LIÇÃO V.

(Quinto ‘Anuvaka’).

CONTEMPLAÇÃO DA ‘VIAHRITIS’.

A contemplação do ‘Samhita’ (conjunção) foi o primeiro

ensinamento. Em seguida, seguiram os mantras destinados a aquele
que busca sabedoria e a aqueles destinados a busca da fortuna. Esses
‘mantras’ servem indiretamente à sabedoria. Aqui segue a
contemplação de ‘Brahman’ interno, na forma de ‘Vyahritis’, os
enunciados pelos quais garantem os frutos do auto-senhorio (‘svarajya’).
Consequentemente, esta seção procede a exaltação de Sua glória.
Os três ‘Vyahritis’, sendo de alta consideração, ‘Brahman’
declarado independentemente deles não pode ser prontamente aceito
pelo intelecto; portanto, o ‘sruti’ ensina o discípulo a contemplar, dentro
do coração, ‘Brahman’, também denominado, o ‘Hiranyagarbha’,
conforme corporificado no ‘Vyahritis’. (A.)
O quinto e o sexto ‘anuvakas’ tratam da contemplação de
‘Brahman’; o quinto tratamento da contemplação dos ‘Devatas’
subordinados, enquanto o sexto trata de ‘Brahman’, o Supremo
‘Devata’, primeiro, o ‘Sruti’ fala dos três, como os símbolos dos três
‘Devatas’ subordinados.

Os três enunciados.

1. 'Bhuh', 'Bhuvah', 'Suvah': existem, portanto, na verdade, essas

três declarações.
 Os enunciados aqui mencionados são conhecidos como os mais
célebres. ‘Vyahritis’ são assim chamados, porque são proferidos em
vários rituais, como o ‘agnihotra’, como todos sabem.

O quarto enunciado.
Tendo assim falado dos três ‘Vyahri
tis’, bem conhecidos em conexão com a seção ritualística, o ‘sruti’,
prossegue a declarar outro ‘Vyahriti’, como símbolo:

2. Deles, em verdade, aquele, o quarto, 'Mahah’, que o filho de

‘Mahachamasa’ descobriu. Este ‘Vyahriti’, de nome 'Mahah’*, é o quarto
deles. Foi o filho de ‘Mahachamasa’ que descobriu este quarto ‘Vyahriti’.
Como um evento passado descrito aqui, o tempo presente deve ser
entendido no sentido de passado. A menção de ‘Mahachamasya’
destina-se a mostrar que o ‘Vyahriti’ foi descoberto por um ‘Rishi’.
Uma vez que o nome do ‘Rishi’ é mencionado aqui, nós
entendemos que a contemplação do ‘Rishi’, forma uma parte integrante
do ‘upasana’ ensinado aqui.
‘Mahachamasa’ tem esse nome em homenagem ao grande vaso
(chamasa) do ‘Soma’. O vaso do ‘Soma’ é conhecido como 'o grande',
porque é usado na maioria dos sacrifícios ‘Soma’. O filho dele é o ‘Rishi’
aqui referido como ‘Mahachamasya’. Esse ‘Rishi’ ensina o ‘Vyahriti’
'Mahah', - o quarto dos ‘Vyahritis’, dos quais, três foram mencionados
como ‘Bhuh’, etc., como o objeto principal de contemplação.

Contemplação dos Enunciados.

Agora o ‘sruti’ passa a recomendar como os quatro ‘Vyahritis’
devem ser considerado na contemplação.

3. Isso é ‘Brahman’; isto é, ‘Atman’; seus membros, os outros

deuses.
 O ‘Vyahriti’ pronunciado como ‘Mahah’, descoberto pelo filho de
‘Mahachamasa’, que é ‘Brahman’. * De fato, ‘Brahman’ é ‘Mahat’ (o
Grande); e o quarto ‘Vyahriti’, também, é ‘Mahah’... O que mais é esse
‘Vyahriti’? Isto é que ‘Atman’, porque é abrangente. O outro ‘Vyahriti’,
ou seja, os mundos, os Deuses, os ‘Vedas’, os ‘pranas’, - são todos, de
fato, alcançados pelo ‘Vyahriti’, 'Mahah’*, isto é; pelo sol, a lua,
‘Brahman’ (‘Pranava’) e comida, respectivamente. Os outros deuses são,
portanto, seus membros. Aqui, 'deuses' representam outros também, a
saber, mundos, ‘Vedas’ e ‘pranas’.
'Mahah’, o quarto ‘Vyahriti’, deve ser considerado como
‘Brahman’, a Realidade. Porque é ‘Brahman’, este quarto, ‘Vyahriti’ é
habitando no meio do corpo. Os outros deuses do ‘Vyahritis’ devem ser
considerados como seus membros, a saber: mãos, pés e semelhantes.
Ou, isso pode ser um mero elogio do quarto ‘Vyahriti’, nenhuma
contemplação deles como tal, sendo prescrito aqui... A palavra, 'Mahah'
sendo derivado de uma raiz que significa 'adorar', é apropriado louvar o
‘Vyahriti’ como ‘Brahman’, o Adorável. Assim como o consciente Ser, é
superior aos membros do corpo, então, 'Mahah', o quarto ‘Vyahriti’ é
superior aos outros ‘Vyahritis’.

Contemplação dos enunciados como os mundos.

O ‘Upanishad’ prossegue para ordenar a contemplação do
‘Vyahritis’ como os mundos:

4. Como ‘Bhuh’, em verdade, é este mundo; como ‘Bhuvah’,

região média; como ‘Suvah’, o outro mundo; como ‘Mahah’, o sol; pelo
sol, na verdade, todos os mundos sobressaem.
Porque os deuses, os mundos, etc., são todos os membros do
‘Vyahriti’ 'Mahah', que é o tronco, por assim dizer, portanto, é dito que
pelo sol, os mundos alcançam crescimento e assim por diante. É fato
que pelo tronco do corpo que os membros atingem o crescimento. -
Assim, o primeiro ‘Vyahriti’ - 'Bhuh', deve ser considerado o mundo,
como ‘Agni’, como o ‘Rigveda’, como ‘prana’; e assim deveria, o outro
‘Vyahritis’ ser considerado cada um em quatro formas.
O ‘Vyahriti’ 'Mahah' é o tronco, por assim dizer, de ‘Brahman’ ou
o ‘Hiranyagarbha’, que anima os mundos, etc. Como o tronco do corpo
contribui para o crescimento dos membros, na forma do sol, etc., o
‘Vyahriti’ 'Mahah' contribui para o crescimento dos mundos e assim por
diante. Este é a outra razão pela qual ‘Mahah’* é referido como ‘Atman’,
a primeira razão, uma vez que ‘Mahah’, alcança tudo. (A. e S.)
Pelo fato de todos os mundos estarem ao nosso alcance (o
homem deve ser considerado com reverência), apenas quando
iluminado pelo sol, é muito apropriado que ‘Mahah’* seja considerado
como o sol.

Contemplação dos enunciados como deuses.

Agora, o ‘Upanishad’ prescreve a contemplação do ‘Vyahritis’,
como Deuses:

5. Como ‘Bhuh’, em verdade, é ‘Agni’, Fogo; como ‘Bhuvah’, é

‘Vayu’, o Ar; como ‘Suvah’ é ‘Aditya’, o Sol; como ‘Mahah’ é
‘Chandramas’, a Lua; por ‘Chandramas’, na verdade, todas as luminárias
se destacam.
É apenas quando a lua brilha que todas as estrelas ao redor
brilham em excelentes formas.

Contemplação dos enunciados como os ‘Vedas’.

Em seguida, o ‘Upanishad’ prescreve a contemplação do ‘Vyahrits’
como os ‘Vedas’:
 1. Como ‘Bhuvah’, verdadeiramente, como os ‘Riks’; como ‘Bhuvah’,
os ‘Samans’; como ‘Suvah’, os ‘Yajuses’; como ‘Mahah’, ‘Brahman’; por
‘Brahman’, de fato, faça todos os ‘Vedas’ sobressaem.
"’Brahman’" aqui significa a sílaba 'Om'; ninguém mais pode ser
entendido aqui quando estamos preocupados com as palavras, a saber,
os ‘Vedas’.
Os ‘Riks’, os ‘Samans’ e os ‘Yajuses’, referem-se aos ‘mantra’s ocorrendo
nos três ‘Vedas’ respectivamente. 'Brahman' aqui denota a sílaba 'Om.'
Por 'Om', de fato, todos os ‘Vedas’ são considerados excelentes, visto
que a recitação dos ‘Vedas’ é precedida pelo do ‘Pranava’.

Contemplação dos enunciados como respirações vitais.

Agora, o ‘Upanishad’ prescreve a contemplação do ‘Vyahritis’
como prana, alento vital:

7. Como ‘Bhuh’, em verdade, é a vida ascendente; como ‘Bhuvah’,

a vida descendente; como ‘Suvah’, a vida penetrante; como ‘Mahah’, a
comida; pela comida, de fato, se faz todas as vidas se destacarem.
É apenas quando o alimento é ingerido que os anseios por
vitalidade estão satisfeitos.

‘Vyahritis’ representa ‘Purusha’ em suas dezesseis fases.

Agora, o ‘Upanishad’ conclui seu ensino sobre o ‘Vyahritis’
considerado como os mundos e assim por diante:

Eles, em verdade, estes quatro (‘Vyahritis’) tornam-se quádruplo;

quatro, quatro são ‘Vyahritis’.
 Eles, a saber, estes quatro (‘Vyahritis’), ‘Bhuh’, ‘Bhuvah’, ‘Suvah’ e
‘Mahah’, são cada um quádruplo, cada um sendo em quatro
formulários. Quatro ao todo, se tornam cada quatro. Reiteração deles,
conforme apresentado acima, pretende impressionar que eles devem
necessariamente ser contemplados na forma supracitada.
Não é apenas para magnificar o ‘Vyahritis’ que isso se repete.
A intenção é impressionar cada ‘Vyahriti’ e estes devem ser
contemplados em seus quatro aspectos, para que a contemplação
possa compreender o Espírito Supremo (‘Purusha’) em Suas dezesseis
fases (A.)
Cada ‘Vyahriti’ se tornando quatro, os ‘Vyahritis’ ao todo se
tornaram dezesseis. Para mostrar que todos eles devem entrar em
contemplação, 'quatro' é repetido duas vezes na última frase.

Contemplação dos enunciados prescritos.

