MEAD, George H. Mind, Self and Society (Traduzido)

Machine Translated by Google
MENTE, EU E SOCIEDADE
do ponto de vista de um comportamentalista social
George Herbert Mead
Índice:
Parte I: O Ponto de Vista do Behaviorismo Social
1. Psicologia Social e Behaviorismo
2. O Significado Behaviorista das Atitudes
3. O significado comportamental dos gestos
4. Ascensão do Paralelismo na Psicologia
5. Paralelismo e Ambiguidade da "Consciência"
6. O Programa do Behaviorismo
Parte II: Mente
7. Wundt e o conceito de gesto
8. Imitação e Origem da Linguagem
9. O Gesto Vocal e o Símbolo Significativo
10. Pensamento, Comunicação e o Símbolo Significativo
11. Significado
12. Universalidade
13. A Natureza da Inteligência Reflexiva
14. Behaviorismo, Watsonismo e Reflexão
15. Behaviorismo e Paralelismo Psicológico
16. Mente e o Símbolo
17. A Relação da Mente com a Resposta e o Meio Ambiente
Parte III: O Eu
18. O Eu e o Organismo
19. O Antecedente da Gênese do Ser
20. O Jogo, o Jogo e o Outro Generalizado

Livros Grátis
http://www.livrosgratis.com.br
Milhares de livros grátis para download.

21. O Eu e o Subjetivo
22. O "eu" e o "eu"
23. Atitudes Sociais e o Mundo Físico
24. Mente como Importação Individual do Processo Social
25. O "eu" e o "eu" como fases do eu
26. A Realização do Eu na Situação Social
27. A Contribuição do "Eu" e do "Eu"
28. A Criatividade Social do Eu Emergente
29. Um contraste de teorias individualistas e sociais do eu
Parte IV: Sociedade
30. A Base da Sociedade Humana: O Homem e os Insetos
31. A Base da Sociedade Humana: O Homem e os Vertebrados
32. Organismo, Comunidade e Meio Ambiente
33. Os Fundamentos Sociais e Funções do Pensamento e da Comunicação
34. A Comunidade e a Instituição
35. A fusão do "eu" e do "eu" nas atividades sociais
36. Democracia e Universalidade na Sociedade
37. Consideração Adicional de Atitudes Religiosas e Econômicas
38. A Natureza da Simpatia
39. Conflito e Integração
40. As Funções da Personalidade e da Razão na Organização Social
41. Obstáculos e Promessas na Organização Social
42. Resumo e Conclusão
Ensaios Complementares
1. A Função das Imagens na Conduta
2. O Indivíduo Biológico
3. O Eu e o Processo de Reflexão
4. Fragmentos sobre Ética

I. PSICOLOGIA SOCIAL E COMPORTAMENTO
A psicologia SOCIAL tem, via de regra, lidado com várias fases da experiência social do ponto de vista
psicológico da experiência individual. O ponto de abordagem que desejo sugerir é o de lidar com a
experiência do ponto de vista da sociedade, pelo menos do ponto de vista da comunicação como essencial
à ordem social. A psicologia social, nessa visão, pressupõe uma abordagem da experiência do ponto de
vista do indivíduo, mas se compromete a determinar em particular o que pertence a essa experiência porque
o próprio indivíduo pertence a uma estrutura social, a uma ordem social.
Nenhuma linha muito nítida pode ser traçada entre a psicologia social e a psicologia individual. A psicologia
social está especialmente interessada no efeito que o grupo social tem na determinação da experiência e
conduta do membro individual. Se abandonarmos a concepção de uma alma substantiva dotada do eu do
indivíduo no nascimento, podemos considerar o desenvolvimento do eu do indivíduo e de sua autoconsciência
no campo de sua experiência como o interesse especial do psicólogo social. Há, então, certas fases da
psicologia que se interessam em estudar a relação do organismo individual com o grupo social ao qual
pertence, e essas fases constituem a psicologia social como um ramo da psicologia geral. Assim, no estudo
da experiência e do comportamento do organismo individual ou self em sua dependência do grupo social
ao qual pertence, encontramos uma definição do campo da psicologia social.
Embora as mentes e os eus sejam essencialmente produtos, produtos ou fenômenos sociais do lado social
da experiência humana, o mecanismo fisiológico subjacente à experiência está longe de ser irrelevante -
na verdade é indispensável - para sua gênese e existência; pois a experiência e o comportamento
individuais são, naturalmente, fisiologicamente básicos para a experiência e o comportamento social: os
processos e mecanismos deste último (incluindo aqueles que são essenciais para a origem e existência de
mentes e eus) são fisiologicamente dependentes dos processos e mecanismos de os primeiros, e sobre o
funcionamento social destes. A psicologia individual, no entanto, abstrai definitivamente certos fatores da
situação com a qual a psicologia social lida mais de perto em sua totalidade concreta. Abordaremos este
último campo de um ponto de vista behaviorista.
O ponto de vista psicológico comum que é representado pelo behaviorismo é encontrado em John B.
Watson. O behaviorismo de que faremos uso é mais adequado do que o de Watson. O behaviorismo neste
sentido mais amplo é simplesmente uma abordagem ao estudo da experiência do indivíduo do ponto de
vista de sua conduta, particularmente, mas não exclusivamente, a conduta tal como é observável por outros.
Historicamente, o behaviorismo entrou na psicologia pela porta da psicologia animal. Lá, descobriu-se ser
impossível usar o que é chamado de introspecção. Não se pode apelar para a introspecção do animal, mas
deve-se estudar o animal em termos de conduta externa. A psicologia animal anterior acrescentou uma
referência inferencial à consciência e até se empenhou em encontrar o ponto na conduta em que a
consciência aparece. Essa inferência talvez tivesse vários graus de probabilidade, mas não podia ser
testada experimentalmente. Poderia então ser simplesmente abandonado no que diz respeito à ciência.
Não era necessário para o estudo da conduta do animal individual. Tendo adotado esse ponto de vista
behaviorista para os animais inferiores, foi possível transferi-lo para o animal humano.
Restava, porém, o campo da introspecção, das experiências que são privadas e do próprio indivíduo -
experiências comumente chamadas de subjetivas. O que fazer com isso?
A atitude de John B. Watson era a da Rainha em Alice no País das Maravilhas - "Cortem suas cabeças!" -
não existiam tais coisas. Não havia imagens nem consciência. O campo da chamada introspecção Watson
explicada pelo uso de símbolos de linguagem.[1] Esses símbolos não eram necessariamente proferidos em
voz alta o suficiente para serem ouvidos por outras pessoas e, muitas vezes, envolviam apenas os músculos
da garganta sem levar a uma fala audível. Isso era tudo o que havia para pensar. Pensa-se, mas pensa-se
em termos de linguagem. Dessa forma, Watson explicou todo o campo da experiência interna em termos
de comportamento externo. Em vez de chamar tal comportamento de subjetivo, ele era considerado o
campo do comportamento acessível apenas ao próprio indivíduo. Podia-se observar seus próprios
movimentos, seus próprios órgãos de articulação, onde outras pessoas normalmente não poderiam observá-
los. Certos campos eram acessíveis apenas ao indivíduo, mas a observação não era de natureza diferente;
a diferença estava apenas no grau de acessibilidade dos outros a certas observações. Um poderia ser instalado em um
quarto sozinho e observar algo que ninguém mais poderia observar. O que um homem observasse na sala seria sua
própria experiência. Agora, desta forma, algo se passa na garganta ou no corpo do indivíduo que ninguém mais pode
observar. É claro que existem instrumentos científicos que podem ser fixados na garganta ou no corpo para revelar a
tendência ao movimento. Existem alguns movimentos que são facilmente observáveis e outros que podem ser detectados
apenas pelo próprio indivíduo, mas não há diferença qualitativa nos dois casos. Reconhece-se simplesmente que o aparato
de observação é aquele que tem vários graus de sucesso. Esse, em resumo, é o ponto de vista da psicologia behaviorista
de Watson. Ele visa observar a conduta enquanto ela ocorre e utilizar essa conduta para explicar a experiência do indivíduo
sem trazer a observação de uma experiência interior, uma consciência como tal.
Houve outro ataque à consciência, o de William James em seu artigo de 1904 intitulado "A 'Consciousness' Exist? " pontos
de vista. O móvel, por exemplo, pode ser considerado do ponto de vista de quem o comprou e o utilizou, do ponto de vista
de seus valores de cor que lhe são atribuídos na mente de quem o observa, seu valor estético, sua valor econômico, seu
valor tradicional. Podemos falar de tudo isso em termos de psicologia; eles serão colocados em relação com a experiência
do indivíduo. Um homem lhe dá um valor e outro lhe dá outro valor. Mas os mesmos objetos podem ser considerados como
partes físicas de uma sala física. O que James insistiu foi que os dois casos diferem apenas em um arranjo de certos
conteúdos em séries diferentes. Os móveis, as paredes, a própria casa, pertencem a uma série histórica. Falamos da casa
como tendo sido construída, dos móveis como tendo sido feitos. Colocamos a casa e os móveis em outra série quando
alguém entra e avalia esses objetos do ponto de vista de sua própria experiência. Ele está falando da mesma cadeira, mas
a cadeira é para ele agora uma questão de certos contornos, certas cores, tiradas de sua própria experiência. Envolve a
experiência do indivíduo. Agora pode-se fazer um corte transversal de ambas as duas ordens de modo que em um certo
ponto há um encontro das duas séries. A afirmação em termos de consciência significa simplesmente o reconhecimento de
que o quarto está não apenas na série histórica, mas também na experiência do indivíduo. Ultimamente tem havido na
filosofia um crescente reconhecimento da importância da insistência de James de que muito foi colocado na consciência
que deve ser devolvido ao chamado mundo objetivo.[3]
A psicologia em si não pode ser um estudo apenas do campo da consciência; é necessariamente um estudo de um campo
mais extenso. É, no entanto, essa ciência que faz uso da introspecção, no sentido de que procura dentro da experiência do
indivíduo fenômenos não tratados em nenhuma outra ciência – fenômenos aos quais apenas o próprio indivíduo tem
acesso experiencial. Aquilo que pertence (experiencialmente) ao indivíduo enquanto indivíduo, e é acessível apenas a ele,
certamente está incluído no campo da psicologia, o que quer que seja ou não seja assim incluído.
Esta é a nossa melhor pista na tentativa de isolar o campo da psicologia. O dado psicológico é melhor definido, portanto,
em termos de acessibilidade. Aquilo que é acessível, na experiência do indivíduo, apenas ao próprio indivíduo, é
peculiarmente psicológico.
Quero salientar, no entanto, que mesmo quando chegamos à discussão de tal experiência "interior", podemos abordá-la
do ponto de vista do behaviorista, desde que não concebamos esse ponto de vista de forma muito restrita. O que se deve
insistir é que o comportamento objetivamente observável encontra expressão no indivíduo, não no sentido de estar em
outro mundo, um mundo subjetivo, mas no sentido de estar dentro de seu organismo. Algo desse comportamento aparece
no que podemos chamar de "atitudes", os primórdios dos atos. Agora, se voltarmos a tais atitudes, as encontraremos
dando origem a todos os tipos de respostas. O telescópio nas mãos de um novato não é um telescópio no sentido que é
para aqueles no topo do Monte Wilson. Se quisermos rastrear as respostas do astrônomo, temos que voltar ao seu sistema
nervoso central, voltar a toda uma série de neurônios; e encontramos algo lá que responde à maneira exata pela qual o
astrônomo se aproxima do instrumento sob certas condições. Esse é o início do ato; é uma parte do ato. O ato externo que
observamos é parte do processo que começou internamente; os valores[4] que dizemos que o instrumento tem são valores
através da relação do objeto com a pessoa que tem esse tipo de atitude. Se uma pessoa não tivesse esse sistema nervoso
específico, o instrumento não teria valor. Não seria um telescópio.
Em ambas as versões do behaviorismo, certas características que as coisas têm e certas experiências que os indivíduos
têm podem ser declaradas como ocorrências dentro de um ato.[5] Mas parte do ato está dentro do organismo e só se
manifesta mais tarde; é esse lado do comportamento que eu acho
Watson passou. Há um campo dentro do próprio ato que não é externo, mas que pertence ao ato, e há características
dessa conduta orgânica interna que se revelam em nossas próprias atitudes, especialmente aquelas relacionadas com a
fala. Agora, se nosso ponto de vista behaviorista leva em conta essas atitudes, descobrimos que pode muito bem abranger
o campo da psicologia. De qualquer forma, essa abordagem é de particular importância porque é capaz de lidar com o
campo da comunicação de uma maneira que nem Watson nem o introspeccionista podem fazer. Queremos abordar a
linguagem não do ponto de vista dos significados internos a serem expressos, mas em seu contexto mais amplo de
cooperação no grupo que ocorre por meio de sinais e gestos.[6] O significado aparece dentro desse processo. Nosso
behaviorismo é um behaviorismo social.
A psicologia social estuda a atividade ou o comportamento do indivíduo no processo social; o comportamento de um

indivíduo só pode ser entendido em termos do comportamento de todo o grupo social do qual ele é membro, uma vez que
seus atos individuais estão envolvidos em atos sociais maiores, que vão além dele mesmo e que implicam os outros
membros desse grupo. .
Não estamos, em psicologia social, construindo o comportamento do grupo social em termos do comportamento dos
indivíduos separados que o compõem; em vez disso, estamos começando com um conjunto social do Forno de atividade
grupal complexa, no qual analisamos (como elementos) o comportamento de cada um dos indivíduos separados que o
compõem. Tentamos, isto é, explicar a conduta do indivíduo em termos da conduta organizada do grupo social, em vez de
explicar a conduta organizada do grupo social em termos da conduta dos indivíduos separados que a ele pertencem. Para
a psicologia social, o todo (sociedade) é anterior à parte (o indivíduo), não a parte ao todo; e a parte é explicada em termos
do todo, não o todo em termos de parte ou partes. O ato social7 não se explica construindo-o a partir de estímulo mais
resposta; ela deve ser tomada como um todo dinâmico, como algo acontecendo – nenhuma parte da qual pode ser
considerada ou compreendida por si mesma – um processo orgânico complexo implicado por cada estímulo e resposta
individual nele envolvidos.
Na psicologia social, abordamos o processo social tanto de dentro quanto de fora. A psicologia social é behaviorista no
sentido de partir de uma atividade observável - o processo social dinâmico, em andamento, e os atos sociais que são seus
elementos componentes - a ser estudado e analisado cientificamente. Mas não é behaviorista no sentido de ignorar a
experiência interna do indivíduo – a fase interna desse processo ou atividade. Ao contrário, preocupa-se particularmente
com o surgimento de tal experiência dentro do processo como um todo. Ele simplesmente trabalha de fora para dentro, em
vez de de dentro para fora, por assim dizer, em seu esforço para determinar como essa experiência surge dentro do
processo. O ato, então, e não o trato, é o dado fundamental tanto na psicologia social quanto na individual quando
concebida behavioristicamente, e tem uma fase interna e uma externa, um aspecto interno e um externo.
Estas observações gerais têm a ver com o nosso ponto de vista. É behaviorista, mas, ao contrário do behaviorismo
watsoniano, reconhece as partes do ato que não chegam à observação externa e enfatiza o ato do indivíduo humano em
sua situação social natural.
Notas finais
1. [Especialmente em Comportamento, uma Introdução à Psicologia Comparada, cap. X; Psicologia

do ponto de vista de um behaviorista, cap. ix; Behaviorismo, caps. x, xi.]
2. [Publicado na Revista de Filosofia, Psicologia e Método Científico. Reimpresso em

Ensaios de Empirismo Radical.]
3. O realismo filosófico moderno ajudou a libertar a psicologia de uma preocupação com um

