O VOCABULÁRIO

DE

ÉMILE DURKHEIM

Frédérick Keck
Mélanie Plouviez

1
 Anomia1
● O conceito de anomia é um dos mais singulares formulados por Durkheim, um
dos mais retomados pelos sociólogos e um dos mais estudados pelos
comentadores2. Ele leva em consideração a alteração que a sociologia impôs a
noção de regra estudando-a a partir de suas disfunções. Em A divisão do trabalho
social, a anomia, definida como “falta de regulamentação”, caracteriza
morfologicamente a sociedade: ela designa uma anomalia da estrutura social.
“Em todos esses casos, se a divisão do trabalho não produz solidariedade, é
porque as relações dos órgãos não estão regulamentadas, é porque estão num
estado de anomia” (DTS, 360). A anomia qualifica o revés da divisão do trabalho
como produtora de solidariedade quando a diferenciação das funções sociais não
é acompanhada de uma regulamentação de suas relações. Forma patológica de
divisão do trabalho, ela não tem por causa patogênica a própria divisão do
trabalho, mas – é aí que reside sua determinação patológica – uma falta acidental
e pontual de contiguidade entre as funções sociais. Como uma insuficiente
contiguidade das funções sociais pode ela causar uma ausência de
regulamentação de suas relações? É que a regra, tal como Durkheim a definiu na
sua tese de doutorado, não resulta de uma convenção, mas de um jogo regular
das funções sociais. “Um corpo de regras é a forma definida que tomam com o
tempo as relações que se estabelecem espontaneamente entre as funções sociais”
(DTS, 360). Não é a regra que ajusta as funções sociais entre si impondo-se a elas
de maneira exterior e transcendente, mas o ajustamento espontâneo das funções
que tem por forma regular a regra. Portanto, a regra é social porque imanente ao
jogo regular das funções sociais. Em outros termos:
a regra, cujo estado de anomia expressa a carência, é a regulação orgânica
imanente à funções sociais. Por isso a anomia não tem de ser corrigida por uma
intervenção jurídica. Ela é fadada a desaparecer com a evolução orgânica da
sociedade.
●● Em O suicídio, e nos cursos contemporâneos que desenvolvem a temática sem
evocar o conceito o conceito (EM, So), a anomia, sempre definida como “um
enfraquecimento da regulamentação”, caracteriza doravante psicologicamente o
indivíduo. “No suicídio anômico, é em relação às paixões propriamente
individuais que [a sociedade] falta, deixando-as assim sem freio que as regule”
(S, 288). A anomia, ou “o mal infinito”, designa a insaciabilidade dos desejos
humanos quando eles não são mais contidos por regra social alguma, bem como
o estado de descontentamento que resulta para o indivíduo e que se traduz
estatisticamente pelo aumento da taxa de suicídio. Aí ainda, a compreensão do

1
Os verbetes encontram-se no seguinte livro: KECK, F. PLOUVIEZ, M. Le vocabulaire d’Émile
Durkheim, Paris: Ellipses, 2008. [Nota do tradutor, José Benevides Queiroz.]
2
Para uma visão crítica dos usos durkheimianos e pós-durkheimianos desse conceito, ver BESNARD, P.
L’anomie: ses usages et ses fonctions dans la discipline sociologique depuis de Durkheim, Paris: PUF,
1987.

2
mecanismo de anomia repousa sobre aquela da regra social. “Graças a esta
autoridade que elas possuem, as regras morais são verdadeiras forças que vêm
conter nossos desejos, nossas necessidades, nossos apetites de todo tipo, quando
eles tendem a se tornar imoderados” (EM, 36). Contudo, a regra não é mais uma
simples maneira de agir habitual e regular. Sobretudo, ela é uma maneira de agir
obrigatória. Ou antes, ela é regular porque é obrigatória. A partir daí, ela não se
reduz mais à uma regulação orgânica imanente aos órgãos regulares. Ela é uma
autoridade moral exterior e superior aos indivíduos, que os limita e os modera
em suas aspirações. Agora é social porque transcende os indivíduos. A regra da
qual a anomia aponta para insuficiência, em O suicídio, é a restrição moral
transcendental que a sociedade exerce sobre os indivíduos.
●●● Isso significa que anomia é um conceito bifronte, por um lado caracterizado
em termos de morfologia social, por outro em termos de psicologia individual?
Qual relação Durkheim estabelece entre desorganização social e a
desregulamentação da sensibilidade individual? Longe de ser somente a
consequência para o indivíduo de desorganizações sociais conjunturais, a anomia
psicológica resulta da própria organização da sociedade moderna. Dito de outro
modo: a anomia não é o ressurgimento, consecutivo a uma deficiência específica
das regras sociais, de uma insaciabilidade natural até então contida socialmente,
mas uma produção das sociedades modernas. “Toda a moral do progresso e do
aperfeiçoamento é inseparável de um certo grau de anomia” (S, 417). Mas, então,
a sociedade moderna é, para o indivíduo, uma força ao mesmo tempo de
limitação e ilimitação de seus desejos. Para os indivíduos, como a sociedade pode
ser, simultaneamente e sem contradições, um meio de contenção e de
ultrapassagem? Precisamente porque ela lhe é transcendente e imanente, exterior
e interior. O que, na perspectiva dinâmica da evolução social, lança uma original
luz sobre o processo de individualização. A individualização das regras sociais,
que caracteriza as sociedades modernas, longe de selar, como no criador do
conceito francês de anomia, Jean-Marie Guyau, o desaparecimento desejado da
sociedade3, significa o imanentizar de seus membros pela sociedade. Para os
indivíduos, a sociedade não é somente uma potência transcendente e
constrangedora, mas simultaneamente uma força interior pela qual eles se
superam. Noutras palavras, a anomia é a consequência necessária do processo de
imanetização da regra social.

3
Jean-Marie Guyau, criador do conceito de anomia em 1885, no Esboço de uma moral sem obrigação nem
sanção, o distingue da autonomia kantiana. Se a autonomia kantiana constitui uma etapa necessária do
processo de individualização moral (o agente moral torna-o autor da lei moral), ela exige ser ultrapassada
pela anomia, que substitui a “universal uniformidade” da lei moral “original” das aspirações individuais.
As duas primeiras menções da noção de anomia nos textos durkheimiano são tomando como referência o
conceito de Jean-Marie Guyau (T2, 156; T2, 282).

