1

SAT DARSHAN BHASHYA

(DISCURSO SOBRE A PERCEPÇÃO DA VERDADE)

CONVERSAS COM MAHARSHI

COM QUARENTA VERSÍCULOS LOUVANDO MAHARSHI
POR K
QUARTA EDIÇÃO – 1953
PUBLICADO POR
T. N. VENKATARAMAN PRESIDENTE-GERENTE
SRI RAMANASRAMAN
TIRUVANNAMALAI, INDIA
TRADUZIDO PARA O PORTUGUÊS POR CAESAR MELLO, JR. DO GRUPO
ARUNACHALA DO RIO DE JANEIRO EM 10/61. REVISADO EM 04/80, REVISADO EM
08/92 POR ARUNACHELA
PRIMEIRA EDIÇÃO – 1931
SEGUNDO EDIÇÃO – 1936
TERCEIRA EDIÇÃO – 1946
TODOS OS DIREITOS RESERVADOS PELA EDITORA
IMPRESSO E PUBLICADO NA ÍNDIA
IMPRESSO NA JUPTER PRESS, LTDA
MADRAS – I, 1953

PREFÁCIO

As “Conversas com Sri Maharshi” foram selecionadas principalmente das conversações que o
Sr. D. teve com o Mestre desde 1912. Algumas destas foram incorporadas mais tarde ao
Ramana Guitha, e a dois ou três outros opúsculos. Estes colóquios foram aqui apresentados com
o intuito de introduzir o leitor à peça principal desta obra, a filosofia da percepção da verdade,
(SAT-DARSHANA BHASHYA). As conversas com Sri Ramana Maharshi foram geralmente
proferidas em Tamil, intercaladas com algumas palavras em inglês e sânscrito. Nós não nos
dirigimos ao Mestre tratando-o de “Você” ou “Tu” nem Ele se refere a Si próprio como “EU”.
Estes termos porém, são usados nesta obra afim de se fazer uma acomodação à versão em
inglês. O nome de D. n ao é mencionado pois é considerado desnecessário ao propósito nesta
obra. A tradução dos versículos (slokas) da Sat-Darshana foi feita em verso livre. A
apresentação da introdução (Bhoomika) em inglês, assim como o comentário (Bhashya) em
sânscrito, está fiel ao espírito do original. Mas em certos trechos é de natureza interpretativa e
até ampliada a fim de tornar a leitura da versão em inglês mais fácil sem referencia ao original
em sânscrito. A tradução em inglês do comentário sobre o versículo 44, o último, não é dada
pois o assunto de singular importância nele tratado, ou seja, o valor mais elevado da palavra
revelada, ou evangelho, se encontra substancialmente nos parágrafos que encerram a introdução
(Bhoomika). As regras de transliteração das palavras sânscritas em alfabeto romano, foram
desobedecidas propositadamente em virtude das inconveniências que causaria na impressão.
Mas aonde quer que ocorra uma palavra sânscrita, esta é precedida pelo equivalente em inglês.
Vamos dar abertura às “CONVERSAS”com preces ao Senhor Divino, Arunachala (A montanha
de luz resplandecente) cantado nos hinos do grande sábio, o eleito:
“Lançai vosso olhar, fixai vossa atenção, daí o toque, amadurecei-me para a graça do vosso
reino.”
“Permanecer silencioso como uma pedra sem desabrochar – poderá isso ser o silêncio
verdadeiro, meu Senhor?”
“Eu pensei em ti e fiquei preso na vossa graça; e como a aranha em sua teia mantiveste-me
cativo para me tomares na vossa hora.”
“Como abelha vós ficastes frente a frente dizendo: Ah! Vós ainda não desabrochastes?”
“Tomai-me em união; ou devo eu parecer com o meu corpo derretido nas águas do rio de
lágrimas.”
“Sem palavras expressaste: ficai aí mudo e o silêncio vos fostes.”
“No coração está a Luz Consciente, o Real Uno; aquele que sois vós.”
Não existe nenhum poder maravilhoso separado de Ti. Deste, um átomo, prolífico em nuances,
dotado de consciência, esse átomo no turbilhão do incessante presente, é formado no espelho da
Tua LUZ PENSAMENTO. Assim a imagem do átomo é o maravilhoso mundo interno. Assim
também o é o mundo externo dos sentidos.
Ó Montanha da Graça, em vós a tela, embora não separada de vós cai e desliza a sombra móvel
através da mente que é a lente; mas imóvel vós lá permanecereis. (ARUNACHALA
ASHTAKA, Versículo 6º)

CONVERSAS
1 – DÚVIDAS INICIAIS

D – Dizeis que se pode realizar o ser através da busca deste. Qual é o caráter desta busca?
M – Vós sois a mente, ou pensais que sois a mente. A mente nada mais é que pensamentos.
Agora, atrás de cada pensamento particular está um pensamento geral que é o “EU” que sois vós
mesmos. Chamaremos este “EU” o pensamento primeiro. Agarrai-vos a este pensamento – EU e
interrogai-o a fim de descobrir o que ele é. Quando essa indagação vos ocupar completamente,
não podereis ter outros pensamentos.
D – Quando eu faço isso, e me agarro a mim mesmo, quer dizer, o EU-PENSAMENTO, outros
pensamentos surgem e desaparecem. Mas eu pergunto a mim mesmo “QUEM SOU EU?” e
nenhuma resposta se apresenta. Estar nessa condição é a SADHANA, ou a pratica de Athma –
Nishtha, o estado exaltado do Ser. É assim mesmo?
M – Isso é um erro que as pessoas fazem com frequência. O que acontece quando fazes uma
busca séria pelo Ser, é que o EU-PENSAMENTO como pensamento desaparece, e algo das
profundezas se apodera de você, que não é o “EU” com o qual iniciaste a busca.
D – O que é esse ALGO?
M – Esse é o “EU REAL”, o sentido do EU. Não é o ego. É o próprio SER SUPREMO.

2 – REJEIÇÃO DOS PENSAMENTOS

D – Mas dissestes muitas vezes que devemos rejeitar outros pensamentos ao começar a busca,
mas os pensamentos são infindáveis. Se um pensamento é rejeitado, o outro surge logo após,
não parecendo haver fim.
M – Eu não disse que deveis continuar rejeitando os pensamentos. Se vós agarrardes a vós
 3

mesmo, isto é, ao PENSAMENTO EU, e, quando a vossa atenção se mantiver firme nessa ideia,
unicamente, os demais pensamentos serão rejeitados, desaparecendo automaticamente.
D – Quer dizer que a rejeição do pensamento não é necessária?
M – Não. Talvez seja necessária por algum tempo ou para alguns. Pensai que não haverá fim se
uma pessoa continuar rejeitando alguns pensamentos que surgir? Não. Haverá um fim. Se fordes
vigilantes e fizerdes um esforço persistente para rejeitar todo pensamento à medida que
surgirem, brevemente descobrireis que estais indo cada vez mais fundo, dentro do vosso ser
interno onde não haverá necessidade do vosso esforço para rejeitar pensamentos.
D – Então é possível ficar sem fazer esforço, sem tensão?
M – Não apenas isso, mas será impossível fazer-se esforço além de certo limite.
D – Eu quero ser mais elucidado. Não devo fazer qualquer esforço mesmo?
M – De início é impossível deixar de fazer esforço. Mas quando vós vos aprofundares, será
impossível fazer qualquer esforço.

3 – VICHARA E A GRAÇA

D – É certo que poderei dispensar ajuda externa e através do meu próprio esforço penetrar na
verdade mais profunda em meu interior?
M – É verdade. Mas o simples fato de estar possuído da verdade pela busca do Ser, é uma
manifestação da Graça Divina. Ela está resplandecente no coração, o Ser interno, o Ser Real.
Este vos atrai de dentro. Vós tereis que vos esforçardes para orientar-vos de fora para dentro.
Vosso impulso é VICHARA. O profundo movimento interno é a Graça, eis porque digo que não
existe VICHARA sem Graça, nem existe Graça ativa para aquele que está sem VICHARA.
Ambas são necessárias.

4 – O SAD-GURU

D – Fizeste a afirmação em outra feita que sem a Graça do Sad-Guru não se pode chegar ao Ser.
Precisamente o que quereis dizer com isso? O que é esse Guru?
M – Do ponto de vista do caminho do conhecimento, é o Supremo estado de Ser, que é o SAD-
GURU. É diferente do ser-ego, que vós chamais de eu.
D – Então, se é o estado Supremo do meu próprio ser, em que sentido quereis dizer que não
poderei alcançá-lo sem a Graça do Sad-Guru?
M – o ser-ego é o JIVA. É diferente do Senhor de todos (Sarveshwara). Quando através da
devoção desinteressada, o JIVA se aproxima do Senhor, Ele benevolentemente assume o nome
e forma e absorve o Jiva para dentro dele mesmo... Por conseguinte, dizem que o Guru não é
outro senão o Senhor. Ele é uma encarnação humana da Graça Divina, diz o Guita. O verdadeiro
Guru é o próprio Deus. Quem poderia duvidar disso?
D – Mas existem algumas pessoas que parece não terem jamais tido um Guru humano.
M – É verdade. No caso de certas grandes almas Deus se revela como a Luz existente em sua
Luz interna.
D – Então o que é a verdadeira devoção (Bhakthi)?
M – O que eu fizer ou considere estar fazendo, é realmente feito pelo Senhor. Nada me
pertence. Eu estou aqui apenas para servir o Senhor. Este espírito de servir é realmente devoção
Suprema, e o verdadeiro devoto vê o Ser Supremo como o Senhor, imanente em todas as coisas.
O culto a ELE, em nome e forma conduzir-vos-á além do nome e da forma. Devoção completa
culminará em conhecimento supremo. Mesmo quando Devoção (Bhakthi) é inicialmente
motivada pelos desejos mundanos, essa não cessa quando os desejos forem satisfeitos. Ela
aumenta pela fé inquebrantável que cresce para um estado supremo de realização.
D – Então o que é o caminho de Jnana?
M – Despojado do ego, ele se estabelece naturalmente na Suprema Autoconsciência.
D – Como podemos dizer que ambos Bhakti e Jnana conduzem a mesma meta?
M – Por que não? Ambos os caminhos vos conduzirão para um estado de Paz Suprema
(Mounam) que ultrapasse todo o entendimento.
NOTA: Todos deverão aceitar o princípio de que existe um Senhor de todos os seres-
ego(JIVAS). Podemos muito bem aceitar essa afirmação como sendo a verdade se
fervorosamente desejarmos alcançar o estado de união consciente com o Ser (Sayuiya). Cf.
instruções para Natananand Swami.

5 – O SER VOS ESPERA EM VOSSO INTERIOR

D – Vós dizeis frequentemente, “o mundo inteiro não existe sem você”, “tudo depende de
você”, “o que existe sem você?” etc. Isso me deixa confuso. O mundo estava aqui antes de eu
nascer e permanecerá após minha morte, assim como tem sobrevivido às mortes de muitos que
viveram como eu agora.
M – Alguma vez falei de que o mundo está aqui por causa de vós? Mas eu vos tenho
perguntado, “o que é que existe sem o vosso Ser?” Devereis saber que não queria dizer que o
Ser era o corpo, seja este sutil ou grosseiro. Além disso, vos foi dada a ideia de que uma vez que
conheceis o Ser, no qual todas as ideias se movimentam, não excluindo a noção de vós mesmos,
assim como as de outros e do mundo, podereis realizar a verdade de que existe uma Realidade,
uma Verdade Suprema que é o Ser de todo o mundo que agora enxergais o Ser de todos os
seres, o REAL UNO, que é o ATHMAN PARAMA o Supremo Eterno que se distingue do
JIVA o ser-ego que é impermanente. Não deveis cometer o erro de tomar o ser-ego ou ideia-
corpo, como sendo o Athman.
D – Quereis dizer que o Athman é Deus?
M – Estais vendo a dificuldade. A VICHARA “para vos conhecerdes a vós mesmos”, é
diferente em método da meditação “Senhor Shiva Eu Sou” (Shivo’ham) ou “Ele Eu Sou”
(So’ham). Eu prefiro dar ênfase ao autoconhecimento pois estais inicialmente mais interessado
em vós mesmo antes de buscar o conhecimento do mundo e do Senhor. A meditação “So’ham”,
ou “Eu sou Brahman”, é mais um pensamento mental. Mas a busca do Ser da qual falei, é o
método direto que, sem dúvida, é superior à outra meditação; pois no momento que vos
lançardes num movimento de busca do Ser, e, penetrardes cada vez mais profundamente, o Ser
Real lá está esperando para vos acolher. Depois disso, o que for feito daí em diante será feito
por algo mais sem qualquer participação de vossa parte. Neste processo, todas as dúvidas, e
todas as discussões, são automaticamente abandonadas do mesmo modo que se esquecem as
preocupações durante o sono.
D – Que certeza teremos nós de que algo mais nos espera lá para nos acolher?
M – Quando a pessoa é uma alma ( Pakvi) suficientemente desenvolvida, ficará convencida
naturalmente.
D – Como é possível esse desenvolvimento?
M – Várias respostas são dadas. Mas qualquer que seja o desenvolvimento anterior, a busca
fervorosa (VICHARA) o acelerará.
D – Isso é argumentar num círculo vicioso. Estou desenvolvido e por isso estou apto para a
busca; a busca em si me proporciona desenvolvimento...
M – A mente sempre tem esta espécie de dificuldade. Ela quer certa teoria para ficar satisfeita.
Na realidade nenhuma teoria é necessária para o homem que seriamente deseja aproximar-se de
 5

Deus, ou realizar o seu verdadeiro Ser. Vários meios são receitados nos Shastras... É verdade
que o contato com grandes homens, almas elevadas, é um meio eficaz.
6 – VICHARA UM PROCESSO DE INTERIORIZAÇÃO SUTIL, MAS NÃO
INTELECTUAL

D – Se eu continuar rejeitando pensamentos, posso chamar isso de VICHARA?

M – Isso pode ser um ponto de apoio. Mas realmente VICHARA começa quando você se agarra
a seu próprio Ser e já está fora do movimento mental, as ondas-pensamentos.
D – Então VICHARA não é intelectual?
M – Não. É ANTHARA VICHARA, busca interior.
D – Isso é Dhyana?
M – Fixar-se numa posição mental inatingível por pensamentos, é Abhyasa ou Sadhana, onde
estais vigilantes. Mas essa condição se intensifica e se aprofunda quando os vossos esforços e
todas as vossas responsabilidades são retiradas de vós; isso é Aroodha, o estado de Siddhi.

7 – SIDDHI JNANA, NÃO SIGNIFICA INATIVIDADE

D – Pode um homem que obteve o Siddhi (Realização, N.T.) movimentar-se, agir e falar, como
agora descrito?
M – Por que não? Achais que a realização do Ser é ficar como uma pedra, ou se tornar o nada?
D – Eu não sei, mais dizem que afastar-se de toda a atividade sensorial, de todos os
pensamentos, de todas as experiências da vida, isto é, cessar toda a atividade, é o mais alto
estado.
M – Se assim fosse, qual seria a diferença entre esse estado e o sono profundo? Alem do mais,
se fosse um estado, por mais exaltado que fosse, que aparecesse e desaparecesse – o que por
conseguinte não é natural, nem normal ao Ser – como poderia isso representar a presença eterna
do Supremo Ser, que persiste em todos os estados e, sem dúvida sobrevive a todos eles? É
verdade que tal estado é indispensável no caso de alguns. É uma fase temporária da disciplina
espiritual (Sadhana), ou um estado que persiste até ao fim da vida se assim for a vontade Divina,
ou o Prarabdha. Seja como for, não pode ser chamado o mais alto estado. Grandes Homens
(Mukthas e Siddhas), diz-se serem muito ativos, e realmente o são. O espírito (Ishwara), que
preside sobre este mundo, dirigindo suas atividades, não está obviamente neste estado
supremamente inativo. De outro modo, vos poderíeis igualmente dizer que Deus, assim como os
Purushas Muktha, não teriam atingido o mais alto estado.
D – Mas vós sempre colocastes grande ênfase no silêncio (Mounam).
M – Sim, eu tenho. Mas o silêncio não significa a negação da atividade ou inércia estagnante.
Não se trata de mera negação dos pensamentos, mas algo muito mais positivo que podereis
imaginar.
D – É impossível?....
M – Sim. Enquanto disparares com a vossa mente veloz, não podereis atingir silêncio. O
silêncio do Ser está sempre lá. É uma Paz Suprema (Mounam) imutável como uma rocha, que
apóia todas as vossas atividades, de fato, todos os vossos movimentos. É neste Silêncio
(Mounam) que Deus e os Purushas Mukta estão enraizados.

8 – SAMADHI, NIRVIKALPA E SAHAJA – ÊXTASE E NATURAL

D – Então, o que é Samadhi?

M – No Yoga, o termo Samadhi se refere a certo tipo de êxtase existindo diversos gêneros de
Samadhi. Mas o Samadhi do qual vos falo é diferente. É o Sahaja Samadhi pois nele tendes
Samadhana onde permanecereis acomodados e calmos mesmo estando em atividade. Estareis
conscientes de que estais sendo dirigidos pelo Ser Real interno. Vós agireis e pensareis sem ser
afetados pelo que fazeis, falais ou pensais. Não tereis preocupações, ansiedades ou
responsabilidades. Nesse estado compreendereis que, como ser-ego, nada vos pertence. Tudo é
efetuado por Algo com o qual entrareis em união consciente.
D – Se isso é Sahaja Samaddhi, e portanto a condição mais desejável, então não haverá
necessidade do Nirvikalpa Samadhi.
M – O Nirvikalpa Samadhi do Raja Yoga pode ter sua utilidade. Mas em Jnana, este Sahaja
Stthithi ou Sahaja Nishttha, é o estado de Nirvikalpa propriamente dito. Neste estado a mente
fica livre de dúvidas não mais tendo a necessidade de oscilar entre alternativas de possibilidades
e probabilidades. Não tem vikalpa de qualquer tipo. Está certo da verdade e sente a presença do
Real. Mesmo estando ativo, sabe que está ativo na Realidade, o Ser, o Ser Supremo.

9 – BRAHMAN ESTÁ ALÉM?

D – Isto parece contradizer as declarações que o Ser está além da mente, de que a mente não
pode conhecer Brahman, que está além do pensamento e palavra. (Avan-manasa-gochara).
M – Eis porque dizem que a mente é dupla: existe a mente superior pura assim como a mente
inferior impura. A mente pura sabe e a mente impura ignora. Isto não quer dizer que a mente
pura possa medir o imensurável Ser, Brahman, mas que o Ser se faz sentir na mente pura de
modo que mesmo quando estiverdes envolto em pensamentos, sentireis a Sua Presença e
percebereis a verdade de que sois um com o Ser Profundo e que as ondas-pensamento estão
apenas na superfície.
D – Isso quer dizer o mana-nasha ou o ahankara-nasha. A destruição da mente ou do ego, da
qual falais, não é então uma destruição absoluta.
M – Sim. A mente se livra das impurezas e se torna suficientemente pura para refletir a verdade,
o Ser Real. Isso é impossível quando o ego se acha firme e ativo.

10 – O RETIRO ESPIRITUAL NO CORPO

D – Quando uma pergunta vos é feita, dizeis, “Conhecei primeiro aquele a quem ocorre a
dúvida”, “Alguém duvidará de quem tem dúvida?”, “Conhecei-vos a vós mesmos antes de
começardes a falar dos outros”, etc... Isto é um verdadeiro Brahmasthra, uma arma suprema à
mão, para lidar com o inquiridor, e eu...
M – Sim. O que estais querendo dizer?
D – Por favor descei ao nosso nível e removei as nossas dúvidas. Vós compreendeis a nossa
posição. Nos não compreendemos a Vossa. Vós estais muito acima e nós estamos muito abaixo.
Se o desejardes, podereis vir até nós, mas nós não poderemos ir até Vós.
M – O que procurais?
D – Dizem que o Ser está por toda a parte; Brahman é onipresente. Este está além e também é o
Ser. Se eu sou Brahman, deverei estar em toda a parte. Mas existe a sensação que eu estou neste
corpo, ou confinado nele; mesmo que eu seja distinto do corpo, eu sou inseparável dele. Do
mesmo modo, eu sou inseparável da minha mente, e até o “EU” parece ser uma parte da mente.
Onde está a mente sem o cérebro? Certamente não posso imaginar que posso estar sem a mente,
ou o cérebro, que é uma parte deste corpo.
M – Já terminastes? As dúvidas nunca cessam. Se uma dúvida for removida logo outra surge
para tomar seu lugar. É como desfolhar uma árvore, folha por folha. Mesmo que sejam retiradas
 7

todas as folhas, novas folhas crescerão. A própria árvore tem que ser arrancada pela raiz.
D – Que posso fazer? Está errado em pensar e expressar dúvidas?
M – Não. O único remédio certo é conhecer aquele que duvida. Ninguém duvida daquele que
duvida.
D – Estava com medo disto. Estou engasgado...
M – Não. Estou vindo em vosso socorro. Suponhamos que vos dou uma resposta, isso
eliminaria todas as vossas dúvidas?... Disseste que és o corpo, a mente, e aí por diante. O que é
essa mente que dizeis ser vós mesmos? Dissestes que é todo os vossos pensamentos inclusiva
umas tantas faculdades... O “EU” é uma parte da mente. A mente é uma parte do corpo, não é
assim?
D – Eu não digo que assim seja, mas tenho a impressão que assim é.
M – Muito bem, vamos em frente. Vós sois a mente. A mente, ou está localizada no cérebro, ou
é identificada a este. Vós admitis que a mente está localizada no cérebro e, ao mesmo tempo,
dissestes que és distinto, embora separado dela. Não é assim: agora vamos localizar no corpo
todos os nossos pensamentos, emoções, paixões, desejos, apegos, impulsos, instintos, em
resumo, tudo o que somos, sentimos, pensamos e conhecemos. Onde localizaríeis o “EU”, seja
qual for esse “EU”, uma ideia, pensamento ou sentimento?
D – Sentimentos, emoções, etc., todos estão localizados, isto é, dizem que surgem no tronco do
corpo, no sistema nervoso. Mas a mente sediada no cérebro está consciente destes. Chamam
isso de ação reflexa.
M – Assim, se tomardes o “EU” como sendo parte da mente, o localizaríeis no cérebro. Mas eu
vos digo que esse “EU” é de fato uma parte, mais uma parte muito radical, da mente, sentindo-
se ser distinta da mente e usando-a.
D – Eu aceito isso.
M – Então este “EU” é um pensamento radical, um sentimento íntimo, uma experiência
autoevidente, uma consciência que persiste até no sono profundo quando a mente não está ativa
como no estado de vigília. Então, de acordo com o que disseste, esse “EU”, a parte radical, deve
ter um centro no corpo.
D – Onde está?
M – Deveis procurá-lo em vós mesmo. Mas não o encontrareis dissecando o corpo.
D – Como então? Dissecando a mente?
M – Sim, como sois a mente tereis que vos dissecar a fim de encontrar onde vós (o “EU”) está.
Eis porque digo, “conhecei-vos a vós mesmos”.
D – Mas existe realmente um centro, um lugar para este “EU”?
M – Existe sim. É o centro do Ser para onde a mente no sono se retira de sua atividade no
cérebro. É o Coração, que é diferente do assim chamado órgão sanguíneo, também não é o
Chakra Anahatha, no centro do peito, que é um dos seis centros relatados nos livros sobre Yoga.
D – Então, onde está? Talvez eu fique sabendo mais adiante. Se existe tal cento do Ser no corpo,
por que deveriam dizer que Brahman é Athman, que é onipresente, e assim por diante?
M – Em primeiro lugar, limitai-vos ao Ser que está localizado no corpo e encontrai-o. Então
podereis pensar no Brahman, a ONIPRESENÇA.

11 – QUE SOU EU AGORA?

D – Quero saber o que é Coração, onde Ele está, e assim por diante. Mas quero remover esta
dúvida primeiro. Eu sou ignorante da minha própria verdade e o meu conhecimento está ficando
cada vez mais limitado, imperfeito. Dizeis que o “EU” é o Ser, Athman. Mas dizem que o
Athman está sempre autoconsciente, enquanto que eu sou inconsciente...
M – As pessoas sempre caem nesta confusão. O que vós chamais de vós mesmos agora, não é o
Ser Real, o qual nem nasce nem morre.
D - Então Vós admitis que o que chamo de “ EU” é o corpo, ou uma parte do corpo?
M – Mas o corpo é matéria (Jada), este nunca sabe, é sempre a coisa conhecida.
D – Então se eu não sou o Ser (Athman) nem o não ser (Anathman)...
M – Estou indo em teu socorro. Entre o espírito e a matéria, ente o Ser e o corpo algo nasce que
é denominado ser-ego (Ahamkara, Jiva), o ser vivente. Bem o que chamais de Vós mesmos, é
este SER-EGO o qual é diferente do sempre consciente Ser e da matéria inconsciente, mas que,
ao mesmo tempo, participa do caráter de ambos: espírito (chethana), e matéria (Jada).
D – Então, quando dizeis “conhecei-vos a vós mesmo” quereis que eu conheça este segredo?
M – Mas no momento que o ser-ego tenta conhecer-se, ele muda seu caráter. Este começa a
participar cada vez menos da matéria (Jada) , na qual está absorvido, e cada vez mais da
Consciência do Ser (O Athman).

12 – O CENTRO SECRETO DO SER

D – A quem Vós estais dirigindo quando dizeis “conhecei-vos a vós mesmos”?

M – Aquilo que vós sois. A vós é dada a sugestão: “conhecei-vos a vós mesmos”. Quando o ser-
ego sente a necessidade de conhecer sua própria origem, ou impulsionado a elevar-se acima de
si mesmo, este toma essa sugestão e aprofundando-se mais descobre a verdadeira fonte e
realidade de si mesmo. Assim, o ser-ego começando a se conhecer termina percebendo seu EU
(ou SER).
D – Bem, nos disseste que o Coração é o centro do Ser...
M – Sim, é o ÚNICO E SUPREMO CENTRO DO SER. Não tenhais qualquer dúvida a
respeito. O Ser Real está lá, no Coração, atrás do ser-ego (JIVA).
D – Agora, por favor, dizei-me onde está ele no corpo.
M – Não podereis saber disso mentalmente, pois não podereis realizá-lo pela imaginação,
quando vos digo que aqui é o centro (apontando para o lado direito do peito). O único meio
direto de realizá-lo é cessar de fantasiar e tentar ser vós mesmos. Então compreendereis e
sentireis automaticamente que o centro se situa lá. Este é o Centro, o Coração mencionado nas
escrituras como HRIT-GUHA. A cavidade do coração (ULLAM).
D – Em livro algum achei a asserção que o coração se acha lá.
M – Muito depois que vim para cá, encontrei por acaso um versículo na versão malasiana do
Ashtangahridayam, a obra padrão sobre o Ayurveda, onde o Ojas Sthana é mencionado como
estando localizado no lado direito do peito denominado a sede da consciência (Samvith). Mas
desconheço qualquer outra obra que se refira a esta localização.
D – Posso ter certeza que os antigos denominaram este centro pelo termo “Coração”?
M – Sim, é isso mesmo. Mas deveis esforçar-vos por Realizar, ao invés de localizar essa
experiência. Um homem não precisa descobrir onde estão situados os seus olhos quando quer
ver. O Coração está lá, sempre aberto para vos receber se desejardes entrar nele; e está sempre
apoiando todos os vossos movimentos mesmo quando estais inconsciente disso. Talvez seja
mais correto dizer que o Ser é o Coração propriamente dito, ao invés de dizer que o Ser está no
Coração. Realmente o Ser é o próprio Centro. Está consciente em toda a parte como “Coração”,
o SER-CONSCIÊNCIA. Eis porque vos digo “Coração é Vosso Nome.
D – Alguém mais se dirigiu ao Senhor dessa maneira, chamando-o de Coração?
M – Muito tempo depois de eu ter afirmado isso, certo dia encontrei um hino no Thevaran de
Stº Appar, onde é mencionado o Senhor pelo nome de Ullam que é o mesmo que Coração.
D – Quando dizeis que o Coração é o Centro de Purusha, do Athman insinuais que não é um dos
 9

seis centros ioguicos.

M – Os chakras ioguicos, contados de baixo para cima, são vários centros no sistema nervoso.
Estes representam os diversos níveis que manifestam diferentes tipos de poderes, ou
conhecimento, que conduzem ao Lótus das mil pétalas (Sahasrara) onde está sediada a Shakthi
Suprema. Mas o Ser que apóia todo o movimento da Shakthi, não está lá, mas sim no Centro-
Coração.
D – Então isso é diferente da manifestação da Shakthi?
M – Realmente não existe manifestação da Shakthi separada do Ser. O Ser tornou-se toda esta
Shakthi... Quando o iogui se eleva ao Centro mais elevado do êxtase (samadhi), é o Ser no
Coração que o apóia nesse estado, esteja ele ou não consciente disso. Mas se ele estiver
consciente no Coração ele sabe que qualquer que seja o estado, ou centro, onde estiver, é
sempre a mesma verdade, o mesmo Coração, o Ser Uno, o Espírito que está presente em toda a
parte, eterno e imutável. O Shastra Tântrico denomina o Coração de Orbe Solar (Suryamandala)
e o Lótus das mil pétalas (Sahasrara) de Orbe Lunas. Estes símbolos expressam a importância
relativa dos dois, o Athma-Stthana, e o Shakthi Stthana.