filosofia dos estados mentais (1924).
4. Valor: o caráter futuro do objeto na medida em que determina sua ação em relação a ele (1924).
5. Um ato é um impulso que mantém o processo vital pela seleção de certos tipos de estímulos de que necessita.
Assim, o organismo cria seu ambiente. O estímulo é a ocasião para a expressão do impulso.
Estímulos são meios, tendência é a coisa real. A inteligência é a seleção de estímulos que libertarão e manterão
a vida e ajudarão a reconstruí-la (1927).
O propósito não precisa estar "à vista", mas a declaração do ato inclui o objetivo para o qual o ato se move. Esta
é uma teleologia natural, em harmonia com uma afirmação mecânica (1925).
6. O estudo do processo da linguagem ou fala - suas origens e desenvolvimento - é um ramo da psicologia social,
porque só pode ser entendido em termos dos processos sociais de comportamento dentro de um grupo de
organismos em interação; porque é uma das atividades de tal grupo. O filólogo, no entanto, muitas vezes adotou
a visão do prisioneiro em uma cela. O prisioneiro sabe que os outros estão na mesma situação e quer se
comunicar com eles. Então ele começa a usar algum método de comunicação, algum assunto arbitrário, talvez,
como bater na parede. Agora, cada um de nós, nesta visão, está trancado em sua própria célula de consciência,
e sabendo que existem outras pessoas tão caladas, desenvolve maneiras de estabelecer comunicação com elas.
7. "Um ato social pode ser definido como aquele em que a ocasião ou estímulo que liberta um impulso se encontra no
caráter ou conduta de uma forma viva que pertence ao ambiente próprio da forma viva cujo impulso é. , no
entanto, para restringir o ato social à garra de atos que envolvem a cooperação de mais de um indivíduo, e cujo
objeto como definido pelo ato, no sentido de Bergson, é um objeto social. que responde a todas as partes do ato
complexo, embora essas partes sejam encontradas na conduta de diferentes indivíduos. [De "The Genesis of the
Self and Social Control", International Journal of Ethics, XXXV (1925), 263-64.
2. O SIGNIFICADO COMPORTAMENTAL DAS ATITUDES
O problema que se apresenta como crucial para a psicologia humana diz respeito ao campo que se abre pela introspecção;
este campo aparentemente não poderia ser tratado por uma psicologia puramente objetiva que estudasse apenas a
conduta tal como ela ocorre para o observador. A fim de que esse campo pudesse ser trazido para dentro do alcance da
psicologia objetiva, o behaviorista, como Watson, fez o que pôde para reduzir o próprio campo, para negar certos fenômenos
que deveriam estar apenas nesse campo, como “consciência como distinto da conduta sem consciência. O psicólogo
animal estudou a conduta sem se perguntar se era uma conduta consciente ou não.[1] Mas quando chegamos ao campo
da conduta humana somos de fato capazes de distinguir reflexos que ocorrem sem Parece, então, haver um campo que a
psicologia behaviorista não pode alcançar.O behaviorista watsoniano simplesmente fez o que pôde para minimizar essa
diferença.
O campo de investigação do behaviorista tem sido em grande parte o da criança pequena, onde os métodos empregados
são apenas os métodos da psicologia animal. Ele se esforçou para descobrir quais são os processos de comportamento e
ver como as atividades do bebê podem ser usadas para explicar as atividades do adulto. É aqui que o psicólogo traz os
reflexos condicionados. Ele mostra que por uma mera associação de certos estímulos ele pode obter resultados que não
seguiriam apenas desses estímulos secundários. Esse condicionamento dos reflexos pode ser transferido para outros
campos, como os do terror por parte de uma criança. Ele pode ser levado a temer algo associando o objeto a outros que
produzem terror. O mesmo processo pode ser usado para explicar condutas mais elaboradas em que associamos
elementos a certos eventos que não estão diretamente ligados a eles, e ao elaborar esse condicionamento podemos,
acredita-se, explicar os processos mais extensos de raciocínio e inferência. Desta forma, um método que pertence à
psicologia objetiva é transportado para o campo que é tratado ordinariamente em termos de introspecção. Isto é, em vez
de dizer que temos certas ideias quando temos certas experiências, e que essas ideias implicam outra coisa, dizemos que
uma certa experiência ocorreu ao mesmo tempo que a primeira experiência ocorreu, de modo que agora essa experiência
secundária a experiência desperta a resposta que pertence à experiência primária.
Restam conteúdos, como os imagéticos, mais resistentes a tal análise. O que diremos das respostas que não respondem
a nenhuma experiência dada? Podemos dizer, é claro, que são resultados de experiências passadas. Mas tome o conteúdo
em si, a imagem visual real que se tem: tem contorno; tem cor; tem valores; e outros personagens que são isolados com
mais dificuldade. Tal experiência é aquela que desempenha um papel, e um papel muito grande, em nossa percepção,
nossa conduta; e, no entanto, é uma experiência que só pode ser revelada pela introspecção. O behaviorista precisa fazer
um desvio sobre esse tipo de experiência se quiser se ater ao tipo watsoniano de psicologia behaviorista.
Tal behaviorista deseja analisar o ato, seja individual ou social, sem qualquer referência específica à consciência e sem
qualquer tentativa de localizá-lo no campo do comportamento orgânico ou no campo mais amplo da realidade em geral. Ele
deseja, em suma, negar completamente sua existência como tal. Watson insiste que o comportamento objetivamente
observável constitui completa e exclusivamente o campo da psicologia científica, individual e social. Ele rejeita como
errônea a idéia de "mente" ou "consciência" e tenta reduzir todos os fenômenos "mentais" a reflexos condicionados e
mecanismos fisiológicos semelhantes - em suma, a termos puramente behavioristas.
Essa tentativa, é claro, é equivocada e malsucedida, pois a existência como tal da mente ou da consciência, em um sentido
ou outro, deve ser admitida - a negação disso leva inevitavelmente a absurdos óbvios. Mas, embora seja impossível reduzir
a mente ou a consciência a termos puramente behavioristas - no sentido de explicá-la e negar sua existência como tal
inteiramente -, não é impossível explicá -la nesses termos, e fazê-lo sem explicá-la. afastado, ou negando sua existência
como tal, no mínimo. Watson aparentemente supõe que negar a existência da mente ou da consciência como uma
substância, substância ou entidade psíquica é negar sua existência por completo, e que uma explicação naturalista ou
behaviorista dela como tal está fora de questão. Mas, ao contrário, podemos negar sua existência como entidade psíquica
sem negar sua existência em algum outro sentido; e se o concebermos funcionalmente, e como um fenômeno natural e
não transcendental, torna-se possível tratá-lo em termos behavioristas. Em suma, não é possível negar a existência da
mente ou da consciência ou dos fenômenos mentais, nem é desejável fazê-lo; mas é possível explicá-los ou tratá-los em
termos behavioristas que são precisamente semelhantes àqueles que Watson emprega ao lidar com fenômenos psicológicos
não-mentais (fenômenos que, de acordo com sua definição do campo da psicologia, são todos os fenômenos psicológicos).
fenômenos existem). O comportamento mental não é redutível ao comportamento não-mental. Mas o comportamento ou
fenômenos mentais podem ser explicados em termos de comportamento ou fenômenos não mentais, como decorrentes e
resultantes de complicações neste último.
Se vamos usar a psicologia comportamental para explicar o comportamento consciente, temos que ser muito mais
completos em nossa declaração do ato do que Watson foi. Devemos levar em conta não apenas o ato completo ou social,
mas o que se passa no sistema nervoso central como início do ato do indivíduo e como organização do ato. Claro, isso nos
leva além do campo de nossa observação direta. Leva-nos para além desse campo porque não podemos chegar ao
processo em si. É um campo mais ou menos fechado, aparentemente pela dificuldade do próprio país que tem que ser
investigado. O sistema nervoso central é apenas parcialmente explorado. Os resultados presentes, no entanto, sugerem a
organização do ato em termos de atitudes. Há uma organização das várias partes do sistema nervoso que serão
responsáveis pelos atos, uma organização que representa não apenas o que está ocorrendo imediatamente, mas também
os estágios posteriores que devem ocorrer. Se alguém se aproxima de um objeto distante, ele se aproxima dele com
referência ao que vai fazer quando chegar lá. Se alguém está se aproximando de um martelo, está muscularmente pronto
para agarrar o cabo do martelo. Os estágios posteriores do ato estão presentes nos estágios iniciais – não apenas no
sentido de que estão todos prontos para acontecer, mas no sentido de que servem para controlar o próprio processo. Eles
determinam como vamos abordar o objeto e os passos em nossa manipulação inicial. Podemos reconhecer, então, que a
inervação de certos grupos de células do sistema nervoso central já pode iniciar antecipadamente as etapas posteriores do
ato. O ato como um todo pode estar aí determinando o processo.
Também podemos reconhecer em tal atitude geral em relação a um objeto uma atitude que representa respostas
alternativas, como as envolvidas quando falamos sobre nossas ideias de um objeto. Uma pessoa familiarizada com um
cavalo aproxima-se dele como quem vai montá-lo. Ele se move para o lado correto e está pronto para se balançar na sela.
Sua abordagem determina o sucesso de todo o processo. Mas o cavalo não é simplesmente algo que deve ser montado. É
um animal que deve comer, que pertence a alguém. Tem certos valores econômicos. O indivíduo está pronto para fazer
toda uma série de coisas em relação ao cavalo, e essa prontidão está envolvida em qualquer uma das muitas fases dos
vários atos. É um cavalo que ele vai montar; é um animal biológico; é um animal econômico. Esses personagens estão
envolvidos nas ideias de um cavalo. Se buscássemos esse caráter ideal de um cavalo no sistema nervoso central, teríamos
que encontrá-lo em todas as diferentes partes dos atos iniciados. Teria que pensar em cada um como associado aos outros
processos em
que ele usa o cavalo, de modo que não importa qual seja o ato específico, há uma prontidão para agir dessas diferentes
maneiras em relação ao cavalo. Podemos encontrar nesse sentido no início do ato apenas aqueles personagens que
atribuímos ao "cavalo" como uma ideia, ou se você preferir, como um conceito.
Se vamos procurar essa ideia em um sistema nervoso central, temos que procurá-la nos neurônios, particularmente na
conexão entre os neurônios. Existem conjuntos inteiros de conexões que são de tal caráter que somos capazes de agir de
várias maneiras, e essas ações possíveis têm seu efeito na maneira como agimos. Por exemplo, se o cavalo pertence ao
cavaleiro, o cavaleiro age de maneira diferente do que se pertencesse a outra pessoa. Esses outros processos envolvidos
determinam a própria ação imediata e particularmente as etapas posteriores do ato, de modo que a organização temporal
do ato possa estar presente no processo imediato. Não sabemos como se dá essa organização temporal no sistema
nervoso central. Em certo sentido, esses processos posteriores que vão ocorrer e, de certa forma, são iniciados, são
trabalhados no processo imediato. Um tratamento behaviorista, se for suficientemente amplo, se fizer uso das complexidades
quase indefinidas existentes no sistema nervoso, pode ajustar-se a muitos campos que deveriam estar confinados a um
ataque introspectivo. Claro, muito disso deve ser hipotético. Aprendemos mais dia a dia quais são as conexões, mas elas
são em grande parte hipotéticas. No entanto, eles podem pelo menos ser declarados de uma forma behaviorista. Podemos,
portanto, em princípio, afirmar behavioristicamente o que queremos dizer com uma ideia.
Notas finais
1. A psicologia comparada liberou a psicologia em geral do confinamento apenas ao campo do sistema nervoso
central, que, através dos psicólogos fisiológicos, havia substituído a consciência como tal, como campo da
investigação psicológica. Permitiu assim que a psicologia em geral considerasse o ato como um todo, e como
incluindo ou ocorrendo dentro de todo o processo social de comportamento. Em outras palavras, a psicologia
comparativa - e o behaviorismo como seu desdobramento - ampliou o campo da psicologia geral para além do
sistema nervoso central do organismo individual e fez com que os psicólogos considerassem o ato individual
como parte do todo social maior ao qual ele de fato pertence, e do qual, em um sentido definido, obtém seu
significado -, embora eles não percam, é claro, o interesse pelo sistema nervoso central e pelos processos
fisiológicos que nele ocorrem.
3. O SIGNIFICADO COMPORTAMENTAL DOS GESTOS
O behaviorista do tipo watsoniano foi propenso a levar seu princípio de condicionamento para o campo da linguagem. Por
um condicionamento de reflexos, o cavalo passou a ser associado à palavra "cavalo". e isso, por sua vez, libera o conjunto
de respostas. Usamos a palavra, e a resposta pode ser montar, comprar, vender ou negociar. Estamos prontos para fazer
todas essas coisas diferentes. Essa afirmação, no entanto, carece do reconhecimento de que esses diferentes processos
que o behaviorista diz serem identificados com a palavra "cavalo" devem ser trabalhados no ato em si, ou no conjunto de
atos, que se reúnem em torno do cavalo. Eles vão compor esse objeto em nossa experiência, e a função da palavra é uma
função que tem seu lugar nessa organização; mas não é, no entanto, todo o processo.
Encontramos esse mesmo tipo de organização aparentemente estendido na conduta de animais inferiores ao homem;
aqueles processos que compõem nossos objetos devem estar presentes nos próprios animais que não têm o uso da
linguagem. É claro que é o grande valor, ou um dos grandes valores, da linguagem que ela nos dá o controle sobre essa
organização do ato. Esse é um ponto que teremos que considerar detalhadamente mais adiante, mas é importante
reconhecer que aquilo a que a palavra se refere é algo que pode residir na experiência do indivíduo sem o uso da própria
linguagem. A linguagem seleciona e organiza o conteúdo na experiência. Ele é implementado para esse fim.
A linguagem faz parte do comportamento social. [1] Há um número indefinido de sinais ou símbolos que podem servir ao
propósito do que chamamos de "linguagem". Estamos lendo o significado da conduta de outras pessoas quando, talvez,
elas não estejam cientes disso. Há algo que nos revela qual é o propósito - apenas o olhar de um olho, a atitude do corpo
que leva à resposta. A comunicação assim estabelecida entre os indivíduos pode ser muito perfeita. Conversa em gestos
pode ser realizada que não pode ser traduzida em fala articulada. Isso também é verdade para os animais inferiores. Cães
que se aproximam uns dos outros em atitude hostil carregam essa linguagem de gestos.
Eles andam ao redor um do outro, rosnando e mordendo, e esperando a oportunidade de atacar. Aqui está um processo do
qual a linguagem pode surgir, ou seja, uma certa atitude de um indivíduo que chama uma resposta no outro, que por sua
vez chama uma abordagem diferente e uma resposta diferente, e assim por diante indefinidamente. De fato, como veremos,
a linguagem surge justamente em um processo como esse.
Somos muito propensos, no entanto, a abordar a linguagem como o filólogo, do ponto de vista do símbolo que é usado.[2]
Analisamos esse símbolo e descobrimos qual é a intenção na mente do indivíduo ao usar esse símbolo, e então tentamos
descobrir se esse símbolo chama essa intenção na mente do outro. Assumimos que existem conjuntos de ideias na mente
das pessoas e que esses indivíduos fazem uso de certos símbolos arbitrários que respondem à intenção que os indivíduos
tinham. Mas se vamos alargar o conceito de linguagem no sentido de que falei, de modo a abranger as atitudes subjacentes,
podemos ver que a chamada intenção, a ideia de que estamos a falar, é aquela que está envolvida no gesto ou atitudes que
estamos usando. Oferecer uma cadeira a uma pessoa que entra na sala é em si um ato de cortesia. Não temos que supor
que uma pessoa diga a si mesma que essa pessoa quer uma cadeira. A oferta de uma cadeira por uma pessoa de boas
maneiras é algo quase instintivo. Esta é a própria atitude do indivíduo. Do ponto de vista do observador é um gesto. Esses
estágios iniciais dos atos sociais precedem o símbolo propriamente dito e a comunicação deliberada.
Um dos documentos importantes na história da psicologia moderna, particularmente para a psicologia da linguagem, é a
expressão de Darwin das emoções no homem e nos animais. Aqui Darwin transferiu sua teoria da evolução para o campo
do que chamamos de "experiência consciente". O que Darwin fez foi mostrar que havia toda uma série de atos ou começos
de atos que provocavam certas respostas que expressam emoções. Se um animal ataca outro, ou está a ponto de atacar,
ou de tirar o osso de outro cachorro, essa ação provoca reações violentas que expressam a raiva do segundo cachorro. Aí
temos um conjunto de atitudes que expressam a atitude emocional dos cães; e podemos levar essa análise para a expressão
humana da emoção.
A parte do nosso organismo que mais viva e prontamente expressa as emoções é o rosto, e Darwin estudou o rosto desse
ponto de vista. Ele pegou, naturalmente, o ator, o homem cuja função é expressar as emoções pelos movimentos do rosto,
e estudou os próprios músculos; e, ao estudá-los, ele se empenhou em mostrar qual poderia ser o valor dessas mudanças
do rosto no ato real. Falamos de expressões como as de raiva e notamos a maneira como o sangue pode inundar o rosto
em um estágio e depois deixá-lo em outro. Darwin estudou o fluxo sanguíneo com medo e terror. Nessas emoções pode-se
encontrar mudanças ocorrendo no próprio fluxo sanguíneo. Essas mudanças têm seu valor. Eles representam, é claro,
mudanças na circulação do sangue nos atos. Essas ações geralmente são rápidas e só podem ocorrer se o sangue estiver
fluindo rapidamente. Deve haver uma mudança no ritmo de circulação e isso geralmente se registra no semblante.
Muitos de nossos atos de hostilidade se manifestam em atitudes do rosto semelhantes a animais que atacam com os dentes.
A atitude, ou num termo mais generalizado, o gesto, foi preservada após o desaparecimento do valor do ato. O título do
trabalho de Darwin indica seu ponto de abordagem.
Ele estava tratando esses gestos, essas atitudes, como expressivos de emoções e assumindo na época que o gesto tem
essa função de expressar as emoções. Essa atitude foi preservada, nessa visão, depois que o valor do ato desapareceu.
Esse gesto parece permanecer com o propósito de expressar emoções. Admitiu-se, naturalmente, uma atitude na experiência
dos animais que responde, em certo sentido, às do animal humano. Pode-se aplicar a doutrina da sobrevivência do mais
apto aqui também. A implicação neste caso particular foi que esses gestos ou atitudes perderam o valor que tinham nos atos
originais, e ainda assim sobreviveram. A indicação era que eles haviam sobrevivido porque serviam a certas funções
valiosas, e a sugestão era que essa era a expressão das emoções. Essa atitude de Darwin se reflete no trabalho de outros
psicólogos, homens que se interessaram, como Darwin, pelo estudo do ato, pela informação que é transmitida de um
indivíduo a outro por sua atitude. Eles assumem que esses atos tinham uma razão de existir porque expressavam algo na
mente do indivíduo. É uma abordagem como a do filólogo. Eles supõem que a linguagem existiu com o propósito de transmitir
certas ideias, certos sentimentos.
Se considerarmos, ele percebe que esta é uma abordagem falsa. É quase impossível supor que os animais se comprometam
a expressar suas emoções. Eles certamente não se comprometem a expressá-los
em benefício de outros animais. O máximo que se pode dizer é que as "expressões" liberaram certa emoção no indivíduo,
uma válvula de escape, por assim dizer, uma atitude emocional da qual o animal precisava, em certo sentido, se livrar. Eles
certamente não poderiam existir nesses animais inferiores como meio de expressar emoções; não podemos abordá-los do
ponto de vista da expressão de um conteúdo na mente do indivíduo. Podemos, é claro, ver como, para o ator, eles podem se
tornar definitivamente uma linguagem. Um ator, por exemplo, pode tentar expressar sua raiva, e pode fazê-lo pela expressão
do semblante, e assim transmitir ao público a emoção que pretendia.
No entanto, ele não está expressando sua própria emoção, mas simplesmente transmitindo ao público a evidência da raiva, e
se for bem-sucedido, poderá fazê-lo de forma mais eficaz, no que diz respeito ao público, do que uma pessoa que está
realmente irritada. Aí temos esses gestos servindo ao propósito de expressão das emoções, mas não podemos conceber que
tenham surgido como tal linguagem para expressar emoção. A linguagem, então, deve ser estudada do ponto de vista do tipo
gestual de conduta dentro do qual ela existiu sem ser como tal linguagem definida. E temos que ver como a função comunicativa
pode ter surgido desse tipo de conduta anterior.
A psicologia de Darwin supunha que a emoção era um estado psicológico, um estado de consciência, e que esse estado não
poderia ser formulado em termos de atitude ou comportamento da forma. Assumiu-se que a emoção está lá e que certos
movimentos podem dar evidência disso. A evidência seria recebida e posta em prática por outras formas que foram moldadas
como ela mesma. Ou seja, pressupunha o estado consciente em oposição ao organismo biológico. O estado consciente era o
que devia ser expresso no gesto ou na atitude. Deveria ser expresso no comportamento e ser reconhecido de alguma forma
como existente na consciência da outra forma por meio desse meio de expressão. Tal foi a atitude psicológica geral que Darwin
aceitou.
Ao contrário de Darwin, no entanto, não encontramos nenhuma evidência para a existência anterior da consciência como algo
que produz um comportamento por parte de um organismo que seja de tal tipo que evoque uma resposta de ajuste por parte
de outro organismo, sem ela mesma. ser dependente de tal comportamento. Somos forçados a concluir que a consciência é
um emergente de tal comportamento; que longe de ser uma pré-condição do ato social, o ato social é sua pré-condição. O
mecanismo do ato social pode ser traçado sem introduzir nele a concepção da consciência como um elemento separável
dentro desse ato; portanto, o ato social, em seus estágios ou formas mais elementares, é possível sem ou à parte de alguma
forma de consciência.
Notas finais
1. Qual é o mecanismo básico pelo qual o processo social acontece? É o mecanismo do gesto, que torna possível as
respostas adequadas ao comportamento de cada um dos diferentes organismos individuais envolvidos no processo
social. Dentro de qualquer ato social, efetua-se um ajuste, por meio de gestos, das ações de um organismo envolvido
às ações de outro; os gestos são movimentos do primeiro organismo que atuam como estímulos específicos
evocando as respostas (socialmente) apropriadas do segundo organismo. O campo da operação dos gestos é o
campo dentro do qual se deu a ascensão e o desenvolvimento da inteligência humana através do processo de
simbolização da experiência que o gesto – especialmente os gestos vocais – tornou possível. A especialização do
animal humano neste campo do gesto foi responsável, em última instância, pela origem e crescimento da sociedade
e do conhecimento humano atual, com todo o controle sobre a natureza e sobre o ambiente humano que a ciência
possibilita.
2. ["The Relations Of Psychology and Philology", Psychological Bulletin, I (1904), 375 ss.]
4. ASCENSÃO DO PARALELISMO NA PSICOLOGIA
A psicologia que enfatiza o paralelismo deve ser distinguida da psicologia que considera certos estados de consciência como
existindo na mente do indivíduo e se sucedendo de acordo com suas próprias leis de associação. Toda a doutrina da psicologia
que segue Hume era predominantemente associacionista. Dados certos estados de consciência, eles deveriam ser
mantidos juntos por outros elementos semelhantes. Entre esses elementos estavam os do prazer e da dor. Conectada a
esse atomismo de estados conscientes associados, estava uma psicologia da ação baseada na associação de prazer e dor
com certas outras sensações e experiências. A doutrina da associação era a doutrina psicológica dominante; lidava com a
experiência estática em vez de dinâmica.
O empurrão do lado psicológico cada vez mais para dentro do sistema nervoso central revelou que havia toda uma série
de experiências que poderiam ser chamadas de sensações e, no entanto, eram muito diferentes daquelas que poderiam
ser consideradas estáticas, como som, odor, sabor e cor.
A associação pertencia a este mundo estático. Foi cada vez mais reconhecido que grande parte de nossa experiência era
dinâmica.[1] A forma do fazer real estava presente em algumas das sensações que respondiam à inervação dos nervos
sensoriais. Havia também o estudo daqueles tratos que desciam às vísceras, e estes certamente estavam alinhados com
as experiências emocionais. Todo o processo da circulação do sangue havia sido aberto, e a ação que envolvia a mudança
repentina da circulação do sangue. Medo, hostilidade, raiva, que exigia movimento súbito, ou terror, que privava o indivíduo
da capacidade de se mover, refletiam-se nas condições viscerais; e também tinham seus aspectos sensoriais ligados ao
sistema nervoso central. Havia, então, um tipo de experiência que não se encaixava em um mundo estático.
Wilhelm Wundt abordou seu problema do ponto de vista desse tipo de fisiologia que oferecia uma pista por meio da qual
se poderia seguir essas várias experiências dinâmicas no mecanismo do próprio organismo.
O tratamento dado ao sistema nervoso central e seus nervos motores e sensoriais foi o de levar uma corrente nervosa a
um sistema nervoso central que, por sua vez, era responsável por uma sensação que acontecia na "consciência". Para
obter uma afirmação completa do que chamamos de ato era preciso seguir o lado sensorial e depois seguir os resultados
motores que ocorreram por causa do que aconteceu na Consciência. A fisiologia a que me referi em certo sentido separou-
se do campo da consciência. Era difícil transferir um mecanismo como esse para os animais inferiores. Isso, pelo menos,
tirou o psicólogo do campo da experiência animal. Darwin considerava o animal como aquilo a partir do qual a conduta
humana evolui, assim como a forma humana, e se isso é verdade, então deve ser que, em algum sentido, a consciência
evolua.
A abordagem resultante é do ponto de vista da própria conduta, e aqui se introduz o princípio do paralelismo. O que ocorre
na consciência corre paralelamente ao que ocorre no sistema nervoso central. É preciso estudar o conteúdo da forma como
fisiológico e também como psicológico. O centro da consciência, dentro do qual está registrado o que afeta os nervos
sensoriais e do qual brota a conduta devido à sensação e às imagens da memória, deve ser retirado do mecanismo
fisiológico; e, no entanto, deve-se encontrar um paralelo entre o que ocorre no sistema nervoso e o que o fisiologista
colocou na consciência como tal. Aquilo a que me referi na questão das emoções parecia apresentar uma contrapartida
fisiológica para o que ocorre na consciência, um campo que parecia pertencer peculiarmente ao lado mental da vida.
Ódio, amor, raiva - estes são aparentemente estados de espírito. Como poderiam ser expressos em termos fisiológicos? O
estudo dos próprios atos do ponto de vista evolutivo, e também o estudo das mudanças que ocorrem no próprio organismo
quando este está sob a influência do que chamamos de emoção, apresentam análogos a esses estados emocionais. Pode-
se encontrar algo lá que definitivamente respondia às emoções.
O desenvolvimento posterior dessa pista ocorreu na teoria das emoções de James. Porque fugimos quando estamos com
medo e atacamos quando estamos com raiva, podemos encontrar algo no organismo fisiológico que responde ao medo e
à raiva. É uma atitude do organismo que responde a esses estados emocionais, especialmente a essas condições viscerais
a que me referi, e às mudanças bruscas na circulação que se encontram associadas às emoções. Torna-se possível
relacionar as condições psíquicas com as fisiológicas. O resultado foi que se poderia fazer um enunciado muito mais
completo da conduta do indivíduo em termos fisiológicos, encontrar um paralelo para o que se afirma em termos de
consciência no mecanismo do corpo e na operação desse mecanismo. Tal psicologia foi chamada, naturalmente, de
psicologia fisiológica. Era uma afirmação em função do que se passava no organismo do conteúdo com o qual o psicólogo
vinha lidando. O que há no ato do animal que responde a essas diferentes categorias ditas psicológicas? O que há que
responde às sensações, às respostas motoras?
Quando essas perguntas foram respondidas fisiologicamente, elas, é claro, envolveram mecanismos
localizado dentro do ato, pois tudo o que acontece no corpo é ação. Pode ser uma ação retardada, mas não há
nada ali que seja simplesmente um estado, um estado fisiológico que possa ser comparado a um estado
estático. Chegamos então às sensações e nos comprometemos a enunciá-las em termos de ação reflexa
completa. Lidamos com a sensação do ponto de vista do estímulo e, quando passamos a lidar com os vários
estados emocionais, lidamos com eles em termos de preparação para a ação e do ato em si enquanto está
acontecendo .[2] Ou seja, torna-se agora essencial relacionar um conjunto de estados psíquicos com as
diferentes fases do ato. O paralelismo, então, é uma tentativa de encontrar analogias entre a ação e os
conteúdos experimentados.
O resultado inevitável dessa análise foi levar a psicologia de uma forma estática para uma forma dinâmica. Não
se tratava simplesmente de relacionar o que se encontrava na introspecção com o que se encontrava no
organismo; tornou-se uma questão de relacionar as coisas que se encontravam na introspecção no modo
dinâmico como os elementos fisiológicos se relacionavam com a vida do organismo.
A psicologia tornou-se, por sua vez, associativa, motora, funcional e, finalmente, behaviorista.
A transformação histórica da psicologia foi um processo que ocorreu gradualmente.