Agora, o ‘Upanishad’ prescreve a contemplação dos ‘Vyahritis’:

9. Quem os contempla, ele sabe ‘Brahman’; a ele, todos os ‘Devas’

oferecem tributo.
Aquele que contempla o ‘Vyahritis’ mencionado acima, conhece
‘Brahman’.
(Objeção): ‘Brahman’ já é conhecido, como tem sido declarado
acima "Isso é Brahman; Atman, não há necessidade de declarar aqui
que ele conhece Brahman, como se Brahman fosse desconhecido
antes”.
(Resposta): Não. Não há espaço aqui para tal objeção, porque o
sruti pretende ensinar algo em especial sobre ‘Brahman’. Verdade; que
o quarto ‘Vyahriti’ é o ‘Brahman’ que é conhecido; mas nem a distintiva
característica de ser reconhecível dentro do coração, nem toda a
descrição (a ser dada na próxima lição) de si mesmo e de seus atributos,
que Ele seja formado de pensamento, que Ele é cheio de paz, e assim
por diante, ainda é conhecido. É, de fato, com o objetivo de ensinar
tudo isso que o sastra olha para ‘Brahman’ como se fosse desconhecido
e diz "ele conhece ‘Brahman’". Portanto, não há espaço para a objeção.
O significado é este: ele conhece ‘Brahman’, que o contempla como
possuidor de todos os atributos a ser descrito na sequência. Para que
esta lição se relacione com a mesma coisa que é tratada a seguir: ambas
as lições tratam, de fato, de um e mesmo upasana. E também há algo
na sequência que aponta para esta conclusão. As palavras "Ele é
estabelecido em Fogo como Bhuh" constitui uma marca apontando
para a unidade de ‘upasana’. Nada aqui significa que duas
contemplações distintas estão aqui ordenadas.
Não há palavras, de fato, como 'Veda'; 'upasitta', isto é, 'deixe-o
considerar', 'deixe-o contemplar,' * - separando uma injunção da outra.
As palavras "aquele que os conhece (‘veda’)", ocorrendo na quinta lição
refere-se ao que está por vir e, portanto, não apontar para qualquer
distinção na contemplação (‘upasana’). Foi mostrado como essas
palavras se referem ao que deve ser dito na próxima lição que ensina as
características distintivas de ‘Brahman’ (a serem contempladas aqui).
Para aquele que contempla assim, todos os ‘Devas’, tornam-se
seus subordinados, trarão tributo por ele, para alcançar a
autossuficiência (‘svarajya’). Todos os mundos, bem como, todos os
‘Devas’ contribuem para o seu gozo, de acordo com seus respectivos
poderes. Este é o fruto que cabe ao contemplador.
Para aquele que contempla o ‘Vyahritis’ considerado como Terra
e, assim por diante, ‘Indra’ e todos os outros deuses prestam reverente
homenagem.
(Objeção): Aquele que contempla símbolos como os ‘Vyahritis’
aqui mencionados, não pode atingir o ‘Brahma-loka’, na medida em
que no ‘Vedanta-sutras’, IV. iii. 15, tem sido determinado que somente
aqueles que chegam àquela região a contemplar ‘Brahman’
independente de um símbolo, assim como, não alcançam ‘Brahman’, ser
certo dizer que ele seja adorado por todos os deuses.
 (Resposta): Essa objeção não pode ser levantada aqui. Pois,
quando uma pessoa contempla o ‘Vyahritis’, contempla ‘Brahman’
também é ensinado na próxima lição. A contemplação de ‘Brahman’ é,
de fato, o fator principal, enquanto, a contemplação do ‘Vyahritis’ é um
complemento a ele. O contemplador, portanto, atinge ‘Brahman’, e é
mas certo dizer que ele será adorado por todos os deuses.
 LIÇÃO VI.
(Sexto ‘Anuvaka’).

CONTEMPLAÇÃO DE ‘BRAHMAN’.
Já foi dito que os outros Deuses representados por ‘Bhuh’,
‘Bhuvah’ e ‘Suvah’ são os membros de ‘Brahman’, o ‘Hiranyagarbha’
representado por ‘Mahah’, o quarto ‘Vyrthriti’. Agora, o sruti declara que
o ‘hridaya-akasa’, o espaço luminoso no coração, é o lugar adequado
para a contemplação e percepção imediata desse ‘Brahman’, cujos
membros são os outros deuses, assim como, a pedra salagrama, é o
local adequado para a contemplação de ‘Vishnu’. Na verdade, quando
contemplado lá, ‘Brahman’ é imediatamente percebido em todos os
Seus atributos, como formado de pensamento e assim por diante, como
‘amalaka’, a fruta vista por completo quando segurada na palma da
mão. É necessário também declarar o caminho pelo qual se pode
chegar ao estado do Eu universal. Com este fim em vista, o sruti
prossegue com o sexto ‘anuvaka’.

‘Brahman’ no Coração.

1. Aqui, neste espaço brilhante dentro do coração, é Ele, aquela

Alma que é formada de pensamento, imortal, cheio de luz.
O coração é o órgão carnudo semelhante ao lótus, a sede de
vida, com as aberturas de muitos nadi’s abrindo para ela, com a cabeça
para baixo; e é visto e bem reconhecido por todos, quando um animal
de sacrifício é dissecado.
Existe ‘akasa’ ou espaço claro dentro dele, pois há um vaso. Aí
está o ‘Purusha’, a Alma, assim chamada, porque Ele está no corpo, ou
porque por Ele, a Terra e todos os outros mundos estão cheios. Ele é
‘manomaya’, formado de ‘manas’, pensamento ou consciência, assim
descrito, porque Ele é conhecido através do pensamento ou
consciência. Ou, 'manas' pode significar ‘antah-karana’, o órgão de
pensamento, e o ‘Manomaya’ é Aquele que identifica, Ele mesmo com
pensamento, ou cuja marca característica, é. Ele é imortal. Ele é
refulgente, cheio de luz. ‘Brahman’, que foi declarado como se fosse
remoto, é agora dito ser o imediato. Você vê o Ser por si mesmo no
espaço dentro do coração. Este espaço dentro do coração é a morada
de ‘buddhi’, o intelecto. Lá habita, a Alma (‘Purusha’) deve ser
reconhecida imediatamente como uma formada de pensamento
(‘Manomaya’). A alma é chamada de ‘Manomaya’, porque, assim como
‘Rahu’, a sombra eclipsante, é vista junto com a lua, a Alma é vista
diretamente apenas ao longo com o, ‘manas’. Ou, porque, ‘manas’ é o
órgão pelo qual a Alma (‘Purusha’) pode pensar em objetos, Ele é
conhecido assim como ‘Manomaya’. Ou, a alma é falada como de
‘Manomaya’, porque Ele se identifica com manas; ou porque a Alma se
manifesta por meio de manas, que, portanto, forma a marca que
aponta para Sua existência. (S).
Na quinta lição a contemplação dos subordinados Deuses foram
ensinados. O sexto, trata da contemplação do Deus supremo.
No meio do lótus do coração existe ‘akasa’. O brilhante espaço,
da mesma capacidade do polegar do indivíduo, a quem pertence o
coração, e tão frequentemente falado no ‘Srutis’ e nos ‘Yoga-Sastras’.
Neste espaço luminoso está ‘Purusha’, o ‘Paramatman’, o Ser Superior, o
que tudo permeia.
Ele está sem dúvida em todos os lugares; mas aqui o ‘sruti’ ensina
que o coração é o lugar onde podemos contempla-lo e percebê-lo. Na
verdade, ‘manas’ pode percebe-Lo intuitivamente, apenas quando,
tendo sido restringido por ‘samadhi’, no meio do coração, torna-se
unidirecional, como o ‘sruti’, em outro lugar diz:
"Ele é visto pelo intelecto aguçado". A palavra 'isto' (‘sânscrito’
'ayam' - isto aqui) precedendo a palavra 'alma', significa imediatismo e,
portanto, mostra que a Alma é capaz de ser imediatamente realizada
pela intuição. Essa alma brilha em toda a sua graça e beleza, quando
contemplada no meio do coração. De acordo, o coração é falado em
conexão com o ‘Dahara-vidya’ e ‘Sandilya-Vidya’. 'Manas é a principal
característica da Alma, que deve ser assim contemplada no coração:
aqueles que buscam conhecimento O realizam por manas, e aqueles
que recorrem à contemplação têm que meditar com manas. Ele
transcende a morte e brilha por sua própria luz.

O Caminho da Luz que leva a ‘Brahman’.

Agora, o ‘Sruti’ passa a mostrar o caminho pelo qual, o sábio
atinge ‘Brahman’ descrito acima, como realizado no espaço luminoso
do coração, formando o próprio ser do sábio, e aqui referido como
‘Indra’, o Senhor:

2. Na região intermediária dos dois pilares da garganta, o

que
pende para baixo como um mamilo, que é o local de nascimento de
‘Indra’, onde a ponta do cabelo se divide as duas regiões do crânio.
Existe um ‘nadi’ (tubo) chamado ‘sushumna’, passando acima do
coração, e muitas vezes, referido nos ‘yoga-sastras’. Ele passa pela
região média dos dois pilares da garganta, como também daquele
pedaço de carne, que pende para baixo, como um mamilo, entre os
dois pilares da garganta, e através da região do crânio onde as raízes
dos cabelos são separadas. Quando chega a este último lugar, o nadi
passa quebrando as duas regiões da cabeça. Esse é o local de
nascimento de ‘Indra’, que o caminho pelo qual se alcança a própria
natureza verdadeira.
O ‘sushumna-nadi’ que começa nas formas do coração, o
caminho pelo qual chegar a ‘Indra’, o ‘Brahman’ inferior, é apresentado
aqui para contemplação. Este caminho será encontrado descrito
detalhadamente nas obras sobre ‘Yoga’. O sábio tem que forçar seu
caminho através do pedaço de carne pendurada como um mamilo na
garganta com o rosto voltado para baixo, e passar pelo caminho do
‘sushumna’ preenchido com ‘udana-vayu’, a corrente ascendente do ar
vital. Isso, deve ser conhecido, como o caminho de ‘Indra’, e o sábio
pode efetuar sua passagem, através dele por meio do ‘Rechaka-
Pranayama’, esse processo de contenção da respiração, que consiste em
conduzir a corrente vital para cima e para fora. Passando por aquele
caminho, ele quebra e abre as duas regiões do crânio e atinge a
superfície da cabeça onde encontramos as raízes do cabelo separados,
um do outro (S. & A.)
Os lados, direito e esquerdo do interior da boca, situados logo
acima da raiz da língua são chamados de ‘talukas’, "os dois pilares da
garganta". Entre eles, está um pequeno pedaço de carne pendurada
como o mamilo de uma novilha, e muitas vezes referido nos ‘Yoga-
satras’, * bastante visível para os outros, e até mesmo tocado por um
expert no ‘Lambika-yoga’ com a ponta de sua própria língua. Essa é a
sede de ‘Indra’, do ‘Paramesvara’, o Senhor Supremo. Este pedaço de
carne representa o ‘Sushumna nadi’; e o ‘sruti’ aqui, fala disso como se
fosse a própria ‘Sushumna’ que fica bem perto dela, da mesma forma
que, ao apontar para a lua, apontamos para o final de um galho de
árvore como o lugar onde está a lua. E penetrante neste ‘nadi’, a mente
torna-se unidirecionada e então, é capaz de perceber imediatamente o
‘Paramatman’, o Auto Supremo. Para este fim, o ‘Kshurika-Upanishad’ lê
o seguinte:
"Há cento e um ‘nadis’. Destes, sushumna é considerado o
melhor, que repousa no Supremo, imaculado, da mesma forma de
‘Brahman’. ‘Ida’, para à esquerda e ‘Pingala’, à direita. Entre eles está a
Suprema Morada, e aquele que O conhece, conhece o ‘Veda’".
Assim, o ‘Sushumna-nadi’ é a morada do Supremo Senhor. E é a
sua morada porque também é o caminho pelo qual se pode alcançar a
imortalidade. Esse é o caminho para a imortalidade e é assim declarado
pelos ‘Chhandoga’s e ‘Kashas’, como segue:

_________________________________________________________________________________________________________________
* Vide Chhandogya-Upanishad VIII. 1-6; III. 14.

"Do coração, há cem ‘nadis’ e mais um; aquele que perfura bem
na cabeça, aumentando com isso, alcança-se a imortalidade; os outros,
liderado de diversas maneiras, são usados para sair".
O ‘Sushumna-nadi’ força o seu caminho entre o lado direito e as
porções da esquerda da cabeça, especialmente onde as raízes do
cabelo se mantem. Assim como, a ponta do cabelo, além, onde não há
cabelo é referido como a ponta do cabelo, então aqui, a raiz do cabelo
abaixo da qual não há cabelo é falado como a ponta do cabelo.

Estado de ‘Brahman’ alcançado.

Tendo assim ensinado o caminho de saída do ‘upasaka’ para
alcançar o fruto da contemplação, o sruti prossegue para declarar o que
é esse fruto:

3. Em ‘Agni’, como ‘Bhuh’, ele repousa; em ‘Vayu’ como ‘Bhuvah’,

em ‘Aditya’ como ‘Suvah’, em ‘Brahman’ como ‘Mahah’. Ele atinge o
senhorio próprio; ele alcança o senhor de ‘manas’, o senhor da fala, o
senhor da visão, o senhor da audição, senhor da inteligência. Depois ele
torna-se isso, o ‘Brahman’, cujo corpo é o espaço luminoso, cuja
natureza é verdadeira, cujo deleite é a vida, cujo manas é bem-
aventurança, que está repleto de paz, que é imortal.