13 – REALIZAÇÃO E EXPERIÊNCIA CORPÓREA

D – Então qual é a diferença entre o escravizado (Baddha), e o homem liberto (Muktha)?

M – Do Coração, o Centro-Ser, há uma passagem sutil que vai para o Sahashara, o Shakthi
Stthana. O homem comum vive no cérebro, inconsciente dele mesmo no Coração. O homem
liberto (Jnana Siddha) vive no Coração. Quando ele se movimenta fisicamente, e lida com os
homens e coisas, Ele sabe que o que vê não está separado da Realidade Suprema Una, o
Bhraman, que Ele realiza no Coração como o Seu próprio Ser, o Real.
D – E quanto ao homem comum?
M – Acabei de dizer que ele vê as coisas fora dele mesmo. Ele está separado do mundo, da sua
própria verdade profunda, da verdade que não só o apóia como a tudo que ele vê. O homem que
realizou a Verdade Suprema da sua própria existência compreende que é a Realidade Uma, e
Suprema que o apóia bem como ao mundo. De fato, Ele está consciente do Uno, como o Real, o
Ser em todos os seres, em todas as coisas, Eterno e Imutável, em tudo o que é impermanente e
mutável.
D – Falais em termos muito elevados de conhecimento: eu comecei com o corpo. Existe alguma
diferença entre o Jnanin e o Ajnanin nas suas experiências físicas?
M – Há sim. Como poderia ser de outra forma? Já declarei isso várias vezes.
D – Então a Jnana Vedanta, como é explanada e discutida é talvez diferente daquela que é
praticada e realizada? Tendes afirmado por diversas vezes que lá está, no Coração, o real
significado do “EU”...
M – Sim, quando penetrais profundamente e vos perdeis, por assim dizer, nas profundezas
abismais, então a Realidade que é Athman, que sempre esteve atrás de vós todo o tempo, se
apodera de vós. É um incessante lampejo da Consciência-Eu, e podeis estar consciente dele,
percebê-lo, ouvi-lo, senti-lo por assim dizer. Isto é o que eu denomino “Aham Sphoorthi”.
D – Disseste que o Athman é imutável, autoefulgente, etc... Mas se falais ao mesmo tempo do
incessante lampejo da Consciência-Eu, o “Aham Sphoorthi”, isso não implica movimento, que
não pode ser realização completa, no qual não existe movimento?
M – O que quereis dizer por completa realização? Quer isso dizer que vos transformareis numa
pedra, numa massa inerte? O Aham Vritti é diferente do Aham Sphoorthi. O primeiro é a
atividade do ego que está fadado a se perder e abrir caminho para o segundo que é uma
expressão eterna do Ser. Na linguagem da vedanta este Aham Sphoorthi é chamado de Vritthi
Jnana. Realização, ou Jnana, é sempre Vritthi. Existe uma distinção entre Vritthi Janana, ou
Realização e Swaroopa, o Real. Swarropa é Jnana propriamente dita, é a Consciência. Swaroopa
é Sath Chith, que é onipresente está sempre lá, autorrealizado. Quando vós o realizais, a
realização é denominada Vritthi Jnana. É somente com referencia à vossa existência, que falais
da realização, ou Jnana. Por conseguinte, quando falamos de Jnana, sempre queremos dizer
Vritthi Jnana e não Swaroopa Jnana, pois a própria Swaroopa é Jnana, Consciência permanente.
D – Até aqui estou compreendendo. E sobre o corpo? Como posso sentir este Vritthi Jnana no
corpo?
M – Podereis sentir-vos um com o Uno que existe. Todo o corpo se transforma apenas num
poder, numa força-corrente. Vossa vida torna-se uma agulha atraída por uma enorme massa
magnética e, à medida que penetrais mais e mais profundamente ficais sendo apenas um centro.
E depois, nem isso, pois vos transformais em apenas consciência onde não há pensamentos nem
preocupações pois estes foram destruídos no umbral. É uma inundação. Vós sois apenas uma
palha num vendaval. Vós sois tragados vivos, mas isso é delicioso pois vos transformais na
própria coisa que vos engoliu. Esta é a união do Jiva com Brahman, a perda do ego no Ser Real,
a destruição da falsidade, a realização da Verdade.

14 – OS PODERES (SIDDNIS) E A ALMA LIBERTA (MUKTHA PURUSHA)

D – Até este momento eu tinha grande medo de Mukthi pois o julgava horrível. Agora vejo que
é um estado muito agradável. No que concerne aos poderes (Siddhis), devem estes ser
alcançados, ou estão em oposição a Mukthi?
M – O mais alto poder (Siddhi), é a realização do Ser (Athma-Sakshthkara) pois uma vez
realizada a verdade, cessareis de ser atraídos para o caminho da ignorância.
D – Então o que são os Siddhis?...
M – Existem dois tipos de Siddhis sendo que um deles poderá muito bem ser um obstáculo à
realização: Dizem que através de um mantra, ou através do uso de certa droga que possui
virtudes ocultas, ou através de austeridades severas, ou através de êxtase (Samadhi) de certo
tipo, poderes podem ser adquiridos. Mas estes não significam conhecimento do Ser pois mesmo
quando adquiridos, podereis muito bem estar na ignorância.
D – Qual é o outro tipo?
M – São manifestações do poder e conhecimento muito naturais a vós ao realizardes o Ser. São
poderes (Siddhis), produtos do esforço (Thapas) normal e natural do homem que alcançou a
autorrealização. Surgem espontaneamente sendo uma Dádiva de Deus. Vêm conforme o destino
(karma) de cada um, assim por dizer. Mas venham estes poderes ou não, o Siddha do Real,
firme na paz suprema não se sente perturbado por eles. Uma vez tendo alcançado o
conhecimento do Ser este é o Siddhi inabalável. Mas estes poderes (Siddhis) não vêm através de
esforço para obtê-los. Quando estiverdes no estado de realização, sabereis o que esses poderes
são.
D – Vós dissestes que um Ser Liberto (Mukthi) poderá eventualmente através de seu esforço
natural, se tornar intangível, invisível, e assumir qualquer forma...
M – Sim. É o Muktha que está mais apto para tais desenvolvimentos. Mas não se pode julgá-lo
por isso, pois tais manifestações não são sinais do verdadeiro conhecimento que,
essencialmente, consiste em possuir o “olho” da equanimidade (Samathva Drishti).
D – Terminei. Tenho ainda uma dúvida.
M – Qual?
D – Disseste que o Coração é o Centro Uno para o ser-ego, para o Ser Real, para o Senhor, para
tudo...
 11

M – Sim. O Coração é o Centro Real. Mas o ego é impermanente. Como tudo mais que é
sustentado pelo Centro-Coração. Mas o caráter do ego é o de ser um elo entre o espírito e a
matéria, é um nó (grantthi), o nó da ignorância radical na qual estais atados. Este nó (granthi)
está lá no coração (Hrit). Quando este nó é seccionado em pedaços pelos meios adequados,
descobrireis que este é o Centro do Ser.
D – Dissestes que existe uma passagem deste Centro para o chakra Sahasrara.
M – Sim, este está fechado no homem escravizado. O homem no qual o nó-ego, o Hridaya
granthi, foi seccionado, uma corrente de força denominada Amritha Nadi surge e sobe para o
Sahasrara na coroa da cabeça.
D – É este o Sushumna?
M – Não esta é a passagem da Libertação (Moksha). É chamada de Atmanadi,Brahmanadi, ou
Amritha Nadi. Este é o Nadi ao qual se refere o Upanishads. Quando esta passagem é aberta não
tereis mais Moha, ignorância. Conhecereis a verdade mesmo quando falais, pensais ou agirdes
com os homens ou coisas.
D – Ouvindo tudo isso fico confuso. Não compreendo como poderemos ter experiências tão
grandes simplesmente retendo na mente as asserções “Veja aquele que vê”, “Conhecei-vos a
vós mesmos”, “Eu sou Brahman”, etc....
M – É realmente difícil, mas não impossível uma vez que sejais fervorosos a esse respeito... Eis
porque se diz ser necessário o toque da Graça... A influência de um Ser liberto (Jnanin) penetra
em vós silenciosamente. Ele não precisa falar.

15 – ENTREGAI VOSSO FARDO AOS CUIDADOS DO SENHOR

D – Quando estou aqui, fico convencido e impressionado. Mas quando saio e penso na
sociedade, ou em meu país, e me lembro da vossa resposta “Conhecei-vos a vós mesmos”...
M – O que podeis fazer para a sociedade ou para o país quando sois fracos? Deveis vos tornar
fortes primeiro. Mas vos digo, AUTORREALIZAÇÃO é a força suprema. Não tenhais medo de
perder força para agir quando vos tornardes um Jnanin.
D – Tenho medo que isso aconteça.
M – Não devereis tê-lo. Se fordes escolhidos, ou destinados a fazer uma determinada coisa, esta
será feita.
D – Devo, então, renunciar a tudo? Não poderei efetuar Thapas e pedir a Deus para que
satisfaça meus desejos?
M – Podereis. Mas deverá haver alguma Abbyasa, alguma Sadhana para Thapas ou para vossas
preces alcançarem a Deus. Quando estais no Sadhana seja através da meditação ou oração,
estareis pensando nos vossos desejos ou em Deus?
D – Se eu pensar nos meus desejos na meditação, isto não é Dhyana de modo algum.
M – Então aceitai o fato de que existe a mesma Dhyana, o mesmo Thapas, a mesma meditação
para ambas a Sakama ou Nishkama, sejam estas efetuadas por mero desejo ou
desinteressadamente. Até mesmo quando os vossos desejos forem atendidos, o Thapas aumenta.
Este não cessa. Esse é o verdadeiro caráter do Thapas. O mesmo ocorre no caso de adoração
(Bhakthi). Agora vos faço uma pergunta: Quando um homem chega a uma estação ferrocarril,
sobre num trem com as suas malas, onde é que as coloca?
D – Ele as coloca no porta-malas de sua cabine ou no vagão de bagagem.
M – Então ele não as carrega na sua cabeça ou no seu colo.
D – Só um tolo faria tal coisa.
M – Se chamais essa pessoa de tola por carregar as malas na sua cabeça dentro do trem, mil
vezes mais tola o será se carregar seu fardo ao ingressar na senda espiritual seja esta o caminho
do conhecimento (Vichara-marga), ou o caminho da devoção (Bhakthi-marga).
D – Mas posso eu por de lado todas as minhas responsabilidades, todos os meus compromissos?
M – Olhai para a torre do Templo Gopura? Lá estão muitas estátuas, e em cada esquina há uma
grande estátua. Já as viu?
D – Sim, já vi.
M – Agora eu vos digo que aquela torre grande está apoiada nessas estátuas das esquinas.
D – Mas como pode ser isso? O que quereis dizer?
M – Quero dizer, ao assim me expressar, que não é maior tolice que a vossa atitude ao dizerdes
que tem e terá que carregar todos os vossos trabalhos, fardos, responsabilidades, etc... O Senhor
do Universo é quem carrega todo o fardo. Imaginais que sois vós que o fazeis. Podeis entregar o
vosso fardo aos Seus cuidados. Seja o que for que tiverdes que fazer, sereis um instrumento para
realizá-lo no seu devido tempo. Não penseis que não podeis fazer algo a menos que tenhais
desejo de fazê-lo. O desejo não vos dará a força para fazê-lo. A força é do Senhor.
D – Devo compreender que me estais dando a essência do Karma Ioga?
M – É a essência do Karma Yoga, da Bhakthi-Yoga, e até mesmo da Jnana-Yoga pois mesmo
que os caminhos sejam diferentes inicialmente, todos eventualmente conduzem à esta situação.

16 – OS ASHRAMAS E AS REGRAS SOCIAIS

D – Falam das quatro vocações (Ashramas) preceituadas na vida. Qual é o seu significado?
M – Caminhar por estágios é uma regra social indicada para as pessoas de um modo geral. Mas
se uma pessoa, é um ser bem desenvolvido espiritualmente (Pakvi), não precisa preocupar-se
com essa regra. Jovem ou idoso, homem ou mulher, Brahmin ou Pária, se estiverem maduros
(Paripakvi), poderão partir diretamente para a meta sem atender aos estágios.
D – Então, as Ashramas não tem utilidade para a vida espiritual?
M – Os primeiros três Ashramas são orientados na conduta dos assuntos materiais da vida
cotidiana e são regulados de tal forma a não se chocarem com o ideal do conhecimento
espiritual.
D – E quanto ao quarto Ashrama, Sannyasa?
M – Oh! Sannyasa não está em tomar a tigela do mendigo, em raspar totalmente o cabelo, ou
vestir a túnica alaranjada. Quando o estudante, com a sua pureza exaltada pelo celibato
(Brahmacharim), se transforma, pelo desapego, num chefe de família ideal, a serviço do
próximo, ou da sociedade, a Luz brilhará naturalmente. O terceiro Ashramana, é destinado ao
esforço espiritual concentrado (Thapas). Quando, através de Thapas ardente, o Thapaswin se faz
puro como o cristal, e apto, segue automaticamente o quarto ashrama. Como já disse, não se
trata de uma coisa externa que a pessoa assuma.

17 – A SOCIEDADE E A META DA HUMANIDADE

D – Qual é o meu dever para com a Sociedade? Qual deve ser a minha relação com ela?
M – Vós sois um membro da Sociedade. A Sociedade é o corpo, os indivíduos são seus
membros, pernas e braços. Assim como os diversos membros ajudam e cooperam entre si, estão
por isso, felizes, assim cada um deve se unir aos outros e ser útil a todos os demais em
pensamento, palavra e ação... Cada um deve atender ao bem estar do seu próprio grupo, isto é,
ao grupo próximo que faz parte da sua vida, para depois atender aos outros.
D – Alguns falam alto sobre paz (Shanthi). Outros exaltam o Poder (Shakthi). Qual dos dois é
bom para a sociedade?
M – A “PAZ” é absolutamente essencial para o indivíduo. O “Poder” é necessário para a
manutenção da Sociedade. Pelo “Poder” levantamos espiritualmente a sociedade para que esta
 13

depois estabeleça a Paz no seu seio.

D – Qual é a meta para a qual caminha a humanidade na terra?
M – A igualdade e fraternidade genuínas perfazem a verdadeira meta para que então possa
reinar na terra a Paz Suprema e o globo terrestre ser o lar de uma única família.
D – O ideal é grandioso. Mas se os grandes homens (Jnanins) permanecem quietos em suas
cavernas, como pode ser auxiliada a sociedade?
M – Tenho dito com frequência que o maior Auto-Alcance (Athmalabha) é o maior bem para a
sociedade. E.... (O assunto não foi adiante pois Maharshi sempre afirmou que o Jnanin não é
uma massa inerte).

18 – A EQUANIMIDADE DO JNANIN

D – Disseste que o Jnanin pode ser, e é, ativo lidando com os homens e coisas. Não tenho mais
dúvida a respeito. Mas dissestes ao mesmo tempo, que Ele não vê diferenças, pois para o Jnanin
tudo é o Uno e está sempre na Consciência Suprema... Se é assim, como pode Ele lidar com as
diferenças, com os homens, com as coisas que certamente são diferentes?
M – Ele vê estas diferenças apenas como aparências, não separadas do Verdadeiro, do Real com
o qual Ele é Uno.
D – O Jnanin parece ser mais preciso nas suas expressões e compreende as diferenças melhor
que o homem comum... Se o açúcar é doce e o absinto é amargo para mim, Ele também se
apercebe disso. De fato, todas as formas, todos os sons, todos os sabores, etc., são os mesmos
para Ele como o são para os outros. Se assim for, como se pode dizer que estas são apenas
aparências? Não fazem parte da experiência de sua vida?
M – Já disse que a equanimidade é o verdadeiro sinal da Jnana. O próprio termo equanimidade
pressupõe a existência de diferenças. O que o Jnanin percebe é a unidade em todas as
diferenças, o que eu denomino equanimidade. Equanimidade não significa ignorância das
distinções. Quando tiverdes alcançado a Realização, percebereis que essas distinções são de
natureza formal e não substancial ou permanente. O essencial em todas essas aparências é a
Verdade Una, o Real. Isso eu chamo de unidade... Vós vos referis ao som, sabor, aroma, etc. é
verdade que o Jnanin distingue as diferenças, mas Ele sempre percebe e participa do Uno Real
em todas as coisas. Eis porque não tem preferências quer se movimente de um lado para outro,
quer esteja falando ou agindo, é sempre no Uno Real que ele se movimenta, fala ou age. Para
Ele coisa alguma é separada da Verdade Suprema e Una.

19 – O PODER ETERNO E A PRESENÇA IMUTÁVEL (SHAKTHI E SHAKTHA)

D – A trindade (Thriputi) constituída pelo conhecedor, conhecido e conhecimento, é uma

aparência. Dizeis que existe uma unidade por trás apoiando-a. o que é essa unidade? É algo
muito poderoso?
M – É uma existência Todo Poderosa.
D – Tendes afirmado frequentemente, e as Escrituras também, que Brahman é imóvel. Agora
dizeis que é Todo Poderoso. Então Ele não se movimenta?
M – poder pressupõe movimento. Embora Ishwara se movimente pelo seu poder (Shakthi), que
é movimento, Ele transcende o movimento. Ele é achala, athitha.
D – Não existe diferença entre Poder (Shakthi) e o Poderoso (Shaktha)?
M – Não, isso depende da vossa atitude. Só existe uma única Verdade. Do ponto de vista do
movimento, se chama Poder (Shakthi), firmando-se no apoio do movimento(Ashraya), outro o
denomina Achala. Se o primeiro é atividade (Vyapara), o segundo e o seu apoio (Ashraya),
substancia. Poder (Shakthi) e substancia (Vasthu), são inseparáveis. São, na verdade, dois
aspectos da mesma e única Verdade. O que se verifica é que sem o Poder (Shakthi) o
movimento (Vyapara), a Real substância, não é aprendida.
D – Qual é o verdadeiro caráter do Poder (Shakthi)?
M – Ele é coexistente com o eterno Ishwara, não tendo existência separada D’Ele. É a atividade
eterna (Vyapara) de Ishwara, criador das miríades de mundos.
D – Mundos são criados e se extinguem. Como podereis dizer que esta atividade (Vyapara) é
eterna?
M – Suponhamos que todos os mundos criados fossem dissolvidos no curso do tempo. Ainda
assim persistiriam em atividade num estado latente, o que vale dizer que Shakthi não se
extingue. Que é então este movimento? A cada instante há criação e a cada instante há
destruição. Não existe criação absoluta nem dissolução absoluta. Ambos são movimentos e
esses movimentos são eternos.
D – Então posso aceitar como certo que Shakthi e vashthu, vyapara e Ashraya, ambos são
aspectos da mesma verdade?
M – Sim. Mas todo este movimento, a criação, denominado jogo do Shakthi, é a formulação
(Kalpana) do Senhor. Se esta Kalpana é transcendida, o que resta é Swarupa.

INTRODUÇÃO AO SAT- DARSHAN – BHASHYA

1 – SOBRE A NÃO DUALIDADE

“No início só havia a existência”, “verdadeiramente tudo é Brahman”, “Tudo isto é Purusha, o
que foi e o que será”. Este e outros textos das sagradas escrituras (Upanishads), apontam para a
causa material de “Tudo isto”, o Universo, no Único autoexistente e consciente Purusha que,
como Existência pura, é denominada Sat, e como mundo-existência, Brahman.
NOTA: O mundo é um produto da substância que é denominada Existência pura – pura no
sentido de sua absoluta independência das formas particulares nas quais encontra certa
expressão. “Tudo isto” é, por conseguinte, Brahman, a Existência Única na substância, e esta
existência, o Brahman. A verdade Substancial acha-se relacionada com suas próprias formas de
expressão. É Purusha, o Espírito, o consciente, o que é “Tudo isto”, o que vem a ser e o que
ainda está por vir a ser. Novamente “Ele (Sath, Brahman) viu, e seu olhar continha a força da
consciência, Thapas. Ele desejou (ordenou) e se tornou em muitos.” Textos deste significado
referem-se ao único Purusha como sendo a causa eficiente da criação. O poder de formular o
mundo existência é inerente ao Purusha, o Espírito, a Única Existência. Ele é consciência e
força consciente que lhe é sempre inerente, emana e sistematiza a existência única num universo
múltiplo e de movimento. Com efeito, sendo o Purusha a única fonte eficiente e a substancia de
tudo o que é e do que poderá ser, não pode haver oposição significativa entre as duas formas de
existência, designadas por vários nomes tidas como os pares: Externo-Interno, Mundo-alma,
Matéria-Espírito, objeto-Sujeito. De fato esta existência DUAL denominada dualidade
(Dvandva), inter-relacionada, interdependente, e coexistente, é a Expressão de um aspecto duplo
inseparável da Verdade suprema, a coisa tal qual é e como se torna, a única realidade em ser e
vir a ser. Os Upanishds nos dizem que o Uno se expressa numa forma múltipla e que a dupla
existência mundo-alma (Jagat-Jiva) é formada pela ilimitada energia da força consciência-
divisora e diferenciadora chamada entre outros nomes por Thapa (incubação criativa), por Chit
Shakti, força-consciência; por Kama, desejo de se tornar muitos; por Iksha, o poder concentrado
da eternamente desperta autoconsciência do ilimitado e indivisível Sath ou Purusha. Por
 15

conseguinte, mundo e alma (Idam-Bhava e Aham-Bhava), objeto e sujeito, formam um aspecto

duplo inseparável, uma apresentação dual da Suprema Realidade e representa a modificação
primordial (Parinama) implícita na mudança incessante das formas de consciência que vê no seu
SER ilimitado, um movimento de limitações, um vir a ser da sua própria substância, uma
formação do seu eterno movimento. Esta substancia original, que é da natureza da consciência
Suprema intensa e infinita, não se perde no seu próprio vir-a-ser, nas suas próprias modificações
em variadas formas efetuadas pela sua inerente força consciente. Note-se que esta modificação
não é, como se pensa nos círculos escolásticos, da natureza do leite tornando-se coalhada na
qual o leite fica perdido e irrecuperável, mas é da característica do ouro empregado em jóias
aonde o ouro, a substância, não somente persiste mas também revela seu potencial para a
formação de uma variedade infindável de formas. As formas mudam mas as substâncias
permanecem as mesmas, e é a identidade da substância persistente que é enfatizada como
verdade Central pelo Upanishad Chandogya na analogia do ouro e dos adornos formados com
ele. O Sath-Purusha não é afetado no seu caráter como substância, o material para a formação
de todos esses mundo infindáveis, inumeráveis almas, os quais são apenas suas partes
incontáveis, assim manifestadas em virtude da Sua Força-consciência (Thapas). Fica assim claro
que Brahman é uma única substância (Swarupa) em todas as suas formas e condições. Daí que
frases como: “O Ser é tudo isto”, revela-nos a verdade de que o Ser único, Purusha, infinito por
natureza, está implícito em todos os seus modos de formação quer nas suas almas formadas,
quer na sua expressão como mundo. A verdade a respeito da única substância, a realidade,
revelada como experiência à consciência supra-sensitiva, como um-sem-segundo, torna-se para
a experiência da mente comum como multiplicidade, cheia de dualidades. E certas escolas de
pensamento filosófico, encontrando oposição entre o Um e o Muitos, pelo modo de
reconhecerem a sanção superior de que é somente na experiência superconsciente que se sente o
Uno, têm se apressado em afirmar como verdade apenas o UNO, negando o Muitos. Isto porque
este último só se manifesta à experiência dos sentidos nos quais, por certo, não se pode
depender para chegar à Realidade, ou com objetivo de realizar a verdade que transcende a esfera
dos sentidos. Mas como encontramos nas escrituras passagens frequentemente repetidas de que
o Uno ficou sendo Muitos, é razoável concluir que o Uno e o Muitos não estão realmente em
oposição e que tal contradição não tem lugar na Realidade sendo esta apenas uma imaginação
da mente pesquisadora. Consequentemente, é preferível resolver o problema dos Muitos e
reduzirmos a contradição, se esta existir, harmonizando-a numa só Verdade. Vejamos o caso de
um pode de barro. Quando a forma do pote é percebida, sem o conhecimento de que esta é feita
de barro, ninguém nega a verdade da forma, ou a validade de sua percepção no pressuposto de
que o observador não tem noção da qual é feito o pote e, por conseguinte, da verdadeira
natureza do pote. De igual modo, não negamos a forma, ou a percepção da mesma, uma vez que
tomamos conhecimento da verdadeira origem do pote, isto é de que este é feito de barro. As
duas afirmações que o material do pote é barro, e que este tem uma forma particular podem ser
ditas a respeito do pote. O conhecimento de que o pote é feito de barro, não contradiz, nem tão
pouco é incompatível, com o conhecimento de que este tem uma forma particular. Nem tão
pouco a afirmação de que o pote tem uma forma particular, nega a verdade substancial de o
mesmo ser feito de barro. Logo, tem que ser admitido que a verdade da coisa é dupla, de acordo
com o ponto de vista e da capacidade de compreensão da mente indagadora. Que o pote é feito
de barro pode ser considerado com a verdade substancial do pote, e que este tem um formato
particular, como a verdade formal. Ambos os aspectos são verdadeiros e, conjuntamente
expressam toda verdade sobre o pote. Que o barro é substância do pote, é a verdade primordial
ou substancial. A forma assumida pela substância, é a verdade formal. Como a forma é
dependente da substância, e a substância se refere ao caráter essencial da coisa, a primeira é a
verdade substancial e primária, enquanto que a segunda é a formal, atributiva, a verdade
secundária, especialmente em virtude de ser a mesma coisa percebida de modo diverso por
diferentes órgãos dos sentidos. Mas a compreensão da forma e de outros aspectos como distinta
e separada da própria substância está na dependência da mente sensorial, da inteligência e do
seu desenvolvimento. Desse modo a compreensão distinta destes dois aspectos, o substancial e o
formal, não conduzem ao erro, mas proporciona um grande proveito porque a verdade sintética
é percebida na sua integridade. Da mesma forma, tratando-se do assunto da existência ternária
Deus-Mundo-Alma, devemos reconhecer que a única Realidade, Brahman, apresenta dois
aspectos: o substancial e o formal. Brahman, a única existência, torna-se o Senhor (Ishwara) em
relação aos Seus modos de ser como mundo e alma porque é a substância, apoio e inteligência
diretora das suas próprias expressões na qualidade de Mundo e alma. É Brahman que está
realmente presente e representado pelos diversos modos de sua própria existência, pelas
inumeráveis almas e pelos mundos incontáveis. Estes são os fatores significativos e o seu
Senhor é aquele representado em todos eles. Com efeito, é pela relação entre substância e forma
que devemos compreender a relação de Deus com o mundo e a alma, o mundo com tudo o que
contém e a alma com todas as suas limitações e desenvolvimento. Estas maneiras de ser de
Brahman são formadas a partir do Brahman e constituem o próprio Brahman e são diversamente
expressadas no linguajar filosófico, conforme o tipo e temperamento da mente indagadora, ou o
ponto de vista da visão que deu nascimento ao sistema filosófico-religioso. Por este motivo, são
denominados modos (prakaras), particularidades (viseshas) partes ou aspectos (kalas) e
qualidades ou atributos (gunas). Todos estes termos são referentes à existência formulada e
apresentada à mente intuitiva como uma tradução intelectual da verdade, além do intelecto.
Similar a uma forma particular de substância, digamos, a forma do pote assumida pelo barro,
este mundo no qual vivemos, nos movimentamos, e temos o nosso ser, é realmente um modo de
Brahman, um aspecto uma expressão de sua onipotência, uma qualidade do Inqualificável, uma
forma da Substância Suprema a qual em Si mesma é sem forma e transcende a ela. É por esta
razão que este mundo de nome e forma, como nós o compreendemos, é a verdade qualificativa e
formal, uma verdade parcial de Brahman, a Realidade Única. Tal como o barro do pote, a
Existência Divina em Si sem forma e sem nome, é o material, a substância raiz da qual tudo isto
(idam sarvam) é uma forma, consequentemente é a verdade substancial e primordial de “tudo
isto”. Por conseguinte, não existe oposição real entre estes dois aspectos, o substancial e o
formal, da mesma verdade. Fica evidente que é ao mesmo tempo fútil e falso afirmar que a
verdade substancial do ser-mundo, Brahman, é real e que o aspecto formal de Brahman como
mundo, é irreal. Ambos os aspectos, o Brahman sem forma (Nirguna) e o Brahman com formas
(Saguna), além de não serem contraditórios, conjuntamente dão uma compreensão completa da
verdade sobre a existência tal qual é. Os termos Nirguna e Nishkala, “isento de qualidades e
partes”, significam que Brahman está além de qualidades e partes, ou aspectos, e não que seja
destituído ou incapaz de qualidades ou partes. Além disso, quando Brahman é descrito como
sendo maior que o maior, e menor que o menor, fica claro que Brahman como existência
quantitativa, é transcendental em ambos os sentidos. (Logo, o Brahman como existência
quantitativa, é transcendental em ambos os sentidos). Logo, o Brahman infinito, embora
manifeste partes finitas incontáveis em qualidades e quantidades definidas, as transcende e
assim continua sendo infinito. Deve-se ter em mente que, apesar Dele ser Infinito, o Brahman
Onipotente, pelo seu olhar criativo, trás essas miríades de mundos à existência surgindo duma
parte do Seu Ser, e, tendo-os criado, neles penetra para sustentá-los, sem contudo se perder
neles. Com efeito, os sábios afirmam que mesmo estando Brahman além, e não limitado pelo
espaço e tempo, penetra todo o espaço e perdura para todo o sempre. Em todo o lugar, e em
todas as Suas partes, grandes ou pequenas, Brahman está presente. Este é o sentido profundo
 17

revelado com clareza no sagrado texto Advaita: “Isto está pleno e aquilo esta pleno; da
plenitude surge a plenitude. A plenitude sendo originada da plenitude, somente a plenitude
permanecerá”. Recapitulando: Conhecer o mundo tal qual se apresenta à minha compreensão
imperfeita, é um conhecimento parcial porque ignoro a substância. Um conhecimento do nome
e forma, sem conhecer a sua realidade substancial, é conhecimento imperfeito. Conhecimento
parcial como tal, e por si, é apenas imperfeito mas não falso. Confundir a verdade parcial pela
verdade total é que constitui o conhecimento falso. Sendo que este conhecimento parcial é uma
compreensão imperfeita, muito grosseira para penetrar as verdades mais sutis, é quase a mesma
coisa que ignorância. Como este conhecimento se move num circulo fútil, percebendo somente
o formal sem atingir a verdade substancial, e muitas vezes nos conduz ao erro e dificuldades, é
comumente referido pelo termo depreciativo de ignorância (Ajnana). Somente quando
Brahman, a substância-raiz de toda a existência, é realizado, é que ocorre a clara realização de
toda a verdade de que Brahman, o Ser de toda a Existência, não difere da Sua própria formação
como mundo-existência, e alma-existência. Somente isso é conhecimento completo, somente
isso é a verdade integral.

