ser em potência” contém
também elementos críticos a essa mesma imagem, especialmente ao tematizar a presença
do infinito no finito de modo distinto do que faz a tese spinozana da imanência.

b) Objetivos Geral e Específicos

O “schmittiano” Giorgio Agamben, ao desenvolver suas investigações teológico-

políticas, distingue nitidamente as posições de Leibniz e de Spinoza sobre o tema da glória
de Deus. Em seu livro O reino e a glória4, é exposto como ambos, fazendo igualmente
parte da elaboração da teoria da glória no período barroco5 (a qual, segundo Agamben,
implica uma certa “inoperosidade” interna que afasta o homem de si mesmo no momento

4
Agamben (2007).
5
Seria preciso ainda escrever a história da teologia no século XVII como uma reação ao luteranismo paulino
através do “evangelho da glória” de João. Um dos indícios comprovadores dessa hipótese histórica se
encontra, sem dúvidas, na aproximação entre a filosofia de Leibniz e o estilo barroco (ver sobre isso Deleuze
(1988)).
 3

mesmo em que age), respondem, no entanto, de maneira diferente a suas exigências. Assim,
enquanto Leibniz pretende eliminar a indeterminação essencial da inoperosidade através
da introdução do conceito de vontade, o qual opera a passagem da potência ao ato, Spinoza
instala-se no interior mesmo da teologia do kabod hebraico e da doxa cristã, mantendo a
conexão sabática entre glória e inoperosidade (ou, no vocabulário spinozano, glória e
aquiescência6). Deve-se notar que Agamben examina o conceito de inoperosidade a partir
do “tempo messiânico” paulino, que “nulifica” o tempo presente através da contemplação
das ações do ponto de vista de sua potencial irrealização. As ideias de contemplação e de
contentamento consigo mesmo ocupará, portanto, um lugar central nesta investigação.
Contra Agamben, nossa pesquisa pretende demonstrar, primeiramente, que a teoria
spinozana da glória de Deus, desenvolvida no Escólio da Proposição 36 da Parte V da
Ética7, embora implique, de fato, uma crítica radical à imagem tradicional da ação humana,
não o faz através da associação da glória com a inoperosidade, mas, antes, através de sua
associação com um tipo de distanciamento de si mesmo (ou melhor, como diz Spinoza, de
uma distinção entre a “parte eterna da mente” e “esta vida presente”) que, de modo apenas
aparentemente paradoxal, deriva da afirmação radical de si. Como se sabe, que, para
Spinoza, a compreensão de que o ser é necessário (e, portanto, que nossas ações também o
são) implica a afirmação de si mesmo como eterno – do que, por sua vez, resulta o
abandono de toda e qualquer hierarquia de valores dada. Expliquemo-nos melhor. Para
Agamben – seguindo aqui de perto o evangelista Paulo –, é a existência mesma de
hierarquias de valor, com sua separação entre o necessário e o contingente, que fundamenta
os projetos de dominação política, de tal modo que a inoperosidade, por ele associada ao
“tempo messiânico”, vem suspender e “nulificar” todas as hierarquias, através de uma
transformação dos valores mundanos em fatos contingentes (posição que ele caracteriza
como a de um “anarquismo niilista”). Nesse contexto, mostraremos que sua tentativa de
reivindicar uma herança spinozana para tal projeto é problemática, na medida em que,
embora ambos compartilhem do mesmo diagnóstico acerca das hierarquias de valor,
Spinoza propõe uma solução diferente – e, na verdade, oposta – à de Agamben. Segundo

6
Deve-se notar a vizinhança entre a noção de contentamento consigo mesmo [acquiescentia in se ipso] e o
quietismo místico, veemente criticado por Leibniz (cf. Discurso de metafísica, § 4).
7
Doravante, as passagens da Ética serão referidas pelas seguintes abreviações: E5p36 (Ética, Parte 5,
Proposição 36, Escólio); E1d1 (Ética, Parte 1, Definição 1), etc..
 4

Spinoza, a eliminação das hierarquias de valores supostamente “dados”, tematizada

explicitamente no Apêndice de E1, se dá não pela generalização da contingência, mas, bem
antes o contrário, pela compreensão de que tudo é necessário. Porque tudo é absolutamente
determinado a ser e a agir do modo como é e age, tudo deve ser igualmente afirmado, sem
hierarquias – ou melhor, o único valor legítimo é aquele que nos leva a negar toda e
qualquer hierarquia de valores8. A glória de Deus é justamente, segundo Spinoza, o
operador conceitual que permite entender a afirmação de si, identificada à afirmação
necessária de tudo o que é; nesse sentido, mostraremos que seu papel em E5p36e é o de
fornecer a definição genética da beatitude.
Também contra Agamben, mostraremos, em segundo lugar, que, apesar das
aparências, Leibniz não se limita a reafirmar a imagem tradicional da ação humana. Há, de
fato, no interior de sua filosofia, uma tensão constitutiva que opõe (1)- a eliminação da
indiferenciação da potência através da capacidade de determinar, pela vontade, a
contingência contida essencialmente em cada ação humana, o que supõe, por sua vez, uma
hierarquia de valores dada, à (2)- reintrodução de uma concepção segundo a qual a
participação das criaturas na glória de Deus é necessária e, portanto, na qual a hierarquia
de valores, se não propriamente abandonada, é levada tendencialmente à sua própria
supressão e indistinção. A tese (1) não oferece maiores dificuldades de compreensão para
os leitores de Leibniz; já a tese (2) precisa ser elucidada. O que ela afirma é que, em seu
projeto de “compatibilizar” contingência e necessidade, Leibniz introduz a infinitude (da
subordinação monádica e, portanto, da matéria orgânica – para não falar da divisão ao
infinito do contínuo espacial) como o elemento conceitual que o permite, ao mesmo tempo,
explicar a contingência presente em um mundo inteiramente determinado e, evitando o
“necessitarismo” spinozano, introduzir o tema da suspensão messiânica do tempo, ao adiar
ou tornar indistinta a aplicação de hierarquia de valores. A tensão entre (1) e (2) manifesta-
se claramente em diversos momentos de sua obra, como, por exemplo, nas afirmações

8
Essa tese deve ser entendida a partir da equivalência entre realidade e perfeição enunciada em E2d6. Nesse
sentido, o determinismo spinozano se situa nas antípodas da predeterminação da graça defendida por Lutero;
o que permite que essas duas formas de determinismo se distingam é, veremos adiante, justamente a
compreensão distinta que cada um deles tem da glória de Deus. Para a compreensão do spinozismo como a
prescrição de se abandonar todas as prescrições, cf. Sévérac (2005).
 5

aparentemente excludentes (a)- de que, porque o bem moral não é criado por Deus9, as
ações divinas e as das criaturas estão igualmente submetidas a um mesmo padrão de valores
hierarquicamente dados e (b)- de que a glória de Deus destina-se a todas as criaturas,
organizadas em um processo de contínuo aperfeiçoamento em direção à “salvação
universal”10. No caso de (2) e de (b), Leibniz afirma que, ao espelhar infinitamente a glória
de Deus, as criaturas podem fazer parte dela através de um tipo de duplicação de si mesmo
na presença de um “tempo messiânico” semelhante ao que faz o spinozismo. Tendo em
vista essa segunda tendência de seu pensamento, não é à toa que os habitantes de Hanover,
por ocasião de sua morte, o tenham considerado um ateu disfarçado, apelidando-o
humoristicamente, com suspeição, de “Leibniz Glaubenichts”11.
Em suma, ao invés da oposição, proposta por Agamben, entre sua própria posição
(assimilada por ele à de Spinoza) e aquela defendida pela imagem tradicional da ação
(assimilada por ele à de Leibniz), proporemos que a alternativa a essa última se divide ela
mesma em duas opções exclusivas: por um lado, a “nulificação” da inoperosidade
defendida por Agamben; por outro, a “reduplicação” necessitarista defendida por Spinoza
– e, oscilando entre essa última e a imagem tradicional, o “compatibilismo” de Leibniz. Se
aceitarmos a distinção estabelecida por Lutero entre uma “teologia da cruz” (a sua própria,
que compreende as coisas visíveis enxergando-as pelo sofrimento e pela cruz) e uma
“teologia da glória” (que compreende Deus a partir das coisas visíveis) 12, poderemos
identificar a posição de Agamben com a primeira, enquanto que a de Spinoza (e, em certo
sentido, como vimos acima, a de Leibniz, bem como a do “leibniziano” Gilles Deleuze)
com a segunda. Mostraremos que os partidos que se repartem por esses três nomes
mapearão três modelos distintos de soberania, poder, obediência, resistência política e
república. Abordemos cada uma dessas duas alternativas mais extensamente, começando
pelo fim, isto é, por Leibniz.

