CAPÍTULO XV.

ANANDAMAYA-KOSA.

A natureza do Ser Anandamaya.

Com o objetivo de ensinar que mesmo este ‘Vijnanamaya-kosa’ é
não o Ser, o ‘sruti’ passa a ensinar o ‘Anandamaya’:

3. Do que isso, em verdade, este formado de ‘Vijnana’, há um

outro Ser dentro, formado por bem-aventurança: por ele, este está
preenchido.

Para trazer a remoção da ideia da agência do Ser, o Sruti passa a

falar do ‘Anandamaya’, a consciência do ‘Pratyagatman’, ou o Ser
Verdadeiro, condicionado pelo ‘upadhi’ do ‘anta-karana’; um
manifestado como alegria, fruto do conhecimento e da ação.

No último capítulo, o Ser foi descrito em Seu aspecto como o

agente, sob a designação de Vijnanamaya; e agora, o sruti ensina sobre
o Ser em Seu aspecto como o desfrutador, como o ser interior do
‘Vijnanamaya’. Embora puro n’Ele mesmo, o Ser se torna o desfrutador
por ‘avidya’, enquanto Ele identifica-se com o ‘upadhi’ do ‘Buddhi’
(anta-karana), este último assumindo a forma de amor e assim por
diante. (S)

O Anandamaya não é Brahman.

 (Objeção): Existem alguns estudiosos, ‘soi-disant’ (escola
‘vrittikara’), * que afirmam o seguinte:

“Este, o ‘Anandamaya’, é o próprio Ser Supremo; para (na

sequência) ‘Bhrigu’ e ‘Varuna’ encerram sua investigação nesta fase, ou
seja, com o ‘Anandamaya’. Além disso, o sruti frequentemente declara
que ‘ananda’ ou bem-aventurança é ‘Brahman’; e, portanto, também, a
adequação da designação ‘Ananda-valli', dada a esta parte do
Upanishad”. (S)

(Resposta): Entendemos que o ser ‘Anandamaya’, tratado aqui é

um dos princípios evoluídos, * conforme mostrado pelo contexto e pela
rescisão "maya".

A presente seção tem, de fato, falado até agora dos princípios

evoluídos, aqueles formados de alimentos e outros elementos materiais;
e na mesma série ocorre esse, um, o ‘Anandamaya’. E aqui a terminação
'maya' é usado no sentido de produto (‘vikara’), pois, sem dúvida, está
em 'Annamaya', aquilo que é produzido a partir dos alimentos.
Devemos, portanto, entender que o ‘Anandamaya’ é um produto.

Se, ao contrário, entendermos a rescisão ‘maya’, 'para significar'

abundante em', a rescisão seria entendida em dois sentidos diferentes
no mesmo contexto. (S)

E sem recorrer a tal desvio, é possível, descobrir um significado

consistente da passagem. (A) E também por causa do (um liberado)
passando nele.

Para explicar: O sruti vai ensinar (na sequência) que ele (que
percebeu Brahman como seu verdadeiro Ser), "passa para o ser
Anandamaya". Nós vemos (na seção de onde a passagem é citada) que
é apenas nas coisas fora do Ser Real, apenas nas coisas do universo
evoluído, que se diz que ele passa: e ele passa para o Ser
‘Anandamaya’, da mesma maneira, que ele passa para o ‘Annamaya’. E
não pode ser que ele passa para o Ser Real; porque seria exposto ao
contexto. * E tal coisa também é impossível: não é possível passar para
o nosso Ser, simplesmente porque não há dualidade no próprio Ser; e
Brahman é o próprio Ser daquele que passa. O ato de passar, também,
falado no sruti, aponta para a conclusão de que o ‘Anandamaya’ é um
produto. Todos aqueles produtos passam, ou se fundem na Causa é
uma coisa que todos nós podemos entender. Para passar para o
‘Paramatman’ devem passar além Dele, ou para alcançá-lo. Ninguém,
de fato, pode passar além de Brahman, o Eu Supremo, como o próprio
sruti ensinou claramente, e Brahman, o Ser Supremo, já foi alcançado,
porque Ele é o próprio Ser: Isvara nunca passa para o Seu Ser, por si
mesmo; nenhum atleta, por mais inteligente que seja, pode montar em
seu próprio ombro. (S)

E também por causa da incongruência de representar o

‘Anandamaya’; como possuidor de uma cabeça e assim por diante.
Obviamente, não é adequado imaginar uma cabeça e outros membros
do Um, descrito acima, que é a causa de ‘akasa’, etc., que não se
enquadra na categoria dos produtos. E o sruti exclui expressamente
D’ele todos os atributos específicos em passagens como o que segue:

"Transcendendo a visão e o ser, além definindo, vazio de base". *

"Não é ótimo, nem pequeno".

"Não é assim, não é assim".

Uma vez que a Suprema Realidade não é corpórea nem

incorpórea, não podemos imaginá-lo como possuidor de uma cabeça,
etc. Além disso, Brahman será descrito como "transcendente da visão e
ser", que se opõe ao que é dito aqui do ‘Anandamaya’. (S)

_________________________________________________________________________
* Nessa seção, as outras coisas que você conhece de Brahman, diz-se que passam para fora do Ser Real. Katha,
Up. 4 – 9. Alegado ser idêntico a Brahman. Como o Beal, Consciência, o Infinito, ou seja, como sem atributos
específicos e, portanto, não formando um objeto da contemplação.

E também por causa da incongruência do mantra citado aqui.

Uma vez que nenhuma dúvida pode surgir quanto a existência de
Brahman se Ele fosse idêntico ao ser Anandamaya que é imediatamente
experimentado como composto de amor e outras partes, não podemos
explicar, porque o sruti cita o mantra; "Não-ser, na verdade, alguém se
torna, se considera Brahman como não-ser conhecido".

Uma vez que o ‘Anandamaya’ tem uma forma definida, não há

espaço para dúvidas quanto à sua existência. O sruti fala de uma dúvida
quanto à existência de Brahman e, portanto, Brahman não é idêntico ao
‘Anandamaya’. (S & A). Além disso, seria incongruente falar de Brahman
como suporte, ou seja, como algo distinto (do Anandamaya) nas
palavras: "Brahman é a cauda, o apoio".

Portanto, o ‘Anandamaya’ se enquadra na categoria dos

produtos; não é o próprio Ser Supremo.

O fechamento da investigação de Bhrigu’s com o ‘Anandamaya’

pode ser explicado mesmo na teoria de que o Anandamaya é um
produto. Brahman é descrito pela primeira vez no ‘Anandavalli'. E então,
com vista a ensinar os meios de percebe-l’O, o sruti faz ‘Bhrigu’
perguntar a Varuna: "Ensima-me Brahman, ó Senhor”! Brahman, o fim,
já tem sido explicado; o meio de atingir o fim e continua a ser ensinado.
E esses meios são os ‘cinco kosas’ (bainhas), porque é por uma
(investigação) desses kosas que aquele alcança Brahman. Por ‘anvaya e
vyatireka’, ou pelo método de presença e ausência conjuntas, aplicado
aos cinco kosas, o Atman é realizado; e eles são, portanto, considerados
como o meio de alcançar Brahman. Assim, o ‘Anandavalli’ tendo
explicado o fim, ou seja, a unidade do Ser e Brahman, e o ‘Bhriguvalli’,
que se preocupa apenas com o ensino dos meios de alcançar esse fim,
é certo que ‘Bhrigu’ deve fechar a investigação com ‘Ananda’, que é o
último passo no caminho da investigação. (S)
 (Objeção): O ‘Bhrigu-valli’ não ordena a investigação do Brahman.
Pelo contrário, está preocupado com o conhecimento do próprio
Brahman. Daí a referência no início (‘upakrama’) ao conhecimento, na
passagem: "O conhecedor de Brahman alcança o Supremo". (S)

(Resposta): Uma pessoa pode ser ordenada a fazer apenas aquilo

que depende totalmente de sua vontade. Mas o certo, o conhecimento
de Brahman não depende totalmente de qualquer vontade sua. A
conexão do ‘Bhrigu-valli’ com o conhecimento de Brahman falado no
início das palavras: "O conhecedor de Brahman alcança o Supremo",
pode ser explicado como meramente apontando para a relação entre
conhecimento e investigação como o fim e os meios. (S)

Assim, ‘Varuna’ ensinou a ‘Bhrigu’ apenas os ‘cinco kosas’, como o

meio, pelo qual, se pode realizar a natureza de Brahman descrito no
‘Ananda-valli'; e como o restante, a saber; a verdadeira natureza de
Brahman a ser realizada pode ser conhecido, a partir das passagens
onde é descrito; Bhrigu interrompeu sua investigação com ‘Ananda’, o
quinto ‘kosa’; mas, não porque ele alguma vez quis dizer que o
‘Anandamaya’ é Brahman. (S)

Nós até admitimos que o Ananda, falado pela última vez no

‘Bhrigu-valli’, é idêntico ao Supremo Brahman, que sempre negou que a
bem-aventurança (Ananda) em sua natureza, não admite diferença
alguma que seja o mesmo que Brahman? A Bem-aventurança é
verdadeiramente a natureza essencial do Ser Supremo (Paramatman).
Mas aquela felicidade que se manifesta como amor, e assim por diante,
não pode ser idêntico ao Supremo Brahman. Chamamos isso de bem-
aventurança Brahman, em que tais distinções, como o amor e assim por
diante, não têm lugar, e que está muito além do alcance de ‘manas’.
Como os ‘cinco kosas’ foram excluídos de Brahman como tendo sua
origem em ‘ajnana’, não tem razão para identificar o Anandamaya-kosa
com aquela bem-aventurança que está além do alcance do pensamento
e da palavra. (S). Assim como os outros kosas, como o ‘Annamaya’, que
são produtos evoluídos de Brahman, são permeados por Brahman, a
Suprema Bem-aventurança, assim também é o ‘anandamaya’ permeado
pela Suprema Bem-aventurança e, portanto, falado como anandamaya
que evoluiu de Ananda. (S)

Portanto, o Ser ‘Anandamaya’ aqui mencionado é o ser-associado

a um ‘upadhi’; com o ‘upadhi’ de ‘Buddhi’ manifestando-se na forma de
amor e, assim por diante, como o resultado do pensamento e da ação.
(S)

A bem-aventurança (‘Ananda’) de que se fala aqui é a felicidade

que resulta do pensamento e da ação. Formado por isso, a bem-
aventurança é o ‘Anandamaya’. E isso está dentro do ‘Vijnanamaya’,
porque o ‘sruti’ declara que ele mente dentro do ‘Vijnanamaya’, a fonte
de todos os sacrifícios, ritos e similares. O resultado de todo
pensamento e ação sendo realmente mesquinho para o gozo do
desfrutador, deve estar dentro do ‘Vijnanamaya’, a fonte de todos os
rituais de sacrifício. * E então, o Ser ‘Anandamaya’ deve mentir nos
recessos mais íntimos do antigo ‘kosas’. Adicional, ‘Vidya’ (‘upasana’,
contemplação) e ‘karma’ são destinados para assegurar o amor e outras
formas de bem-aventurança. É um fato, na verdade, que o objeto de
toda contemplação e ação, é garantir o amor e outras (formas de
felicidade). Portanto, desde o amor e outras (formas de felicidade)
resultantes (do pensamento e da ação) são muito comuns para o Ser,
mas é apropriado dizer que este ‘Anandamaya’ está dentro do
‘Vijnanamaya’. E, de fato, o ‘Anandamaya’, feito de ‘vasanas’ (impressões
latentes) de amor e outras formas de felicidade, apresenta-se a
consciência em ‘svapna’ (sonho) em associação com o ‘Vijnanamaya’.