3
 Causalidade (explicação/compreensão)
● “O nosso principal objetivo é o de estender à conduta humana o racionalismo
científico, fazendo ver que, considerada no passado, ela é redutível às relações de
causa e efeito que uma operação não menos racional pode em seguida
transformar em regras de ação para o futuro” (RMS, IX). A sociologia, explicando
os fatos sociais por outros fatos sociais, põe em relevo uma causalidade de um
gênero novo: o social como coordenação das ações escapando às intenções dos
indivíduos. “A causa determinante de um fato social deve ser procurada entre os
fatos sociais precedentes e não entre os estados da consciência individual” (RMS,
109). Assim, se podemos remontar do efeito à causa, podemos, no sentido
inverso, ir da causa ao efeito a fim de prevê-lo e de modificá-lo. Deste modo,
mostrando que as variações da taxa de suicídio são correlatas às variações da
solidariedade, e não às patologias orgânicas ou às intenções individuais,
podemos esperar que esta taxa diminua agindo sobre esta solidariedade. “As
causas de morte estão situadas fora de nós muito mais que em nós e elas somente
nos atingem se nos aventuramos entrar em sua esfera de ação” (S, 3). A
causalidade social é o que age de maneira determinada, produzindo efeitos que
nenhuma outra causa pode produzir.
●● Durkheim recorre frequentemente ao vocabulário da explicação, isto é, da
redução de um fato complexo (um suicida, com todas as intenções que ele
carrega) à uma causa mais simples (um grau de integração ou de regulação social,
detectável pelo uso da estatística). Assim, ele utiliza o método experimental das
ciências naturais visando remeter o complexo ao simples pela observação das
cadeias lineares de causalidade. Mais quando se trata da explicação das crenças
religiosas, ele vai do complexo ao complexo: assim a crença no caráter sagrado
do animal totêmico se explica pelas ideias de poder, de autoridade moral ou de
força social, que vêm da ação comum. A explicação das crenças religiosas é
completa quando se volta à origem dessas crenças, ou seja, ao sentimento da
unidade dos laços que ligam as coisas entre elas. “Eu só começo a compreender se
me for possível conceber B por um viés que o mostre a mim como não sendo
estranho a A, como estando unido a A por alguma relação de parentesco. O
grande serviço que as religiões prestaram ao pensamento é ter construído uma
primeira representação do que podiam ser essas relações de parentesco entre as
coisas” (FEVR, 340).
●●● Portanto, a oposição entre explicação e compreensão não se aplica ao método
sociológico de Durkheim4. A causalidade social não age mecanicamente, de
maneira que um elemento age sobre um outro elemento que lhe é exterior: ela
opera como um todo sobre suas partes, participação no todo produzindo uma

4
Ela será desenvolvida em seguida por Raymond Aron em La sociologie allemande contemporaine,
Paris: Alcan, 1935.

4
ação de um tipo particular5. A análise sociológica da religião abala a noção
clássica de causalidade, uma vez que a causa das crenças religiosas está na
própria ideia de causa. O raciocínio torna-se circular porque, neste ponto, o social
aparece não mais como uma causa nova juntando-se à outras ordens de
causalidade, mas como a causa primeira. O racionalismo científico, quando
aplicado ao social, torna-se assim um racionalismo ampliado e completo.

5
Este ponto tem sido bem ressaltado por A. W. Rawls em Epistemology and practice, Durkheim’s The
elementary forms of religious life, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

5
 Coisa
● A primeira regra do método sociológico enuncia que “os fenômenos sociais são
coisas e devem ser tratados como coisas” (RMS, 27). E Durkheim dar duas
definições complementares do que seja a “coisa”. A primeira opõe-se às ideias do
indivíduo: “a coisa opõe-se à ideia como o que conhecemos do exterior se opõe
ao que conhecemos do interior” (RMS, XII). É coisa o que, sendo irredutível à
ordem social interna das consciências individuais, só pode ser apreendida de
fora. A segunda opõe-se às vontades do indivíduo: “uma coisa é reconhecida
principalmente pela característica de que ela não pode ser modificada por um
simples decreto da vontade” (RMS, 29). É coisa o que, opondo uma resistência às
vontades individuais, não pode de estas derivar. Afirmar que os fatos sociais são
coisas é, portanto, distingui-los, contra ilusões idealistas e artificiais, de toda
representação e de toda produção individuais. A coisidade do social se confunde
com sua exterioridade e sua irredutibilidade em relação ao individual.
Consequentemente, considerar os fatos sociais como coisas é adotar um método
adequado ao seu caráter de coisa. É dessubjetivá-los, isto é, colocá-los à distância
tanto do sujeito do conhecimento – crítica das prenoções -, quanto do ator social
– “considerar [os fatos sociais] pelo lado em que se apresentem isolados de suas
manifestações individuais” (RMS, 45).
●● A dificuldade colocada pela primeira das regras do método sociológico pode
ser mensurada pelas acusações das quais ela foi e ainda é objeto (positivismo,
objetivismo, coisismo, materialismo...): sem contradição, como Durkheim pode
afirmar o caráter de coisa dos fatos sociais e sua natureza representativa? É
necessário separa duas questões distintas. A primeira, ontológica, é aquela da
natureza dos fatos sociais. Ainda que muito tenha insistido no início de sua obra
sobre sua dimensão material (morfologia social), Durkheim sempre afirmou a
natureza imaterial e espiritual dos fatos sociais. E, inegavelmente, por esta
natureza ideal, os fatos sociais não têm “a consistência e a solidez que atribuímos
comumente aos objetos” (T1, 99). A segunda questão, epistemológica, é aquela
da relação que o sujeito, em particular o sujeito cognoscente, estabelece com os
fatos sociais. Ora, quer eles sejam materiais ou imateriais, tenham a consistência
do objeto concreto ou da representação mental, os fatos sociais caracterizam-se,
antes de tudo, pela exterioridade resistente que eles opõem ao sujeito e que
autoriza ao sociólogo a considerá-los como coisas. Dito de outro modo. A
primeira das regras do método sociológico responde à segunda questão, sem se
pronunciar sobre a primeira: ela é um preceito metodológico, condição da
objetividade sociológica, e não uma afirmação ontológica ou um reducionismo
materialista. “Tratar os fatos de uma certa ordem como coisas não é, portanto,
classificá-los em tal ou qual categoria do real; é observar com relação a eles uma
certa atitude mental” (RMS, XIII). Afirmar que os fatos sociais são coisas, é

6
simplesmente ter um certo tipo de relação com eles sem nada afirmar sobre sua
natureza ontológica.
●●● Contudo, é possível tratar os fatos sociais como coisas, além disso os
qualificar como coisas, sem se pronunciar sobre suas propriedades ontológicas?
A resposta que dão os textos durkheimianos é ambígua. Por um lado, Durkheim
assimila as “coisas sociais” a uma classe de seres específica e irredutível. As
“coisas sociais” constituem o grau último, isto é, o mais complexo, da hierarquia
dos seres. A sociologia durkheimiana tem por postulado ontológico o realismo
social. Por outro, Durkheim considera os “fenômenos sociais” como uma certa
maneira de se relacionar com as coisas, que não são em sua essência sociais, mas
que são qualificadas como tal nessa e por essa relação6. Ora, essa hesitação parece
decorre de uma ambiguidade do próprio conceito de “coisa social”. A coisa social
é o que se encontra na frente e independentemente do sujeito individual. Mas a
coisa social também é o que existe apenas por e para os sujeitos individuais que
com ela se relacionam. A coisa social é, portanto, o que existe apenas em relação
ao sujeito, embora seja independente dele.

6
Sobre a questão do realismo social ver JONES, R. A. The development of Durkheim’s social realism,
Cambridge: Cambridge University Press, 1999; PAOLETTI, G. Durkheim et le problème de l’objectivité:
une lecture des Formes Élémentaires de la Vie Religieuse in Revue française de sociologie, vol. 43 (3),
2002, pp. 437-459 ; bem como KARSENTI, B. La société dans la tête. Réfutation structurale du réalisme
des objets sociaux in Le cercle herméneutique, janvier, 2006, pp. 184-199.