9
Ao contrário do que supunha a tese teológica da livre criação das verdades eternas por Deus formulada por
Descartes.
10
Sobre a tentação de Leibniz em direção à herética tese cabalística da “salvação universal”, cf. Leibniz
(1991) e Fichant (1991). Ver também o § 15 dos Princípios da natureza e da graça, no qual se enuncia a tese
anti-luterana de que “la nature même mène à la grace”.
11
No dialeto de Hanover, se pronuncia “Glaubenichts” como glöwenix, o que lembra o som do nome
“Leibniz” e permite a aliteração “Leibniz Glaubenichts” [Leibniz não acredita em nada]. Cf. E. Bodemann
(1891), II, p. 292.
12
Lutero (2004), § 21: “O teólogo da glória afirma ser bom o que é mau, e mau o que é bom; o teólogo da
cruz diz as coisas como elas são”. Ver também §19-20.
 6

b.1) A elucidação das tensões presentes na teologia da glória de Leibniz deverá

consistir na primeira etapa da pesquisa. Trata-se, inicialmente, de mostrar como a análise
infinita pretende responder ao problema da conciliação entre liberdade, contingência e
determinismo, o que supõe a afirmação de uma hierarquia de valores dada, para, em
seguida, associar essa mesma infinitude à indistinção dos valores, na medida em que esses
são conduzidos pelo movimento infinito de aproximação da perfeição de todas as coisas
em direção à glória de Deus.
Em um texto sem título e sem data13, Leibniz afirma que todas as proposições nas
quais intervêm a existência e o tempo, o “aqui e agora”, implicam a série total das coisas,
donde se segue que elas não admitem demonstração, visto que a série é infinita. Essas
proposições existenciais, que são verdadeiras apenas durante um certo tempo – os
exemplos de Leibniz nesse texto são “Eu vivo agora”, “O sol brilha” –, se opõem às
proposições essenciais, que são necessárias e demonstráveis em um número finito de
passos. São bem conhecidas as dificuldades do projeto “compatibilista” de Leibniz, pois
ele parece fazer de um critério epistêmico (a indemonstrabilidade das séries infinitas, que
se desdobram em uma infinitude virtual de elementos que nunca chegam a um término) a
marca para se estabelecer uma propriedade metafísica do mundo, a saber, sua contingência.
Em nossa pesquisa, pretendemos investigar uma possível resposta para essa dificuldade.
Nosso interesse, nesse ponto, é menos defender que ela é uma solução satisfatória do que
entender os mecanismos conceituais que articulam contingência e infinitude no
pensamento leibniziano. Tal resposta deve partir da premissa, explicitamente defendida por
Leibniz em um amplo conjunto de textos14, segundo a qual proposições existenciais são
aquelas que exprimem a experiência de uma substância percipiente, pois, como ele afirma
em outra obra sem data, “a única ideia de existência que nós possuímos é que concebemos
que as coisas são sentidas. E não pode haver outra, pois a existência só está contida na
essência no caso dos seres necessários” 15. No § 57 da Monadologia vai nos ensinar, além

13
C 16-24, republicado, com tradução para o francês por M. Fichant, em Leibniz (1998), pp. 339-349. Nessa
última edição, Jean-Baptiste Rauzy (p. 325) estima que o texto deve ter sido escrito por volta de 1689; Fichant
sugere o seguinte título para o texto “Vérités nécessaires et vérités contingentes”.
14
Analiso uma parte desse conjunto em Pinheiro (2008).
15
Sobre a existência (Leibniz (1998), pp. 30-31; A VI iii 587-588; provavelmente dezembro de 1676). Para
dois exemplos de textos mais tardios sobre o mesmo tema, ver Novos ensaios, IV, Cap. 11, de 1704 (G V,
 7

disso, que o “mundo” existente não é nada além do que a interseção das perspectivas das
infinitas mônadas. Dessas duas premissas, podemos inferir por que Leibniz acreditava não
haver confusão entre um nível epistêmico e outro metafísico, uma vez que a noção
metafísica de “mundo”, para ele, é intrinsecamente epistêmica. Se a contingência for
caracterizada como uma propriedade ligada à indemonstrabilidade, e essa última, por sua
vez, à inesgotabilidade das percepções monádicas, então, nos diz ele, devemos afirmar que
a aparência do mundo como contingente e o fato de o mundo ser realmente contingente
coincidem. Não tem sentido, em outras palavras, recusar a contingência como mera
“aparência”, pois o mundo em si mesmo é, ele mesmo, “aparência”. O desenvolvimento
dessa hipótese interpretativa deverá explicar, entre outras coisas, como, segundo Leibniz,
o conteúdo das percepções pode ser o fundamento da contingência, enquanto que,
consideradas formalmente, todas as percepções seguem uma ordem inteiramente
determinista. A distinção cartesiana entre “realidade formal” e “realidade objetiva” das
ideias e a identificação do conceito de “mundo” a partir dessa segunda noção de “realidade”
estão na base da proposta de Leibniz para eliminar essa dificuldade adicional contida em
seu projeto “compatibilista”. Por ora, é importante assinalar que esse momento inicial da
pesquisa nos levará imediatamente a um outro, aquele que conecta diretamente a infinitude
das mônadas e dos fenômenos a elas ligados à teologia leibniziana da glória.
Como vimos, as infinitas mônadas, com suas infinitas modificações internas,
exprimem-se umas nas outras segundo as perspectivas particulares a partir das quais visam
o mundo no qual se encontram – na verdade, ao visar o mundo, elas o constituem, pois o
que se chama de “mundo” não é nada além do que a interseção das infinitas perspectivas
que as mônadas têm sobre ele. Não há nenhum “resto” que seja independente das
perspectivas, de tal modo que o que é representado por elas é resultante das próprias
representações. Cada perspectiva é, lembremos, o resultado do conjunto das percepções e
apetites das mônadas16, e, quando o conteúdo que é claro e/ou claro e distinto em uma é
obscuro e/ou obscuro e confuso em outra, podemos dizer que a primeira age e que a

424-428), e, Do método para distinguir fenômenos reais dos imaginários, escrito entre1683 e 1686 (G
VII,319f./L 363). A melhor análise desse tópico continua sendo a de Robert Adams, “Leibniz’s
Phenomenalism” (in: Adams (1994), pp. 217-261).
16
Evidentemente, tal definição de “perspectiva” inclui nela um regresso ao infinito, pois as próprias
percepções são perspectivas sobre o mundo. É preciso, portanto, aplicar iterativamente a definição no
definiens, o qual, por sua vez, também contém novas perspectivas, etc.
 8

segunda sofre uma ação. O “eu” é outro nome dessa perspectiva resultante, pelo menos nas
mônadas dotadas não apenas de alma, mas também de espírito, isto é, de racionalidade. Ao
invés de um universo cujos objetos se ligam uns aos outros através de relações causais, o
que Leibniz nos oferece à vista é um universo cujo princípio de unidade é, por assim dizer,
semântico e hermenêutico. Daí se segue que cada domínio no interior do mundo é, por
princípio, traduzível em qualquer outro domínio: o sensível no racional, o matemático no
metafísico, o teológico no filosófico.
Duas dimensões dessa concepção semântico-hermenêutica do mundo serão
particularmente relevantes para a compreensão da dimensão teológico-política da filosofia
de Leibniz, as quais poderíamos denominar dimensão hermenêutica-política e dimensão
hermenêutica-existencial. De acordo com a primeira delas, a expressão de um “ponto de
vista” monádico deve ser entendida a partir de uma modalidade especial do diálogo17 – ou
ainda, de uma sua definição peculiar, segundo a qual a forma dialogal visa não tanto a
eliminação de uma das posições antitéticas em confronto, e sim, mais propriamente, sua
assimilação, tal como ocorre no processo digestivo18, no qual certas substâncias são
transformadas, integradas e, em parte, descartadas pelo organismo. O texto dos Novos
ensaios sobre o entendimento humano, construído em forma de diálogo dramático com
Locke através da contraposição de duas personagens, é exemplar desse processo: as
intervenções de Teófilo permitem-lhe explicar tudo aquilo de que o empirista lockeano,
representado por Filaleto, pretende, de sua perspectiva, dar conta, e, indo além dele,
possibilitam situá-lo em um quadro teórico mais amplo, que é capaz de compreender até
mesmo as limitações do empirismo de seu rival. Veremos, nesse sentido, em um dos passos
da pesquisa, como o desenvolvimento dramático das personagens do diálogo embaralha o
jogo de identificações, fazendo com que Leibniz passe a ser encarnado por Filaleto, saindo
por alguns momentos da pele de Teófilo19. A atividade profissional de Leibniz como