_________________________________________________________________________
* Vide Minor Upanishads Vol. II. pp. 62-66. Ibid p. 128. Kartia-upa. 6-16. Chhandogya-Upa. 8-6-6.

Por esse caminho, aquele que assim contempla e percebe que o

Ser que é formado de pensamento faz sua saída da cabeça e se
estabelece em ‘Agni’ (Fogo), representado pelo ‘Vyahriti’, 'Bhuh', que é
o senhor deste mundo, um membro, por assim dizer, do Grande
Brahman;
ou seja, na forma de ‘Agni’, ele permeia este mundo. Similarmente em
‘Vayu’, o Ar, representado pelo segundo ‘Vyahriti’, 'Bhuvah', ele está
estabelecido. Então, também, ele está estabelecido em ‘Aditya’, o Sol,
representado pelo terceiro ‘Vyahriti’, 'Suvah’. "Ele também está
estabelecido em ‘Brahman’, o principal corpo representado pelo quarto
‘Vyahriti’, 'Mahah'. Descansando em todos eles como seu próprio Ser,
tornando-se o próprio ‘Brahman’, ele atinge ‘swarajya’, senhor do
próprio Ser, ou seja, ele se torna o senhor dos Deuses subordinados, da
mesma forma que ‘Brahman’ é o seu senhor.
Neste mundo, aquele que não tem mais ninguém para ser seu rei,
que é ele mesmo, o rei, é considerado um ‘svaraj’, um senhor
independente. O contemplador encontra um tal rei aqui e atinge tal
realeza sobre manas, fala, visão, ouvido, intelecto; não há dúvida disso.
Esses excelentes resultados advêm da contemplação do Ser Divino
descrito acima - (S.)
E a ele, todos os deuses oferecerão tributo em subordinação a
ele, assim como, eles oferecem tributo a ‘Brahman’. Ele alcança o senhor
de ‘manas’: ele alcança de fato, o Senhor de todas as mentes, para
‘Brahman’ que é a alma de todas as coisas, é de fato, ‘Brahman’, aquele
que pensa com todas as mentes. Para ‘Brahman’ ele alcança aquele que
o contempla da maneira acima mencionada. Além disso, ele se torna o
senhor de todos os órgãos da fala, senhor de todos os órgãos da visão,
de todos os órgãos da audição e de todos os órgãos do entendimento.
Como a alma de todas as coisas, ele se torna, o dono dos órgãos dos
sentidos de todos os seres vivos.
Além disso, ele se torna, algo maior ainda; ele se torna, a saber, o
próprio ‘Brahman’, de quem nós, estamos falando, cujo corpo é ‘akasa’,
o espaço luminoso - antes, cujo corpo é tão sutil quanto ‘akasa’; cuja
natureza é verdadeira e se expressa através da matéria com forma ou
através da matéria sem forma; quem se diverte no pranas, ou funções
vitais, que é a base de prazer de todas as funções vitais; para quem a
mente não causa nada, apenas felicidade; que é a paz e a perfeição,
que é encontrado cheio de paz e dotado do atributo da imortalidade.
Deve ser aqui entendido que estes atributos adicionais pertencem ao
mesmo Ser que já foi descrito como ‘Manomaya’, e assim por diante.
O ‘Sruti’ aqui descreve a forma de ‘Brahman’ representado pelo
‘Vyahriti’, com o objetivo de ordenar a contemplação disso. Como a
alma vivificante dos três mundos, este Brahman se expressa como, 'sat-
tya', como 'sat' e 'tyad,' como 'murta' e 'amurta', como matéria com
forma e como matéria sem forma. Ele tem sua base de prazer nos
sentidos (‘pranas’); ou, Nele, os sentidos têm seu terreno de prazer. (S.)
Pela contemplação dos três ‘Vyahritis’, o contemplador torna-se
estabelecido em ‘Agni’ e assim por diante: ele atinge os poderes que
‘Agni’, ‘Vayu’ e ‘Aditya’. Pela contemplação do quarto ‘Vyahriti’, ele se
torna estabelecido em ‘Brahman’ habitando no ‘Satyaloka’: ele atinge o
poder desse ‘Brahman’. É este poder que é descrito, por fim, nas
palavras: "ele atinge o domínio próprio", etc. Ele torna-se o Senhor de
‘Agni’ e outros subordinados Deuses. Porque ele é o rei deles, é dito
que todos os ‘Devas’ oferecer homenagem a ele. Não só ele se torna o
senhor de tudo, mas atinge o domínio sobre as mentes de todos os
seres da vida. Como a própria alma de todos os seres vivos, ele é o
senhor de todos os órgãos dos sentidos. O ‘anthah-karana’ ou sentido
interno, que é um em si mesmo, é referido como ‘manas’ e ‘vijnana’, em
virtude de suas duas funções distintas: ao atuar como órgão, é chamado
de ‘manas’, a mente, enquanto atua como um agente é conhecido
como ‘vijnana’, o intelecto. Anteriormente, ele era o senhor da mente,
fala e outros órgãos pertencentes a um organismo individual, agora em
contrário, ele tem por contemplação alcançado o ‘upadhi’ do ‘Viraj’,
para o estado da Alma Universal, ele se torna o senhor da mente, fala,
etc., pertencente a todos os organismos.
Depois de atingir o estado de ‘Viraj’, a Alma Macrocósmica, será
dotada de um conhecimento da real natureza de ‘Brahman’; e quando a
ignorância (‘avidya’) for assim destruída, atingirá um estado em que o
sruti prossegue para descrever, o seguinte:
Como ‘Akasa’, ‘Brahman’ é, em sua natureza, desprovido de
forma. Ou, interpretar o ‘sruti’ de outra forma, como a Realidade básica
sobre a qual, a imaginação do todo o universo repousa, ‘Brahman’ é a
essência de tudo; e, como tal, pode-se dizer que é um com ‘akasa’ por
natureza. Em ‘akasa’, encontramos lá dois elementos, sendo um deles, a
Substância Básica Real, que pode ser descrita como ‘Sat’, ‘Chit’,
‘Ananda’, ou Existência, Consciência e Bem-aventurança, e o outro,
sendo um elemento imaginário feito de ‘nama’ e ‘rupa’, nome e forma.
O último dos dois elementos, composto de nome e forma, é falso e não
pode, portanto, constituir a natureza de ‘Brahman’; mas a substância
básica é real e constitui a natureza de ‘Brahman’. A mesma coisa
significa quando ‘Brahman’ é descrito como alguém; "cuja natureza é
verdadeira". Como a realidade sobre o qual repousa todo o universo
imaginário, o de ‘Brahman’, o ser é real, nunca pode ser reduzido a uma
não-entidade. Então, também, todas as brincadeiras da vida, todas as
suas atividades, como, nascimento e coisas do gênero, ocorre em
‘Brahman’. Esse ‘prana’, ou a vida que nasce de ‘Brahman’ é declarado
da seguinte forma:
 "Dele vem o ‘prana’, nascido, ‘manas’ e todos os sentidos". A
mesma coisa é ensinada na forma de pergunta e resposta:
(Pergunta): "Bendito Senhor, de onde nasceu esse ‘prana’?"
(Resposta): "Do ‘Atman’, nasceu esse ‘prana’".
O ‘sruti’, portanto, falando do nascimento do ‘prana’, também
serve para explicar as noções populares, quanto ao ‘Atman’ ser presente
no corpo ou partindo dele. Isso também foi declarado pelo ‘sruti’, da
seguinte forma:
"No que ficar, devo dizer? Pensando assim, Ele desenvolveu
‘prana’".
‘Brahman’ é a sede de todo esse jogo da vida. E ‘Brahman’ é o Ser
em quem reside a bem-aventurança de ‘manas’. Quando ‘manas’ deixa
de enfrentar os objetos dos sentidos e se volta para ‘Brahman’, então, a
grande felicidade se acumula em ‘manas’. E isto está declarado no
‘Maitreya-Upanishad’, da seguinte forma:
"Aquela felicidade que pertence a uma mente que por meditação
profunda foi limpa de todas as impurezas e entrou no Ser não pode ser
descrito aqui por palavras; pode ser sentido apenas pelo poder interior".
Também neste ‘Upanishad’, é declarado, da seguinte forma:
"Néctar, em boa situação, esta (alma) possuindo uma coisa de
bem-aventurança se torna".
E ‘Brahman’ está repleto de paz, a mente cessou de vagar
completamente. Na verdade, ‘Brahman’ sendo conhecido, a mente,
imersa está no néctar puro da bem-aventurança, nunca se afastará. Este
tipo de paz é descrito pelos ‘Svetasvataras’, nas palavras: "conhecendo
‘Shiva’, ele alcança paz ilimitada".
O Senhor também ensinou o seguinte:
"Assim, sempre mantendo a mente firme, o ‘yogin’, com a mente
controlada, atinge a paz a ser encontrada em Mim, culminando em
‘Nirvana’".
Portanto, ‘Brahman’ está cheio de paz, obtida na mente. Ou, a
paz agora falada pode ser considerada inerente no próprio ‘Brahman’.
Ao contrário de ‘Maya’, que está sujeita a mudança, transformando-se
no universo, ‘Brahman’ nunca muda; Ele é bastante imutável (‘kutastha’),
pois o ‘sruti’, diz:
"Não nascido é o ‘Atman’, ótimo e firme".
Consequentemente, ‘Brahman’ está repleto de paz inerente à Ele
mesmo. E ‘Brahman’ está desprovido de morte. Morte significa partida
da respiração vital do corpo, e isso só é possível apenas no caso do
‘Jiva’ que está associado ao ar vital, não no caso do ‘Paramatman’, não
está associado com o ar vital. A ausência do ar vital em ‘Brahman’, é
declarado em outro lugar no sruti da seguinte forma:
"Ele está sem vida: sem ‘manas’, puro".

Contemplação de ‘Brahman’ ordenado.

Tendo assim descrito a Entidade a ser contemplada, o caminho
pelo qual se possa chegar a Ele, como também os frutos da
contemplação, o ‘Sruti’ prossegue para ordenar a contemplação do
seguinte modo:

4. Assim, ó ‘Prachina-yogya’, contemple.

Assim tu, ó ‘Prachina-yogya’, contempla ‘Brahma’, descrito acima,
dotado do atributo do pensamento e assim, por diante. Esta exortação
do professor, implica na alta consideração que ele tem pela verdade
aqui ensinada.
Assim, o professor chamado ‘Mahachamasya’ instrui o discípulo
que é ‘prachina-yogya’, ou seja, que preparou a si mesmo para o curso
da contemplação, tendo lavado e afastado todos os seus pecados pela
observância de todos os ritos obrigatórios prescritos na seção anterior
(ou ritualística), ambos, ‘nitya’ e ‘naimittika’, aqueles que devem ser
praticados todos os dias de sua vida, bem como, aquelas que devem ser
realizados em ocasiões particulares. A palavra, "assim" mostra que o
discípulo deve contemplar a Entidade descrita como habitação dentro
do coração e, assim por diante, com os atributos descritos nas palavras,
"cujo corpo é ‘akasa’", e assim por diante. Sem dúvida, nas palavras;
"Isto então ele se torna", o ‘sruti’ parece implicar que o estado de
‘Brahman’ é o resultado para o qual, o contemplador alcançará após ter
atingido a condição do ‘Viraj’; e devemos, portanto, entender que a
sequência é a parte que começa com "cujo corpo é akasa", trata de’
mukti’, o estado de liberação. Mas do ‘sruti’; "Em qualquer forma que
ele adorar, ele se tornará", assim declara que o objeto de contemplação
e o estado resultante deve ser idêntico, os atributos descritos nas
palavras: "cujo corpo é ‘akasa’", também deve entrar na contemplação
de ‘Brahman’ aqui ensinada. Por isso é que o Mestre (‘Sankaracharya’)
interpretou a passagem como aquela que descreve os atributos de
‘Brahman’, aqui apresentados para contemplação.