A consciência era algo que não podia ser simplesmente dispensado. Na psicologia primitiva houve uma tentativa
grosseira de explicar a consciência como uma certa secreção no cérebro, mas essa era apenas uma fase
ridícula da transformação. A consciência era algo que estava lá, mas era algo que podia ser trazido para uma
relação cada vez mais próxima com o que acontecia no corpo. O que acontecia ali tinha uma certa ordem
definida. Tudo o que acontecia no corpo era parte de um ato. A concepção anterior do sistema nervoso central
supunha que se pudesse localizar certas faculdades da mente em certas partes do cérebro, mas um estudo do
sistema nervoso central não revelou tal correlação. Tornou-se evidente que não havia nada além de caminhos
no sistema nervoso central.[3] As células do cérebro eram vistas como partes dos caminhos nervosos providas
de material para o funcionamento do sistema, mas nada foi encontrado lá para levar adiante a preservação de
uma ideia como tal. Não havia nada no sistema nervoso central que permitisse localizar um trato entregue a
abstrações. Houve um tempo em que o lobo frontal era considerado o locus dos processos de pensamento -
mas o lobo frontal também representa apenas caminhos.
Os caminhos possibilitam condutas muito complicadas, complicam enormemente o ato através do mecanismo
do cérebro; mas não estabelecem nenhuma estrutura que responda funcionalmente às ideias. Assim, o estudo
da consciência do ponto de vista do organismo inevitavelmente levou os homens a olhar para a própria
consciência do ponto de vista da ação.
Qual é, por exemplo, nossa experiência que responde ao cerrar do punho? A psicologia fisiológica seguiu a
ação através dos nervos que vinham dos músculos do braço e da mão. A experiência do ato seria então a
sensação do que estava acontecendo; na consciência como tal há uma percepção do que o órgão estava
fazendo; há um paralelismo entre o que se passa no órgão e o que se passa na consciência. Esse paralelismo,
é claro, não é um paralelismo completo. Parece haver consciência correspondendo apenas aos nervos
sensoriais.[4] Estamos conscientes de algumas coisas e não conscientes de outras, e a atenção parece
desempenhar um papel muito importante na determinação de qual é o caso. O paralelismo que transportamos
não parece completo, mas ocorre apenas em vários pontos. O interessante aqui é que é o organismo que agora
fornece a pista para a análise. Apenas partes da resposta aparecem na consciência como tal. O organismo
assumiu o lugar principal. A psicologia experimental partiu do que podia apreender no sistema fisiológico e
depois se empenhou em descobrir o que na consciência parecia responder a isso. O cientista sentiu que tinha
a mesma segurança que o fisiologista tinha ao identificar esses fatos no sistema nervoso e, com base nesses
fatos, podia examinar a consciência. Era mais simples partir da neurose e depois registrar o que se encontrava
na psicose. Assim, a aceitação de uma espécie de paralelismo entre os conteúdos da consciência e os
processos fisiológicos do sistema nervoso central levou a uma concepção desses conteúdos dinamicamente,
em termos de atos, em vez de estaticamente, em termos de estados. Desta forma, os conteúdos da consciência
foram abordados de baixo (isto é, naturalisticamente) e não de cima (isto é, transcendentalmente), por um
estudo dos processos fisiológicos do sistema nervoso central para determinar o que na mente responde às
atividades do organismo fisiológico.
Havia uma questão quanto aos centros diretivos para a ação unificada. Estamos aptos a pensar no sistema
nervoso central do ponto de vista da central telefônica, com chamadas chegando e respostas saindo. Certos
centros passam a ser concebidos como centros principais. Se você voltar à base do cérebro, àquela porção
que é a essência do sistema nervoso central das formas inferiores, você
encontrar aí uma organização que controle na sua actividade outras actividades; mas quando você passa a conduzir na
forma humana, você deixa de encontrar qualquer sistema desse tipo em que haja um único centro diretivo ou grupo de
centros. Pode-se ver que os vários processos envolvidos na fuga do perigo podem ser processos tão inter-relacionados
com outras atividades que o controle vem da organização. Vê-se a árvore como um possível local de fuga se um touro
estiver atrás dele; e, em geral, vê-se coisas que permitirão que a atividade em andamento seja realizada. Um grupo variado
de centros pode ser o fator determinante em toda a atividade do indivíduo. Esse é o conceito que também foi transportado
para o campo do crescimento. Certas partes do embrião começam a crescer e controlam a ação do crescimento até que
algum outro processo assuma o controle. No córtex, esse órgão que em certo sentido responde à inteligência humana, não
encontramos nenhum controle exclusivo e invariável, isto é, qualquer evidência dele na estrutura da própria forma. De
alguma forma podemos supor que o córtex atua como um todo, mas não podemos voltar a certos centros e dizer que é
onde a mente está alojada no pensamento e na ação. Há um número indefinido de células conectadas umas às outras, e
sua inervação, em certo sentido, leva a uma ação unitária, mas o que é essa unidade em termos do sistema nervoso central
é quase impossível afirmar. Todas as diferentes partes do córtex parecem estar envolvidas em tudo o que acontece. Todos
os estímulos que chegam ao cérebro são refletidos em todas as partes do cérebro e, no entanto, temos uma ação unitária.
Resta, então, um problema que não está definitivamente resolvido: a unidade da ação do sistema nervoso central. Wundt
comprometeu-se a encontrar certos centros que seriam responsáveis por esse tipo de unidade, mas não há nada na
estrutura do próprio cérebro que isole quaisquer partes do cérebro como aquelas que dirigem a conduta como um todo. A
unidade é uma unidade de integração, embora não possamos dizer como essa integração ocorre em detalhes.
O que eu queria destacar é que a abordagem da teoria psicológica do ponto de vista do organismo deve inevitavelmente
ser por meio de uma ênfase na conduta, na dinâmica e não na estática. É claro que é possível trabalhar na outra direção,
isto é, olhar a experiência do ponto de vista do psicólogo e tirar conclusões sobre o que deve acontecer no sistema nervoso
central. É possível reconhecer, por exemplo, que não estamos simplesmente à mercê dos diferentes estímulos que atuam
no sistema nervoso central – visão natural do fisiologista. Podemos ver esses órgãos se ajustarem a diferentes tipos de
estímulos. Quando as ondas de ar chegam, elas afetam os órgãos específicos do ouvido; quando os sabores e odores
chegam, os estímulos chegam a tratos nos próprios órgãos que respondem. Pode parecer haver apenas uma resposta do
organismo aos estímulos. Essa posição é retomada na psicologia de Spencer, que aceitou o princípio darwiniano da
evolução. A influência do meio se exerce sobre a forma, e a adaptação da forma resulta das influências do meio sobre ela.
Spencer concebia o sistema nervoso central como sendo continuamente acionado por estímulos que estabelecem certos
caminhos, de modo que era o ambiente que moldava a forma.
Os fenômenos da atenção, no entanto, dão uma imagem diferente da conduta. O animal humano é um animal atento, e
sua atenção pode ser dada a estímulos relativamente fracos. Pode-se captar sons à distância. Todo o nosso processo
inteligente parece estar na atenção que é seletiva de certos tipos de estímulos.[5] Outros estímulos que estão bombardeando
o sistema são de alguma forma desviados. Damos nossa atenção a uma coisa em particular. Não apenas abrimos a porta
para certos estímulos e a fechamos para outros, mas nossa atenção é um processo organizador e também um processo
seletivo. Ao dar atenção ao que vamos fazer, estamos escolhendo todo o conjunto de estímulos que representam a
atividade sucessiva. Nossa atenção nos permite organizar o campo em que vamos atuar. Aqui temos o organismo atuando
e determinando seu ambiente. Não é simplesmente um conjunto de sentidos passivos acionados pelos estímulos que vêm
de fora. O organismo sai e determina a que vai responder e organiza esse mundo. Um organismo escolhe uma coisa e
outro escolhe outra, pois vai agir de maneira diferente.
Essa é uma abordagem do que se passa no sistema nervoso central que chega ao fisiologista do psicólogo.
A fisiologia da atenção é um campo que está parado. um continente escuro. O próprio organismo se adapta a certos tipos
de conduta, e isso é de considerável importância para determinar o que o animal fará. Encontram-se também no organismo
respostas, como as de fuga do perigo, que representam uma sensibilidade peculiar. Um som em alguma outra direção não
teria o mesmo efeito.
O olho é muito sensível a movimentos que estão fora do campo de visão central, embora essa área da retina do olho não
seja tão sensível à forma e às distinções de cor. Você procura um livro em uma biblioteca e carrega uma espécie de
imagem mental do verso do livro; você se torna sensível a uma certa imagem de um amigo que vai encontrar. Podemos
nos sensibilizar para certas
tipos de estímulos e podemos construir o tipo de ação que vamos tomar. Em um conjunto de respostas em cadeia, a forma realiza
uma resposta instintiva e então se encontra na presença de outro estímulo, e assim por diante; mas, como seres inteligentes, nós
mesmos construímos essas reações organizadas. O campo da atenção é aquele em que deve haver um mecanismo no qual
possamos organizar os diferentes estímulos com referência a outros para que certas respostas possam ocorrer. A descrição disso
é algo que podemos alcançar através do estudo de nossa própria conduta, e no momento isso é o máximo que podemos dizer.
O paralelismo na psicologia estava amplamente sob o controle do estudo do sistema nervoso central, e isso levou inevitavelmente
à psicologia funcional, motora, voluntarista e, finalmente, behaviorista. Quanto mais se pudesse enunciar os processos do indivíduo
em termos do sistema nervoso central, mais se usaria o padrão encontrado no sistema nervoso central para interpretar a conduta.
O que estou insistindo é que os padrões encontrados no sistema nervoso central são padrões de ação – não de contemplação,
não de apreciação como tal, mas padrões de ação. Por outro lado, quero salientar que é possível abordar o sistema nervoso
central do ponto de vista do psicólogo e colocar certos problemas ao fisiologista. Como o fisiologista explica a atenção? Quando o
fisiologista tenta isso, está fadado a fazê-lo em termos dos vários caminhos. Se ele vai explicar por que um caminho é selecionado
em vez de outro, ele deve voltar a esses termos de caminhos e ações. Você não pode estabelecer no sistema nervoso central um
princípio seletivo que possa ser aplicado de maneira geral; você não pode dizer que há algo específico no sistema nervoso central
relacionado à atenção; você não pode dizer que existe um poder geral de atenção. Você tem que declará-lo especificamente, de
modo que, mesmo quando estiver direcionando seu estudo do sistema nervoso central do ponto de vista da psicologia, o tipo de
explicação que você obterá terá que ser em termos de caminhos que representam a ação. .
Tal, em suma, é a história do aparecimento da psicologia fisiológica em sua forma paralelística, uma psicologia que passou para
o próximo estágio além do associacionismo. A atenção é normalmente enfatizada ao traçar essa transição, mas a ênfase na
atenção é derivada em grande parte do estudo do organismo como tal e, portanto, deve ser vista no contexto mais amplo que
apresentamos.
Notas finais
1. As linhas de associação seguem as linhas do ato (1924).
2. Assim, John Dewey acrescentou à doutrina de Tiago a necessidade do conflito na ação para que
emoções surgirem.
3. [Entre os filósofos, Henri Bergson enfatizou especialmente este ponto. Veja sua Matiere et
Memória.]
4. Estamos sempre conscientes do que fizemos, nunca de fazê-lo. Estamos sempre conscientes diretamente apenas dos
processos sensoriais, nunca dos processos motores; portanto, só temos consciência dos processos motores por meio
dos processos sensoriais, que são suas resultantes. Os conteúdos da consciência devem, portanto, ser correlacionados
ou encaixados em um sistema fisiológico em termos dinâmicos, à medida que os processos ocorrem.
5. [Ver Seções 13 e 14.]
5. PARALELISMO E A AMBIGUIDADE DA "CONSCIÊNCIA"
"Consciência" é um termo muito ambíguo. Muitas vezes identificamos a consciência com um certo algo que está lá sob certas
condições e não está lá sob outras condições. Aborda-se isso mais naturalmente assumindo que é algo que acontece sob certas
condições do organismo, algo, então, que pode ser concebido como paralelo a certos fenômenos no sistema nervoso, mas não
paralelo a outros. Parece não haver
consciência que responde aos processos motores enquanto tais; a consciência que temos de nossa ação
é do tipo sensorial e que responde à corrente que vem dos nervos sensoriais que são afetados pela
contração dos músculos. Não temos consciência dos processos motores reais, mas temos um processo
sensorial que corre paralelo a ele. Esta é a situação da qual surge a psicologia paralelística. Implica, por
um lado, um organismo em atividade, que aparentemente pode funcionar sem consciência. Uma pessoa
continua a viver quando está sob anestesia geral. A consciência sai e a consciência volta, mas o próprio
organismo continua. E quanto mais completamente se é capaz de enunciar os processos psicológicos em
termos do sistema nervoso central, menos importante se torna essa consciência.
A afirmação extrema desse tipo foi dada por Hugo Munsterberg.[1] Ele assumiu que o próprio organismo
simplesmente funcionava, mas que respondendo a certas mudanças nervosas havia estados conscientes.
Se alguém dissesse que fez alguma coisa, o que isso significava era uma consciência do movimento dos
músculos de seu corpo ao fazê-lo; a consciência do início do ato é aquela que ele interpretou como sua
própria vontade de agir. Há apenas uma consciência de certos processos que estão acontecendo. O
paralelismo nesta forma extrema, porém, deixou de lado apenas processos como os de atenção e o caráter
seletivo da consciência. Se o fisiologista tivesse podido apontar o mecanismo do sistema nervoso central
pelo qual organizamos nossa ação, poderia haver ainda dominante tal afirmação em termos desse
paralelismo extremo que consideraria o indivíduo simplesmente consciente da seleção que o organismo
feito. Mas o próprio processo de seleção é tão complexo que se torna quase impossível declará-lo,
especialmente nesses termos.
A consciência como tal é peculiarmente seletiva, e os processos de seleção, de sensibilização do órgão a
estímulos, são algo muito difícil de isolar no sistema nervoso central. William James aponta que a
quantidade de diferença que você tem que dar a um certo estímulo para torná-lo dominante é muito
pequena, e ele poderia conceber um ato de volição que retém um certo estímulo, e apenas lhe dá um
pouco mais. ênfase do que de outra forma teria. Wundt tentou tornar o paralelismo possível assumindo a
possibilidade de certos centros que poderiam desempenhar essa função seletiva. Mas não havia uma
declaração satisfatória da maneira pela qual se poderia obter essa interação entre um organismo e uma
consciência'. da maneira pela qual a consciência poderia agir sobre um sistema nervoso central. Para que
cheguemos a esta fase do desenvolvimento da psicologia paralelismo em vez de interacionismo.
A fase paralelística da psicologia revela-se não apenas como uma das formas passageiras que apareceram
na investigação psicológica, mas como uma que serviu a um propósito muito evidente e atendeu a uma
necessidade muito evidente.
Nós distinguimos, em certo sentido, as experiências que chamamos de conscientes daquelas que
acontecem no mundo ao nosso redor. Vemos uma cor e lhe damos um certo nome. Descobrimos que
estamos enganados, devido a um defeito em nossa visão, e voltamos às cores espectrais e as analisamos.
Dizemos que há algo que é independente de nosso processo sensorial imediato. Estamos tentando
apreender aquela parte da experiência que pode ser tomada como independente da nossa própria resposta
imediata. Queremos nos apoderar disso para podermos lidar com o problema do erro. Onde nenhum erro
está envolvido, não traçamos a linha. Se descobrirmos que uma árvore vista à distância não está lá quando
chegamos ao local, confundimos outra coisa com uma árvore. Assim, temos que ter um campo ao qual
possamos remeter nossa própria experiência; e também exigimos objetos que são reconhecidos como
independentes de nossa própria visão. Queremos o mecanismo que fará essa distinção a qualquer momento
e o generalizamos dessa maneira. Elaboramos a teoria da percepção sensorial em termos do estímulo
externo, de modo que possamos nos apoderar daquilo em que se pode depender para distingui-lo daquilo
que não pode ser confiado da mesma maneira. Mesmo um objeto que está realmente lá ainda pode ser
resolvido. No laboratório podemos distinguir entre o estímulo e a experiência sensorial. O experimentador
acende uma certa luz e sabe exatamente o que é aquela luta. Ele pode dizer o que acontece na retina e no
sistema nervoso central, e então pergunta quais são as experiências posteriores. Ele coloca todos os tipos
de elementos no processo para que o sujeito confunda o que é. Ele recebe de um lado os dados conscientes
e do outro os processos físicos que estão acontecendo. Ele leva essa análise apenas para um campo que
é importante para sua investigação; e ele mesmo tem objetos lá fora que podem ser analisados da mesma
maneira.
Queremos ser capazes de distinguir o que pertence à nossa própria experiência daquilo que pode ser
afirmado, como dizemos, em termos científicos. Temos certeza de alguns processos, mas não temos
certeza da reação das pessoas a esses processos. Reconhecemos que existem todos os tipos de
diferenças entre os indivíduos. Temos que fazer essa distinção, então temos que estabelecer um certo paralelismo entre
coisas que existem e têm um valor uniforme para todos, e coisas que variam de acordo com certos indivíduos. Parece que
temos um campo de consciência e um campo de coisas físicas que não são conscientes.
Quero distinguir as diferenças no uso do termo consciência para significar acessibilidade a certos conteúdos e como
sinônimo de certos conteúdos em si. Quando você fecha os olhos, você se desliga de certos estímulos. Se alguém toma
um anestésico, o mundo fica inacessível para ele.
Da mesma forma, o sono torna a pessoa inacessível ao mundo. Agora quero distinguir esse uso da consciência, o de tornar
acessível e inacessível a certos campos, desses próprios conteúdos que são determinados pela experiência do indivíduo.
Queremos ser capazes de lidar com uma experiência que varia com os diferentes indivíduos, lidar com os diferentes
conteúdos que de alguma forma representam o mesmo objeto. Queremos ser capazes de separar os conteúdos que variam
de conteúdos que são, em certo sentido, comuns a todos nós. Nossos psicólogos se comprometem definitivamente a lidar
com a experiência, pois ela varia de indivíduo para indivíduo. Algumas dessas experiências dependem da perspectiva do
indivíduo e outras são peculiares a um determinado órgão. Se alguém é daltônico, ele tem uma experiência diferente de
uma pessoa com um olho normal.
Quando usamos "consciência", então, com referência às condições que são variáveis com a experiência do indivíduo, esse
uso é bem diferente daquele de nos tornarmos inacessíveis ao mundo.[2] Em um caso, estamos lidando com a situação de
uma pessoa que vai dormir, distraindo sua atenção ou centrando sua atenção - uma exclusão parcial ou completa de certas
partes de um campo. O outro uso é aplicado à experiência do indivíduo que é diferente da experiência de qualquer outra
pessoa, e não apenas diferente dessa maneira, mas diferente de sua própria experiência em momentos diferentes. Nossa
experiência varia não apenas com nosso próprio organismo, mas de momento a momento, e ainda assim é uma experiência
que é de algo que não variou conforme nossas experiências variam, e queremos ser capazes de estudar essa experiência
nesta forma variável, então que algum tipo de paralelismo deve ser estabelecido. Pode-se tentar estabelecer o paralelismo
fora do corpo, mas o estudo dos estímulos inevitavelmente nos leva ao estudo do próprio corpo.
Posições diferentes levarão a experiências diferentes em relação a um objeto como uma moeda colocada em um
determinado local. Existem outros fenômenos que dependem do caráter do olho ou do efeito de experiências passadas. O
que o centavo seria experimentado depende das experiências passadas que podem ter ocorrido aos diferentes indivíduos.
É um centavo diferente para uma pessoa do que é para outra; no entanto, o centavo está lá como uma entidade por si só.
Queremos ser capazes de lidar com essas diferenças de perspectiva espacial nos indivíduos. Ainda mais importante do
ponto de vista psicológico é a perspectiva da memória, por meio da qual uma pessoa vê um centavo e outra vê outro
centavo. São personagens que queremos separar, e é aqui que reside a legitimidade do nosso paralelismo, nomeadamente,
nessa distinção entre o objecto tal como pode ser determinado, física e fisiologicamente, como comum a todos, e a
experiência que lhe é peculiar a um determinado organismo, a uma determinada pessoa.
Estabelecer essa distinção como uma doutrina psicológica fornece o tipo de psicologia que Wundt apresentou de maneira
mais eficaz e exaustiva. Ele tentou apresentar o organismo e seu ambiente como objetos físicos idênticos para qualquer
experiência, embora o reflexo deles nas diferentes experiências seja diferente. Duas pessoas estudando o mesmo sistema
nervoso central na mesa de dissecação o verão de maneira um pouco diferente; no entanto, eles vêem o mesmo sistema
nervoso central. Cada um deles tem uma experiência diferente nesse processo. Agora, ponha de um lado o organismo e
seu ambiente como um objeto comum e então pegue o que resta, por assim dizer, e coloque isso na experiência dos
indivíduos separados, e o resultado é um paralelismo: de um lado o físico mundo e, por outro lado, a consciência.
A base para essa distinção é, como vimos, familiar e justificável, mas quando colocada na forma de uma psicologia, como
fez Wundt, ela atinge seus limites; e se levado além leva a dificuldades. A distinção legítima é aquela que permite a uma
pessoa identificar aquela fase de uma experiência que lhe é peculiar, que deve ser estudada em função de um momento
de sua biografia. Há fatos que são importantes apenas na medida em que estão na biografia do indivíduo. A técnica desse
tipo de separação remonta ao ambiente fisiológico de um lado e à experiência do outro. Desta forma, uma experiência do
próprio objeto é contrastada com a experiência do indivíduo, a consciência de um lado e o mundo inconsciente do outro.
Se seguirmos essa distinção até os limites, chegaremos a um organismo fisiológico igual para todas as pessoas, acionado
por um conjunto de estímulos igual para todos. Queremos acompanhar os efeitos de tais estímulos no sistema nervoso
central até o ponto em que um determinado indivíduo tenha uma experiência específica. Quando fazemos isso para um
caso particular, usamos essa análise como base para generalizar essa distinção. Podemos dizer que há coisas físicas de
um lado e eventos mentais do outro. Assumimos que o mundo vivenciado de cada pessoa é visto como resultado de uma
série causal que se encontra dentro de seu cérebro. Seguimos os estímulos até o cérebro, e aí dizemos que a consciência
surge. Desta forma, temos, em última análise, que localizar toda a experiência no cérebro, e então surgem velhos fantasmas
epistemológicos. De quem é o cérebro? Como o cérebro é conhecido? Onde está esse cérebro? O mundo inteiro passa a
estar dentro do cérebro do observador; e seu cérebro está no cérebro de todos os outros, e assim por diante sem fim.
Todos os tipos de dificuldades surgem se alguém se propõe a erigir essa divisão paralelística em uma divisão metafísica.
A natureza essencialmente prática desta divisão deve agora ser apontada.
Notas finais
1. [Ver Die Willenshandlung.]
2. [E, aliás, de um terceiro uso em que a "consciência" se restringe ao nível da operação dos símbolos. Sobre a
consciência, ver "The Definition of the Psychical ", Publicações Decenais da Universidade de Chicago, III (1903),
77 e segs.; "Que objetos sociais a psicologia deve pressupor?" Journal of Philosophy, VII (1910), 174 e segs.]
6. O PROGRAMA DE COMPORTAMENTO
Vimos que um certo tipo de paralelismo está envolvido na tentativa de expor a experiência do indivíduo na medida em que
lhe é peculiar como indivíduo. O que é acessível apenas a esse indivíduo, o que ocorre apenas no campo de sua própria
vida interior, deve ser declarado em sua relação com a situação em que ocorre. Um indivíduo tem uma experiência e outro
tem outra experiência, e ambos são expressos em termos de suas biografias; mas há, além disso, o que é comum à
experiência de todos. E nossa afirmação científica correlaciona aquilo que o próprio indivíduo experimenta, e que, em
última análise, só pode ser declarado em termos de sua experiência, com a experiência que pertence a todos. Isso é
essencial para que possamos interpretar o que é peculiar ao indivíduo. Estamos sempre separando o que é peculiar à
nossa própria reação, o que podemos ver que outras pessoas não podem ver, do que é comum a todos. Estamos referindo
o que pertence à experiência apenas do indivíduo a uma linguagem comum, a um mundo comum.
E quando realizamos essa relação, essa correlação, com o que acontece física e fisiologicamente, obtemos uma psicologia
paralelística.
A cor ou o odor específico que qualquer um de nós experimenta é um assunto particular. Ela difere da experiência de
outros indivíduos e, no entanto, existe o objeto comum a que se refere. É a mesma luz, a mesma rosa, que está envolvida
nessas experiências. O que tentamos fazer é seguir esses estímulos comuns através do sistema nervoso de cada um
desses indivíduos. Nosso objetivo é obter a declaração em termos universais que respondam a essas condições
particulares. Queremos controlá-los tanto quanto pudermos, e é essa determinação das condições sob as quais a
experiência particular ocorre que nos permite realizar esse controle.[1]
Se alguém diz que sua experiência de um objeto é composta de diferentes sensações e depois se compromete a expor as
condições sob as quais essas sensações ocorrem, pode dizer que está afirmando essas condições em termos de sua
própria experiência. Mas são condições comuns a todos. Ele mede, ele determina exatamente o que está acontecendo,
mas esse aparelho com o qual ele mede é, afinal, feito de sua experiência sensorial. As coisas quentes ou frias, ásperas
ou lisas, os próprios objetos, são enunciadas em termos de sensações; mas eles são expressos em termos de sensações
que podemos tornar universais, e tomamos esses caracteres comuns da experiência e encontramos neles aquelas
experiências que são peculiares aos diferentes indivíduos.
A psicologia está interessada nessa correlação, em descobrir qual é a relação entre o que acontece no mundo físico e o
que acontece no organismo quando uma pessoa tem uma experiência sensorial. Esse programa foi realizado por Hermann
Helmholtz.[2] O mundo estava ali em termos que podiam ser expressos nas leis da ciência, ou seja, os estímulos eram
expressos em termos físicos. O que se passa no sistema nervoso poderia ser declarado cada vez mais exatamente, e isso
poderia ser correlacionado com certas experiências definidas que o indivíduo encontrou em sua própria vida. E o psicólogo
está interessado em obter a correlação entre as condições em que a experiência ocorre e aquilo que é peculiar ao indivíduo.
Ele deseja tornar essas declarações tão universais quanto possível, e é científico a esse respeito. Ele quer expor a
experiência de um indivíduo tão próximo quanto possível em termos do campo que ele pode controlar, daquelas condições
sob as quais ela aparece.
Ele naturalmente tenta estabelecer a conduta do indivíduo em termos de seus reflexos, e leva até onde pode os reflexos
mais complexos do indivíduo para as formas mais simples de ação. Ele usa, na medida do possível, um enunciado
behaviorista, porque isso pode ser formulado em termos desse mesmo campo sobre o qual ele tem controle.
O motivo por trás da psicologia moderna ganha expressão no campo do teste mental, onde se obtém correlações entre
certas situações e certas respostas. É característico dessa psicologia não apenas ser tão behaviorista quanto possível (na
medida em que expõe a experiência do indivíduo tão completamente quanto possível em termos objetivos), mas também
está interessada em obter tais afirmações e correlações de modo que pode controlar a conduta tanto quanto possível.
Encontramos a psicologia moderna interessada em problemas práticos, especialmente os da educação. Temos que levar
as inteligências de bebês e crianças a certos usos definidos da mídia e a certos tipos definidos de respostas. Como
podemos pegar o indivíduo com suas peculiaridades e trazê-lo para um tipo de resposta mais uniforme? Ele tem que ter a
mesma linguagem que os outros, e as mesmas unidades de medida; e ele tem que assumir uma certa cultura definida
como pano de fundo para sua própria experiência. Ele tem que se encaixar em certas estruturas sociais e torná-las parte
de si mesmo. Como isso será realizado? Estamos lidando com indivíduos separados e, no entanto, esses indivíduos
precisam se tornar parte de um todo comum. Queremos obter a correlação entre este mundo que é comum e aquele que é
peculiar ao indivíduo. Então temos a psicologia atacando as questões da aprendizagem e os problemas da escola, e
tentando analisar as diferentes inteligências para que possamos enunciá-las em termos o mais comuns possíveis; queremos
algo que possa se correlacionar com a tarefa que a criança deve realizar. Existem certos processos definidos envolvidos
na fala. O que há de uniforme por meio do qual podemos identificar o que o indivíduo pode fazer e qual treinamento
específico ele deve receber? A psicologia também vai para o campo das questões de negócios, de vendas, questões de
pessoal; ela vai para o campo do anormal e tenta apreender o que é peculiar no indivíduo anormal e relacioná-lo com o
normal e com as estruturas que se expressam nessas anormalidades. É interessante ver que a psicologia parte desse
problema de obter correlações entre a experiência dos indivíduos e as condições em que ela ocorre, e se compromete a
enunciar essa experiência em termos de comportamento; e que imediatamente se esforça para fazer um uso prático dessa
correlação que encontra para fins de treinamento e controle. Está se tornando essencialmente uma ciência prática, e pôs
de lado os problemas psicológicos e filosóficos que estavam ligados a dogmas anteriores da psicologia associativa. Tais
são as influências que atuam na psicologia behaviorista.
Essa psicologia não é e não deve ser considerada uma teoria que deve ser oposta a uma doutrina associativa. O que ela
está tentando fazer é descobrir quais são as condições sob as quais surge a experiência do indivíduo. Essa experiência é
do tipo que nos leva de volta à conduta para que possamos segui-la. É o que dá uma marca distintiva a uma investigação
psicológica.
A história e todas as ciências sociais lidam com seres humanos, mas não são primariamente psicológicas.
A psicologia pode ser de grande importância para lidar, digamos, com a economia, o problema do valor, do desejo, os
problemas da ciência política, a relação do indivíduo com o Estado, as relações pessoais que devem ser consideradas em
termos de indivíduos. Todas as ciências sociais podem ter uma fase psicológica. A história nada mais é do que biografia,
toda uma série de biografias; e, no entanto, todas essas ciências sociais lidam com indivíduos em seus caracteres comuns;
e onde o indivíduo se destaca como diferente, ele é visto do ponto de vista daquilo que realiza em toda a sociedade, ou em
termos do efeito destrutivo que pode ter. Mas não estamos primariamente ocupados como cientistas sociais em estudar
sua experiência como tal. A psicologia compromete-se a elaborar a técnica que lhe permita lidar com essas experiências
que qualquer indivíduo pode ter em qualquer momento de sua vida e que lhe são peculiares. E o método de lidar com tal
experiência é obter as condições sob as quais essa experiência do indivíduo
acontece em. Devemos nos comprometer a expor a experiência do indivíduo tanto quanto pudermos em termos das
condições sob as quais ela surge. É essencialmente um problema de controle para o qual o psicólogo está se voltando.
Tem, é claro, seu aspecto de pesquisa para o conhecimento. Queremos aumentar nosso conhecimento, mas há por trás
disso uma tentativa de obter controle através do conhecimento que obtemos; e é muito interessante ver que nossa
psicologia moderna está indo cada vez mais longe nos campos dentro dos quais o controle pode ser realizado. Ele é bem-
sucedido na medida em que consegue estabelecer correlações que podem ser testadas. Queremos apreender aqueles
fatores na natureza do indivíduo que podem ser reconhecidos na natureza de todos os membros da sociedade, mas que
podem ser identificados no indivíduo em particular. Esses são problemas que estão se forçando cada vez mais para a
frente.
Há outra fase da psicologia recente à qual devo me referir, a saber, psicologia da configuração ou da gestalt , que tem sido
de interesse nos últimos anos. Aí temos o reconhecimento de elementos ou fases da experiência que são comuns à
experiência do indivíduo e às condições em que essa experiência surge.[3] Existem certas formas gerais no campo da
percepção na experiência do indivíduo, bem como nos próprios objetos. Eles podem ser identificados. Não se pode tomar
uma cor e construí-la a partir de certos conjuntos de sensações.
A experiência, mesmo a do indivíduo, deve começar com algum todo. Deve envolver algum todo para que possamos obter
os elementos que procuramos. O que é de importância peculiar para nós é esse reconhecimento de um elemento que é
comum na percepção do indivíduo e que é considerado como uma condição sob a qual essa percepção surge - uma
oposição a uma análise da experiência que procede na suposição que o todo que temos em nossa percepção é
simplesmente uma organização desses elementos separados. A psicologia da Gestalt nos dá outro elemento comum à
experiência do indivíduo e do mundo que determina as condições sob as quais essa experiência surge. Onde antes se
tratava dos estímulos e do que podia ser traçado no sistema nervoso central, e depois correlacionado com a experiência
do indivíduo, agora temos uma certa estrutura que deve ser reconhecida tanto na experiência do indivíduo quanto na
experiência do indivíduo. mundo do condicionamento de azulejos.
Uma psicologia behaviorista representa uma tendência definida e não um sistema, uma tendência a expor, tanto quanto
possível, as condições sob as quais surge a experiência do indivíduo. A correlação obtém sua expressão no paralelismo.
O termo é infeliz porque traz consigo a distinção entre mente e corpo, entre o psíquico e o físico. É verdade que todas as
operações dos estímulos podem ser rastreadas até o sistema nervoso central, de modo que parecemos ser capazes de
levar o problema para dentro de nossas peles e retornar a algo no organismo, o sistema nervoso central, que é
representativo de tudo o que acontece lá fora. Se falarmos que a luz nos influencia, ela não nos influencia até atingir a
retina do olho. O som não exerce influência até chegar ao ouvido, e assim por diante, de modo que podemos dizer que o
mundo inteiro pode ser expresso em termos do que se passa dentro do próprio organismo. E podemos dizer que o que
estamos tentando correlacionar são os acontecimentos no sistema nervoso central de um lado e a experiência do indivíduo
do outro.
Mas temos que reconhecer que fizemos um corte arbitrário lá. Não podemos tomar o sistema nervoso central por si só,
nem os objetos físicos por si mesmos. Todo o processo é aquele que começa a partir de um estímulo e envolve tudo o que
acontece. Assim, a psicologia correlaciona a diferença de percepções com a intensidade física do estímulo. Poderíamos
afirmar a intensidade de um peso que estávamos levantando em termos do sistema nervoso central, mas essa seria uma
maneira difícil de declará-la. Não é isso que a psicologia está tentando fazer. Não é tentar relacionar um conjunto de
psicoses a um conjunto de neuroses. O que ela está tentando fazer é expor as experiências do indivíduo em termos das
condições sob as quais elas surgem, e tais condições raramente podem ser expressas em termos das neuroses.
Ocasionalmente, podemos acompanhar o processo até o sistema nervoso central, mas é impossível afirmar a maioria das
condições nesses termos. Controlamos as experiências na intensidade da luz que temos, nos ruídos que produzimos,
controlamos-as em função dos efeitos que o calor e o frio produzem em nós. É aí que temos nosso controle. Podemos ser
capazes de mudá-los lidando com organismos reais, mas em geral estamos tentando correlacionar a experiência do
indivíduo com a situação sob a qual ela surge. Para que possamos obter esse tipo de controle, temos que ter uma
declaração generalizada. Queremos conhecer as condições sob as quais a experiência pode aparecer. Estamos
interessados em encontrar as leis de correlação mais gerais que podemos encontrar. Mas o psicólogo está interessado em
encontrar esse tipo de condição que possa ser correlacionada com a experiência do indivíduo. Estamos tentando expor a
experiência do indivíduo e das situações em termos tão comuns quanto possível, e é isso que dá importância ao que
chamamos de psicologia comportamental. Não é uma nova psicologia que vem e toma o lugar de um velho sistema.
Uma psicologia objetiva não está tentando se livrar da consciência, mas tentando expor a inteligência do indivíduo em
termos que nos permitirão ver como essa inteligência é exercitada e como ela pode ser melhorada. É natural, então, que
uma psicologia como essa busque um enunciado que aproximasse essas duas fases da experiência o mais possível, ou
as traduzisse em uma linguagem comum a ambos os campos. Não queremos duas linguagens, uma de certos fatos físicos
e outra de certos fatos conscientes. se você levar essa análise ao limite, obterá resultados como quando você diz que tudo
o que acontece na consciência de alguma forma deve estar localizado na cabeça, porque você está seguindo um certo tipo
de relação causal que afeta
consciência. A cabeça sobre a qual você fala não é declarada em termos da cabeça que você está observando.
Bertrand Russell diz que a verdadeira cabeça que ele é, mas a cabeça do próprio fisiologista. Seja esse o caso ou não, é
uma questão de infinita indiferença para os psicólogos. Isso não é um problema na psicologia atual, e o behaviorismo não
deve ser considerado legítimo até certo ponto e depois entrar em colapso. A psicologia behaviorista apenas se compromete
a obter uma afirmação comum que seja significativa e faça nossa correlação ser bem-sucedida. A história da psicologia foi
uma história que se moveu nessa direção, e quem olha para o que acontece nas associações psicológicas no momento
atual e as maneiras pelas quais a psicologia está sendo transportada para outros campos vê que o interesse, o impulso que
está por trás disso é obter exatamente uma correlação que permita à ciência obter um controle sobre as condições da
experiência.
O termo "paralelismo" tem uma implicação infeliz: está histórica e filosoficamente ligado ao contraste do físico contra o
psíquico, da consciência contra o mundo inconsciente. Na verdade, simplesmente declaramos o que é uma experiência em
comparação com as condições sob as quais ela surge. Esse fato está por trás do "paralelismo", e para realizar a correlação
é preciso enunciar ambos os campos em uma linguagem tão comum quanto possível, e o behaviorismo é simplesmente um
movimento nessa direção. A psicologia não é algo que lida com a consciência; a psicologia lida com a experiência do
indivíduo em sua relação com as condições sob as quais a experiência ocorre.
É a psicologia social onde as condições são sociais. É behaviorista onde a abordagem da experiência é feita através da
conduta.[4]
Notas finais
1. [A seguinte interpretação metodológica do paralelismo é discutida na Seção