Sendo, portanto, um objeto testemunhado em ‘svapna’ pelo

‘Pratyagatman’, este ‘Anandamaya’ não pode ser ‘Brahman’, Ele mesmo.
(S&A).

A bem-aventurança do Anandamaya-kosa.
Bem-aventurança é a natureza essencial do Supremo Brahman
como declarado pelo ‘sruti’ nas palavras: "Bem-aventurança como
Brahman ele sabia"; * "Consciência e Bem-aventurança é Brahman". A
forma (‘vikara’) desta bem-aventurança é o ‘Anandamaya’, o agregado
de amor, alegria, etc., a serem mencionados abaixo. É verdade, que a
bem-aventurança, que é idêntica a Brahman não sofre nenhuma
mudança; ainda, como ‘akasa’ é imaginado sofrer limitação através do
‘upadhi’, ou meio, dos potes, etc., então, no caso da bem-aventurança,
podemos imaginar uma limitação por meio do ‘vrittis sátvico’ do anta-
karana, através dos estados da mente em sua pureza; e em virtude
desta limitação, bem-aventurança coloca na forma do amor, alegria e
assim por diante. Este ‘Anandamaya’ é inteiro e é bastante distinto do
‘Vijnanamaya’, visto como o agente em todas as ações. Por este
Anandamaya é preenchido com o ‘Vijanamaya’ como descrito antes.
Assim como, o movimento que é uma função do Prana experimentado
por toda parte pelo corpo permeado pelo ‘Pranamaya’; assim como, a
sensibilidade ou sensação (jana-sakti) que é uma função de ‘manas’, é
experimentado por todo o corpo que é dotado de Prana, e permeado
pelo ‘Manomaya’, e assim como, a consciência da agência; "Eu sou o
fazedor", é experiente por todo o corpo que é dotado de ‘Prana’ e
‘Manas’ e permeado pelo ‘Vijnanamaya’; então, também as formas de
prazer em especial são experimentadas em todo o corpo; nas mãos,
pés, etc., que são dotados de ‘Vijnana’, ‘Manas’ e ‘Prana’, e permeados
pelo ‘Anandamaya’. Esta é a ideia transmitida ao dizer que o
‘Vijnanamaya’ é permeado pelo Anandamaya.

(Objeção): Como o prazer, a dor também é experimentada nas

mãos e outras partes do corpo.

(Resposta): E se for experimentado? É experimentado, porque o

corpo está permeado pelo ‘Manomaya’, o que dá origem ao estado de
dor. A dor é uma propriedade do ‘Manomaya’, e o prazer é
propriedade do ‘Anandamaya’, como será explicado claramente na
sequência.

A bem-aventurança é um estado positivo.

 Agora temos que discutir a questão, o que é Ananda ou prazer? É
uma mera cessação da dor, ou é um estado positivo?

(Visão prima facie): A princípio, pode-se supor que o prazer é

uma mera cessação da dor, na medida em que a sensação de prazer é
sentida na cessação da dor causada por fome, sede e doença.

(Objeção) - O prazer é um estado positivo em si mesmo; só é

perdido de vista durante a existência da dor, o Estado oposto; de modo
que, se o prazer se manifestar, é necessário que a dor cesse. Assim,
desde a manifestação do prazer e o desaparecimento da dor são
simultâneos, um é confundido com o outro.

(Resposta): Não. Sobre nos livrarmos da febre, não temos

experiência de qualquer estado positivo de prazer, além da cessação da
dor. Portanto, o prazer nada mais é do que a cessação da dor.

(Conclusão): Em relação ao anterior, consideramos o seguinte:

concluímos que o prazer é um estado positivo, por causa da consciência
do prazer, experimentado ao ouvir tudo em um repentino o toque
musical de um alaúde quando não há consciência de dor precedente.
Mas, se o prazer fosse um mero estado negativo, deve ser sentida como
a ausência de alguma dor, e a consciência deve, portanto, incluir uma
memória daquela dor, uma vez que toda a consciência de um estado
negativo, como a ausência de um pote, a ausência de um pano, inclui a
consciência daquilo que está ausente. Este ponto foi bem estabelecido
pelos professores da antiguidade.

Assim, por razão do prazer ser apresentado à mente sem

qualquer referência à dor, não é a mera cessação da dor. Aquele que é
apresentado à mente sem referência à dor, como, por exemplo, um
pote, não pode ser a ausência de dor.

Ou, o prazer é um estado positivo porque, como a dor, admite

graus de intensidade mais elevados e estes mais elevados graus de
intensidade de prazer serão enumerados mais tarde, longamente,
quando se trata do prazer de um imperador, etc.
 Teorias do prazer.
Tendo assim determinado que a bem-aventurança é um estado
positivo, nós temos agora que discutir o seguinte ponto: o que é bem-
aventurança? É uma atuação? Ou uma qualidade? Ou um reflexo de
outra coisa? É uma forma condicionada de algo? Ou é não
condicionado e independente?

(Vista prima facie): À primeira vista, pode parecer que é da

natureza de um ato; porque a palavra 'ananda' é derivado do verbo
'nad,' estar satisfeito. E quando o ‘Kaushitakins’, enumerando os órgãos
de ação, fala do órgão de geração, eles incluem, no âmbito de sua
atividade, o ato de desfrutar: "Tendo por consciência tomado posse do
órgão de geração, ele obtém; diversão, filhos e descendência". * Aqui a
palavra 'prazer' denota a união das várias partes dos corpos em
contato, permeados pela atividade chamado prazer (‘ananda-kriya’)
produzido pelos órgãos da geração. 'Diversão' é o passatempo que é o
concomitante natural da união; a ‘ prole’ (filhos) e a geração de filhos
(descendência) que é fruto da união. Assim como a fala e outros tipos
de atividade são gerados pelo órgão dos sentidos da fala e
semelhantes, portanto, também desfrutando, é um tipo de atividade
gerada pelo órgão sexual.

Assim, os ‘Sankhyas’, dizem: "Falando, pegando, caminhando,

excretando e desfrutando são as funções dos cinco órgãos
(karmaindriyas)". E os ‘Atharvanikas’ também declararam os objetos
alcançados por esses órgãos de ação junto com suas atividades
mencionadas acima:

"Tanto a voz, quanto o que deve ser expresso, ambos, as mãos e

o que se deve manusear, ambos, os órgãos da alegria e do que deve
ser desfrutado, ambos, órgãos de anular e o que deve ser anulado,
ambos, pés e o que deve ser feito".

Este ato de gozo gerado pelo órgão sexual deve ser devidamente
incluídos no ‘Manomaya’ e, portanto, não é direito de falar do
‘Anandamaya’, como algo interno do ‘Vijnanamaya’.
 (Conclusão): Não, porque por 'ananda', queremos dizer aqui algo
diferente do ato de desfrutar que você tem referente à natureza de
diferentes visões Ananda são realizadas por diferentes escolas de
filósofos.

De acordo com os ‘Vaiseshikas’, ‘ananda’ ou prazer é um afeto

momentâneo produzido no Atman pelo contato com ‘Manas’; o Atman
ou Alma sendo ele mesmo o executor e o apreciador. Eles sustentam
que as ‘nove afeições’, tais como: compreensão, prazer, dor, desejo,
etc., são característicos atributos do Atman.

Os ‘Sankhyas’ sustentam o seguinte: O ‘Atman’ sendo livre de

todos os laços, desejos e outras afeições são apenas modificações
(‘parinama’) dos três ‘Gunas’ da ‘Prakriti’. O prazer é uma modificação
do ‘Sattva-guna’, a atividade é uma modificação do ‘Rajo-guna’, e o
erro é uma modificação do ‘Tamo-guna’. E, portanto, o Senhor disse:

"’Sattva’ atribui a pessoa ao prazer, ‘Rajas’ a ação, ó descendente

de ‘Bharata’; enquanto, velando o conhecimento, ‘Tamas’ atribui um
erro".

Alguns seguidores do sistema ‘Nyaya’ afirmam o seguinte:

“O prazer sensual é uma mera dor por causa de sua associação

com dor. Com o problema de proteger os objetos de prazer, com os
diferentes graus são do prazer, e com sua responsabilidade de
destruição, pode-se facilmente ver que o prazer sensual está
necessariamente associado a dor. Mas no estado de liberação (moksha),
a bem-aventurança eterna que é um atributo inerente do Atman, é
percebido na consciência, o que também é o inerente atributo de
Atman. ‘Moksha’ é, portanto, um objeto de aspiração.

A teoria do prazer do Vedantin.

O ‘Vaiseshika’ e outras teorias do prazer que acabamos de
descrever baseiam-se na especulação humana. Mas o sruti declarou que
o prazer sensual é apenas um pedaço dessa bem-aventurança eterna
que forma o próprio ser humano do Ser e que é uma entidade por si só.
O sruti diz:

"Esta é a Sua maior bem-aventurança; todas as outras criaturas

vivem em uma pequena porção dessa bem-aventurança".

Enquanto expressava sua sabedoria, um certo Yogin declarou esta

verdade nas seguintes palavras:

"Permanecendo o tempo todo no meio do leite e do mar da

bem-aventurança, eu tolamente gastei todo o tempo, saboreando
apenas as gotas do oceano como saia do fogo dos objetos dos
sentidos".

Este chip de bem-aventurança pode ser um reflexo da bem-

aventurança original, ou um pouco cortado. A teoria da reflexão foi
declarada pelos professores antigos da seguinte forma:

"Agora vamos discutir o prazer sensual que contém dentro de si,

uma porção da bem-aventurança de Brahman's, e que forma a porta de
entrada para ela. O sruti declarou que o prazer sensual é um pouco da
Bem-aventurança de Brahman; que a Suprema Bem-aventurança, que é
uma essência homogênea indivisível, é deste Ser, que todas as outras
criaturas desfrutam apenas de uma parte desta bem-aventurança”.

"’Manas’ está sujeito a três tipos de estados; tranquilo (santa),

violento (ghora), errante (mudha).
Os estados tranquilos são; o desapego (vairaya), resistência,
generosidade e assim por diante.

Os estados violentos são; sede, carinho, apego, cobiça e assim por

diante.

Os estados errantes são; ilusão, medo, etc.

Em todos esses estados mentais, a consciência de Brahman é

refletida, enquanto nos estados de espírito tranquilo, Sua bem-
aventurança também é refletida. O sruti diz: que 'Ele se torna na forma
de várias formas’. *
 "O Vedanta-sutra (III. ii. 18) compara as Manifestações de
Brahman nas várias formas, às imagens refletidas do sol”. ‘O Ser de
todas as criaturas é um só, e Ele aparece em uma e muitas maneiras
como a lua na água’! A imagem da lua é imperfeita quando refletido na
água suja, embora seja bastante perfeita quando refletido em águas
claras. Similarmente, Brahman refletido em estados mentais é de dois
tipos: Devido à impureza dos estados mentais violentos e errôneos, da
bem-aventurança Brahman, não é manifestada neles, enquanto, devido
a sua pureza parcial, Sua consciência é refletida neles. Ou, para ilustrar
mais apropriadamente:

É apenas o calor, não a luz, do fogo que passa para a água, por
mais pura que seja; da mesma forma, a consciência sozinha se
manifesta nos estados mentais violentos e errôneos. Por outro lado,
tanto o calor, quanto a luz do fogo passam por um pedaço de madeira;
e, por isso, ambos, Consciência e bem-aventurança são manifestadas
nos estados mentais tranquilos".