A Quinta e a Sexta Lições tratam de um e o mesmo

‘Upasana’.
Agora temos que discutir a seguinte questão: Faça a Quinta e a
Sexta Lição, que tratam de um ou dois diferentes ‘upasanas’?
(Visualização prima facie): Eles tratam de duas terras altas
diferentes, na medida em que as coisas a serem contempladas, bem
como os frutos da contemplação falados nas duas lições são diferentes.
Na quinta lição, a coisa a ser contemplada é um símbolo, o
‘Vyahriti’, considerado como os mundos etc., enquanto, na sexta lição, o
objeto de contemplação, é ‘Brahman’ formado de pensamento e
dotado de outros atributos. Na antiga escritura, o fruto da
contemplação é descrito nas palavras: "Para ele, todos os ‘Devas’
oferecem tributo; enquanto o último, fala de um resultado bem
diferente, a saber, a obtenção de soberania independente. Portanto, as
‘upasanas’ tratadas nas duas lições são bastante diferentes.
(Conclusão): Ambos sendo dirigidos a um e a mesma pessoa,
apenas um upasana é ensinado nos dois lugares. Nas palavras: "quem
os contempla, conhece ‘Brahman’". (V. 9) o sruti declara que a
contemplação de ‘Brahman’ é destinada à mesma pessoa para quem a
contemplação do ‘Vyahritis’ é pretendida. Além disso, a sexta lição
declara os frutos da contemplação do ‘Vyahriti’ também, nas palavras:
"Em ‘Agni’, como ‘Bhuh’ torna-se estabelecido". (VI. 3). Portanto, um
‘upasana’ sozinho é ensinado em ambas as lições. Quanto à diferença
nas coisas a serem contempladas, isso pode ser facilmente explicado
considerando sua relação mútua é de ‘angangi-bhava’, dos fatores
principais e subordinados. Então, a oferta do tributo de todos os ‘Devas’
pode ser considerada como o fruto acumulado do ‘anga’, ou fator
subordinado. No caso do fruto de um fator subordinado mencionado
na passagem. "Ele que derrama oblação com a concha de folhas
(‘parnamayi-juhuh’), ele nunca ouviu falar de má reputação", mas é
apropriado manter a passagem que se destina apenas a recomendar o
principal ato de sacrifício, mas não para revelar qualquer fruto particular
acumulado do fator subordinado referido, na medida em que ninguém
busca saber o fruto do ato de derramar oblações com uma concha de
folhas, esse ato formado, uma parte integrante do principal sacrifício e,
portanto, incapaz de produzir qualquer fruto próprio, distinta dos frutos
do principal ato. Mas, aqui, a contemplação de ‘Brahman’, independente
do ‘Vyahritis’, é possível, e pode, portanto, ser concluído que o último é
ensinado com vista, a um determinado fruto da colheita; e seus frutos
são falados não apenas com uma visão a recomendar o fator principal
na contemplação. O dois, portanto, juntos constituem um upasana, do
qual eles são, respectivamente, os fatores principais e subordinados.

Muitos são os ‘upasanas’ que se autocompreendem

Não podemos, no entanto, estender o princípio desta forma
estabelecido para a contemplação de ‘Brahman’, como terra & cia, a ser
ensinado na Sétima Lição, sustentar que constitui um upasana com o
que é ensinado na Sexta Lição; para no princípio ser discutido em
conexão com o ‘Sandilya-Vidya’, o ‘Dahara-Vidya’, e assim por diante,
deve ser bastante distinto um do outro. Este último princípio está
determinado no ‘Vedanta-Sutras’, III. iii. 58, da seguinte forma:
(Pergunta): O ‘Dahara-Vidya’, o ‘Sandilya-Vidya’, o ‘Madhu-Vidya’’
e semelhantes, são descritos no ‘Chhandogya’ e outros ‘Upanishads’.
Agora surge uma pergunta quanto a se todas esses ‘vidyas’
(contemplações) que juntos constituem um ‘upasana’, ou cada um
constitui um ‘upasana’ distinto por si só.
(Visão prima facie): Com base no princípio determinado na seção
anterior, todos eles constituem juntos, mas um ‘upasana’, na medida em
que a contemplação de todos eles colocam juntos é o melhor caminho
e há apenas um ‘Brahman’.
(Conclusão): Porque é impossível praticar todas as contemplações
combinadas em um tudo, os ‘Vidyas’ devem ser diferentes. E ‘Brahman’,
o objeto de contemplação nesses ‘Vidyas’, não podem ser considerados
um e o mesmo; para Ele difere com os diferentes atributos atribuídos a
ele. Nem é impossível determinar o escopo de cada ‘Vidya’, visto que
em cada caso, o ‘upakrama’ e o ‘upasamhara’, as frases iniciais e finais,
servem para claramente para definir os limites do ‘Vidya’. Portanto, os
vários ‘Vidyas’ são distintos um do outro.

Um só dos ‘Upasanas‘ Auto compreensíveis deve ser

praticado.
Os dois ‘Vidyas’ descritos na Sexta e Sétima lições, sendo assim
distintas umas da outra, uma só delas, deve ser praticada, mas não
ambas. Este ponto tem sido determinado no mesmo trabalho, III. iii. 59.
(Pergunta): Agora, ‘Upasanas’ são auto compreensíveis ou
simbólico. Os primeiros compreendem todas as contemplações do
‘Atman’ Condicionado, em cada um, dos quais o Ser contemplava está,
como indicado no ‘Vedanta-sutras’, IV. 1,3, considerado como o próprio
Ser; e os últimos estão preocupados com a contemplação dos símbolos
(‘pratikas’), de coisas externas ao Ser e elevadas em pensamento por ser
estudadamente considerado como algum ‘Devata’ ou Deus. Existe, ou
não, uma restrição quanto ao número de Upasanas Auto
compreensíveis, qual deve ser praticado?
(Visão prima facie): Dos ‘Vidyas’ Auto compreensíveis, como
‘Sandilya-Vidya’, qualquer um pode praticado, ou dois, ou três, como
uma pessoa escolhe, uma vez que nenhuma autoridade, nos obrigar a
praticar qualquer um ou mais upasanas; e não há de fato nenhuma
razão para que uma pessoa deva praticar o ‘Sandilya-Vidya’* sozinho
ou o ‘Dahara-Vidya’ ou qualquer outro ‘Vidya’ exclusivamente. O
assunto; é, portanto, deixado à própria escolha.
(Conclusão): Em primeiro lugar, existe um fator determinante, a
sobre o fato de que nenhum propósito é servido por outros.
Explicação; O objetivo do ‘Upasana’ é uma realização intuitiva
imediata de ‘Isvara’. Se isso pode ser realizado por um único ‘upasana’,
os outros ‘upasanas’ não servem a nenhum propósito. Além disso, a
realização obtida por um ‘upasana’ não é provocado por um órgão de
conhecimento correto; é, por outro lado, gerado pela meditação
incessante e consistente em pensar em si mesmo como um, sobre e
com a Entidade contemplada. Como essa ideia de identidade pode
permanecer firme, quando depois de praticar um tipo de ‘upasana’, a
pessoa abandona e recorre a outro, e assim, sua mente passa de uma
ideia a outra? Assim, a razão da prática de mais de um upasana sem
propósito de servir e até mesmo causando instabilidade da mente, é
necessário que apenas um upasana Auto compreensivo deva ser
praticado, e nada mais.

Contemplação de ‘Brahman ‘como o Ser.

Como no caso do conhecimento correto sobre ‘Brahman’, então,
mesmo ao contemplar ‘Brahman’, Ele deve ser considerado como um
com o Ser. O conhecimento correto de ‘Brahman’ consiste em saber
que Ele é um com o seu próprio Ser e foi mostrado no ‘Vedanta-Sutras’,
IV. i. 3:
 (Pergunta) - O conhecedor deve apreender sobre ‘Brahman’
como distinto de si mesmo ou como um com seu próprio Ser?
(Prima vista view); ‘Brahman’, como tratado nas escrituras deve ser
conhecido por ‘Jiva’, o conhecedor, como sendo bastante distinto de si
mesmo, visto que ‘Jiva’ e ‘Brahman’, não podem ser idênticos, um
estando sujeito à miséria, e o outro estando acima de toda miséria.
(Conclusão) - A diferença está apenas no ‘upadhi’. Isto foi
claramente mostrado nos ‘Vedanta-sutras’, II. iii. 40, que ‘Jiva’, embora
sendo ‘Brahman’, na realidade, está sujeito às misérias da existência
mundana causada por sua conexão com o ‘upadhi’ do ‘antah-karana’.
Como não há distinção real entre eles, deve-se saber que ‘Brahman’ é
idêntico com o próprio Ser. Por isso aqueles que sabem a verdade real,
entende que ‘Brahman’ é idêntico ao Ser conforme declarado nas
grandes proposições, "Eu sou ‘Brahman’”; "Este Ser é ‘Brahman’", e eles
até ensinam a mesma coisa para seus discípulos nas palavras, "Isso, Tu
és". Portanto, deve-se saber que ‘Brahman’ é idêntico com o Ser.
Consequentemente, no presente caso, a contemplação deve ser
praticada assim: "Eu sou o ‘Paramatman’, o Supremo Eu, formado de
pensamento, imortal, cheio de luz".

Como ‘Paramatman’ é ‘Manomaya’, formado de

pensamento.
No ‘Vedanta-sutras’, I. ii. i., foi discutido, com referência ao
‘Sandilya-Vidya’, como o ‘Paramatman’, pode ser chamado de
‘Manomaya’, formado de pensamento.
(Pergunta): No ‘Chhandogya-Upanishad’, a Entidade a ser
contemplada é descrito como "formado de pensamento, luminoso na
forma, incorporado em prana. "É ‘Jiva’ ou ‘Isvara’ de quem estamos
falando”?
(Visão frontal): É ‘Jiva’; pois, no caso de ‘Jiva’, é fácil explicar sua
conexão com manas e coisas do gênero. A palavra ‘manomaya’,
significa "formado de ‘manas’, refere-se a uma conexão com ‘manas’ ou
pensamento, e a palavra, ’prana-sarira’ significa, "tendo ‘prana’ por seu
corpo", refere-se a uma conexão com ‘prana’ ou vida. Nenhum destes
pode ser explicado no caso de ‘Isvara’, devido à negação de ‘manas’ e
‘prana’ (na descrição de ‘Isvara’), nas palavras: "Não tendo ‘prana’, não
tendo ‘manas’, quem é puro?"; além disso, não pode ser de jeito
nenhum, explicado como Aquele que não tem lugar para descansar ou
que tem Sua morada no coração, ou como Aquele que permeia tudo
pode ser muito pequeno em tamanhos, conforme declarado pelo ‘sruti’
no ‘Sandilya-Vidya’: "Este ‘Atman’ que está dentro do coração, e que é
muito pequeno", portanto, é Jiva que se fala na passagem referida.
(Conclusão): O próprio ‘Brahman’ de quem se fala na passagem
anterior onde a paz (‘sama’) é ordenada na palavras: "Tudo isso é
‘Brahman’, nascido Dele, dissolvendo-se e respirando Nele; então, que
cada um o contemple em paz", eu sou a coisa para o qual os epítetos
'manomaya' e 'pranasarira', se referem. O significado da passagem que
ordena a paz pode ser explicado da seguinte forma: vemos que é
‘Brahman’, porque Dele nasce, para Nele se dissolver e Nele respirar.
Portanto, de ‘Brahman’, que é o Todo, não há gostos ou desgostos,
deve-se estar em paz no momento da contemplação. ‘Brahman’ sendo
assim interpretado, como o sujeito de discussão nesta passagem, a
próxima passagem no qual o epíteto 'manomaya' ocorre também deve
se referir a ‘Brahman’. E não há inconsistência em falar de ‘Brahman’,
associado a ‘manas’ e ‘prana’; embora, não aplicável ao Incondicionado,
os epítetos podem ser explicados como mostrando como ‘Brahman’,
deve ser contemplado em Sua forma condicionada. Portanto, aqui
como em todos os outros ‘Upanishads’, ‘Brahman’ é declarado objeto
de adoração. Em nenhum lugar, de fato, nos ‘Upanishads’, ‘Jiva’ é
declarado ser o objeto de adoração. A conclusão, portanto, é ‘Brahman’
que deve ser contemplado.
Assim como no ‘Chhandogya-upanishad’, ‘Brahman’ é falado na
passagem que recomenda a paz durante a contemplação que o epíteto
'manomaya' se refere, então, também, aqui nesta lição, é o
‘Paramatman’, designado pela palavra; ‘purusha' que significa 'que tudo
permeia', de quem se fala como 'formado de pensamento'. Que a
palavra 'purusha' significa 'onipenetrante' é ensinado no ‘Sreyo-marga’,
da seguinte forma:
"’Purusha’ é assim chamado, por causa de sua mentira no corpo,
ou porque Ele está pleno em Si mesmo, ou porque tudo o que vemos
está impregnado por Ele".
(Objeção): A primeira etimologia "jaz no corpo", se aplica a ‘jiva’
também.
(Resposta): Não, porque ‘Brahman’ aqui, é o assunto de
tratamento, conforme mostrado pelas palavras iniciais: "quem conhece
estes, ele conhece ‘Brahman’", como também pela conclusão nas
palavras; "’Brahman’, cujo corpo é o espaço brilhante".