7
 Consciência coletiva (mentalidade)

● A noção de consciência coletiva, que foi fonte do maior número de mal-

entendidos sobre a metafísica social de Durkheim, é mais o índice de um
problema do que de uma solução. Atestado por seu progressivo desaparecimento
do corpus durkheimiano7. Inicialmente, significa que o fato social é reconhecido
por esse critério, que não deriva da consciência individual, mas se impõe a ela
como uma coerção por meio de um conjunto de representações que ela recebe do
exterior que tem autoridade da tradição (DTS, 277). Mas ela tende a fazer supor
um nível ontológico análogo aquele das consciências individuais e planando
acima destas. “Os estados da consciência coletiva são de uma outra natureza que
os estados da consciência individual; estes são representações de um outro tipo.
A mentalidade dos grupos não é aquela dos particulares; ela tem suas leis
próprias” (RMS, XVII). Toda a dificuldade reside em conceber um regime de
atividade psíquica fora da consciência individual que não seja um polo de
constituição de sentido, tal como o encontramos no modelo do retorno reflexivo
da consciência sobre si mesma. Aqui, a noção de mentalidade serve de
contraponto, pois permite conceber um regime de atividade psíquica com
contornos vagos; porém, neste caso, é o caráter difuso das representações que põe
um problema, porque dificilmente se presta aos objetivos de uma ciência
preocupada em recortar e definir seus objetos. A dificuldade reside, como
podemos ver, no fato de que o sociólogo deve recortar um objeto da vida social
sem lhe emprestar as características de sua própria consciência, mas levando em
conta o fato de que esse objeto apresenta com características psíquicas. Como
delimitar um tal objeto sem hipostasiar uma realidade psíquica (RMS, 103, nota
1)? Como conciliar a pluralidade das gradações da vida social com a necessidade
de partir de um ponto onde ela aparece de maneira mais intensa?
●● É com a análise do Direito que aparece a noção de consciência coletiva em A
divisão do trabalho social, e isto não é sem consequência. O Direito Penal torna
visível as crenças e os sentimentos comuns, que, sem ele, permaneceriam em
estado difuso. “O conjunto das crenças e dos sentimentos comuns à média dos
membros de uma sociedade forma um sistema determinado que tem sua vida
própria; podemos chamá-lo de consciência coletiva ou comum. Sem dúvida, ela não
tem por substrato um órgão único; por definição, ela é difusa em toda a extensão
da sociedade; mas não tem menos caracteres específicos que a tornem uma
realidade distinta” (DTS, 46). Com efeito, no Direito Penal é toda a sociedade que
reage por meio de uma sanção contra um ato que ameaça sua unidade. O
conjunto das crenças e dos sentimentos aos indivíduos do grupo se condensa
numa corrente coletiva de cólera, que se cristaliza no estabelecimento de uma
pena. “Um ato é criminoso quando ele ofende os estados fortes e definidos da
7
Ver GURVITCH, G. Le problème de la conscience collective dans la sociologie de Durkheim in La
vocation actuelle de la sociologie, T. II, Paris: PUF, 1969.

8
consciência coletiva” (DTS, 47). Assim, a consciência coletiva manifesta=se sob a
forma de um tribunal. Neste ponto, as consciências individuais coincidem com a
consciência coletiva. O problema que Durkheim coloca é então aquele da
dissolução da consciência coletiva quando as sociedades passam do Direito Penal
para o Direito Civil, da solidariedade mecânica para a solidariedade orgânica.
Com a divisão do trabalho, mais e mais funções sociais são objeto de restituição
e não de repressão e, consequentemente, escapam à ação da consciência coletiva
(DTS, 97 e 119). O Estado, em sua função reguladora, toma o lugar da consciência
coletiva: cumprindo um papel semelhante aquele do cérebro no organismo
individual, ele é o ponto de vista por meio do qual as funções sociais podem ser
apreendidas reflexivamente em sua contribuição para todo o organismo.
Portanto, existem diversas gradações da vida social segundo o distanciamento
ou a proximidade das consciências individuais deste polo de regulação (DTS, 99
e 124). Tal ponto de vista é ainda possível nas sociedades diferenciadas?
Durkheim parece duvidar, já que ele opõe ao filósofo, que, sobre as diferentes
funções, prende-se ainda ao ponto de vista da consciência coletiva, o sociólogo,
que só pode alcançar as representações coletivas no interior de um setor da vida
social. “A filosofia é como a consciência coletiva da ciência, e, aqui como alhures,
o papel da consciência coletiva diminui à medida que o trabalho se divide” (DTS,
355-356). Se, em A divisão do trabalho social, a sociologia está sempre atrasada em
relação ao momento de unificação da consciência coletiva, é porque ela
consumou sua ruptura com a filosofia que ainda pretendia argumentar de seu
ponto de vista. Porém, neste caso, a noção de consciência coletiva aparece ela
própria como um resíduo filosófico no interior de uma análise positiva do Direito
na pluralidade de suas formas.
●●● A sociologia das religiões, no entanto, propõe um outro critério de
identificação da consciência coletiva: não mais sua unidade, pela qual ela reage a
um crime sob a forma de sanção, mas sua riqueza, sob a forma de um
transbordamento de representações pela criação de valores. O que caracteriza
então a consciência, não é mais a reflexividade, mas a espiritualidade. Afirmar a
existência de “uma consciência sem o eu que a apreende” (SP, 31, nota 1) vai no
sentido de um “hiperespiritualismo” pelo qual a vida eleva a um poder superior
as representações da consciência individual, garantindo-lhe assim uma
permanência e uma autoridade que não podem vir de seu próprio fundamento.
A abordagem da sociologia das religiões é feita de modo inverso daquela da
sociologia do Direito: ela não parte mais de um momento de unidade reativa da
consciência coletiva para constatar sua difusão, mas ela faz o caminho que vai da
difusão dos sentimentos em direção ao ato que lhe deu origem. O caráter difuso
dos sentimentos sociais não é mais obstáculo à sua unificação, mas a condição de
sua normatividade. Antes que o momento de unificação da consciência coletiva,
a sociologia estuda o movimento pelo qual a sociedade toma consciência dela
mesma: “definitivamente, a religião é o sistema de símbolos por meio dos quais
a sociedade toma consciência de si mesma; é a maneira de pensar própria ao ser

9
coletivo” (S, 352). É a partir de uma forma social singular que as forças psíquicas
constitutivas do coletivo podem ser descritas, caracterizadas pelo fato de não
poderem ser “completamente individualizadas” (FEVR, 287). Abandonando o
vocabulário da consciência coletiva, Durkheim fala então de “mentalidade
religiosa” (FEVR, 7), cujo estados fundamentais podem ser encontrados em
qualquer sistema religioso. Se essa denominação teve mais sucesso nas ciências
humanas que a de consciência coletiva, notadamente na história das
mentalidades, foi talvez porque ela permite analisar do interior de uma
organização social as crenças e os sentimentos transbordando as representações
da consciência.