2 – SOBRE A CRIAÇÃO

Como já foi exposto, e a verdade nunca é por demais repetida, ou repisada. A substância
Original, a fonte e apoio de todos os mundos com todos os seus seres, é a única Consciência-
existência, o Ser Infinito, cujo “poder de fixação” (Iksha) ou fervor criativo, Thapas, ou força da
consciência, implica num movimento eterno de atividade para a formação deste mundo e que,
por sua vez, através de uma ordenada diferença em desenvolvimento, trás à existência todos
esses seres ou derivados numa variedade de espécies apresentando diferenças chocantes na
natureza de seus corpos tais como físico, vital e mental, com variações marcantes na sua
capacidade de desenvolver os órgãos do vital, mental e espiritual, ou funções divinas.
Realmente , Brahman é o mesmo em todos os seres. Entretanto, existe uma enorme diferença na
sua capacidade com relação a sua atividade vital, percepção sensorial e experiência global. Estes
não surgem à existência simultaneamente e no mesmo lugar. As diferenças entre os seres
criados são o resultado do funcionamento do poder criador em termos de espaço e tempo.
Condicionados no espaço, que é pleno, intenso e imóvel no Ser como extensão, surgem e
perduram as distinções infindáveis entre os objetos perceptíveis. As infindáveis distinções
dentro dos processos internos, incessantemente surgindo num fluxo constante de atividade, o
fenômeno de lembrança e expectativa, e todas as diferenças de condição por toda a parte,
mesmo por fora, acham-se condicionadas ao tempo que, como um vácuo intangível, é somente o
Ser como mutação eterna e movimento incessante. Logo, não existe criação sem que a toda
poderosa Consciência do Ser assuma as condições espaciais e temporais da existência. Na
ausência da existência criada, a questão da minha existência, e de outras, não surgirá. É na
criação, cuja realidade é estabelecida para a nossa experiência, que a nossa própria existência
individual é baseada. Deve-se notar então que estes objetos sensíveis ou não, estão sujeitos ao
espaço e tempo, que são os termos da Existência-Consciência assumidos pela eterna força-
movimento inerente nesta, para o sustento da criação. Por conseguinte, na Toda-Abarcante
Consciência-Existência, assim formulada como existência espacial e temporal proporcionando
distinções sem número, são manifestadas várias espécies, e em cada uma, inumeráveis formas.
E em cada espécie sem conta assim manifestadas neste mundo físico, há um número infindável
de objetos individuais. Entre rochas e rios, entre árvores e plantas, entre aves, animais e outras
criaturas que tenham traços comuns as interligando, ainda assim, existem diferenças sem fim
caracterizando os aspectos particulares das espécies ou tipos. Do mesmo modo, na natureza
humana, sem número são as formas individuais e cada uma distinta das demais. Por
conseguinte, X é diferente de Y em forma ou caráter. Variações individuais na humanidade
podem ser observadas na capacidade geral e na experiência, na assimilação, atividade e nos
instrumentos por ela utilizados, na receptividade e aplicação. Esta é, realmente, a maravilha da
criação aonde divisões incontáveis e infinitas são formadas do, e no único Indivisível Infinito.
Nesta diferenciação sem fim, em incontáveis divisões do indiferenciado Ser Infinito, a morada e
apoio de todos, ocorrem as seguintes perguntas ao homem: “Qual o caráter do mundo em que
vive este corpo? Onde estão essas criaturas, o aparecimento e desaparecimento das quais é
fenômeno comum? Quem, uma vez mais, sou eu, a quem ocorrem estas perguntas?” O homem,
com seu espírito indagador desperto, torna-se gradualmente possuído de um sentimento de
escravidão. E este sentimento uma vez aguçado desenvolve o desejo de libertação. tal
desenvolvimento qualifica-o suficientemente para o conhecimento do Ser (Adhyathma Vidya).
A esta altura, o crítico inteligente se depara com a seguinte dúvida: “Se está estabelecido que o
Ser Infinito, eternamente livre e consciente, é também o Ser de tudo que surgiu no universo,
quem afinal, está em escravidão da qual anseia libertar-se? Qual é a verdadeira natureza dessa
escravidão? E qual é a natureza do desenvolvimento que a qualifica para a libertação?
Detenhamo-nos por um instante a fim de ponderar. O nascimento dos mundo oriundo do todo
poderoso Supremo Brahman, revela um princípio de bifurcação na Consciência Infinita
propriamente dita. O mundo criado, chamado Jada, o inconsciente, e a Consciência criadora
Ishwara, são as duas partes bifurcadas do realmente indivisível. O único Ser Infinito é absoluto,
livre de todos os finitos, ou relativos, que são derivados Dele. Portanto, enquanto permanece
livre e absoluto, a Consciência Infinita toma, em relação ao movimento criador, a dupla forma
ou aspecto: de conhecedor e conhecimento, de consciente e inconsciente (Chethana e Jada).
Deve-se ter em mente que é o próprio Indivisível sem Limites que é deste modo Limitado na
forma de Sujeito e Objeto. Apesar de ser a Consciência-Existência-Una, a verdade substancial
em ambos, no mundo criado, e no Senhor-Criador, em ambos no Objeto e no Sujeito, contudo, o
Senhor Criador, sendo o Iluminador, é denominado o Ser; O Conhecedor, e o mundo criado,
sendo o iluminado, é denominado o não-ser, o conhecido, como distinto do conhecedor. Através
da atividade sutil, ou movimento, da sua própria Luz, a consciência iluminadora com sua
capacidade ilimitada para divisibilidades sem limite, emana formas particulares de si mesma, as
quais nos estados sutis são caracterizadas por conhecimento e atividade e são denominadas
matéria mental (Chithta) e força-vital (Prana) e no estado mais grosseiro tornam-se modificadas
no que se denomina mundo inconsciente (Jada – ou mundo físico N.T.). Por conseguinte, os
sábios afirmam que na verdade final, não existe diferença real entre o Sujeito e o Objeto, entre o
Senhor e Sua Criação, porque ambos são da mesma substância e perduram numa relação de
identidade (Thadathmya). Por este motivo, o texto é aceitável à luz da razão no que se refere a
tudo que emanou de Brahman: “Tudo isto é Brahman”. Logo, a consciência no ser subjetivo, é a
causa iluminadora (karana), e o mundo material, que forma a existência objetiva, é o efeito
iluminado. Entre estes dois, entre o mundo caracterizado como consciência objetiva, material
(Sthula), e inconsciente (jada) de um lado, e o consciente ser subjetivo, o causal (Karana), o
Supremo Ser no outro, existe sempre um jogo da força consciente manifestada como um
movimento de conhecimento e atividade denominados mente e força vital (Chithta e Prana); e
este, por sua vez, é denominado o sutil (Sukshma). Este movimento sutil de conhecimento e
atividade da mente e força vital ao mesmo tempo divide e vincula o mundo ao seu Senhor, o
inconsciente e o consciente. No macrocosmo este é chamado o mundo da força vital (Prana-
loka) e outros mundos ainda mais sutis. No microcosmo, o mesmo é denominado o corpo sutil
(Sukshma-deha), incluindo capas da força-vital e mente (pranamaya e manomaya Koshas). A
relação entre o consciente e o inconsciente, é a mesma que existe entre o iluminador e o
 19

iluminado, e o mesmo em termos de ação fica sendo o daquele que desenvolve e o

desenvolvido, a força que trabalha e a coisa trabalhada. Quando o mundo criado é iluminado
pelo Consciente, o inconsciente é forçado a alterar-se e a desenvolver-se, e no curso de seu
desenvolvimento, este manifesta uma individualização de “vida e mente” resultando no
aparecimento dos seres humanos. O que é chamado de “vida e mente”, embora diferindo em
suas funções, é realmente um duplo ramal da mesma raiz, isto é, a força consciente que se
bifurca num movimento duplo de conhecimento e ação representado pela mente e vida. Nas
palavras do Upadesha Saram: “A substância-mental e a energia vital, funcionando como
conhecimento e ação, são ramais da mesma fonte-raiz (shakthi).

3 – SOBRE A ESCRAVIDÃO

Em virtude da diferença existente no desenvolvimento entre seres humanos, sujeitos que são às
mesmas condições de espaço, tempo e causalidade, alguns são atormentados por um sentimento
de escravidão em quanto outros não o são. O homem que se sente escravizado, já está à caminho
da sua própria libertação. tal homem está mais evoluído do que aquele que, igual ao bruto, não
tem consciência alguma dos seus liames, e o que se libertou da sua escravidão, está mais
adiantado do que aquele que tem um mero vislumbre de escravidão. O curso de todo este
desenvolvimento, através de uma gradação de estágios, é todo um jogo da Força Consciente
(chith-Shakthi). Desta forma, o desenvolvimento opera na existência-inconsciente e objetiva,
assim como no movimento sutil denominado “Conhecimento e Ação” (Vritthi); ambos sendo
iluminados e, por conseguinte, dirigidos pela Consciência Iluminadora, a causa de toda a
existência diferenciada. Logo, o desenvolvimento (paripaka) refere-se a ambos o sutil
(Sukshma) e o material (sthula), o movimento sutil da mente e vida (vritthi) e a existência
objetiva e grosseira (vishaya). Doravante, a natureza da escravidão (bandha), fica bem clara; o
elo entre o sujeito e o objeto, entre o espírito e a matéria, é por si o elemento que os une,
denominado pelo termo “corpo sutil” (Sukshma Sharira). Apesar deste corpo sutil apresentar o
princípio de conhecimento e ação, ser um composto de ambos vida e mente (prana e manas),
ainda assim a mente por estar mais próxima e mais receptiva à luz da Consciência é, às vezes,
denominada isoladamente de corpo sutil (Sukshuma Sharira). Este corpo sutil é o elo entre a
matéria e o espírito e une o espírito ou o Ser, ao corpo. O ser, ou espírito então se perde na
consciência do corpo daí surgindo a sensação e sentido de que o corpo é o Ser e, reciprocamente
o Ser pensa ter os atributos físicos de nascimento, etc. Agora vejamos quem é que está
escravizado. A Consciência que reside em todos os seres humanos (Sarvantaryami), a qual é o
apoio de todas as existências, é quem preside tudo quanto existe sobre o universal e o
individual, sobre o grande e o pequeno. Portanto há lugar em toda a parte para o movimento
sutil do conhecimento e ação, no interior, e no exterior. Não deve ser esquecido de que existe
um poder inesgotável inerente neste espírito intro-cósmico que preside e habita em todas as
coisas. O poder e o poderoso (Shakthi e Shaktha) são inseparáveis e somente podem ser
separados na mente e na palavra, mas nunca no fato ou na experiência. Esta força é, por
natureza, de uma Suprema Capacidade. No maior assim como no menor, no coletivo assim
como individual, a consciência que rege dirige, confere, por seu equilíbrio natural, a capacidade
necessária para a sua formação, sustento e dissolução. É o maravilhoso Poder (Shakthi) do Todo
Consciente Senhor Supremo da Criação, o qual, em virtude da Sua própria natureza, constitui a
capacidade da Inteligência velada para entrar, manter e dirigir a formação, durabilidade e
desaparecimento de incontáveis objetos finitos. Estes objetos finitos são de uma variedade
infindável: os objetos do mundo material tendo um revestimento puramente físico, os objetos do
reino vegetal tendo uma envoltura físico-vital e os seres humanos possuindo corpos constituídos
de físico-vital-mental.entretanto pelo fato de o Ser estar limitado ao corpo ou o espírito
vinculado à matéria através do elo que se chama Sukshuma Sharira (o movimento sutil da mente
e vida) não se deve supor que o espírito que os preside esteja escravizado. O espírito é
autoexistente, eternamente livre e jamais poderá ser acorrentado. Nem tão pouco se pode dizer
que em virtude de estar presidindo ficará como consequência afetado e limitado. O equilíbrio do
Ser Supremo, ou Espírito que dirige é eterno e inerente ao próprio Ser, pois se relaciona com os
Seus próprios derivados. O Ser, ou o Espírito Livre, não está agrilhoado nem tão pouco
escravizado ao corpo que não tem sensibilidade ou sentimento. Então quem é que está
acorrentado? E quem é que se sente agrilhoado? Deve haver na escravidão propriamente dita, no
Sukshma Sharira, algum elemento que tem a sensação de escravidão, algo pelo qual o espírito
que preside é representado. Este elemento se chama ego (Ahamkara). É uma forma persistente,
embora impermanente, do Athman, ou Ser, formado e localizado no corpo Sutil Vital-Mental,
como o qual se identifica. Utilizando-se da força de expansão inerente no poder concentrado do
autoconsciente Athman, este se impõe através dos pensamentos e coisas tornando-os seus.
Sempre dependente de apoio, entretanto, se apresenta como estando livre e se afigura como o
próprio espírito. Este ser aparente nascido nas formas, mas sempre mudando de forma em forma
encontrando seu sustento na forma é denominado JIVA, ou alma no sentido de que nasce e
morre e não é o Ser Real, (Athman). Através da identificação entre a escravidão e o escravo, do
apoio com o apoiado, do ego com a escravidão, a qual teceu em torno de si, este ser aparente
com o seu princípio central de egoidade (Ahamkara), é ambos a escravidão e o escravo. O ego,
que é o ser aparente, um reflexo do Ser Real na substância vital-mental denominado corpo sutil,
apropria-se deste último para si, como se fosse o Ser Real, em conseqüência o corpo sutil fica
sujeito à sanção do ego, o qual, por assim dizer é seu centro imediato. Como a luz de uma
lâmpada, a atividade do ego, que se irradia deste centro, impõe-se primeiramente ao corpo sutil,
que é seu principal domínio. Por razoes resumidamente expostas, certo número de termos, com
variáveis conotações acentuando diferentes aspectos do ego, são usados para denominá-lo. É o
corpo sutil propriamente dito, o JIVA, ou alma em formação, o ser aparente, a mente, o elo
entre o ser e o corpo. Fica claro, então, que é este ser aparente, ou alma formada no corpo sutil,
que é atormentado por um sentimento de escravidão e que está atualmente acorrentado. Por
conseguinte, libertação e escravidão, são termos usados com referencia ao ego com sua postura
como o Ser. Num estado não evoluído torna-se ativo no sutil ou no grosseiro e assim fica
mergulhado no mundo das formas. Isso é escravidão. Num estado evoluído este entra num único
movimento de busca da sua origem, o Ser Real em seu interior, e desta forma afasta-se e libera-
se de todo movimento subjetivo (vritthi) e de todos os objetos (vishaya) os quais constituem o
não ser. Isto é libertação. Ambos, o poder que encadeia e o poder que liberta, estão latentes em
estado germinal no próprio corpo sutil dominado pelo ego, ou ser aparente. A Força Consciente
dirigida para o movimento criador faz surgir no infinito Ser indivisível, forças distintas e formas
finitas, separadas da sua fonte raiz a fim de produzir na consciência uma experiência de
separação e as joga num movimento centrífugo dirigido às formas mais grosseiras. Este
movimento diferenciador, procedente da Força Consciente Criadora, joga um véu de
autoesquecimento sobre as inumeráveis formas finitas da Consciência-Existência (Sath-Chith),
para a sua formação definitiva. Este véu de autoesquecimento, jogado sobre tudo que é formado,
limitado e distinto, é uma função daquilo que se denomina “o poder velador sobre todas as
formações no Livre, Eterno e Infinito Ser” (Thirodhana Shakthi). É este poder velador que cria
o nó entre a matéria e o espírito, faz com que a substância sutil da mente e da vida, assuma e
seja absorvido nas formas grosseiras e se constitua no corpo sutil (Sukshma Sharira), o qual fica
sendo desde logo poder e propriedade do ego, assim como sua escravidão. Igualmente neste
corpo sutil de escravidão propriamente dita, há outro movimento sucedendo e substituindo a
 21

força autoveladora (Thirodhana). Este é o poder autorrevelador (Anugraha) que é justamente o

oposto de Thirodhana. Por um acompanhamento interior, este prende e educa o ego, o qual
encobrindo a luz do Ser Consciente, apresenta-se como sua própria figura e o impulsiona para
um maior desenvolvimento. Assim impelido, o ser aparente é forçado a avançar através das
experiências da dor e do prazer e de errantes e aparentemente intermináveis movimentos da vida
e da mente, ou deixando-se absorver nas formas grosseiras só para finalmente se aperceber da
futilidade desse infindável revolvimento dentro da sua própria prisão. Então, é o “poder
autorrevelador” (Anugraha Shakthi) que dirige a ideia-ego para um único movimento
conduzindo-a para o mais profundo e Real Ser assim seccionando para sempre o nó do ego e
dissolvendo os grilhões do ser aparente (Jiva). Fica evidente que existem dois movimentos da
Suprema-Força-Consciente na Criação. Um que precede e lança um véu sobre as formações
finitas no Ser Infinito, e o outro, que se sucede, evidencia um controle íntimo sobre estas a fim
de revelar o Infinito nelas existente. O poder autovelador (Thirodhana), primeiro envolve o ego
com uma capa do sutil movimento de vida e mente (Vritthi), e depois o desenvolve para uma
difusão e perda no mundo objetivo das formas. O poder que escraviza (Thirodhana Shakthi), é
revertido e transformado num poder de libertação Anugraha, que prospera e consegue dar um
forte aperto no ego ou ser aparente. Então a atividade efluente do corpo sutil “mente e vida” é
relaxada, ou retirada, do externo e grosseiro. Em seguida, todo o movimento generalizado,
difuso e desordenado, é recolhido e fixado num só movimento no sentido do ego a fim de
encontrar sua fonte no Ser, deste modo envolvendo uma correção, ou transformação do ego, o
qual é somente uma imagem distorcida e impermanente do Ser Eterno. Logo, este duplo poder
no movimento criador da corça consciente, está sempre ativo no ego assim como no corpo sutil,
que aqui é denominado o cordão que liga o espírito a matéria, o nó que liga o ser ao corpo.
Neste breve esboço é apresentado o verdadeiro caráter da escravidão e daquele que é escravo,
assim como do processo que conduz a libertação.

4 – SOBRE O SENTIDO-EU

O Upanishad utiliza a terceira pessoa para expressar a natureza de Brahman como sendo a
Única Realidade Suprema, como, por exemplo em textos assim: “Tudo isto é em verdade
Brahman”, “O Brahman é Um sem segundo”, “Brahman é a Verdade, o Conhecimento sem
fim”, “Brahman é Consciência”. Mas encontramos o uso da primeira pessoa com referencia à
criação em passagens assim: “Por este meu Ser vivo, Eu o definirei em nome e forma”, “Ele
disse no princípio “Eu Sou (asmi) logo, “Eu (aham) é Seu nome”. A ideia subjacente é que a
Suprema Verdade, a Única Existência aludida na terceira pessoa, fica sendo o Ser de Toda a
Existência criada e, por conseguinte, é o “EU” Supremo, o Purusha. A Verdade Suprema tal
qual existe em, e para Si próprio, não pode ser referida como “Eu” ou “Isto”, por não surgir
dúvida sobre “parte-Eu” ou “parte-Isto” quando o absoluto é visto como Ele é em Si próprio,
não relacionado com a existência criada ou formada. Mas visto como a suprema e única fonte de
Tudo que e criado é o Purusha, o Ser Supremo, o “EU” de todo movimento. Logo em toda parte
da criação, Purusha o Senhor de todos é o Ser Supremo que se tornou o habitante de tudo o que
surgiu e persiste como a base e apoio da noção do “EU” em todos os seres. Por conseguinte, Ele
é o primeiro e último “EU”, a última referencia e supremo significado (Paramartha) da palavra
“EU”. Quando, como fagulhas de um fogo flamejante, as inúmeras almas-formas (jivas), se
diferenciam de Brahman, é o Ser Único, a base da noção “Eu”, que está representado nos
diversos indivíduos, pois Brahman é o “Eu” que veio-a-ser o ser em, e de todas as coisas
criadas. E este Ser é realmente o Supremo Ser (Parama Athman), o Senhor de todos, Um sem
segundo. O Ser é a base da “Noção do Eu” que tem realmente expressão nos diversos
indivíduos, no X e no Y. Livre e supremo em si mesmo, torna-se a base e o apoio das distintas
experiências dos egos separados e formados nas diferentes individualidades. Como é o Uno
Infinito Imanifestado que se torna o apoio de todos os seres manifestados, o Eu neles não é
diferente, mas é o mesmo que o Ser Uno Infinito. E isto é o sentido essencial do ensinamento
filosófico de que n ao existem diversos Eus, mas um só “EU” ou “SER”. Assim, o sentido
supremo do “EU” (Paramartha), é o Ser Supremo, não manifestado e infinito, o Purusha. Ao
mesmo tempo, sendo Ele o ser inferior, e o apoio de todas as manifestações individuais, Ele é o
verdadeiro sentido do “Eu”, o “Eu” realmente implícito nos indivíduos (Lakshyarta). O
imediato e aparente sentido do “EU”, é o ego, pois mesmo este é um derivado, uma imagem
tosca do Ser Interior. Através do apoio velado Dele se apresenta como o ser na superfície,
identificando-se com, e apropriando para si, a substância sutil da “mente e da vida” que liga o
espírito à matéria, o ser com o corpo. Sendo o ego a expressão direta e imediata do “Eu”,
estando centrado e configurado em cada um dos distintos e separados indivíduos, num
movimento sutil de força-vital e substância mental é denominado de Jiva, neste caso. Este
sentido do “Eu” é separado em cada pessoa, e, conservando a individualidade comporta-se de
forma a reforçar o caráter de distinção de cada um. Mas tal movimento do ego ou do ser
aparente, tem sua raiz e apoio em algo que é a base real da individualidade e que não se move
com, ou se perde no movimento do ser aparente – algo que é um princípio consciente e contínuo
relacionado com o passado, presente e futuro. Este é o Ser Real Verdadeiro, o Lakshyartha no
indivíduo, do qual o ego é o ser aparente. Este último é diferente em cada indivíduo diferente e
é denominado comumente de Jiva Athman. Mas Athman o Ser, é realmente um só, o Eu de
todos os indivíduos pois toda a existência é Uma. Mas os seres viventes (Jivas, são muitos, tanto
quanto o número de indivíduos existentes. Estes são almas criadas que se dissolvem no tempo,
distinto do seu suporte o Ser que é eterno e idêntico ao Eterno Infinito que conserva Sua
Existência multi-centrada num movimento interminável de formação, e dissolução. Desse
modo, percebemos que existem três sentidos distintos de expressão do “Eu”. O significado
supremo do “Eu”, seu paramartha, é o Purusha que se torna o lakshyartha, sua expressão
individual, pois este é o mesmo ser que preside sobre a existência individual, e o imediato, ou
aparente sentido do “Eu”, seu Vachya-artha, o ego, ou o ser aparente, formado temporariamente
para fins de individualização. Triplo é, então, o sentido do “Eu”, e é dentro deste sentido triplo
que deve ser compreendido.

5 – SOBRE O DESLIGAMENTO

Desligamento se diz ser a libertação da alma (Jiva) da escravidão na qual está perdida. Esta
escravidão tem sido descrita como sendo um nó que amarra o espírito à matéria. Declarou-se
também que a verdadeira natureza desta escravidão consiste num jogo do ego, ou da consciência
aparente. Por isso os Shastras prescrevem que a libertação nada mais é que a dissolução do ego
e indica os meios para efetivá-la. Em outro trecho dessa obra, é discutida a diferença entre o
homem escravizado e o libertado. Por agora basta mencionar o que é comum a ambos estados a
fim de esclarecer uma possível e indevida apreensão de que, com a dissolução do ego, a
individualidade é também dissolvida. Quando o ego é dissolvido, ou reformado, a
individualidade, é um princípio consciente e contínuo que sobrevive ao aparecimento e
desaparecimento do ego, e não depende deste para a preservação da sua individualidade. Este
Ser, como já foi dito, não é outro se não o Ser Infinito o qual ao manter uma individualidade
múltipla nas suas expressões derivadas fica sendo o ser de cada indivíduo no qual, entretanto, há
uma ação superficial de uma imagem do Ser denominada ego, ou ser aparente. Este último é
 23

uma formação temporária e, como qualquer outra formação, dissolve-se com o tempo. O
indivíduo no qual a escravidão é rompida, e o ego dissolvido, retém a sua individualidade
mesmo após o seu desligamento (Mukthi). Ele pode recordar, no seu estado liberto, as
experiências das suas vidas anteriores em escravidão, deste modo ligar o passado de sua
individualidade distinta numa continuidade ininterrupta com o presente. A individualidade
persiste a despeito da retirada do ego, estando errada a noção de que o ego é um marco
permanente, ou uma expressão eterna da individualidade. Talvez uma real e mais duradoura
individualidade comece somente após a libertação, na ausência do ego desfigurador e de sua
interferência. Por conseguinte, a vida liberta do Jivan-Muktha, é um ideal que se realiza no
indivíduo. Com efeito, esteja ou não uma alma em escravidão, a individualidade persiste por ser
isto um mister direto do Infinito e, de modo algum, do ego. Certas verdades a respeito da alma
liberta (Muktha), estão expostas no “Ramana Gita” (Cap. VII, IX e XIV) às quais nós iremos
nos referir mais adiante. Embora somente a experiência própria possa evidenciar sua
veracidade, de que devemos assumir uma vida espiritual, e ter algum tipo de experiências
pessoais antes que possamos compreender e apreciar estas verdades, o verdadeiro estado do
homem liberto (Muktha Purusha) é descrito com muitos detalhes com referencia ao
desenvolvimento maravilhoso que atinge o seu corpo, vida e mente, a fim de fortalecer a fé do
crítico inteligente que seriamente busca a verdade e infundir-lhe interesse e ânimo. Como a
escravidão e a libertação referem-se ao ser aparente (Jiva) a dúvida surge se os meios de
libertação estão ou não com o Jiva. Uma resposta é possível em qualquer desses sentidos. Pode-
se argumentar que, se o Jiva é a causa da escravidão, então os meios para a sua libertação
também estão com ele. Nesse caso, sendo o Jiva uma transformação na substância sutil entre o
ser e o corpo (Sukshma Deha), ele está atado na matéria mas livre no espírito. O elemento
inconsciente nele (Jada) causa a escravidão, enquanto que o elemento inconsciente trabalha para
sua libertação. por outro lado, pode-se arguir que o JIVA sendo, na verdade, uma formação
identificada com o aprisionamento não pode ser a causa da sua própria escravidão. Lá ele se
encontra como sendo o ser aparente ligado a um movimento do corpo sutil do qual se apoderou
por uma espécie de identidade. Assim, se nos lembrarmos que esta escravidão é o trabalho do
poder auto-velador (Thirodhana Shakthi) inerente ao movimento criativo propriamente dito, e
que a liberação é o resultado de um movimento sucessivo da força consciente (Anugraha), a
Graça, chegaremos à conclusão de que a libertação (Mukthi) é uma questão de
desenvolvimento. O poder da Graça do Senhor Supremo de toda a Existência, o Ser Infinito,
escolhe o Jiva desenvolvido (Pakva), remove a deflexão do ser aparente nele, e transforma o ego
num verdadeiro reflexo de Si mesmo, sempre expressado como o Livre e verdadeiro “EU” no
indivíduo. O Upanishad é claro, neste ponto de acordo com a seguinte afirmação: “O Ser é
atingível somente aquele que Ele escolhe e somente ao escolhido, se revela”. Ficou estabelecido
que é um movimento duplo da força criativa consciente que, através do jogo de sua Maia, se
manifesta como um poder auto-velador, que se constitui como escravidão e, ao mesmo tempo,
como uma força reveladora movimentando-se para a libertação. Vimos desse modo ficando
claro, que é o Jiva no indivíduo que nasce e desaparece. Ao mesmo tempo convém não esquecer
que o Ser do Jiva individual, é livre do caráter temporário do mesmo, e não está sujeito às
alterações que acompanham a formação da alma denominada Jiva.