Como ‘Brahman’ está cheio de luz.

Que as palavras "cheio de luz" podem ser aplicadas a ‘Brahman’,
foi determinado no ‘Vedanta-Sutras’, I. i. 20, como segue:
(Pergunta): No primeiro ‘adhyaya’ do ‘Chhandogya-upanishad’, o
sruti primeiro ensinou todos os objetos subsidiários de contemplação
conectada com o ‘Udgitha-Upasana’, e então, passa a falar do objeto
principal de contemplação nas seguintes palavras:
"Agora aquela alma dourada (isto é, cheia de luz) o (‘Purusha’)
que é visto dentro do sol”, e assim por diante.
Agora, no orbe solar, habita um certo jiva ou alma individual que,
em virtude de suas obras (‘karma’) e conhecimento (‘vidya’) de um tipo
superior, atingiu a posição de um Deus (‘Deva’) e está engajado no
governo do mundo. E, como presente em todos os lugares, Isvara
habita no orbe solar também. Daí a questão, qual dos dois, é falado na
passagem citada acima?
(Vista frontal): Pode ser que o ‘Devata’, ou a inteligência individual
funcionando no orbe solar é referido aqui; pois a alma (‘purusha’) aqui
falado é dito ter uma soberania limitada, um assento e uma cor. Dele, a
soberania limitada é referida nas seguintes palavras:
"E Ele é o senhor destes mundos que estão além dele (o sol),
como também dos desejos dos ‘Devas’".
E seu assento é referido nas palavras: "quem é visto (deitado)
dentro do sol". O epíteto "dourado” refere-se a Sua cor. Agora,
‘Paramesvara’ que é o Senhor de tudo, que é a morada de todos, que
não tem cor ou forma, não pode, de fato, ser dito ter uma soberania
limitada, ou habitar em outro como Sua morada, ou possuir uma cor ou
forma. Portanto, deve ser algum ‘Devata’, ou Inteligência Individual, é
falado aqui.
(Conclusão): O 'Purusha dourado' aqui falado deve ser o ‘Isvara’,
pois é dito que Ele é o ‘Sarvatman’, Ele mesmo, o tudo, ser um com
todos, ser imanente em todas as coisas, como sua própria essência. Na
passagem, "Esse é o ‘Rik’, que o ‘Saman’, que o ‘Uktha’, que o ‘Yajus’,
que o ‘Brahman’ (‘Vedas’)”, o ‘sruti’, se refere pela palavra; 'aquele' ao
‘Purusha’ dourado, o assunto da discussão, e ensina que Ele é um com
todo o universo, incluindo o ‘Rik’, ‘Saman’, etc. E isso pode se aplicar
literalmente ao Um Sem segundo, ‘Paramesvara’, não para um ‘Devata’
ou Inteligência Individual do universo dual. E o atributo de ser livre de
todos os pecados, conforme descrito nas palavras; "Ele ressuscitou
acima de todos os pecados", é uma marca característica de ‘Brahman’.
Sem dúvida, o ‘Devata’, do orbe solar, elevou-se acima dos trabalhos
(‘karma’) e, portanto, não gera atos de virtude e pecado no presente ou
no futuro; mas, como Ele ainda está sujeito à dor causada pelos ‘asuras’
(demônios) e semelhantes, podemos presumir que os pecados
acumulados de nascimentos anteriores ainda se apegam a Ele, dando
origem à dor. A soberania limitada, assento, e a cor pertencente a um
‘upadhi’ também pode se aplicar ao ‘Paramatman’, o objeto de
adoração, quando associado com o ‘upadhi’. Portanto, é ‘Isvara’ que é
referido como a Alma dourada (‘Purusha’).
 Atributos de ‘Brahman’ mencionados em outro lugar
deve ser emprestado.
Assim como, nas passagens do ‘Chhandogya Upanishad’, sob
referência, da unidade com todos e atributos semelhantes são
considerados como traços característicos de ‘Brahman’, então, aqui na
sexta lição, imortalidade e a verdadeira natureza e semelhantes podem
ser considerados como características de ‘Brahman’. Portanto, o
‘Paramatman’, deve ser contemplado como dotado de inteligência e
outras qualidades. No ‘Sandilya-Vidya’, os ‘Chhandogas’ são lidos como
segue:
“Cheio de inteligência, encarnado na vida, luminoso na forma, de
vontade infalível".
Os’ Vajasaneyins’, novamente, leem no ‘Brihadaranyaka’, como
segue:
"Essa pessoa, cheia de inteligência, infalível luz, de fato, está
dentro do coração, pequena como um grão de arroz ou cevada. Ele é o
governante de tudo, o Senhor de tudo; Ele governa tudo isso, seja o
que for que exista".
Então, com base no princípio do ‘Panchagni-Vidya’, contemplação
dos cinco fogos, devemos entender que, embora os três upanishads
pertençam a recensões diferentes, um e o mesmo ‘Vidya’
(contemplação) é ensinado em todos eles, na medida em que o Ser que
se apresenta para a contemplação é da mesma natureza, a saber,
Aquele que é cheio de inteligência e assim por diante. O princípio do
‘Panchagni-Vidya’ foi discutido na Terceira Lição. O ‘Vidya’ sendo
idêntico, cada uma das três recensões deve pedir emprestado quaisquer
novos recursos falados nos dois outros e contemplam o Ser em todas as
suas feições assim reunidos. E este princípio, também, de pedir
emprestado novos recursos de outras recensões ou as recensões foram
discutidas na mesma lição.

‘Upasana’ deve ser praticado até a morte.

 A contemplação deve ser praticada até a obtenção de
‘sakshatkara’ ou percepção imediata, ou seja, até o devoto passa a
considerar-se como um com ‘Brahman’ dotado de todos os atributos
reunidos conforme mostrado acima. A palavra 'upasana' significa
"repetição de uma ideia", como tem sido mostrado na terceira lição.
E o ‘sruti’, também, diz, "Tornando-se o ‘Deva’, ele está absorvido
nos ‘Devas’"*, fala do ‘sakshatkara’, ou realização intuitiva da Divindade
neste nascimento. Mesmo depois de atingir o ‘sakshatkara’, o ‘upasana’
de ‘Brahman’ deve ser continuado até a morte. Este ponto é discutido
no ‘Vedanta-sutras’, IV. i. 12, da seguinte forma:
(Pergunta): As ‘upasanas’ devem ser praticadas enquanto um
escolhe ou até a morte?
(Prima facie view): A palavra 'upasana' significa uma continuação
corrente de uma mesma ideia ininterrupta por qualquer ideia
estrangeira. Isso pode ser feito em um período limitado de tempo.
Portanto, pode ser praticado enquanto um escolhe, e não é necessário
praticá-la até a morte.
(Conclusão): A ideia prevalecente no último momento da vida é
aquela que determina o nascimento futuro; e essa ideia não pode surgir
facilmente, exceto pela prática de ‘upasana’ até morte. Daí o ‘smriti’:
"Qualquer objeto que um homem pense na morte quando ele
deixa o corpo, que, ó filho de ‘Kunti’, alcança ele por meio do qual esse
objeto tem sido constantemente meditado sobre".
(Objeção): Então, como, pode ser possível a ideia de ‘svarga’
surgir no último momento da vida naquele que tem que ir a ‘svarga’ em
virtude do ‘Jyotishtoma’ e outros atos de sacrifício?
(Resposta): Dizemos que o ‘apurva’, o efeito invisível gerado pelo
ato sacrificial, produzirá a ideia.
(Objeção): Mesmo no caso de um upasana, pode existir algum
apurva ou efeito invisível.
(Resposta): Sim, existe; mas não devemos, então, nesta partitura,
dispensar a repetição constante da ideia, que é um meio conhecido e
tangível de obter o resultado. Caso contrário, todo tipo de prazer ou
dor ou ser o resultado de uma causa apurva ou invisível, não adianta
fazer um esforço para obter comida, etc., que são os meios conhecidos
de garantir o prazer. Portanto, praticar a contemplação até a morte é
necessária, como é a conhecida forma de obter o resultado pretendido.

Onde o caminho de partida do ‘upasaka’ diverge.

Uma característica especial na saída do ‘upasaka’, que tem
repetido assim, a contemplação até a morte, é discutido no ‘Vedanta-
sutras’, IV. ii. 17 da seguinte forma:
(Pergunta): Existe algum ou nenhum recurso especial na partida
de quem pratica a contemplação, como em comparação com a partida
de outros homens?
________________________________________________________________________
* Bri-Up-4-1-2, ; Bha, Gita VIII, 6,

(Vista prima face): Foi dito que a partida de um ‘upasaka’ é a

mesma que a dos outros, até que eles cheguem ao ponto de partida
em seus caminhos. Agora, é apropriado apenas afirmar que, mesmo
depois de iniciarem seus caminhos, sua partida é a mesma, visto que, no
caso de ambos, o ‘sruti’ fala do lampejo do coração, etc., o ‘Sruti’, diz:
"A ponta do seu coração pisca; com aquele clarão, esta alma
(‘Atman’) faz sua saída através da cabeça ou através de outras partes do
corpo".
Esta passagem pode ser explicada da seguinte forma: - O
presente nascimento termina quando 'o sentido da fala atinge unidade
com manas', e assim por diante, * ou seja, quando todo o ‘linga-sarira’
combinado com ‘Jiva’ torna-se absorvido em ‘Paramatman’,
permanecendo nele como uma mera potencialidade. Então; no próximo
nascimento, o ‘linga-sarira’ novamente se manifesta no coração.
Naquele momento, no ‘linga-sarira’, que então repousava na ponta do
coração, ocorreu uma iluminação na forma de uma ideia do nascimento
futuro, que está por vir, comumente referido como 'antya-pratyaya', a
ideia do último momento. Com essa ideia em mente, a alma parte
através dos ‘nadis’. E isso é igual para todos. Portanto, a partida do
‘upasaka’ não difere em nada da dos outros.
(Conclusão): Em relação ao anterior, consideramos o que segue:
Um ‘upasaka’ sai exclusivamente pelo nadi na cabeça, outros saindo por
outros ‘nadis’ apenas; por causa do ‘upasaka’ ter pensado
constantemente no ‘nadi’ na cabeça, e em virtude do poder peculiar da
contemplação em ‘Brahman’ Condicionado (‘Saguna’). Este ponto é
claramente estabelecido em outro lugar no sruti nas seguintes palavras:
"Do coração existem", etc.