10
 Indivíduo/pessoa
● Demonstrando que o indivíduo é uma produção social, a sociologia
durkheimiana abala a antinomia clássica entre o indivíduo e a sociedade. “Se nas
sociedades inferiores um tão pequeno lugar é dado à personalidade individual...
é, muito simplesmente, porque neste momento ela não existia” (DTS, 171). O
indivíduo não é um dado primeiro a partir do qual as sociedades foram criadas,
mas um produto histórico da evolução social. Longe de preceder à sociedade, o
indivíduo dela procede. Longe do facto de haver indivíduos sem sociedade, há
sociedades sem indivíduos: as sociedades de solidariedade mecânica cujos os
membros, semelhantemente absorvidos pela consciência coletiva, têm por únicas
diferenças individuais as variações corporais (DTS, 140/nota 1, 175). É somente
com o progresso da divisão do trabalho e a regressão correlativa da consciência
coletiva que emerge a individualidade psíquica ou “personalidade individual”.
Portanto, a evolução social é um processo de individuação psíquica e as
sociedades modernas as únicas sociedades de indivíduos ou de pessoas.
●● Como o que faz do indivíduo uma pessoa pode provir da sociedade, aa força
mais impessoal que existe? É porque a pessoa é um valor social, um valor social
moderno por excelência. Nas sociedades modernas onde há uma forte
individuação psíquica, a pessoa humana é, com efeito, o objeto último sobre o
qual pode se concentrar a consciência coletiva. “Não resta mais nada que os
homens possam amar e honrar em comum, exceto o próprio homem” (SSA, 272).
A pessoa humana, em razão mesma de seu conteúdo não coletivo, é o único fim
coletivo possível para as sociedades dos indivíduos. Donde sua sacralização
moderna, o “culto do indivíduo”, esta “religião da humanidade” com suas
crenças individualistas e suas práticas rituais. Contudo, para Durkheim, essa
sacralização moderna da pessoa não coincide de forma alguma com a obliteração
liberal dos fins sociais em proveito unicamente dos fins individuais. O
individualismo, longe de expressar a supressão do social, é o testemunho,
segundo o sociólogo, de sua potência normativa: “o próprio individualismo é um
produto social, como todas as morais e todas religiões. O indivíduo recebe da
própria sociedade as crenças morais que o divinizam” (SSA, 275, n. 1). Noutros
termos: os indivíduos não são pessoas senão porque o social lhes permite. A
pessoa humana valorizada socialmente, longe de se encarnar nos indivíduos
empíricos, os transcende (S, 382-383; SSA, 267, 271). Ela é um ideal “impessoal e
anônimo” por meio da qual a sociedade moderna a exorta a ir além de sua
personalidade individual e, graças a qual, consegue se realizar como totalidade

11
coerente, apesar da diferenciação8. A pessoa humana é a sociedade no indivíduo,
“é a sociedade sob forma individuada9”.
●●● O indivíduo moderno, constituído por “sua personalidade individual”, é,
portanto, exortado a realizar o ideal impessoal da pessoa humana. Fazendo isso,
não está dividido entre o fato da individualização resultante de sua diferenciação
psíquica e uma demanda de personalização que requer indiferenciação psíquica?
Isso porque, como Durkheim especifica em seu último trabalho, o indivíduo não
deve ser confundido com a pessoa. Individualização e personalização são até dois
princípios opostos. “Uma pessoa não é somente um sujeito singular que se
distingue de todos os outros. Além disso, é, sobretudo, um ser ao qual é atribuída
uma autonomia relativa [...] Portanto, é necessário que nós sejamos tanto mais
pessoais quanto mais individualizados. [...] Nossas sensações são essencialmente
individuais; mas nós somos muito mais pessoas quanto mais estamos libertos dos
sentidos e somos mais capazes de pensar e agir por conceitos” (FEVR, 388-389).
O homem pode pensar e agir de duas maneiras: sendo guiado por seu corpo – ele
pensa e age então como indivíduo, isto é, singularmente, mas sem liberdade;
sendo guiado pelo espírito - ele pensa e age então como pessoa, isto é,
impessoalmente, mas livremente. Assim, diferenciando o indivíduo da pessoa,
Durkheim faz da oposição entre o individual e o social uma cisão interna ao
homem, que se superpõe estreitamente à distinção filosófica entre o corpo e o
espírito. O corporal é, no indivíduo, propriamente individual e o singulariza.
Diversamente, o pensamento é, no indivíduo, o social. É ele que, por isso mesmo,
o autonomiza, o que o liberta das coerções corporais inerentes a sua
individualidade (SP, 79; FEVR, 389). Com a distinção entre o indivíduo e a
pessoa, Durkheim atinge o coração da antinomia filosófica da coerção e da
liberdade abalando-a: ser uma pessoa não é, para o homem, alcançar a
individualidade psíquica, liberando-se da coerção material da sociedade, mas, ao
contrário, ser liberado de sua individualidade corporal pela emancipação
espiritual da sociedade.

8
Sobre esse ponto, a posição de Durkheim evoluiu sensivelmente. Em De la division du travail social, a
crença na pessoa humana, em razão de seu conteúdo individual, não pode constituir um vínculo social
verdadeiro (DTS, 147). Em Le suicide, ao contrário, porque tem por objeto, não os indivíduos particulares,
mas a pessoa na sua universalidade e na sua impessoalidade, ele consegue relacionar os indivíduos uns aos
outros, apesar de suas diferenciações psíquicas. É um vínculo social que trabalha pela solidariedade
orgânica (S, 382-383; SSA, 267-268).
9
KARSENTI, B. La société en personnes, Paris : Economica, 2006, p. 82.

12
 Moral/fato moral
● “A moral designa ao mesmo tempo as regras e a ciência das regras” (T2, 293).
A moral é um termo ambivalente. Em um primeiro sentido, ela designa as regras
de conduta e as práticas que elas informam. Em um segundo sentido, ela designa
a especulação teórica sobre as regras de conduta, o que se chamou no fim do
século XIX de “moral teórica” e hoje “meta-moral”. A originalidade do
tratamento durkheimiano da moral reside na disjunção destas duas concepções,
disjunção imediatamente crítica da filosofia moral que, segundo ele, as confunde.
Porque as regras de conduta enunciam o que deve ser e não o que é, a filosofia
moral, que as toma como objeto de estudo, pretende ser uma “ciência
normativa”, isto é, uma ciência das regras que prescreve as regras (T2, 293). Ao
contrário, replica Durkheim, as regras de conduta, sejam quais forem suas
particularidades deônticas, existem da mesma maneira que os fatos10. A moral,
longe de apresentar uma exceção transcendente que a separa dos fenômenos
naturais, é uma realidade empírica natural – “a realidade moral” – constituída de
fatos – “os fatos morais”. Assim, ela é suscetível de uma investigação científica –
a “física dos costumes” ou “ciência positiva da moral” – que, abstendo-se de
prescrever o que deve ser a realidade moral, começa por observá-la, descrevê-la
e defini-la.
●● “Todas as instituições morais que se encontram na história são igualmente
naturais, no sentido que são fundadas na natureza das sociedades que as
praticam” (JS, 469). É da sociedade, e não do eu ou de uma pretensa natureza
humana, que a moralidade deriva sua naturalidade e fatualidade. Este
fundamento social da moral apresenta, nos textos durkheimiano, três níveis: 1)
como atesta sua variável social, os fatos morais tem por substrato a sociedade; 2)
eles respondem às necessidades sociais e asseguram uma função social
reguladora necessária ao equilíbrio da sociedade e 3) eles possuem o caráter de
obrigatoriedade, não deles mesmos, mas da sociedade que somente concede a
eles porque estes satisfazem às exigências que ela estabelece. Tendo por causa
material, final e eficiente a sociedade, os fatos morais são fatos sociais. Quanto à
ciência positiva da moral, ela é sociológica. Contudo, fazendo da moral uma
realidade objetiva e social, Durkheim não a reduz às condutas regulares que são
os costumes? Sobretudo, não a desconecta do sujeito individual que a filosofia
moral considerava como sua fonte exclusiva? Ele não a reduz a experiência moral
individual a uma submissão social que acabe sendo sua negação? Longe de ser
nada, a dimensão individual e subjetiva da moral é objetivada na moral social,
segundo um gesto que lembra a superação objetiva da “Moralität” kantiana pela
“Sittlichkeit” hegeliana11.