15.]
2. [Die Lehre von dem Tonempfindungen; Handbuch der physiologishen Optik.]
3. [W. Kohler, Die physischen Gestalten in Ruhe und im stationaren Zustand; Gestalt
Psicologia.]
4. Para evitar ainda mais certas implicações metafísicas, gostaria de dizer que não se segue disso porque temos, por
um lado, uma experiência que é individual, que pode ser talvez privada no sentido a que me referi à privacidade, e
temos por outro, um mundo comum, que temos dois níveis separados de existência ou realidade que devem ser
distinguidos metafisicamente um do outro. Muita coisa que aparece simplesmente como a experiência de um
indivíduo, como sua própria sensação ou percepção, torna-se pública mais tarde. Toda descoberta como tal
começa com experiências que devem ser enunciadas em termos da biografia do descobridor. O homem pode notar
exceções e implicações que outras pessoas não veem e só pode registrá-las em termos de suas próprias outras
pessoas podem ter uma experiência semelhante.
Ele os coloca nessa forma para que essa experiência, e então ele se compromete a descobrir qual é a explicação
desses atos estranhos. Ele elabora hipóteses e as testa e elas se tornam propriedade comum a partir de então. Ou
seja, há uma estreita relação entre esses dois campos do psíquico e do físico, o privado e o público. Fazemos
distinções entre estes, reconhecendo que o mesmo fator pode agora ser apenas privado e mais tarde pode tornar-
se público. É o trabalho do descobridor através de suas observações e através de suas hipóteses e experimentos
estar continuamente transformando o que é sua própria experiência privada em uma forma universal. O mesmo
pode ser dito de outros campos, como na obra do grande artista que toma suas próprias emoções e lhes dá uma
forma universal para que outros possam entrar nelas.
7. WUNDT E O CONCEITO DO GESTO
O campo particular da ciência social com o qual estamos preocupados é aquele que foi aberto através do trabalho de Darwin
e da apresentação mais elaborada de Wundt.
Se tomarmos a afirmação paralelística de Wundt, obtemos um ponto de vista a partir do qual podemos abordar o problema
da experiência social. Wundt se empenhou em mostrar o paralelismo entre o que se passa no corpo representado pelos
processos do sistema nervoso central e o que se passa naquelas experiências que o indivíduo reconhece como suas. Ele
tinha que encontrar o que era comum a esses dois campos - o que na experiência psíquica poderia ser referido em termos
físicos.[1]
Wundt isolou uma concepção muito valiosa do gesto como aquilo que mais tarde se torna um símbolo, mas que se encontra
em seus estágios iniciais como parte de um ato social.[2] É aquela parte do ato social que serve de estímulo para outras
formas envolvidas no mesmo ato social. Dei a ilustração da briga de cães como um método de apresentação do gesto. O
ato de cada cão torna-se o estímulo para a resposta do outro cão. Há então uma relação entre esses dois; e como o ato é
respondido pelo outro cão, ele, por sua vez, sofre uma mudança. O próprio fato de o cão estar pronto para atacar outro
torna-se um estímulo para o outro cão mudar sua própria posição ou sua própria atitude. Assim que ele fez isso, a mudança
de atitude do segundo cão, por sua vez, faz com que o primeiro cão mude de atitude. Temos aqui uma conversa de gestos.
Não são, no entanto, gestos no sentido de que são significativos. Não supomos que o cão diga a si mesmo: "Se o animal
vier desta direção, ele vai pular na minha garganta e eu vou virar dessa maneira". O que ocorre é uma mudança real em
sua própria posição devido à direção da aproximação do outro cão.
Encontramos uma situação semelhante no boxe e na esgrima, como na finta e na defesa que é iniciada pelo outro. E então
o primeiro dos dois, por sua vez, muda seu ataque; pode haver um movimento considerável para frente e para trás antes
de realmente resultar em uma tacada. Esta é a mesma situação que na luta de cães. Se o indivíduo é bem sucedido,
grande parte de seu ataque e defesa não deve ser considerada, deve ocorrer imediatamente. Ele deve ajustar-se
"instintivamente" à atitude do outro indivíduo. Ele pode, é claro, pensar nisso. Ele pode deliberadamente fintar para abrir
um local de ataque. Mas muito tem que ser sem deliberação.
Neste caso temos uma situação em que certas partes do ato tornam-se um estímulo para a outra forma de se ajustar a
essas respostas; e esse ajuste, por sua vez, torna-se um estímulo para a primeira forma de mudar seu próprio ato e
começar um diferente. Há uma série de atitudes, movimentos, por parte dessas formas, que pertencem aos primórdios dos
atos que são os estímulos para as respostas que ocorrem. O início de uma resposta torna-se o estímulo para a primeira
forma de mudar de atitude, de adotar um ato diferente. O termo "gesto" pode ser identificado com esses inícios de atos
sociais que são estímulos para a resposta de outras formas. Darwin estava interessado em tais gestos porque expressavam
emoções, e lidava com eles em grande parte como se essa fosse sua única função. Ele os via como servindo à função com
referência às outras formas que eles serviam com referência à sua própria observação. Os gestos expressavam emoções
do animal para Darwin; viu na atitude do cão a alegria com que acompanhava o seu dono a passear. E deixou seu
tratamento dos gestos em grande parte nesses termos.
Foi fácil para Wundt mostrar que esse não era um ponto legítimo de ataque ao problema desses gestos. Eles não serviam,
no fundo, à função de expressão das emoções: não era por isso que eram estímulos, mas porque eram partes de atos
complexos nos quais estavam envolvidas diferentes formas. Eles se tornaram as ferramentas através das quais as outras
formas responderam. Quando eles deram origem a uma certa resposta, eles próprios foram alterados em resposta à
mudança que ocorreu na outra forma. Fazem parte da organização do ato social e são elementos de grande importância
nessa organização. Para o observador humano são expressões de emoção, e essa função de expressar emoção pode
legitimamente tornar-se o campo de trabalho do artista e do ator. O ator está na mesma posição que o poeta: ele está
expressando emoções através de sua própria atitude, seu tom de voz, através de seus gestos, assim como o poeta através
de sua poesia expressa suas emoções e desperta essa emoção nos outros. Obtemos assim uma função que não se
encontra no ato social desses animais, ou em grande parte de nossa própria conduta, como a do boxeador e do esgrimista.
Temos esse jogo acontecendo com os gestos servindo a suas funções, chamando as respostas dos outros, essas respostas
tornando-se estímulos de reajuste, até que o ato social final possa ser realizado. Outra ilustração disso está na relação da
forma-pai com a criança - o choro estimulante, o tom de resposta por parte da forma-pai e a conseqüente mudança no
choro da forma-bebê. Aqui temos um conjunto de ajustes das duas formas de realização de um ato social comum envolvido
no cuidado da criança. Assim temos, em todas essas instâncias, um processo social em que se pode isolar o gesto que
tem sua função no processo social, e que pode se tornar expressão de emoções, ou posteriormente pode se tornar
expressão de um sentido, de uma ideia.
A situação primitiva é a do ato social que envolve a interação de diferentes formas, que envolve, portanto,
o ajuste da conduta dessas diferentes formas umas às outras, na realização do processo social. Dentro
desse processo pode-se encontrar o que chamamos de gestos, aquelas fases do ato que provocam o
ajuste da resposta da outra forma. Essas fases do ato carregam consigo a atitude tal como o observador a
reconhece, e também o que chamamos de atitude interior.
O animal pode estar com raiva ou com medo. Existem tais atitudes emocionais que estão por trás desses
atos, mas estas são apenas parte de todo o processo que está acontecendo. A raiva se expressa no
ataque; o medo se expressa na fuga. Podemos ver, então, que os gestos significam essas atitudes por
parte da forma, ou seja, têm esse significado para nós. Vemos que um animal está com raiva e que vai
atacar. Sabemos que isso está na ação do animal e é revelado pela atitude do animal.
Não podemos dizer que o animal está falando sério no sentido de que ele tem uma determinação reflexiva
de atacar. Um homem pode bater em outro antes de querer dizer isso; um homem pode pular e fugir de
um som alto atrás das costas antes de saber o que está fazendo. Se ele tem a ideia em sua mente, então
o gesto não significa apenas isso para o observador, mas também significa a ideia que o indivíduo tem.
Em um caso, o observador vê que a atitude do cão significa ataque, mas não diz que isso significa uma
determinação consciente de atacar por parte do cão. No entanto, se alguém balança o punho na sua cara,
você assume que ele não tem apenas uma atitude hostil, mas que ele tem alguma ideia por trás disso.
Você supõe que isso significa não apenas um possível ataque, mas que o indivíduo tem uma ideia em sua
experiência.
Quando, não, esse gesto significa essa ideia por trás dele e desperta essa ideia no outro indivíduo, então
temos um símbolo significativo. No caso da briga de cães, temos um gesto que exige uma resposta
adequada; no presente caso, temos um símbolo que responde a um significado na experiência do primeiro
indivíduo e que também chama esse significado no segundo indivíduo.
Onde o gesto atinge essa situação, torna-se o que chamamos de "linguagem". Agora é um símbolo
significativo e significa um certo significado.[3]
O gesto é aquela fase do ato individual à qual ocorre o ajustamento por parte de outros indivíduos no
processo social de comportamento. O gesto vocal torna-se um símbolo significativo (sem importância,
como tal, no lado meramente afetivo da experiência) quando tem no sujeito que o faz o mesmo efeito que
tem no sujeito a quem se dirige ou que lhe responde explicitamente, e, portanto, envolve uma referência
ao eu do indivíduo que o faz. O gesto em geral, e o gesto vocal em particular, indica um objeto ou outro
dentro do campo do comportamento social, um objeto de interesse comum a todos os indivíduos envolvidos
no ato social dado assim direcionado para ou sobre esse objeto. A função do gesto é possibilitar o ajuste
entre os indivíduos implicados em qualquer ato social em relação ao objeto ou objetos de que se trata esse
ato; e o gesto significativo ou símbolo significativo oferece facilidades muito maiores para tal ajuste e
reajuste do que o gesto não significativo, porque ele chama no indivíduo a mesma atitude em relação a ele
(ou em relação ao seu significado) que ele chama no outros indivíduos que participam com ele no ato
social dado, e assim o torna consciente de sua atitude em relação a ele (como um componente de seu
comportamento) e permite que ele ajuste seu comportamento subsequente ao deles à luz dessa atitude.
Em suma, a conversação consciente ou significativa de gestos é um mecanismo muito mais adequado e
eficaz de ajuste mútuo dentro do ato social que envolve, como acontece, a tomada, por gravura dos
indivíduos que o realizam, das atitudes dos outros em relação a si mesmo - do que a conversa inconsciente
ou não significativa de gestos.
Quando, em um determinado ato ou situação social, um indivíduo indica por um gesto a outro indivíduo o
que esse outro indivíduo deve fazer, o primeiro indivíduo tem consciência do significado de seu próprio
gesto ou o significado de seu gesto aparece em sua própria experiência. - na medida em que ele toma a
atitude do segundo indivíduo em relação a esse gesto e tende a responder a ele implicitamente da mesma
maneira que o segundo indivíduo responde a ele explicitamente. Os gestos tornam-se símbolos significativos
quando despertam implicitamente em um indivíduo as mesmas respostas que explicitamente despertam,
ou supostamente despertam, em outros indivíduos, os indivíduos a quem se dirigem; e em todas as
conversas de gestos dentro do processo social, sejam externas (entre diferentes indivíduos) ou internas
(entre um determinado indivíduo e ele mesmo), a consciência do indivíduo sobre o conteúdo e o fluxo de
significado envolvido depende de ele tomar a atitude do outro. em direção aos seus próprios gestos. Deste
modo, todo gesto vem dentro de um determinado grupo social ou comunidade para representar um
determinado ato ou resposta, a saber, o ato ou resposta que ele suscita explicitamente no indivíduo a
quem é dirigido e implicitamente no indivíduo que o faz. ; e esse ato ou resposta particular que representa
é seu significado como símbolo significativo. Somente em termos de gestos como símbolos significativos é
possível a existência de mente ou inteligência; por apenas em termos de gestos
que são símbolos significativos pode acontecer o pensamento - que é simplesmente uma conversa internalizada ou implícita
do indivíduo consigo mesmo por meio de tais gestos. A internalização em nossa experiência das conversas externas de
gestos que realizamos com outros indivíduos no processo social é a essência do pensamento; e os gestos assim
internalizados são símbolos significativos porque têm os mesmos significados para todos os membros individuais de uma
determinada sociedade ou grupo social, ou seja, respectivamente, despertam nos indivíduos as mesmas atitudes que
despertam nos indivíduos que lhes respondem: Caso contrário o indivíduo não poderia internalizá-los ou ter consciência
deles e de seus significados. Como veremos, o mesmo procedimento responsável pela gênese e existência da mente ou
consciência – a saber, a tomada de atitude do outro em relação a si mesmo, ou em relação ao próprio comportamento –
também envolve necessariamente a gênese e a existência. ao mesmo tempo de símbolos significativos, ou gestos
significativos.
Na doutrina de Wundt, o paralelismo entre o gesto e a emoção ou a atitude intelectual do indivíduo, permite estabelecer
um paralelismo semelhante no outro indivíduo. O gesto evoca um gesto de outra forma que despertará ou evocará a
mesma atitude emocional e a mesma ideia. Onde isso ocorreu, os indivíduos começaram a falar uns com os outros. O que
me referi antes foi uma conversa de gestos que não envolvia símbolos ou gestos significativos. Os cães não estão
conversando entre si; não há ideias nas mentes dos cães; nem assumimos que o cão está tentando transmitir uma ideia
ao outro cão. Mas se o gesto, no caso do indivíduo humano, tem paralelo com ele um certo estado psíquico que é a ideia
do que a pessoa vai fazer, e se este gesto chama um gesto semelhante no outro indivíduo e chama uma ideia semelhante,
torna-se então um gesto significativo. Representa as ideias nas mentes de ambos.
Há alguma dificuldade em realizar esta análise se aceitarmos o paralelismo de Wundt. Quando uma pessoa sacode o
punho na sua cara, isso é um gesto no sentido em que usamos o termo, o início de um ato que chama uma resposta de
sua parte. Sua resposta pode variar: pode depender do tamanho do homem, pode significar agitar o punho ou pode
significar fuga. Toda uma série de respostas diferentes são possíveis. Para que a teoria de Wundt sobre a origem da
linguagem possa ser realizada, o gesto de que o primeiro indivíduo se serve deve, em certo sentido, ser reproduzido na
experiência do indivíduo para que possa despertar a mesma ideia em sua mente. Não devemos confundir o início da
linguagem com seus estágios posteriores. É bem verdade que assim que vemos a atitude do cão dizemos que significa um
ataque, ou que quando vemos uma pessoa procurando uma cadeira significa que ela gostaria de se sentar. O gesto é
aquele que significa esses processos, e esse significado é despertado pelo que vemos. Mas devemos estar no início
desses desenvolvimentos da linguagem. Se assumirmos que há um certo estado psíquico respondendo a um estado físico,
como chegaremos ao ponto em que o gesto despertará o mesmo gesto na atitude do outro indivíduo? No início, o gesto da
outra pessoa significa o que você vai fazer a respeito. Não significa o que ele está pensando ou mesmo sua emoção.
Supondo que o ataque de raiva dele tenha despertado medo em você, então você não terá raiva em sua mente, mas
medo. Seu gesto significa medo para você. Essa é a situação primitiva. Onde o cachorrão ataca o cachorrinho, o
cachorrinho põe o rabo entre as pernas e foge, mas o gesto não chama no segundo indivíduo o que fez no primeiro. A
resposta é geralmente de um tipo diferente do estímulo no ato social, uma ação diferente é despertada. Se você supõe que
há uma certa ideia respondendo a esse ato, então você quer, em um estágio posterior, obter a ideia da primeira forma, mas
originalmente sua ideia será sua própria ideia que responde a um determinado fim. Se dissermos que o gesto "A" tem a
idéia "a" como resposta a ele, o gesto "A" na primeira forma chama o gesto "B" e sua idéia relacionada "b" na segunda
forma. Aqui a ideia que responde ao gesto "A" não é a ideia "a", mas a ideia "b". Tal processo nunca pode despertar em
uma mente apenas a ideia que a outra pessoa tem na sua.
Como, em termos da análise psicológica da comunicação de Wundt, um organismo responsivo obtém ou experimenta a
mesma ideia ou correlato psíquico de qualquer gesto que o organismo que faz esse gesto tem? A dificuldade é que Wundt
pressupõe eus como antecedentes do processo social para explicar a comunicação dentro desse processo, enquanto, ao
contrário, os eus devem ser explicados em termos do processo social e em termos de comunicação; e os indivíduos devem
ser colocados em relação essencial dentro desse processo antes que a comunicação, ou o contato entre as mentes de
diferentes indivíduos, se torne possível. O corpo não é um eu, como tal; torna-se um eu somente quando desenvolve uma
mente dentro do contexto da experiência social. Não ocorre a Wundt explicar a existência e o desenvolvimento de eus e
mentes dentro ou em termos do processo social da experiência; e sua pressuposição deles como tornando possível esse
processo, e a comunicação dentro dele, invalida sua análise desse processo. Pois se, como Wundt
faz, você pressupõe a existência da mente no início, como explicando ou tornando possível o processo social da
experiência, então a origem das mentes e a interação entre as mentes tornam-se mistérios.
Mas se, por outro lado, você considera o processo social da experiência como anterior (de forma rudimentar) à
existência da mente e explica a origem das mentes em termos da interação entre os indivíduos dentro desse
processo, então não apenas a origem das mentes, mas também a interação entre as mentes (que é, portanto,
vista como interna à sua própria natureza e pressuposta por sua existência ou desenvolvimento) deixa de parecer
misteriosa ou milagrosa. A mente surge através da comunicação por meio de uma conversa de gestos em um
processo social ou contexto de experiência – não comunicação através da mente.
Wundt, portanto, ignora o importante fato de que a comunicação é fundamental para a natureza do que chamamos
de "mente"; e é precisamente no reconhecimento desse fato que se encontram principalmente o valor e a vantagem
de uma explicação behaviorista da mente. Assim, a análise da comunicação de Wundt pressupõe a existência de
mentes capazes de se comunicar, e essa existência permanece um mistério inexplicável em sua base psicológica;
considerando que a análise behaviorista da comunicação não faz tal pressuposição, mas explica ou explica a
existência de mentes em termos de comunicação e experiência social; e ao considerar as mentes como fenômenos
que surgiram e se desenvolveram a partir do processo de comunicação e da experiência social em geral –
fenômenos que, portanto, pressupõem esse processo, em vez de serem pressupostos por ele – esta análise é
capaz de lançar luz real sobre sua natureza . Wundt preserva um dualismo ou separação entre gesto (ou símbolo)
e ideia, entre processo sensorial e conteúdo psíquico, porque seu paralelismo psicofísico o compromete com esse
dualismo; e embora ele reconheça a necessidade de estabelecer uma relação funcional entre eles em termos do
processo de comunicação dentro do ato social, ainda assim a única relação desse tipo que pode ser estabelecida
em sua base psicológica é aquela que falha inteiramente em iluminar o significado que o contexto da experiência
social tem sobre a existência e o desenvolvimento da mente. Tal iluminação é fornecida apenas pela análise
behaviorista da comunicação e pela afirmação da natureza da mente em termos de comunicação a que essa
análise conduz.
Notas finais
1. [Cf. Grundzüge der physiologischen Psychologie.]