Assim, a teoria da reflexão foi descrita. Agora como à teoria da

separação. Essa bem-aventurança que constitui o ser essencial do
‘jivatman’, e que é auto-manifestado na parte superior, ou veículos da
Consciência, como o corpo, os sentidos, etc., é a bem-aventurança que
foi cortada, por assim dizer, de Brahman. Como o objeto do amor
supremo, ‘jivatman’ é a própria bem-aventurança. Que a bem-
aventurança é o ser essencial do’ jivatman’ e que ele é o objeto do
maior amor é declarado pelos ‘Vajasaneyins’, da seguinte forma:

"Este Ser, que está mais perto de nós do que qualquer coisa, é
mais caro do que um filho, mais caro do que a riqueza, mais caro do
que tudo o mais".

Este Ser, que é imediatamente experimentado na noção, 'aqui

estou’, que é a testemunha do corpo', sentidos, etc., esse ser é o
princípio mais íntimo de nosso ser (humano); e certamente, é mais caro
do que a riqueza, filhos e tudo mais, sendo de vários graus de
proximidade. Esses vários graus de proximidade são explicados pelo
‘Vartikakara’, da seguinte forma:
 "Filhos são mais caros que riqueza; mais caros que filhos, é o
próprio corpo; os sentidos são mais caros do que o corpo; e ‘prana’ é
mais caro do que os sentidos; mais caro ainda do que o prana é o Ser
além".

Riqueza e outras coisas que estão fora do Ser são objetos de

amor por serem subservientes ao Ser. Mas o amor pelo Ser é o mais
elevado, porque é absoluto. Tudo isso foi ilustrado no ‘Maitreyi-
Brahmana’, por muitos exemplos, como os seguintes:

"Na verdade, um marido é querido por alguém, não por amor ao

marido; mas, do amor por si mesmo, o marido é querido".

E todos os exemplos mencionados nesta conexão foi compilado

por um escritor da seguinte forma:

"Um marido, uma esposa, um filho, riqueza, gado, Brahmanas,

Kshatriyas, mundos, Devas, Vedas, criaturas, pelas quais, todas essas são
amadas para o bem do Ser".

Como objeto de amor genuíno, o Ser está em sua natureza

essencial, a natureza a verdadeira bem-aventurança em si; e como
morando em cada corpo, ocasionalmente, a bem-aventurança do Ser
(Atman) fica dividido, por assim dizer.

Como a Bem-aventurança genuína, a Bem-aventurança do Atman

é o original, cujas reflexões entram em estados tranquilos da mente ao
pensar em objetos agradáveis, como riqueza, filhos, etc. Essas reflexões
são tão falsas quanto as imagens refletidas na água ou no espelho; e
embora a bem-aventurança que tem de separar-se pelo ‘upadhis’ é
real, ainda assim, tem a falha de limitação. Consequentemente, nem a
imagem refletida da bem-aventurança, nem seus pedaços separados
podem constituir a Bem-aventurança genuína. Pelo contrário, essa bem-
aventurança real, é a que constitui a natureza essencial de Brahman, e
que não é sujeito a qualquer tipo de limitação. Assim, no diálogo entre
‘Narada’ e ‘Sanatkumara’, os Chhandogas declaram, o seguinte:

"'.... Esta bem-aventurança, no entanto, devemos busca-la

conhecer’. 'Senhor, eu desejo conhecer a bem-aventurança'. 'O Infinito
é a bem-aventurança’. ‘Não há bem-aventurança no finito, o Infinito
sozinho é a bem-aventurança’, e o ‘Infinito sozinho, na verdade,
devemos procurar saber'”.

‘Narada’ perguntou a ‘Sanat-Kumara’; como ele poderia alcançar

o fim da dor; e este último disse que, para chegar ao fim do pesar, a
verdadeira natureza da bem-aventurança deve ser investigada.

‘Narada’ se comprometeu a investigá-lo, e o mestre ensinou-lhe

que o ‘Bhuman’, o Infinito, era Bem-aventurança.

"Bhuman" significa infinito. Foi dito acima que uma vez que, nem
o contexto, nem qualquer palavra que a acompanha, sugere uma
limitação em seu sentido literal, a palavra 'Brahman' denota grandeza
absoluta ou ilimitada. Então, aqui também, a palavra 'Bhuman' significa
infinito absoluto. Nós vemos que, as pessoas encontram prazer, não na
riqueza limitada, mas apenas na imensidão de riqueza. Então, o Infinito
é a Bem-aventurança, e certamente, o Infinito sozinho deve ser
investigado. Vendo isso, ‘Narada’ foi preparado para a investigação,
‘Sanat-kumara’ definiu o Infinito nas palavras: "Onde não se vê nada
mais", etc. Em nossa experiência comum, vemos as cores pelo olho, ou
seja, a pessoa vê algo distinto de si mesma. Este é um aspecto do
‘triputi’, ou consciência tripla, composta; do vidente, o que é visto e o
ato de ver. Existem outros aspectos: como aquele formado pelo ouvinte,
o que é ouvido e o ato de ouvir; aquele feito do conhecedor, o que é
conhecido e o ato de conhecer; e assim por diante. Aquilo que não
admite consciência tripla em qualquer um de seus aspectos, está o
Infinito. A consciência tripla em seus vários aspectos só ocorre em
formas criadas por ‘Maya’; e todas essas formas são finitas. Dos dois, o
infinito é imperecível e o finito é perecível. As coisas finitas neste
universo de dualidade, contêm sementes de dor e, portanto, são
dolorosas em suas naturezas; enquanto o Infinita, o não dual, é
desprovido de todas as sementes de dor e, portanto, é a própria Bem-
aventurança. Este infinito, em sua natureza genuína, como bem-
aventurança, é sentido no ‘sushupti’ e nos estados de ‘samadhi’ em que
a consciência tripla está totalmente ausente. Mas ao acordar do
‘sushupti’ e ‘samadhi’, * ou seja, nos estados ‘jagrat’ e ‘vyutthana’ que
estão associados à consciência tripla, o universo dos objetos finitos,
abraçados na consciência do mundo comum e experimentado em sua
natureza dolorosa pelo sábio esclarecido, bem como, pelo homem não
esclarecido do mundo. Assim como eles estão misturados com a dor,
ambos, a bem-aventurança limitada, que constitui a natureza essencial
de ‘jiva’, e seus reflexos nos estados mentais não são genuínos. O
Infinito sozinho é a Bem-aventurança genuína. 'Senhor, desejo conhecer
o Infinito'. 'Onde não se vê nada mais, não se ouve nada mais, não
conhece nada mais, isso é o Infinito’. ‘Onde alguém vê outra coisa, ouve
algo outra coisa, conhece outra coisa, que é o finito. O Infinito é imortal,
e o finito é mortal'".

Contemplação do Anandamaya.
Agora, o sruti passa a ensinar a forma em que o ‘Anandamaya’,
que é uma ‘vikara’ ou forma modificada da Bem-aventurança genuína
que acabamos de descrever, composta de amor, alegria e outras formas
de bem-aventurança deve ser contemplada, de modo que a convicção
de que o Anandamaya é o Ser que pode ser fortalecido.

4. Ele, em verdade, é totalmente da forma humana. Depois de sua

forma humana, esta é a forma do homem. Dele, o próprio amor é a
cabeça, alegria é a ala direita, o deleite é a ala esquerda, a bem-
aventurança é o Ser, Brahman é a cauda, o suporte.

Amor, que surge com a visão de um filho amado e seus

semelhantes, é a cabeça, por assim dizer, do ser ‘Anandamaya’, por
causa de sua proeminência. Alegria é a exultação causada pela
aquisição de um objeto amado. A mesma exultação elevada a um tom
agudo é chamado de deleite.

O ‘Anandamaya’, situado dentro do ‘Vijnanamaya’, não é nada

diferente daquele que sente; "Eu sou feliz, eu sou o desfrutador". Após o
padrão do ‘Vijnanamaya’, composto de uma cabeça, etc., o
‘Anandamaya’, também, é de forma humana. Alegria do amor e deleite
são reflexos da bem-aventurança manifestada nos Estados de espírito
‘sáttvicos’. O prazer é causado pelo benefício derivado de um objeto
amado.

Bem-aventurança é felicidade em geral; e é o ser, * por assim

dizer, de amor e outras formas de felicidade, porque passa por todos
eles. Bem-aventurança (Ananda) * é o Supremo Brahman. E esta bem-
aventurança que se manifesta é aquele estado de espírito (‘anta-karana’)
que é trazido quando filhos, amigos ou outros objetos de respeito, são
apresentados à consciência em virtude do bom karma, quando o véu de
‘Tamas’ (escuridão) foi levantado e a mente está tranquila.

Sob a ação do ‘Dharma’, a escuridão desaparece do Buddhi.

Quanto mais ele desaparece, mais é o Buddhi, autorrecolhido, é o
maior, é a felicidade. (S)

Isso é conhecido entre as pessoas como o prazer sensual

(‘vishaya-sukha’). E esse prazer é impermanente, porque o karma que
causa tal estado de espírito, é impermanente.

Como o ‘anta-karana’ é mais purificado pela austeridade (tapas),

calculado para dissipar a escuridão, por meio da contemplação (vidya),
pela castidade e devoção piedosa (‘brahma-charya’), e por fé reverente
(sraddha), torna-se cada vez mais livre (de ‘Tamas’) e torna-se cada vez
mais tranquilo; e então, a bem-aventurança se manifesta em um grau
cada vez mais alto e se expande mais e mais. O sruti diz na sequência:

"Néctar, de fato, é ele. Néctar, de fato, o possuidor, ele se torna

uma coisa da Bem-aventurança".

"Ele, verdadeiramente, é quem concede bem-aventurança". *

 "Todas as outras criaturas vivem em uma pequena porção dessa
bem-aventurança".

Assim, a bem-aventurança é de diferentes graus de intensidade,

devido e variedade do karma que o produz. (S)

A bem-aventurança aqui referida é aquela que se reflete em

‘ajnana’, o ‘upadana’ ou causa material do ‘vrittis’ ou veículos de
consciência descritos acima. Ou talvez, que a bem-aventurança limitada,
formando a natureza essencial do ‘jivatman’, a contraparte original, é
refletido nos veículos, descrito acima (a saber; amor, alegria, deleite,
etc.).

Assim, o sruti irá descrever na sequência, diferentes graus de

êxtase, aumentando em escala, cem vezes, cada vez mais alto quanto a
subjugação do desejo (kama), está cada vez mais completo. Do ser
‘Anandamaya’, admitindo assim diferentes graus de intensidade, o
próprio ‘Brahman Supremo’; o objeto do sruti sendo para nos dar a
entender que Brahman, a Realidade Suprema, sou ser, a cauda, o
suporte.

Aquele Brahman perfeito que está crescente na bem-aventurança,

atinge seu grau mais alto; é a cauda, porque é a base de tudo. (S).

É o Supremo Brahman, formando o principal sujeito do discurso,

que foi descrito como; "Real, Consciência, Infinito"; para transmitir um
conhecimento do Supremo Brahman, que os cinco ‘kosas’, começando
com a ‘Annamaya’, foram descritos. O Supremo Brahman, o Íntimo,
aquele que está dentro deles, é também o Ser tudo deles. É este
Brahman não dual que constitui o suporte, ou seja, a realidade básica
final subjacente a todas as dualidades que ‘avidya’ estabeleceu.