10
Ver ISAMBERT, F-A. Les avatars du fait moral in L’Année Sociologique, 1979-1980, 30, pp. 17-55.
11
A Moralität, moralidade subjetiva alojada nas consciências individuais, que Kant absolutiza atualizando
como a mais elevada essência humana, é relativizada por Hegel como um momento de mediação. Sua
universalidade abstrata, porque subjetiva, exige ser superada na universalidade concreta, porque objetiva

13
●●● Um fato moral é “uma regra de conduta a qual uma sanção repressiva difusa
está vinculada” (T2, 287). Definindo o fato moral como um dever, cuja violação
desencadeia uma “sanção repressiva”, Durkheim o aproxima do Direito Penal:
os dois se caracterizam identicamente pela obrigação e a repressão. Só difere a
modalidade da repressão: a repressão moral é difusa, enquanto a penal é
organizada. Assim procedendo, Durkheim não dissolve a moral no jurídico e a
ciência positiva da moral na sociologia jurídica?12 A moral reduz-se a uma
regulamentação imperativa e coerciva? Esta interpretação decorre, segundo
Durkheim, de um “daltonismo moral” (SP, 66). Se o fato moral é impositivo sob
a forma do dever, simultaneamente seduz sob a forma de bem. Todo fato moral
é um imperativo e um ideal sem que seja possível derivar um do outro. Ora, esta
dualidade constitutiva do fato moral emana de sua origem social. “O dever é
moral quando esta se impõe [...]. O bem é a moral concebida como uma coisa boa,
que atrai para ela a vontade, que provoca as espontaneidades do desejo. Ora, é
fácil verificar que o dever é a sociedade nos impondo regras, assinalando limites
à nossa natureza; enquanto o bem é a sociedade, mas sendo uma realidade mais
rica que a nossa, à qual não nos vinculamos sem que resulte num enriquecimento
de nosso ser” (EM, 82). Portanto, longe de enrijecer a moral numa forma jurídica
imperativa, sua origem social, desvelada pela sociologia, explica sua consistência
dual: imperativa e sedutora, coerciva e desejável.

da Sittlichkeit, “vida ética” objetiva alojada no mundo efetivo das sociedades humanas. HEGEL, G.W.F.
Principes de la philosophie du droit, trad. J-F. Kervégan, Paris : PUF, 2003, § 144, pp. 252-253.
12
Como exemplo desta frequente reprovação a Durkheim, ver GURVITCH, G. Morale théorique et
science des moeurs, Paris: PUF, 1961. Sobre as relações entre a moral e o direito na sociologia
durkheimiana, ver COTTERREL, R. Emile Durkheim: law in a moral domain, Edinburgh University
Press, 1999.

14
 Normal/patológico
● No Capítulo III de As regras do método sociológico, o par “normal/patológico”
apresenta duas acepções: 1) “Um fato social é normal para um tipo social
determinado, considerado numa fase determinada de seu desenvolvimento,
quando ele se produz na média das sociedades desta espécie, consideradas numa
fase correspondente de sua evolução” (RMS, 64). Durkheim define
cientificamente a normalidade pela generalidade, isto é, ele constitui a
generalidade no critério científico de reconhecimento dos fatos sociais normais.
Assim, porque isso se observa em todas as sociedades, o crime é um fenômeno
social normal. 2) Os fenômenos normais são “aqueles que são o que devem ser”,
os fenômenos patológicos “aqueles que deveriam ser diferente daquilo que são”
(RMS, 47). Durkheim define a normalidade pelo “estado de saúde”. É normal o
fato que, porque está conforme à saúde e desta participa, realiza completamente
sua natureza; é patológico aquele que, porque constitui um desvio em relação à
saúde, altera sua natureza. Assim, porque ele é “uma parte de toda sociedade
sã”, o crime é um fenômeno social normal (RMS, 66).
A distinção entre o normal e o patológico não é absoluta, mas relativa ao fato
qualificado. Por um lado, a normalidade social não se confunde com a
normalidade individual. Assim, o crime é um fenômeno social normal, mas um
fenômeno individual patológico. Por outro, o que é normal para uma
determinada sociedade, num momento determinado de seu desenvolvimento,
não o é tal qual para outra, tampouco para outro momento do seu
desenvolvimento. Assim, o infanticídio é um fato social normal para as ditas
sociedades primitivas, enquanto, para as sociedades modernas, a normalidade é
sua interdição.
●● Pelo seu duplo significado, a distinção do normal e do patológico parece
reunir elementos contraditórios. Na primeira definição, ela é uma definição
quantitativa cuja ferramenta é o “tipo médio” (RMS, 56). Em conformidade com
a extensão comtiana do princípio de Broussais aos fenômenos sociais, o fato social
patológico não difere do fato social normal senão em variações quantitativas
aproximadas. Assim, para um tipo de sociedade dada, em um momento
determinado de seu desenvolvimento, a criminalidade só é um fato social
patológico quando sua taxa é inferior ou superior à taxa média observada nas
sociedades do mesmo tipo. A normalidade é um fato, objeto de um julgamento
descritivo-científico. Na segunda definição, a distinção do normal e do patológico
é uma distinção qualitativa cuja “a norma” é a saúde. Em conformidade com a
concepção clássica (pré-comtiana) da doença, o fato social patológico se opõe ao
fato social normal como o que faz obstáculo a saúde se opõe à sua realização,
como o que é ruim se opõe ao que é bom, como o que deve ser evitado se opõe
ao que deve ser procurado. A saúde, norma de julgamento da normalidade, não
é um fato dado, mas um ideal a realizar. A partir de então, a normalidade torna-

15
se um valor, objeto de um julgamento avaliativo-prático. A questão é: tal
julgamento normativo pode ser considerado científico?
●●● É precisamente porque a normalidade, graças ao seu duplo significado,
articula uma à outra a generalidade e a saúde que tal julgamento normativo pode
ser considerado científico. A concepção de normalidade só toma todo seu sentido
pela oposição intermediária que ela ocupa na tríade
generalidade/normalidade/saúde. É um conceito científico subordinado, via
generalidade, ao controle positivo da observação. Mas é também um conceito
prático decisivo, via saúde, que, por ser o que deve ser, constitui um ideal a
realizar e o que, porque não é como deveria ser, constitui uma patologia a ser
superada ou corrigida. Simultaneamente índice do ideal do que é a saúde e o que
ele mesmo indica, no seio dos fenômenos, pelo fato da generalidade, o normal
constitui a passagem entre o que é e o que deve ser. Assim procedendo, ele
autoriza ao sociólogo deduzir de seus julgamentos científico-descritivos
avaliações e prescrições práticas. Ele concilia sociologia e reforma social.