________________________________________________________________________
* Bri- Up- 4-4-2

Ou seja, os outros ‘nadis’ servem apenas para saída, mas não para
a obtenção da imortalidade. Por que há alguma especialidade na
partida de um ‘upasaka’.

Até que ponto o processo de morte é igual para todos.

Quanto à parte do processo de partida que precede o ponto de
divergência onde o upasaka faz sua saída através do nadi da cabeça,
cinco pontos são discutidos nos ‘Vedanta-Sutras’ referindo-se a uma
passagem em outro upanishad. A passagem referida ocorre no
‘Chhandogya-Upanishad’ e lê-se o seguinte:
"O discurso, minha querida, da partida daquela pessoa está
absorvida em manas, manas na vida, vida no fogo, e fogo no Deus
Supremo".
Com referência a esta passagem, os cinco pontos seguintes foram
discutidos e estabelecidos:
(1). O ‘upanishad’ não significa que os dez sentidos do
moribundo, 'fala', estando aqui por todos os dez sentidos, não sejam
total e substancialmente absorvidos em manas. Significa apenas que a
ação da fala, etc., cessa enquanto ‘manas’ ainda está ativo, sua atividade
sendo assim absorvida como estava na atividade de ‘manas’. (‘Vedanta-
sutras’ IV. ii. 1-2).
(2) Da mesma forma, quando se diz que ‘manas’ é absorvido pela
vida, o ‘upanishad’, significa apenas que a atividade de ‘manas’ cessa
quando ‘prana’ ou a respiração vital ainda está ativa. (IV. Ii. 3).
(3). A vida é absorvida, não no fogo (o elemento da matéria
chamada ‘tejas’), mas em ‘Jiva’, a própria consciência do homem-Ego,
conforme declarado no ‘Brihadaranyaka-Upanishad’:
"Para este Ser, no último momento, todos os ‘pranas’ vão".
(‘Vedanta-Sutras’. IV. ii. 4-6.)
(4). O processo de partida consiste na cessação de uma atividade
após a outra até o ponto de partida; no caminho de saída, através de
um ‘nadi’, é o mesmo para todos os três, naquele que é liderado por
‘Dharma’ e ‘Adharma’; para um ‘upasaka’, e para aquele que atingiu um
nível intuitivo do conhecimento da verdade. (IV. ii. 7).
(5). A atividade dos órgãos externos da sensação, ‘manas’ e
‘prana’, tendo sido absorvidos por ‘Jivatman’, o Ego individual
consciente; a atividade deste ‘Jivatman’ é, por sua vez, absorvido pelos
cinco elementos sutis da matéria; ‘tejas’ ou fogo (na passagem citada do
‘Chhandogya-Upanishad’, fixado aqui por todos os cinco elementos
sutis, entre os quais predomina o elemento fogo. Esses elementos sutis
da matéria são então absorvidos no ‘Paramatman’. No caso daquele
que ainda não percebeu a verdadeira natureza de ‘Brahman’, os
elementos da matéria em sua substância não são absorvidos pelo
‘Paramatman’; isto é, apenas sua atividade cessa, enquanto em sua
substância, eles existem potencialmente no ‘Paramatman’ que é o único
acordado no momento (IV. ii. 8-II).
Assim, em cinco seções foram discutidos a parte do processo de
partida comum a todos.
 O Caminho da Luz.
O presente nascimento termina com a absorção, no
‘Paramatman’, de toda atividade do ‘linga-sarira’ composta de cinco
elementos sutis. Posteriormente (IV. Ii. 17) é discutido uma característica
especial na partida de um ‘upasaka’ que, seguindo seu caminho a
‘Brahma-loka’, faz sua saída através do ‘nadi’ da cabeça. E o caminho de
saída foi descrito aqui (em parte) na segunda passagem desta lição. Nós
devemos entender que esta parte do caminho representa a parte inteira
do Caminho da Luz que leva à região de ‘Brahman’.

Em relação ao caminho para a região de ‘Brahman’, seis pontos

são discutidos no ‘Vedanta-sutras’, com referência a uma passagem no
‘Chhandogya-upanishad’ que se lê como segue:
"Agora, quando ele começa a partir deste corpo, então, somente
por esses raios ele começa a subir".
A partida: a alma do ‘upasaka’, junta-se aos raios do sol
mesmo à noite.
(i) Nesta passagem, os ‘Chhandogas’ declaram que, em fazendo
sua saída através do ‘nadi’ da cabeça, a alma se junta os raios
do sol. Pode-se pensar talvez que, embora seja possível para o
‘upasaka’, morrer durante o dia, para juntar-se aos raios do sol,
não fosse possível, se ele morresse à noite. Contra isso, foi
argumentado que, embora à noite os raios do sol não se
manifestem, no entanto, a alma se junta a eles, uma vez que
existe uma conexão entre os nadis e os raios do sol, enquanto
o corpo existe. (IV. ii. 18-19).

Até mesmo o upasaka morrendo em Dakshinayana tem

acesso para o Caminho do Norte.

(ii) No ‘Uttara-marga’ ou Caminho do Norte que começa com os

raios do sol, o ‘Uttarayana’ (ou seja, o progresso do sol ao
 norte do equador) é mencionado como um estágio. Isso pode,
a princípio, levar alguém a pensar que a upasaka morrendo no
‘Dakshinayana’ não alcance os frutos do ‘upasana’. Contra isso,
tem-se argumentado que o fruto faz acrescentar-se ao
‘upasaka’, visto que o termo 'uttarya' significa aqui, o ‘Devata’
ou Inteligência que se identificou com o período de tempo
assim chamado. (IV. Ii. 20-21).

O Caminho da Luz é apenas um.

(iii) Nos ‘Upanishads Chhandogya’ e ‘Brihadaranyaka’, o Caminho
é falado em conexão com o ‘Panchagni-Vidya’, começando
com a luz (‘archis’), nas palavras "eles chegam à luz", e assim
por diante. Em conexão com outro ‘Vidya’, os ‘Vajasaneyins’
falam do Caminho como começando com o ‘Vayu-loka’, a
região de ‘Vayu’ (Ar), nas palavras "Ele vem para ‘Vayu’". No
‘Paryanka-Vidya’, os ‘Kaushitakins’ falam disso como
começando com o ‘Agniloka’, a região do fogo, nas palavras:
"Esteja-se levando a este caminho percorrido pelos ‘Devas’, ele
chega ao ‘Agni-loka’”. Essas passagens podem levar à visão de
que no caminho do Norte têm de vários tipos. Contra isso se
tem argumentado que é possível interpretar as passagens
citadas acima por causa da relação às regiões de ‘Vayu’ e
‘Agni’, etc., como definitivos estágios em um caminho. (IV. Iii. I.)
Os estágios do Caminho da Luz que levam a ‘Brahman’ são
mencionados de forma diferente em diferentes ‘Upanishads’, da
seguinte forma:
1. O ‘CHHANDOGYA-UPANISHAD’: A Luz (‘Archis’), o dia
(‘Ahan’), a metade brilhante da lua (a ‘puryamana-paksha’),
os Seis Meses durante os quais, o Sol vai para o Norte, o
ano (‘Samvatsara’), o sol (‘Aditya’), a lua (‘Chandramas’), o
Relâmpago (‘Vidyuth)’, ‘Brahman’.
 2. O ‘BRIHADA'RANYAKA-UPANISHAD’: A Luz, o Dia, a
metade brilhante da lua, os seis meses durante qual o Sol
vai para o Norte, a Região dos ‘Devas’ (‘Devaloka’), o Sol, o
Raio, ‘Brahman’.
3. O ‘KAUSHITAKI-UPANISHAD’: A Região do Fogo (‘Agni’), a
Região do Ar (‘Vayu’), a Região de ‘Varuna’, a região de
‘Prajapati’, a região de ‘Brahman’. A ordem ascendente dos
estágios conforme determinado pelo ‘Vedanta-Sutras’ é o
seguinte:
(i) A Luz ou Região de ‘Agni’,
(2) o Dia,
(3) a metade brilhante da lua,
(4) os seis meses durante qual o, Sol vai para o Norte,
(5) o Ano,
(6) a Região de ‘Devas’,
(7) a Região do Ar,
(8) o Sol,
(9) a Lua,
(10) o Relâmpago,
(11) a Região de ‘Varuna’,
(12) a região de ‘Indra’,
(13) a região de ‘Prajapati’,
(14) a Região de ‘Brahman’.

O ‘Vayu-loka’ precede o ‘Aditya-loka’.

(iv) “A questão que surge quanto à situação, no caminho, do
‘Vayu’ loka falado pelos ‘Kaushitakins’, foi mostrado que está
situado logo abaixo do ‘Adityaloka’, a região do Sol, porque é
dito no ‘Brihadaranyaka’, que a alma alcança; ‘Aditya’ pelo
caminho proporcionado por ‘Vayu’”. * (IV. iii. 2).

A região da Iluminação precede a de ‘Varuna’.

 (v) Os ‘Kaushitakins’ colocam no Caminho da Luz, as regiões de
‘Varuna’, ‘Indra’ e ‘Prajapati’. Surgindo uma questão quanto
à sua situação relativa no caminho, foi argumentado que,
na medida em que o Relâmpago e ‘Varuna’ (o Senhor da
água) se relacionam entre si por meio da chuva, a região de
‘Varuna’ deve ser colocada imediatamente acima dos Raios,
e que as regiões de ‘Indra’ e ‘Prajapati’ devem ser
colocados acima da região de ‘Varuna’, com base no
princípio de que os recém-chegados devem ser colocados
por último. (IV. Iii. 3.).

A Luz, etc., são as Inteligências orientadoras.

(vi) A Luz, etc., transmitida pelo sruti no caminho, não
constituem nenhuma sinalização no caminho (‘marga-
chihna’), nem regiões de prazer (‘bhoga-bhumi’); mas eles
são ‘Devatas’, ou inteligências que conduzem a alma de
uma região a outra no caminho. (IV. iii. 4-6).

O Caminho da Luz é comum a todos os ‘upasakas’

do ‘Saguna Brahman’.
O caminho cujo curso foi assim determinado está destinado apenas a
aqueles que contemplam ‘Saguna Brahman’. Aquele que percebeu a
verdadeira natureza de ‘Brahman’ por fontes corretas de conhecimento
não tem nada a ver com o caminho. Esta partida pelo Caminho da Luz
se aplica a todas as ‘upasanas’ do ‘Saguna Brahman’, não para aqueles
‘upasanas’ apenas em conexão com o qual o caminho é mencionado no
‘sruti’. Por este Caminho, o ‘upasaka’ alcança ‘Brahman’; porque tem
sido declarado que "um Espírito não humano habitando na região do
relâmpago conduz as almas a Brahman”. Também foi determinado que
o objetivo (imediato) do ‘upasaka’ não é o próprio ‘Parabrahman’, que
não pode ser alcançado por um caminho, mas aquela região particular
de ‘Brahman’ que cai na esfera da evolução. (IV. iii. 7-14.)
 Os adoradores de símbolos não podem atingir
‘Brahma-loka’.
Esta região de ‘Brahman’ no universo evoluído não pode ser
alcançado por aqueles que contemplam os símbolos (‘pratikas’).
Ele pode ser alcançado apenas por aqueles que contemplam
‘Brahman’, não por outros, (IV. iii. 15-16.)

A glória do ‘Brahma loka’.