O defeito fundamental do paralelismo psicofísico de Wundt é o defeito fundamental de todo paralelismo
psicofísico: o paralelismo exigido não é de fato completo do lado psíquico, pois apenas a fase sensorial e
não a motora do processo fisiológico da experiência tem um correlato psíquico; portanto, o aspecto
psíquico do paralelismo requerido só pode ser completado fisiologicamente, desfazendo-o assim. E esse
defeito fundamental de seu paralelismo psicofísico vicia a análise das experiências sociais - e
especialmente da comunicação - que ele baseia na suposição desse paralelismo.
2. [Volkerpychologie, Vol. 1. Para o tratamento de Wundt por Mead, compare "The Relations of Psychology
and Philology", Psychological Bulletin, I (1904), 375 e segs., com o mais crítico "The Imagination in
Wundt's Treatment of Myth and Religion", ibid., III ( 1906), 393 ss.)
3. [Ver "A Behavioristic Account of the Significant Symbol", Journal of Philosophy, XIX (1922),
157ss]
8. IMITAÇÃO E ORIGEM DA LINGUAGEM
A dificuldade de Wundt foi resolvida no passado através do conceito de imitação. Claro, se fosse verdade que
quando uma pessoa balança o punho na sua cara você simplesmente a imita, você estaria fazendo o que ela está
fazendo e teria a mesma ideia que ela. Há, de fato, certos casos em que as respostas são como os estímulos do
ato social, mas via de regra são diferentes. E, no entanto, tem sido geralmente assumido que certas formas imitam
umas às outras. Tem havido muito estudo sobre esse problema da imitação e o papel que ela deve desempenhar
na conduta, especialmente nas formas inferiores; mas o resultado de
este estudo foi para minimizar a imitação, mesmo na conduta dos animais superiores. O macaco tem
sido tradicionalmente o animal mais imitativo, mas sob estudos científicos isso foi considerado um mito.
O macaco aprende muito rápido, mas não imita. Cães e gatos foram estudados desse ponto de vista,
e a conduta de uma forma não foi encontrada para servir ao propósito de despertar o mesmo ato na
outra forma.
Na forma humana parece haver imitação no caso de um gesto vocal, o gesto importante no que diz
respeito à linguagem. Assim, o filólogo em particular, antes que o psicólogo chegasse a uma análise
mais precisa, partiu do pressuposto de que - imitamos os sons que ouvimos. Parecia haver muitas
evidências disso também em certas formas animais, particularmente naquelas formas que utilizam uma
articulação fonética mais rica, como os pássaros. O pardal pode ser ensinado a imitar o canário por
estreita associação com o canário. O papagaio aprende a "falar". Não é, como veremos, um discurso
genuíno, pois ele não está transmitindo idéias, mas comumente dizemos que o papagaio imita os sons
que aparecem ao seu redor.
A imitação como instinto geral está agora desacreditada na psicologia humana. Houve um tempo em
que as pessoas presumiam que havia um impulso definido por parte do animal humano apenas para
fazer o que via outras pessoas fazerem. Há muita imitação aparente por parte das crianças. Também
há entre as formas subdesenvolvidas um discurso que parece ser apenas imitação. Há pessoas que
consideramos pouco inteligentes que dizem coisas sem ter idéia do que se quer dizer, uma simples
repetição de sons que ouvem. Mas a questão ainda permanece por que a forma deve imitar assim.
Existe algum motivo para imitação? Assumimos que toda conduta tem por trás alguma função. Qual é
a função da imitação? Aparentemente obtemos uma resposta no desenvolvimento de formas jovens. A
jovem raposa anda com os pais, caça com eles, aprende a agarrar e evitar os animais certos; não tem
nenhuma objeção original ao odor de um homem, mas depois de ter estado com a velha raposa, o
cheiro do homem fará com que ela fuja. Há, neste caso, uma série de respostas que se associam
definitivamente a um determinado estímulo; se a forma jovem anda com o progenitor, aquelas respostas
que estão todas ali em sua natureza tornam-se associadas a certos estímulos definidos. Podemos, num
sentido muito generalizado, falar da raposa como imitando seus pais e evitando o homem. Mas esse
uso não implicaria fugir como um ato automático de imitação. A jovem raposa foi colocada em uma
situação em que foge e, quando o odor do homem está presente, torna-se definitivamente associado a
essa resposta de fuga. Nenhuma forma jovem nos animais inferiores jamais meramente imita os atos
da forma adulta, mas eles adquirem durante o período da infância a associação de um conjunto de
respostas mais ou menos instintivas a um determinado conjunto de estímulos.
As observações e reservas acima não justificam, como veremos, o sentido questionável em que a
noção de imitação tem sido frequentemente usada. O termo "imitação" tornou-se de grande importância,
por um tempo, na psicologia social e na sociologia. Foi usado como base para toda uma teoria da
sociologia pelo sociólogo francês Gabriel Tarde.[1] O psicólogo a princípio, sem uma análise adequada,
assumiu por parte da pessoa uma tendência a fazer o que as outras pessoas fazem. Pode-se ver como
seria difícil elaborar qualquer mecanismo desse tipo. Por que uma pessoa deveria piscar porque outra
pessoa pisca? Que estímulo levaria outra pessoa a agir dessa maneira? A visão de outra pessoa
agindo de outra maneira? Esta é uma suposição impossível.
No paralelismo de Wundt temos a base para sua explicação da linguagem. Wundt assumiu uma
situação física que tem certa importância para a condução da forma e, por outro lado, assumiu um
complexo psíquico de idéias que são, em certo sentido, a expressão de valores fisiológicos ou
biológicos. Seu problema é sair dessa linguagem de situação como comunicação significativa.
Existem situações como aquela representada pela conversa de gestos a que me referi, situações em
que certas fases do ato tornam-se estímulos para as formas nele envolvidas desempenharem sua parte
no ato. Ora, essas partes do ato que são estímulos para as outras formas em sua atividade social são
gestos. Os gestos são então a parte do ato que é responsável por sua influência sobre outras formas.
O gesto, em certo sentido, representa o ato na medida em que afeta a outra forma. A ameaça de
violência, como o punho cerrado, é o estímulo para a outra forma de defesa ou fuga. Ele carrega
consigo a importância do ato em si. Não estou me referindo à importância em termos de consciência
reflexiva, mas em termos de comportamento. Para o observador, o gesto significa o perigo e a resposta
do indivíduo a esse perigo. Ele chama um certo tipo de ato. Se assumirmos uma consciência na qual
não está presente apenas o estímulo na forma de sensação, mas também uma ideia, então há na
mente a sensação na qual esse estímulo aparece, uma visão do cerrado.
punho, e além disso a ideia do ataque. Pode-se dizer que o punho cerrado, na medida em que chama essa ideia, significa
o perigo.
Agora o problema é colocar essa relação entre a ideia e o próprio símbolo na conversa dos gestos. Como assinalei antes,
essa relação não se dá na resposta imediata de lutar ou correr. Pode estar presente ali, mas no que diz respeito à conversa
de gestos, um ato de um tipo chama um ato de outro tipo na outra forma. Ou seja, a ameaça que está envolvida leva,
diremos, à fuga. A ideia de fuga não é a ideia de ataque. Na conversa dos gestos há a preparação para o processo social
pleno que envolve as ações em diferentes formas, e os gestos, que são as partes do ato, servem para estimular as outras
formas.
Eles chamam atos diferentes deles mesmos. Embora possam evocar atos semelhantes, via de regra a resposta é diferente
do próprio estímulo. O choro de uma criança chama a resposta do cuidado da mãe; um é o medo e o outro a proteção, a
solicitude. A resposta não é em nenhum sentido idêntica ao outro ato. Se houver uma ideia, no sentido wundtiano, o
conteúdo psíquico que responde a um determinado estímulo particular, isso não terá seu reflexo na resposta.
O que a linguagem parece carregar é um conjunto de símbolos que respondem a determinado conteúdo que é
mensuravelmente idêntico na experiência dos diferentes indivíduos. Se deve haver comunicação como tal, o símbolo tem
que significar a mesma coisa para todos os indivíduos envolvidos. Se vários indivíduos respondem de maneiras diferentes
ao estímulo, o estímulo significa coisas diferentes para eles. Se várias pessoas estão levantando um peso, uma pessoa
assume uma posição e outra uma posição diferente. Se for um processo cooperativo que requer diferentes tipos de
respostas, então o chamado de um indivíduo para agir provoca diferentes respostas nos outros. A conversa dos gestos não
traz consigo um símbolo que tenha um significado universal para todos os diferentes indivíduos. Pode ser bastante eficaz
sem isso, uma vez que o estímulo dado por um indivíduo pode ser o estímulo adequado para evocar diferentes respostas
nos indivíduos do grupo. Não é essencial que os indivíduos dêem um significado idêntico ao estímulo particular para que
cada um possa responder adequadamente. As pessoas entram em uma multidão e se movem para um lado e para outro;
ajustam-se às pessoas que vêm em sua direção, como dizemos, inconscientemente. Eles se movem de maneira inteligente
em relação uns aos outros, e talvez todos pensem em algo totalmente diferente, mas encontram nos gestos dos outros, em
suas atitudes e movimentos, estímulos adequados para diferentes respostas. Isso ilustra uma conversa de gestos em que
há atividade cooperativa sem nenhum símbolo que signifique a mesma coisa para todos. Claro, é possível que indivíduos
inteligentes em tais condições traduzam esses gestos em símbolos significativos, mas não é preciso parar para traduzir em
termos desse tipo.
Tal discurso universal não é absolutamente essencial para a conversa de gestos em conduta cooperativa.
Tal conduta cooperativa é presumivelmente o único tipo de conduta que se encontra entre as formigas e abelhas. Nessas
sociedades muito complexas há uma inter-relação de diferentes formas que aparentemente é tão complexa quanto a
conduta humana em muitos aspectos. Existem sociedades de um milhão de indivíduos em alguns dos grandes ninhos de
formigas, e divididos em diferentes grupos com diferentes funções. O que é um estímulo à ação para um leva a uma
resposta diferente em outro. Há atividade cooperativa, mas nenhuma evidência de qualquer linguagem significativa na
conduta desses insetos. É claro que é um campo em que muito trabalho deve ser feito, mas ainda não foram encontradas
evidências de quaisquer símbolos significativos.
Quero deixar claro a diferença entre essas duas situações. Pode haver um alto grau de inteligência, como usamos esse
termo, na conduta de animais sem nenhum símbolo significativo, sem qualquer apresentação de significados como tal. O
essencial é a atividade cooperativa, de modo que o gesto de uma forma evoque a resposta adequada para outras. Mas o
gesto de um pode provocar respostas muito diferentes por parte de outras formas, e ainda assim pode não haver um
significado comum que todas as diferentes formas dão a qualquer gesto particular. Não há nenhum símbolo comum que
para as formigas significa comida. Comida significa muitas coisas, coisas que precisam ser coletadas, armazenadas,
carregadas pelos trabalhadores e colocadas na boca dos combatentes. Não há evidências de que exista algum símbolo
que signifique comida como tal. A visão, o odor da comida e sua posição levam a uma certa resposta. Uma formiga pega
um objeto de comida e cambaleia de volta ao ninho com ele. Mais tarde significa algo para ser comido, significa toda uma
série de atividades. O odor ao longo do caminho é um estímulo para outros insetos que o seguem, mas não há nenhum
símbolo que signifique "caminho" para tal grupo. O odor de uma forma estranha no ninho significa ataque de outras formas,
mas se uma formiga estranha for mergulhada em líquido formado pelo esmagamento de formigas do ninho e depois
colocada no ninho não há ataque, mesmo que sua forma seja muito maior . O odor não significa um inimigo como
tal. Contraste essas duas situações: em uma há uma atividade social altamente complexa em que os gestos são
simplesmente estímulos para a resposta adequada de todo o grupo; na situação humana há uma resposta diferente que é
mediada por símbolos particulares ou gestos particulares que têm o mesmo significado para todos os membros de um
grupo. Aqui o grito de um inimigo não é simplesmente um estímulo para atacar. Significa que uma pessoa de uma raça
diferente, de uma comunidade diferente, está presente e que há uma guerra acontecendo. Tem o mesmo significado para
todos os indivíduos e esse significado pode mediar toda uma série de respostas diferentes.
Como eu disse, o problema do ponto de vista de Wundt é levar esse segundo personagem para a conversa mais primitiva
de gestos, ou conduta mediada por uma conversa de gestos. Uma mera resposta inteligente por parte dos diferentes
membros de um grupo a um único estímulo (ao que para o observador é um único estímulo) não traz consigo nenhuma
comunicação. Agora, como se pode alcançar a linguagem genuína? Wundt parte do pressuposto de que existem condições
psíquicas que respondem a certos estímulos e uma associação entre eles. Certas visões, odores e especialmente sons
estão associados a certas ideias. Se, quando uma pessoa usa um determinado som, ela tem essa ideia em sua própria
mente, e o gesto que ela usa, digamos um gesto vocal, chama o mesmo gesto na outra pessoa, então esse gesto na outra
pessoa chamará a mesma ideia nele. Diga a palavra "inimigo" chama uma resposta hostil. Agora, quando eu digo "inimigo",
ele chama a mesma resposta em sua mente que chama na minha. Lá teríamos um símbolo particular que tem um
significado comum. Se todos os membros do grupo fossem constituídos de modo a ter esse significado, haveria uma base
para a comunicação por meio de símbolos significativos.
A dificuldade nesta análise a que me refiro é dar conta de um determinado gesto chamando o mesmo gesto em outro
indivíduo, mesmo que suponhamos que essa mesma ideia esteja associada ao mesmo gesto vocal em outro indivíduo.
Supondo que a palavra "inimigo" signifique hostilidade, como pode surgir a situação em que uma pessoa diz "inimigo" e a
outra pessoa também diz "inimigo"? Onde uma pessoa diz ser inimiga, um indivíduo lutará e outro fugirá. Aí temos duas
significações diferentes respondendo ao som. O que queremos obter é aquele estímulo que tem um certo conteúdo psíquico
chamando o mesmo estímulo em outro forma e, portanto, o mesmo conteúdo.Parece que temos o início desse processo
entre os pássaros falantes.
Um estímulo parece chamar o mesmo estímulo na condução da outra forma. O que é o acompanhamento psíquico nos
pássaros, é claro, não podemos dizer, mas podemos registrar que eles parecem não ter a mesma significação que têm em
nossa experiência. O papagaio não significa o que as frases significam para nós. Notamos, no entanto, que a melodia do
canário pode ser assumida pelo pardal, e esse processo aparentemente imitativo deve ser discutido em breve em detalhes.
Argumentamos que não há evidência de qualquer tendência geral por parte das formas de imitar umas às outras. Se
alguém tenta afirmar tal tendência, ela se desfaz mecanicamente. Isso significaria que temos uma tendência a fazer a
mesma coisa que outras pessoas estão fazendo, e também que essas tendências não estão apenas em nossa natureza,
mas também estão ligadas a certos estímulos específicos que significam o que as outras pessoas estão fazendo. A visão
de uma pessoa fazendo algo seria um estímulo para outra pessoa fazer a mesma coisa. Deveríamos ter que supor que o
que a pessoa está fazendo já é uma reação que está na natureza do indivíduo imitador. Isso significaria que já temos em
nossa natureza todas essas várias atividades, e que elas são provocadas pela visão de outras pessoas fazendo a mesma
coisa. É uma suposição perfeitamente impossível.
Quando o psicólogo passou a analisar a imitação, ele a restringiu ao campo em que as pessoas estavam fazendo a mesma
coisa. Se uma pessoa está correndo, pode-se dizer que ela desperta o estímulo para outras pessoas correrem ao mesmo
tempo. Nós assumimos que a visão de um animal realmente correndo é o estímulo para outros animais correrem. Isso é
muito importante para a preservação dos animais que andam em massa. O gado pastando em um pasto anda todo junto.
Um animal deixado sozinho ficará nervoso e não pastará, mas se colocado com outros animais, é novamente normal. Ele
faz mais prontamente o que está fazendo desde que esteja em um grupo. A tendência a derivar juntos não é um tipo
impossível de instinto, uma vez que podemos conceber que o movimento dos animais em uma determinada direção deve
ser um estímulo para outros animais. Isso é tudo o que há no instinto de "pastoreio", se reduzido a algo concreto na ação
da própria forma. O animal age mais nominalmente quando com outros do mesmo grupo. Ele vai se alimentar melhor do
que de outra forma. Mas quando você chega a algum ato específico, tudo o que pode descobrir é que os animais tendem
a se mover na mesma direção. Isso pode levar a uma debandada no rebanho. Algo desse tipo está envolvido no chamado
"sentinela". Um animal, um pouco mais sensível que os outros, levanta a cabeça e começa a fugir, e os outros animais
tendem a se mover com a forma sentinela. Não é, naturalmente, imitação em
o sentido de copiar; pois um animal não está copiando o outro animal. Um animal simplesmente tende a correr
quando o outro o faz. Se um gato é colocado em uma caixa de quebra-cabeça e o gato chega ao ponto em que
abre a porta por uma ação de alavanca e faz isso com bastante frequência, ele atingirá essa alavanca a primeira coisa.
Agora, se outro gato for colocado, e onde ele puder ver o primeiro gato, ele não o imitará. Não há evidência de
que o que um animal faz se torne um estímulo para o outro animal fazer a mesma coisa.
Não há atividade imitativa direta.
No entanto, parece haver uma tendência à imitação entre os homens e, em particular, à reprodução de gestos
vocais. Encontramos esta última tendência entre os pássaros, bem como entre os homens. Se você for a uma
localidade onde há um dialeto peculiar e permanecer lá por um longo período de tempo, você se verá falando o
mesmo dialeto, e pode ser algo que você não queria fazer. A maneira mais simples de afirmar isso é dizer que
você imita inconscientemente. A mesma coisa também é verdade para vários outros maneirismos. Se você pensa
em uma determinada pessoa, é muito provável que se veja falando como a outra pessoa falou. Qualquer
maneirismo que o indivíduo tenha é aquele que você tende a realizar quando a pessoa vem à sua mente. Isso é o
que chamamos de "imitação", e o curioso é que praticamente não há indicação de tal comportamento por parte
das formas inferiores. Você pode ensinar o pardal a cantar como um canário, mas você tem que manter esse
pardal constantemente ouvindo um canário. Não ocorre prontamente. O pássaro zombeteiro parece atender aos
chamados de outros pássaros. Parece ser peculiarmente dotado dessa maneira particular. Mas, em geral, a
apropriação dos processos de outros não é natural às formas inferiores. A imitação parece pertencer à forma
humana, onde alcançou algum tipo de existência consciente independente.
Mas "Imitação" não dá solução para a origem da linguagem. Temos que voltar a alguma situação da qual podemos
chegar a algum símbolo que terá um significado idêntico, e não podemos tirá-lo de um mero instinto de imitação,
como tal. Não há evidência de que o gesto geralmente tende a chamar o mesmo gesto no outro organismo.
A imitação como a mera tendência por parte de um organismo de reproduzir o que vê ou ouve outros organismos
fazendo é mecanicamente impossível; não se pode conceber um organismo construído de tal modo que todas as
visões e sons que o alcançam despertem no organismo tendências a reproduzir o que vê e ouve nesses campos
de experiência. Tal suposição só é possível em termos de uma psicologia mais antiga. Se alguém assumir que a
mente é feita de idéias, que o caráter de nossa experiência consciente não é nada além de um conjunto de
impressões de objetos, e se ajustar a essas impressões, por assim dizer, uma tendência motora, pode-se conceber
aquele como sendo aquele que buscaria reproduzir o que foi visto e ouvido. Mas assim que você reconhece no
organismo um conjunto de atos que realizam os processos essenciais à vida da forma, e se compromete a colocar
a experiência sensível ou sensorial nesse esquema, a experiência sensível, como estímulo, diremos à resposta,
não pode ser um estímulo simplesmente para reproduzir o que é visto e ouvido; é antes um estímulo para a
realização do processo orgânico. O animal vê ou cheira a comida e ouve o inimigo, a forma parental vê e ouve a
forma infantil - tudo isso são estímulos para as formas realizarem os processos essenciais à espécie a que
pertencem. São atos que vão além do organismo tomado em si, mas pertencem a processos cooperativos em que
grupos de animais agem juntos, e são a realização dos processos essenciais à vida das formas. Não se pode
encaixar em nenhum esquema como aquele impulso particular de imitação, e se nos propusemos a apresentar o
mecanismo que tornaria inteligível esse processo, mesmo as complexidades do sistema nervoso central seriam
inadequadas. Um indivíduo estaria em tal situação como uma das figuras de Gulliver que se comprometeu a
economizar seu fôlego não falando, e assim carregava uma sacola cheia de todos os objetos sobre os quais ele
gostaria de falar. Seria preciso carregar uma enorme sacola, por assim dizer, de tais ações possíveis para que
fossem representadas no sistema nervoso central. A imitação, no entanto, não pode ser tomada como uma
resposta primitiva.
Notas finais
1. [Les lois de I'imitation.]
9. O GESTO VOCAL E O SÍMBOLO SIGNIFICATIVO