Do Anandamaya, ao final das contas, leva à unidade, existe o Um,

o Brahman não dual, que é a última base da dualidade imaginada por
‘avidya’, que é a cauda, o suporte, do ‘Anandamaya’.

A bem-aventurança infinita e genuína é ‘Brahman’, e é a base de

todo o resto; daí, vem a felicidade finita do ‘Jivatman’ e os reflexos dos
mesmos.
 Amor, alegria e deleite são, sem dúvida, estados mentais que são
um instrumento, e são, portanto, externos ao ‘Vijnanamaya’ que é o
agente. Ainda assim, na medida em que contêm os reflexos internos da
bem-aventurança finita do ‘jiva’ ou da bem-aventurança infinita interior
de Brahman, o Ser ‘Anandamaya’ é considerado interno do
‘Vijnanamaya’.

Concentração em Brahman alcançado.

Ao perceber intuitivamente pela contemplação, o Ser
‘Anandamaya’, a mente atinge a concentração em ‘Brahman’, Ele
mesmo, que foi figurativamente chamado de cauda do ‘Anandamaya’; e
então, não transmitindo nenhum reflexo de qualquer tipo, a mente
certamente percebe a verdadeira natureza de Brahman, como diz o
sruti:

"Com mente afiada e sutil, Ele contemplou". * É como alguém que

confunde os raios radiantes de uma gema pela própria gema, e que, ao
se aproximar, descobre qual é a verdadeira gema. Esta realização
circunstancial da verdadeira natureza de Brahman é o fruto da
contemplação (do ‘Anandamaya’) e, portanto, sem mencionar qualquer
outro fruto; o sruti conclui meramente ensinando a verdadeira natureza
de Brahman, que é a base de todo o universo, nas palavras; "Brahman é
a cauda, o suporte". Consequentemente, o sruti passa a citar um verso
que descreve Brahman, o elemento principal no ‘Anandamaya-kosa’:

5. Sobre isso, também, há este versículo: Com relação a este

ensino, também, o versículo seguinte, pode ser citado: O sruti cita o
seguinte versículo, a fim de que, por meio, desse versículo, o aluno
possa entender o que foi já ensinado. (S)
 Brahman, o único ser.

(Anuvaka VI)
1. Não-ser, em verdade, alguém se torna se ele, como não-ser,
conhece Brahman. Se alguém souber disso, Brahman é, então, o que
consideram como sendo. Assim (leia o versículo):

Aquele que conhece Brahman, como não-ser, torna-se igual a um

não-ser, ele mesmo. Quer dizer, ele não atinge aspirações humanas,
mais do que aquele que é inexistente.

Se uma pessoa sabe que Brahman é não-ser, embora Ele existe na

forma do Ser, ele, identificando-se com os ‘kosas’, certamente se torna
inexistente. O ser não existe de fato como um ‘kosa’, sem existir como
Brahman. Como pode a (ilusória) serpente ter um ser, exceto como a
corda, que sozinha seja real? (S).

Se, pelo contrário, um homem sabe que existe Brahman, que é a

base de toda diferenciação, que é a semente de toda a evolução, e que
em si mesmo, é caracterizado sem características distintivas (sabemos
que, ...), agora, pode-se perguntar, de onde surge a suposição de que
Brahman não existe? Nós respondemos: surge do fato de que Brahman
está além da experiência sensual. A mente (‘buddhi’), treinada como de
fato, foi considerar aquilo como existente que se enquadra na gama da
experiência sensual e que é apenas uma criatura de fala, que também
passou a acreditar que o que é contrário, isto é, o que está além da
experiência sensual, é inexistente. As pessoas, por exemplo, entendem
que existe um pote, quando é colocado dentro do intervalo da
experiência, e que ela não existe; quando existe, não está dentro da
faixa da experiência. Similarmente, aqui também, pode-se supor que
Brahman não existe. Daí a suposição "se alguém souber o que Brahman
é". O que dizer daquele que sabe que Brahman existe? O sruti diz:

“Por causa de seu conhecimento de que Brahman existe, aqueles

que conhecem Brahman o consideram como sendo; eles consideram
que, sendo um com Brahman, ele é o Ser Supremo e a Realidade. Quer
dizer, outros consideram que ele é o próprio Brahman”.

Suponha que uma pessoa conheça Brahman, o Único, o Existente,

como distinto dos ‘kosas’ que são inexistentes; então, o Ser (a
testemunha) sendo nada menos que Brahman, os ‘Brahmanas’ (ou seja,
devotos de Brahman) consideram ele como o ser. Sendo assim, deve-se
abandonar todos os pensamentos dos ‘kosas’ que foram criados por
‘ajnana’, e deve recorrer exclusivamente ao ‘Paramatman’, o Supremo
Ser, que está livre de todas as mudanças, que não tem um começo nem
um fim. Sendo ‘Paramatman’, o Ser, nunca pode ser um não-ser,
porque não há um não-ser, exceto como ‘kosas’; consequentemente o
sruti, diz: "A morte, em verdade, é o não-ser"; * “'Ele existe': assim, só se
deve considerar"; "Existente, na verdade, este em primeiro foi". Nada
pode realmente ter um ser em qualquer lugar, exceto em Brahman, o
Ser. (S)

No que diz respeito à experiência sensual, todos os seres vivos

acham que existe um pote, apenas com referência a esse pote, que
pode ser usado para trazer água, que pode ser visto pelo olho, e assim
por diante. Se fosse o contrário, eles pensam que não existe o pote.
Então, com este tipo de experiência, firmemente enraizado em sua
natureza, o homem pensa que Brahman, que está além da experiência
sensual, e não existir. Ao contrário dele, aquele que tem o poder da
discriminação, pensa que tudo importa e todas as coisas materiais que
se enquadram na faixa de experiência sensorial são inexistentes, por
causa de sua convicção de sua ilusória natureza, fundada no sruti, razão
e experiência. Ele acredita na existência de Brahman que além da
sensualidade e experiência, conforme comprovado pelo sruti e outras
autoridades.

O homem que considera Brahman como o não-ser, ele mesmo,

inexistente; pois, foi mostrado que o ‘Annamaya’ e outros ‘kosas’, não
são o Ser, e ele não admite a existência de Brahman além do ‘kosas’.

Suponha que um o homem conhece Brahman que está além dos

cinco kosas; então, o próprio Brahman é seu ser essencial e, portanto,
em virtude de seu conhecimento da existência de Brahman, aqueles que
estudaram exaustivamente as escrituras dizem que ele, este homem
discriminador, tem um ser (humano), tem um Ser.

Ou, (para interpretar o versículo de uma maneira melhor): Ele que

entende que Brahman não existe, não tem fé no caminho justo de
qualquer tipo baseado nas distinções de casta e ordem religiosa (‘varna’
e ‘asrama’); e ele, portanto, passa a acreditar que não existe tal caminho,
o caminho, sendo de fato, pretendido somente para a realização de
Brahman. Então, sendo um incrédulo (‘nastika’), é considerado pelas
pessoas, como injusto. Ao contrário dele, aquele que entende que
Brahman, acredita no caminho justo com base na distinção de casta e
ordem religiosa, e, portanto, recorre a ele, de acordo com a portaria; e,
consequentemente, os sábios o chamam de homem justo, um seguidor
do caminho certo. Isto é, com efeito, a dizer que devemos saber que
Brahman existe.

Aquele que acredita que Brahman não existe, certamente é

injusto. Uma vez que todo o caminho da justiça com base nas distinções
de casta, ordem religiosa e como se destina a levar a um conhecimento
de Brahman; ele que condena todo o caminho da justiça negando a
existência de Brahman é um descrente completo. Pelo contrário, aquele
que acredita na existência de Brahman, eles consideram justo, como a
coluna do caminho correto. Esta é a ideia que os’ Kathas’ expressam nas
palavras: "'Ele existe': assim se deve considerar".

Brahman, o Ser Interior.

 Agora, o ‘sruti’ passa a direcionar o ‘upasaka’ para firmemente
habitar na ideia de que o ‘Anandamaya’ é o seu Ser, enquanto,
ensinando ao aspirante o conhecimento correto de que o Ser é idêntico
ao Real Brahman:

2. Disso, o primeiro (mais velho), este, em verdade, é o Ser

corporificado.

Disso, o primeiro, ou seja, do ‘Vijnanamaya’, este, certamente, a

saber, o ‘Anandamaya’, é o Ser corporificado, ou seja, o Ser que habita
no corpo ‘Vijnanamaya’.

Aquele que não tem corpo, que é a única Existência, o não dual, o
sem parte, é o Ser de todos os outros eu’s mencionados acima,
terminando com o Anandamaya. Lá, não há outro Ser além de. (S).

Nunca pode haver dúvida de que este (o ‘Anandamava’) não

existe. Mas, quanto a Brahman, há espaço para a dúvida de que Ele não
exista, uma vez que Ele é desprovido de condições especiais de
existência e é comum a todos igualmente. *

Este mesmo ‘Anandamaya’ é o mestre do ‘Vijnanamaya’, sendo o

último, o corpo do primeiro. Tão longe quanto o ‘upasaka’ está em
causa, a passagem deve ser interpretada para significar que o
‘Anandamaya’ é o Ser. Quanto ao aspirante, após o verdadeiro
conhecimento, deve ser interpretado como segue: O Brahman acabou
de falar como a cauda, é o Ser do primeiro, ou seja, do quaternário feito
de amor, alegria, deleite e bem-aventurança; o quaternário constituindo
o corpo, e Brahman que tem o quaternário para Seu corpo sendo o Ser.
A mesma ideia foi expressa pelo ‘Vartikakara’. Vide p. 425 11. 4-10.

O Anandamaya interpretado como o Paramatman.

 O significado desta seção foi discutido no ‘Brahmasutras’ (I. I. 12 -
19). Uma escola de comentaristas interpretou os ‘sutras’, da seguinte
forma:

(Pergunta): No ‘Taittiriya-Upanishad’, os cinco princípios; o corpo

físico, Prana., Manas, Buddhi e Ananda, foram mencionados sob as
designações de Annamaya, Pranamaya, Manomaya, Vijnanamaya e
Anandamaya; cada um que o sucede sendo interior ao que o precede.
Agora surge uma dúvida, se o ‘Anandamaya’, o mais íntimo de todos
eles, é uma entidade do mundo (‘samsarin’) ou o Ser Supremo
(‘Paramatman’).

(Prima facie new): Parece que o Anandamaya é uma entidade do

mundo; para, a palavra "anandamaya" que significa uma forma
modificada (‘vikara’) de ‘Ananda’ e é, portanto, aplicável apenas a uma
entidade do mundo. Esta palavra não pode ser aplicada ao Ser
Supremo, o Imutável. Além disso, o Anandamaya foi dito como sendo
feito de cinco membros: "O amor é a cabeça, a alegria é a asa direita,
deleite é a asa esquerda, a bem-aventurança é o Ser, Brahman é a
cauda, o suporte". O amor é o prazer que surge à vista de um objeto de
desejo. O prazer causado pela aquisição desse objeto é alegria, e o que
surge de seu prazer é o deleite. Bem-aventurança é o prazer no
abstrato, que se manifesta no ‘upadhi’ de ‘ajnana’ durante ‘sushupti’ e
semelhantes. Aquela felicidade que está desconectado de qualquer
‘upadhi’ ou condição, qualquer que seja o Brahman. Os cinco membros
do ‘Anandamaya’, falados, como amor e assim por diante, são
representados na imaginação como a cabeça, etc., apenas para facilitar
nossa contemplação e compreensão. Do ‘Anandamaya’, assim
representado na imaginação, a cabeça e as duas asas, formam três
membros; a porção central é chamada de ser e constitui o quarto
membro; enquanto a cauda, a parte inferior, o suporte, a base, constitui
o quinto membro. Certamente o ‘Paramatman’, sem partes, não pode
ter partes. Portanto, o ‘Anandamaya’ é certamente um ‘samsarin’, uma
entidade do mundo.
 (Conclusão): Em relação ao anterior, é argumentado como segue:
O ‘Anandamaya’ é o ‘Paramatman’, por causa da repetição.
Repetidamente, o Anandamaya é referido nesta seção do Upanishad,
nas passagens como o seguinte:

"Esta é a investigação a respeito da bem-aventurança".