É esta região de ‘Brahman’ (constituindo a Meta alcançada pelo
Caminho da Luz), que é descrito pelo ‘Sruti’ no parágrafo 3, desta lição.
Ao chegar ao ‘Brahma-loka’, o ‘upasaka’ se identifica com ambas as
Inteligências, Individuais e a Inteligência Universal. Identificando-se com
as Inteligências Individuais, ele se torna um com ‘Agni’, ‘Vayu’, ‘Aditya’ e
outras Inteligências e participa de seus poderes. Identificando-se com a
Inteligência Universal, ele se torna ‘Brahman’, o Senhor da Terra (‘Bhuh’)
e todos os outros mundos, e atinge ‘Svarajya’; ou seja, ele se torna um
senhor independente.
Ao dizer que o ‘Yogin’ atinge o estado de ‘Brahman’, agora
descreve que os ‘Kaushitakins’ falam dele no ‘Paryanka-Vidya’, como
segue:
"Então quinhentas ‘Apsarases’ (donzelas celestiais) vão em direção
a ele, cem exibições em suas mãos, cem guirlandas em suas mãos, cem
unguentos em suas mãos, cem roupas em suas mãos, cem frutas em
suas mãos. Eles o adornam com um adorno digno de ‘Brahman’, e
quando assim adornado com o adorno de ‘Brahman’, o conhecedor de
‘Brahman’ se move em direção de ‘Brahman’".
Com relação a esta obtenção de ‘Brahman’, este domínio
(‘svarajya’), os quatro pontos a seguir, foi discutido e resolvido no
‘Vedanta-sutra’s:
 Em ‘Brahma-loka’, o ‘Yogue’ segura objetos de prazer por
meros pensamentos.
(i). O ‘Yogue’ que mora no ‘Brahma-loka’ obtém objetos de
prazer simplesmente pensando neles. Ele não precisa de quaisquer
meios externos para gerá-los, (IV. Iv. 8-9).

Em ‘Brahma-loka’, o ‘Yogue’ pode desfrutar com ou sem

corpo.
(ii). Em relação ao ‘Yogin’ que assim criou os objetos de prazer
pelo pensamento, um ‘Sruti’ declara que ele assume um corpo "com o
qual desfruta dos objetos, enquanto o outro declara que o ‘yogue’ não
assume um corpo para o objetivo. Para explicar essa diferença, não é
necessário supor que existem duas classes diferentes de ‘yogis’, para a
quem, respectivamente, se aplicam. O fato, por outro lado, é que uma e
a mesma pessoa pode, a sua escolha, assumir um corpo ou não para o
efeito. (IV. iv. 10-14).

Os corpos da criação de um ‘Yogin’, têm um

para cada alma.
(iii). Quando o ‘Yogin’ acima referido opta por criar
simultaneamente mais corpos do que um, pode-se supor que ‘Jiva’, a
alma individual, está presente apenas em uma delas, enquanto os
outros estão sem alma. Mas, por uma questão, na verdade, todos os
corpos têm suas respectivas almas (‘Jivatmans’), todas estas últimas
agindo de acordo com a vontade de um indivíduo. (IV. Iv. 15-16)

Nenhum ‘Yogin’ pode criar o universo como um todo.

(iv). Embora o ‘Yogue’ possa, assim, criar, pelo mero pensamento,
os objetos de seu prazer, seus corpos e suas almas (‘Jivatmans’), ele não
pode, da mesma forma, criar os grandes elementos da matéria, como
‘akasa’ (éter) ou o ‘Brahmanda’ (o Ovo Mundano) ou os mundos feitos
de matéria. Isto é, o sem começo, eterno ‘Paramesvara’, o Senhor
Supremo sozinho, mas um ‘Yogi’, não é o criador do universo * (IV, iv,
17-22).

Dali, o ‘Yogue’ atinge ‘Videha-kaivalya’ no devido tempo.

O, ‘Yogin’ que se tornou um Senhor independente como
mostrado acima, atinge, enquanto ainda no ‘Brahma-loka’, o
‘Shakshatkara’, realização intuitiva imediata da verdadeira natureza do
‘Brahman’ incondicionado; e então, no ‘Brahma-loka’ chegando ao fim,
ele atinge ‘Videha-kaivalya’, o estado desencarnado de ‘moksha’. Este
estado foi descrito nesta lição com as palavras "Então ele se torna isso",
etc. O mesmo foi expresso pelo Abençoado ‘Vyasa’, no seguinte
aforismo:
"No final da criação, junto com seu Senhor, (eles vão) então para
o Supremo, como disse (no ‘sruti’)". (IV. iii. 10).
Ou seja, na dissolução do ‘Brahma-loka’, eles atingem o ‘Brahman’
Supremo, junto com ‘Brahman’, as Quatro faces, o Senhor do mundo,
conforme declarado no ‘sruti’ e no ‘smriti’:
"Aqueles aspirantes que pela sabedoria ‘Vedantica’, averiguaram
bem a Coisa, e de quem as mentes foram purificadas pelo yoga da
renúncia, todos eles, no último momento do Grande Ciclo, liberam-se
do Grande, o Immortal".
"Quando a dissolução vem no final do Grande Ciclo, todos eles,
aperfeiçoados na alma, entram na Morada Suprema”.
Assim, aquele que contempla ‘Brahman’ primeiro, alcança
‘Brahma’ ‘loka’ e então alcança a salvação absoluta.
 INDRA
Indra é a divindade mais célebre do panteão védico. Pelo número
de hinos atribuídos a ele, parece que os videntes védicos concentraram
sua atenção neste deus da atividade obstinada. Os videntes
descreveram em detalhes sua forma física, seu nascimento e suas
qualidades abstratas. Ele é o deus que carrega Soma em sua barriga,
força em sua estrutura, trovão em seu braço e sabedoria em sua cabeça
(II.16.2). Ele é gigantesco o suficiente para agarrar os dois céus sem
limites, que são apenas um punhado para ele (III.30.5). Em grandeza ele
ultrapassa o céu, o ar e a terra (III.46.3). Os dois céus védicos são iguais
à metade dele (VI.30.1). O céu e a terra não bastam para o seu cinto
(I.17.3). Ele segura em suas mãos um poderoso Vajra de quatro
aspectos (IV.22.2) que ele afia como uma faca (I.130.4). O Vajra é
modelado para ele por 'Tvastr' (I.32.2), seu pai, a quem ele mata para
obter Soma (I.80.14). Esta descrição do aspecto físico de Indra é difícil
de conciliar com a teoria da tempestade dos estudiosos que supõem
que Indra é a personificação do Deus Trovão. Os hinos do Indra são
composições de diferentes sábios que foram contemporâneos, e suas
imagens, se simplesmente poéticas, não nos dariam uma descrição
idêntica de seu aspecto físico. Isso só é possível quando Indra, naquele
aspecto físico, é visível para todos em sua forma concreta. Nenhuma
teoria baseada em fenômenos naturais externos poderia explicar tudo o
que é dito sobre Indra no Rig-Veda. Existem vários hinos cheios de
alusões ao nascimento de Indra, sua infância, suas façanhas e assim por
diante. As várias expressões simbólicas pertencentes a esses fatos
sempre permanecerão obscuras e nada coerente ou satisfatório pode
ser feito com eles, desde que baseamos nossa explicação na ideia
preconcebida de que os hinos Rig-Védicos são descritivos apenas dos
fenômenos naturais. Os sábios sentados em meditação diante do fogo,
talvez dirigiram suas mentes para ver o funcionamento da estrutura pela
qual o Criador, Prajâpati, se manifestou. Eles identificaram essa estrutura
e sua atividade com fenômenos naturais externos e tentaram
estabelecer uma semelhança entre eles em termos adequados aos
fenômenos naturais presentes no local de seu habitat. Para elucidar
certos fatos físicos, temos, portanto, que levar em consideração uma
interpretação biológica do mundo védico, que, como já mostrei, é de
uma forma e tamanho inteiramente diferente daquele visto
externamente. As várias partes do mundo védico são personificadas
pelos Rishis como deuses com nascimentos, formas e tamanhos
peculiares.

(Escanear o desenho da página 96 sobre Indra).

 Embora Indra manifeste suas atividades através do espaço aéreo,
ele é uma divindade que tudo permeia. Seu nascimento é relatado de
várias maneiras pelos videntes dos seres védicos. Diz-se que ele nasceu
de forma anormal através do lado da mãe, ou seja, o tubo embrionário
do futuro sistema nervoso do corpo. No processo de desenvolvimento,
esse tubo se alarga nas laterais e é torcido sobre si mesmo em uma das
extremidades para formar a camada cortical do cérebro, a sede de toda
consciência. Ele envolve em seu ventre as cavidades formadas durante o
processo de envolvimento, o fluido no tubo, o suco Soma, que Indra
supostamente devora constantemente. Os três lagos de Soma, que ele
bebeu antes de lutar com Vrtra, são as três cavidades ventriculares
formadas durante o envolvimento do tubo neural na vida embrionária e
estão localizadas na parte central do cérebro. Ele é, portanto, chamado
de "bebedor de Soma". Assim que Indra (em seu aspecto físico a
camada cortical do cérebro) passa a existir ou começa a funcionar, ele
ilumina o céu - a região inferior do cérebro - que é violentamente
agitado por ele para enviar e receber impulsos ( Vâyu). Assim, Vâyu
passa a ser associado a Indra. Seus braços são os dois pedúnculos
cerebrais grossos que também constituem seu Vajra, estendendo-se até
a medula espinhal através de Rudra (ponte) e Ribhus (tratos aferentes e
eferentes). Diz-se que ele governa o céu e a terra. Para simplificar a
regulação do universo - o sistema nervoso - ele se localiza em
diferentes partes do céu como os Âdityas e Sûrya. Os Âdityas são os
doze centros conscientes na superfície externa do cérebro. Eles são as
áreas motoras para os movimentos de (1) pernas, (2) braços, (3) boca,
(4) lábios, (5) garganta, (6) língua, (7) cabeça e (8) olhos também como
as arcas para as faculdades de (9) fala, (10) ouvir, (11) ver e (12) sentir.
Sûrya, o deus-Sol, localizado em um plano inferior ao dos Âdityas, é o
principal centro motor subsidiário na base do cérebro, conhecido como
corpo estriado. Ele recebe todos os impulsos de entrada e saída do
cérebro.
 Indra é carregado em um carro mais rápido do que se pensava.
Esta é a consciência que se move ao longo dos nervos com a
velocidade de um raio. Seu carro é puxado por dois corcéis fulvos, os
dois pedúnculos do cérebro onde o deus-sol Sûrya está localizado, logo
acima dos pedúnculos como o olho. As crinas esvoaçantes que seus
corcéis supostamente têm, são as fibras dos pedúnculos que se
espalham em direção à camada cortical do cérebro como as penas de
um pavão. Eles transmitem rapidamente a Indra os impulsos para
ganhar consciência de uma vasta distância, assim como uma águia é
carregada em suas asas. Vâyu, o impulso que se move ao longo da
medula espinhal, é seu cocheiro. O tamanho gigantesco de Indra
também é mencionado pelos videntes védicos em muitas passagens. Os
dois céus ilimitados que ele deve compreender são os dois hemisférios
do cérebro. A afirmação de que os dois céus são iguais à metade dele,
aponta para a igualdade do tamanho dos dois hemisférios e também
para o fato de que a atividade consciente de uma metade do corpo é
governada pela camada cortical do hemisfério oposto; enquanto a
segunda metade do cérebro governa sua metade oposta. Assim, Indra,
a camada cortical de ambos os hemisférios, governa a condição
consciente de todo o corpo.

O rei deste mundo corporal, ele é o senhor de tudo o que se

move e respira. Sem ele, o corpo cairia em pedaços. Ele deve governar
o antigo Vidente que nasceu com o corpo como a força subconsciente
e está incorporado em nós como resultado de nossas ações passadas.
As atividades conscientes sobre as quais, Indra rege são de
desenvolvimento posterior. A primeira manifestação destes, é observada
cerca de cinco ou seis meses após o nascimento de uma criança,
quando começa a dirigir seus olhos para o lugar de onde vem o som.
Gradualmente, à medida que a criança avança em idade, o consciente
tem precedência sobre as atividades subconscientes, em grave prejuízo
destas; e Indra atinge superioridade e preeminência sobre todos os
outros deuses. Ele se torna o governante soberano do corpo. Ele recebe
todas as impressões do mundo exterior como desejos e se torna imortal
no outro mundo do céu. Nisso ele é ajudado por seus tenentes, os
Maruts, que, por transportar continuamente impulsos aferentes de
dentro e fora do corpo, mantêm sua atenção voltada para os objetos de
desejo. Esses astutos Maruts o abandonam quando ele levanta seu Vajra
para destruir o demônio Vrtra. Indra, por sua atividade consciente
originada e substituindo as atividades inconscientes da infância, torna-se
o "matador de seu pai" por não permitir que este governe
conscientemente o corpo.