17
O gênero literário do diálogo foi um dos mais frequentados por Leibniz. É significativo que, desde muito
cedo, ele tenha se dedicado a traduzir alguns diálogos platônicos para o latim.
18
Sobre a importância do processo digestivo para a compreensão das teorias metafísicas de Leibniz, cf.
Justin Smith (2012).
19
Leibniz usou como base de seu comentário do Ensaio de Locke a tradução francesa de Pierre Coste; ele
constrói boa parte das falas de Filaleto a partir de transcrições literais do texto francês, mas se permite, em
algumas ocasiões, acrescentar trechos inteiros de sua própria autoria. Usaremos esses últimos como objeto
para identificar o processo assimilativo a que Leibniz submete o texto de Locke.
 9

diplomata da corte de Hanover é apenas mais uma faceta dessa forma peculiar de confronto
em que, para vencer um inimigo, é preciso, ao menos em parte, transformar-se nele.
Já de acordo com o aspecto hermenêutico-existencial, a concepção semântica do
mundo defendida por Leibniz promove uma inversão notável no cerne mesmo da expressão
do “ponto de vista” monádico: remetendo todos os signos à interioridade do “eu”, que
sintetiza a multiplicidade na unidade de um ponto de vista, a interpretação não visa, no
entanto, ao esforço de transformação que corresponderia a uma espécie de “trabalho sobre
si” ou de conversão, mas equivale, antes, a um devir interno em que o que está “fora”
aparece como limite – ou seja, propriamente, como definição – do “eu”. É assim que, nos
Novos ensaios, o cogito cartesiano tem sua formulação alterada de “penso, logo existo”
para “eu tenho diferentes pensamentos”20. Essa dimensão hermenêutico-existencial,
segundo a qual a máxima interioridade coincide com a máxima exterioridade, não deve, no
entanto, ser confundida com um mero apagamento de si no mundo ou em Deus, à maneira
do quietismo místico; ao contrário, é preciso levar a sério os dois lados da identidade
proposta entre interno e externo, de tal modo que a atividade interpretativa do sujeito, que
tem por princípio explicativo a unidade interna do “eu”, se exprima necessariamente como
ação individual no mundo. Participar da glória de Deus não significa nada além do que
preferir o bem comum ao seu interesse particular – mas a “renúncia de si”, nesse caso, não
tem nada a ver com a contemplação quietista, e sim, ao contrário, com o engajamento em
ações no mundo21.
Os aspectos político e existencial da hermenêutica leibniziana estão intimamente
conectados. (I)- Por um lado, a importância atribuída ao processo de interiorização – de
observação de si, poderíamos dizer – aproxima a filosofia de Leibniz da experiência de
místicos como Santa Teresa d’Ávila: quando essa última propõe que a alma imagine que
existem apenas Deus e ela mesma no mundo, nos diz Leibniz, tal pensamento “dá lugar a
uma reflexão que merece atenção mesmo em filosofia”, acrescentando: “fiz bom uso dela
em uma de minhas hipóteses”22. A “hipótese”, exposta no § 14 do Discurso de metafísica,

20
Novos ensaios, Livro IV, cap. 2 (G V, 348).
21
Cf. Carta a Morell de 29 de setembro de 1698 (Grua, p. 137) e Carta a Hansch de 25 de julho de 1707
(Dut., II, pp. 222-225).
22
Carta a Andreas Morell (Grua 103); apud O elogio a S. Teresa é replicado na famosa passagem do § 32
do Discurso de metafísica (A VI, 4, 1581).
 10

é, significativamente, não a do solipsismo, mas, ao contrário, a da absoluta independência

ontológica de cada substância criada em relação a todas as demais substâncias criadas –
hipótese essa que está na base de sua teoria da expressão, ou seja, da relação ideal de todas
as substâncias entre si (o oposto do solipsismo, pois). A imagem relatada por Santa Teresa
– e é importante sublinhar que se trata propriamente de uma imagem, e não de um conceito
claro e distinto do entendimento, o que confere a essa apropriação do discurso místico um
caráter sobretudo prático, mais do que a virtude de nos revelar como as coisas efetivamente
são – nos dá a ocasião de refletir sobre a absoluta espontaneidade das substâncias
individuais, permitindo-nos concluir que tudo o que lhe acontece é um efeito de sua
atividade interna – ou seja, que nada, exceto Deus, a determina. Todas as suas ações e
paixões são decorrentes de sua essência (uma outra forma de exprimir essa mesma ideia é
dizer que todas as modificações de uma substância são suas ações: o que chamamos de
“paixões” são apenas ações cujo princípio explicativo não pode ser dado inteiramente pelo
agente em questão). (II)- Por outro lado, porque essa atividade interna é caracterizada como
a ação de organizar o múltiplo de afecções segundo o princípio hermenêutico dado por sua
essência singular e porque o mundo se reduz ao conjunto das afecções da totalidade infinita
das mônadas, tal atividade interna confunde-se, ao menos em parte23, com a exteriorização
de ações no mundo. Ora, tais ações externas, descritas de um ponto de vista
metafisicamente rigoroso, não são nada além do que assimilações e rejeições parciais de
pontos de vista diferentes. (Para Leibniz, como se sabe, podemos descrever
“fenomenologicamente” as ações no mundo como se fossem interações reais (causais) entre
substâncias – esse é, de fato, o vocabulário adotado pelas ciências empíricas, tal como a
física. De um ponto de vista metafísico, porém, é necessário traduzir o vocabulário
fenomenológico-causal pelo vocabulário semântico-expressivo. Da mesma forma, é
possível reduzir o aspecto corporal das ações externas à compreensão metafísica dos corpos
como “fenômenos bem fundados”).
Uma imersão na interioridade que conduz, de maneira aparentemente paradoxal, ao
máximo de exterioridade, é mais uma das inversões que marcam a filosofia leibniziana.
Com essa inversão em particular, é possível apontar, ao mesmo tempo, para uma

23
“Ao menos em parte” porque o idealismo leibniziano tem como discriminar entre afecções que indicam
objetos do mundo e afecções puramente subjetivas.
 11

experiência interna de si que se desdobra especularmente ao infinito e para a relação

imediata que tal experiência estabelece com a exterioridade absoluta (o amor a Deus e aos
outros homens – ou seja, a glória de Deus). No que diz respeito à interioridade, um texto
escrito no início de sua carreira intelectual, em torno de 1676, enuncia sua estrutura e a
experiência quase mística a ela associada:
Parece-me que quando eu penso em mim mesmo pensando e já sei, entre os
próprios pensamentos, o que penso de meus pensamentos, e um pouco adiante
me maravilho com essa triplificação da reflexão, então eu me volto para mim
mesmo com espanto e não sei como admirar essa admiração [....] quem quer
que deseje uma experiência dessas coisas deve começar a pensar em si mesmo
e em seu pensamento em algum momento no meio da noite, talvez quando não
tiver sono, e pensar na percepção das percepções e se maravilhar com essa sua
condição, de tal modo que ele chega gradualmente cada vez mais e mais a se
voltar para dentro de si mesmo ou a se elevar a si mesmo... 24.

O erro dos “falsos místicos” quietistas é ignorar a relação imediata que a contemplação de
si entretém com a ação externa no mundo. Daí podemos enunciar a seguinte hipótese
interpretativa: assim como a infinitude envolvida nas “máquinas da natureza” (os
organismos) é a explicação leibniziana para o conceito de vida, na medida em que ela
fornece uma definição clara e distinta do que significa a “indestrutibilidade” natural dos
seres vivos a partir de uma sua qualidade (“as máquinas da natureza têm um número de
órgãos verdadeiramente infinito, e são tão bem munidas e à prova de todos os acidentes,
que não é possível destruí-las. Uma máquina natural permanece ainda máquina em suas
menores partes”25), também no caso da glória de Deus, é a infinitude monádica que permite
a Leibniz radicalizar sua teologia da glória na mesma direção da do spinozismo, sem que,
para tanto, tenha de adotar o necessitarismo de Spinoza (é nesse momento da pesquisa que
relacionaremos essa posição de Leibniz à filosofia de Deleuze, na medida em que esse
último apresenta uma compreensão “spinozana” de ação distinta da de Agamben). A
infinitude monádica representa, assim, uma tendência infinita em direção à necessidade do
ser, sem, no entanto, nunca a realizar plenamente. É por isso que, no § 9 do Discurso de
metafísica, ele pode afirmar que “o universo é de alguma forma multiplicado tantas vezes

24
Loemker, p. 161; apud Daniel J. Cook (1998, p. 119). O tema da duplicação da experiência (“admiração
da admiração”, “percepção das percepções”) é recorrente em Agamben e em outros autores que tratam da
teologia política (por ex., Jacques Derrida (2008), ao criticar Schmitt, fala de um ponto de vista do “marrano
do marrano”). Todos eles remetem, significativamente, para Schlegel (2007) e sua “ironia da ironia”.
25
Cf. Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances aussi bien que de l'union
de l'âme avec le corps (G IV, 482) e seu comentário por Fichant (2005), pp. 27-28.
 12

quantas há substâncias, e a glória de Deus é reduplicada também pelo quanto de

representações diferentes de sua obra”26. A conexão entre glória e obras caracteriza esse
anti-luteranismo de Leibniz como uma alternativa tanto à concepção tradicional da ação
quanto à cesura agambeniana, no que poderíamos denominar uma estratégia de
reduplicação, também adotada por Spinoza.