"Nesse Ser, formado de bem-aventurança, ele segue adiante".

_________________________________________________________________________________________________________________
* Aqui o comentarista tenta ou foi mais para impressionar a noção de que o mantra citado acima se refere a
Brahman, mas não para o Anandamaya, como afirma o Vrittikara.

A referência frequente é uma marca do assunto principal do

discurso; e nós mostramos que o único tema principal de todos os
Upanishads (Vedanta) são Brahman, e Brahman sozinho. Além disso, a
seção abre com Brahman nas palavras: "Real, Consciência, Infinito é
Brahman"; e novamente, Ele é mencionado como o criador do universo
nas palavras: "Ele criou tudo isso"; e, portanto, o ‘Anandamaya’ é
Brahman. Não se deve insistir que a palavra terminando na rescisão
"maya", e significado o "formado de bem-aventurança" não pode ser
aplicada a Brahman; pois, a palavra também pode significar: "abundante
em bem-aventurança". E quanto ao amor, etc. sendo mencionados
como membros do ‘Anandamaya’, é devido aos ‘upadhis’, como a
percepção dos objetos dos sentidos. Portanto, o ‘Anandamaya’ é
‘Brahman’. Essa é a construção colocada nas Vedanta-sutras (I. i. 12 -
19) por uma escola dos Vedantins.

O Anandamaya interpretado como o jiva.

Agora, os mesmos estratos serão interpretados de acordo com a
escola ortodoxa (de Sankaracharya) do Vedanta:
 (Pergunta): Foi dito que "Brahman é a cauda, o suporte. "Aqui,
surge a dúvida; se o sruti significa que ‘Brahman’ é um membro do
‘Anandamaya’, ou que ‘Brahman’ deve ser conhecido como uma
entidade independente em si mesmo.

(Prima, facie view): Parece que ‘Brahman’ deve ser compreendido

como um membro da ‘Anandamaya’, visto que na linguagem comum o
termo 'cauda' é aplicável apenas a um membro do corpo.

(Conclusão): A palavra 'cauda' não significa um membro do

corpo. É aquele longo apêndice que está anexado para os corpos de
alguns animais. E o ‘Anandamaya’ não pode ser dito que possua uma
cauda, que é apenas uma parte da ‘Annamaya’ ou do corpo físico dos
animais, como a vaca. Uma vez que a palavra 'cauda' não admite,
portanto, uma literal interpretação, devemos entendê-la de forma
figurativa, sentido como significando 'base'. Brahman é a realidade
básica subjacente ao ‘Anandamaya’ ou ‘jiva’, uma vez que ‘Brahman’ é
confundido com ‘jiva’. E o ‘Anandamaya’ não pode ser o Ser Supremo
(‘Paramatman’); pois, mesmo se entendêssemos a palavra;
"’Anandamaya’", como significando "abundado em bem-aventurança",
implicaria em alguma mistura de dor, como a realidade básica
subjacente ao ‘jiva’; ‘Brahman’ é apresentado aqui, como a coisa
principal a ser compreendida. Daí a referência frequente a ‘Brahman’ em
passagens como; "Não-Ser, na verdade, alguém se torna, se ele, como
não-ser, conhece a Brahman"; como também as palavras de abertura da
seção; "o conhecedor de Brahman alcança o Supremo". De modo que,
no princípio da interpretação discutido no caso do ‘Purusha’ falado no
‘Katha-Upanishad’, é ‘Brahman’ sozinho, apresentado aqui para a
compreensão, mas não para a evolução do ‘Akasa’, etc., nem o
‘Annamaya’ e outros ‘kosas’.

Brahman, o único tema dos Upanishads.

O princípio de interpretação acima referido é discutido, como
segue nas Vedanta-sutras (III. iii. 14 - 15).
 (Pergunta): No ‘Katha-Upanishad’, ocorre a seguinte passagem:

"Além dos sentidos, na verdade, estão os objetos; e além dos

objetos está ‘Manas’; além ‘Manas’ está ‘Buddhi’; além de ‘Buddhi’ está
‘Atman’, o Mahat; além do ‘Mahat’ está ‘Avyakta’; além de ‘Avyakta’ está
‘Purusha’; além de ‘Purusha’, não há absolutamente nada; esse é o mais
longe, esse é o objetivo supremo".

O significado da passagem pode ser explicado da seguinte forma:

Uma pessoa primeiro anseia em ‘manas’, os objetos dos sentidos

e então, os alcança por meio dos sentidos. Agora, os sentidos sendo
interno com referência aos objetos externos, todos pode entender que
o primeiro transcende o último. Mas como objetos de desejo, esses
objetos dos sentidos são internos, ou subjetivo, em relação aos sentidos.
E além desses objetos de desejo está o próprio desejo, um estado da
mente, o que é bastante interna ou subjetiva. Buddhi, o sujeito,
experimentando essas mudanças de ‘manas’, transcende as mudanças
de ‘manas’, e além de ‘Buddhi’, está o Ser, o ‘Hiranyagarbha’, designado
como ‘Mahat’, o ‘upadana’, ou causa material de ‘Buddhi’.
Transcendendo até mesmo ‘Mahat’, a causa material disso, chamada de
‘Avyakta’; o ‘Ajnana’, mentindo, encontrando-se na raiz de tudo; e
mesmo além de ‘Avyakta’, está o ‘Purusha’, o princípio ‘Supremo da
Consciência’, a Realidade básica subjacente ao ‘Avyakta’. E nada existe
além de ‘Purusha’. ‘Purusha’ é o último degrau da escada da
transcendentalidade ascendente e é a Suprema Meta a ser alcançada
por todos os aspirantes ao Bem Superior.

Agora surge uma dúvida se toda a série de coisas enumeradas

aqui, ou ‘Purusha’ sozinho, é apresentado pelo sruti para compreensão.

(Visualização Prima facie): Toda a série de coisas começando com

os sentidos é apresentado pelo sruti para compreensão, igualmente
com o ‘Purusha’, o principal assunto do discurso. Caso contrário, a
exposição da série seria em vão. Talvez seja necessário afirmar que a
seção expõe tantas coisas que equivaleria à admissão que trata de
diferentes proposições. Nós respondemos que a seção certamente trata
de diferentes proposições, sendo impossível decifrar que apenas uma
única proposição seja tratada aqui.

(Conclusão): Uma vez que o conhecimento do ‘Purusha’ ocasiona

a cessação de ‘ajnana’, que é a fonte de todos os ‘samsara’s’, é apenas
Purusha que forma o assunto do discurso. Consequentemente, como
um meio de atingir esse conhecimento do ‘Purusha sozinho’, o ‘Yoga’
foi especialmente ensinado na sequência, nas seguintes palavras:

"Este um, o Ser, escondido em todos os seres, não brilha; mas ele
é visto com um ‘buddhi’ sutil e agudo por aqueles que vêem o sutil".

Esta passagem pode ser explicada da seguinte forma: ser mais

íntimo em todos, o Ser está oculto e não manifestar-se-á a àquele, cuja
mente está voltada para fora. Pelo contrário, Ele se manifesta àquele,
cuja mente estiver voltada para dentro. Para aquele, cuja mente está
assim voltada interiormente e que sempre busca ver a sutil Realidade, é
possível ver o Ser por meio de ‘Buddhi’, do que pela prática de Yoga,
tenha atingido a unidirecionalidade e é capaz de compreender o sutil.
Não se pode objetar que, se o ‘Purusha’ seja o único assunto de
exposição; a descrição de toda uma série de coisas seria inútil; para, esta
série, o meio pelo qual a mente que está voltada para fora, está
habilitado a se aproximar gradualmente do ‘Purusha’. Portanto,
‘Purusha’ sozinho é a coisa a ser conhecida.

Conclusão.
De acordo com este princípio de interpretação, nós entendemos
que a evolução de ‘Akasa’, etc., foi exposto com o objetivo de mostrar
que ‘Brahman’ é o Infinito, e que os cinco ‘kosas’, como o ‘Annamaya’,
etc., foram descritos com o objetivo de mostrar que ‘Brahman’
encontra-se na caverna. É ‘Brahman’, e apenas ‘Brahman’, que é
apresentado em todos os lugares para compreensão. Por isso, concluir
que ‘Brahman’ é “Real, Consciente e Infinito”, e que está deitado na
caverna, e Ele é também o mais íntimo Ser de todos.
 Adendo sobre as explicações da Natureza de Brahma.

‘Brahman’ definido aqui é uma entidade positiva.

Admitindo aqui as palavras 'real', etc., são entendidos como
meros atributos apontando para a negação do que o substantivo não é,
tentamos mostrar que a passagem se refere, nem para uma não-
entidade nem para uma existência momentânea. Agora, na verdade,
como disse antes, a passagem destina-se a definir a natureza essencial
de Brahman em si mesmo e não pode, portanto, aponte para uma não-
entidade ou para uma existência momentânea.
Assim, o ‘Bhashyakara’ passa a responder à objeção da seguinte
forma: (A)
A objeção não pode ser aplicada aqui, porque a passagem
tornou-se uma pretensão de uma definição.
Para que ‘Brahman’ seja um substantivo, é suficiente, se tivermos
uma ideia de que Ele existe; e não é necessário que Ele deva estar
dentro do alcance de algum outro pramana ou fonte de conhecimento
correto * - E nós formamos uma ideia da possibilidade da existência de
‘Brahman’ na seguinte consideração:
Onde uma corda é confundida com uma serpente, sabemos que
a falsa serpente repousa sobre uma realidade, a corda. Similarmente,
deve existir alguma realidade na base de todo o universo manifestado,
o que é falso porque, a serpente ilusória é um fenômeno (‘drisya’), uma
aparência.
O ‘sruti’, portanto, define aqui não uma mera não-entidade, mas a
natureza essencial de ‘Brahman’ que, portanto, presume-se existir. Além
disso, devemos entender que nenhuma especificação sobre os atributos
de ‘Brahman’, sejam procurados aqui, visto que a natureza essencial de
‘Brahman’ ainda não é conhecida. (A).
Já dissemos isso, embora sejam meros atributivos, do 'real' e
outros adjuntos pretendidos, no principal, para definir a natureza
essencial de ‘Brahman’.
Se a coisa definida fosse uma não entidade (‘sunya’), a definição
não serviria para nada. * Assim, porque a passagem pretende ser uma
definição, pensamos que não se refere a uma mera não entidade.
Apesar de servir para excluir o oposto; os adjuntos, 'real', etc., não é
claro, para abandonar sua própria conotação.
A palavra "real" conota existência infalível, a palavra 'consciência'
conota conhecimento autoluminoso de objetos, e a palavra 'infinito'
conota a onipresença. Por isso, cada um dos adjuntos transmite uma
ideia positiva, enquanto exclui o oposto e, portanto, não significa uma
mera negação. (A).
Certamente, se os adjuntos 'real', etc., tivessem uma conotação de
mera negação (‘sunya’), eles não poderiam ser os determinantes de um
substantivo. Se, por outro lado, os adjuntos de transmitir ideias positivas
próprias, como a realidade, então podemos entender como eles servem
para determinar a natureza de Brahman, o substantivo, como distinto
de outros substantivos que possuem os atributos opostos. Além disso,
até mesmo a palavra 'Brahman' transmite uma ideia positiva própria.
Em conjunto com outras palavras, 'real', etc., a palavra 'Brahman'
conota uma ideia positiva própria, como, grandeza. A grandeza
absoluta consiste em ser ilimitado em espaço e tempo e ser sem
segundo; e nada aqui, justifica uma limitação da grandeza conotada
pela palavra. A palavra 'Brahman' conota um ser de grandeza
insuperável ou absoluta. Este é outro motivo porque a passagem não
pode se referir a uma não-entidade. (A).
A palavra 'Brahman' tem um significado conhecido próprio,
conforme transmitido pela raiz 'brih' para crescer. Sua Santidade (Sri
‘Sankaracharya’) mostrou (em outro lugar), de outra forma, como a
palavra 'Brahman' tem um sentido próprio definido:
"Como ‘Brahman’ é o Ser de todos, todos sabem de Sua
existência. Cada um, de fato, sente a existência do Ser". Assim, como o
Ser de todos, a existência de ‘Brahman’ é familiar para todos. E que
‘Brahman’ é o Ser é declarado pelo sruti nas palavras: "Este aqui, o Ser,
é ‘Brahman’”! Assim, uma vez que a passagem não se refere a uma
mera não-entidade, podemos entender como as palavras; 'real', etc.,
servem para especificar ‘Brahman’ e definir o ‘Brahman's’ em sua
natureza essencial. Caso contrário, o que há para ser especificado? Ou
como a natureza essencial deve ser definida?
Destas (palavras atributivas), a palavra, 'infinito' constitui um
adjunto de qualificação por meio de negar todas as limitações,
enquanto, as palavras 'real' e 'consciência' são adjuntos de qualificação,
por si próprios, transmitindo algumas ideias (positivas) próprias.
A exclusão do oposto é, como já foi mostrado, apenas uma
implicação, não a principal importância das palavras. (S).