6 – SOBRE SADHANA E SIDDHI

Se é através da Graça que ocorre a dissolução do ego, causando no Jiva uma reflexão verdadeira
do Ser, uma consumação que se chama autorrealização (Athmalabba), pode surgir uma dúvida
referente ao fato de o esforço humano possa ser seguramente omitido e de que o Shastras que
indicam para o Jiva os meios e métodos para a sua libertação não tenham sentido e sejam fúteis.
Essa dúvida não tem fundamento algum. O ego, como o ser aparente (Jivas), mesmo tendo certa
noção de liberdade, não pode ficar inativo, e nem evitar de fazer esforço, enquanto não realizar
sua real liberdade no Ser. O esforço humano é inevitável e tem o seu propósito enquanto
perdurar na pessoa um sentimento de escravidão e dependência. A Graça da Luz Consciente,
que brilha sobre o ser aparente (Jiva), se cumpre através de um impulso interior, ou através de
uma compulsão de fora levando a um esforço humano. E o esforço assume várias formas tais
como meditação e concentração sobre a verdadeira natureza do Ser, absoluta submissão a uma
Vontade Superior e rendição a Ela de tudo o que somos, e que temos, como sendo o caminho
mais adequado a ser trilhado pela alma humana. Há ainda outras disciplinas (Sadhanas) já bem
conhecidas, ou mal conhecidas, endossadas ou não pelos Shastras, ou talvez a adoção de
qualquer outro método como Raja Yoga, Manthra Yoga, Bhakthi Yoga, Jnana Yoga, Karma
Yoga, sendo os últimos três o caminho triplo da devoção, conhecimento e ação desinteressada.
O esforço humano adota qualquer um, ou todos esses meios, seja para a realização do Ser, ou
seja para atingir o Impessoal (Nishkala), ou o Deus Pessoal (Sakala), sendo este último o alvo
de todas as religiões. Por conseguinte, o esforço humano não está oposto à Graça Divina, por
outro lado o primeiro é um instrumento da segunda. O grande Advaita Acharia Sri Shankara, e
Sri Ramana Maharshi, concordam com o ensinamento fundamental dos Upanishads – a unidade
do ser com Brahman. Mas existem certos pontos de vista diferentes entre eles. Os trechos que
afirmam ser falso o mundo, irreal ou ilusório, não saltam aos olhos na leitura dos upanishads,
mas são descobertos através de uma busca minuciosa e são, através dela, levados a crer como
afirmativas do caráter ilusório do mundo, por algum tipo de interpretação. Em fim não é
afirmado em termos categóricos a qualidade ilusória do mundo. Sri Ramana afirmou que a
afirmação a respeito da natureza ilusória do mundo, é apenas um meio para provocar no
discípulo certa rejeição àquilo que o mundo tem de impermanente, desse modo encaminhando-o
para a busca do Ser, para aquilo que nele é permanente. Também em obras revestidas de
autoridade da escola do Acharia Shankara, certas verdades ou são omitidas, ou estão
superficialmente tratadas e, se mencionadas, estão expostas de tal modo a dar origem a
confusões e mal entendidos. Nas obras de Sri Ramana Maharshi encontramos essas verdades
tratadas numa linguagem clara e inequívoca (Em Tamil: Aksharamanamala, Arunachala
Ashtaka e Panchara. Em Sânscrito: Ramana Gita, Upadesha Sara, Arunachala Panchaka e Sat
Darshana). Uma destas verdades, diz respeito a necessidade da prática espiritual (Upasana) de
algum tipo pois é absolutamente indispensável a fim de se construir uma vida interior necessária
ao avanço espiritual. A autoindagação ou busca do Ser, é algo bem diferente e mais sutil que a
discussão Shastrica. Esta última que é de caráter intelectual, jamais poderá ser uma verdadeira
busca do Ser ou uma autoindagação séria em direção a Ele. O conhecimento (Jnana), sendo de
natureza da experiência própria, ou realização (Jijnasa), são tentativas sérias para alcançar o Ser.
Este forte desejo para a realização, é a verdadeira indagação dentro do Ser, a verdadeira busca
do Athman (Athman Swarupa-Prepsa ou Jijnasa). Não é de modo algum de caráter estático, de
uma paz estagnante, ou de uma calma negativa. Este anseio lança todo o ser num fogo
consumidor, por assim dizer, aprisiona e dirige o alento-vital que está perdido na sensação física
e separando-o dos liames do corpo, fazendo-o entrar no coração que é o Ser Real e centro do
Purusha; além de afastar a mente do mundo das formas no qual está absorvido, o impulsiona
para o interior na direção da Realização do Ser. Este é o verdadeiro, genuíno e fervoroso anseio
 25

na busca do Ser (Jijnasa). Qualquer pessoa que possua este anseio, está qualificada para receber
a sabedoria do Ser (Adlyathma Vidya). Conhecimento védico e vedantico, Upanayan, ou
iniciação convencional na doutrina védica, varna ou casta, Ashrama, ou vocação prescrita para a
vida, não são os fatores decisivos no caso, independente destes, qualquer um poderá estar
altamente qualificado para Athma-Vidya se tiver esse ardente desejo pela sabedoria (Jijnasa).
Esta é a atitude não convencional e racional reveladas nas obras bem como na vida de Sri
Ramana Maharshi. Reiterando: assim como existem métodos de práticas espiritual (Vidyas –
tais como Udgitha, Samvarga, Vaisvanara, Akshipurusha, Bhuma e Dahara) prescritas no
Chandogya Upanishad, para alcançar Brahman, assim também nas obras aqui comentadas,
muitos métodos são sugeridos para a realização de Brahman no nosso próprio coração como
nosso próprio Ser. Por exemplo, prescreve a autoindagação (Vichara) na forma de meditação
sobre as diversas verdades sutis relacionadas com o Ser. Também aponta métodos, tais como
uma busca insistente, ou mergulho profundo no ser, através da restrição da palavra, respiração e
pensamentos. E vários são os meios mencionados que se destinam a por sob controle a mente
errante como, por exemplo: o observador e a coisa observada; trindades como conhecedor,
conhecido e conhecimento, categorias de espaço e tempo, noções de aquilo, VÓS e EU. O efeito
de tais meditações é de estabilizar e refinar o sistema nervoso, assim preparando-0 para as
exigências de uma vida superior de realização espiritual e, consequentemente desfazer os
inumeráveis emaranhados da ignorância (GRANTHIS) na mente, na vida e no corpo, assim
conduzindo o buscador à experiência de Brahman, como o próprio ser no centro denominado
“CORAÇÃO”. Entretanto, a prática (UPASANA) que é enfatizada, é a realização do ser no
coração (Sad-Vidya, ou Hridaya Vidya). Esta é diferente da Dahara-Vidya, como é
convencionalmente interpretada pelos escolásticos. A interpretação convencional da Dahara-
Vidya, é a seguinte: como o Brahman supremo é impessoal (NIRGUNA), além da mente e
palavra, o buscador deve, para fins de meditação, idealizar, através da mente imaginativa, um
conceito do Deus pessoa (BRAHMAN SAGUNA) e fixá-lo no lugar denominado “cavidade do
coração” (HRID-GUHA), meditando nele. Naturalmente, este BRAHMAN SAGUNA é
indicado para os fracos (MANDA ADHIKARIN) que não podem realizar o Brahman supremo,
que é impessoal (NIRGUNA). HRIDAYA-VIDYA que Sri Ramana Maharshi ensinou, é
diferente da Dahara vidya como acima exposta. Na Hridaya-Vidya, não é indispensável um
conhecimento intelectual, seja do Brahman pessoal ou impessoal. Nem tão pouco é necessário
conceber um símbolo espacial do Purusha, ou qualquer cavidade como morado do Purusha.
Também não é sugerido que Brahman Saguna seja fixado na cavidade do centro-coração
imaginado Dahara Akasha, no qual se deve meditar. Como Brahman, a existência total tornou-
se o “EU” no centro denominado coração (Hridaya), de qualquer ser humano, e lá se acha
efulgente como a imperecível Eu-Consciência, uma busca séria pela origem e apoio do nosso
próprio ser, naturalmente impulsionará o hálito-vital, ou inspirará a mente, a dirigir-se no
sentido da origem do seu próprio movimento. É nesse mais profundo movimento de busca pelo
ser, que o nó da ignorância no coração (HRIDAYA GRANTHI), é automaticamente afrouxado,
se não seccionado totalmente. No último caso, a alma é libertada do cipoal físico e restituída ao
Ser no coração. Com efeito, a origem e apoio do pensamento-Eu, seja o sentido-ego, é realizado
no coração como o nosso verdadeiro Ser. O fato de atingir o Ser, conduz à realização da
verdade, que é Brahman, o Ser de toda a existência que está resplandecente em todo o coração
humano como o Ser do Jiva, assim resultando na experiência da união consciente do Ser
humano (Jiva) com Deus (Brahman). Por conseguinte, o segredo deste método prático espiritual
(Sad-Vidya ou Hridaya Upasana), é a verdade de que a autorrealização culmina na união
consciente do ser humano (Jiva) como Deus (Brahman). Esta prática espiritual (UPASANA)
leva ao aperfeiçoamento e grande sucesso. O nó da ignorância no coração é desatado, a alma
libertada dos grilhões do corpo, e surge um estado de tranquilidade, um estado natural e sem
tensão da mente equilibrada no Ser, e a uma realização íntima no coração da unidade entre o
humano (Jiva) e o ser divino (Ishwara). Por conseguinte, é na exposição da natureza do Sat-
Darshan que encontramos o seguinte: “Viver assentada na Realidade (Existência como ela é), ao
realizar a própria identidade com ela, Sat-Darshan a realização da verdade, ou percepção do Ser
(Athma Darshan) este Shastra afirma que o Ser finito (Jiva) deve transformar-se em alimento
(gozo ou experiência) do Ishwara Supremo, pois nisto consiste o Athma Darshan. Por
conseguinte, temos, então duas exposições descritivas da condição exaltada na realização, Sat-
Darshan e Athma-Darshan. A primeira expressão descreve aquele estado com referência à
Realidade como sendo existência, ou Ser, que é Uno, sem diferença no Ishwara assim como no
“JIVA”. Isto é denominado “Permanência firme na verdade” como existência (Kayvalya
Nishtha). O último, Athman Darshman, é uma descrição da relação entre o Jiva e sua fonte e
apoio Ishwara, que é conhecida por várias denominações, conforme o ponto de vista, como o
Infinito Akhanda, o sempre imanifestado (Nitya Avyaktha), o ser Athman e assim por diante. E
esta relação é chamada de união consciente (Sayujya), no qual a realização, ou percepção
(Darshan), consiste em ser alimento ou gozo para o senhor Supremo. Desse modo o estado de
realização, o fruto do sucesso da realização no Ser no coração (Hridya Vidya), pode ser
encarado sob dois pontos de vista: o firmar-se no ser como a Única Realidade (Kaivalya), e a
realização da união consciente com Brahman (Suyuja). E em virtude deste aspecto duplo da
realização-verdade, encontramos Sat-Darshan explicado num lugar, e Athman-Darshan noutro.
Do mesmo modo que o estado do ser humano que se libertou da escravidão (Jivan-Muktha),
pode ser compreendido e descrito de duas maneiras – Maharshi em dois versículos da bendição
(Mangala Slokas) menciona o Nishkala Brahman para Nistha e o Salaka Brahman como único
refúgio e objetivo da união consciente, Sayujya. Novamente, na exposição da diferença entre o
homem acorrentado e o liberto, há um versículo notável que revela verdades profundas sobre a
vida liberta durante a existência física. Referindo-se ao homem perfeito (Siddha), que tem a sua
vida e Ser no coração, e que aprendeu a viver, agir e movimentar-se nele, o versículo diz, “Em
seu corpo o Ser está acordado e reluzente no coração; pela sua própria luz ele impregna,
apodera-se e domina o corpo, o meio ambiente e o mundo em geral, e vive na plenitude.
Quando o desabrochar atinge o homem agrilhoado, e, sob sua tensão, os grilhões são partidos, a
efulgência da consciência do Supremo e essencial hálito vital (Sreshtha ou Prana Mukhya) que
se movimenta ocultamente no corpo como sal dissolvido n’água, retira-se dele e da consciência
corpórea, e se volta para a fonte do seu próprio movimento, o coração (Hridaya), que é a sede da
consciência-Eu. Entrando e recolhendo-se no coração, é capturada e “Segura” pelo seu Senhor,
o Senhor de toda a existência, lá assentado como o mais profundo Ser de todo o indivíduo, o
SER. Dali em diante, sendo dirigida por ele, toma um curso diferente no seu movimento e, ao
abandonar o caminho habitual da escravidão, segue o rumo da liberdade. Assim como a luz de
uma lanterna penetra através das frestas da chaminé, essa luz consciente de vida flui do coração
através de um canal sutil que na linguagem Yóguica é chamado de Amritanadhi, Athman Jadhi,
Brahman Nadhi ou Mukya Prana Nadhi, varrendo do seu caminho todas as obstruções, apodera-
se do corpo e permeia todo o ambiente e o mundo. Em lúcida e inconfundível linguagem e
exposto no Ramana Guita que apesar do “EU” (Jivan Muktha) não ter movimento, mostra a
natureza do desenvolvimento, acelera a evolução de outros e não apresenta de modo algum a
inércia da pedra, igual ao aparentemente estático inconsciente. Passagens, como as que se
seguem tiradas dos ensinamentos de Sri Ramana Maharshi, deram luz sobre a grandeza da alma
que é libertada em vida (Jivan Muktha). “não existe torpor no equilíbrio natural do Ser, Sahaja
Sthithi”. “O estado de permanência no Ser, somente esse é o Thapas (ardor da energia criadora),
o desenvolvimento ocorre momento após momento”. “Aquele que vê a sabedoria (Jnana)
 27

divorciada do poder (Shakthi), nada sabe”. “Sahaja Nishtha, estado de repouso natural no ser,
resulta em desenvolvimento pelo qual poderes (Shakthis) se manifestam”. “Aquele estado
é poder supremo, aquela paz é calma Suprema”. “Ele é um Jivan Muktha que na existência
física, vive liberto”. “Pelo desenvolvimento através do Thapas, o Jivan Muktha, no curso do
tempo, fica intangível mesmo encarnado e no curso de um desenvolvimento posterior torna-se
invisível e como ser perfeito Siddha, agora somente um sublime centro de Consciência, vive
livre em seus movimentos”.

7 – SOBRE A GRAÇA (p-34)

Existe um grande segredo mencionado no Chandogya Upanishad sobre a libertação (Mukthi). A

alma suficientemente desenvolvida, descobre o limite da ignorância ou, nas palavras do
Upanishad, é levada à terra firme ao atravessar o mar da ignorância por Sanathkumara, o eterno
jovem (Skanda) e grande instrutor espiritual da humanidade. Quando, através da meditação
sobre as verdades sutis do Ser, e por outras práticas espirituais (Sadhanas), assim fornecendo
alimento à substancia interior (Saththwa), esta se purifica e se fortalece para uma firme e
constante percepção (Dhruva Smruthi) e são afrouxados os vários laços da ignorância
(Granthis), a graça divina, funcionando através de Skanda (Sanathkumara), dá o toque imediato
e manifesto que o conduz além da ignorância, ao cortar para sempre o nó raiz (Granthi Guha) do
sentido-egoico na cavidade do coração. Ele é o guru original, o grande Instrutor da Humanidade
no qual a graça divina funciona para a elevação individual e coletiva da humanidade. Nos
Purunas, o guru Supremo é descrito como Sanath Kumara, o eterno jovem, um filho mental do
Espírito criador, Brahman, e também como Skanda e Kumara, um rebento da efulgência do
senhor Shiva. É o espírito Kumara, o Instrutor Supremo que preside o destino espiritual da
humanidade (na verdade o único destino) e mantém nela a continuidade do autoconhecimento
(Adhyathma Vidya) entrando e apoderando-se da alma desenvolvida, preparada e escolhido ou,
de outro modo, efetuando uma união substancial com ela. Por conseguinte, a alma liberta
(MUKTHA), se diz ter encarnado a graça a fim de representar a influência de Skanda, ou até
para ser absorvido e tomado como uma parte e parcela da Divindade propriamente dita. E
muitas são estas almas libertas. Não obstante sua experiência comum da unidade do Ser com
Brahman, observa-se uma vasta diferença na conduta de cada uma delas em suas vidas na
compreensão e interpretação da experiência Suprema. Isto se deve à diferença em sua
capacidade geral, tipo e temperamento individual e também ao estado evolutivo da humanidade
à sua época e cujas necessidades é dirigida a atitudes destas grandes almas.logo, este Shastra,
“Sat Darshan”, representa o ensinamento do original e Supremo Instrutor da humanidade que o
transmitiu ao mundo através de Sri Ramana Maharshi no qual está em verdade encarnado com
uma de suas partes, (Nijakala).

8 – SAT DARSHAN (pp 35-37)

(Como esta obra foi dada ao mundo)

Esta obra foi inicialmente escrita por Sri Ramana Maharshi em versículos no idioma Tamil,
quarenta e dois em número, inclusive os primeiros dois versículos beneditórios, destinados a
trazer satisfação intelectual aos devotos fervorosos e metafisicamente inclinados. Foi transcrita
para o Sânscrito, versículo por versículo, pelo grande discípulo bem conhecido letrado e gênio,
Vashistha Ganapathi Muni. Como o título da obra indica, é uma “exposição sobre a percepção,
ou realização, da verdade”. Sat Darshan, palavra esta composta de Sat, que significa
principalmente existência e em segundo lugar, o Real, o verdadeiro; e Darshan significa
“percepção”. O termo, como está aqui aplicado, quer dizer “percepção Direta da Verdade”.
Realmente, este trabalho se baseia na percepção direta da verdade por Sri Ramana Maharshi e
disto a obra tira o seu título, “verdadeira percepção”. Mas Darshan também significa um sistema
de filosofia, (ponto de vista filosófico n.t.), tal como Nyaya, e outros Darshanas do período pós-
Shruti. Mas neste sentido, o trabalho é um Darshan, uma filosofia do Real. Sendo que estes
versículos epigramáticos estão repletos de pensamentos profundos, trazem à luz uma riqueza de
conceitos filosóficos os quais fornecem material suficiente para uma base metafísica de uma
filosofia que está envolvida numa exposição intelectual da atitude de Sri Ramana Maharshi
relativa à vida e à existência mundanas. Como nada existe que seja realmente irreal, um fato
frequentemente acentuado por Sri Ramana Maharshi, este sistema filosófico pode ser
apropriadamente intitulado Realismo Verdadeiro ou “Realismo Ideal”. É desnecessário dizer
que este Shastra não pretende apoiar, ou refutar os sistemas filosóficos atuais tais como Saivite
e o Vaishvite, o Dwaitha e o Adwaita. Não segue o método de especulação metafísica pelo qual
é caracterizado o Nyaya, e outros sistemas do período Suthra. Nem tão pouco pretende, como as
duas Mimansas de Jaimini e Badarayana, harmonizar ou remover dúvidas e noções errôneas no
texto das escrituras ou outras declarações autorizadas das grandes almas. Do mesmo modo que
as palavras sagradas do Veda em Tamil do Santo Nammalvar, ou do Manikya, Vachaka, e dos
textos do Upanishads, as palavras de Sri Ramana Maharshi, são um pronunciamento original e
independente baseado na sua experiência pessoal. Apesar de apoiar e elucidar outras afirmações
autorizadas, oriundas das escrituras, e de outras Grandes Almas, as palavras do Grande Mestre
Sri Ramana Maharshi tem um cunho de origem independente e de validade, uma vez que estas
surgiram diretamente d’Ele. N.T. Já que toda esta obra foi preparada estando ainda vivo Sri
Ramana Maharshi, é de supor que foi aprovado por Ele pessoalmente antes de ser editada e
entregue ao mundo, o que garante sua autenticidade como valor espiritual inquestionável.

9 – A GRANDE ALMA (p 37 e 38)

No seu décimo sexto ano de idade, o grande Acharya Shankara, conforme a tradição, completou
o seu inigualável Bhashya sobre os Brahma-sutras e cumprindo o trabalho do Instrutor
Supremo, Guru Karana, estabelecendo a identidade de Athman com Brahman, elevou-se a
posição de Guru Jagat ou Instrutor do mundo. No seu décimo sexto anos de idade, o Grande
devoto, Santo Jnana Sambandha, um ornamento do famoso quarteto de Acharyas do Shivaismo,
completou a sua missão terrena e alcançou o Lar do Senhor a quem adorava e reconheceu como
o seu próprio pai, e cuja delegação cumpriu em sua vida terrena. Justamente ao completar o seu
décimo sexto ano, o grande profeta e Sábio Sri Ramana Maharshi, por medo à morte procurou
em si mesmo o Conquistador da Morte, tendo passado pela experiência de sentir o seu Ser
Interior no coração, como algo distinto do seu próprio corpo; e através de um supremo impulso
de vontade, reconheceu o Pai do Universo como sendo o seu próprio Pai e, a seu comando,
renunciou ao estado de ego, alcançando ainda nesta vida terrena, o lar do seu Pai que descreveu
nos seus hinos como sendo a Rocha Imutável da Paz, o oceano ambrosíaco da Graça, o Amor
Supremo, o Deleite Inefável, o Ananda do Real. Sua vida lança uma torrente de luz sobre o
grande ensinamento místico do Upanishad, “Grande será a vossa perda, se não realizares aqui,
então haverá verdade para ti”. Sempre benévolo em vir ao encontro daqueles que necessitavam
de ajuda na maneira mais adequada a cada um, derramava ideais enobrecentes e irradiava
influência edificante, constantemente espargindo ao seu redor e esplendor e a glória da sua vida
interior. Eis em verdade uma vida Divina encarnada na terra, um Shankara ao dar, por
mandamento e prática, a dádiva do autoconhecimento ao mundo das almas fervorosas que
aspiram pela libertação. é um Sambandha (possivelmente referente à reencarnação do Santo
 29

Jnana Sambandha) no espírito de devoção ao pai do universo, um celibatário livre do sexo e das
posses mundanas, uma alma liberta da ilusão (Maia), um filho de Maia, a mãe Divina. Assim foi
o Grande Profeta e Sábio Sri Ramana Maharshi.

10 – NOTA
(Comentários sobre a Alma Individual)

O Tema da “Alma Individual” (Jiva Vyakthi), foi até agora tratado de uma maneira não
convencional. Em alguns trechos, o Jiva é mencionado como sendo ego; em outros, como sendo
uma forma da consciência e ação; e ainda em outros, é tomado como significando
individualidade. No comentário referente à segunda metade do versículo 26, afirma-se que os
termos ego (Ahamkara), nó (Granthi), escravidão (Vibanda), corpo sutil (Sukshma Sharira),
mente (Chetha), o ciclo de vida e morte (Bhava ou Samsara), e ser vivente (Jiva), mesmo
referindo-se de certo modo a mesma coisa, não são sinônimos nem intercambiáveis, mas
significam funções diferentes de algo formado entre o espírito e a matéria, entre o Ser e o corpo.
Também está estabelecido que, com a desnutrição do ego, não ocorre a dissolução da
individualidade. A fim de garantir que os termos acima mencionados sejam compreendidos nos
seus corretos sentidos, nas relações entre si, e não confundir um com o outro, explicações
razoáveis são apresentadas no Bashya, bem como no Bhoomika, a fim de elucidar, aqui e ali, e
ajudar às mentes devotadas na busca da verdade, a encontrar a harmonia entre as diversas
conclusões dos diferentes sistemas filosóficos. Objetivando eliminar todas as dúvidas propõe-se
sejam recapitulados aqui de maneira breve, a essência da argumentação sobre a alma individual
(Jiva Vyakthi). No Upadesha Sara de Sri Maharshi, menciona-se em conjunto a mente e a força
vital como um ramo bifurcado originário da mesma raiz, a força-consciência, sugerindo que este
é o Jiva ou alma vivente, como ego nele formado e como centro de atividade. Esta capa
(veículo) constituída de mente e vida (força vital), é denominada corpo sutil neste Shastra.
Enquanto houver este corpo sutil, existirá individualidade, uma vez que esta última necessita de
um tipo qualquer de forma grosseira ou sutil, para sua manifestação. Como este corpo sutil é
uma formação, e portanto sujeito a espaço e tempo, é dissolúvel. A dissolução da
individualidade no imanifestado, da mesma forma que sua emanação “d’ele”, não é determinada
por sua própria escolha, mas está na dependência absoluta da vontade do infinito imanifestado
(Avyaktha Akhanda). Esse corpo sutil denominado Upadhi (veículo N.T.) por alguns, é a base
da atividade vital e mental mundana do homem escravizado, assim como a alma liberta. Quando
este Sukshama Sharira não está suficientemente desenvolvido, permanece como fator
escravizante, um nó entre a matéria e o espírito, uma prisão do “EU” no corpo. Através da força
do inconsciente, que é o elemento preponderante nele, o corpo sutil é parcialmente absorvido,
ou submerso na matéria (Jada) dirigido, é claro, por um reflexo disforme do Ser aparentando-se
como imagem nela formada como “ego” (Ahamkara). Num estado avançado, esse ser individual
vivente, liberta-se dos liames do corpo pela preponderância do elemento da força consciente que
o libera das cadeias da matéria. Assim à medida que o corpo sutil evolui, este absorve de um
modo mais acentuado a força consciente que elimina, ou transforma o elemento do inconsciente
(Jada) no corpo sutil, e o ego cede a pressão da força do Ser-conciência. À medida que o ego
(que é apenas o ser aparente), se dissolve, o sentido imediato do “EU” renasce, por assim dizer
no “EU” real que sempre foi representado por aquele ego. O que realmente acontece neste
processo de libertação, é o seguinte: quando através da evolução do corpo sutil, no qual se
encontra firmemente enraizado o ego, com sua postura de Ser Real, é atormentado por um
sentimento que mostra sua própria fraqueza e falsidade. A consciência totalmente desperta do
Purusha, o espírito sediado no coração, encontra um verdadeiro reflexo no corpo sutil logo
desalojando o ego ou transformando-o no puro “EU” (Suddha Ahambhava). Consequentemente
ao nascimento do puro “EU” a alma Real, o corpo sutil sofre uma notável modificação,
transformando-se num verdadeiro veículo da alma assim formada. Uma vez libertada dos liames
do corpo físico, este corpo sutil fica sendo uma verdadeira expressão da individualidade fiel do
Ser Original, e um centro individual para a sua consciência Suprema. Por essa razão
encontramos as seguintes expressões: - “Então surge outro “EU”; ego esta não é; perfeito é
aquele, o próprio Ser Supremo”. “O Supremo não é diferente do coração, do Ser no coração”.
“Ele brilha após ter devorado o ego...Qualquer coisa que veja, não a vê separado do seu Ser”.
Por conseguinte, a pessoa liberta em vida dos grilhões físicos não cai num movimento
separatista, nem tão pouco cede ao engodo da diversidade aparente, mas percebe a diversidade
na unidade, e sente a unidade na diversidade. Apesar de estar plenamente consciente do modo
divergente com o qual é encarado pela inteligência dos outros que vivem na ignorância, sua
própria vida individual na terra é guiada pelo Senhor Supremo de todos, pelo “Eu”, controlador
de tudo, independente, eterno e sempre imanifestado e assim é uma resplandecente
manifestação do coração, o centro secreto do espírito no homem. Esta alma liberta seja aqui ou
além, e, a despeito de ainda estar de posse do corpo material, acha-se firmemente sediada no ser
infinito.

O BHASHYA
(Versículo 1)

“Sem algo que exista, pode haver noções de existência?”