b.2) A elucidação da teologia da glória de Spinoza ocupará a segunda etapa da

pesquisa. Trata-se de mostrar como a glória corresponde à “definição genética”27 da
beatitude, de tal modo que se possa elucidar o significado político da Parte V da Ética de
Spinoza, o que normalmente não tem sido notado pelos intérpretes do spinozismo,
assimilado por alguns deles a uma espécie de “misticismo racional”. Como vimos acima,
realizaremos esse objetivo a partir da contraposição das teses de Spinoza às de Agamben,
expostas principalmente em O tempo que resta, livro que trata da estrutura do tempo
messiânico nas Cartas de Paulo28. Pretende-se discutir uma alternativa spinozana à
proposta de Agamben através da oposição entre a “pura potência inoperante”, tal como
caracterizada por ele, e o “necessitarismo” de Spinoza, o que implicará, entre outras coisas,
uma análise do modo como esse último entende a relação entre tempo e eternidade.
Mostraremos também que Agamben, ao reivindicar a filosofia de Spinoza como parte da
linhagem de pensamento a que pertence, não percebeu as sutis – mas, ao mesmo tempo,
profundas – diferenças que os separam. Trata-se, pois, neste momento da pesquisa, de opor
dois Spinozas, o de Agamben a um outro, lido a partir do necessitarismo radical.
O ponto de partida dessa fase da pesquisa será a caracterização da teoria spinozana
da potência como uma doutrina “atualista”, onde “atualismo” significa que tudo o que é
possível é, foi ou será atualizado – ou, em outras palavras, que este mundo é o único mundo
logicamente possível. Não há dúvida de que Spinoza é, nesse sentido, adepto do atualismo;
entretanto, até que ponto as diversas interpretações de sua teoria propostas pelos seus
inúmeros comentadores conseguem se livrar inteiramente do uso do conceito de “ser em

26
A mesma ideia é formulada na Monadologia, §§ 56-57, e em uma carta a Jacquelot de 9 de fevereiro de
1704 (nessa última, Leibniz assimila a “perfeição das criaturas” a “uma reduplicação de mundos nesses
espelhos inumeráveis da substância, pelos quais o universo é variado ao infinito” (G III, 465)).
27
Entendendo essa expressão a partir de sua elucidação no Tratado da emenda do intelecto.
28
Agamben (2014) desenvolve mais longamente sua leitura de Spinoza.
 13

potência”? Pascal Sévérac29 afirma que a maioria das interpretações disponíveis, embora
admitindo o atualismo de Spinoza, reintroduz, sub-repticiamente, em suas exegeses, o
apelo a disposições, potencialidades ou virtualidades. Até mesmo Deleuze, o comentador
que, segundo Sévérac, mais radicalizou o atualismo spinozano, não teria, de acordo com
ele, escapado dessa armadilha. Segundo Sévérac, que faz do ponto de vista ético o centro
de seu comentário, o “percurso” em direção à liberdade caracteriza-se propriamente como
o reconhecimento de que não há qualquer distância a ser percorrida entre o “ser” e o “dever
ser”: todas as coisas são atualmente tão perfeitas quanto podem ser; é o pensamento
imaginativo que constrói modelos fictícios do homem, comparando sempre a realidade
efetiva com aquilo que ela supostamente poderia e/ou deveria ser. Se há aperfeiçoamento
(moral, político, cognitivo) na filosofia de Spinoza, a interpretação de Sévérac deveria
caracterizá-lo de modo inteiramente negativo: passar a um maior grau de perfeição não
equivaleria, segundo ele, a percorrer uma distância qualquer entre o que é atualmente e o
que poderia ser potencialmente, mas apenas a eliminar as ficções imaginativas que
instauram tal distância. É a partir dessa tese atualista – a ser interpretada, nesta pesquisa, a
partir da distinção entre duas séries temporais proposta por John McTaggart30 e aplicada
especialmente a E2d2 – que caracterizaremos a teologia da glória de Spinoza.
A glória é um dos afetos mais importantes no contexto da investigação do “amor
intelectual de Deus” conduzida por Spinoza na Parte V da Ética; o Escólio da Proposição
36 exprime a conclusão desse exame:
Nós comprendemos claramente daí em que consiste nossa salvação, ou
beatitude, ou Liberdade, a saber, em um Amor constante e eterno por Deus
[constanti, & æterno erga Deum Amore], ou seja [sive], no Amor de Deus pelos
homens [Amore Dei erga homines]. E é esse Amor ou beatitude que se chama
Glória nos livros sagrados [in Sacris codicibus], e não sem razão.

A dialética que começa na Proposição 19 (“Quem ama a Deus não pode se esforçar para
que Deus o ame em retorno”) termina aqui pela sua aparente negação, com a identificação
entre o amor dos homens por Deus e o amor de Deus pelos homens. A tarefa, nesse
momento, será conciliar E5p19 com E5p36.

29
Sévérac (2005).
30
McTaggart (1908).
 14

Mas a exigência de reciprocidade no interior da relação entre o homem e Deus

introduz, no sistema spinozano, o perigo de fazê-lo recair no antropocentrismo, arduamente
combatido no Apêndice da Parte I da Ética. E5p19 criticou a busca da reciprocidade
baseada na impessoalidade de Deus; reintroduzir a primeira propriedade parece implicar a
reintrodução da outra. De fato, só um Deus pessoal parece poder retribuir o amor que lhe
dirigem os homens. Muitos comentadores perceberam essa ameaça, o que os conduziu a
propor interpretações diversas para conjurá-las. Assim, contra a afirmação de Spinoza em
E5p36e segundo a qual não há verdadeiramente diferença entre contentamento consigo
mesmo e glória, Alexandre Matheron pondera que, infelizmente, o próprio Spinoza já se
encarregara anteriormente de afirmar tal diferença: como a glória é uma modalização do
amor-próprio, o estado de alma que lhe corresponde é aquele no qual nos comprazemos
com a alegria de outrem, o que é obviamente distinto da relação interna de contentamento
consigo mesmo31. Para eliminar a suspeita de que a introdução do tema da glória fosse
apenas uma maneira de mostrar que a Ética é, no fundo, compatível com a Escritura santa
– e todo o vocabulário originalmente religioso de E5p36 (“salvação”, “beatitude”)
testemunha a favor disso –, no que talvez fosse um estratagema de Spinoza para ser aceito
pelo seu público leitor, Matheron propõe uma interpretação da exigência de reciprocidade
impessoal a partir da identificação entre duas mentes finitas: X considerado como amado
e Y considerado como amante. Tendo um só e mesmo objeto (o objeto composto XY), na
medida em que se compreendem mutuamente pela mediação da ideia de Deus, elas se
tornam uma só e mesma alma, de tal maneira que a relação exterior entre elas se
internaliza32.
De uma certa maneira, a interpretação que Pierre-François Moreau propõe para essa
passagem se situa nas antípodas da de Matheron33: ele permance mais fiel ao texto de
Spinoza, reduzindo a glória ao contentamento consigo mesmo, sem nenhum acréscimo
especulativo. Podemos nos esquivar do perigo do antropomorfismo, segundo Moreau,
graças à compreensão do que foi recusado ao se recusar a reciprocidade em E5p19, a saber,

31
Matheron (1988), p. 597.
32
Matheron (1988), p. 599 reenvia o leitor à Carta 17 a Pieter Balling (G IV, 77), na qual Spinoza escreve
que o amor de um pai por seu filho pode fazer que os dois sejam um só e mesmo ente, devido à “participação”
do primeiro na “essência ideal” do segundo.
33
Moreau (1994).
 15

“o esforço e a exigência; essas figuras da distância estão ausentes da reciprocidade do

terceiro gênero”34. A partir de uma “experiência opaca” da presença da eternidade na
finitude e do amor intelectual no amor pelos objetos finitos, nos diz Moreau, é preciso
distinguir o amor erga Deum (E5p19) e o amor das coisas finitas, por um lado, e o amor
intellectualis Dei (E5p36), por outro. Esse último é o único que permite uma completa
redução da reciprocidade externa entre as coisas finitas à identidade entre o ser finito e o
ser infinito – mas ele só consegue fazê-lo na medida em que, desde o começo, uma tal
identidade estava desde sempre pressuposta. Lendo o Corolário de E5p36 como o
enunciado que deve ser explicado no Escólio, Moreau pode tomá-lo literalmente como
expressão dessa identidade primitiva: “o amor de Deus pelos homens [amor Dei erga
homines] e o Amor intelectual da mente por Deus [Mentis erga Deum Amor intellectualis]
é uma só e mesma coisa [unum, & idem sit]”35.
Examinaremos, ao longo da pesquisa, outros comentários de E5p36,
especificamente em torno do tema da glória, de modo a fazer um recenseamento completo
do papel que ele desempenha na Parte V da Ética36, mas os dois exemplos examinados
acima são suficientes para estabelecer os limites entre os quais variam as interpretações
disponíveis: quer tomemos a “glória racional” como pura relação a si mesmo e, portanto,
como sendo virtualmente idêntica ao contentamento consigo mesmo (Moreau), quer a
tomemos como relação com outros modos finitos (Matheron), é a partir de uma escolha
entre esses dois pólos supostamente incompatíveis da interioridade e da exterioridade que
se pode distribuir os comentários dessa passagem difícil do texto de Spinoza37. Em outras
palavras, a maior parte das interpretações divide os dados do problema da glória em dois
modelos mutuamente exclusivos: ou bem haveria, na participação dos homens na glória de
Deus, uma relação interior de contentamento consigo mesmo, que coincidiria com a relação
(“interna”, imanente) entre o finito e o infinito, ou bem haveria relações exteriores de
reconhecimento interpessoal entre modos finitos. O que não parece ser concebível é a ideia