16
 Prenoção
● As prenoções são “as representações esquemáticas e sumárias” do
“conhecimento vulgar”13. Durkheim opôs ponto por ponto prenoção do senso
comum e conceito científico: 1) a prenoção é espontânea, enquanto o conceito
científico é elaborado por meio de um método. Ela não é científica, pois ela é
formada sem método “fora da ciência”; 2) a prenoção é uma representação
prática, tendo por critério a utilidade e por função a adaptação às coisas,
enquanto o conceito científico é uma representação cognitiva tendo critério a
verdade e por função a explicação das coisas. Ela não é científica, pois ela é
formada “por necessidades que não têm nada de científicas” e 3) a prenoção é
uma noção familiar, difundida entre todos e evidente para cada um, “que se
interpõe entre as coisas e nós”, “que nos desfigura o verdadeiro aspecto das
coisas e que nós tomamos contudo como as próprias coisas”. Ela é uma ideia que
substitui as coisas. O conceito científico resulta, ao contrário, de uma definição
científica que, se propondo romper com as “falsas evidências” do senso comum,
começa por reconhecer que ignora tudo do fenômeno a explicar. Estudando as
coisas, ele não se confunde com elas. A prenoção não é científica porque ele
despreza as regras da objetividade científica e favorece o que Durkheim nomeia
de “ideologia”.
●● Para Durkheim, as prenoções constituem o principal obstáculo
epistemológico à sociologia. Com efeito, em razão da ilusão idealista e
artificialista, que reduz os fatos sociais a não ser realização das ideias que os
homens deles têm, as prenoções relativas à realidade social conservam, mais que
qualquer outra coisa, sua “ascendência” e sua “autoridade”. Elas transformam a
sociologia numa ciência infundida, acessível a todos. Elas revelam uma
sociologia espontânea. Ao contrário, é necessário, alerta Durkheim num preceito
de inspiração baconiana e cartesiana, “afastar sistematicamente todas as
prenoções”. Urge instaurar uma tripla ruptura epistemológica entre sociologia e
prenoções: 1) afastar as prenoções é, para o sociólogo, desfazer-se das
representações e crenças comuns que ele compartilha enquanto membro de uma
sociedade; 2) afastar as prenoções é, ainda, separar a sociologia do saber
espontâneo e vivido que os atores possuem do social. É negar a esse
conhecimento dos atores qualquer consistência gnosiológica. É correlativamente
tomar por objeto, não a experiência ou a representação que o agente tem do
fenômeno, mas o próprio fenômeno. 3) Enfim, afastar as prenoções é separar a
sociologia da ideologia14. É negar ao apriorismo e à dedução lógica, quando elas
se aplicam às ideias sociais, toda a pretensão de veracidade.

13
Todas as citações deste verbete são extraídas, salvo indicação contrária, do segundo capítulo das Règles
de la méthode sociologique (RMS, 15-46).
14
Em Durkheim, a ideologia reveste-se de um sentido crítico original, distanciando-se da “ciência das
ideias”, dos ideólogos do início do século XIX (Destutt de Tracy, Cabanis, Volney), como do
condicionamento das ideias pelos interesses sociais, do vocabulário marxista. A ideologia designa a análise

17
●●● Como explicar que Durkheim, que não cessou de demonstrar a natureza
social e o caráter impessoal do pensamento, o denuncia, junto com as prenoções,
no seu uso comum? Como conciliar sua crítica epistemológica das prenoções e
sua teoria sociológica do conhecimento? Como compreender a crítica da
ideologia se as coisas sociais são antes de mais nada coisas mentais? De fato, a
avaliação durkheimiana das prenoções não é unívoca? A opinião comum, com
sua parcela de preconceitos e "noções vulgares", às vezes é positivamente
conotada como um correlato da consciência coletiva sem a qual a sociedade não
teria pensamento alguma de si mesma, às vezes negativamente como o que faz a
sociedade falhar em seu próprio pensamento. É que o pensamento da sociedade
pode fazer-se segundo duas modalidades que pedem para ser distinguidas. Ele
pode seguir o caminho da opinião ou do “conhecimento vulgar”. Neste caso, o
pensamento da sociedade - ou a consciência coletiva – é difuso, mas confuso. Se
tem por sujeito a sociedade, ele não conseguirá apreender adequadamente o
objeto sociedade. Mas ele pode igualmente seguir o caminho da ciência. O
pensamento da sociedade – ou sociologia – é restrito, mas distinto. Ele apreende
adequadamente o objeto sociedade, mas tem como sujeito, não a sociedade, mas
uma classe limitada de estudiosos. Dito de outro modo: as prenoções, como os
conceitos sociológicos, expressam a impossibilidade de a sociedade ser o sujeito
de um conhecimento dela mesmo. Contudo, substituindo progressivamente as
prenoções pelas noções sociológicas, aproximando a consciência coletiva do
conhecimento sociológico, a sociologia pode tornar a coletividade “mais e melhor
consciente de si”.

introspectiva, a priori e lógica das ideias, pela a qual os filósofos, os moralistas, os psicólogos, os
economistas e mesmo os sociólogos pretendem alcançar o conhecimento das coisas. Durkheim a reconduz
estrategicamente a um saber pré-nocional, subjetivo, a ideia analisada pelo ideólogo que não é senão a
prenoção comum passada pelo crivo da subjetividade empírica e erigida, “por uma ilusão em que [a
consciência] é costumeira”, em verdade científica (DTS, p. 7).

18
 Social
● “A característica destes fenômenos reside no poder que têm de exercer, a partir
do exterior, uma pressão sobre as consciências individuais”. Definindo o fato
social pela coerção exterior, Durkheim não fornece sua essência, mas somente o
índice de sua irredutibilidade às consciências individuais. Portanto, a definição
do fato social pela coerção exterior é uma definição holística: o conjunto dos fatos
sociais constitui uma realidade específica que não pode derivar dos indivíduos
que a compõem já que, ao contrário, ela se impõe a eles. Tal definição se opõe às
explicações a partir de seus componentes individuais, explicações individualistas
que Durkheim qualifica todas de “psicológicas”: o social não é um artifício
inventado pelos indivíduos (explicação convencional do social proposta pelas
teorias do contrato social); ele não se reduz tampouco à sociedade civil liberal,
isto é, a um meio para o indivíduo satisfazer seus fins particulares ( explicação
utilitarista de Spencer); ele não procede da difusão de uma conduta individual
inovadora (explicação interpsicológica de Tarde15); nem mesmo de tendências
inerentes à natureza humana (explicação pretensamente sociológica de Comte16).
A definição durkheimiana impõe, diversamente, uma explicação do social pelo
social fundada sobre o princípio comtiano segundo o qual o superior não pode
ser explicado pelo inferior, cada classe de fenômeno sendo regida por leis
específicas que tornam sua explicação irredutível a das outras classes de
fenômenos17. Ao defini-lo por sua independência em relação às consciências
individuais, Durkheim alcança, assim, a naturalidade e a especificidade do fato
social. Ele o constitui no objeto de uma ciência natural e autônoma: a sociologia.
●● Os fatos sociais são, “eles também, de alguma maneira psíquicos, já que todos
consistem em formas de pensar ou de agir” (RMS, XVII). Os fatos sociais são
fenômenos mentais, situam-se no campo psíquico como categoria particular de
consciência – “a consciência coletiva” – e de representações – “as representações
coletivas”. Contudo, como o social pode constituir uma realidade específica,
irredutível ao psiquismo individual, se ele compartilha a textura espiritual?
Como conceber a irredutibilidade do social ao individual e, depois, a identidade
psíquica do social e individual? Graças à “associação criativa” ou “síntese sui
generis”, responde Durkheim, e ao axioma que os subjaz “um todo não é idêntico
a soma de suas partes” (RMS, 102). A sociedade é uma síntese das consciências
individuais que, como toda síntese, é sui generis, isto é, criadora de uma realidade
nova e específica. Com a fusão das consciências individuais, substrato com o qual