Livre de pensamentos, ele está lá, o Ser eterno chamado o Coração. Como então concebê-lo eis
a questão?
– Ele o Uno inconcebível. “Concebê-lo é apenas sê-lo no coração”

COMENTÁRIOS
(A todos os versículos seguem-se comentários N.T.)
Sem algo que exista, pode haver noções de existência? A própria pergunta sugere a resposta
exata: sem a existência não pode haver noções da mesma. Variadas são as noções aventadas
sobre a existência, tendo como base e pressuposição a Existência Una. Mas a própria existência
é o fator comum de todas as variáveis e contraditórias noções ocasionadas por objetos externos
ou pensamentos internos. Estes em si variáveis, unem-se ao sugerir que o Uno existe. A fim de
que a existência (Satha) não seja erroneamente tomada como sendo um conceito classificatório,
significando uma classe dentro das existências neste mundo de nomes e formas, cheio de vários
grupos de objetos; são utilizadas a palavra “existência no singular, e noções no plural, para
sugerir que este mundo de nome e forma, com os seus inúmeros grupos, e espécies de objetos
sem fim, tem como fonte e apoio algo que é denominado por vários nomes tais como: O Real, a
existência Una, o Ser, o Infinito, o Brahman, aquilo que é verdade essencial dos Vedas, e o
sujeito da experiência íntima. É justamente por causa disto “algo presente em todo o lugar,
dentro e fora, que tudo o que é visível, seja este real ou não, ocasiona e sugere a noção do Eu.
Este algo que existe e que nós denominamos Brahman, forma a base de todas as existências e,
por conseguinte, está presente em toda a parte. Embora presente em toda parte, ainda assim o
coração (Hridayam), é enfatizado como sendo sua sede especial. “Livre de pensamentos, ele
está lá no coração, o Ser Interno chamado o coração.” Como é possível o Brahman estar
presente no Coração sendo ele ao mesmo tempo onipresente? Apesar de estar realmente
presente em toda a parte, acha-se luminoso no coração de todo o ser vivente, como o seu próprio
 31

ser. E todo o indivíduo está principalmente interessado no seu próprio “Eu” antes mesmo de
começar a pensar sobre a existência fora dele. Sendo que é direto, natural e fácil realizar esta
toda-presença, o Brahman em nosso ser, através da noção – Eu da qual é a base, se diz que
Brahman está presente em todo o ser com o seu próprio espírito “Eu”. Pelo próprio “Eu” em
cada um de nós, queremos apontar o sujeito da experiência íntima e a consciência “EU SOU”.
Aonde tivermos essa experiência, lá é o lugar denominado – Coração. Por conseguinte, ao
lermos na segunda linha “ele está lá”, o ser interno o sentido está claro que é a existência Real,
ou o Brahman onipresente, expressado na primeira linha do versículo, é o ser interno em cada
um de nós, o nosso ser. Assim como os raios solares dispersos são focalizados por uma lente
num feixe de luz e calor intensos, analogamente podemos entender a aparência luminosa do
Onipresente Brahman no coração como o “EU” de cada um, na forma da experiência “Eu Sou”.
O termo sânscrito “Hridayam” indica que é um centro, um lócus da alma. Literalmente quer
dizer “O ser está aqui”. Sendo afirmado haver um centro do ser na existência física, tal centro é
necessariamente espacial e é apreendido pela inteligência como estando sujeito ao espaço. A
dúvida poderá então surgir se o Ser está e é dependente de qualquer outra coisa além de si
próprio. A fim de remover tal dúvida, o próprio Ser é denominado o coração. O Ser não está
apenas no coração, mas é o próprio coração. Este é o livre e eterno Ser que está centrado no Ser
vivente como o coração, o “Eu-Real”, o ser-existência, e é corretamente visto como estando
localizado lá, sem apego algum às manifestações como mente, força vital e corpo, este desapego
significa liberdade de movimento enquanto contribui para a sustentação destes. Por conseguinte,
é afirmado que Brahman, a existência real, é o coração propriamente dito, o centro do ser, mas
que também pode ser considerado, pela mente externa, como o ser localizado no centro-coração.
Fica esclarecido, consequentemente, que o coração e Ser em todos os indivíduos é idêntico pela
razão que ambos referem-se à mesma e intensa consciência-Raiz da autoexistência, à mesma
consciência suprema. Do ponto de vista Universal, também o Brahman é o coração, o centro-Ser
que é o Ser de tudo aquilo que veio a ser. Brahman é a essência e o segredo de toda a existência
e, consequentemente, pode ser verdadeiramente chamado O Coração. Outrossim, homens que
realizam o ser, afirmam que o ser é a base da noção “EU”, a fonte-raiz do movimento mental tal
como o do conhecedor e o conhecido e, desta forma, é denominado o coração. Realmente, o
pensamento-eu é a raiz de todos os pensamentos. A esta altura poderá surgir a seguinte dúvida:
se todos os pensamentos surgem de um centro comum, isto é, do pensamento-raiz “EU”, e são
intimamente relacionados como o Ser, este último sofrerá uma modificação nas suas
manifestações mentais, e ao ficar assim sujeito a mudanças sem fim, estará passível de
desaparecer totalmente? Para evitar tal dúvida, se diz que ele, no coração, está livre de
pensamentos (Chitha-Rahtha). Aqui a palavra Chitha relaciona-se com todas as criações
mentais. O Ser no centro da entidade, o coração, enquanto for o apoio e a fonte de todas as
criações mentais, retém a inalterabilidade radical como o Ser, e por ser o Brahman que está
reluzindo no coração como a radical Eu-consciência, sua continuidade perene que sustenta a
noção da identidade pessoal permanece inatingida pelo fluxo incessante dos pensamentos que
surgem nessa identidade, como parte do movimento geral originário de suas expressões criadas,
cujo caráter é a constante mutação. (note-se o quão foneticamente próximo está da pronúncia da
frase em Inglês “Heart I AM” que quer dizer “Coração eu sou”. Por conseguinte, a asserção é
inquestionável de que o ser que está no coração, e que também é o coração, é Eterno e de modo
algum sujeito a mutações do movimento mental. Mesmo como fonte de todos os movimentos
mentais, ele continua sendo o eterno e inalterável Ser. Aqui se apresenta uma dificuldade. Se o
ser, o coração está além do pensamento, isto é, não admite uma aproximação através do
pensamento como podemos ter uma concepção dele? Como está no versículo, “como concebê-
lo eis a questão?” Devemos admitir que não pode ser concebido. É inconcebível. Sendo por si o
apoio e fonte da mente não pode ser avaliado por ela, pois o coração é bem mais sutil que a
mente à qual da nascimento. Em primeiro lugar, como já foi declarado por inferência e
sugestão, a existência real, Brahman do Upanishads, é onipresente e é a base de toda a
existência, objetiva e subjetiva. Originando a noção básica do “Existir ou Ser” em ambos os
mundos manifestados: interior e exterior. Na linha seguinte afirmou-se que Brahman ou a
realidade ao tornar-se o coração de todos os seres, brilhando como seu “eu” distinto, deve ser
descoberto como seu próprio Eu no coração, seu mais íntimo ser. A fim de imprimir a noção de
que, apesar de haver muitos seres individuais distintos, o Ser é realmente, um em todos eles,
este Ser é proclamado como o “Uno inconcebível”. É o Ser uno que aparentemente tornou-se os
distintos “eus” dos indivíduos que são suas formações. É inconcebível no sentido de que não
pode ser pensado em termos que impliquem uma relação tal como a do conhecedor por ser o
absoluto, isento de todos os relativos, os quais resultam de seu próprio poder que lhes dá
surgimento. Assim, se o Ser supremo de todos nós reside em nosso Ser Interior o coração, mas
ainda assim está além e por detrás de todos os nossos pensamentos, como poderemos
contemplá-lo? A quarta linha do versículo fornece a resposta. “Concebê-lo é permanecer nele,
no coração. Permanecer fixado no Coração, o Centro-Ser que não precisa de apoio externo, nem
depende de algum pensamento ou objeto para sua autoconsciência, é a única forma de
contemplá-lo. É óbvio que o termo “concepção”, não pode traduzir o significado desse estado.
A sugestão é que o pensamento conceptual deverá aprofundar-se e reduzir-se a uma percepção
direta a fim de se transformar num verdadeiro molde e reflexo da Real Autoconsciência. Deve-
se lembrar que, assim como a existência objetiva é a base e o apoio de todos os objetos nela
incluídos, e no ser subjetivo o pensamento Eu é a raiz de todos os pensamentos, assim também a
experiência do “Eu Sou” no ser é a raiz de todas as experiências, embora continue livre do
movimento de pensamentos dos quais é a base. Por conseguinte, quando as formas-pensamento
diversas são forjadas numa unidade homogenia, e assume a forma de um único movimento, o do
pensamento-Eu, que é a base persistente de todos os pensamentos, a não-criada autoconsciência,
que está sempre lá, dando nascimento e apoio ao pensamento-Eu no Centro-Coração, culmina
numa experiência viva para o próprio movimento mental. A meditação ou contemplação sobre o
Ser, depende, então, de um fluxo de pensamento incessante e único dirigido a ele, um
movimento firme e constante fortalecido pela convicção de que o Ser está lá como a consciência
radical no coração, como o nosso próprio Ser mais profundo do qual surgem todos os
pensamentos, e para o qual voltam. Isto é denominado a “Arte espiritual do Coração” (Hridaya
Vidya). Por conseguinte, este versículo, após afirmar que o Brahman, a Realidade, é o coração
de todos, e está no coração de todos, e está no Coração de todos como o Ser além do alcance
dos sentidos e independente da mente e de outros instrumentos, deve ser realizado somente pela
experiência direta. O versículo prossegue indicando o caminho da meditação que é de natureza
consciente. Essa meditação consciente representa, em termos graduais, uma união dos diversos
pensamentos com o pensamento-eu, uma união da mente com o Ser, do Ser com o Brahman, o
Ser Supremo. Assim das quatro frases do versículo, a primeira faz uma pergunta sugestiva a fim
de criar interesse na indagação pela verdade, o Real, que está presente em toda a parte. A
segunda fornece a resposta a respeito da busca exterior do Ser. Esclarece que a busca mental
sobre Ele no mundo exterior, é ao mesmo tempo enfadonha e fútil, e que a resposta está no Ser
interno denominado Coração, e que a indagação dirigida para o interior é fácil, natural e direta.
A terceira linha levanta a questão: “Se a mente não o pode alcançar, ou abrangê-lo, qual é o
caminho para conhecê-lo?” a quarta linha dá a resposta esclarecendo que os pensamentos
divergentes devem ser concentrados num só movimento-pensamento dirigido à ideia do Ser,
através do processo denominado “Hridaya Vidya”, que consiste em treinar e moldar a mente
harmonizando-a com a real natureza do Ser obtendo-se assim a verdadeira sabedoria do Ser. Em
 33

relação ao exposto, parece ser oportuno dar a versão em português (traduzindo do sânscrito para
o inglês) de um verso de Sri Ramana Maharshi que nos dá, numa forma reduzidíssima, a
essência do Hridaya Vidya, a senda mística do coração: “Na cavidade do Coração, o Brahman
Uno, como o sempre existente Eu, brilha diretamente na forma do Ser. Entrai para dentro do
Coração com a mente indagando, ou n’ele mergulhando profundamente, ou pela retenção da
respiração, estejais firmemente estabelecido no Ser.”

VERSÍCULO 2

“Rapidamente perdem seus seres aqueles que por medo da morte

Procuram refúgio no Senhor, o conquistador da morte.
Então por sua própria natureza são imortais.
Que significa então, o pensamento da morte para eles?”
Eles são grandes e reconhecem que nada neste mundo pode conquistar a morte para eles; e
deste, do mais invencível de todos os medos procuram a proteção do Senhor. O que acontece
quando procuram refúgio no Senhor por medo da morte? “Aqueles logo perdem os seus seres”.
É óbvio que não é o Ser real que morre, pois este é imortal. É a ideia-ego (Aham Mathi) que é
forçada a desaparecer no momento que nele procura proteção do qual derivou seu Ser. É o ser-
ego que fica abatido pelo temor. E o que é este ego? É uma representação persistente do Ser-
Real na superfície, um reflexo do Ser; é o ser aparente, o sentido imediato do “Eu”. Este
identifica-se com o corpo e diz: “Eu sou independente e separado de qualquer outra existência;
Eu sou este corpo, este corpo é meu”. Esta noção é inicialmente formada na mente e a ajuda a
dar seu apoio ao movimento separatista e a interesses divididos da vida física na terra. E quando
dizemos que é o ser-ego que se perde a si mesmo ao aproximar-se do Senhor conquistador da
mente, conclui-se que não há formação de ego no ser Real, o qual é o Senhor de toda existência
e está sediado no coração, já referido no primeiro versículo. Eis a razão pela qual se afirma que
é o próprio ser aparente e impermanente quem está na superfície e não nas profundezas
interiores. Fica claro, por conseguinte que, no homem, o que realmente é atingido pelo temor é
o ego, o qual, sendo uma formação capaz de se dissolver, naturalmente morre. Bem, aonde é
que o ser-ego procura a proteção do Senhor? Evidentemente no próprio coração. Mesmo que o
ego, circunscrito que esteja no seu próprio movimento, tente procurar o Senhor fora de si
mesmo, ele está realmente no Coração como a sua própria Realidade final, o Ser-Existência. Por
conseguinte, quando o ego procura a proteção do Senhor com intensidade, o fardo que carrega e
todos os seus interesses, ou são esquecidos, ou são automaticamente entregues ao Senhor.
Assim, se o ego é despido de todos os seus interesses e de suas vestes, este cessa de ser o ego.
São os múltiplos interesses do ego que tecem em torno de si uma teia de noções, construindo,
assim, um mundo pessoal de formas e de consciência enganadoras e ilusórias, reforçando-as na
sua fantasia através de uma existência pessoal exclusiva e separada reivindicando de maneira
falsa e errônea tudo quanto a rodeia. Mas se todos os seus interesses são focalizados e
arrebatados num único interesse supremo, então o ego perde suas asas, por assim dizer e é
dissolvido, ou transformado num molde verdadeiro, ou reflexo do Ser real, o Senhor no
Coração, o Imortal sem nascimento e morte. Assim na terceira linha temos: “Então por natureza
imortais são”. Aqueles que perdem o seu ser-ego, por terem procurado a proteção do Senhor,
ganham o Ser-real e, sendo este imortal, ao contrário do ser-ego, são chamados imortais. Do
ponto de vista divino e espiritual, ser imortal é natura, e, do ponto de vista humano e mental, ser
mortal também é natural. Como é o ego que se identifica com a mente, com o vital e com o
corpo os quais perecem aos pés do Senhor, se diz que “Aqueles logo perdem seus seres”, isto é,
seus seres-ego. Eles se tornam imortais em virtude da sua união consciente com o Senhor
Imortal que está sediado no Coração. Não ficam todos sendo um com Deus, seu centro
Supremo? Não seria melhor dizer que eles se transformaram no Imortal por ser o Senhor Uno, o
Ser Real dentro de todos os Seres? Não. É verdade que o ser Uno (Athman) ficou sendo o apoio
do ser-ego de todos; mas quando o ego perece, a individualidade do Senhor, como seu ser Real,
não se dissolve com o ego. O fato é que a imortalidade do Senhor Imortal não está de modo
algum manifestada no indivíduo enquanto e ego mortal não se esgotar. Esta imortalidade
começa a manifestar-se no indivíduo cujo propósito do ego foi completado seja através de seu
desaparecimento ou transformação, num verdadeiro molde do Senhor ( ou o ser Real), perdendo
desse modo, o seu caráter como ego. Esta transformação é geralmente mencionada como sendo
a morte, ou desaparecimento do ego. Este ego, então, descobre sua Real origem e torna-se um
verdadeiro molde do Ser como individualidade distinta e, portanto, a alma individual do Ser
Supremo. Eis porque o plural “Mortais” é empregado para indicar, a distinta individualidade de
tais almas, sendo verdadeiros moldes do Ser na união consciente com o Supremo Imortal,
sediado no Coração. Portanto naqueles Seres santos que se refugiaram no Senhor de toda a
existência, o ego, que os antigos descobriram ser o nó físico-psíquico chamado Granthi no seu
idioma, é desatado, ou seccionado, e com a dissolução deste nó radical, todos os outros liames
da ignorância desaparecem. Como então, é possível a esses seres perderem-se na consciência
física e serem desencaminhados pelo ego mortal quando estão firmemente estabelecidos no
conhecimento pela identidade e na Suprema experiência do seu Ser Real, o Divino Imortal?
Notem que este versículo acentua a necessidade e justificativa da senda devocional (Bhakthi)
que consiste de uma atitude de rendição (Prapathi). Mas a rendição pode ser total somente para
aqueles que estão no estado de permanência no Ser, referido no 1º versículo. A busca do Ser no
Coração, ocasionada por algum sentimento de necessidade, ou medo da morte, como foi o caso
de Sri Ramana Maharshi, resulta numa entrega de tudo o que o indivíduo é, e tem, aos cuidados
do Senhor. De fato este versículo de invocação, esclarece a vida interior de Sri Ramana
Maharshi e sua experiência pessoal. É um fato bem conhecido que foi por sua busca de proteção
contra o medo da morte (ao atingir o seu 16º ano de idade) que se iniciou o processo da
estruturação da sua vida interior que o conduziu ao Pai, o qual ele descreve como o Ser Eterno e
Uno de todas as almas e de todas as existências. Eis porque menciona ser o medo da morte que
ocasiona a rendição em vez de explicitamente afirmar que a entrega por amor a Deus é o meio
correto e natural, sabendo-se que ele é nosso Ser profundo, o nosso Bem amado (pai), e em
verdade, “Todos são Ele”, como diz o versículo seguinte. Deve-se observar de passagem, que o
medo da morte é, de todos os medos o mais difícil de vencer, e, por ser o mais natural, é o
menos ilógico. Não existe proteção de outra fonte contra a temida morte, exceto a do Ser único
realizado pelo indivíduo. Desta forma, vemos que o estado de permanência no Ser (Nishtha), e a
entrega (Prapatthi), conduzem à mesma meta. Apesar da atitude na senda do conhecimento
(Jnana) ser diferente daquela na senda da devoção (Bhakthi), devido a diferenças existentes nos
temperamentos e desenvolvimento dos devotos e buscadores da verdade, o estado de
Autorrealização termina com a rendição de tudo aquilo que o indivíduo é e tem, ao Supremo e,
por outro lado, esta entrega é consumada no conhecimento do Ser... Desta forma, Sri Ramana
Maharshi, não vê contradição alguma entre as sendas do conhecimento e devoção (Jnana e
Bhakti). Estes dois versículos no início desta obra, indicam a dupla senda do conhecimento e
devoção, afirmando o Brahman impessoal (Nishkala) como o sujeito do estado de permanência
no Ser (Nishtha), e recomenda invocar a graça de Deus pessoal (Sakala), como a meta suprema
da autoentrega. Resulta também que este início do Bhashya concorda com a sagrada convenção
de se começar um trabalho desta natureza, com uma oração dirigida à nossa deidade predileta,
Ishta Devatha.
VERSÍCULO 3
 35

“De mim e do mundo

Toda a causa admite um Senhor e poderes sem limites,
Neste mundo-quadro, a tela, a luz, o observado – todos são Ele o Uno”.
Já comentamos sobre os dois primeiros versículos de benção. Este versículo realmente dá início
ao Shasthra. A causa do mundo e de mim, é admitido por todos como sendo o de poderes sem
limites. O mundo é o que vejo em torno de mim, o objetivo da percepção dos sentidos. Eu
próprio sou o aparentemente consciente, autoevidente “Eu”, denominado “o ser vivente” (Jiva)
distinguido por identidade pessoal. Ambos, Eu e o mundo, estamos em mudança perpétua e este
fato pressupõe uma causa, um poder tão ilimitado quanto este vasto universo, Eu e outros seres
somos formados por Ele, vivemos, nos movemos temos nossa existência N’ele. Esta causa é o
Senhor Deus, o Onipotente. Por esse motivo, para não se deduzir que a tríplice verdade, Deus-
mundo-alma, seja tomada como negação da não-dualidade (Adwaitha) a unidade de toda
existência, a analogia do artista e do quadro é representada. Este mundo de nome é forma, é o
quadro; Deus é o Artista Supremo que, possuindo a técnica e poder ilimitado, desenha o quadro.
Ele também tem capacidade de ver a sua própria obra, logo, Ele é o observador. Todos os
materiais necessários para pintar o quadro são diferentes do artista humano que o pinta,
enquanto a técnica e a própria visão são inerentes e inseparáveis deste. Mas no caso de Deus, o
artista Divino, que cria o quadro-mundo, o material para fazer o mundo, está inerente N’ele.
“todos são Ele”, a tela na qual o quadro do mundo é pintado, a própria pintura que é o mundo de
nome e forma, e a luz, sem a qual não se pode ver, mesmo tendo olhos. Por conseguinte, Ele o
Deus Uno, é também os “muitos” e nada existe que não seja ele. Assim o Uno verdadeiro, o
Brahman de poder ilimitado, é o sujeito, o objeto, e os instrumentos, e tudo isso representa
apenas modos diferentes da sua existência. Ele é o material assim como a causa eficiente de
tudo, do mundo (Jagath), assim como a alma (Jiva). É nesse sentido que os Upanishads
proclamam: “Tudo é verdadeiramente Brahman”. “Através do Ser vivente possa eu diferenciar a
existência em nome e forma”. Se é um fato que a Suprema Existência Una veio a ser a tríplice
verdade, Deus-mundo-alma, como pode ser que a realidade Suprema e Una não é assim
compreendida, e que estamos frente à multiplicidade?

VERSÍCULO 4

“Deus, mundo e alma

Desta verdade tríplice, todas as religiões procedem.
Enquanto o ego reinar, os três estão separados.
Transcendendo todos os estados, está a permanência no Ser aonde o ego se perde”.
Todas as religiões começam com a tríplice verdade, Deus-mundo-alma, mas isto não termina aí.
Até mesmo o monista absoluto (Adwaithin), admite a trindade na existência fenomênica. Então,
se a verdade essencial de toda a existência é uma Suprema Realidade, como pode assumir forma
tríplice: Deus-mundo-alma? “Enquanto o ego reinar, os três estão separados”. Estes três estão
separados entre si somente enquanto perdurar o ego. É justamente o ego que institui esta
categoria tríplice do Uno que existe, o Real. Mas há um estado no qual isto é superado, e viver
nele, é o Supremo estado de repouso no Ser. “Transcendendo todos os estados está a
permanência no Ser aonde o ego se perde”. Existem muitos métodos de disciplina espiritual
recomendados pelas escrituras, e este de manter a permanência Suprema no Ser, é o mais
importante de todos. Isto porque como resultado da dissolução do ego Brahman, a realidade
Suprema e fonte da verdade tríplice se revela à percepção direta, à experiência imediata. É a
natureza do ego que faz com que o Uno indivisível, Brahman Supremo, apresente-se como uma
verdade tríplice, como uma múltipla existência. Este ego é mencionado como sendo um nó
(granthi), uma obstrução à percepção da verdade sobre a realidade Suprema. Sendo que Deus,
mundo e alma não são apreendidos como três existências separada na ausência do ego, as
disputas e conclusões dos sistemas filosófico-religiosos, que tentam resolver o enigma do
mundo, como por exemplo, se este é real ou irreal, não contribuem muito para o conhecimento
da verdade. Vejamos o que diz o versículo seguinte a respeito.

VERSÍCULO 5

“Tudo isso é o Real, o consciente, o deleite”.

“Não é o oposto”. Tais são discussões vãs.
Agradando a todos, acima da incerteza, paira o estado exaltado,
Aonde o ego não vive, nem o mundo é visto.
A disputa filosófica com referência a irrealidade ou realidade do mundo, se é consciente ou
inconsciente, se é triste ou feliz, são todas fúteis porque a solução do problema está fora do
alcance do intelecto. Somente no estado exaltado do Ser, é que podem ser removidas as dúvidas
e noções errôneas. Naquele estado, o mundo por nós apercebido, não é visto como uma
existência separada de nós, nem é o sentido-ego ativo nele. As dúvidas e incertezas, referentes a
se tudo isto é real, ou irreal, consciente ou não, com deleite ou não, não podem surgir. Tal
estado Supremo, não somente é aceitável por todos, mas é igualmente considerado desejável por
todos, dualistas e não dualistas, sem exceção. Os diversos sistemas filosóficos religiosos,
mesmo aqueles que se opõem uns aos outros, como o dualista (Dwaitha), a monista não dualista
(Adwaitha) apesar de descordarem em certos fundamentos, concordam com a necessidade de
uma disciplina interior qualquer como, por exemplo, a senda da devoção (Bhakthi Yoga), ou a
senda do conhecimento (Jnana Yoga), a fim de realizarem seus respectivos propósitos; e, em
nenhuma prática espiritual (Sadhana), sincera, existe lugar para o pensamento do mundo ou para
o ser-ego, porque a disciplina seguida em qualquer método, apóia-se num esforço concentrado
do indivíduo no sentido de alcançar o Ideal, a meta, seja esta a verdade, o Ser, ou Deus. Por
isso, é afirmado que o estado exaltado do Ser, aonde o ego não existe, nem tão pouco o mundo é
visto, acha-se livre de todas as incertezas que, até o fim, afligem a mente intelectual a qual é
treinada, ou habituada, a movimentar-se entre as probabilidades e possibilidades. Neste
versículo, existem três conjuntos de alternativas com a sugestão tenuamente velada, de que a
verdade do mundo, não é existente, mas não é inconsciente, mas se consciente, não é tristeza
mas deleite. Logo, a verdade final, existência-consciência-felicidade (Sat-Chit-Ananda), é
afirmado como sendo um assunto de experiência pessoal para ser conseguido pelo estado de
permanência no Ser (Nishtha), e nunca por um conhecimento intelectual de argumentação
Shastrica. Por estar implícito que este mundo não é inexistente, nem inconsciente, etc., pode-se
verificar que o dualismo Samkhyam, e o Nihilismo Jaina e budista, não estão de acordo com os
ensinamentos de Sri Ramana Maharshi. Em conseqüência da ausência de diferença entre sujeito
e objeto (o que vê e o visto) no Ser Infinito no qual o mundo, a alma e Deus encontram sua
unidade, o próximo verso menciona o Ser Infinito sem forma como o olho único ilimitado.
 37

VERSÍCULO 6

Para aquele que sustenta que o Ser tem forma,

Deus tem forma, assim como o tem o mundo.
Mas quem está lá para ver no Ser sem forma?^
Ele mesmo é o olho ilimitado, uno e pleno.
Se o observador é um ser provido de corpo, o mundo e o senhor que são vistos, também tem
uma existência corpórea e a incorporação não é necessariamente física nem tão pouco é usada
para indicar somente aquilo que é visível aos olhos. Pode ser qualquer um ou todos os cinco
envoltórios os quais são mencionados no versículo que segue. Portanto, tendo afirmado que
Deus, mundo e alma têm forma, apresentando-se a alma vidente que está incorporada, o
versículo prossegue afirmando que estes não têm forma no Ser Infinito Incorpóreo. A pergunta é
feita, “quem está lá para ver no ser sem forma?” Se o ser observador não tem forma, quem está
para observar: O Ser Infinito é em si o olho, Uno, ilimitado e pleno. Aqui deve-se lembrar que
os Upanishads se referem a Brahman como sendo aquilo em que o Eu veio a ser todos os seres
(existenciais). O Ser é o todo; é aquele que veio a ser tudo isto; e nada existe que o Ser possa
ver fora, ou separado d’ele pois inclui (lit.devora) todas as formas e as transcende (lit. brilha
além). Aqui não se tem conhecimento de distinção entre o observador e o observado;
consequentemente os Upanishads descrevem o caráter do Uno, o Infinito (Adwaitha, Akhanda),
ao fazer a pergunta: “Ver a quem como?” (Tat Kena Kam Pashyeth). Neste versículo também a
mesma pergunta é feita, “Mas quem está lá para ver?”. A resposta é evidente, não há ninguém.
“Por quê?” Porque ele próprio é o olho. O Brahman Supremo é denominado pela terceira
pessoa... “Ele próprio”. É mencionado como sendo o “olho para indicar que é consciência”. Ele
é o Uno sem segundo, Infinito. Ele é o “Ilimitado”, ou sem fim, o “pleno”, todo-penetrante. Se é
mencionado como sendo o “Vidente”, a pergunta poderá surgir se a coisa vista está à parte do
observador. Para evitar tal dúvida, a palavra “olho” (Drishti), é utilizada no sentido de visão, ou
consciência, e não no sentido de existir um vidente à parte da visão. Quando miríades de
mundos nascem de Brahman Supremo, tal como incessantes ondas do oceano sem praias que
surgem e são dissolvidas, o Eterno Ser Infinito, aqui chamado “olho” continua pleno e perfeito e
não se perde na transformação incessante que n’ele se opera, em suas criações no movimento
criador da sua consciência que trás à existência e apóia as destinações de Deus e mundo,
individual e Universal, o observador e observado, o apoiador e o apoiado. Na primeira metade
do versículo, foi afirmado que a forma de Deus e do mundo dependem da alma vidente (Jiva)
que tem forma. Na segunda metade do versículo, está afirmado em termos inconfundíveis que,
se for compreendido que o Ser não tem forma, então a verdade poderá ser apreendida que nada
existe a não ser o Ser que é Pleno, o Perfeito. Assim apesar de se afirmar claramente, e como
verdade Suprema que o ser não tem forma, o ser vidente com forma (Jiva), vê o criador e sua
criação com forma. O modo através do qual o ser toma forma e a ela se apega no presente,
mesmo sendo esta impermanente, será explicado mais adiante. A exposição feita sobre a forma
do vidente, ou existência corpórea, levanta a questão sobre a natureza da incorporação
propriamente dita. O próximo versículo afirma que quíntupla é a existência corpórea e que a
consciência do mundo das formas, deve-se ao fato de o Ser identificar-se com qualquer um
desses cinco invólucros corpóreos.

VERSÍCULO 7
“Cinco são as capas ou envoltórios corpóreos.
À parte destas, o mundo não aparece. Será que pode?
Sem o corpo de cinco capas,
Onde estão aqueles que percebem o mundo?”
A forma do “corpo” é composta de cinco capas e estas diferem em espécie. Começando com a
existência material grosseira, existem cinco capas chamadas: a física (Annamaya), a vital
(Pranamaya), a mental (Manomaya), a do conhecimento-verdade (Vijnanamaya) e a da
felicidade (Anandamaya). Sem a incorporação de alguma espécie, não existe conhecimento do
mundo existência. A percepção do mundo depende da incorporação da consciência que aprende.
Portanto, é perguntado: “Sem o corpo de cinco capas, onde estão aqueles que percebem o
mundo?” Qualquer um que perceba o mundo em qualquer estado, deverá estar numa das cinco
capas; e aquele que não estiver incorporado em qualquer uma destas, pode ter conhecimento do
mundo. Deve ser lembrado que neste Shastra, a designação de “corpo” abrange as cinco capas
(Koshas), física, vital, mental, etc., e não está restrita ao sentido estreito do corpo grosseiro,
visível e material. O corpo está relacionado com o mundo, assim como o indivíduo está com o
universal (Lit. coletivo), e como uma parte do todo. O conhecedor incorporado, está preso a, e
se identifica com o incorporamento sem o qual cessa de ser o conhecedor. Na ausência da
escravidão corpórea, não pode haver tal coisa como um conhecedor que conhece. Logo a quem
então pode o mundo se apresentar como a coisa vista? Sendo que o sujeito vidente no homem é
um ser mental, e o objeto visto (o mundo), é uma forma mental, o versículo seguinte trata da
identidade do sujeito e objeto, do pensamento e do mundo (Vritthi e Vishaya).
NOTA DO TRADUTOR (C. MELLO) SOBRE O VERSÍCULO 7
A palavra em inglês “fivefold” foi usada no texto inglês para designar a natureza múltipla do
corpo do Jiva contendo 5 elementos distintos. “Fivefold” pode ser corretamente traduzido para o
“quíntuplo” em português. Contudo, tanto “fivefold” como quíntuplo, quer dizer cinco vezes
maior, ou “quantidade cinco vezes maior que outra”. Portanto, por definição, cada parte, ou
porção, é similar em gênero, valor ou qualidade, a qualquer outro o que não é verdade tratando-
se dos cinco elementos, capas ou camadas que perfazem o corpo grosseiro do Jiva. Já que a
palavra “envoltório” foi usada para designar o corpo grosseiro, com os seus cinco elementos,
optamos pela palavra “camada” para designar os elementos do corpo. Cada elemento é, de certo
modo, uma “camada” pertencendo a um todo integrado, tendo cada uma distinta função dentro
do todo, o corpo grosseiro. Note-se que só existe uma camada realmente material como é
normalmente compreendido, o corpo físico. As demais, vital mental, conhecimento-verdade e
fidelidade, são também grosseiras apesar de serem sutis, todas se interpenetram para formar o
envoltório grosseiro.”