34
Moreau (1994), p. 61; grifo meu. De fato, E5p19 diz: “Quem ama a Deus não pode esforçar-se para que
Deus também o ame”.
35
E5p36c. Sobre essa identidade, ver a fórmula de E2p7 para exprimir a identidade da ordem das ideias e
da ordem das coisas.
36
Destacamos dois dos mais importantes: Pierre Macherey (1994) e Hasana Sharp (2011).
37
O que nos remete a uma antiga tradição teológica; sobre a incompatibilidade entre “glória” e
“contentamento interior” formulada não pela teologia, mas pela filosofia, cf. Descartes, Les passions de
l’âme, Art. 204.
 16

de um Deus impessoal que estabeleceria, entretanto, uma relação de reconhecimento com

os homens38. E, no entanto, é exatamente isso o que Spinoza parece sugerir em E5p36. Isso
parece implicar que haveria uma relação que é, ao mesmo tempo, interna e externa e, o que
poderia parecer ainda mais estranho, que um ente impessoal pudesse se engajar em uma
relação que só parece ter sentido se ela liga intencionalmente pessoas entre si39. Nossa
hipótese é, ao contrário da maioria dos comentadores, que a relação entre os modos finitos
e a substância infinita, sendo, simultaneamente, uma relação de imanência e uma relação
entre essências absolutamente incomensuráveis, pode fornecer um sentido preciso para o
fenômeno aparentemente contraditório de uma relação a si que é também uma relação com
uma alteridade absoluta. Isso nos permitiria dar um sentido ao aparente oximoro de uma
relação de reconhecimento impessoal.
A ligação entre “contentamento consigo mesmo” e “glória”, principal tema de
E5p36e, tem sua primeira formulação em E4p52e. Nessa última, lemos que, se o
contentamento consigo mesmo é “o que podemos esperar de mais elevado” em nossa vida,
na medida em que ela elimina as ilusões finalistas, nos instalando em um contentamento
com nossa existência tal qual ela é. Lemos aí também que, se o aumento do contentamento
de si é “alimentado e fortificado” [fovetur, & corroboratur] pelos elogios , então “é a glória,
sobretudo [maximè], que nos conduz”. Daí se compreende que, a beatitude sendo um
maximum de contentamento consigo mesmo, a glória é o operador conceitual que nos
permite expor a gênese da beatitude, isto é, do amor intelectual, sua essência produtiva
(“actuosa”)40 – ela é, em suma, o elemento central de sua “definição genética”.
Nossa pesquisa pretende desenvolver minuciosamente essa definição genética do
amor intelectual de Deus – isto é, da beatitude e da salvação – a partir da glória. Sabemos
que, para Spinoza, o contentamento consigo mesmo, envolvido nesse amor, é “uma alegria
que nasce do fato de que um homem contempla a si mesmo, bem como sua potência de
agir”41 ; por outro lado, como vimos, a glória é, ela também, uma alegria – mas uma alegria

38
Sharp (2011), p. 147 dá uma formulação exemplar dessa pretensa inconcevibilidade: “The intelectual love
of God does not follow from a mutually satisfying correspondence of representations between two
structurally identical beings; it is not a relationship of recognition”.
39
O Capítulo XXVI do Apêndice de E4 mostra que o “contentamento” [gaudium] é um tipo de ligação que
só é vigente entre os homens. Mas deve-se notar que Spinoza não exclui, nesse trecho, que o contentamento
possa nos ligar a Deus – tudo o que é excluído são os outros “singulares”.
40
E2p3e.
41
E4 Def. des Aff. XXV.
 17

de um tipo distinta daquele envolvido no contentamento consigo mesmo, que “alimenta e

fortifica” essa última, na medida em que a contemplação de si mesmo é deslocada para o
ponto de vista de um outro ente, o qual “imaginamos” (ou, no caso de E5, “intuímos”)
louvar “uma de nossas ações”. É precisamente essa “duplicação” da contemplação de si, a
qual passa de uma pura interioridade à exterioridade envolvida no louvor, que explica o
amor intelectual de Deus: diferentemente do puro contentamento consigo mesmo, o amor
intelectual de Deus pelos homens exprime a causa última da alegria ativa característica da
beatitude. Nossa hipótese interpretativa sobre esse problema do spinozismo pode, enfim,
ser formulada: a relação consigo mesmo se transforma, nesse momento, em uma relação
de exterioridade a si mesmo, a qual, em um movimento complexo, se interioriza
novamente, na medida em que o amor de Deus pelos homens deve ser representado
intuitivamente pelos próprios homens, objetos desse amor, a fim de se tornar a fonte
permanente de alegria. Há, pois, uma dupla relação reflexiva na elaboração da salvação:
uma contemplação “interna” de si mesmo, reduplicada na interiorização da contemplação
“externa” de si por Deus. No entanto, esse movimento de “retorno a si” não nos conduz
exatamente ao ponto de partida original: o desdobramento de si pela mediação da
exterioridade modifica o conteúdo da relação originária – e será importante assinalar como
essa dobradura nos remete à solução leibniziana das infinitas dobras sobre si das mônadas
(embora para Leibniz, como vimos, o infinito seja sempre associado à contingência e não,
como para Spinoza, à necessidade). Veremos, enfim, como, sem assegurar essa relação de
reciprocidade, o amor por Deus seria transformado, para Spinoza, em ódio42.
Mostraremos que é apenas ao fim desse processo complicado que se realiza a
identificação total entre o amor intelectual de Deus pelos homens e o amor intelectual dos
homens por Deus. É também a completude desse processo de passagem do contentamento
consigo mesmo para a glória que nos conduz ao fundamento objetivo da beatitude, porque
o mecanismo envolvido no engendramento da glória é o único que mostra como uma coisa
singular concreta “depende de Deus segundo a essência e segundo a existência” (E5p36s),
precisamente na medida em que a causa da alegria gloriosa é Deus ele mesmo, enquanto
ele nos louva – um “Deus louvador”, por dizer assim. Ou seja, é só ao mostrar como algo

42
E3p35, p38 e, sobretudo, p42 (a qual articula amor, esperança de glória, ingratidão, tristeza e,
implicitamente, ódio).
 18

se produz que se dá, da coisa em questão, sua definição genética, segundo o peculiar
“construtivismo” spinozano. A glória, é, assim, mostra Spinoza no fim de E5p36s, o afeto
próprio ao “terceiro gênero de conhecimento”. Para descrever esse fenômeno sem cair na
armadilha do antropomorfismo, será necessário compreender o sentido preciso desse
“louvor divino” ou “jubilação universal”, empregando uma expressão de Macherey43. O
núcleo da descrição de uma tal “glória impessoal” é a equivalência entre a essência atual
de uma coisa e o valor que ela exprime: algo é “bom” pelo simples fato de que existe, e
não o contrário – eis aqui mais um índice da separação radical entre spinozismo e
leibnizianismo –; uma coisa é “melhor” do que outra se a primeira é representada como
existindo necessariamente, enquanto a segunda é representada como existindo de forma
apenas contingente (outra separação entre Spinoza e Leibniz, na medida em que o último
supõe que a escolha entre alternativas contingentes define o conceito mesmo de bondade).
Quer a equivalência entre a essência atual de uma coisa e o valor que ela exprime
tenha relação com os seres finitos44, quer ela se relacione a Deus45, nos dois casos é o
conhecimento da necessidade do ser que explica o valor que se lhe atribui, e não o inverso.
Ora, a glória é precisamente o ultrapassamento do caráter “solipsista” do contentamento
consigo mesmo em direção à objetividade do valor do ser necessário enquanto tal – isto é,
ela é o afeto envolvido na compreensão singular (intuitiva) de nossa imanência no ser
necessário de Deus. A conjunção entre ser e valor, anunciada em E2d6 (“Por realidade e
perfeição entendo o mesmo”), é finalmente explicada apenas em E4p11, onde se estabelece
uma proporção entre modalidades aléticas e afetivas (“Um afeto para com uma coisa que
imaginamos como necessária é mais intenso (sendo iguais as outras condições) do que para
com uma coisa possível ou contingente, ou seja, não necessária”). (E é preciso observar
neste momento que E2d6 é utilizada na demonstração de que Deus se ama a si mesmo por
um amor intelectual infinito (E5p35): Deus é absolutamente infinito (pela Def. 6 da parte
1), isto é (pela Def. 6 da parte 2), a natureza de Deus goza [gaudet]46 de uma perfeição