Como um com o Ser, ‘Brahman’ é infinito.

Já que na passagem: "Dele, em verdade, deste Ser (‘Atman’), era
akasa, e nascermos', etc... A palavra 'Ser’ (‘Atman’) é usado com
referência a ‘Brahman’; ‘Brahman’ é o próprio Ser do conhecedor. E nas
palavras: "Ele se une com este Ser feliz", o ‘sruti’ declara que ‘Brahman’ é
o Ser. E também por causa de sua entrada: nas palavras; "tendo-o
criado, Ele entrou nessa mesma coisa". O ‘sruti’ mostra que ‘Brahman’,
Ele mesmo penetrou no corpo na forma de ‘jiva’. ‘Brahman’ é, portanto,
o próprio Ser do conhecedor. ‘Brahman’ será chamado de "aquele que
se escondeu na caverna", e novamente como o Ser (‘Atman’), nas
palavras; "Dele, na verdade, deste assassino aqui, ‘akasa’, nasceu".
Destas, duas passagens, podemos concluir que as palavras 'Brahman' e
'Atman' denotam a mesma coisa. Você mantém o Supremo ‘Brahman’ é
considerado distinto do Ser consciente? Então, como poderia a distinção
alegada, ser ensinado pela Escritura como uma verdade absoluta, de ser
sempre posta de lado? Se o Ser não é em Si mesmo o Supremo
‘Brahman’, como pode Sua natureza ser alterada pelo mero comando *
do sruti, como pode ser alterado por outra coisa (ou seja, pela
meditação constante da unidade)? Daquele que dirige sua mente para o
Ser Interior, que tem de livrar-se de todos os atributos estranhos ao Ser,
e que tenha então, alcançado, de acordo com o ensino das escrituras, o
conhecimento de 'Eu sou ‘Brahman', como posso o Supremo é diferente
dele? Se todos esses atributos; "não grosseiro", sou considerado os
atributos de Brahman que é distinto do Ser, de que valem eles, todos
eles sendo estranhos ao Ser? Se, por outro lado, eles são os atributos do
Eu, eles servem para obliterar a ideia de toda distinção entre o Ser e
‘Brahman’. O ‘sruti’: abre com a palavra 'Brahman' e termina com a
palavra ‘Atman'. Cada uma das palavras 'Brahman' e 'Atman' encontrará
seu significado completo apenas quando incluir a conotação do outro, e
isso não é possível se ‘Brahman’ e ‘Atman’ forem duas entidades
distintas. (S).

‘Brahman’ é o eterno, infinito, Consciência independente.

(Objeção): Se assim for, ‘Brahman’ sendo o Ser, Ele é o
conhecedor, o agente do ato de conhecer. É um fato bem conhecido
que o Ser é o conhecedor. "Ele desejou": * nestas palavras o sruti nos dá
a entender que aquele que deseja é o conhecedor. Assim, como
‘Brahman’ é o conhecedor, não seria apropriado falar de Brahman como
conhecimento ou consciência. * Isso tornaria também ‘Brahman’ não
eterno. Se ‘Brahman’ fosse conhecimento, ou seja, o ‘dhatvartha’, o
sentido raiz, o próprio ato de saber, então ‘Brahman’ seria não eterno. E
então, ‘Brahman’ também seria relativo ou dependente; pois, o ato
representado pela raiz, ‘jna', saber, depende da operação de ‘karakas’
ou acessórios da ação; e conhecimento ou consciência sendo aqui o
significado da raiz, é não eterno e dependente.
(Resposta): Não; pois, como não é distinto da natureza essencial
(do Ser), conhecimento ou consciência é falado como um efeito, apenas
por cortesia. Consciência é a natureza essencial do Ser (‘Atman’); isto é,
não é distinto do Ser e, portanto, é eterno.
Agora, para explicar: As manifestações na forma de som, etc., do
‘buddhi’, que é um ‘upadhi’ do (Ser), e que, passando pelo olho e outros
órgãos dos sentidos, revestidos com a forma de objetos dos sentidos,
são objetos da consciência do homem; e sempre que eles surgem, eles
se tornam permeados pela consciência de ‘Atman’; e são essas
manifestações de ‘buddhi’, iluminadas pela consciência de ‘Atman’ e
conhecida como a própria consciência, que constituem o significado da
raiz, 'jna', saber são imaginados pelos homens indiscriminados como os
atributos inerentes (‘dharmas’) do próprio ‘Atman’, mudando a cada
agora então.
As mudanças que ocorrem no ‘buddhi’ são atribuídas ao Ser,
devido à não discriminação. O ser não é o agente no ato do conhecer,
porque conhecimento ou consciência que é a natureza essencial do Ser,
não é distinto Dele. É o ‘buddhi’ que dá origem as cognições, e sua
agência é atribuída por cortesia à Testemunha disso. Pois, o ‘buddhi’ dá
origem aos ‘vrittis’ ou cognições permeadas pela consciência de
‘Atman’, todos abraçados pela consciência como faíscas de ferro
incandescente (são permeados pelo fogo). Ao ver que essas cognições
às quais, o buddhi deu origem, estão todos definidos com a
Consciência; o ignorante pensa que a própria Consciência é produzida,
embora seja eterno, imutável (‘Kutastha’). Quais outras testemunhas
podem ser citadas para provar o arbítrio dessa Testemunha, cuja
evidência é a única que os homens têm quanto à manifestação e
obscurecimento do ‘buddhi’? Como a consciência não é afetada, antes
do surgimento de qualquer estado particular de ‘buddhi’, assim,
também, mesmo com a ascensão desse estado, a Consciência
permanece, não afetada, como nossa própria experiência prova. (S)
Isso é digamos, não existe nenhuma evidência para provar que
qualquer mudança tenha ocorrido na Consciência, que testemunha a
ausência, bem como, a presença de um estado de ‘buddhi’. A
consciência-testemunha permanece não afetada pelo estado de
‘buddhi’, enquanto, apenas testemunha a ausência ou presença dos
modos de ‘buddhi’. (A)
Quanto à Consciência de ‘Brahman’, no entanto, que é como a luz
do sol ou como o calor do fogo, não distinto da natureza essencial de
‘Brahman’ (‘svarupa’); não, é a própria natureza essencial de ‘Brahman’,
não dependente por qualquer causa externa, visto que é sua natureza
eterna. Como todos os seres são indivisos d’Ele no tempo e no espaço,
pois Ele é a causa do tempo e ‘akasa’ (espaço) e tudo o mais, pois Ele é
extremamente sutil; para Ele, não há nada incognoscível, embora sutil,
oculto e remoto pode ser, seja no passado ou presente ou futuro.
Portanto, ‘Brahman’ é onisciente. E há também o seguinte mantra:
"Sem mãos, sem pés, Ele se move, Ele agarra; sem olhos, Ele vê,
sem ouvidos, Ele ouve. Ele sabe o que deve ser conhecido, mas não há
conhecedor dele. Ele os chama primeiro, poderosos, o homem". *
O ‘Sruti’, ainda diz: "Saber é inseparável do conhecedor, porque
não pode perecer. Mas existe, então, nenhum segundo, nada mais
diferente, dele que Ele pudesse saber".
Porque ‘Brahman’ não é diferente do Consciente único (Ser) e não
tem que confiar (por Sua Consciência) nos órgãos dos sentidos e outros
instrumentos do conhecimento, devemos entender que, embora
essencialmente na natureza da Consciência, ‘Brahman’ ainda é eterno.
Dele, a consciência não é o que é conotado pela raiz (ou seja, o ato
temporário de saber), na medida em que É imutável. E pelo mesmo
motivo, ‘Brahman’, não é o agente do ato de conhecer.

‘Brahman’ está além da palavra.

Pela mesma razão, ‘Brahman’ não pode ser designado pela
palavra 'jnana'. Por outro lado, pela palavra 'jnana' que se refere apenas
a uma aparência de Sua (Consciência) e denota um estado (‘dharma’)
de ‘buddhi’, ‘Brahman’ é indicado, mas não designado, na medida em
que ‘Brahman’ é desprovido de atributos como gênero (qualidade, ato,
etc.), denotando, quais palavras podem ser aplicadas as coisas, e na
medida em que a palavra se refere à mesma coisa para a qual; "real" e
'infinito' referem-se.
Como ‘Brahman’ ilumina agentes e atos, as palavras que
designam agentes e atos podem, mas remotamente indicar o Supremo
‘Brahman’; eles não, O designam diretamente. A Consciência de
‘Brahman’, que é inseparada de tudo, que é imutável e não é diferente
de ‘Brahman’, é imanente em tudo como seu Ser Interior. (S)
Nada pode designar ‘Brahman’ pela palavra, 'Real', estando Sua
natureza essencial desprovida de todos os elementos estranhos.
‘Brahman’, quando definido como real, é apenas indicado pela palavra
que denota o gênero ou estado universal do ser (‘satta-samanya’) no
mundo externo. ‘Brahman’ não pode, de fato, ser denotado
principalmente pela palavra 'satya'.
Assim, em sua proximidade mútua, as palavras, 'real', etc.,
determinam o sentido um do outro; e enquanto, assim mostra que
‘Brahman’ não pode ser diretamente designado pelas palavras, 'real',
etc, servem também para indicar a natureza essencial de ‘Brahman’.
Estas palavras, sem abrir mão do seu próprio significado, indicam
a natureza do Supremo, eliminando todas as coisas estranhas à Sua
natureza e removendo a ignorância que é a raiz de toda ilusão. 'Real' e
outras palavras usadas aqui, têm significados diferentes apenas na
medida em que servem para eliminar idéias diferentes, como
irrealidade. Quando a eliminação ocorre, todas essas palavras apontam
para aquela natureza essencial de ‘Brahman’, que não é, portanto, uma
ideia complexa transmitida por um conjunto de palavras (‘vakya’). (S)
Daí a inexprimibilidade de ‘Brahman’ por uma palavra, como o
‘sruti’ declara nas seguintes palavras:
"De onde (todas) as palavras retornam sem ser alcançada, como
também ‘manas’". *
"Ele encontra seu esteio destemido, sem palavras, nos sem-teto".
Portanto, também, Ele, ao contrário do lótus azul, não é denotado
por um conjunto de palavras.
Todas as passagens como essas, podem ter um significado
apenas, quando ‘Brahman’ seja da natureza descrita acima. Assim (o
significado das palavras na definição é como segue):
A palavra 'real’ (‘satya’), significa imutabilidade (‘kutastha-ta’), e a
palavra 'jnana (conhecimento)', consciência.
A consciência sendo em si mesma, imutável (e formando a
natureza de ‘Brahman’), o conhecedor, (ou seja, a Testemunha,
‘Brahman’) é infinito (‘ananta’), ou seja, Um. (S).