VERSÍCULO 8

“Som e forma, olfato, tato e paladar, estes formam o mundo.

Sobre estes os sentidos derramaram a luz
No reino da mente, os sentidos se movem
Logo, o mundo é apenas a mente”.
O aspecto com que o mundo se apresenta para mim é uma coleção de grupos de sensações. O
caráter do mundo, como este se apresenta à minha percepção, é tal que eu o apercebo como algo
audível, visível, tangível e saboreável. Esse mundo é, por conseguinte, uma soma de sensações
que, aparentemente se apresentam fora de mim, isto é fora da minha existência incorporada.
Estas sensações, ou atividades sensoriais, manifestam a qualidade do som, forma, cheiro, tato e
 39

paladar e todos estão no “reino” da “mente”. Estes formam a mente-sensorial, por assim dizer, e
são dependentes da mente e formam uma parte dela. De fato, podemos concluir que o mundo
que conhecemos, é somente uma projeção ou modificação, da mente que põe os sentidos em
atividade, resultando na manifestação das qualidades de som, forma, etc., que perfazem a soma
total do mundo existência para mim. Aqui a ideia-base é que o mundo é somente a forma
grosseira da mente, que é sutil. Logo, fica compreendido que o mundo é a mente, o grosseiro e o
sutil, diferentes apenas nos seus estados e são originários da mesma substância, da mesma
verdade e, por conseguinte, estão numa relação de identidade (Thadath-mya). Estes dois, sutil e
grosseiro, são derivados da única substância causa da qual trataremos no próximo versículo.
(Nota: quando é afirmado que “o mundo é apenas a mente, por mente se subentende ser um
princípio cósmico (Thattwa), manifestado tanto no individual como no universal. Deve ser
compreendido, portanto, que se a mente de X se recolhe, ou é dissolvida, somente seu mundo
desaparece e não aquele de Y, ou do Senhor, o Universal).
Com relação ao acima exposto, podemos mencionar que esta é uma antiga concepção de que o
mundo é uma expansão e contração em vários graus composta de diferentes estados
sistemáticos. Este fato é acentuado pela afirmação de que do imanifestado (Avyaktha), procede
o princípio inteligente (Mahath); deste, o Ego (Ahamkara) do qual provêm os estados causais
dos sentidos (Than-Mathras) que manifestam ou desenvolvem as qualidades do som, forma,
etc., que por sua vez formam o mundo. O mundo e a mente nunca estão separados um do outro.
Entretanto, é a mente que ilumina o mundo.

VERSICULO 9

“Pensamento e mundo juntos nascem e juntos se extinguem.

Entretanto pelo pensamento o mundo é iluminado.
Da existência real, pensamento e mundo se formam e nela se dissolvem
Uno e perfeito, não-nascido é aquele, Infindável também”.
O mundo aparece e desaparece com o pensamento-Eu, que é a raiz de todos os pensamentos; e
ambos, o mundo e a mente (pensamentos), pode-se dizer que coexistem, sendo inseparáveis.
Entretanto, “este mundo” dos sentidos é iluminado pelo “pensamento-Eu”, pois o pensamento
representa o princípio consciente que ilumina o mundo, o objeto que é iluminado, e conhecido.
Como se afirma que o mundo é mental na sua forma, e nada mais que uma forma grosseira do
pensamento, que é sutil, se todos os pensamentos são recolhidos e seguidos até à sua origem de
apoio, então podemos perceber a verdade de ambos, pensamentos e mundo, sujeito e objeto,
interior e exterior, que aparecem e desaparecem juntos. Ambos são realmente originários de
uma só existência, e surgem da mesma fonte. Este conceito é afirmado na segunda metade do
versículo que diz, “Na existência real, pensamento e mundo se formam e se dissolvem”. Qual é
então, o caráter desta existência real que origina, sustenta e dissolve o pensamento subjetivo e o
mundo objetivo? É o “Uno e perfeito” e, por conseguinte, não afetado pelo pensamento sutil,
nem pelo mundo grosseiro. Ele é não-nascido e infindável também enquanto, que o interno
(mente), e o externo (mundo), começam e terminam nele. É a substancia, a causa, o material
para todas as manifestações, subjetivas e objetivas. É eterno, permanente, e persistente não se
perdendo nas suas manifestações como pensamento no seu estado sutil, ou como coisa no estado
grosseiro. Apesar de ser a fonte do múltiplo, do todo, da expressão-mundo e da formação da
alma é, entretanto, o Uno.
Nota: No começo do trabalho, (primeiro versículo), a meditação sobre a existência real
denominada o Brahman impessoal (Nishkata), foi recomendada e seu caráter foi sugerido ser
uma consciência suprema e normal da permanência no Ser ( Sahaja Athma Nishtha). Mas o
segundo versículo sugere autoentrega total ao Ser Divino (Sakala Brahman), o Deus pessoal
num sentido amplo. Uma invocação dupla foi feita nestes dois primeiros versículos de vez que o
mesmo Brahman pode ser encarado por nosso ser ilimitado como sendo ambos pessoal e
impessoal. Em seguida, a fim de enfatizar que realmente é o espírito Supremo e Uno (Purusha),
que se transforma no mundo, a múltipla existência; “o terceiro verso que é realmente o verso
inicial do Shastra afirma que a causa de tudo é o Senhor do poder ilimitado”. “Todos são Ele”.
O quarto versículo se apressa a remover um possível mal entendido apresentado pelo terceiro
versículo que o múltiplo não é a verdade absoluta da Existência e que todas as religiões
começam com a tríplice verdade-Deus, mundo e alma, mas encontram sua realização numa
suprema realidade a verdade final e, portanto, nos faz lembrar o aspecto impessoal. Segue o
quinto versículo proclamando que é somente o estado do Ser que pode transcender o ego e dar-
nos a verdade, e não as inúmeras ginásticas intelectuais, as especulações metafísicas, as disputas
Shastricas, enfim, toda maquinaria dialética que é posta em ação para revelar a verdade que se
diz necessária à nossa realização. Deste modo, o quinto versículo apela para a mente sincera e
ordena que se dirija para o Ser através de uma certa disciplina de vida interior (Nishtha). No
sexto versículo, admite-se que Deus, mundo e alma, têm todos formas apresentados ao Jiva, e na
existência do qual cada um de nós está direta e imediatamente consciente, isto é, a alma que está
incorporada. Mas esta afirmação é seguida por outra que diz serem estes realmente sem forma
na verdade última sem forma, a Uma Suprema Existência que transcende todas as formas. Deste
modo este Shastra nos faz recordar a esta altura que não existe oposição alguma entre o (Deus)
pessoal e o impessoal (Saguna e Nirguna), e onde quer que seja mencionado o pessoal
(Ishwara), imediatamente sugere que o aspecto impessoal não se deve perder de vista, e que o
Brahman pessoal, é realmente um fato e deve ser considerado sustentável. Além disso, a
oposição entre os aspectos pessoal e impessoal de Brahman, não é para ser encontrado do Uno
Indivisível que é realmente (um fato e deve ser considerado) ambos mas é necessária à mente
analítica, intoxicada com o orgulho do raciocínio sutil de sua lógica. Do mesmo modo, no
sétimo, oitavo e nono versículo, o Shastra proclama a identidade do individual com o universal
e sugere que o envoltório, ou corpo, da alma (Jiva) com as cinco capas ou vestes é o seu mundo
de cinco capas, e que o universo de cinco capas ou vestes é o corpo do Senhor. Continuando a
ponderar sobre a verdadeira natureza da mente, como sendo uma das cinco camadas (Kosha), e
do mundo como mental na sua forma, este reduz o mundo da forma, à mente, e a mente ao
pensamento-Eu, e este pensamento-Eu é ainda seguido até à sua fonte na realidade Suprema, o
Uno, que não nasce e não tem fim. A esta altura, podemos ver que a verdade, em sentido oposto
também fica esclarecida, seja: que o Uno, a realidade Suprema, dá surgimento ao pensamento-
Eu, que se torna a mente, que por sua vez, vem a ser o mundo de nome e forma. A percepção-
verdade (Sat-Darshan), nada mais é que uma permanência estável no Ser, a verdade Suprema
pela realização da identidade (Thadathmya Nishtha).

VERSÍCULO 10

“Para a percepção da verdade, a adoração suprema

Em nome e forma sem dúvida é um meio.
Mas o estado de Ser, aquele de permanência natural no “Eu”
Somente aquele é percepção verdadeira.”
Os nomes do Senhor, tais como brahman, Vishnu, Shiva, Indra e outros, são suas formas assim
como a forma mística dourada do Upanishad (Hiranmaya), ou a forma universal de oito
invólucros (Ashta moorthi), são todos meios de adoração que conduzem â realização final da
Suprema-verdade (Sat-Darshan). A devoçao através das formas é, na verdade frutífera e tem
 41

uma finalidade e utilidade próprias, seja qual for a forma imaginada pela mente humana, como,
por exemplo, a de Shiva com seu veículo, o touro simbólico (Vrishabhavahana), ou Vishnu,
sentado na Águia divina (Garudavahana), ou então aquelas formadas na mente Universal tais
como Aqui,Vayu e Surya. Mas o fruto desta devoção depende da graça do Senhor adorado que
responde à intensidade da fé do adorador. O Senhor adorado não restrito à forma particular em
que é contemplado responde ao chamado do devoto cujo ser está inteiramente repleto de fé, e a
este concede o fruto de sua devoção. A devoção, por meio de nomes e formas, é realmente uma
ajuda à realização de Brahman como sendo o nosso ser mais profundo. “Mas o estado de Ser,
aquele de permanência natural no “Eu”, somente aquele é percepção verdadeira”. “O estado
Supremo (Nishtha) é na verdade, a percepção Real da verdade (Sat-Darshan). E isto é o estado
assentado de equilíbrio na suprema realidade (Nishtha), na única substância, apoio e base do
devoto e do adorado no qual é realizada a identidade do Ser com o Brahman. Neste versículo,
percepção verdadeira é descrita como sendo o mais alto estado, aquele de permanência no Ser.
Num versículo subseqüente (nº 23) a realização do Ser ou a realização de Deus, diz-se, consiste
no fato da alma(Jiva) se transformar em alimento, ou seja, objeto de prazer, ou experiência, do
Senhor. Por conseguinte, temos duas descrições do mesmo estado exaltado “Percepção-
verdadeira” e Realização-Ser” (Sat-Darshah) e (Athma Darshan). Do mesmo modo, nos dois
primeiros versículos invocatórios, no início deste trabalho, este Brahman Supremo foi descrito
como sendo ambos impessoal e pessoal; impessoal para fins do estado Supremo de equilíbrio no
Ser (Kaivalya Nishtha) e como Brahman (Sayujya). Desta forma, nos é lembrado que estes dois
aspectos são apresentados para as duas sendas distintas, a do conhecimento e o da devoção, que
finalmente, culminarão numa realização Suprema, que, em vista da unidade do Ser no Jiva,
bem como no Ishwara, é mencionada como sendo Sat-Darshan (Nishtha) e em vista da relação
do Jiva no mundo-existência para com o Ishwara, é denominado Athma Darshan Sayujya. O
versículo que se segue, sugere como meio, uma disciplina proveitosa para o pesquisador
fervoroso, de mente discriminativa.

VERSÍCULO 11

“Dualidades e trindades apóiam-se em algo.

Sem apoio estas nunca aparecem.
Uma vez pesquisadas estas se soltam e caem,
Lá está a verdade. Aquele que vê isso nunca vacila”.
Todas as dualidades são interdependentes. Ser e não ser, consciente e inconsciente, observador e
observado, sujeito e objeto, etc.; e a sua verdade é para ser descoberta em algo que lhes dá apoio
ocultamente. As trindades, tais como conhecedor, conhecido e conhecimento, derivam sua
existência de algo que é sua fonte e apoio. Uma busca deste algo, que está por trás das
dualidades e trindades, resulta no seu desaparecimento, porque o que resta nelas é a realidade,
sua Suprema Existência. Aqueles que percebem-na através de uma espécie de consciência
apreendedora que lhes diz: “Não vacile” e a segue, sua posição é inabalável, um estado firme no
Supremo porque aquele que tiver um só propósito na busca da verdade, torna-se
verdadeiramente a própria função do princípio verdade. Quando foi perguntado a Sri Ramana
Maharshi se Brahman, a verdade, torna-se conhecida pela mente conhecedora, respondeu: “Se o
pensamento procura conhecer Brahman que ficou sendo o seu próprio Eu, este torna-se a
própria mente e assume a forma do próprio Ser e, como tal não pode ficar separado, ou manter
uma posição como conhecedor distinta do conhecido, Athman, Ser, Brahman” (Ramana Guita).
Portanto, através de uma busca psicológica do Eu, o que implica numa rejeição de todas as
formas mentais relativas às dualidades e trindades, este versículo diz ser possível ao indivíduo
chegar â sua raiz e apoio, que não é outro se não o Ser Supremo, o qual não necessita de
qualquer outro apoio, e que uma vez realizado, nenhuma outra busca posterior é necessária ou
possível à mente humana, pois este é o estado inabalável além do qual nada mais existe para
procurar. Nos versículos 12 ao 21, vários tipos de meditação sobre as verdades sutis são
mencionadas como uma ajuda à mente indagadora.

VERSÍCULO 12

“Se não houvesse ignorância, como poderia haver conhecimento?

Se não houvesse conhecimento, como poderia haver ignorância?
Procurando de perto a fonte de ambos,
O estado de permanência (no Ser), eis o conhecimento verdadeiro.“

Os dois termos conhecimento e ignorância, são relativos e devemos descobrir sua raiz em algo
que difere destes, através de uma espécie de exame psicológico do Ser. Por exemplo, quando
digo “Eu estou consciente”, ou “Eu sou ignorante”, a busca aqui sugerida é encontrar quem é
que sabe ou quem é que não sabe. A busca quando é séria, importa numa vigilância atenta que
frutifica no discernimento de uma consciência suprema no Ser, que é a fonte de todas as formas
de consciência. Isto é o conhecimento verdadeiro pois não é uma concepção mental ou uma
convicção intelectual, mas, uma revelação, uma realização, uma experiência, a consciência que
é o conhecimento Supremo (Paramartha Vidya). Desta forma, depois de descrever a busca da
fonte da dualidade conhecimento-ignorância, o Shastra procede explicando o método mais sutil
de se chegar à verdade final através da experiência direta e conhecimento por identidade, pela
meditação, e compreensão sobre a verdade que está por trás do conhecedor, conhecimento e
conhecido.

VERSÍCULO 13

“O conhecedor não se conhecendo

Pode tal conhecimento ser o despertar verdadeiro?
O Ser sendo visto, o apoio de ambos,
Dissolve a dualidade do conhecedor e conhecido”.

O conhecimento do sujeito conhecedor que não conhece a si mesmo, não é conhecimento

verdadeiro. Mas aquele que sabe que o suporte do conhecimento e do conhecido, é o próprio
conhecedor, compreende que ambos, conhecimento e conhecido, não tem existências separadas,
fora dele mesmo, o sujeito conhecedor. Assim, ambos conhecimento e conhecido perecem no
sentido de terem perdido sua percepção como existência independente. Devemos entender que a
ideia fundamental aqui apresentada é de que o verdadeiro caráter do Real é tal que ele é a
substância e suporte não somente do conhecedor mas igualmente do conhecimento e do
conhecido. E aquele que realizar, isto é, conhecer pela experiência própria que ele não é
diferente do Real, o Ser Supremo, o Ser Máximo, perceberá que conhecimento e conhecido
também não são diferentes do Real do qual ele tem conhecimento por identidade. Eis porque é
afirmado que tão logo o conhecedor realize o seu Ser, os outros dois da trindade (conhecimento
e conhecido), desaparecem, e aquilo que é real neles persiste, o que é a mesma coisa que a
Realidade Una de toda a Existência, do sujeito interno e do objeto externo. Apesar de todos os
elementos da trindade terem a mesma origem, e a mesma verdade, o conhecimento do Ser
 43

subjetivo, o conhecedor, é enfatizado por estar este mais próximo da luz consciente e os outros
dois serem suas modificações grosseiras. Parece-nos oportuno mencionar nesta altura, o que Sri
Ramana Maharshi afirmou sobre o assunto da trindade (Triputi), no Ramana Gita (canto XII,
Slokas 4 e 5): “O conhecedor que sabe não ser diferente do Real (Swaroopa) compreende que o
conhecido e conhecimento não estão separados dele”. “O conhecedor que está desligado (na
experiência) do Real, vê o conhecido e o conhecimento, como estando separado dele mesmo”.
O conhecimento do conhecedor, o ser subjetivo, conduz à fonte do Real. É o conhecimento
Supremo. É novamente afirmado com ênfase de que a consciência é diferente de ambos
conhecimento e ignorância.

VERSÍCULO 14

“A insensibilidade não é conhecimento, nem a percepção do objeto visto.

Nada é visto na Consciência Suprema.
Diferente de ambos é a consciência lá.
Nenhum vazio é aquele – o conhecimento, luminoso verdadeiro”.

A insensibilidade ou estado de sono, no qual não existe atividade dos sentidos, não é
conhecimento. É um fato estabelecido que na consciência do Ser, nada é visto como estando
separado, ou fora de si mesmo. Um ignorante poderá interpretar mal tal estrada como sendo o
de esquecimento perfeito, um completo não-reconhecimento de objetos. A fim de remover a tal
noção errônea, é afirmado de que o autoconhecimento (Athman-Jnana), não é insensibilidade.
Nem tão pouco é a percepção sensorial dos objetos vistos. Isto é conhecimento de fato, mas não
um conhecimento do conhecido como diferenciado do conhecedor. O verdadeiro conhecimento
é diferente de ambos embora seja a consciência que empresta sua luz à dualidade do
conhecimento e ignorância. Ele é “luminoso”, não inerte, ou indiferente à dualidade
(Dwandwa), apesar de ser diferente da relação conhecimento e ignorância.
O próximo versículo dá analogia do ouro nas formas ornamentais a fim de deixar claro que a
verdade é a consciência e o Uno somente, e que as formas diferente deste não estão realmente
separadas da sua origem, a substância Uno.

VERSÍCULO 15

“A consciência, o Ser somente é Real.

Múltipla é a sua forma na verdade.
Podem estes serem reais quando separados do Uno?
Separados não estão as formas ornamentais do ouro, sua Realidade. Poderão estas estar?”

O caráter do Ser é consciência que é a verdade. É Uno. As várias formas de Consciência não são
separados D’ele. Essas formas não existem à parte da Consciência Una. Assim como os
diversos ornamentos de ouro são formados de uma única substância, o ouro, e este persiste em
todas as suas formas mutáveis, assim também a Consciência Una persiste em todo o ser-alma
subjetivo, ou na existência-mundo objetiva. Já vimos que a substância Una (Swarupa),
manifesta-se em forma múltipla. Aqui o caráter daquela substância, é claramente afirmado
como sendo a consciência Suprema da qual, nós e o mundo em torno de nós, somos somente
formas sutis e grosseiras. A base da noção do Eu, deve ser descoberta pela inteligência
discriminadora e, certamente é um auxilio para a mente que busca.
 VERSÍCULO 16

“As noções “Ele” e “Vós” estão vinculadas ao “EU”.

Na raiz realizada do “Eu”, desaparece o “Eu”.
No estado ingênito luminoso do Ser, está o “EU” Real,
Livre das noções “Ele”, “Vós” e “EU”.

A noção de “Ele” (Thath), que se refere ao pronome da terceira pessoa, e a noção de “Vós”,
referente ao pronome da segunda pessoa tem significado para mim somente quando se
relacionam com a noção do “Eu”. A noção “eu”, é o Supremo significado do meu ser, e é em
referencia a este que as outras noções do “Ele” e “Vós” tem significado. Estes últimos cessam
de ser inteligíveis na ausência da noção do “Eu”. Logo, para compreender o caráter Real das
noções “Ele” e “Vós”, a pessoa tem que discernir a base da noção do “Eu” e quando desperta
para sua fonte, as três noções “Ele”, “Vós” e “Eu” se perdem no estado luminoso que é ingênito
do Ser, o Eu Real. É um estado normal e Supremo de equilíbrio do Ser (Sahaja-Athman-
Sthithi), sempre luminoso, não nascido e único. Desta forma, nos asseguramos de que este
estado normal (natural) de uma consciência mais profunda do Ser é alcançado pela procura da
fonte da noção básica “Eu” à qual estão vinculadas as outras duas noções de “Ele” e “Vós”. O
Espírito que está além de todo o espaço e tempo (O Purusha) penetra todo o espaço e perdura
para todo o sempre. Por conseguinte, podemos chegar à verdade final meditando sobre o
verdadeiro caráter do tempo e espaço. Este é o ensinamento dos próximos dois versículos.

VERSÍCULO 17

“O passado era o presente quando este acontecia;

O futuro vindouro será então o presente.
Inconsciente do presente no tempo tríplice,
Frívolo discutir sobre o futuro e passado.
Podeis os números contar, sem a unidade um?”

Quando estava acontecendo, o passado era corrente, isto é o presente. Do mesmo modo, o
futuro, quando acontecer, será então o presente. Pode-se por conseguinte, verificar que o caráter
real do tríplice tempo: presente, passado e futuro, é um fluxo eterno do presente. É um eterno
agora. Em si mesmo sem interrupção, uma inquebrantável continuidade, ela mesma indivisível.
A noção de tempo faz com que a mente relacione aquilo que aconteceu com o que vai
acontecer, assim dividindo-o em passado, presente e futuro. Logo, sem sabermos a verdadeira
natureza do presente, é fútil, se não impossível, discursar sobre o passado e o futuro, ou pensar
que se tem um conhecimento verdadeiro destes, assim como os números não podem ser
contados sem a unidade um. A contagem não somente começa com o “um”, a unidade, mas é
ele que aumenta os números e está presente em todos os demais. O verdadeiro caráter do tempo,
é um eterno presente; realmente, o passado e futuro são em si o presente. Este eterno agora, é o
Espírito-tempo (Kalathma) que é apenas “aquilo que surge de Brahman (o real) e é como o
cordão numa grinalda, presente nó, e como o todo indivisível movimento do tempo. Um modo
de alcançar o estado de equilíbrio no Ser, é pela meditação sobre o tempo. Pode-se meditar
sobre o tempo estando atentamente vigilante; assim, ficando intimamente consciente do
intervalo entre os pensamentos do passado e os do futuro e assim se pode compreender que a
consciência que apóia o incessante fluxo-pensamento, é realmente o eterno agora que não é
outro se não o próprio Brahman, a verdade final. Nós sentimos e percebemos que somos o
 45

corpo, e que a nossa existência corpórea está sujeita ao espaço e tempo. Mas se a pista da nossa
existência for seguida até à sua fonte no ser infinito, a realidade final, além do espaço e tempo,
então ficaria claro que estamos além do espaço e do tempo, ainda que tendo uma existência
espacial e temporal.

VERSÍCULO 18

“Onde está o espaço sem mim, e onde está o tempo?

O corpo existe no espaço e no tempo, mas nenhum corpo sou eu.
Em nenhum lugar sou Eu, em tempo algum sou Eu.
Entretanto, “Eu Sou” em toda a parte, em todo o tempo”.

Espaço e tempo existem com referencia ao ser subjetivo que é um princípio consciente. Quando
a força da consciência manifesta a mente, assumindo termos espaciais e temporais de existência,
o ser subjetivo torna-se mental (Manomaya) em seu caráter. É necessário lembrar aqui o que foi
exposto logo no início do Shastra, que: “Todos são Ele”... o Senhor de Poderes Ilimitados”. O
poder de assumir uma existência múltipla, é inerente ao espírito (Purusha). E a forma múltipla
pressupões extensão ou espaço. Não existe movimento sem tempo, porque tempo é movimento.
Por conseguinte, a força da consciência, como por exemplo movimento e extensão, tornam-se
tempo e espaço para a compreensão mental. Deve-se sempre levar em conta que tempo e
espaço, são apenas componentes gêmeos da força consciente criadora e são inalienáveis da
consciência-Existência (Sat-Chit) propriamente dita que é a verdade substancial Brahman. O
Ser Brahman e sua força (Shakti), consciência e força, mantém uma relação de identidade como
a luz e a irradiação. Somente na palavra se pode separar a substância da sua energia, nunca em
fato, nunca na experiência. “Por conseguinte, quando o ser, cujo caráter e a consciência torna-se
mentalizado, fica sujeito a espaço e tempo numa existência corpórea. Mas a verdade Suprema
de nós mesmos é a realidade última que é a base da manifestação espacial e temporal do ser
mental. Desta forma, é fácil compreender a afirmação que não existe tempo nem espaço sem
mim, o ser mental. Se eu estou incorporado, então se pode falar sobre “espaço e tempo” que são
apenas manifestações da força consciente. Mas “em nenhum lugar “Sou Eu” – “Meu ser raiz
não está sujeito a espaço”, “em tempo algum sou eu”, nem meu eu está sujeito ao tempo.
Todavia meu ser final, como Real, tornou-se todo espaço e tempo: “Eu Sou em toda a parte e
em todo o tempo”. Sujeito ao espaço e tempo, o ser consciente é mental; além do espaço e do
tempo, ele transcende a mente. Por conseguinte, a existência, o Espírito (Purusha), é referido no
seu aspecto dual: o dinâmico e o estático. E aqui normalmente nos é lembrado que o Brahman
Uno é ao mesmo tempo relativo e pessoal (Sakala e Nishkala), bem como absoluto e Impessoal.
Sobre isso foi feito menção já repetida na parte anterior.
No versículo seguinte é mencionada a diferença entre o ignorante e o homem de realização.

VERSÍCULO 19

“O corpo é o Ser para os Sábios e para os ignorantes indistintamente.

Ao corpo se limita a ignorância do Ser de cada um.
O Ser resplandecente no coração do Sábio.
Possui o corpo e o mundo ao seu redor
E permanece ilimitado e perfeito”.

A ideia de que o Ser é o corpo, é comum tanto ao homem que realizou a verdade como aquele
que ainda não conseguiu realizar-se. No coração do homem realizado, no centro do Purusha, e a
sede do Senhor no homem, o Supremo está efulgente como o Ser, o “Eu” Supremo “possuindo
o corpo e o mundo ao redor e permanece ilimitado e perfeito”. Mas o ignorante, o homem não
desenvolvido, apenas tem o corpo como o seu SER, pois sente e pensa não estar separado do
corpo e que de fato é o corpo. Mas o sábio, o homem desenvolvido, compreende que ele é um
ser distinto do corpo e embora este também seja o corpo, está sempre efulgente no coração
como a incessante consciência-Eu, possuindo o corpo e o mundo em geral. Este ser, o infinito, o
Real e perfeito “Eu”, é sentido pelo Sábio, o homem de realização, como sendo o Seu próprio
corpo. Por conseguinte, a diferença entre o sábio e o ignorante, está na experiência, que é de
caráter dinâmico e não numa convicção intelectual, que é apenas a flor do raciocínio filosófico.
Resumindo: para o sábio a Existência Real, que é o todo, é o seu Ser, incluindo sua própria
incorporação (seu corpo). Para o ignorante apenas seu corpo é o ser. Em virtude da deficiência
na capacidade de compreender do não evoluído, sem conhecimento é defeituoso e imperfeito.
Confundir seu conhecimento imperfeito e, neste sentido, falho, com o conhecimento completo,
e falso conhecimento. Em outras palavras, o homem não desenvolvido, tem a experiência do Ser
através do seu próprio corpo, enquanto que o homem desenvolvido e sábio, realiza o seu Ser no
corpo Universal, no mundo. E o seu Ser não está limitado a sua existência corpórea particular. A
ideia magna deste versículo foi plenamente discutida na introdução.
A diferença entre o sábio e o ignorante, assim como o elemento comum aos dois, foi acima
discutido, com referencia ao corpo individual. O próximo versículo, trata do mundo, o corpo
Universal: com referencia entre o sábio e o ignorante.

VERSÍCULO20

“O mundo existe tanto para o ignorante como para o sábio.

Para o primeiro, somente o mundo observado é real.
Para o sábio, a fonte sem forma do visível
É o único mundo, Real e perfeito”.