43
Macherey (1994), p. 166.
44
Cf. E3p9e: “não nos esforçamos, queremos, apetecemos, nem desejamos nada porque o julgamos bom; ao
contrário, julgamos que algo é bom porque nos esforçamos por ele, o queremos, apetecemos e desejamos”.
45
E1p34: “...a potência de Deus, pela qual ele próprio e todas as coisas são e agem, é sua própria essência”.
46
Um dos tópicos da pesquisa consistirá em examinar cuidadosamente o uso do verbo “gaudere” nesse
contexto: em E3, ele é ligado ao passado, sendo caracterizado como uma alegria que envolve uma
“impotência da alma”, enquanto que, em E5, ele é associado à necessidade da existência de Deus. Ainda que
 19

infinita)47. Nas gradações de intensidade dos afetos relativamente às modalidades aléticas,

expostas entre E4p9 e E4p13, o mais baixo grau de intensidade corresponde às coisas
concebidas como futuras contingentes; a indiferença face ao valor de uma coisa ou de um
evento é, pois, ligada à sua representação como contingente. Em outras palavras, o
contingente, sendo aquilo que pode acontecer ou não acontecer, (quase48) se reduz a um
fato “neutro”; ao contrário, o que não pode não acontecer tem, por isso mesmo, valor. Nesse
sentido, poder-se-á compreender o que significa afirmar que um Deus impessoal nos louva
– e louva igualmente todos os outros seres singulares: a compreensão49 do ser necessário
de Deus não se distingue da fruição do valor em si desse ser.
Veremos também que o que impede que a “glória intelectual” seja submetida aos
mesmos perigos da “glória imaginativa” (que pode ser transformada, como vimos, em
ambição e vã glória) é o fato de que a imaginação representa aquele que nos louva como
uma coisa finita, exterior a nós, enquanto a intuição, representando a imanência do finito
no infinito, internaliza a exterioridade, sem, entretanto, eliminá-la. O perigo do
“solipsismo” presente na redução da glória contentamento consigo mesmo, por sua vez, é
evitado graças à compreensão do fato que a essência singular de um modo finito só pode
se exprimir de maneira maximamente livre se ela exterioriza a interioridade (sabendo-se
modo de Deus), lhe fornecendo um fundamento constante e necessário.

c) Metodologia

O projeto utilizará a metodologia da história e da análise filosófica de forma

integrada. Trata-se tanto de reconduzir o pensamento dos autores estudados ao contexto
intelectual no qual eles foram formulados quanto de promover uma análise imanente de
textos e argumentos. A conjugação dessas duas metodologias, longe de unir procedimentos
incompatíveis, é a única forma adequada para desenvolver os temas aqui propostos, como

Moreau (1994) estime que a retomada desse verbo no contexto de E5 seja um simples uso equívoco, veremos
de que modo passado e eternidade são ambos modalidades aléticas que implicam diretamente a necessidade.
47
Note-se que a primeira premissa da Demonstração é formulada apenas com base em Definições, e não
outras Proposições.
48
Nenhuma ideia pode ser, a rigor, “neutra” do ponto de vista afetivo/volitivo. Cf. E2p49.
49
Derivaremos daí uma explicação de por que, para Spinoza, só os seres racionais podem ser salvos: é
preciso representar intelectualmente a necessidade da existência de Deus e a imanência dos seres singulares
em Deus para que o afeto da glória seja produzido. Deveremos investigar, no tempo devido, em que medida
seres irracionais podem fruir da perfeição de Deus por meio da imaginação.
 20

deve ter ficado claro pela exposição das hipóteses da pesquisa. Para além da história da
filosofia e da análise textual, no entanto, a pesquisa procurará integrá-las à compreensão
contemporânea da filosofia política.

d) Resultados esperados

Abordarei os tópicos da pesquisa ao longo de meus cursos de Pós-Graduação nos

próximos quatro anos. Pretendo, além disso, apresentar os resultados parciais da pesquisa
em congressos e encontros de filosofia. Escreverei dois artigos sobre cada uma das duas
etapas do projeto. Transformarei o resultado da pesquisa em um livro, cuja redação já
começou.

e) Relevância e impacto do projeto para o desenvolvimento científico,

tecnológico ou de inovação

A pesquisa pretende formular contribuições originais nas áreas da História da Filosofia, da

Metafísica e da Filosofia Política, integrando esses três domínios do conhecimento em uma
abordagem unificada. Ou seja, trata-se de mostrar que as questões metafísicas têm uma dimensão
política, percorrendo a história das ideias filosóficas de modo a reconhecer nelas tal interpenetração
de registros distintos. No desenvolvimento do projeto de pesquisa, pretendemos elaborar
interpretações originais do pensamento de Leibniz e de Spinoza, ao mesmo tempo apontando para
relações insuspeitas entre ambos. Pretendemos articular também, além disso, uma contribuição
original aos debates no interior da Filosofia Política contemporânea, examinando a atualidade de
Leibniz e de Spinoza na articulação de uma teoria política distinta das de alguns dos nomes de mais
relevância atual nessa área, especialmente os de Agamben e Deleuze.

f) Compilação sucinta das atividades de pesquisa desenvolvidas pelo

requerente que este considere mais relevantes, indicando a produção gerada
por estas até 2017 (demonstradas por intermédio de artigos científicos,
capítulos de livros, livros, patentes, softwares, subsídios para elaboração de
leis e/ou implementação de políticas públicas, entre outros), além de relação de
financiamentos vigentes (de agências públicas ou instituições privadas), de
orientações em andamento, com bolsa

Os principais resultados referentes à fase anterior de minha pesquisa, com projeto

financiado pelo CNPq (Bolsa de Produtividade em Pesquisa, nível 1C), intitulado “Leibniz,
spinozismo e misticismo”, são os seguintes:
 21

Artigos completos publicados em periódicos:

1. PINHEIRO, U.. Leibniz e os animais. Dissertatio (UFPel), v. S 3, p. 172-204,

2016.
2. PINHEIRO, U.. A dinâmica do passado e do futuro. Estudos Kantianos, v. 4, p.
189-202, 2016.
3. PINHEIRO, U.. As aporias da didática em Deleuze e Spinoza. Educação e
Filosofia (Online), v. 29, p. 263-283, 2015.
4. PINHEIRO, U.. De onde se vê? Duplicação e dissolução do olhar em Alfred
Hitchcock e David Lynch. Viso : Cadernos de Estética Aplicada, v. 16, p. 1-11,
2015.
5. PINHEIRO, U.. Looking for Spinoza's Missing Mediate Infinite Mode of Thought.
Philosophical Forum, v. 46, p. 363-376, 2015.
6. PINHEIRO, U.. A presença do neo-platonismo de Leão Hebreu na Ética de
Spinoza. Kleos (Rio de Janeiro), v. 19, p. 227-246, 2015.
7. PINHEIRO, U.. Leibniz, spinozismo e misticismo. Dois Pontos (UFPR), v. 11, p.
181-208, 2014.
8. PINHEIRO, U.. Sonâmbulos, crianças, loucos, sonhadores. A teoria do erro de
Spinoza. Ítaca (UFRJ), v. 25, p. 49, 2014.

Capítulos de livros publicados:

1- PINHEIRO, U.. “Leibniz on the Concepts of Archive, Memory, and Sovereignty”.

In: Wenchao Li. (Org.). Für unser Glück oder das Glück Anderer. 1ed. Hanover:
Georg Olms Verlag, 2016, v. 3, p. 309-322.
2- PINHEIRO, U.. “Os reflexos da alteridade nos espelhos do século XVIII”. In:
(Org.). Filosofias da alteridade no século das Luzes. Diderot, Fontenelle, Kant,
Rousseau. 1ed. Curitiba: Editora da UFPR, no prelo. Editores: Ulysses Pinheiro e
Rodrigo Brandão.
3- PINHEIRO, U.. “Tradução da correspondência com Voltaire e Bernard du Chatelet
em 1749, Denis Diderot”. In: (Org.). Filosofias da alteridade no século das Luzes.
Diderot, Fontenelle, Kant, Rousseau. 1ed. Curitiba: Editora da UFPR, no prelo.
Editores: Ulysses Pinheiro e Rodrigo Brandão.

Trabalhos completos publicados em anais de congressos:

PINHEIRO, U.. Leibniz on the Concepts of Archive, Memory, and Sovereignty. In:
X. Internationaler Leibniz-Kongress, 2016, Hannover. Für unser Glücke oder das
Glück anderer. Vorträge des X. Internationalen Leibniz-Kongress. Hildesheim -
Zürich - New York: Georg Olms, 2016. v. 3. p. 309-322.
 22

Livro no prelo:

PINHEIRO, U.. Descartes e o ódio à escrita. Curitiba: Kotter (no prelo). 215
páginas.