Por quarenta anos, indignado com esta vida de fanfarronice, gula

e embriaguez, Indra tenta controlar o Dasyus de cor escura, as unidades
nervosas independentes do sistema nervoso autônomo, que
inconscientemente invadem seu poder e tentam roubá-lo de sua
suserania. . Uma regulação e supressão consciente de seu poder de
criar emoções e desejos, que são de origem subconsciente, parece ser o
único caminho aberto para Indra colocá-los sob seu controle. Sua
combatividade o leva ao conflito com Ushas, a deusa donzela que
entrou como força inconsciente com o nascimento do feto. Diz-se até
que ele cruza espadas com seu tenente-chefe, Sûrya, o principal centro
subsidiário de todas as atividades conscientes ou voluntárias antes do
desenvolvimento de Indra. Ele arranca o poder do movimento
voluntário de Sûrya e colocar um freio em suas atividades, controlando
diretamente os movimentos conscientes ou voluntários necessários para
a saciedade dos desejos.

Vários anéctodos narram os conflitos e associações de Indra com

outros deuses. Eles expressam, em geral, várias atividades conscientes
que um indivíduo realiza por meio de sua vontade. Aquele que requer
menção especial é o célebre conflito entre Indra e Vrtra, o último dos
quais também aparece sob o nome de Ahi, Namuchi, Sushna,
Shambara, Vala e outros. Vrtra, que estava deitado na montanha,
finalmente caiu diante do poderoso Vajra de Indra. A morte de Vrtra
coloca em movimento a inundação das águas oceânicas, gera a Aurora
e o Sol e liberta as vacas. Várias teorias foram propostas para explicar
esse simbolismo. A "teoria da tempestade" de Niruktam, adotada por
estudiosos ocidentais, considera Vrtra um demônio da seca que segura
as águas que evaporaram e se condensaram nas nuvens, e Indra, como
um deus do trovão e da chuva, é dito que atravessa a nuvem e afrouxe
as águas em chuveiros. Esta teoria considera a palavra "Parvata" como
significando uma "nuvem" para se adequar ao significado da raiz da
palavra Indra, que é derivada de "Indu", as gotas de chuva. Assim,
quando Indra atinge "Parvata" (uma montanha) e entrega as águas
reprimidas, os propagadores dessa teoria entenderam que Parvata era
uma nuvem. Mas há outros fatos para provar que essa distorção da
frase para se adequar à sua teoria é injustificada. De acordo com essa
teoria, a cena do vôo será visível na extensão aérea do universo externo.
Isso está em contradição com a declaração feita no Rig-Veda, onde é
dito que Vrtra foi morto na distante região de Rajas, na qual uma
escuridão medonha reinava e a região abundava em águas (I.52.6). Diz
também que Indra colocou Sushna na escuridão do fosso e o matou na
escuridão que não foi aliviada pelos raios do sol (V.32.5.6). Em um dos
hinos, a localização de Parvata, traduzida como uma nuvem, é descrita
como estando no ventre de Indra (1.54.10). Certamente Indra não
poderia ter matado o demônio da seca, residindo na nuvem dentro de
sua própria barriga, sem se ferir. Em vista disso, é necessário um esforço
de imaginação para aceitar essa interpretação da palavra Parvata como
sinônimo de nuvem. Mas, ainda assim, essa teoria falha em explicar
satisfatoriamente os fenômenos da geração de Sûrya e a libertação das
vacas. Mesmo a "teoria do alvorecer", que é apresentada como uma
contra-teoria à anterior, não pode explicar todos os pontos relacionados
com o episódio de Indra-Vrtra. Segundo ele, Indra é o Sol exterminando
as trevas noturnas, e seus raios que lançam torrentes de luz no mundo
dos seres vivos são as vacas liberadas. Mas isso explica apenas uma
parte e não todo o simbolismo.
 A "teoria Vernal" avançada pelo Prof. Hillebrandt sugere que Vrtra
é o Monstro do Inverno que solidifica e mantém cativos os rios nas
alturas das montanhas glaciares e que Indra não é outro senão o Sol da
Primavera do Verão que liberta ou liquefaz as águas congeladas que
correm em cheias em direção ao mar e põem em movimento as águas
oceânicas. Essa teoria também não resiste ao teste, pois exige que
acreditemos que a intensidade da estação do verão e do inverno é a
mesma em todas as latitudes do mundo. Assim, todas as três teorias
explicam apenas uma parte do mito Indra-Vrtra. E o esforço de
imaginação necessário para seguir, compreender e acreditar nessas
interpretações é tão grande que as torna inaceitáveis.

Lokamanya Tilak, que propôs uma nova interpretação do mito,

baseou sua explicação em sua teoria de que o habitat original dos
Âryans nos tempos védicos eram as regiões árticas. De acordo com sua
teoria, as passagens que tratam do episódio Indra-Vrtra referem-se à
luta anual entre a luz e as trevas, pois nas regiões polares uma longa
noite de seis meses é seguida por um longo dia de igual duração com
crepúsculos comparativamente longos em ambas as extremidades. Se,
portanto, Indra é descrito como um líder ou liberador de águas, as
águas não são aquelas nas nuvens, mas os vapores aquosos que
permeiam o Universo e dos quais foi criada. Nessas circunstâncias, foi
considerado o maior feito de Indra quando ele, revigorado pela
realização de cem sacrifícios de Soma, matou com gelo a demônio da
água das trevas, liberou as águas dos rios para percorrer seu caminho
aéreo e trouxe o sol e o amanhecer ou as vacas de seu local de
confinamento dentro das cavernas rochosas onde haviam parado desde
o advento da água. A teoria foi engenhosamente proposta para explicar
todos os detalhes do mito Indra-Vrtra. Mas, com base na suposição
anterior de que o lar dos védicos Âryans seria localizado nas regiões
árticas, ele perde sua força como uma interpretação universal do mito.

O episódio Indra-Vrtra é bem explicado, como agora tentarei

mostrar à luz da "teoria biológica". Por esta teoria, deve ser entendido
como uma guerra entre os dois estados de consciência que regem o
corpo físico - o objetivo e o subjetivo. Vamos analisar os vários detalhes
desse episódio. Vrtra é uma obstrução que faz com que as águas
permaneçam reprimidas em uma área particular, que é acidentada e
elevada como uma montanha. A remoção dessa obstrução faz com que
as águas fluam para fora dessa área. As vacas que se abrigaram nos
recessos da montanha são libertadas e o Sol, uma vez envolto por essas
águas, brilha em todo o seu Vajra e desce com o nome de Vrtrahan.
Supõe-se que ele não alcançou esta vitória até seu quadragésimo ano,
quando ele não apenas derrotou Vrtra, mas também outros demônios e
serpentes da mesma espécie.

Para compreender todo o mito em todos os seus aspectos, é

necessário um pouco de conhecimento da anatomia e fisiologia das
águas que circundam o sistema nervoso, bem como das águas que
estão dentro do sistema nervoso. Todo o sistema nervoso cérebro-
espinhal é circundado por um fluido conhecido como líquido cérebro-
espinhal, que exerce pressão externa sobre o sistema nervoso. As
cavidades ventriculares dentro do sistema nervoso também são
preenchidas com fluido ventricular, que exerce pressão de dentro para
fora nas partes que revestem a cavidade. Os fluidos internos e externos
comunicam-se uns com os outros por meio de um orifício, ou forame,
na membrana que recobre a cavidade romboidal situada na parte
posterior da medula oblonga e conhecida como quarto ventrículo do
cérebro. No nível desse orifício e protegendo a abertura está um centro
nervoso do qual começa um dos mais longos nervos autônomos, o
Vago, que constitui o esteio do sistema nervoso autônomo. Esse nervo
regula o fluxo de água dentro das cavidades ventriculares e a mantém a
uma pressão apenas o suficiente para fazer com que os vários centros
nervosos autonômicos situados no assoalho do quarto ventrículo
estejam ativos. Se a pressão dentro da cavidade for excessiva, a abertura
é alargada para liberar algumas das águas externas de modo a
equalizar a pressão dentro e fora do sistema nervoso. Essa regulação
das águas ocorre automática e inconscientemente no corpo.

Na primeira parte de sua vida, o homem está inteiramente sob o

controle de sua consciência física ou objetiva. À medida que avança na
idade, ele percebe que, a menos e até que as atividades inconscientes,
que não apenas sustentam a vida, mas também estão relacionadas com
a produção de emoções, desejos e pensamentos, sejam controladas,
não há salvação. Essa salvação só pode ser alcançada estabelecendo-se
um controle consciente sobre essas atividades subconscientes, a fim de
regular seu funcionamento. Até então, as atividades subconscientes
estavam regulando inconscientemente as atividades conscientes. Para
estabelecer sua supremacia, o consciente trava uma guerra contra o
subconsciente e uma luta sombria se segue entre os dois. Indra é a
força consciente que reside na camada cortical do cérebro e Vrtra e
seus aliados, os demônios perversos e espertos são as forças
subconscientes nos centros nervosos que aparecem como projeções
elevadas no assoalho do quarto ventrículo, atrás da medula oblonga.

Para governar essas atividades subconscientes, Indra tenta liberar

as águas reprimidas no quarto ventrículo matando a mais velha das
serpentes que guardam a abertura. Essa vitória ele alcança enviando
impulsos eferentes conscientes através de seu Vajra, os pêndulos do
cérebro, que agem no assoalho do quarto ventrículo, com a ajuda do
centro motor subsidiário principal (Sûrya), que até então era
absolutamente impotente para exercer controle sobre esses centros
nervosos autônomos. Diz-se que ele brilha por sua própria glória.
Removido o obstáculo, as águas se derramam no oceano de águas que
circunda o sistema nervoso. O escoamento das águas reprimidas
diminui a pressão dentro das cavidades do cérebro e isso interrompe a
geração de atividades subconscientes que residem nos centros nervosos
elevados e os liberta como vacas de seu confinamento.
 Antes de atingir esse objetivo, Indra teve que abandonar a
companhia de seus aliados, os Maruts (os impulsos aferentes de dentro
e de fora), que estavam envolvidos nas façanhas cotidianas comuns de
Indra. Ele teve que se tornar impressionável para atingir esse fim, de
modo a direcionar toda sua energia para o controle das atividades
subconscientes. Eu sou da opinião que este episódio da luta Indra-Vrtra
é o germe das práticas Yógicas e dos fenômenos da literatura Yógica
posterior, o Vrtra da literatura Védica sendo substituído no Yoga pelo
Kundalini. A teoria biológica, portanto, interpreta a luta entre Indra e
Vrtra como um conflito entre o consciente e o inconsciente, do qual o
primeiro emerge vitorioso.

Considerados como um todo, os atributos de Indra se relacionam

ao controle físico sobre o corpo físico. Essa atividade se manifesta por
meio do sistema nervoso cérebro-espinhal; mas a força necessária para
sua manifestação vem de Varuna, o fluido que envolve o cérebro na
cavidade subaracnóide, por meio da energia cósmica que move os
exageros e a interpretação alegórica, como acréscimos posteriores,
podemos dizer, da localização e atributos do deus védico Indra, que
representa, em seu aspecto físico, a camada cortical do cérebro com
seu tecido adjacente, onde se diz que reside a consciência - sua
qualidade abstrata.