15
Ver TARDE, G. Les lois de l’imitation, Paris: Kimé, 1993. Para Durkheim, um fato não é social porque
é geral, mas é geral porque é social. A generalidade do fato social não resulta de sua difusão entre os
indivíduos, mas de sua imposição a cada indivíduo (RMS 8-14; S 107-138).
16
Ver COMTE, A. “Première leçon”, Cours de Philosophie Positive in Auguste Comte, philosophie des
sciences, Paris: Gallimard, 1996, pp. 51-85. Para Durkheim, a explicação que Comte propõe do social pela
lei dos três estados é, de fato, psicológica, já que ela repousa sobre “um fator essencialmente psíquico, a
saber, a tendência que leva o homem a desenvolver cada vez mais sua natureza” (RMS, 98).
17
Ver COMTE, A. “Deuxième leçon », Ibid., pp. 86-122.

19
compartilha a textura espiritual, a sociedade delas se destaca e constitui uma
nova realidade espiritual regida por uma causalidade própria. O social é esta
“ideação coletiva” composta de representações coletivas que “se atraem, se
repelem, se fundem, se segmentam e proliferam” (FEVR), segundo as leis da
associação específicas que a sociologia tem que pesquisar. Dito de outro modo: a
síntese sui generis opera em dois níveis. Inicialmente, há a atividade sintética
produtora do social: a síntese das consciências individuais garante a
irredutibilidade inicial do pensamento social em relação ao pensamento
individual. Em seguida, há a atividade sintética produzida pelo social: a síntese
das representações coletivas garante o desenvolvimento autônomo do
pensamento social. Ora, o que especifica a atividade sintética da sociedade, em
relação à toda outra atividade sintética, é a sua enorme potência, sua grande
fecundidade, sua maior criatividade: “a sociedade dispõe precisamente de uma
potência criadora que nenhum ser observável pode igualar” (FEVR, 637). Numa
palavra: o social é uma “hiperespiritualidade” (SP, 48), isto é, não somente uma
espiritualidade nova e específica, irredutível à espiritualidade individual, mas
também uma espiritualidade mais poderosa, mais criativa e, assim, envolvendo
um nível mais alto de complexidade.
●●● Contudo, a atividade psíquica específica que é o social não necessita ela de
um sujeito? O pensamento social, não podendo ser o pensamento dos sujeitos
individuais, não é ele necessariamente o pensamento de um sujeito coletivo?
Consequentemente, Durkheim não é levado à substancializar e a personificar o
social? “A Sociedade” seria, então, o “sujeito em grande formato18” de um
hiperespiritualidade e a consciência coletiva uma entidade metafísica,
ressurgimento do espírito objetivo de Hegel ou da ordem transcendente divina
de Bonald. Em resumo, por sua definição espiritual do social, Durkheim não é
levado a desprezar o princípio da irredutibilidade no qual ele o fundamenta?
Não é condenado a projetar as propriedades individuais sobre o plano coletivo?
Se esses questionamentos têm alguma base textual, não levam em consideração
as precauções que Durkheim toma contra esse perigo de hipóstase. Isso é
evidenciado pelos próprios termos escolhidos: o adjetivo “social”, bem como o
substantivo “o social”, qualificam somente um conjunto de coisas sem referência
à qualquer subjetividade. Sobretudo, a reprovação substancialista não leva em
consideração a imanentização pela qual Durkheim define o social. O social não
pode ser uma entidade metafísica acima dos indivíduos porque é uma realidade
presente neles mesmos. Precisamente, o social é um regime de pensamento que
é imanente às consciências individuais, mas que, seu poder criativo atesta, não
procede delas. O social é uma atividade psíquica que, mesmo estando em nós,
nos ultrapassa e eleva.

18
HABERMAS, J. La théorie de l’agir communicationnel, t. II, Paris : Fayard, 1987, p. 60.

20
 Sociologia
A sociologia é a “ciência positiva e progressiva” dos fatos sociais (T1, 123).

● A definição durkheimiana de sociologia como "ciência positiva" compreende

duas fortes condições epistemológicas. Primeira condição: a sociologia deve
estender o determinismo às sociedades. Ao contrário da "concepção artificialista"
do social (SSA, 123), ela considera as sociedades, não artefatos humanos a serem
modificados, mas como fenômenos naturais a serem estudados. Ao contrário da
“preconcepção dualista” (SSA, 114), ela se recusa subtrair os homens e as
sociedades ao determinismo das leis naturais. Ela não é uma arte moral ou
política, ela é uma ciência da natureza. Segunda condição: a sociologia deve
estudar os fatos sociais na sua especificidade, isto é, na sua irredutibilidade aos
fenômenos biológicos, psicológicos e individuais. A sociologia não é nem “um
capítulo da psicologia”, nem “uma dependência da biologia” (T1, 346), ela é uma
ciência autônoma. A definição durkheimiana da sociologia é, portanto, uma
definição restritiva, que exclui todo estudo do social desconhecendo esse
determinismo específico que é o "naturalismo sociológico" (SSA, 130).
●● Mesmo como uma nova ciência, nascida no século XIX, a sociologia não deixa
de ter uma história. Consequentemente, definir a sociologia é, para Durkheim,
fazer sua história e, em um gesto de reflexividade, situá-la aí. Ora, Durkheim –
contrariando a imagem de “pai fundador”, que a posteridade lhe atribuiu –
reivindica somente o mérito do desenvolvimento, deixando a Auguste Comte,
criador do neologismo e descobridor do naturalismo sociológico, aquele da
fundação. No entanto, ao reduzir a sociologia a uma única questão filosófica
resolvida de maneira ideológica e definitiva (a célebre lei dos três estados), Comte
a travou. Como, após esse travamento, a sociologia progride? Fazendo-lhe
abandonar a “era das generalidades filosóficas” e entrando na “era da
especialidade” científica (T1, 113): “para que ela progrida, é necessário que se
resolva uma quantidade cada vez maior de questões especiais, de modo a tornar
possível a cooperação entre espíritos diferentes e gerações sucessivas” (T1, 128).
Especialização e cooperação científicas são as duas condições correlatas da
progressão sociológica. Ao contrário das sínteses a priori da filosofia social, a
sociologia deve analisar os diferentes componentes da realidade social e,
consecutivamente, subdividir-se em ciências sociais especializadas. Ela não deve
deixar de conservar uma atividade de síntese. Contudo, a síntese ocorre a
posteriori, a “sociologia geral” coordenando e sistematizando os resultados
analíticos das ciências sociais especializadas. A contribuição à sociologia
reivindicada por Durkkheim reside, portanto, nessa divisão do trabalho

21
sociológico, que constituiu o princípio organizador da escola, da qual ele foi o
chefe, e de sua revista, a L’Année Sociologique19.
●●● Ciência coletiva e impessoal, a sociologia é, enfim, um fato social suscetível
de uma investigação sociológica. Portanto, definir a sociologia é igualmente fazer
sociologia. E Durkheim, num esboço de sociologia do conhecimento sociológico,
destaca duas condições sócio históricas permitiram a fundação e o progresso da
nova ciência: “o enfraquecimento suficientemente acentuado do
tradicionalismo” e “o estado de espírito racionalista” (SSA, 134-135). Seja no
momento de seu nascimento (ruína do Antigo Regime com a Revolução
Francesa) ou no momento de seu impulso (colapso do regime imperial, quando
da guerra de 1870), a sociologia é a solução racionalista para o problema da
desorganização social. A sociologia, portanto, constitui o meio pelo qual as
sociedades individualistas pós-revolucionárias, desorganizadas, porque não
tendo uma consciência unitária de si mesmas devido à diferenciação individual,
podem, contudo, abordá-la.