Apresentações de trabalho:

1. PINHEIRO, U.. “Descartes e o ódio à escrita”. 2017. (Apresentação de

Trabalho/Conferência ou palestra).
2. PINHEIRO, U.. Leibniz on the Concepts of Archive, Memory, and Sovereignty.
2016. (Apresentação de Trabalho/Congresso).
3. PINHEIRO, U.. Leibniz e os animais. 2015. (Apresentação de
Trabalho/Seminário).
4. PINHEIRO, U.. A presença do neoplatonismo de Leão Hebreu na 'Ética' de
Spinoza. 2015. (Apresentação de Trabalho/Congresso).
5. PINHEIRO, U.. Leibniz e os animais. 2014. (Apresentação de
Trabalho/Congresso).
6. PINHEIRO, U.. Sonambulismo, infância e loucura: a teoria do erro em Spinoza.
2014. (Apresentação de Trabalho/Seminário).
7. PINHEIRO, U.. The Monadology in the Encyclopédie: an examination of
Diderot’s case.. 2014. (Apresentação de Trabalho/Congresso).
8. PINHEIRO, U.; MARQUES, E. R. ; SANTOS, L. H. L. . Leibniz, spinozismo e
misticismo. 2014. (Apresentação de Trabalho/Seminário).
9. PINHEIRO, U.. A toupeira de Kafka. Democracia e resistência política. 2014.
(Apresentação de Trabalho/Conferência ou palestra).
10. PINHEIRO, U.. De onde se vê? Duplicação e dissolução do olhar em Alfred
Hitchcock e David Lynch. 2014. (Apresentação de Trabalho/Conferência ou
palestra).

Participação em eventos e congressos:

1. XVIII SAF (Semana de Pós-Graduação dos Alunos da PUC-Rio). “Drones,

imagem-tempo e o fim do poder soberano”. 2017. (Congresso).
2. Colóquio Leibniz - PPGLM. “A dinâmica do passado e do futuro”. 2016.
(Congresso).
3. Conferência no PPGF da UFG. “Leibniz sobre a geração dos animais”. 2016.
(Simpósio).
4. I Workshop Dunamis na História da Filosofia. “La Boétie e a servidão voluntária:
a potência do não”. 2016. (Congresso Internacional).
5. Seminário sobre o conceito de golpe (Programa de Pós-Graduação em Filosofia da
UERJ). “Repetição e silêncio: a recorrência dos golpes de Estado no Brasil”. 2016.
(Seminário).
 23

6. X. Internationaler Leibniz-Kongress. Hanover, Alemanha. “Leibniz on the

Concepts of Archive, Memory, and Sovereignty ». 2016. (Congresso
Internacional).
7. III Colóquio Pragma-CECH. Tiradentes, MG: “As artes do discurso no
pensamento antigo. A presença do neoplatonismo de Leão Hebreu na Ética de
Spinoza”. 2015. (Congresso Internacional).
8. Jornada Leibniz. PPGLM/UFRJ: “Leibniz e os animais”. 2015. (Congresso).
9. As Jornadas de junho de 2013. IFCS/UFRJ: “A toupeira de Kafka”. Democracia e
resistência política. 2014. (Seminário).
10. II Congresso Iberoamericano Leibniz - 300 Años de la Monadologia. Granada,
Espanha: “The Monadology in the Encyclopédie: an examination of Diderot’s
case”. 2014. (Congresso).
11. III Colóquio Leibniz UFPR/V Colóquio Luso-brasileiro Leibniz - 300 anos da
Monadologia. Curitiba, PR: Leibniz e os animais. 2014. (Congresso
Internacional).
12. Lançamento da revista A!. IFCS/UFRJ: “De onde se vê? Duplicação e dissolução
do olhar em Alfred Hitchcock e David Lynch”. 2014. (Encontro).
13. Minicurso no Departamento de Filosofia da UFPR. “Sonambulismo, sonho,
infância e loucura: a teoria do erro de Spinoza”. 2014. (Seminário).
14. Seminário Leibniz. PPGLM/UFRJ: “Leibniz, spinozismo e misticismo”. 2014.
(Seminário).

Demais tipos de produção (editoração de revistas e livros; relatório de Pós-

Doutorado):

1- CASTILHO, V.; PINHEIRO, U.; ESQUISABEL, O. Revista Dissertatio - Volume

Suplementar 3 - Dossiê Leibniz, 2016. 2016. (Editoração/Periódico).
2- PINHEIRO, U.; BRANDÃO, R.. Filosofias da alteridade no século das Luzes.
Diderot, Fontenelle, Kant, Rousseau. 1ed. Curitiba: Editora da UFPR, no prelo.
3- PINHEIRO, U.. O tema da passagem na filosofia de Spinoza. Relatório do Pós-
Doutorado realizado no Programa de Pós-Graduação da Universidade de São
Paulo (USP), sob a supervisão da Profa. Dra. Marilena Chauí. Período: 01/03/2015
a 30/06/2015.

Financiamentos vigentes:
Projetos de pesquisa com financiamento:
1. 2014 – Atual
Título: Leibniz, spinozismo e misticismo. Uma investigação em torno do conceito de
"anima mundi"
Descrição: O objetivo da pesquisa é um desdobramento de minha pesquisa anterior: se, nessa
última, se tratava de entender como a imagem de Spinoza foi construída no pensamento
de Leibniz e como ela determinou positivamente algumas de suas teses, especialmente
aquelas relativas à noção de substância livre, na próxima etapa trata-se de circunscrever o
 24

pensamento de Leibniz sobre o misticismo através de seu diálogo tardio com Spinoza,
mostrando que esse novo confronto é utilizado por Leibniz para demarcar duas concepções
distintas sobre a natureza da própria filosofia, bem como sobre suas relações com o que
ultrapassa os limites do conhecimento racional – no caso, o místico. Examinaremos como
as teses místicas sobre a origem do mundo em Deus e a presença imanente de Deus no
mundo, assimiláveis ao spinozismo em alguns pontos precisos, particularmente em torno
da noção de “alma do mundo” (anima mundi). Por um lado, este estudo não tem como
objetivo estabelecer as influências –essa noção tão problemática na história das ideias –do
pensamento místico sobre Leibniz; ele aborda, antes, uma questão de natureza conceitual,
como veremos adiante. Isso não significa, evidentemente, que a análise de conceitos não
dependa de uma sólida investigação histórica. Ao contrário, tomando como base uma série
de estudos recentes que criticam a famosa divisão da produção filosófica de Leibniz,
proposta há mais de um século atrás por Bertrand Russell, entre uma filosofia exotérica,
que flertaria com assuntos variados de forma mais ou menos assistemática, e outra,
esotérica e mais rigorosa, preocupada em fornecer as bases lógicas da metafísica,
integrarei a já farta documentação que constata o vivo interesse de Leibniz pela mística
como um dado fundamental da pesquisa. Por outro lado, este estudo tampouco tem como
objetivo estabelecer a importância do diálogo de Leibniz com os autores místicos para a
formulação de algumas de suas teses e conceitos particulares (tais como os de mônada,
infinito em ato, emanação divina, etc.), embora também se beneficie dessa discussão. Ao
invés de percorrer uma intrincada genealogia de conceitos particulares em busca de sua
origem, procurarei determinar, de um ponto de vista geral, qual são os princípios que
regem a filosofia de Leibniz em sua relação com o “outro” da racionalidade, representado
aqui pelo pensamento místico –ou melhor, por uma espécie de “spinozismo místico”, cuja
imagem é construída no interior de seu próprio sistema tendo em vista sua refutação. Dada
essa delimitação negativa, é possível finalmente enunciar a hipótese central desenvolvida
pela pesquisa, a saber: que a aproximação, promovida por Leibniz, entre o spinozismo e a
doutrina mística da anima mundi e, principalmente, a consequente crítica dessa última
podem ser lidas como a expressão de uma oposição mais primitiva a todo projeto de
fundamentação do conhecimento que envolva uma assimilação do fundamento a um
infinito intramundano. Para a concepção leibniziana de conhecimento filosófico e
científico, era essencial que o mundo não contivesse em si mesmo seu próprio fundamento,
o qual deve, ao contrário, ser pensado como uma realidade transcendente. Uma das
consequências mais surpreendentes dessa posição filosófica “transcendentalista” será,
como veremos adiante, uma valorização do conhecimento sensível e do discurso místico.
Veremos também, no entanto, que há, ao longo da vida de Leibniz, uma ambiguidade
contida essencialmente em sua atitude diante do misticismo, especialmente em torno da
doutrina da alma do mundo. Será proveitoso compreender essa ambiguidade não como o
signo de um deslize de atenção ou de um lapso de entendimento, mas antes, positivamente,
como uma ineliminável tensão constitutiva de seu próprio sistema.
Situação: Em andamento
Natureza: Pesquisa.
Alunos envolvidos: Graduação: (4) / Mestrado acadêmico: (4) / Doutorado: (4).
Integrantes: Ulysses Pinheiro - Coordenador.
Financiador(es): Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico –
Bolsa de Produtividade em Pesquisa (nível 1C).