O conceito de imitação tem sido amplamente utilizado no campo do gesto vocal. Lá parece que temos uma tendência, por
parte de certos organismos, de reproduzir sons que são ouvidos.
Os seres humanos e os pássaros falantes fornecem ilustrações. Mas mesmo aqui a "imitação" dificilmente é uma tendência
imediata, pois leva muito tempo para que um pássaro reproduza o canto, ou para que a criança assuma o gesto fonético
da forma humana. O gesto vocal é um estímulo para algum tipo de resposta; não é simplesmente um estímulo ao chamado
do som que o animal ouve. É claro que o pássaro pode ser colocado em uma situação em que pode chegar à mera
repetição do que ouve. Se assumirmos que um som que o pássaro faz chama outro som, quando o pássaro ouve esse
primeiro som, ele responde pelo segundo. Se alguém perguntasse por que uma nota responde a outra, teria que ir para
algum processo onde o gesto vocal teria um significado fisiológico diferente. Uma ilustração é o processo de arrulhar dos
pombos. Lá uma nota chama outra nota na outra forma. É uma conversa de gestos, onde uma certa atitude expressando-
se em uma determinada nota chama outra atitude com sua nota correspondente. Se a forma deve chamar em si mesma a
mesma nota que chama no outro, deve agir como os outros atos e usar a nota de que o outro se serve para reproduzir a
nota particular em questão. Então você descobre, se você colocar o pardal e o canário juntos em gaiolas vizinhas, onde o
canto de um chama uma série de notas no outro, que se o pardal se encontra emitindo uma nota como um canário faz, o
gesto vocal aqui deve ser mais ou menos do mesmo tipo. Onde existe essa situação, o pardal em seu próprio processo de
vocalização faz uso de notas como aquelas que o canário utiliza. O pardal está influenciando não apenas o canário, mas
também ao ouvir a si mesmo, ele está influenciando a si mesmo. A nota de que se serve, se for idêntica à nota do canário,
chama em si uma resposta que a nota do canário chamaria em si mesma. Essas são as situações que se tornaram
enfatizadas e mantidas onde se tem o que chamamos de "imitação". Se o pardal estivesse realmente fazendo uso de um
gesto vocal fonético do canário através de uma nota comum no repertório de ambos, então o pardal tenderia a trazer em si
a mesma resposta que seria trazida pela nota de o canário. Isso, então, daria um peso adicional na experiência do pardal
a essa resposta específica.
Se o gesto vocal que o pardal faz é idêntico ao que ouve quando o canário usa a mesma nota, então vê-se que sua própria
resposta será nesse caso idêntica à resposta à nota do canário. É isso que dá importância tão peculiar ao gesto vocal: é
um daqueles estímulos sociais que afetam a forma que o faz da mesma maneira que afeta a forma que o outro fez. Ou
seja, podemos nos ouvir falando, e a importância do que dizemos é a mesma para nós mesmos que para os outros. Se o
pardal faz uso da nota de um canário, ele está chamando em si a resposta que a nota do canário chama. Na medida em
que, se o pardal fizer uso da mesma nota que o canário utiliza, ele enfatizará as respostas vocais a essa nota porque elas
estarão presentes não apenas quando o canário fizer uso dela, mas também quando o pardal faz uso dele. , pressupõe-se
Nesse caso,que
o estímulo particular está presente na própria forma, isto é, que o estímulo vocal que evoca a nota particular aprendida
está presente no repertório do pardal, bem como no do canário. . Se alguém reconhece isso, então pode ver que aquelas
notas particulares que respondem a esse estímulo serão, por assim dizer, escritas, sublinhadas. Eles se tornarão habituais.
Estamos apoiando que uma nota chame outra, um estímulo chame uma resposta. Se esta nota que chama esta resposta
é usada não apenas pelo canário, mas também pelo pardal, então sempre que o pardal ouve o canário ele faz uso daquela
nota particular, e se tem a mesma nota em seu próprio repertório então há uma dupla tendência para provocar essa
resposta particular, de modo que ela se torna mais frequentemente utilizada e se torna mais definitivamente uma parte do
canto do pardal do que de outra forma. Tais são as situações em que o pardal assume o papel do canário, na medida em
que há certas notas às quais ele tende a reagir da mesma forma que o canário. Há um peso duplo, por assim dizer, sobre
esta nota particular ou série de notas. É assim que podemos compreender o aprendizado pelo pardal do canto do canário.
É preciso assumir uma tendência semelhante nas duas formas se quisermos obter algum mecanismo de imitação.
Para ilustrar melhor, voltemos à conversa dos gestos na briga de cães. Lá, o estímulo que um cão recebe do outro é para
uma resposta diferente da resposta da forma estimulante. Um cão está atacando o outro e está pronto para atacar a
garganta do outro cão; a resposta do segundo cão é mudar de posição, talvez pular na garganta do primeiro cão. Há uma
conversa de gestos, uma troca recíproca de posições e atitudes dos cães. Em tal processo não haveria mecanismo de
imitação. Um cão não imita o outro. O segundo cão assume uma atitude diferente para evitar o salto do primeiro cão. O
estímulo na atitude de um cão não é chamar a resposta em si que ele chama no outro.
O primeiro cão é influenciado por sua própria atitude, mas está simplesmente realizando o processo de uma mola
preparada, de modo que a influência sobre o cão é simplesmente reforçar o processo que está acontecendo. Não é um
estímulo para o cão tomar a atitude do outro cão.
Quando, no entanto, se está fazendo uso do gesto vocal, se supomos que um elemento vocal é um estímulo para uma
certa resposta, então quando o animal que faz uso desse gesto vocal ouve o som resultante que ele terá despertado em si
mesmo ao pelo menos uma tendência a responder da mesma forma que o outro animal responde. Pode ser uma tendência
muito leve - o leão não se assusta apreciavelmente com seu rugido. O rugido tem o efeito de assustar o animal que ele
está atacando, e também tem o caráter de um desafio sob certas condições. Mas quando chegamos a processos de
vocalização tão elaborados como os do canto dos pássaros, ali um gesto vocal chama outro gesto vocal.
Estes, é claro, têm sua função no intercurso dos pássaros, mas os próprios gestos se tornam de importância peculiar. A
vocalização desempenha um papel muito importante no processo de cortejar, e uma chamada tende a chamar outra nota.
No caso do rugido do leão, a resposta não é tanto um som vocal, mas uma fuga ou, se preferir, uma luta. A resposta não é
primariamente uma resposta vocal. É antes a ação da própria forma. Mas no canto dos pássaros, onde a vocalização é
realizada de maneira elaborada, o estímulo definitivamente evoca uma certa resposta, de modo que o pássaro ao cantar é
influenciado por seu próprio estímulo a uma resposta que será como aquela que é produzida no canto. outra forma. Essa
resposta que se produz em si mesma, já que também é produzida pela influência de outros, ganha o dobro da ênfase que
teria se fosse apenas evocada pela nota dos outros. É chamado com mais frequência do que a resposta a outros sons. É
isso que dá a aparente evidência de imitação no caso de sons ou gestos vocais.[1] O estímulo que evoca um determinado
som pode ser encontrado não apenas nas outras formas do grupo, mas também no repertório da ave particular que utiliza
o gesto vocal. Este estímulo A chama a resposta B. Agora, se este estímulo A não é como B, e se assumirmos que A
chama B, então se A for usado por outras formas, essas formas responderão da maneira B. Se esta forma também usa o
gesto vocal A, ele estará chamando em si a resposta B, de modo que a resposta B será enfatizada em relação a outras
respostas porque é chamada não apenas pelos gestos vocais de outras formas, mas também pela própria forma. Isso
nunca aconteceria a menos que houvesse uma identidade representada por A, neste caso uma identidade de estímulos.
No caso do gesto vocal, a forma ouve seu próprio estímulo, assim como quando este é usado por outras formas, de modo
que tende a responder também ao seu próprio estímulo como responde ao estímulo de outras formas.
Ou seja, os pássaros tendem a cantar para si mesmos, os bebês a falarem sozinhos. Os sons que eles fazem são estímulos
para fazer outros sons. Onde há um som específico que chama uma resposta específica, então, se esse som é feito por
outras formas, ele chama essa resposta na forma em questão. Se o pardal fizer uso desse som em particular, a resposta a
esse som será aquela que será ouvida com mais frequência do que outra resposta. Dessa forma, serão selecionados do
repertório do pardal aqueles elementos que se encontram no canto do canário, e gradualmente tal seleção vai acumulando
no canto do pardal aqueles elementos que são comuns a ambos, sem assumir uma tendência particular. de imitação. Há
aqui um processo seletivo pelo qual se escolhe o que é comum. A "imitação" depende de o indivíduo influenciar a si mesmo
como os outros o influenciam, de modo que ele está sob a influência não apenas do outro, mas também de si mesmo, na
medida em que usa o mesmo gesto vocal.
O gesto vocal, então, tem uma importância que nenhum outro gesto tem. Não podemos nos ver quando nosso rosto
assume uma certa expressão. Se nos ouvimos falar, estamos mais aptos a prestar atenção. Uma pessoa ouve a si mesma
quando está irritada usando um tom que é de uma qualidade irritável, e assim se pega. Mas na expressão facial de irritação
o estímulo não é aquele que evoca no indivíduo uma expressão que evoca no outro. A pessoa está mais apta a se
recuperar e se controlar no gesto vocal do que na expressão do semblante.
É apenas o ator que usa expressões corporais como um meio de olhar como ele quer que os outros sintam. Ele recebe
uma resposta que lhe revela como ele se parece usando continuamente um espelho. Ele registra raiva, ele registra amor,
ele registra isso, aquilo ou o
outra atitude, e ele se examina em um espelho para ver como ele faz isso. Quando ele mais tarde faz uso do gesto, ele
está presente como uma imagem mental. Ele percebe que aquela expressão em particular chama medo. Se excluirmos os
gestos vocais, é apenas pelo uso do espelho que se pode chegar à posição em que responde aos seus próprios gestos
como as outras pessoas respondem. Mas o gesto vocal é
aquele que dá a alguém essa capacidade de responder ao próprio estímulo como outro faria.
responda.
Se há alguma verdade no velho axioma de que o valentão é sempre o covarde, descobrir-se-á que alguém desperta em si
mesmo aquela atitude de medo que sua atitude de bullying desperta em outro, de modo que, quando colocado em um
determinado situação que chama seu blefe, sua própria atitude é a dos outros. Se a própria atitude de dar lugar à atitude
de bullying dos outros é aquela que desperta a atitude de bullying, nesse grau ele despertou a atitude de bullying em si
mesmo. Há uma certa dose de verdade nisso quando voltamos ao efeito sobre si mesmo do gesto de que se serve. Na
medida em que alguém chama em si a atitude que chama nos outros, a resposta é escolhida e fortalecida. Essa é a única
base para o que chamamos de imitação. Não é imitação no sentido de simplesmente fazer o que se vê outra pessoa
fazendo. O mecanismo é o de um indivíduo chamando em si mesmo a resposta que ele chama em outro, consequentemente
dando mais peso a essas respostas do que às outras respostas, e gradualmente construindo esses conjuntos de respostas
em um todo dominante. Isso pode ser feito, como dizemos, inconscientemente. O pardal não sabe que está imitando o
canário. É apenas uma captação gradual das notas que são comuns a ambos. E isso é verdade onde quer que haja
imitação.
No que diz respeito aos sons exclamativos (e eles responderiam em nossos próprios gestos vocais ao que é encontrado
nos dos animais), a resposta a eles não entra na conversação imediata, e a influência dessas respostas no indivíduo é
comparativamente pequena. . Parece ser difícil relacioná-los com o discurso significativo. Não estamos conscientemente
assustados quando falamos com raiva de outra pessoa, mas o significado do que dizemos está sempre presente para nós
quando falamos. A resposta no indivíduo a um grito exclamativo que é do mesmo tipo que no outro não desempenha
nenhum papel importante na condução da forma. A resposta do leão ao seu rugido é de muito pouca importância na
resposta da forma em si, mas nossa resposta ao significado do que dizemos está constantemente ligada à nossa conversa.
Devemos estar constantemente respondendo ao gesto que fazemos se quisermos manter uma conversa vocal bem-
sucedida.
O significado do que estamos dizendo é a tendência de responder a isso. Você pede a alguém para trazer uma cadeira
para um visitante. Você desperta a tendência de colocar a cadeira no outro, mas se ele for lento para agir, você mesmo
pega a cadeira. A resposta ao gesto vocal é fazer uma determinada coisa, e você desperta essa mesma tendência em si
mesmo. Você está sempre respondendo a si mesmo, assim como as outras pessoas respondem. Você supõe que, em
algum grau, deve haver identidade na resposta. É ação em uma base comum.
Comparei duas situações para mostrar o que um discurso ou comunicação de estrada de ferro tem que viajar da situação
em que não há nada além de gritos vocais para a situação em que símbolos significativos são utilizados. O que é peculiar
a este último é que o indivíduo responde ao seu próprio estímulo da mesma forma que as outras pessoas respondem.
Então o estímulo se torna significativo; então alguém está dizendo alguma coisa. No que diz respeito a um papagaio, sua
"fala" não significa nada, mas quando alguém diz algo significativamente com seu próprio processo vocal, está dizendo
para si mesmo e para todos os outros ao alcance de sua voz. É apenas o gesto vocal que se adequa a este tipo de
comunicação, porque é apenas o gesto vocal ao qual se responde ou tende a responder como outra pessoa tende a
responder a ele. É verdade que a linguagem das mãos é do mesmo caráter. Vê-se a si mesmo usando os gestos que os
surdos fazem. Eles influenciam um da mesma forma que influenciam os outros. Claro, o mesmo é verdade para qualquer
forma de script. Mas esses símbolos foram todos desenvolvidos a partir do gesto vocal específico, pois esse é o gesto
básico que influencia o indivíduo como influencia os outros. Onde não se torna significativo é na vocalização das duas
aves.2 No entanto, o mesmo tipo de processo está presente, o estímulo de uma ave tende a chamar a resposta em outra
ave que ela tende a chamar, ainda que ligeiramente , na própria ave.
Notas finais
1. Baldwin tentou trazer de volta a imitação a um processo biológico fundamental - uma tendência por parte do
organismo de restabelecer uma sensação prazerosa... No processo de mastigação, o próprio processo de
mastigar repõe o estímulo, devolve o sabor. Baldwin chamaria isso de auto imitação. Esse processo, se é que
ocorre, de modo algum atende à situação com a qual estamos lidando (1912).
2. [Ver Ensaio Complementar III para discussão.]