O mundo é real tanto para o ignorante como para o sábio; para o não evoluído assim como para
o evoluído; e ambos concordam que o mundo existe. O homem ignorante, que não está
consciente da origem do mundo que observa, toma o mundo como este aparece aos seus
sentidos superficiais, como sendo a verdade final pois, para ele, a realidade, a verdade total, é
aquilo que percebe através da sua mente-sensorial. Mas o sábio, no qual está desenvolvida a
capacidade de apreender o fundamental e por conseguinte, toda a verdade do mundo visível,
percebe a fonte sem forma que origina o mundo das formas como sendo a verdade Una
Ilimitada, o mundo Real que é luminoso e perfeito. O homem Sábio vê o mundo das formas,
mas não se detém neste como o ignorante. Ele vê nele o Brahman sem forma que interpenetra
toda a existência. Logo, seu conhecimento toma a verdade essencial do mundo como sendo o
mundo Real que inclui, mas não está restrito ao mundo das formas. Por essa razão é o
conhecimento verdadeiro e perfeito. O conhecimento do ignorante é limitado ao visível, ao
superficial e não atinge a verdade essencial por isso, é imperfeito, parcial e defeituoso. Tal
 47

como no versículo anterior também deve-se notar aqui que conhecimento parcial, não é falso
conhecimento, mas tomá-lo equivocadamente como perfeito e integral, é ilusão e falsidade
(Mithya). Seria fútil arguir num círculo vicioso sobre o destino (Vidhi) e o esforço humano
(Prayathna); mas aqueles que conhecem a origem de ambos, não serão afetados nem pelo carma
nem pelo esforço.

VERSÍCULO 21

“Sobre destino e esforço, eles se entregam à discussão.

Quem nem sabem de onde surgem os dois,
Aqueles que conhecem a fonte de ambos,
Estão além de ambos, e intocáveis pelo destino
Assim como pelo esforço”.

O impulso de uma força invisível (Adrishta), funcionando para chegar a certos resultados, o
fruto da ação cármica, iniciado em estados ou vidas anteriores (Pararabdha), é denominado
destino (Vidhi e Daiva) e Purushakara é o esforço humano. Esforço e destino são comumente
considerados como causa e efeito. Mas realmente existe uma primeira causa e um efeito final,
que não é nem carma nem esforço, estando além dos dois. Quem quer que realize a fonte destes
dois elementos cármicos, não está sujeito à sua influência. A teoria do Karma é um enigma para
muitos. Tudo aquilo que é efetuado e sentido por mim agora, é o resultado de ação passada, o
trabalho do destino (Karma). E todo o esforço que faço agora, movido e sustentado por um
sentimento de liberdade, também é uma ação do destino, de uma força invisível que dá ao
impulso ao meu esforço presente. Recapitulando: o destino (Karma), em si é o efeito do esforço
passado e o esforço presente, é o efeito do karma passado. O esforço como efeito pode ser
seguido até sua causa que é o destino, e uma causa desta pode ser encontrada mais atrás num
esforço precedente. Este modo de analisar o destino e esforço, como causa e efeito nos conduz a
um regressus ad infinitum. Logo, devemos procurar por algo atrás destes dois, atrás do
movimento do destino (Vidhi), e do esforço humano (Prayathna). E uma vez que seja conhecido
esse “algo” esses dois mudam de cor apresentando um aspecto completamente diferente e esta é
a única solução correta do problema do destino do livre arbítrio. Algo mais pode se afirmar
aqui. Nem o destino (Vidhi), nem o esforço humano (Prayatna) são livres ou independentes.
Destino (Vidhi) depende do esforço pois este é sempre considerado como sendo o resultado de
um esforço nosso anterior. E esse nosso esforço depende do desejo e para efetuar um ato
específico. O desejo é coisa natural ao ou co-existe com o ser-ego (Jiva) que, se apresenta como
– ou se considera livre. Mas a liberdade real do indivíduo (Jiva), está no Ser, o Senhor, que
apóia a existência individual. Deste modo, ambos esforço e destino, verificamos estarem na
dependência do Ser Livre, o Senhor que dá o impulso à ação, a qual inevitavelmente produzirá
seus frutos. Logo urge encontrar a fonte do destino e livre arbítrio que se acha no Ser, pois só
ele é realmente livre e independente. Será de grande proveito fazer-se referencia aqui à
argumentação sobre o esforço humano e Graça-Divina apresentado no Bhoomika.
Veremos afirmado no versículo a seguir que o conhecimento da natureza é de uma suprema
permanência no Ser.

VERSÍCULO 22

“Ver o senhor sem ver o observador,

Isso é apenas ver com a mente.
Separado do observador, o Supremo não é.
Verdadeira visão faz no Supremo estabelecimento do Ser nas profundezas.”

Se um pessoa vê o Senhor sem a percepção do seu próprio ser, que vê coisas diferentes de si
mesmo, então esta vidência do Senhor nada mais é que uma visão mental, uma figura mental
que, embora sendo verdadeira no seu próprio estado, é apenas uma imagem mental do Senhor, e
não a mais alta e verdadeira percepção dele. Porque a percepção real do Senhor é impossível
sem a realização do Ser que vê. Logo, a autorrealização é uma condição que precede à
realização-Deus. A fim de imprimir a verdade de que a autorrealização consiste na experiência
íntima de Deus como sendo o nosso próprio e profundo Ser, sempre efulgente como a Suprema
consciência-Eu no centro místico denominado Coração, é sugerido seja primeiramente realizado
o Ser vidente antes que possamos perceber o Senhor. E na realização do nosso próprio ser, a raiz
da nossa existência, o Senhor é sentido como sendo a fonte de todas as existências e nada existe
que difira dele ou que não seja Ele pois “Todos são Ele”. Isto é a verdadeira percepção do
Senhor. Mas o ser subjetivo (Vishayi), o ser mental (Manomaya), pode ter uma visão do Senhor
e essa é naturalmente, uma visão mental de Deus. Mas o Ser atrás do ser mental não percebe o
Senhor por intermédio da mente, mas vê o Senhor por ele próprio sem outros meios além dele
mesmo e esta é a percepção direta. Existe uma postura natural e Suprema do Ser que é a fonte
da mente, e lá o Senhor é realizado como sendo o nosso ser profundo, o Ser Real. Eis porque se
faz a afirmação: “Separado do observador, o Supremo não é”. É fato de que a alma (Jiva) é
idêntica ao Supremo Ser (Parama) no sentido de que ambos são da mesma consciência. Mas
este conhecimento por identidade pressupõe, ou envolve, uma consciência que não é de caráter
mental, uma consciência que é a base não somente do nosso ser, mas igualmente de todo-ser
assim como o Deus-Ser. Essa consciência então, é o estado natural e permanente do Ser, a
sublime e inabalável postura que é alcançada pela mente-ego, ou o ser mental ao retirar-se do
exterior e abismar-se na sua origem, no ser mais profundo, no ser aonde a alma individual, e o
Senhor Universal, são um e conhecidos pela identidade. A seguir temos uma descrição da
autopercepção (Atmadarshan).

VERSÍCULO 23

“Vê-te a ti mesmo e vê o Senhor.

Eis as palavras reveladoras e, em verdade, difícil é seu sentido.
Pois o Ser que vê não pode ser visto.
Como é possível ter a visão do Senhor?
Ser alimento para ele, é em verdade vê-lo”.

O sentido desse pronunciamento autorizado “Vê-te a ti mesmo e vê o Senhor”, é difícil de

compreender pois se o ser não pode ser visto, como pode surgir a questão de ver o Senhor?
Nesta passagem é a natureza do “ver”, a percepção ou realização do Ser, que realmente deve ser
compreendida. Com o objetivo de revelar seu verdadeiro caráter, a visão do Senhor é descrita
pela frase iluminadora “alimento para Ele”. A alma que vê, nunca é vista. Aquele que vê é
sempre o sujeito, mas nunca o objeto a ser percebido por qualquer outra coisa a não ser por si
mesmo. Se a alma, Ser-ego (Jiva), o ser subjetivo tenta conhecer seu Senhor, seu mais profundo
Ser, automaticamente se afasta das suas preocupações com pensamentos divergentes que se
ocupam das formas subjetivas ou divergentes da existência objetiva. Em conseqüência, se vê
atraído para algo mais profundo do que ela mesma e, uma vez tendo a experiência do seu Ser
 49

original, sua fonte, ou seja o ser profundo, cessa de ser separado conscientemente da sua fonte
Suprema para a qual se transforma por assim dizer, em alimento, uma experiência e um deleite.
E aqui não existe dualismo (Dwaitha) em virtude da relação entre Deus (Ishwara) e a alma
(Jiva) como aquele que desfruta o objeto a ser desfrutado. Este tipo de relação mostra uma
identidade que se realiza numa união consciente da alma com o seu Senhor, do ego com o Ser,
na consciência Una básica. Antes mesmo do Ser permitir que o ego submirja nele, não existe
dualidade (Dwaitha) no sentido de que o Ser-ego tenha uma existência absolutamente separada
do seu Ser Real, pois o ego nada mais é que uma formação temporária na consciência do Ser. É
o Ser que está por trás do ego e, apesar deste não estar consciente disso enquanto perdurar nele
um estado de ignorância ou escravidão. O ego, entretanto toma consciência disso uma vez livre
de suas preocupações e preconceitos. Quando estiver consciente, Ele se sentirá atraído pelo Ser
mais profundo do qual é a superfície, ou o ser aparente. Pelo acima exposto, verificamos que
esta descrição da percepção do Ser (Athma-Darshan), não contradiz a da percepção-verdade
(Sat-Darshan), (vide versículo 10) porque ambas as descrições se referem ao mesmo estado
elevado do ser (Nishtha), que também pode ser considerado como sendo Sayujya quando nos
referimos ao Ser Real envolvendo o Ser-ego (Jiva) em união consciente.
No versículo que segue, assinala-se que a percepão do Eu não difere da percepção de Deus.

VERSÍCULO 24

“O Supremo dá a luz ao pensamento.

Dentro deste, Ele próprio oculto, brilha.
Logo, voltar o pensamento para o interior para unir-se dentro,
Isso é ver o Senhor. Como vê-lo doutra forma?”

O Senhor Supremo, o criador, Ele mesmo é consciência; e quando pelo poder n’ele inerente e
inseparável da consciência, várias formas são criadas provenientes da sua natureza, a luz da
consciência lhes dá apoio para sua sustentação. Mas esta consciência, sendo a causa de todas as
causas, a mais sutil de todas permanece oculta no pensamento ou seja, na mente, ao m esmo
tempo apoiando a sua atividade. Deste modo se a mente difusa, com seus pensamentos
dispersos, se concentra e se movimenta para discernir a luz que o apóia, o que resta é a
consciência do Senhor que se transformou no Ser. Por conseguinte, retirar-se do exterior e
concentrar-se no interior é ver o Ser e unir-se ao Senhor é o princípio direto e controlador da
mente-pensamento.
Os próximos três versículos tratam do caráter do ego.

VERSÍCULO 25

“Ninguém diz, “O corpo é o Ser”.

Nem afirma “Eu não existo no sono profundo”.
Surgindo o “Eu”, tudo surge.
Com vosso olho penetrante, discerni esse “Eu”.

É experiência comum, qualquer que seja a nossa filosofia, que o sentido de “Eu”, representando
a identidade pessoal, é distinta do corpo; e por isso ninguém diz “Eu sou o corpo”. Nem tão
pouco alguém nega ter existido durante o sono profundo quando o mundo da sua vigília havia
praticamente se perdido para ele, nem poderia relatar no seu estado de vigília quem ele foi
durante o sono. Deste modo talvez ele acredite, após ter voltado ao estado de vigília, que era
praticamente inexistente. Mas ele não diz nem afirma que realmente não estava dormindo, pela
simples razão de existir uma ininterrupta autoconsciência nele e que a identidade pessoal era
mantida. Logo existe um “Eu” que persiste não só durante a vigília como durante o sono
independentemente das mudanças de estado. Quando esse “Eu” surge, o mundo inteiro se
apresenta à mente. Qual é a fonte desse “Eu”? Averigue a fonte dessa noção Eu através de um
olhar penetrante e constante. Aquele que incessantemente fixe sua atenção na origem do “Eu”
mergulha no Supremo (Mahath- Uma Sahasra). Desse modo, apreendemos que toda existência
fenomênica se apresenta à consciência-ego. O versículo seguinte trata da formação – ego e
menciona-o sob diversos nomes.

VERSÍCULO 26

“O corpo cego, não nascido é o Ser Real.

Entre os dois, dentro dos limites do corpo,
Algo mais aparece ali.
Este é o nó entre a matéria e o espírito, a mente e a alma vivente, o corpo sutil, o ser-ego.
Este é o Samsara, a roda que gira (da vida e morte).”

O que é este “Eu” ao qual se apresenta todo o mundo fenomênico? Não pode ser o corpo que é
insensível, nem tão pouco pode ser o Ser não nascido que é a consciência Perfeita. Aqui temos a
afirmativa abalizada de Bhagavan Sri Ramana Maharshi de que, entre os dois, dentro dos
limites do corpo, algo surge. Entre o Ser não nascido que é a base da noção “eu” em todos os
seres, e o corpo visível e insensível (Jada), surge algo que se chama ser-ego. Este é distinto, de
um lado, do Ser não nascido, e do outro lado, do corpo, e neste sentido é, ao mesmo tempo,
difuso e limitado. Deste modo, este ser-ego participa das características de ambos: do Ser e do
corpo, por ser formado entre os dois e servir de elo entre eles. Vários são os termos
mencionados para descrever suas diversas funções. É o ego (Ahamkara), que é uma formação
efêmera um reflexo do Ser tendo por trás o apoio deste com uma certa fixidez. O Ser consciente
é livre mas está limitado e vinculado ao corpo. A declaração de que o ego é uma formação entre
o Ser e o corpo, e os une por assim dizer é típico do ponto de vista filosófico de Sri Ramana
Maharshi e expressivo da sua experiência pessoal. Este fato se torna ainda mais claro quando
Ele denomina o ego (Ahamkara) de nó psico-físico que liga o espírito à matéria (Chit-Jada
Granthi). É verdade que a ideia de nó (Granthi) é pelo menos tão antiga quanto os Upanishads
mas aqui este conceito recebe um tratamento especial com expressivos destaques. Em virtude de
ser este vínculo um nó, um laço, entre o espírito e a matéria, denomina-se escravidão (Bahdha),
este se situa entre o corpo causal e o grosseiro, entre o Ser (Karana), e o Sthoola Deha, que é o
corpo sutil (Sukushuma). Está limitado ao corpo e tem funções corpóreas e, consequentemente,
se chama corpo sutil (Sukshuma Sharira). Dos dois elementos principais do corpo sutil, força
vital (Prana), e substância mental (Manas), a mente é a mais próxima da luz consciente. Logo
como recai sobre este elemento maior relevância, o corpo sutil é chamado mente. Mas é a força
vital no ser vivente que manifesta a mente na qual o ego se estabelece como sendo o Ser. Com a
ênfase transferida para o Prana, este é chamado de ser vivente (Jiva). É este ser-ego (Jiva), a
alma em formação, por assim dizer, que faz girar a roda do nascimento e morte (Samsara).
Outras peculiaridades relativas a este tema do ego, foram tratados na introdução desta obra.
O jogo do ego é descrito no próximo versículo.
VERSÍCULO 27

“Nascido da forma e enraizado nas formas,

 51

Vivendo nas formas, sempre alterando suas formas,

Em si informe, fugindo ao ser inquerido,
Assim é o fantasma-ego”.

O ego foi apontado como sendo uma formação sutil, que se move entre a matéria e o espírito,
ligando o Ser ao corpo. Foi caracterizado como um nó psico-físico no corpo material do
indivíduo. Seu verdadeiro caráter é descrito aqui ao se afirmar que, apesar de ser uma formação,
não tem forma própria. Como já foi observado, este é uma imagem do Ser formado na sutil
substância-mental e força-vital, aqui denominada corpo sutil. Este corpo sutil está sempre
mudando de forma em forma já que é “nascido das formas e enraizado nas formas” da mente, a
qual nada mais é que um incessante movimento-pensamento, uma criação da força-consciência.
O ego é o ser aparente apoiado na sua raiz pela luz do Ser consciente, e é atraído pelos objetos
externos. O ego inclina-se para os objetos externos e se absorve neles por intermédio do corpo
sutil constituído de “mente e vida” com o qual se identifica. De fato, este é formado e dissolvido
na substância sutil propriamente dita. Realmente, este ser-ego (Ahamkara) é chamado Jiva no
versículo seguinte. Mas a dissolução do ego conduz à destruição do ego e do sentido-ego, mas
de modo algum da individualidade. O ego, mergulhando no abismo do Ser, numa busca intensa
e fervorosa a fim de se conhecer, faz com que um stratum mais profundo da consciência venha a
superfície e este é o “Eu” real, a última referencia de existência, o Supremo significado do Ser-
existência, o qual é remotamente refletido, e temporariamente representado, na superfície pelo
ego, ou ser aparente (Athmabhasa) (C/versículo 32: “então irrompe brilhando outro “Eu”). A
busca pelo ego, e seu total abandono, é a condição indispensável à conquista espiritual.

VERSÍCULO 28

“Com o surgimento do ser-ego, tudo aparece.

Ao ser extinguido tudo desaparece.
Logo, tudo isso nada mais é que a forma do ego.
A busca dele é o caminho para a conquista.”

Muito já foi dito sobre a origem, caráter, postura e jogo do ego, que agora estamos em
condições de apreciar a verdade da afirmação “O ego surgindo, tudo aparece”. Mas isso não
quer dizer que a existência do mundo, seja qual for seu caráter real, aqui está na dependência do
meu ou de qualquer outro ego. Isto apenas quer dizer que o mundo tal qual se apresenta ao meu
sentido-ego, isto é, como sendo uma existência separada e independente, manifestada
qualitativamente, quantitativamente, cessa de existir na ausência de uma consciência formada
como ego que utiliza o mundo das aparências como uma sugestão do qual tira suas formas
qualitativas com as quais se deleita. Se o ego submergir, ou extinguir-se, o mundo das formas,
como nós o conhecemos, desaparece e, em seu lugar, o mundo da realidade (vide versículo nº
20) se apresenta à sobrevivente e persistente consciência Suprema do ser, que não é o ego.
Assim buscar o ego e conquistá-lo – abandonando-o é condição indispensável para a conquista e
posse do todo. Isso envolve um controle sobre as aparências que encobrem a verdade – o Ser
real – do ser exterior e superficial (vide versículos nº 55 e 6). A permanência Suprema no Ser
(Nishtha) resulta do mergulho do ego implementada por uma fervorosa busca.

VERSÍCULO 29

“Esse é o Estado Real, onde o ego não vive.

Seu lugar de nascimento procurado,
O ego se dissolve
Por nenhum outro método (mais) sábio se pode atingir
O estado Supremo do seu próprio ser.”

Não existe formação do ego no estado da Suprema Realidade do Ser. Esta é uma verdade que
sobrevive ao ego mesmo estando sempre por trás do seu aparecimento. Apesar da verdade estar
presente em todos os estados, até mesmo durante a persistência do ego, sua presença não é
sentida na existência egóica. Quando o ser-ego sente um ímpeto a fim de conhecer a sua própria
fonte, ou quando sente o estímulo de um impulso Supremo, inicia um movimento de busca
fervorosa da sua origem, e aí se perde. A perda do ego resulta na realização da união do ser-ego
com o Eu-Real, o Ser profundo, naquele estado de equilíbrio exaltado, denominado NISHTHA
(vide versículo nº 32). Tendo indicado vários métodos de busca o Shastra agora aconselha o uso
de um método diferente, aquele do mergulho interior. Esta é realmente a essência da disciplina
mística do Coração (Hiridaya Vidya) que conduz à sede Central do Espírito do homem
(Purusha).

VERSÍCULO 30

“Como num poço d’água profundo,

Mergulha bem fundo com razão aguçada.
Com a palavra, a mente e a respiração restringida,
Assim explorando, podereis descobrir a fonte real do ser-ego.”

Assim como alguém esquece todos os outros pensamentos, e põe de lado todos os outros
cuidados, e prendendo a respiração e a fala, entra num poço e mergulha fundo para recuperar
um objeto perdido, da mesma forma tem que esquecer por hora todas as responsabilidade e
cuidados e mergulhar para dentro da mais profunda verdade de si mesmo prendendo a
respiração e a mente que de outro modo dissipariam energia e dividiriam seus interesses. Assim
fazendo ele entra num movimento de mergulho que se aprofunda cada vez mais e, com o olho
vigilante e discriminador evolui para uma consciência Suprema. Os métodos até agora
sugeridos, são todos algum tipo de busca através da mente os quais realmente proporcionam
certos resultados uma vez que a intensidade dessa busca determina a medida do sucesso. Mas
neste versículo, o método denominado o “Mergulho”, é sugerido e é a prova real da persistência
na busca. Um esforço persistente e de todo coração envolve a reunião de todos os interesses
dispersos e energias dissipadas num único esforço concentrado do homem em todos os seus
aspectos. Não é uma tentativa parcial pela mente ou por meio de controle da respiração. No
versículo, a retenção da respiração e da palavra, é sugerida como um meio e uma condição que
acompanha o “mergulho”. O ato de restringir a palavra sugere uma mente preparada para o
esforço e que possua a calma como condição preliminar. O controle da respiração também é
mencionada nesse versículo como sendo ambos: um meio e uma condição necessária. É fácil
verificar que estes acompanham um esforço sério deste tipo. Mas como podem ser entendidos
como meios? A disciplina de regular a respiração tem um valor relacionado ao hálito-vital, pois
este elimina, em certa extensão, as impurezas que são a herança de uma vida dividida entre seus
interesses. Além disso, as disciplinas seguidas no controle da respiração (Pranayama),
proporcionam uma determinada pureza à vida no corpo o qual auxilia a mente a controlar-se
uma vez libertada de certas investidas da vida sobre ela. Uma mente fraca e impura, é uma
escrava da vida que está sempre à procura da satisfação do apetite-fome e sede e cheia de desejo
 53

de gozar objetos sensuais. A Sadhana pela qual Prana é purificada, muito contribui para
purificar e elevar a mente. Devemos notar que é importante aqui é a adoção de um meio
qualquer que possa proporcionar um decidido mergulho a fim de encontrarmos o Ser Real em
nossas profundezas. Apesar da atitude de Sri Ramana Maharshi para com a Sadhana possa ser
resumida numa só palavra, Nishtha, que conduza ou é realizada no Prapanthi, ele não tem
predileção alguma por qualquer das yogas estereotipadas, como por exemplo, “Isto não” (Jnana
Yoga de Nethi), ou o Bhakti-Yoga, com os seus oito membros de Shravana Kirthana, etc., ou o
Raja yoga que visa unicamente um estado arrebatador da mente em que esta não é perturbada
pelo mundo.
Adiante é descrita a Vichara ou indagação, como sendo a busca do Ser através da introspecção
que se obtém com a mente calma e unificada.

VERSÍCULO 31

“A mente através da calma num mergulho profundo indaga.

Somente isso é a busca real do Ser.
“Eu sou isto”, “Isto não é meu”.
Tais ideias ajudam a avançar na busca.”

Quando a mente se acalma, livre de todos os pensamentos, exceto aquele sobre o Ser, e inicia a
Sua procura no silêncio, somente então pode-se dizer que se iniciou a correta e verdadeira busca
do Ser (Vichara). Discussões Shastricas, e discriminações intelectuais, conduzindo à convicção
de que “Eu sou o Ser, aquele que vê e não é visto” ou “Este corpo não é o Eu, ou meu”, são de
fato, um auxílio à busca interior, mas não é a busca propriamente dita. Por serem auxílios úteis,
não devem ser desprezados. Existe um conceito antigo nos círculos escolásticos, de que
conhecimento Shástrico nesta vida, ou noutra anterior, é uma condição de competência
(Adhikara), para o conhecimento de Brahman (Brahma vidya). Este ponto de vista não é
apoiado nesta obra. Quando a pessoa, como resultado do enfraquecimento do ego – o Ser
aparente na superfície – se liberta dos grilhões da ignorância, surge à superfície o “Eu Real”, o
Ser, que é a consciência básica e o suporte do indivíduo, no qual o ego atua. Este “Eu” não é o
ego, e sim um incessante facho de luz da Suprema consciência, do próprio ser Supremo.

VERSÍCULO 32

“Ide ao Coração no interior pela busca.

O ego inclina sua cabeça e cai,
Então irrompe, brilhando, outro “Eu”
Não é o ego, mas o Ser, Supremo, Perfeito.”

Quando pela busca conseguimos de alguma forma penetrar no Coração, o Ser-ego

imediatamente cai, precipitando-se nas profundezas abismais, por assim dizer, para jamais
voltar à superfície com sua maneira habitual de ver a si, o mundo e outros seres, como
existências separadas dele. Significa isto que o ser-ego ficou perdido para sempre? Não. Perde-
se o ego mas somente para abrir caminho ao Ser original, o real, que vem à superfície seja
usando o ser-ego regenerado como instrumento, ou seja transformando-o num verdadeiro
reflexo de modo a fazer-se presente na superfície, cujo efeito é uma experiência, um sentimento
no Ser-ego de que é um com seu “Eu” Real e mais profundo e que é esse ser profundo que
assumiu a forma do Ser aparente na existência fenomenal. Por isso, é afirmado neste versículo
que não é o ego, mas sim, o próprio Supremo (Param Eva Vasthu) que irrompe brilhando como
o incessante “Eu” após a queda do ego no interior do todo-Devorador silêncio do ser. (O brilho
incessante do “Eu” Supremo é mencionado como Suddha Ahambhava Sphoorthi. Vide
comentário do versículo nº 1 com referencia ao canto II do Ramana Githa).
No versículo a seguir afirma-se que a verdadeira natureza da conduta de um ser liberto em vida
(Jivan Muktha) não é compreensível à mente externa, a qual não pode libertar-se das regras de
conduta convencionais.

VERSÍCULO 33

“Que mais resta para Ele fazer

Aquele que engoliu o ego e irrompeu resplandecente?
Separado do Ser, nada há para Ele.
Sua condição avaliar, quem ousará fazê-lo?

Um indivíduo liberto dos grilhões do ego em vida (um Jivan Muktha), não apenas cessa de estar
na consciência egoística, mas está firmemente enraizado na verdade profunda de si mesmo,
assentado na consciência do Real, do Ser. Logo, “que mais resta para Ele fazer”, do ponto de
vista egoísta? A finalidade do ego é realizado no desenvolvimento da consciência mais profunda
do Ser que é livre para dissolver o ego completamente, ou para retê-lo como um instrumento
agora transformado para seus próprios propósitos, utilizando-o de um modo mais afinado com
as leis do espírito mais profundo, conhecido como o Real, o Ser, sempre livre e eterno, o
Divino. Deste modo nos é revelado que o ser liberto (Jivan Muktha) “engole o ego e irrompe
resplandecente. Não é uma perda completa do ser-ego. É mantido vivo, por assim dizer, para ser
utilizado pela verdade mais profunda, o Ser Real e Divino. Como o ser liberto (o Muktha)
realizou sua identidade com sua própria verdade profunda, diz-se que engoliu o ego e irrompeu
resplandecente. Ele compreende que o Ser nele é Brahman, o Divino. Embora veja as diferentes
manifestações no Uno infinito, ele não as vê diferentes do Ser Infinito do qual tem profunda
consciência através de uma integração íntima interior. O ego está lá, sentindo a presença, poder
e impacto do seu mais profundo Ser e é levado a agir como que guiado pela luz no seu interior.
Assim foi dito: “Nada existe para ele separado do ser”. Tal condição é realmente inconcebível
pela mente com sua visão voltada para o exterior. A manifestação de poderes superiores, assim
como a modificação que ocorre na incorporação do Jivan-Mukthi, foram mencionados no
Ramana Guitha (vide introdução). A fraqueza da compreensão dá surgimento a longas
discussões, será o tema do próximo versículo.

VERSÍCULO 34

“Aquele Vós sois, as escrituras claramente afirmam.

Entretanto não possuindo a permanência no Ser Supremo,
Repetido debate é apenas fraqueza do pensamento,
Luminoso é aquele sempre, que é o nosso próprio ser.”

A verdade subjacente do ser-ego é Brahman designado pela palavra “Aquele”. Aquele Brahman
que está além de tudo o que se compreende, é o Ser Real em voce. O acharia ao dirigir-se ao
discípulo, a alma humana, apela para a consciência-ego para que siga a pista da sua origem até
Brahman que já se acha lá assentado no coração como o Ser Real do indivíduo. Um ser humano
não regenerado, de fraca compreensão não tendo coragem decidida de abandonar as suas
 55

preocupações e tomar uma atitude corajosa com o objetivo de discernir e realizar a verdade no
profundo e tranquilo ser, levanta questões e multiplica discussões e debates. O Ser está sempre
lá consciente de si mesmo e do jogo do ego que faz girar em torno de si um mundo de
discussões que ocultam dele sua mais profunda verdade. Mas no momento que suspende essa
atividade, e cai no silêncio, sente a presença da verdade, do “Ser” que é eternamente luminoso.
Portanto, o estado de escravidão apóia-se no fato de que o ego não percebe a presença de um
Ser Eterno que é a sua própria verdade mais profunda. O movimento incessante do pensamento
forma um véu sobre o ser-ego o que se torna uma obstrução ao verdadeiro despertar.
O próximo versículo encoraja o ser aparente para que procure o seu Ser original e o incita a
dissolver o pesadelo da ignorância e realizar a verdade, ou seja, aquilo que ele tem de conhecer
já é um com ele e não difere de si mesmo.