2. 2014 - Atual
Título: O conceito de animal na "Monadologia" de Leibniz
 25

Descrição: O objetivo da pesquisa é examinar, através de um exemplo particular, as relações

de continuidade e de distinção que uma longa tradição metafísica estabeleceu entre os
domínios do humano e do animal. Segundo Giorgio Agamben, essas relações constituem
“uma operação metafísico-política fundamental, na qual apenas alguma coisa como um
‘homem’ pode ser decidida e produzida”. O exemplo escolhido para ilustrar essa “decisão
fundamental” será um texto capital do século XVIII, a saber, a Monadologia de G. W.
Leibniz, no qual se trata de estabelecer os princípios metafísicos das “ciências da vida”.
Partindo de uma interpretação interna detalhada dessa obra de Leibniz, especialmente de
seu tópico central, a relação mente-corpo, e situando-a no contexto científico da época, o
objetivo final da pesquisa é mostrar como uma tensão irresolvida entre a continuidade e a
distinção das características humanas e animais estrutura todo o texto. Essa investigação
articula-se a meu atual projeto de pesquisa em curso, como bolsista de Produtividade em
Pesquisa do CNPq (nível 1C), intitulado Leibniz, spinozismo e misticismo: Uma
investigação em torno do conceito de anima mundi. Se, nesse último, se trata de examinar
o pensamento de Leibniz sobre o misticismo através de seu diálogo tardio com Spinoza,
mostrando que esse confronto é utilizado pelo primeiro para demarcar duas concepções
distintas sobre a natureza da própria filosofia, bem como sobre suas relações com o que
ultrapassa os limites do conhecimento racional, na presente pesquisa trata-se de
estabelecer outro limite igualmente importante, e, na verdade, condição daquele outro, a
saber: a fronteira que separa o homem do resto dos animais. É só ao traçar esse limite “que
é, de certa forma, interno ao próprio homem, na medida em que ele é também um animal”
que a limitação da própria racionalidade finita por aquilo que a ultrapassa pode ser
pensada. Nos dois casos, portanto, o contraste com o “outro” da racionalidade dos homens
deve ser inteiramente percorrido e demarcado, estabelecendo assim o lugar da humanidade
em uma escala contínua que, emanando de Deus, se estende até os seres mais simples.
Mas a dificuldade, em ambos os casos, está em pensar racionalmente o que não é racional
sem, com isso, eliminar da descrição o aspecto propriamente irracional.
Situação: Em andamento; Natureza: Pesquisa.
Alunos envolvidos: Graduação: (4) / Mestrado acadêmico: (4) / Doutorado: (4).
Integrantes: Ulysses Pinheiro - Coordenador.
Financiador(es): Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico -
Auxílio financeiro. Edital Universal

Orientações e supervisões em andamento:

Tese de doutorado
1- Carmel da Silva Ramos. Estado de direito e estado de exceção em Spinoza.
Início: 2017. Tese (Doutorado em Lógica e Metafísica) - Universidade Federal
do Rio de Janeiro, bolsa de estudos da Coordenação de Aperfeiçoamento de
Pessoal de Nível Superior. (Orientador).
2- Miécimo Ribeiro Moreira Júnior. Spinoza e o teológico-político. Início: 2017.
Tese (Doutorado em Lógica e Metafísica) - Universidade Federal do Rio de
Janeiro. Bolsa de estudos da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de
Nível Superior. (Orientador).
3- Bruno de Andrade Albarelli. A ideia de revolução em Spinoza. Início: 2015. Tese
(Doutorado em Programa de Pós-Graduação Lógica e Metafísica) - Universidade
Federal do Rio de Janeiro. bolsa de estudos da Coordenação de Aperfeiçoamento
 26

de Pessoal de Nível Superior. Atualmente com bolsa sanduíche PDSE/Capes na

Université de Paris VIII (França) com co-tutela do Prof. Dr. Charles Ramond.
4- Laio de Serpa Assis. Teoria da imaginação em Spinoza. Início: 2015. Tese
(Doutorado em Programa de Pós-Graduação Lógica e Metafísica) - Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Bolsa de estudos da Coordenação de Aperfeiçoamento
de Pessoal de Nível Superior. (Orientador).

Dissertação de mestrado
1.
1. Jonathan Alves. União entre corpo e mente na filosofia de Spinoza. Início:
2017. Dissertação (Mestrado em Programa de Pós-Graduação em Lógica e
Metafísica) - Universidade Federal do Rio de Janeiro, Coordenação de
Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior. (Orientador).
2. Kissel Goldblum. A superação da hermenêutica subjetiva na teoria do
conhecimento de Spinoza. Início: 2017. Dissertação (Mestrado em Programa
de Pós-Graduação em Lógica e Metafísica) - Universidade Federal do Rio de
Janeiro. (Orientador).
3. Philippe de Alcântara Gebara. Sub specie libertatis: eternidade ou liberdade
em Espinosa. Início: 2017. Dissertação (Mestrado em Programa de Pós-
Graduação em Lógica e Metafísica) - Universidade Federal do Rio de
Janeiro. (Orientador).

Iniciação científica
1. Caíque Coelho. O conceito de liberdade na Ética de Spinoza. Início: 2017.
Iniciação científica (Graduando em Abi - Filosofia) - Universidade Federal
do Rio de Janeiro, bolsa de estudos da Fundação Carlos Chagas Filho de
Amparo à Pesquisa do Estado do RJ. (Orientador).
2. Fernando Lennertz. Leibniz e os animais. Início: 2015. Iniciação científica
(Graduando em Abi - Filosofia) - Universidade Federal do Rio de Janeiro,
bolsa de estudos do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e
Tecnológico. (Orientador).
3. Irene Danowski Viveiros de Castro. Liberdade, compatibilismoe e a teoria do
tempo em Bergson. Início: 2015. Iniciação científica (Graduando em Abi -
Filosofia) - Universidade Federal do Rio de Janeiro, bolsa de estudos do
Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico.
(Orientador).
4. João Paulo Oliveira Carneiro. A noção de pensamento inconsciente em
Spinoza. Início: 2015. Iniciação científica (Graduando em Abi - Filosofia) -
Universidade Federal do Rio de Janeiro, bolsa de estudos do Conselho
Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico. (Orientador).
 27

Bibliografia
- Fontes primárias:
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et autres textes logiques et métaphysiques. Org. por Jean-Baptiste Rauzy. Paris: Presses
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______ – Confessio philosophi, La profession de foi du philosophe. Texte, traduction et notes par
Y. Belaval. Paris, Vrin, 1970.

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et annotés par Gaston Grua. Paris: PUF, 1943 [Grua].

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______ – Philosophical Essays. Ed. e trad. Por Roger Ariew e Daniel Garber. Indianapolis:
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Ultra”]. Paris: Vrin, 1991.

SPINOZA, B. – Éthique. Edição bilíngüe Francês-Latim. Tradução de Bernard Pautrat. Paris:

Éditons du Seuil, 1999.

______ – Spinoza Opera; Ed. Carl Gebhart, 4 vol., Heildelberg, Carl Winters, 1924.

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______ – The Collected Works of Spinoza; edited and translated by E. Curley. Princeton, New
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______ – Traité de la Réforme de l'Entendement; trad. de A. Koyré. Paris: J. Vrin, 1984.

______ – Epistolae Doctorum Quorundam Virorum Ad B.D.S. Et Auctoris Responsiones; Ad

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______ – Ética. Edição bilíngue. Tradução de Grupo de Estudos Espinosanos (coordenado por
Marilena Chauí). São Paulo: Edusp, 2015.
______ – Tratado da emenda do intelecto. Tradução de Cristiano Novaes de Rezende. Edição
bilíngue. Campinas: Editora da Unicamp, 2015.

- Bibliografia secundária inicial:

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AGAMBEN, Giorgio – Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del
governo. Vicenza: Neri Pozza, 2007.
______ – O tempo que resta. Um comentário à Carta aos Romanos. Belo Horizonte: Autêntica
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______ – L’uso dei corpi (Homo sacer, IV, 2). Milão: Neri Pozza, 2014.
______ – Bartebly, ou da contingência. Belo Horizonte, Autêntica Editora, 2015.
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BELAVAL, Yvon – Leibniz. De l’âge classique aux lumières. Lectures leibniziennes. Paris:
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BODEMANN, E. – Aus den Briefen der Herzogin Elizabeth Charlotte von Orléans an die Sophie
Kurfürstin von Hannover. 2 volumes. Hanover : Hahn, 1891.
BOUCHER, Wayne I. (Ed.) – Spinoza. Eighteenth and Nineteenth- Century Discussions. Volume
1: 1700-1800. Ed. Por Boucher. Virginia: Thoemmes Press, 1999.
CARLIN, Laurence – “Infinite Accumulations and Pantheistic Implications”. In: The Leibniz
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CASALEGNO, Alberto – Para que contemplem a minha glória (João 17,24). Introdução à
teologia do Evangelho de João. São Paulo: Edições Loyola, 2009.
COLERUS, Johannes – The Life of Benedict de Spinosa (1705-1706). In: Spinoza. Eighteenth and
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DESCARTES, René – Passions de l'âme. Œuvres de Descartes, vol. XI. Ed. por Charles Adam e
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Ἀποκατάστασις πάντων (La Restitution universelle). Paris: Vrin, 1991.
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