10. PENSAMENTO, COMUNICAÇÃO E SÍMBOLO SIGNIFICATIVO
Sustentamos que não há nenhuma faculdade particular de imitação no sentido de que o som ou a visão da resposta de outrem é
em si um estímulo para realizar a mesma reação, mas sim que se já está presente no indivíduo uma ação como a ação de outro,
então há uma situação que torna possível a imitação. O que é necessário agora para realizar essa imitação é que a conduta e o
gesto do indivíduo que chama uma resposta no outro também tendam a chamar a mesma resposta em si mesmo. Na briga de
cães isso não está presente: a atitude de um cão não tende a chamar a mesma atitude do outro. Em alguns aspectos, isso
realmente pode ocorrer no caso de dois boxeadores. O homem que faz uma finta está chamando um certo golpe de seu oponente,
e esse ato próprio tem esse significado para ele, ou seja, ele de alguma forma iniciou o mesmo ato em si mesmo. Não passa
claramente, mas ele despertou os centros de seu sistema nervoso central, o que o levaria a dar o mesmo golpe que seu oponente
é levado a dar, de modo que ele chama em si mesmo, ou tende a gritar, a mesma resposta que ele chama no outro. Aí você tem
a base para a chamada imitação. Tal é o processo que é tão amplamente reconhecido no presente nas maneiras de falar, de
vestir e de atitudes.
Estamos mais ou menos inconscientemente nos vendo como os outros nos vêem. Estamos inconscientemente nos dirigindo a nós
mesmos como os outros se dirigem a nós; da mesma forma que o pardal capta a nota do canário, captamos os dialetos ao nosso
redor. Claro, deve haver essas respostas particulares em nosso próprio mecanismo. Estamos chamando na outra pessoa algo
que estamos chamando em nós mesmos, de modo que inconscientemente assumimos essas atitudes. Estamos inconscientemente
nos colocando no lugar dos outros e agindo como os outros agem. Eu quero simplesmente isolar o mecanismo geral aqui, porque
é de importância fundamental no desenvolvimento do que chamamos de autoconsciência e a aparência do eu. Estamos,
especialmente através do uso dos gestos vocais, continuamente despertando em nós mesmos aquelas respostas que chamamos
em outras pessoas, de modo que estamos tomando as atitudes das outras pessoas em nossa própria conduta. A importância
crítica da linguagem no desenvolvimento da experiência humana reside no fato de que o estímulo é aquele que pode reagir sobre
o indivíduo falante como reage sobre o outro.
Um behaviorista, como Watson, sustenta que todo o nosso pensamento é vocalização. Ao pensar, estamos simplesmente
começando a usar certas palavras. Isso é, em certo sentido, verdade. No entanto, Watson não leva em conta tudo o que está
envolvido aqui, a saber, que esses estímulos são os elementos essenciais em processos sociais elaborados e carregam consigo
o valor desses processos sociais. O processo vocal como tal tem essa grande importância, e é justo supor que o processo vocal,
junto com a inteligência e o pensamento que o acompanham, não é simplesmente um jogo de elementos vocais particulares uns
contra os outros.
Tal visão negligencia o contexto social da linguagem.[1]
A importância, então, do estímulo vocal está no fato de que o indivíduo pode ouvir o que ele diz e ao ouvir o que ele diz tende a
responder como a outra pessoa responde. Quando falamos agora dessa resposta do indivíduo aos outros, voltamos à situação de
pedir a alguém que faça alguma coisa. Normalmente expressamos isso dizendo que se sabe o que está lhe pedindo para fazer.
Tomemos a ilustração de pedir a alguém para fazer algo, e depois fazê-lo por conta própria. Talvez a pessoa a quem se dirige não
o ouça ou aja devagar, e então você mesmo realiza a ação. Você encontra em si mesmo, desta forma, a mesma tendência que
você está lhe pedindo a mesma resposta que você despertou no outro indivíduo. Como é difícil mostrar a alguém como fazer algo
que você mesmo sabe fazer! A lentidão da resposta torna difícil conter-se de fazer o que você está ensinando. Você despertou em
você a mesma resposta que desperta no outro indivíduo.
Ao buscar uma explicação para isso, normalmente assumimos um certo grupo de centros do sistema nervoso que estão
conectados entre si e que se expressam na ação. Se tentarmos encontrar em um sistema nervoso central algo que responda à
nossa palavra "cadeira", o que deveríamos encontrar seria, presumivelmente, simplesmente uma organização de todo um grupo
de reações possíveis tão conectadas que, se começarmos em uma direção, realizaremos um processo, se em outra direção se
realizará outro processo. A cadeira é principalmente aquilo em que se senta. É um objeto físico à distância. Pode-se mover em
direção a um objeto à distância e então entrar no processo de sentar
para baixo quando alguém o alcança. Há um estímulo que excita certos caminhos que fazem com que o indivíduo vá em
direção a esse objeto e se sente. Esses centros são em algum grau físicos.
Há, deve-se notar, uma influência do ato posterior sobre o ato anterior. O processo posterior que deve prosseguir já foi
iniciado e esse processo posterior tem sua influência sobre o processo anterior (aquele que ocorre antes que esse
processo, já iniciado, possa ser concluído). Ora, uma tal organização de um grande grupo de elementos nervosos que
levará à conduta em relação aos objetos ao nosso redor é o que se encontraria no sistema nervoso central respondendo
ao que chamamos de objeto. As complicações são muito grandes, mas o sistema nervoso central possui um número quase
infinito de elementos, e eles podem ser organizados não apenas em conexão espacial entre si, mas também do ponto de
vista temporal. Em virtude deste último fato, nossa conduta é composta por uma série de passos que se sucedem, e os
passos posteriores podem já estar iniciados e influenciar os anteriores.[2] O que vamos fazer é reproduzir o que estamos
fazendo agora. Essa organização nos elementos neurais em referência ao que chamamos de objeto físico seria o que
chamamos de objeto conceitual expresso em termos do sistema nervoso central.
De maneira grosseira, é o início de tal conjunto de conjuntos organizados de respostas que responde ao que chamamos
de ideia ou conceito de uma coisa. Se alguém perguntar o que é a ideia de um cachorro e tentar encontrar essa ideia no
sistema nervoso central, encontrará todo um grupo de respostas que estão mais ou menos conectadas entre si por
caminhos definidos, de modo que, quando se usa o termo "cão " ele tende a chamar esse grupo de respostas. Um cão é
um possível companheiro de brincadeiras, um possível inimigo, uma propriedade própria ou de outra pessoa. Há toda uma
série de respostas possíveis. Existem certos tipos dessas respostas que estão em todos nós, e existem outras que variam
de acordo com os indivíduos, mas sempre há uma organização das respostas que pode ser chamada pelo termo "cachorro".
Assim, se alguém está falando de um cachorro para outra pessoa, está despertando em si mesmo esse conjunto de
respostas que está despertando no outro indivíduo.
É claro que é a relação desse símbolo, desse gesto vocal, com esse conjunto de respostas no próprio indivíduo, bem como
no outro, que faz desse gesto vocal o que chamo de símbolo significativo. Um símbolo tende a evocar no indivíduo um
grupo de reações, tal como provoca no outro, mas há algo mais envolvido em ser um símbolo significativo: essa resposta
dentro de si mesmo a uma palavra como "cadeira". ", ou "cão", é aquele que é um estímulo para o indivíduo, bem como
uma resposta. Isso é o que, é claro, está envolvido no queFrequentemente
chamamos de significado de uma
agimos com coisa,aou
referência seu significado.[3]
objetos do que
chamamos de forma inteligente, embora possamos agir sem que o significado do objeto esteja presente em nossa
experiência.
Pode-se começar a se vestir para o jantar, como eles falam do professor universitário distraído, e encontrar-se de pijama
na cama. Um certo processo de desnudamento foi iniciado e realizado mecanicamente; ele não reconhecia o significado
do que estava fazendo. Ele pretendia ir jantar e descobriu que tinha ido para a cama. O significado envolvido em sua ação
não estava presente. Os passos neste caso eram todos passos inteligentes que controlavam sua conduta com referência à
ação posterior, mas ele não pensava no que estava fazendo. A ação posterior não foi um estímulo para sua resposta, mas
apenas se executou quando foi iniciada.
Quando falamos do sentido do que estamos fazendo, estamos dando a própria resposta de que estamos a ponto de realizar
um estímulo à nossa ação. Torna-se um estímulo para um estágio posterior de ação que deve ocorrer do ponto de vista
dessa resposta particular. No caso do boxeador, o golpe que ele está começando a direcionar contra seu oponente é
chamar uma certa resposta que abrirá a guarda de seu oponente para que ele possa golpear. O significado é um estímulo
para a preparação do golpe real que ele espera desferir. A resposta que ele chama em si mesmo (a reação de guarda) é o
estímulo para ele atacar onde uma abertura é dada. Essa ação que ele já iniciou em si mesmo torna-se, assim, um estímulo
para sua resposta posterior. Ele sabe o que seu oponente vai fazer, pois o movimento de guarda é aquele que já está
despertado, e se torna um estímulo para golpear onde se dá a abertura. O significado não estaria presente em sua conduta
a menos que se tornasse um estímulo para golpear onde aparece a abertura favorável.
Essa é a diferença entre a conduta inteligente por parte dos animais e o que chamamos de indivíduo reflexivo.[4] Dizemos
que o animal não pensa. Ele não se coloca em uma posição pela qual é responsável; ele não se coloca no lugar da outra
pessoa e diz, com efeito: "Ele agirá de tal maneira e eu agirei dessa maneira". Se o indivíduo pode agir dessa maneira, e a
atitude que ele desperta em si mesmo pode se tornar um estímulo para ele para outro ato, temos uma conduta significativa.
Onde a resposta da outra pessoa é chamada e se torna um estímulo para controlar sua ação, então ela tem o significado
do ato da outra pessoa em sua própria experiência. Que
é o mecanismo geral do que chamamos "pensamento", pois para que o pensamento possa existir é preciso que haja
símbolos, gestos vocais em geral, que despertem no próprio indivíduo a resposta que ele está chamando no outro, e de tal
forma que do ponto de vista dessa resposta, ele é capaz de direcionar sua conduta posterior. Envolve não apenas a
comunicação no sentido em que pássaros e animais se comunicam, mas também um despertar no próprio indivíduo da
resposta que ele está chamando no outro indivíduo, uma tomada do papel do outro, uma tendência agir como a outra
pessoa age. Um participa do mesmo processo que o outro está realizando e controla sua ação com referência a essa
participação. É aquilo que constitui o significado de um objeto, a saber, a resposta comum em si mesmo e na outra pessoa,
que se torna, por sua vez, um estímulo para si mesmo.
Se você conceber a mente como apenas uma espécie de substância consciente na qual existem certas impressões e
estados, e sustenta que um desses estados é universal, então uma palavra se torna puramente arbitrária – é apenas um
símbolo.[5] Você pode então pegar as palavras e pronunciá-las ao contrário, como as crianças fazem; parece haver
absoluta liberdade de arranjo e a linguagem parece ser uma coisa inteiramente mecânica que está fora do processo da
inteligência. Se você reconhece que a linguagem é, no entanto, apenas uma parte de um processo cooperativo, aquela
parte que leva a um ajuste na resposta do outro para que toda a atividade possa continuar, então a linguagem tem apenas
um alcance limitado de arbitrariedade. Se você estiver conversando com outra pessoa, talvez seja capaz de farejar a
mudança de atitude dela por algo que não atingiria uma terceira pessoa. Você pode conhecer seu maneirismo, e isso se
torna um gesto para você, uma parte da resposta do indivíduo. Há um certo alcance possível dentro do gesto quanto ao
que deve servir como símbolo. Podemos dizer que todo um conjunto de símbolos separados com um significado é aceitável;
mas são sempre gestos, ou seja, são sempre partes do ato do indivíduo que revelam o que ele vai fazer com o outro, de
modo que, quando a pessoa utiliza a pista, chama em si a atitude do outro.
A linguagem nunca é arbitrária no sentido de simplesmente denotar um estado nu de consciência por meio de uma palavra.
Que parte específica do ato de alguém servirá para direcionar a atividade cooperativa é mais ou menos arbitrária. Diferentes
fases do ato podem fazê-lo. O que parece sem importância em si pode ser muito importante para revelar qual é a atitude.
Nesse sentido, pode-se falar do gesto em si como sem importância, mas é de grande importância o que o gesto vai revelar.
Isso é visto na diferença entre o caráter puramente intelectual do símbolo e seu caráter emocional. Um poeta depende
deste último; para ele, a linguagem é rica e cheia de valores que, talvez, ignoramos totalmente. Ao tentar expressar uma
mensagem em menos de dez palavras, queremos apenas transmitir um certo significado, enquanto o poeta está lidando
com o que é realmente tecido vivo, o pulsar emocional na própria expressão. Há, então, uma grande variedade em nosso
uso da linguagem; mas qualquer que seja a fase dessa faixa usada é parte de um processo social, e é sempre aquela parte
por meio da qual nos afetamos como afetamos os outros e mediamos a situação social por meio dessa compreensão do
que estamos dizendo. Isso é fundamental para qualquer idioma; se vai ser linguagem, a pessoa tem que entender o que
está dizendo, tem que se afetar como afeta os outros.
Notas finais
1. Os gestos, se levados de volta à matriz de onde brotam, sempre são inerentes ou envolvem um ato social maior do
qual são fases. Ao lidar com a comunicação, devemos primeiro reconhecer suas origens mais antigas na conversa
inconsciente de gestos.
A comunicação consciente – a conversação consciente dos gestos – surge quando os gestos se tornam signos,
isto é, quando passam a carregar para os indivíduos que os fazem e os indivíduos que os respondem, significados
ou significações definidas em termos do comportamento subsequente dos indivíduos que os fazem; de modo
que, servindo de indicações prévias, aos indivíduos que a elas respondem, do comportamento posterior dos
indivíduos que as realizam, possibilitam o ajuste mútuo dos vários componentes individuais do ato social entre si,
e também, chamando manifestam nos indivíduos que lhes dão implicitamente as mesmas respostas que provocam
explicitamente nos indivíduos a quem são feitas, tornam possível o surgimento da autoconsciência em conexão
com esse ajuste mútuo.
2. [Ver Seções 13, 16.]
3. A inclusão da matriz ou complexo de atitudes e respostas que constituem qualquer situação social ou ato, dentro
da experiência de qualquer um dos indivíduos implicados nessa situação ou ato (a inclusão em sua experiência
de suas atitudes em relação a outros indivíduos,
das respostas deles às atitudes dele em relação a eles, das atitudes deles em relação a ele e das respostas dele
a essas atitudes) é tudo o que uma ideia significa; ou de qualquer forma é a única base para sua ocorrência ou
existência "na mente" de um determinado indivíduo.
No caso da conversa inconsciente de gestos, ou no caso do processo de comunicação realizado por meio dela,
nenhum dos indivíduos que dela participa é consciente ou o significado da conversação - esse significado não
aparece na experiência. de qualquer um dos indivíduos separados envolvidos na conversa ou que a conduzem;
Considerando que, no caso da conversação consciente de gestos, ou no caso do processo de comunicação
realizado por meio dela, cada um dos indivíduos que dela participa tem consciência do significado da conversa,
precisamente porque esse significado aparece em sua experiência, e porque tal aparência é o que a consciência
desse significado implica.
4. [Para a natureza da conduta animal, ver "Concerning Animal Perception", Psychological Review, XIV (I 907), 383 e
segs.]
5. Muller tenta colocar os valores do pensamento na linguagem; mas essa tentativa é falaciosa, porque a linguagem
tem esses valores apenas como o mecanismo de pensamento mais eficaz, simplesmente porque leva a conversa
consciente ou significativa dos gestos ao seu desenvolvimento mais elevado e perfeito. Deve haver algum tipo de
atitude implícita (isto é, uma resposta que é iniciada sem ser totalmente realizada) no organismo que faz o gesto
- uma atitude que responde à resposta aberta ao gesto por parte de outro indivíduo, e que corresponde à atitude
evocada ou despertada neste outro organismo pelo gesto - se o pensamento deve se desenvolver no organismo
que faz o gesto. E é o sistema nervoso central que fornece o mecanismo para tais atitudes ou respostas implícitas.
A identificação da linguagem com a razão é em certo sentido um absurdo, mas em outro é válida. É válido, a
saber, no sentido de que o processo da linguagem traz o ato social total para a experiência do indivíduo dado
como ele mesmo envolvido no ato, e assim torna possível o processo da razão. Mas, embora o processo da razão
seja e deva ser realizado em termos do processo da linguagem – isto é, em termos de palavras – ele não é
simplesmente constituído por este último.
11. SIGNIFICADO [1]
Estamos particularmente preocupados com a inteligência no nível humano, isto é, com o ajuste mútuo dos atos de
diferentes indivíduos humanos dentro do processo social humano; um ajuste que ocorre através da comunicação: por
gestos nos planos inferiores da evolução humana e por símbolos significativos (gestos que possuem significados e são,
portanto, mais do que meros estímulos substitutos) nos planos superiores da evolução humana.
O fator central nesse ajuste é o "significado". O significado surge e reside no campo da relação entre o gesto de um
determinado organismo humano e o comportamento subsequente desse organismo indicado a outro organismo humano
por esse gesto. Se esse gesto indica a outro organismo o comportamento subsequente (ou resultante) desse organismo,
então ele tem significado. Em outras palavras, a relação entre um dado estímulo – como um gesto – e as fases posteriores
do ato social do qual ele é uma fase inicial (se não a fase inicial) constitui o campo dentro do qual o significado se origina e
existe. O sentido é, portanto, um desenvolvimento de algo objetivamente ali como relação entre certas fases do ato social;
não é uma adição psíquica a esse ato e não é uma "idéia" como tradicionalmente concebida. Um gesto de um organismo,
resultante do ato social em que o gesto é uma fase inicial, e a resposta de outro organismo ao gesto, são os relata em uma
tripla ou tripla relação do gesto com o primeiro organismo, do gesto com o segundo. organismo, e do gesto às fases
subsequentes do ato social dado; e esta relação tríplice constitui a matriz dentro da qual o significado surge, ou que se
desenvolve no campo do significado. O gesto representa uma certa resultante do ato social, uma resultante à qual há uma
resposta definida por parte dos indivíduos nele envolvidos; para que o significado seja dado ou declarado em termos de
resposta. O significado está implícito - se não sempre explícito - na relação entre as várias fases
do ato social a que se refere e a partir do qual se desenvolve. E seu desenvolvimento se dá em termos
de simbolização no nível evolutivo humano.
Temos nos preocupado, em geral, com o processo social de experiência e comportamento como
aparece na convocação pelo ato de um organismo de um ajuste a esse ato no ato responsivo de outro
organismo. Vimos que a natureza do significado está intimamente associada ao processo social como
ele aparece, que o significado envolve essa relação tríplice entre as fases do ato social como o contexto
em que ele surge e se desenvolve: essa relação do gesto de um organismo à resposta de ajuste de
outro organismo (também implicado no ato dado) e à conclusão do ato dado – uma relação tal que o
segundo organismo responde ao gesto do primeiro como indicando ou referindo-se à conclusão de o
ato dado. Por exemplo, a resposta do pintinho ao cacarejar da galinha mãe é uma resposta ao significado
do cacarejo; o cacarejo se refere ao perigo ou à comida, conforme o caso, e tem esse significado ou
conotação para o filhote.
O processo social, como envolvendo comunicação, é de certa forma responsável pelo aparecimento de
novos objetos no campo de experiência dos organismos individuais implicados nesse processo. Os
processos ou respostas orgânicas, em certo sentido, constituem os objetos aos quais são respostas;
isto é, qualquer organismo biológico dado é, de certa forma, responsável pela existência (no sentido dos
significados que têm para ele) dos objetos aos quais ele responde fisiológica e quimicamente. Não
haveria, por exemplo, comida – nem objetos comestíveis – se não houvesse organismos que pudessem digeri-la.
E da mesma forma, o processo social, em certo sentido, constitui os objetos aos quais responde, ou aos
quais é um ajuste. Ou seja, os objetos são constituídos em termos de significados dentro do processo
social de experiência e comportamento por meio do ajuste mútuo entre as respostas ou ações dos
vários organismos individuais envolvidos nesse processo, um ajuste possibilitado por meio de um
comunicação que toma a forma de uma conversa de gestos nos estágios evolutivos anteriores desse
processo e de linguagem em seus estágios posteriores.
Consciência ou consciência não é necessária para a presença de significado no processo da experiência

social. Um gesto por parte de um organismo em qualquer ato social evoca uma resposta por parte de
outro organismo que está diretamente relacionada à ação do primeiro organismo e seu resultado; e um
gesto é um símbolo do resultado do ato social dado de um organismo (o organismo que o faz) na medida
em que é respondido por outro organismo (portanto também envolvido nesse ato) como indicador desse
resultado. O mecanismo do significado está, portanto, presente no ato social antes que ocorra a
emergência da consciência ou a percepção do significado. O ato ou resposta de ajuste do segundo
organismo dá ao gesto do primeiro organismo o significado que ele tem.
A simbolização constitui objetos não constituídos antes, objetos que não existiriam senão no contexto
das relações sociais em que ocorre a simbolização. A linguagem não simboliza simplesmente uma
situação ou um objeto que já está ali de antemão; torna possível a existência ou o aparecimento dessa
situação ou objeto, pois é parte do mecanismo pelo qual essa situação ou objeto é criado. O processo
social relaciona as respostas de um indivíduo aos gestos de outro, como os significados deste último,
sendo, portanto, responsável pelo surgimento e existência de novos objetos na situação social, objetos
dependentes ou constituídos por esses significados. O significado não deve, portanto, ser concebido,
fundamentalmente, como um estado de consciência, ou como um conjunto de relações organizadas que
existem ou subsistem mentalmente fora do campo de experiência em que entram; pelo contrário, deve
ser concebido objetivamente, como tendo sua existência inteiramente dentro desse próprio campo.[2]
A resposta de um organismo ao gesto de outro em qualquer ato social é o significado desse gesto, e
também é, em certo sentido, responsável pelo aparecimento ou surgimento do novo objeto – ou novo
conteúdo de um objeto antigo – para aquele gesto se refere pelo resultado do ato social dado em que é
uma fase inicial. Pois, repetindo, os objetos são, em um sentido genuíno, constituídos dentro do processo
social da experiência, pela comunicação e ajuste mútuo do comportamento entre os organismos
individuais que estão envolvidos nesse processo e que o conduzem. assim como na esgrima a defesa é
uma interpretação do impulso, assim, no ato social, a resposta de ajuste de um organismo ao gesto de
outro é a interpretação desse gesto por esse organismo – é o significado desse gesto.
No nível da autoconsciência, tal gesto torna-se um símbolo, um símbolo significativo. Mas a interpretação
de gestos não é, basicamente, um processo que ocorre na mente como tal, ou necessariamente envolve
uma mente; é um processo externo, aberto, físico ou fisiológico que ocorre no campo real da experiência
social. O significado pode ser descrito, explicado ou declarado em termos de símbolos ou linguagem em
seu estágio mais alto e mais complexo de desenvolvimento (o estágio que atinge na vida humana).
experiência), mas a linguagem simplesmente retira do processo social uma situação que já existe lógica ou implicitamente.
O símbolo da linguagem é simplesmente um gesto significativo ou consciente.
Dois pontos principais estão sendo levantados aqui: (1) que o processo social, por meio da comunicação que possibilita
entre os indivíduos nele implicados, é responsável pelo surgimento de todo um conjunto de novos objetos na natureza, que
existem em relação aos ele (objetos, a saber, de "senso comum"); e (2) que o gesto de um organismo e a resposta de
ajuste de outro organismo a esse gesto dentro de um determinado ato social trazem à tona a relação que existe entre o
gesto como o início do ato dado e a conclusão ou resultante do ato dado. , ao qual o gesto se refere. Esses são os dois
aspectos lógicos básicos e complementares do processo social.
O resultado de qualquer ato social é definitivamente separado do gesto que o indica pela resposta de outro organismo a
esse gesto, uma resposta que aponta para o resultado desse ato indicado por esse gesto. Esta situação é tudo o que
existe – é completamente dada – no nível não-mental, não-consciente. 1, antes da análise do mesmo no nível mental ou
consciente. Dewey diz que o significado surge através da comunicação.[3] É ao conteúdo que o processo social dá origem
que esta afirmação se refere; não às ideias ou palavras impressas como tais, mas ao processo social que tem sido tão
grandemente responsável pelos objetos que constituem o ambiente cotidiano em que vivemos: um processo no qual a
comunicação desempenha o papel principal. Esse processo pode dar origem a esses novos objetos na natureza apenas
na medida em que torna possível a comunicação entre os organismos individuais envolvidos nele. E o sentido em que é
responsável por sua existência – na verdade, pela existência de todo o mundo dos objetos do senso comum – é o sentido
em que determina, condiciona e torna possível sua abstração da estrutura total dos eventos, como identidades. que são
relevantes para o comportamento social cotidiano; e nesse sentido, ou como tendo esse significado, eles existem apenas
em relação a esse comportamento. Da mesma forma, em um estágio posterior e mais avançado de seu desenvolvimento,
a comunicação é responsável pela existência de todo o domínio dos objetos científicos, bem como das identidades
abstraídas da estrutura total dos eventos em virtude de sua relevância para fins científicos.
A estrutura lógica do significado, como vimos, deve ser encontrada na relação tríplice do gesto com a resposta de ajuste e
com a resultante do ato social dado. A resposta do segundo organismo ao gesto do primeiro é a interpretação - e traz à
tona o sentido - desse gesto, como indicativo da resultante do ato social que ele inicia e no qual ambos os organismos
estão envolvidos. Essa relação tríplice ou triádica entre gesto, resposta de ajuste e resultante do ato social que o gesto
inicia é a base do sentido; pois a existência de significado depende do fato de que a resposta de ajuste do segundo
organismo é direcionada para a resultante do ato social dado como iniciado e indicado pelo gesto do primeiro organismo. A
base do significado está assim objetivamente na conduta social, ou na natureza em sua relação com tal conduta. O
significado é um conteúdo de um objeto que depende da relação de um organismo ou grupo de organismos com ele. Não
é essencialmente ou principalmente um conteúdo psíquico (um conteúdo da mente ou da consciência), pois não precisa
ser consciente, e não é de fato até que símbolos significativos sejam desenvolvidos no processo da experiência social
humana. Somente quando se identifica com tais símbolos é que o significado se torna consciente. O significado de um
gesto por parte de um organismo é a resposta de ajuste de outro organismo a ele, como indicando a resultante do ato
social que ele inicia, sendo a resposta de ajuste do segundo organismo direcionada para ou relacionada à conclusão
daquele Aja. Em outras palavras, o significado envolve uma referência do gesto de um organismo à resultante do ato social
que ele indica ou inicia, conforme ajustado nesta referência por outro organismo; e a resposta de ajuste do outro organismo
é o significado do gesto.
Os gestos podem ser conscientes (significativos) ou inconscientes (não significativos). A conversa de gestos não é
significativa abaixo do nível humano, porque não é consciente, ou seja, não é autoconsciente (embora seja consciente no
sentido de envolver sentimentos ou sensações). Um animal, em oposição a uma forma humana, ao indicar algo ou trazer
um significado para outra forma, não está ao mesmo tempo indicando ou trazendo a mesma coisa ou significado para ou
para si mesmo; pois ele não tem mente, nem pensamento e, portanto, não há significado aqui no sentido significativo ou
autoconsciente. Um gesto não é significativo quando a resposta de outro organismo a ele não indica ao organismo o que o
outro organismo está respondendo.[4]
Muita sutileza foi desperdiçada no problema do significado do significado. Não é necessário, na tentativa de resolver este
problema, recorrer a estados psíquicos, pois a natureza do significado, como
como vimos, encontra-se implícito na estrutura do ato social, implícito nas relações entre seus três componentes
individuais básicos: a saber, na relação triádica de um gesto de um indivíduo, uma resposta a esse gesto por um
segundo indivíduo. , e conclusão do ato social dado iniciado pelo gesto do primeiro indivíduo. E o fato de que a
natureza do significado está assim implícita na estrutura do ato social dá ênfase adicional à necessidade, na
psicologia social, de começar com a suposição inicial de um processo social contínuo de experiência e
comportamento no qual qualquer grupo de indivíduos humanos está envolvido, e do qual dependem a existência
e o desenvolvimento de suas mentes, eus e autoconsciência.
Notas finais
1. [Ver também "Social Consciousness and the Consciousness of Meaning", Psychological Bulletin, VII (1910),
397 e segs.; "The Mechanism of Social Consciousness," Journal of Philosophy, IX (1912), 401 ss.]
2. A natureza tem significado e implicação, mas não é indicada por símbolos. O símbolo é distinguível do
significado a que se refere. Os significados estão na natureza, mas os símbolos são herança do homem
(1924).
3. [Ver Experiência e Natureza, cap. v.]
4. Há dois personagens que pertencem ao que chamamos de "significados", um é a participação e o outro é a