VERSÍCULO 35

“As afirmações: “Eu não sei”, “não, eu sei”,

Discussões como essas conduzem ao ridículo.
Existe um ser dual, o que vê e o visto?
O Ser é um. Eis a experiência de todos”;

O que se chama estado de autorrealização implica que existam estados nos quais o Ser não é
realizado. É num estado de ignorância que uma pessoa diz: “Eu não conheço a mim mesmo” ou
“Eu me conheço”. Essas afirmativas provocam o riso porque o Ser é sempre conhecedor e
nunca a coisa conhecida. Deve-se abandonar a ideia de que se pode ver o Ser a qualquer
momento da mesma forma que sua mente vê os objetos separados e deferentes dele mesmo. Ver
o Ser não se trata de uma percepção mental, mas é um verdadeiro despertar, uma consciência
profunda do seu próprio Ser, que é a verdadeira fonte do ego, que jaz na ignorância, separado de
sua raiz. Independente das diferenças de condição, de lugar e tempo, o Ser em cada indivíduo,
continua sendo o mesmo, isto é, sempre o observador e jamais o objeto visto; e se expressa à
consciência-ego na forma de uma identidade pessoal. Por conseguinte, a sugestão deste
versículo é a de que o ser superficial deve ajudar a si próprio, explicando que a luz nele
existente, apesar de fraca, é suficiente para dar início à busca e, desse modo, abrir caminho para
a maior e mais profunda consciência que é o Ser-Real. Este é o espírito dos ensinamentos das
escrituras:
“Através do Ser, devemos
Exaltar o Ser.”
“Através do Ser, devemos alcançar o Ser.”
“Conhecimento (imperfeito)
É o meio que conduz ao
Conhecimento perfeito.”
Se é um fato que o meu ser real já está lá, por que então não é logo alcançado,
independentemente do meu próprio esforço?

VERSÍCULO 36
“Sem domicílio fixo no coração, no nosso próprio ser,
A morada não construída do Real,
Discutir “Real ou Irreal”, “com forma ou sem forma”, “muitos ou um só”,
Toda esta disputa verbal é apenas o jogo de Maya”.

Esse ser tão próximo de mim, intimamente relacionado comigo, como minha própria realidade,
é em verdade um fato; entretanto ainda não está dentro da minha experiência atual. Por que?
“Eu mesmo”, que é chamado de ego, tendo surgido do Centro, o Coração, estou envolto em
dúvidas quanto à minha verdadeira natureza e do mundo que me cerca. Meu esquecimento, ou
ignorância da verdade e minha fraqueza não são minhas criações pois se diz que o Ser é
“sempre luminoso”, então o que foi que ocasionou esta minha condição? Isso “é o jogo de
Maya”. É o que é Maya? Este poder é o causador da ilusão da Shakthi do Senhor de Tudo
(Thirodhana Vide introdução) que lança um véu (Avarana) sobre o Ser subjetivo mantendo-o
afastado da luz e também emite certo grau de energia da sua própria força criadora, que é
dispersada e difundida, além de transformada em existência objetiva (Vikshepa) na qual a
consciência é absorvida. Autorrealização é o Supremo poder (Siddhi), a máxima perfeição.

VERSÍCULO 37

“A realização do Real, somente esse é o verdadeiro Poder (Siddhi).

Todas as demais realizações são como sonhos, impermanentes.
Podem os sonhos serem reais ao acordado?
Aquele que está estável na verdade, poderá tornar a cair em Maya?”

O fruto de todo o esforço humano é concretizado na autorrealização. Isso é o verdadeiro

sucesso, a Real perfeição, a Suprema alçada (Parama Siddhi). O liberto (Muktha), é um Ser
perfeito (Siddha). Para ele, que realizou a sua verdade, nenhum outro esforço lhe resta fazer,
pois atingiu o Ser Real, que está presente em todos os estados de consciência e,
consequentemente, é permanente. Este é o Estado Eterno e Imutável. Todas as demais
conquistas, poderes (Siddhis), manifestações Superiores de poder e luz, não adaptáveis às
condições da vida terrena são verdadeiramente grandes fenômenos, que deixam a mente humana
comum maravilhada. Entretanto manifestações de Poder (Shakthi) que, por si, não representam
o Estado Real e Eterno do Ser, pois sob certas condições, tanto podem aparecer como
desaparecer. Mas o Ser Real, está presente e é imutável sob todas as condições e em todos os
estados. Logo, a autorrealização, é a mais alta conquista. Os demais poderes (Siddhis), são
comparados aos sonhos, pois não perduram em todos os estados e condições. Deve-se ter em
mente que a realização espiritual é da mais alta relevância conforme é enfatizado aqui,
objetivando corrigir conceitos populares errados a respeito dos poderes (Siddhis) bem como
sobre a ânsia da mente humana por “milagres” que se supõe sejam obtidos por vários métodos.
Ao mesmo tempo, não devemos esquecer que Bhagavan Sri Ramana Maharshi remove outra
concepção popular errônea quando afirmou que o homem realizado (Jnanin) se opõe a todos os
Siddhis e os descarta como sendo incidentais às sendas inferiores (Sadhanas) adotadas pelos
Sadhakas que ainda não estão preparados para o caminho supremo do conhecimento (Jnana). Os
Siddhis verdadeiros, ou as mais altas manifestações de poder e luz estão sempre ao alcance do
Jnani, os quais não são conseguidos através de um mero esforço humano. Somente o Jnani, o
Jivan Muktha, é competente para tais desenvolvimentos maravilhosos conforme é afirmado em
termos claros no Ramana Guita e em outras declarações de Bagavan Sri Ramana Maharshi (vide
 57

introdução). A meditação “Eu sou Ele”, é de alguma ajuda enquanto o indivíduo sente que é o
corpo.

VERSÍCULO 38

“Para aqueles que pensam que o corpo é o Ser,

A meditação “Eu sou Ele” é ajuda de verdade na busca Suprema.
Isso é fútil no Estado realizado do Ser,
Tão desnecessário quanto o homem declarar Eu sou homem.”

Enquanto estivermos absortos no corpo físico, ou no ser sutil da vida e mente, é de algum
benefício meditarmos que o “Eu”, o ser humano, é “Ele”, o Ser Supremo. Esta meditação, “Eu
sou Ele” (So’ham), envolve a negação da ideia do corpo e por conseguinte é útil até certo ponto
como um antídoto. Mas nenhum ser realizado afirma “Eu sou Ele”, o Brahman”. Agir assim é
fútil e provoca o riso. Nenhum homem precisa dizer “Eu sou homem”. Dizer isso não faria
outro ser se transformar num homem se ele não o fosse. Somente quando surge a dúvida de que
seja ou não homem, é que se torna pertinente essa afirmação de que ele é homem e não uma
ave, ou qualquer outro animal. Até mesmo dizendo que ele é homem, não cria ou confere, a
natureza de homem mas é simplesmente uma afirmação do fato ou uma lembrança do que já é
evidente. Logo a meditação “Eu Sou Ele (So’ham), é de algum auxílio na remoção da ideia
errônea de que eu sou este corpo ou mente. Sri Ramana Maharshi sempre aceitou e apreciou as
afirmações do Upanishads, tais como “Brahman é consciência”, “Eu sou Brahman”, “Vós sois
aquele”, “Este ser é Brahman”, “Eu sou Ele”. Mas ele sustenta que estas são afirmações da
verdade revelada, consequentemente são válidas. Entretanto, nem a repetição oral, ou mental,
destas frases constitui a verdadeira disciplina espiritual (Upasana ou Sadhana), pois essa última
constrói uma vida interior que conduz à realização da verdade última exemplificada por essas
expressões sagradas. Assim a parábola do décimo homem perdido (Dashana Drishtantha) é
citada para confirmar a verdade da não dualidade (Adwaitha).

VERSÍCULO 39

“No despertar, a não-dualidade (Adwaitha) é a verdade.

Antecedendo-a, a dualidade (Dwaitha) é a verdade.
Raciocinar desta forma, é raciocinar erradamente
Pois a verdade é a verdade, seja ou não conhecida.
Não contado na parábola o décimo homem existiu.
Estava ele então perdido, ou era ele o nono.”

Estejamos conscientes ou não da verdade, esta continua existindo como verdade. O Uno sem
segundo (Adwaitha), é a verdade Final antes mesmo de se tornar manifesta a mim. Dizer que a
verdade é Dwaita no meu estado de ignorância e que Adwaita é a verdade no estado de realizçao
não é válido. Pois o estado de ignorância que me dá um sentido de dualidade, afeta apenas a
mim, a consciência egoística, mas jamais afeta a verdade. A verdade esta perdida para mim mas
nunca perdida para Si própria. Eu tenho que descobri-la e não criá-la. Na melhor das hipóteses,
após descobri-la, posso relacioná-la com a minha consciência, o ser-ego (aquele que se chama
ser superficial), enquanto “Eu”, o ego, persiste, ou é permitido fazer seu jogo em consonância
com a verdade do Ser mais profundo. Mas isso não é a criação de um estado previamente
inexistente ou não dual do ser (Adwaitha). O Ser externo talvez considere isso uma conquista,
mas essa conquista não é um acréscimo a ou alteração da verdade propriamente dita. Essa
parábola do décimo homem perdido é aqui citada a fim de descrever a descoberta da verdade da
Adwaitha. Dez homens entraram num rio e o atravessaram. Ao alcançarem a Marge oposta, um
deles contou apenas nove, omitindo-se inconscientemente da contagem. Finalmente percebeu
que o décimo homem, até então considerado perdido, não era outro senão ele, que se esquecera
de incluir na contagem. Somente a renúncia do sentido egoístico de que “eu faço isto” é que
destrói os efeitos do Karma (e que se denomina Karmanasha). O abandono da ação em si, não é
karma-Nasha.

VERSÍCULO 40

“Está destinado a colher o fruto

Aquele que se fixou no pensamento “Eu Faço”.
O sentido do fazedor que se perde pela busca do coração,
O karma triplo morre – e isso é libertação”.

O homem é certamente afetado por suas ações se estiver possuído pela ideia egoística de que é
uma entidade independente e separada dos outros seres, do mundo e do Senhor. Esta ideia do
ego é, naturalmente, uma noção errônea pois qualquer que seja a coisa no homem que efetuar
as ações, estas não lhe pertencem na realidade. Seu corpo e sua vida, são peças do mundo, assim
como o é a sua mente. Qualquer ponto de vista filosófico que adote sobre esses últimos – corpo,
vida e mente – não são “ele mesmo”, ou pelo menos, é algo sempre em movimento que não é
esse “Eu” persistente. E qualquer ação que seja realizada, é efetuada por uma parte em nós da
energia Universal, que no final de contas pertence a algo diferente daquilo que chamo de “Eu
mesmo” agora. Devemos compreender a verdade de que o impulso verdadeiro para as ações,
assim como a energia necessária às mesmas, surge de uma fonte diferente do ser-ego. Logo,
todo aquele que tentar descobrir quem é que está agindo dentro dele, dando sanção às ações, ou
até efetivamente realizando o trabalho alcançará o Coração, o centro do Purusha, o espírito nele.
Uma vez realizada a fonte do ser-ego (Jiva), as ações cessam de prendê-lo, pois percebe que é
outra coisa que efetua as ações. Ações egoísticas são proibidas, pois escravizam o autor. As
algemas do Karma triplo, são quebradas para sempre no momento em que o ego para de ser o
autor das ações ao abandonar sua falsa e errônea pretensão de sê-lo. O Karma triplo é: 1º) os
frutos coletivos (Sanchitha) de ações passadas vividas que persistem no presente como
tendências (Vasanas); 2º) O efeito sentido no presente de ações passadas (Prarabdha); 3º) Ação
futura cuja semente é semeada no presente através de desejos ocasionados pela força de todo o
passado (Agami). Desse modo o Karma triplo amarra o ego-ser, que não sabe que o Ser é o
verdadeiro fazedor. Daí a instrução para que o Ser-ego realize o Ser nas profundezas a fim de
quebrar os grilhões do Karma. O Ser-Real, que é a ultérrima verdade, está além das
relatividades da escravidão e da liberdade, às quais o Ser-ego está sujeito.

VERSÍCULO 41
 59

“O pensamento de libertação está ligado ao sentido de escravidão.

É a tentativa para conhecer o que é que escraviza que
Conduz ao Ser não-nascido, O nosso
Próprio, o eternamente livre.
Onde então pode surgir pensamentos de libertação e de escravidão?

Somente terá um sentimento de libertação aquele que tiver um sentimento de escravidão. É o

ser-ego que está preso e tenta libertar-se. A partir do momento que o ego inicia a busca do Ser,
os grilhões da escravidão afrouxam e o Ser Real, que está externamente livre, é alcançado não
mais surgindo a questão de escravidão e libertação. Aquele que está preso e que sente a
escravidão, já foi esclarecido. É o bastante reiterar a esta altura que a escravidão se refere ao
Ser-ego (Jiva), o Ser-Vivente ou alma formada no corpo Sutil de vida e mente, com a
consciência superficial ou aparente (Chid Abhasa). Mas este ego-Ser é impermanente. E
justamente para sua dissolução, fusão ou transformação numa consciência mais profunda ou
radical, a do ser, o Real é que são recomendadas meios e métodos nos shastras, nas obras de
homens capacitados para expor o assunto.
Chegamos ao antepenúltimo versículo do Shastra. A verdadeira libertação é diferente da tríplice
libertação e é essencialmente a dissolução do ego.

VERSÍCULO 42

“Na libertação a forma não existe. A forma realmente está lá na libertação

Sem forma e com forma, ambos estão. Assim declaram os sábios.
Discriminando a libertação tríplice, o ego pondera.
A perda disso é a Real Libertação.”

Três espécies de libertação são relatados pelos sábios. Alguns afirmam, como Badari que a alma
liberta não tem forma, nem corpo de qualquer tipo. Outros, como Jaimini sustentam que a alma
liberta tem um corpo próprio. Mas Badarayana assegura que ambos os casos são possíveis, isto
é que a alma pode ter uma forma própria ou pode dispensá-la. Entretanto, Bhagavan Sri Ramana
Maharshi, expõe que a verdadeira libertação (Mukthi) não se acha em nenhum desses estados e
que consiste na perda do ego, o qual fica conjecturado sobre os possíveis estados após a
libertação. o que é que isto sugere? Certamente o homem libertado ou agrilhoado, deverá
necessariamente estar num destes três estados, a saber, com corpo, sem corpo, ou capacitado
para ambos. Nega-se que estes estados são fatos? Além do mais, o versículo diz que estes
pontos de vista são mantidos pelos sábios, isto é, por homens que tem competência em outro
lugar (vide Ramana Guita): “O Jivan Muktha se torna intangível...invisível... Ele fica sendo
mera consciência movimenta-se livremente ao redor...” Bhagavan ao declarar neste versículo
que a verdadeira libertação não é qualquer desses estados, ele quer dizer que estes são estados
(progressivos) de desenvolvimento que sobrevêm a ao liberto (Jivan Muktha) esteja ele vivo na
terra ou tendo partido dela. Estas manifestações espirituais, a capacidade de assumir ou
dispensar a forma deliberadamente, ou então ficar sendo apenas um centro de consciência, Uno
com o Supremo, se refere à condição dinâmica da alma humana, em qualquer corpo em que se
encarnou, seja este físico e vital, ou apenas mental e psíquico ou espiritual ou numa substância
ainda mais refinada e divina. Mukthi é então, uma experiência interior que é a realização do Ser,
isto é o estado de realização do Ser, é o mesmo seja aqui neste mundo ou em outro, numa
existência encarnada no plano terreno ou em outras esferas supra-físicas de existência. Não
existem distinções nos tipos de libertações (Mukthi), que consiste na absorção do ego pelo Real,
o Ser, na entrega total ao Ser divino e supremo. Qualquer desenvolvimento que ocorra em
virtude do implacável Thapas do Ser-Real, não acrescenta nem diminui algo a esta libertação
radical. Devemos lembrar que não se trata do fruto de um esforço especial, mas sim, um estado
normal de consciência Suprema que é por natureza, um poder concentrado (vide R.G. e
introdução). Podem advir poderosas e sublimes manifestações, verdadeiramente maravilhosas
para nossa mente comum, mas estas não afetam a normalidade do Supremo estado de Muktha,
Uno na consciência com a verdade ultérrima, o Ser divino denominado no Shastra de Ser Real a
fim de realçar sua importância e relação como o Ser-ego (Jiva). Por conseguinte conjecturas
sobre os possíveis estados da alma humana liberada não é, de modo algum, um meio de
libertação, o qual jaz na perda do próprio ego. Assim este Shastra uma vez mais reitera que o
ego, que se envolver nessas discussões, deverá delas se afastar e mergulhar no Ser profundo.
Somente isso é a libertação verdadeira.

VERSÍCULO 43

No dialeto Tamil, o grande profeta Ramana, transmitiu Sat Darshan, o tratado puro. Deste
poema sublime, Vashista, o sábio, deu sua versão na língua dos Deuses.

VERSÍCULO 44

“Assim se projeta o brilho da palavra do Muni.

A essência da verdade vos é dada facilmente.
Deleite dá àqueles que anseiam pela libertação,
Pois os raios das palavras trans-humanas do grande Ramana,
Funcionam como um espelho refletor
Assim brilha a voz do Muni.”

SAUDAÇÕES À SRI RAMANA

NOTA DO TRADUTOR:
Kavyakanta Ganapati Muni, o mais ilustre poeta e sábio da língua sânscrita do seu tempo, era
universalmente respeitado pela sua pura e austera vida, seu criticismo cortante do
comportamento mal orientado da época, seus profundos e entretanto, liberais pontos de vista a
respeito de templos religiosos melhores e as classes oprimidas, e sua imparcial cruzada contra as
más interpretações dos vedas e dos Shastras. Ele foi amado pela sua simplicidade no modo de
viver, seu amável companheirismo e sua generosidade. Ele não admitia alguém ser superior à
sua pessoa ou aparentar ser superior a quem quer que fosse. Ele favorecia os fracos e oprimidos,
circulando livremente nos meios intelectuais do país mas, todavia, livre das ansiedades e
preocupações mundanas. Sua fé em Deus era absoluta e seu amor e respeito por Sri Ramana
Maharshi era extraordinário. Os seguintes versos (Slokas) demonstram a profundidade da sua
devoção ao mestre.

QUARENTA VERSÍCULOS
EM LOUVOR DE
 61

SRI RAMANA MAHARSHI

(A alegria inundou o seio da mãe Terra porque)

1. O senhor da misericórdia, morando na encosta de Arunachala, de cuja gloriosa vida

irradia a luz que varre as negras tristezas da vida humana que Ele reivindica pela sua
realização de ambos a verdade exposta por Vishnu (no seu Avatar como Sri Krishna
Srimad Bhagavad Gita), e do símbolo recôndito do silêncio mostrado por Siva (como
Sri Dakshinamurti a Sanaco e outros);
2. Aquele que é o mestre e guia de todo um grupo de ilustres letrados começando com
Ganapati, sendo o repositório de todas as altas virtudes, cuja efulgencia beatifica sob a
camada do corpo grosseiro, está escondida como o sol flamejante está atrás das nuvens;
3. Aquele que é perfeito no domínio dos sentidos rebeldes, que prontamente reconhece
apenas os méritos dos outros, que sempre permanece na não-sofisticada felicidade da
paz, e subjugou todas as flagrantes e devastadoras paixões;
4. Aquele que subsiste das esmolas espontâneas dos seus devotos permanecendo como um
asceta austero na encosta da Colina, cujo coração está à prova contra as setas de cupido,
e consagrou sua vida para conceder realização (Jnana) a todos os que a buscam;
5. Aquele que atravessou o oceano medonho da tristeza e se firmou na margem oposta,
que usa suas mãos macias como o lótus para delas se servir como tigela, que afugenta o
medo daqueles que se refugiam aos seus pés de lótus através de um único olhar
refrescante;
6. A mera presença dele esmaga o fardo do infortúnio dos devotos sinceros reduzindo-o a
pó e dispersando-o, assim sendo uma enseada de segurança para eles, cuja vida
demonstra as regras do verdadeiro ascetismo dissipando as trevas.
7. As virtudes dele são contadas até mesmo pelos riachos, folhas e pedras, (literalmente –
“Que só pode ser contado pela Adisesha das mil línguas, que é sagrada, piedosa, sábia e
muito erudita”.), que fala a não ser em doces palavras significativas e fecundas, e que
não é impressionado pelo elogio, nem deprimido pelo insulto a Ele dirigido.
8. Aquele que é o primeiro entre os sábios, cujo intelecto é o mais perspicaz e brilhante,
que inexorável decepou o ego e completamente venceu as hordas internas inimigas, (ou
sejam, luxúria, avareza, cólera, inveja, vaidade e infatuação), e está submerso na grande
corrente da felicidade eterna;
9. Aquele que alcançou alturas transcendentais por ter, através da sua própria virtude,
conseguido a divindade o que é quase impossível para outros, que está livre da
individualidade, é benigno para os bons, e é o bem amado no coração de Ganapati;
10. Aquele que em tempos remotos transpassou o Monte Krauncha (ver. 10 Deus Skanda, o
filho de Siva e Parvati, é famoso nos puranas por ter transpassado o Monte Krauncha e
o despedaçado) mais tarde renunciou à alegria de sua mãe Parvati, a fim de poder
encarnar na forma humana (como Sri Ramana) a fim de penetrar a densa escuridão que
envolve a humanidade na Mãe Terra, o coração da qual foi inundada de felicidade em
virtude do seu senhor Ramana.
11. Que o asceta vestindo apenas uma tanga branca, que certa vez montava o Pavão
Celestial, e que agora desceu como homem na Terra reine sobre o mundo como o seu
único Senhor.
12. Salve o Uno que transcendeu todas as qualidades, o celibato astuto, aquele com
características humanas, o mestre e o destruidor de Tarakasura.
13. Aqui não tem o Divino Pavão que vos possa transportar nem um Ganges onde Vos
podereis banhar; nenhum néctar do leite materno tirado dos seios de Parvati; nenhum
 coro celestial de tocadores de vina para cantar para vós; Ó golpeador do Monte
Krauncha! Como podereis ainda habitar em Arunagiri?
14. Só tendes uma face. Vós deixastes o colo da vossa mãe-Una.(Deus Subrahmanya – ver.
14). Não carregais uma lança nas mãos. Estais em forma humana. Não existem
exércitos celestiais embandeirados nos vossos flancos. Basta de usar essa máscara pela
qual pretendeis enganar os incautos.mas como podereis escapar à vigilância do nosso
próprio irmão Ganapati?
15. Alguns vos adoram como o maior entre os Yogis; alguns como um Jnani; outros como
um asceta; e ainda outros como seu guru; mas mesmo que todos reverenciem vossos
sagrados pés só apenas dois ou três entre os homens podem reconhecer esse Ramana
Humano como sendo o Skanda Celestial sentado no colo da Sagrada Uma.
16. Vós explicastes o significado de Aum a Brahman, o Senhor de Sarasvati (a densa do
conhecimento). Vossa boca abriu-se para instruir também vosso pai da verdade. Em
virtude da vossa sabedoria. Vós viestes como o preceptor do vosso irmão mais velho
Ganapati. Apesar da vossa juventude, Ó Subrahmanya pelos vossos próprios méritos
ultrapassastes todos os mais velhos.
17. A cadeira de honra reservada aos mais merecedores, certa vez ocupada pela grande
Vyasa, o classificador dos Vedas, e mais tarde por Sankara da mais alta sabedoria, que
dissipou as trevas da ignorância do mundo agora vos espera, ó Mestre. Comandante em
chefe dos heróis Celestiais, que agora estais encarnado como homem.
18. Agora quando a probidade está no fim, quando os três mundos se debatem numa rede
de sofrimento, quando os eruditos, tendo perdido de vista a verdade, discutem
polêmicas sem fim, e quando a própria existência de Deus, o Pai, é posta em dúvida,
quem mais poderia ser nosso refúgio, ó Skanda, agora nascido como homem?
19. Mesmo sendo a imparcialidade de inestimável valor, poderá reter a graça a outros?
Mesmo sendo um estado sem esforço muito desejável, poderia a meditação em Deus
aos pés do Pai ser condenada? Mesmo sendo o desejo desprezível para vós, podereis por
essa razão, deixar de proteger nossos devotos? Ó Skanda em máscara humana, Vós
ainda ides aguardar por algum tempo?
20. Fora com discussão vazia. Probidade, não mais precisareis ficar flácida (isto é, em
breve ficarás inteira). Confusão, afastai-vos do mundo. Que o bem floresça em toda a
parte. Pois, nosso Senhor o filho de Parvati, o destruidor do gigante Soora – o maior
dos Gurus está agora encarnado na terra com o Seu irmão Ganapati.
21. Ouçam, homens. Reverenciai este irmão de Ganapati, o Mestre em forma concreta
porém ainda o único Ser não dual penetrando o microcosmo e o macrocosmo; que está
por detrás do intelecto de indivíduos diversos; o Ser que é realizado como a fonte
transcendental do ego e no qual se perde toda, a diferenciação.
22. Saudações a Sri Ramana, o Mestre Universal, o dissipador do Sofrimento do mundo, o
Uno que afasta as trevas dos seus devotos e se revela como a consciência Eterna
inerente no coração, flamejante tanto dentro como fora, isento de qualquer traço de
ignorância – o Uno que brilha como a verdade transcendental fundamentando o mundo
e além deste.
23. Ó Ramana, que vosso olhar bondoso se dirija uma vez na minha direção para que possa
ser abençoado.
24. Ó Ramana, Vós sois o Guru natural do homem. Infinito é vosso Coração que não
conhece diferenças.
25. O mundo, ego e Deus, todos estão claramente submersos em mim como a Realidade
Transcendental em virtude do nosso verbo.
 63

26. Novamente, de acordo com a vossa palavra, o ego desprendeu-se e eu agora permaneço
como a realidade Una não apartada de mim.
27. Devemos em nosso Coração, prontamente realizar o Ser Puro, oculto dentro do ego,
bastando apenas que a vossa Graça nos seja concedida.
28. Mas para vós a benção não é virtude, Ó chefe entre os sábios, pois é apenas natural
concedê-la para o coração efulgente que sois.
29. Ó ser imaculado, vossa forma brilha como a pura luz. Infinito é o vosso olhar efulgente.
30. Ó senhor, vossa mente desapareceu dentro de vosso coração, e brilhais na eterna
felicidade.
31. Vós, ó chefe entre os ascetas autocontrolados, sois o cozinheiro designado para o
Senhor do Universo.
32. Pois, seccionais os egos dos seres humanos, e os temperais para servi-los como
alimento a Siva.
33. Eu adoro o Grande Mestre, Ramana, que penetra as densas trevas que prevalecem no
coração humano, não só pelo poder das suas palavras, mas também em virtude de sua
graça concedida pelo seu olhar benévolo.
34. Ó Senhor Ramana, Vós sois tudo o que é beatífico enquanto vossos devotos, atirados
sumariamente no oceano de nascimento e mortes sem fim, e sendo afogados a
intervalos interminavelmente repetidos, lutam em desespero e, estando completamente
exaustos, estendem suas mãos às duas flores de lótus que flutuam em cima na
superfície, vossos sagrados pés, a eles procurando agarrarem-se. Senhor misericordioso,
piedosamente concedei aos vossos refugiados um olhar amoroso e salvai-os.
35. Qual será o destino do bebê que não é amamentado pela mãe? Onde está a escapatória
para as ovelhas com as quais se zangou o pastor? Onde está o socorro para o coitado
(vítima de si mesmo) que enfrenta a ira do Senhor? Como poderão estes seres de fraca
compreensão dominarem o infortúnio se Vós, ó Mestre, não aliviares os refugiados aos
vossos Sagrados Pés dos seus fardos de erros e dúvidas?
36. A paz perfeita se espalha quando derramais néctar através do vosso límpido, suave
sorriso de lua; a vida jorra da incomparável graça dos vossos firmes e luminosos olhos;
vosso impregnável Nishta irradia de vosso coração irresistível glória ao redor; ó
Ramana, que espécie de silêncio é este? Não tem paralelo na terra, Meu Senhor.
37. A luz de Uma está em vossos Olhos para afugentar as trevas e a ignorância de vossos
devotos; vosso Rosto brilha como o lótus com a graça e fulgor de Lakshmi; vossas
palavras contem a erudição de Saraswati; preceptor dos mundos, ó Ramana, o Grande,
como poderá um mortal cantar a vossa glória?
38. Ó Senhor Ramana, estou agora longe dos vossos Sagrados Pés quando a graça divina
acontece tocar-me; entretanto, minha fé inabalável no destruidor poder do espaço de
vossa glória, radiante como a luz solar, mantém em calmo equilíbrio a minha mente
nesta hora crucial.
39. Os frutos benéficos acumulados, e somados ao monte vermelho, Arunachala, por ter
abrigado numerosos sábios no passado, agora se tornaram incomparáveis em virtude do
Senhor Sri Ramana Maharshi ter escolhido este Monte, entre muitos outros lugares
sagrados, como seu lar.
40. Sri Ramana Maharshi é um ideal oferecido à humanidade em virtude da sua
profundidade de paz; do seu fluxo intrépido de poder; da sua extraordinária
equanimidade; do seu termo amor; da sua brilhante luz ofuscante de um raio, e da Sua
vida beatífica.
Ganapati, o filho de Narasimóa, da linguagem Vasishta, assim louvou seu amado guru
Bhagavan Sri Ramana Maharshi nestes 40 versículos (Slokas).