19
Para uma apresentação da escola durkheimiana e sua evolução, ver MARCEL, J.-Ch. Le durkheimisme
dans l’entre-deux-guerres, Paris: PUF, 2001.

22
 Solidariedade
● A solidariedade designa o modo de coesão das sociedades humanas, que faz
delas totalidades superiores à soma dos indivíduos que a compõem. Ela é
irredutível à simpatia ou à sociabilidade, tanto dos filósofos – princípio da
natureza humana-, quanto dos psicólogos – tendência do psiquismo individual.
”A sociabilidade em si não se encontra em parte alguma. O que existe e realmente
vive são formas particulares da solidariedade, da solidariedade doméstica, a
solidariedade profissional, a solidariedade nacional, aquela de ontem, a de hoje,
etc” (DTS, 31). A solidariedade é uma realidade social plural que varia, segundo
uma causalidade social, com a sociedade na qual ela assegura a unidade. A esse
respeito, a distinção, agora canônica, da solidariedade em mecânica e orgânica
designa sua principal variação diacrônica. À medida que ela unifica as
sociedades de tipo segmentar, com membros semelhantes, ou sociedades de tipo
organizada, com membros diferenciados pelos progressos da divisão do
trabalho, a solidariedade é uma relação de dependência unilateral de cada parte
ao todo (solidariedade mecânica) ou uma relação de dependência recíproca entre
partes (solidariedade orgânica)20.
●● Ao contrário das filosofias da sociabilidade, a sociologia durkheimiana é
concebida como uma ciência da solidariedade. Contudo, é possível a própria
solidariedade social constituir um objeto de ciência? Ao invés de um fato social
realizado e diretamente dado à observação, ela não é uma exigência moral a se
realizar? Longe de negar o caráter moral da solidariedade social, Durkheim a
reconhece como uma fonte de dificuldades para seu estudo científico. “A
solidariedade social é um fenômeno antes de tudo moral que, por si mesmo, não
se presta à observação exata, nem sobretudo à mensuração” (DTS, 28). A
imaterialidade da solidariedade não autoriza que ela seja estabelecida como um
dever moral. “Seja qual for essa solidariedade, sua natureza e suas origens, ela só
pode ser posta como um fato e isso não é suficiente para torná-la um dever” (T2,
261). A solidariedade social não é um dever moral, cuja realização dependeria da
moralidade das condutas individuais. Com efeito, a moralidade, longe de
permitir a solidariedade social, daí decorre. A solidariedade social não é um
dever moral, mas um fato moral21.

20
Certos comentadores interpretam a sociologia durkheimiana pelo privilégio supostamente concedido a
uma forma de solidariedade sobre a outra. Assim, Robert A. Nisbet, propondo um Durkheim defensor de
uma visão retrógada, faz da semelhança o único modo possível da coesão social, mesmo em seu regime
orgânico. Diversamente, Philippe Besnard, que toma Durkheim por pensador da modernidade, afirma que
a “solidariedade é “orgânica” por definição”. Para Durkheim, Para Durkheim, em relação às duas formas
de solidariedade, uma não é menos que a outra. Ver NISBET, R. A. La tradition sociologique, Paris: PUF,
1994 e BESNARD, P. Études durkheimiennes, Genève: Droz, 2003.
21
Por isso mesmo, Durkheim opõe-se ao solidarismo, corrente filosófica da viragem do século XIX para o
XX, da qual foi abusivamente aproximado. Léon Bourgeois, divulgador do solidarismo com a publicação
do livro Solidarité, em 1897, opôs à solidariedade de fato, ordem social desigual e conflitante em que os
indivíduos estão imersos, a solidariedade-dever, ordem social igualitária e harmoniosa na qual os indivíduos
devem trabalhar. A ordem social igualitária e harmoniosa na qual os indivíduos devem trabalhar.

23
●●● A solidariedade social é, mais exatamente, o fato gerador da moral, como do
direito. As regras de conduta sancionadas que constituem a moral e o direito são,
com efeito, as condutas que, por trabalharem pela solidariedade social, são
repetidas até que se tornem habituais e, depois, obrigatórias. de fato, regras são
condutas que, por trabalharem pela solidariedade social, são repetidas até que se
tornem habituais e depois obrigatórias. “Há um certo ponto de partida dos
direitos e dos deveres que o uso estabelece e que acaba por tornar obrigatório”
(DTS, 357-358). Portanto, as regras são relações sociais constitutivas da
solidariedade consolidada pelo hábito (costume), pela regulamentação (moral),
mais tarde pela organização institucional (direito). Ora, é precisamente nesta
consolidação da solidariedade social que reside a possibilidade de sua apreensão
científica. “Como o direito reproduz as formas principais da solidariedade social,
nós temos que classificar as diferentes espécies de direito para, em seguida,
procurarmos quais são as diferentes espécies de solidariedade social que a eles
correspondem” (DTS, 32). Imaterialidade da solidariedade social não a faz,
consequentemente, um dever moral, mas um fato moral que, se não pode ser
observado diretamente, pode, contudo, ser estudado cientificamente por meio do
seu símbolo visível, o direito.

24
 Abreviações e Edições Utilizadas
- Obras de Émile Durkheim:

DTS De la division du travail social, Paris: Quadrige/PUF, 1998.

RMS Règles de la méthode sociologique, Paris: Quadrige/PUF, 1999.

So Le socialisme, Paris: Quadrige/PUF, 1992.

S Le suicide, Paris: Quadrige/PUF, 1985.

LS Leçon de sociologie. Physique du droit et des moeurs, Paris:

Quadrige/PUF, 1997.

EM L’éducation morale, Paris: Quadrige/PUF, 1992.

FEVR Les formes élémentaires de la vie reiligieuse, Paris:

Quadrige/PUF, 1998.

ES Éducation et sociologie, Paris: PUF, 1995.

EPF L’évolution pedagogique en France, Paris: PUF, 1990.

- Textos reunidos de Durkheim:

SP Sociologie et philosophie (Présentation de B. Karsenti), Paris: PUF,

1996.

SSA La science sociale et l’action (Introdution et présentation de J.-Cl.

Filloux), Paris: Le Sociologue/PUF, 1987.

T1 Textes 1. Eléments d’une théorie sociale (Présentation de V.

Karady), Paris: Le Sens Commum/Les Éditions de Minuit, 1975.

T2 Textes 2. Religion, morale, anomie (Présentation de V. Karady),

Paris: Le Sens Commum/Les Éditions de Minuit, 1975.

T3 Textes 3. Function sociales et institutions (Présentation de V.

Karady), Paris: Le Sens Commum/Les Éditions de Minuit, 1975.

25
JS Journal sociologique (Introducction de J. Duvignaud), Paris:
Bibliothèque de Philosophie Contemporaine/PUF, 1969.

26