' Real’, etc., interpretados como atributos de

especificação.
Embora na realidade haja apenas um ‘Brahman’ e nenhum mais,
ainda, associado a ‘upadhis’, que são irreais, inconscientes e limitados,
três outros ‘brâmanes’ pertencentes ao mesmo gênero de ‘Brahman’,
que o ‘Brahman’ Real, mas que são respectivamente irreais, insensíveis e
limitados; podem aparecer existir, do ponto de vista de uma pessoa
ignorante.
Assim, as palavras 'real', etc., servem para distinguir o ‘Brahman’,
significa aqui dos outros ‘Brahman’.
 'Real', etc., interpretados como atributos definidores.
Mas quando a passagem é considerada uma definição, serve para
distinguir o único ‘Brahman’ do ‘upadhis’, que pertencem a um gênero
completamente diferente. Em outro lugar, por exemplo, o ‘sruti’ definiu
o Infinito (‘Bhuman’) distinguindo-o de toda a consciência comum que é
triplo (‘triputi’), ou seja, que sempre compreende os três elementos: de
observador, percepção e percebido. Os ‘Chhandogas’, lêem o seguinte:
"Onde não se vê mais nada, não se ouve nada mais, e não
entende mais nada, esse é o Infinito". *
Aqui, o ‘sruti’ ensina que o Infinito é aquela coisa em que a
consciência tríplice de um vendo o outro, é ausente e, portanto, aponta
para a Realidade que está além de tudo da experiência comum,
distinguindo-a de tudo, um do outro. Da mesma forma, aqui também
podemos entender que nas palavras 'real', etc., o ‘sruti’ define ‘Brahman’
como sendo intacto com irrealidade e, assim por diante, para distingui-
lo de tudo o que é irreal.

'Real', etc., definir ‘Brahman’ por mútuo governo.

Agora, quando interpretados como meros (especificando)
atributos, as três palavras 'real', 'consciência' e 'infinito' - combinam-se
para governar o significado de um outro e apontam para a natureza
essencial de ‘Brahman’.
Para explicar: a palavra 'real', o que significa ausência de ‘badha’
ou responsabilidade de provar o falso, denota três tipos de realidade, a
saber:
(1) ‘Pratibhasika’ ou pertencente à ilusão,
(2) ‘Vyavaharika’ ou pertencente à vida prática ou comum,
(3) ‘Paramarthika’ ou absolutamente verdadeiro.
No caso em que a madrepérola é confundida com prata, a prata
não pode provar o falso, enquanto, a ilusão (‘pratibhasa’) durar, e este
tipo de realidade é, portanto, denominado ‘Pratibhasika’. A Terra e
outros elementos da matéria, como também o corpo (‘sarira’) e outros
compostos materiais, não se prova ser falsos em nossa consciência da
vida prática, e sua realidade é, portanto, chamada como ‘Vyavaharika’,
ou pertencente ao comum ou vida prática. Não se provando falso,
mesmo após a obtenção do conhecimento produzido pelo ‘Vedanta’
(‘Upanishad’), a realidade de ‘Brahman’ é ‘Paramarthika’ ou
absolutamente verdadeira. A palavra 'real' aplicado aos três tipos de
realidade semelhantes, aponta para’ Brahman’, uma vez que é
governado, ou seja, como sua aplicação é restringida pelas palavras
'consciência’ (‘jnana’) e 'infinito’ (‘ananta’). O real do ilusório e da
consciência comum não é consciente, nem infinita.
Mesmo a palavra, 'jnana’ (conhecimento ou consciência), aplicada
igualmente à Consciência (‘Chit’) e aos ‘Vrittis’, ou modos de ‘buddhi’,
aponta para ‘Brahman’, cuja natureza essencial é ‘Chit’ ou Consciência,
uma vez que o uso da palavra é restrito pelas palavras, 'real' e' infinito'.
Certamente, ao contrário de ‘Brahman’, o ‘buddhi-vrittis’ ou estados de
espírito que não são, nem absolutamente real (‘abadhya’), ou seja, além
de toda responsabilidade para provar o falso, nem desprovido dos três *
tipos de limitações. A palavra 'infinito', também, aplicado é igualmente
ao ‘Akasha’. Qual é ilimitado no espaço e para ‘Brahman’ que é
desprovido de todos os tipos de limitação, aplica-se apenas ao
‘Brahman’ quando seu uso é restringido pelas palavras, 'real' e
'consciência', pois, a razão de ‘akasa’ não ser consciência, nem
absolutamente real. Assim, governando um ao outro, as três palavras,
'real', 'consciência' e 'infinito', aponta para ‘Brahman’ que é imutável,
consciente e sem segundos. Então, os velhos professores dizem:
"'Real', significa imutável, 'jnana’ (conhecimento), significa
consciência, e 'infinito' significa Um. Assim, pelas três palavras, ‘Brahman’
denotado".
Das três palavras, a palavra, "infinito", denota ‘Brahman’,
simplesmente excluindo o resto, enquanto as palavras, "real" e
"consciência", refere-se a ‘Brahman’, significando principalmente em
imutabilidade e consciência e, incidentalmente, excluindo falsidade e
insentência (‘jadya’), como o ‘Vartikakara’, disse: * Lá, o ‘Vartikakara’
disse que a ideia de exclusão não é a principal importação da frase e
que é derivada de outra fonte de conhecimento. Essa outra fonte de
conhecimento é a inexplicabilidade de uma coexistência dos pares de
realidade opostas e a irrealidade, consciência e inconsciência.
É verdade que a relação (aqui importada) da substância e o
atributo não é real; ainda assim, ele forma um portal para o
conhecimento de ‘Brahman’ em Sua verdadeira natureza, da mesma
forma que um reflexo, que é falso em si mesmo, leva a um
conhecimento do objeto real, ou, da mesma forma que ao ver uma
mulher em um sonho indica o bem que está por vir. Na medida em que
dos três adjuntos, obtemos um conhecimento da natureza essencial de
‘Brahman’, eles constituem uma definição de ‘Brahman’.

‘Brahman’ definido como o Real.

Ou, cada um desses adjuntos é em si uma independente definição
de ‘Brahman’. O irreal, a saber, ‘ajnana’ e seus efeitos, sendo excluídos
pela palavra 'real', lá permanece uma coisa só, a consciência indivisível
(‘ajnana’), ou seja, ‘Brahman’. O atributo da realidade, assim sugerido na
natureza essencial de ‘Brahman’, é ele mesmo, um efeito de ‘ajnana’ e,
portanto, falso; e como tal, é excluído pela própria palavra 'real'. O pó,
‘kataka’ *, por exemplo, quando jogado na água lamacenta, remove a
lama, e ela própria desaparece. Ou, para tomar outro exemplo: um
medicamento ingerido para a digestão dos alimentos, já comido, causa
a digestão de si mesmo e da comida.
Não se deve supor que, como atributo da realidade, assim
excluído, seguir-se-á que ‘Brahman’, é falso. Para a irrealidade, já foi
excluída. No desaparecimento da poeira ‘kataka’, por exemplo, a antiga
lama não volta a aparecer; nem, quando a droga foi digerida, o
alimento torna-se novamente não digerido. Realidade e irrealidade,
tendo sido assim excluída, o resultado é definir que ‘Brahman’, não tem
atributos. Alguém imagina que tal coisa é inexistente? Ele não deveria;
então, ver a coisa como possível ser Existência (‘Sat’) e o Ser (‘Atman’).
Os ‘Chhandogas’, declaram; 'Brahman é a existência e o Ser'.
Tendo começado com a Realidade, sob a designação de 'Existência
(‘Sat’), nas palavras: "Apenas existência, minha querida, isso no começo
era". Eles leem: “Isso é real (‘satya’), que o Ser (‘Atman’)". Assim, a
própria coisa que está aqui, (no ‘Taittiriya-upanishad’) referido como,
'real', está no ‘Chhandogya-Upanishad’, declarado ser a Existência e o
Ser.
Certamente, a existência não pode ser inexistente, mais do que a
luz pode ser escuridão. Já refutamos a ideia da não existência do Ser,
citando o ‘bhashyakara’ (Palavras de ‘Sankarachaya’). "Além disso,
‘Brahman’ não pode ser inexistente, porque Ele é a realidade básica
sobre a qual repousa as noções ilusórias de realidade, falsidade e assim
por diante. Pode, na verdade, não haver ilusão, sem uma realidade
básica subjacente.
Para este fim, o ‘Chhandogya-Upanishad’, primeiro expõe, como a
visão do oponente, a teoria da Não-existência nas palavras:
"Sobre isso, estranhamente, alguns dizem que a não existência
sozinha, este primeiro era, um sozinho sem um segundo; a partir dessa
Inexistência, a existência nasceu"; então, condena aquela teoria nas
palavras: "Como, de fato, minha querida, pode ser então, disse ele,
como pode a existência nascer da Não-existência"; e, finalmente, conclui
com a teoria da Existência, como sua própria, nas palavras: "Apenas
existência, em verdade, minha querida, este primeiro foi, um sozinho
sem um segundo"! E esta teoria por si só é consistente com a
experiência. Se, por outro lado, a inexistência fosse o upadana ou a
material causa do universo, (ou seja, se o universo é feito de
Inexistência), então todo o universo se apresentaria a consciência em
associação com a inexistência, assim: a terra não existe, a água não
existe e assim por diante. Mas, o universo não é considerado assim.
Portanto, ‘Brahman’, a Causa do Universo, é a própria Existência. Assim
como no ‘Chhandogya’, expõe os méritos e falhas nas teorias de
existência e não existência em relação a ‘Brahman’; a Causa, também
aqui no ‘Taittiriya Upanishad’ serão expostos os méritos e falhas das
teorias da Existência e Inexistência com referência a ‘Brahman’ em Seu
aspecto como o Ser Interior (‘Pratyagatman’):
"Não-ser, em verdade, se alguém se torna ele, ‘Brahman’,
conhece como não-ser. ‘Brahman’! É, se assim sabe, eles então, como
sendo, Ele sabe".
O ‘Kathas’ também lia; "'Existe', portanto, só Ele deve ser
conhecido". Portanto, embora realmente desprovido do atributo da
realidade ou ser, ainda, como a realidade básica sobre a qual repousa
essa noção ilusória, Brahman é Ser, Existência em si.

(Objeção): Se uma coisa não pode existir em qualquer um dos

únicos dois modos alternativos possíveis de existência, de nenhum outro
modo de existência é de fato, possível. Com base neste princípio,
pensamos que não é lógico que ‘Brahman’, seja desprovido de ambos
os atributos, realidade e irrealidade.
(Resposta): Não. É possível, como no caso de um eunuco
(‘napumsaki’). Um eunuco não é do sexo masculino, nem do sexo
feminino.
(Objeção): - A existência desta terceira classe de pessoas é
provado por percepção imediata ou sensorial.
(Resposta): Se assim for, ‘Brahman’ também é conhecido pelo
‘sruti’ (não ser real, nem irreal). *
(Objeção): Mas, nas palavras; "’Brahman’ é real", o ‘sruti’ diz que
‘Brahman’ é denotado pela palavra, 'real' e assim, admite o atributo de
realidade.
 (Resposta): Não, por causa do ‘sruti’ declarando que ‘Brahman’,
está além da fala nas palavras: "de onde todas as palavras voltam atrás".
* Mas a palavra, 'real' que, na linguagem comum é aplicada ao real de
nossa consciência comum, e que, pela força do atributo de tal realidade,
falsamente atribuído a ‘Brahman’, exclui o atributo oposto da
irrealidade, aponta para o verdadeiro ‘Brahman’, a mera Existência
desprovida de ambos os atributos, assim como uma pessoa extrai por
um espinho, outro que perfurou sua sola, e então, pondo de lado
ambos, deixa a linguagem sozinha. Assim, a definição; 'Brahman é real'
é impecável.

‘Brahman’ definido como Consciência.

(Objeção): Como, ‘jnana’, (Conhecimento, consciência), ‘Brahman’
pode estar preocupado em um ato. ‘Jnana’ pode significar qualquer
coisa ou aquilo pelo qual algo é conhecido, ou o próprio ato do saber.
No primeiro caso, ‘Brahman’ se torna um instrumento no ato de
conhecer, e neste último, Ele torna-se um ato. Mas, falando
propriamente, ‘Brahman’ não pode ser qualquer um".

_________________________________________________________________________
* A pinha, uma semente da planta Strychnos Potatorum, que sendo esfregado no interior dos potes de água,
ocasiona uma precipitação das partículas terrestres difundidas através do regar e remove-os. Chhrt, Up. 6-9-4.

Sem parte, sem ação, tranquilo; “nestas palavras, a ação é

totalmente excluída. Portanto, a definição de ‘Brahman’ como ‘jnana’ é
falacioso.
(Resposta): Não é assim. Como a palavra 'real (‘satya’)', a palavra
'consciência’ (‘jnana’), também é um ‘lakshana’, um indicador.
A raiz, em si mesma, denota apenas um modo de mente (‘buddh
–vritti’). Assim, no ‘Upadesa-sahasri’, é dito:
"A aparência do ‘Atman’ (‘abhasa’), é o agente, e o ato de
‘buddhi’ é o significado da raiz. Ambos, combinados juntos sem
discriminação, formam o significado da palavra, 'saber’. ‘Buddhi’, não
tem consciência, e o ‘Atman’, não tem ação; de modo a, propriamente
falando, nenhum destes pode sozinho ser dito eu sei". *
A palavra 'jnana', que denota principalmentem o ‘buddhi’, ou
mente tendo consciência refletida nela, e manifestando algum objeto
sensorial como o som, toque e assim por diante, atribui para ‘Brahman’,
o atributo da cognição, com uma visão, primeiro, a excluir a inércia e a
falta de sensibilidade (‘jadatva’) de ‘Brahman’ e, em seguida, para indicar
a verdadeira natureza de ‘Brahman’, como desprovido até mesmo desse
atributo, ou seja, como o ‘Pratyagatman’ (Ser Interior), como a
Consciência Eterna. Tudo isso foi claramente explicado pelo
‘Vartikakara’. O ‘sruti’, diz:
"A visão é realmente inseparável do vidente”:
“Como uma massa de sal, não tem dentro nem fora, mas é
totalmente uma massa do gosto, assim, de fato, o Ser, não tem nem
dentro nem fora, mas é totalmente uma massa de conhecimento".
Nessas passagens, o sruti declara que o Ser é um, Consciência
Pura Eterna, e é o Ser, sem ação desta natureza, sugerido pela palavra,
‘jnana’ (consciência). Portanto, a definição de que ‘Brahman’ é a
consciência, está livre de todas as falhas.

‘Brahman’ é definido como o Infinito.

(Objeção): A definição de que ‘Brahman’ é o Infinito, exclui os três
tipos de limitação, de modo como segue, ‘Brahman’ tem ausência de
limitação para seu atributo.
Dizer, por exemplo, que não há um pote aqui neste pedaço de
terra, é para significar que o pedaço de terra tem a ausência de um
pote por seu atributo. Consequentemente, a passagem não pode
apontar para uma Essência Indivisível (‘akhanda-eka-rasa’).
(Resposta): Quando a limitação de ‘Brahman’ por um segundo, é
excluída, mesmo ‘abhava’ ou inexistência, como algo distinto de
‘Brahman’ foi excluído: então, a palavra, 'infinito' são os primeiros
predicados de ‘Brahman’, em associação com ‘abhava’, ou não
existência, que é em si, um produto de ‘maya’, com o objetivo de excluir
a limitação, e então excluindo, com base no princípio do pó ‘kataka’,
"mesmo aquele ‘abhava’, aponta apenas para a Única Essência, a Única
Existência”. Assim, só podemos explicar o ‘sruti’ que diz em outro lugar:
"Existência só, minha querida, isso no começo foi". Portanto, a
definição de ‘Brahman’ como o Infinito é impecável. Assim, o
‘Vartikakara’ diz:
"Como o próprio Ser é o útero do tempo e do espaço, como o
Ser é o Tudo, como nada mais existe, o Ser Supremo é absolutamente
infinito”.
"Não pode haver, de fato, nenhuma limitação da Realidade não
criada pelo fictício. Tempo e outras coisas (que experimentamos) aqui
são todas fictícias, por causa da mera criação do ‘sruti’ da fala que está
mudando de forma”.

Outras definições de ‘Brahman’.

No mesmo princípio de construção que foi adotado na
interpretação da expressão 'Brahman é real', nós devemos interpretar,
formando cada definição independente, de palavras como: 'bem-
aventurança (‘ananda’)’, 'auto-luminoso (‘svayanjyotis’)', 'pleno (‘purna’)’,
ocorrendo em passagens, como segue:
"Consciência e bem-aventurança são ‘Brahman’”. "Lá, ele se torna
o ‘Purusha’ auto-luminoso”. "Completo é aquilo, completo é isso".
Consequentemente, bem-aventurança e outros atributos devem
ser reunidos juntos nesta conexão. Tanta pluralidade de definições, é
devido à pluralidade das ilusões populares sobre a natureza de
‘Brahman’ que deve ser removida; e ‘Brahman’ não é, por conta disso,
de muitos tipos. É o Incondicionado (‘Nir-visesha’) sozinho que todas as
definições em última análise, se referem.
 O princípio da reunião (‘upasamhara’) da bem-aventurança e
outros adjuntos definidores nesta conexão, tem sido discutido no
‘Vedanta-sutras’, III. iii. 11-13, como segue:
(Pergunta): O ‘Taittiriya-Upanishad’ descreve o Supremo
‘Brahman’ como 'Benção’, ‘Real', e assim por diante, nas seguintes
passagens:
"Bem-aventurança é ‘Brahman’"; "Real, Consciência, Infinito é
‘Brahman’". A questão é: é necessário ou não, levar em consideração
esses atributos de ‘Brahman’ ao estudar o ensino do ‘Aitareyaka’ e
outros ‘Upanishads’ relativos ao Supremo ‘Brahman’, conforme contido
em passagens como, "Consciência (‘prajnana’) é ‘Brahman’?"*
(Visualização prima facie): não é necessário, porque tais atributos
são peculiares ao ‘Vidya’ (‘upasana’) inculcado naquele particular
‘upanishad’, como no caso dos atributos como: "o Distribuidor de
bênçãos".
Para explicar: no ‘Upakosala-Vidya’, ‘Brahman’ é referido como; "o
Distribuidor de bênçãos", "o Distribuidor de Luz"! 'E assim por diante,
enquanto, no ‘Dahara-Vidya’, Ele é referido como "um dos infalíveis
desejos e propósitos infalíveis". Mas os atributos mencionados no
‘Vidya’, não deve ser levado em consideração no outro. Uma variedade
semelhante deve ser feita aqui, no caso da 'bem-aventurança'e outros
atributos.
(Conclusão): Os dois casos não são totalmente análogos. Uma vez
que atributos como "o Distribuidor de bênçãos" são mencionados onde
cursos específicos de contemplação são ordenados (para fins
específicos), cada grupo de atributos devem ser mantidos à parte de
outros grupos estritamente de acordo com as liminares. Mas os
atributos, tais como, 'bem-aventurança' são calculados para dar origem
ao conhecimento de ‘Brahman’, e, como tal, não constituem objetos de
liminar.
Consequentemente, uma vez que não há espaço aqui para
liminar, apontando para um determinado sortimento de atributos, e de
todos eles iguais são calculados para levar ao conhecimento de
‘Brahman’, todos eles devem ser levados em consideração a determinar
a natureza essencial de ‘Brahman’.

‘Brahman’ é incondicionado.
Que ‘Brahman’ não é condicionado foi discutido no ‘Vedanta-
sutras’, III. ii. 11-21, da seguinte forma:
(Pergunta): ‘Brahman’ é condicionado ou não-condicionado?
(Visualização prima facie): "Este ‘Brahman’ tem quatro patas: 'em
palavras como essas, o ‘sruti’, declara que ‘Brahman’ é condicionado.
"Nem grosseiro, nem sutil"! Nestas palavras o ‘sruti’ declara que
‘Brahman’ é não-condicionado. Portanto, ‘Brahman’ realmente existe de
ambas as maneiras.
(Conclusão): É o Incondicionado que é ensinado nas escrituras,
visto que é o Incondicionado que outras fontes de conhecimento não
podem nos dizer nada sobre. Pelo contrário, ‘Brahman’, condicionado
como autor do universo, pode ser conhecido por um processo de
inferência, tal como o seguinte: a terra e todas as outras coisas devem
ter uma causa porque são efeitos. Portanto, quando na seção ‘upasana’,
o ‘Brahman’ condicionado é apresentado para contemplação, o ‘sruti’
apenas reitera a natureza do ‘Brahman’ que pode ser verificado, a partir
de outras fontes de conhecimento.
Mas essa não é a ideia a respeito da natureza de ‘Brahman’ que o
‘sruti’ visa, principalmente, inculcar. Deveríamos, no entanto, não supor
que ‘Brahman’ realmente exista em ambas maneiras, conforme feito
respectivamente por inferência e a partir do ‘sruti’. Dizer que uma e a
mesma coisa é condicionada e incondicionada é uma contradição de
termos. Por isso, visto que a noção de que ‘Brahman’ é condicionado,
não constituem o objetivo principal deste ensino, deve ser uma mera
ilusão; e, portanto, ‘Brahman’ é na realidade, não-condicionado. É este
‘Brahman’, o Indivisível, Essência, a que se refere a passagem; 'Real,
Consciência, infinito é Brahman'.