comunicabilidade. O significado só pode surgir na medida em que alguma fase do ato que o indivíduo
está despertando no outro pode ser despertada em si mesmo.
Há sempre nessa medida participação. E o resultado dessa participação é a comunicabilidade, ou seja, o
indivíduo pode indicar a si mesmo o que indica aos outros “há comunicação sem significado onde o gesto
do indivíduo chama a resposta no outro sem chamar ou tender a chamar a resposta”. mesma resposta no
próprio indivíduo. A significância do ponto de vista do observador pode estar presente no gesto que
chama a resposta apropriada no outro ou nos outros dentro de um ato cooperativo, mas não se torna
significativo para os indivíduos envolvidos no ato, a menos que a tendência ao ato é despertado dentro
do sujeito que o faz, e a menos que o sujeito diretamente afetado pelo gesto se coloque na atitude do
sujeito que faz o gesto (MS).
12. UNIVERSALIDADE
Nossa experiência reconhece ou encontra o que é típico, e isso é tão essencial para uma teoria adequada do
significado quanto o elemento de particularidade. Não há apenas fatos de vermelho, por exemplo, mas há na
experiência um vermelho que é idêntico na medida em que a experiência se refere a algum outro vermelho. Pode-
se isolar o vermelho apenas como uma sensação e, como tal, passa; mas além desse caráter passageiro há algo
que chamamos de universal, algo que lhe dá um sentido. O acontecimento é uma cor, é vermelho, é um certo tipo
de vermelho – e isso é algo que não tem caráter passageiro na própria afirmação da cor. Se passarmos de
conteúdos particulares desse tipo para outros objetos, como uma cadeira, uma árvore, um cachorro, encontramos
ali algo que é distinguível do objeto, planta ou animal particular que temos à nossa volta. O que reconhecemos em
um cão não é o conjunto de elementos sensuais, mas sim o caráter de ser um cão, e a menos que tenhamos
algum motivo de interesse por esse cão em particular, algum problema quanto à sua propriedade ou à probabilidade
de nos morder, nosso relação com o animal é com um universal - é apenas um cão. Se uma pessoa lhe perguntar
o que você viu, você responde que era um cachorro. Você não saberia a cor do cachorro; foi apenas um cachorro
em geral que você viu.
Há um significado aqui que é dado na própria experiência, e é esse significado ou caráter universal com o qual
uma psicologia behaviorista deve ter dificuldade em lidar. Quando há uma resposta a um animal como um
cachorro, há uma resposta de reconhecimento, bem como uma resposta a um objeto na paisagem; e essa resposta
de reconhecimento é algo que é
universais e não particulares. Esse fator pode ser declarado em termos behavioristas? Não estamos, é claro, interessados
em implicações filosóficas; não estamos interessados na metafísica do cão; mas nos interessa o reconhecimento que
pertenceria a qualquer outro animal da mesma espécie. Agora, existe uma resposta de um caráter tão universal em nossa
natureza que se possa dizer que responde a esse reconhecimento do que chamamos de universal? É a possibilidade de
tal afirmação behaviorista que me esforço por esboçar.
O que o sistema nervoso central apresenta não é simplesmente um conjunto de automatismos, ou seja, certas reações
inevitáveis a determinados estímulos específicos, como tirar a mão de um radiador que é tocado ou pular quando um som
alto ocorre atrás de nós. O sistema nervoso fornece não apenas o mecanismo para esse tipo de conduta, mas também
para reconhecer um objeto ao qual vamos responder; e esse reconhecimento pode ser expresso em termos de uma
resposta que pode responder a qualquer um de um determinado grupo de estímulos. Ou seja, a pessoa tem um prego para
enfiar, pega o martelo e descobre que ele sumiu, e não para para procurá-lo, mas pega outra coisa que pode usar, um tijolo
ou uma pedra, qualquer coisa que tenha o peso necessário. para dar impulso ao golpe. Qualquer coisa que ele possa
pegar que servirá ao propósito será um martelo. Esse tipo de resposta que envolve agarrar um objeto pesado é universal.
[1] Se o objeto chama essa resposta, não importa qual seja seu caráter particular, pode-se dizer que ele tem um caráter
universal. É algo que pode ser reconhecido por causa desse caráter, não obstante as variações que estão envolvidas nas
instâncias individuais.
Agora, pode haver no sistema nervoso central um mecanismo que possa ser despertado para que dê origem a essa
resposta, por mais variadas que sejam as condições? Pode haver um mecanismo de caráter suficientemente complicado
para representar os objetos com os quais lidamos - objetos que têm não apenas dimensões espaciais, mas também
dimensões temporais? Um objeto como uma melodia, uma melodia, é um assunto unitário. Ouvimos as primeiras notas e
respondemos a elas como um todo. Há tal unidade nas vidas apresentadas pelas biografias que acompanham o homem
desde o nascimento até a morte, mostrando tudo o que pertence ao crescimento do indivíduo e as mudanças que ocorrem
em sua carreira. Agora, há algo no sistema nervoso central que possa responder a tais caracteres do objeto, de modo que
possamos dar uma explicação behaviorista de um objeto tão complicado como uma melodia ou uma vida? A mera
complicação não apresenta grande dificuldade, pois o sistema nervoso central possui um número quase infinito de
elementos e combinações possíveis, mas pode-se encontrar ali no sistema nervoso central uma estrutura que responda a
um certo tipo de resposta que representa para nós o caráter do objeto que reconhecemos, distinto das meras sensações?
O reconhecimento sempre implica algo que pode ser descoberto em um número indefinido de objetos.
Só se pode sentir uma cor uma vez, na medida em que "cor" significa uma relação imediata das ondas de luz com a retina
de um sistema nervoso normal. Essa experiência acontece e desaparece, e não pode ser repetida. Mas algo é reconhecido,
há um caráter universal dado na própria experiência que é pelo menos capaz de um número indefinido de repetições. É
isso que se supõe estar além da explicação ou afirmação behaviorista. O que uma psicologia behaviorista faz é afirmar
esse caráter da experiência em termos de resposta. Pode-se dizer que não pode haver uma resposta universal, mas
apenas uma resposta a um objeto particular. Ao contrário, na medida em que a resposta é aquela que pode ocorrer com
referência ao tijolo, à pedra, ao martelo, há um universal na forma da resposta que responde a todo um conjunto de
particularidades, e as particularidades podem ser em número indefinido, desde que tenham apenas determinados caracteres
em relação à resposta.
A relação dessa resposta com um número indefinido de estímulos é apenas a relação representada no que chamamos de
"reconhecimento". Quando usamos o termo "reconhecimento", podemos dizer apenas que pegamos um objeto que serve
a esse propósito específico; o que geralmente queremos dizer é que o caráter do objeto que é um estímulo ao seu
reconhecimento está presente em nossa experiência. Podemos ter, desta forma, algo que é universal em oposição a vários
particulares. Acho que podemos reconhecer em qualquer hábito aquilo que responde a diferentes estímulos; a resposta é
universal e o estímulo é particular. Enquanto esse elemento servir de estímulo, chamar essa resposta, pode-se dizer que o
particular está sob esse universal. Essa é a afirmação da psicologia behaviorista da forma universal em oposição à instância
particular.
O próximo ponto é mais uma questão de grau, ilustrado pelos objetos mais complexos, como uma sinfonia ou uma vida,
com todas as suas variações e contrastes harmoniosos. Quando um crítico musical discute um objeto tão complexo como
uma sinfonia, podemos dizer que há algo no sistema nervoso central que responde ao objeto que o crítico tem diante de
si? Ou pegue a biografia de um grande homem, um Lincoln ou um Gladstone, onde o historiador, digamos Morley, tem
diante de si todo aquele
vida com todo o seu número indefinido de elementos. Pode-se dizer que ele tem em seu sistema nervoso central um objeto
que responde a essa atitude de reconhecer Gladstone em todas as suas mudanças como o mesmo Gladstone? Poderia
alguém, se tivesse o mecanismo para fazê-lo, escolher no cérebro do historiador o que responde a Gladstone? O que seria,
supondo que pudesse ser feito? Certamente não seria apenas uma única resposta ao nome Gladstone. De alguma forma,
deve representar todas as conexões que ocorreram em sua experiência, todas aquelas conexões que estiveram envolvidas
em sua conduta na medida em que seus análogos ocorreram na vida de Gladstone. deve ser algum tipo de unidade, uma
unidade tal que, se esse todo for tocado em qualquer ponto, pode trazer à tona qualquer outro elemento na experiência do
historiador com Gladstone. Pode lançar luz sobre qualquer fase de seu caráter; pode trazer à tona qualquer uma das
situações em que Gladstone figura. Tudo isso deve estar potencialmente presente em tal mapeamento de Gladstone no
sistema nervoso central de Morley. É indefinidamente complexo, mas o sistema nervoso central também é indefinidamente
complexo. Ele não representa apenas dimensões espaciais, mas também dimensões temporais.
Pode representar uma ação retardada, que depende de uma reação anterior; e essa reação posterior pode, em seu início,
mas antes de ocorrer abertamente, influenciar a reação anterior.
Podemos conceber, então, na estrutura do sistema nervoso central, uma dimensão temporal como a da melodia, ou
reconhecimento das notas e sua distância umas das outras na escala, e nossa apreciação delas como realmente afetadas
pelo início. de nossa resposta às notas posteriores, como quando esperamos um certo tipo de final. Se perguntarmos como
essa expectativa se mostra em nossa experiência, deveríamos ter dificuldade em detalhá-la em termos de comportamento,
mas percebemos que essa experiência é determinada por nossa prontidão para responder a notas posteriores e que essa
prontidão pode estar lá sem que as notas sejam mesmos presentes. A maneira pela qual responderemos a uma finalização
maior ou menor determina a maneira pela qual apreciamos as notas que estão ocorrendo.
É essa atitude que dá o caráter de nossa apreciação de todas as composições musicais estendidas.
O que é dado no início é determinado pela atitude em relação ao que está por vir depois. Essa é uma fase de nossa
experiência que James ilustrou por sua discussão do caráter sensorial de conjunções como "e", "mas", "embora". Se você
afirma uma proposição e acrescenta "mas", você determina a atitude do ouvinte em relação a ela. Ele não sabe o que você
vai apresentar, mas sabe que há algum tipo de exceção. Seu conhecimento não é expresso de forma reflexiva, mas sim
uma atitude. Há uma atitude de "mas", uma atitude de "se", uma atitude de "embora". São essas atitudes que assumimos
em relação ao início de uma melodia, em relação ao ritmo envolvido na poesia; são essas atitudes que dão importância à
estrutura do que estamos lidando.
Existem certas atitudes que assumimos em relação a uma coluna ascendente ou a seus suportes, e basta ter sugestões
do objeto para evocar essas atitudes. O artista e o escultor jogam com essas atitudes assim como o músico. Através da
indicação dos estímulos cada um é capaz de trazer o reflexo das complexidades de uma resposta. Agora, se alguém pode
trazer várias delas e obter um reflexo multiforme de todas essas atitudes em harmonia, ele chama uma resposta estética
que consideramos bela. É a harmonização dessas complexidades de resposta que constitui a beleza do objeto. Existem
diferentes estímulos que provocam um número indefinido de respostas e as naturezas delas são refletidas de volta em
nossa experiência imediata e colocadas em um relacionamento harmonioso entre si. Os estágios posteriores da própria
experiência podem estar presentes na experiência imediata que os influencia. Dado um sistema nervoso central
suficientemente complicado, podemos então encontrar um número indefinido de respostas, e essas respostas podem ser
não apenas imediatas, mas retardadas, e como retardadas já podem estar influenciando a conduta presente.
Podemos, assim, encontrar, em certo sentido, no sistema nervoso central o que responderia a objetos complexos, com seu
significado um tanto vago e indefinido, como se encontram em nossa experiência real – objetos complexos não apenas
espacialmente, mas também temporalmente. Quando respondemos a qualquer fase desses objetos, todos os outros
valores estão prontos para entrar em ação e dar-lhe seu conteúdo intelectual e emocional. Não vejo razão para que não se
encontre, então, na organização da atitude tal como se apresenta no sistema nervoso central, aquilo a que nos referimos
como o significado do objeto, aquilo que é universal. A resposta da resposta a um número indefinido de estímulos que
variam entre si é algo que nos dá a relação do universal com o particular, e a complexidade do objeto pode ser tão
indefinidamente grande quanto os elementos do sistema nervoso central. que representam possíveis combinações
temporais e espaciais de nossa própria conduta. Podemos falar, então, legitimamente de um certo tipo de resposta que um
Morley tem a um Gladstone, uma resposta que pode encontrar sua expressão no sistema nervoso central, levando em
conta todas as suas complexidades.
[Até aqui temos enfatizado a universalidade ou generalidade da resposta como oposta à particularidade do
estímulo que a evoca. Desejo agora chamar a atenção para a dimensão social da universalidade.]
O pensamento ocorre em termos de universais, e um universal é uma entidade que se distingue do objeto por
meio do qual o pensamos. Quando pensamos em uma pá, não estamos confinados em nosso pensamento a
nenhuma pá em particular. Agora, se pensamos na pá universal, deve haver algo em que pensamos, e isso não é
confessadamente dado na ocorrência particular que é a ocasião do pensamento. O pensamento transcende todas
as ocorrências. Devemos assumir um reino de tais entidades, essências ou subsistentes, para dar conta de nosso
pensamento? Isso é geralmente assumido pelos realistas modernos. A resposta de Dewey parece ser que isolamos
por nossa atenção abstrata certas características de espadas que são irrelevantes para as diferentes espadas
particulares, embora tenham sua existência ou sendo nessas espadas particulares. Esses caracteres que ocorrerão
em qualquer espada que seja uma espada são, portanto, irrelevantes para qualquer um deles. Podemos ir mais
longe e dizer que esses caracteres são irrelevantes para a ocorrência das espadas que surgem e se desgastam.
Em outras palavras, eles são irrelevantes para o tempo, e podem ser chamados de objetos ou entidades eternas.
Mas, diz Dewey, essa irrelevância desses caracteres para o tempo em nosso pensamento não abstrai seu ser das
espadas particulares. . .
. . Dewey concorda bastante com os realistas citados de que o sentido não está alojado
na própria palavra, ou seja, ele não é um nominalista. Ele insiste, no entanto, que o significado reside na pá como
um personagem que surgiu através da natureza social do pensamento. Suponho que podemos dizer na
terminologia atual que os significados surgiram na experiência social, assim como as cores surgiram na experiência
dos organismos com o aparato da visão.[2]
O significado como tal, ou seja, o objeto do pensamento, surge na experiência através do estímulo do indivíduo a
tomar a atitude do outro em sua reação em relação ao objeto. Significado é aquele que pode ser indicado a outros
enquanto é pelo mesmo processo indicado ao indivíduo que o indica. Na medida em que o indivíduo o indica a si
mesmo no papel do outro, ele está ocupando sua perspectiva, e ao indicá-lo ao outro a partir de sua própria
perspectiva, e como aquilo que é assim indicado é idêntico, deve ser o que pode ser em diferentes perspectivas.
Deve, portanto, ser um universal, pelo menos na identidade que pertence às diferentes perspectivas que se
organizam em uma única perspectiva, e na medida em que o princípio de organização é aquele que admite outras
perspectivas além das realmente presentes, a universalidade pode ser logicamente estendida indefinidamente.
Sua universalidade na conduta, porém, equivale apenas à irrelevância das diferenças das diferentes perspectivas
para os personagens que são indicados pelos símbolos significativos em uso, ou seja, os gestos que indicam ao
indivíduo que os usa o que eles indicam aos outros. , para quem servem como estímulos apropriados no processo
cooperativo.[3]
O gesto ou símbolo significativo sempre pressupõe para sua significação o processo social de experiência e
comportamento no qual ele surge; ou, como dizem os lógicos, um universo de discurso está sempre implicado
como o contexto em termos do qual, ou como o campo dentro do qual gestos ou símbolos significativos de fato
têm significado. Esse universo de discurso é constituído por um grupo de indivíduos que realizam e participam de
um processo social comum de experiência[4] e comportamento, dentro do qual esses gestos ou símbolos têm
significados iguais ou comuns para todos os membros desse grupo, sejam eles ou se dirigem a outros indivíduos,
ou se respondem abertamente a eles como feitos ou endereçados a eles por outros indivíduos. Um universo de
discurso é simplesmente um sistema de significados comuns ou sociais.[5]
A própria universalidade e impessoalidade do pensamento e da razão é, do ponto de vista behaviorista, o resultado

de um determinado indivíduo tomar as atitudes dos outros em relação a si mesmo, e de finalmente cristalizar todas
essas atitudes particulares em uma única atitude ou ponto de vista que pode ser chamado de do outro. "outro
generalizado".
Maneiras alternativas de agir sob um número indefinido de diferentes condições particulares ou em um número
indefinido de diferentes situações possíveis – maneiras que são mais ou menos idênticas para um número
indefinido de indivíduos normais – são tudo o que são universais (não importa quão tratados na lógica ou na
metafísica) realmente montante para; eles não têm sentido à parte dos atos sociais nos quais estão implicados e
dos quais derivam seu significado.[6]
Notas finais
1. A abstração e os universais são devidos ao conflito e à inibição: um muro é algo a ser evitado e algo a ser saltado, e ao
mesmo tempo mental, um conceito. A linguagem torna possível manter esses objetos mentais. As abstrações existem
para os animais inferiores, mas eles não podem mantê-los (1924).
2. [Este parágrafo foi selecionado de um manuscrito, "A Filosofia de John Dewey." Ser
publicado no International Journal of Ethics de 1936.]
3. [Parágrafo selecionado do MS.]
4. Um mundo comum existe... somente na medida em que há uma experiência comum (de grupo) (MS.)
5. Nossas assim chamadas leis de pensamento são as abstrações das relações sociais. Todo o nosso processo de
pensamento, técnica e método abstratos é essencialmente social (1912).
A organização do ato social responde ao que chamamos de universal. Funcionalmente é o universal (1930).
6. Todas as relações duradouras foram sujeitas a revisão. Restam as constantes lógicas e as deduções das implicações
lógicas. À mesma categoria pertencem os chamados universais ou conceitos. São os elementos e a estrutura de um
universo de discurso. Na medida em que na conduta social com os outros e com nós mesmos indicamos os
personagens que perduram na perspectiva do grupo ao qual pertencemos e do qual surgimos, estamos indicando
aquilo que em relação à nossa conduta permanece imutável, ao qual, em outras palavras, a passagem é irrelevante.
Uma metafísica que retira esses elementos lógicos de seu habitat experiencial e os dota de um ser subsistente ignora
o fato de que a irrelevância à passagem é estritamente relativa à situação de conduta em que surge a reflexão, que,
embora possamos encontrar em diferentes situações uma método de conversação e, portanto, de pensamento que se
mostra irrelevante para as diferenças nas situações, e assim fornece um método de tradução de uma perspectiva para
outra, essa irrelevância pertence apenas ao caráter mais amplo que o problema na reflexão assume, e nunca
transcende o social. conduta dentro da qual o método surge (MS.).
13. A NATUREZA DA INTELIGÊNCIA REFLEXIVA
No tipo de inibição temporária da ação que significa pensar, ou em que surge a reflexão, apresentamos na experiência do
indivíduo, provisoriamente e antecipadamente e para sua seleção entre elas, as diferentes possibilidades ou alternativas de
ação futura que se abrem para ele. dentro de uma dada situação social – as maneiras diferentes ou alternativas de completar o
ato social dado em que ele está implicado, ou que ele já iniciou. A reflexão ou comportamento reflexivo surge apenas sob as
condições da autoconsciência e torna possível o controle intencional e a organização pelo organismo individual de sua conduta
com referência ao seu ambiente social e físico, isto é, com referência às várias situações sociais e físicas em que vive. em que
se envolve e a que reage. A organização do self é simplesmente a organização, pelo organismo individual, do conjunto de
atitudes em relação ao seu ambiente social – e em relação a si mesmo do ponto de vista desse ambiente, ou como um elemento
funcional no processo de experiência social e comportamento que constitui esse ambiente. ambiente - que é capaz de tomar. É
essencial que tal inteligência reflexiva seja tratada do ponto de vista do behaviorismo social.
Eu disse há pouco que há algo envolvido em nossa afirmação do significado de um objeto que é mais do que a mera resposta,
por mais complexa que seja. Podemos responder a uma frase musical e pode não haver nada na experiência além da resposta;
podemos não ser capazes de dizer por que respondemos ou a que respondemos. Nossa atitude pode ser simplesmente que
gostamos de algumas músicas e não gostamos de outras. A maioria dos nossos reconhecimentos são desse tipo. Escolhemos
o livro que queremos, mas não conseguimos dizer qual é o personagem do livro. Provavelmente poderíamos dar um relato mais
detalhado do semblante de um homem que encontramos pela primeira vez do que de nossos amigos mais íntimos. Com nossos
amigos, estamos prontos para iniciar nossa conversa no momento em que eles estão lá; não temos que ter certeza de quem
eles são. Mas se tentarmos escolher um homem que nos foi descrito
examinamos minuciosamente a pessoa para ter certeza de que ela responde ao relato que nos é dado. Com uma pessoa
que conhecemos, conversamos sem pensar nessas coisas.
A maioria dos nossos processos de reconhecimento não envolve essa identificação dos caracteres que nos permitem
identificar os objetos. Podemos ter que descrever uma pessoa e descobrimos que não podemos fazê-lo - nós a conhecemos
muito bem. Podemos ter que escolher esses detalhes e, então, se estivermos tomando uma atitude crítica, temos que
descobrir o que há no objeto que chama essa resposta complexa. Quando estamos fazendo isso, estamos obtendo uma
declaração de qual é a natureza do objeto ou, se preferir, seu significado. Temos que indicar a nós mesmos o que é que
chama essa resposta específica. Reconhecemos uma pessoa, digamos, por causa do caráter de seu físico. Se alguém
entrasse no quarto muito alterado por um longo ataque de doença ou pela exposição ao sol tropical, seus amigos não
seriam capazes de reconhecê-lo imediatamente. Existem certos elementos que nos permitem reconhecer um amigo. Talvez
tenhamos que escolher os caracteres que tornam o reconhecimento bem-sucedido, para indicar esses caracteres a alguém
ou a nós mesmos. Talvez tenhamos que determinar quais são os estímulos que provocam uma resposta desse caráter
complexo. Isso muitas vezes é uma coisa muito difícil de fazer, como é evidenciado pela crítica musical. Uma platéia inteira
pode ser arrebatada por uma composição e talvez nenhuma pessoa lá seja capaz de afirmar o que há na produção que
chama essa resposta específica, ou dizer quais são as várias reações nesses indivíduos. É um dom incomum que pode
analisar esse tipo de objeto e escolher qual é o estímulo para uma ação tão complexa.
O que eu quero chamar a atenção é o processo pelo qual há uma indicação daqueles caracteres que chamam a resposta.
Animais de um tipo inferior ao homem respondem a certos caracteres com uma sutileza que está além da capacidade
humana, como o odor no caso de um cachorro. Mas estaria além da capacidade de um cão indicar a outro cão qual era o
odor. Outro cão não poderia ser enviado pelo primeiro cão para sentir esse odor. Um homem pode dizer como identificar
outro homem. Ele pode indicar quais são os personagens que trarão uma certa resposta. Essa habilidade distingue
absolutamente a inteligência de um ser tão reflexivo como o homem da inteligência dos animais inferiores, por mais
inteligentes que sejam. Geralmente dizemos que o homem é um animal racional e os animais inferiores não. O que eu
queria mostrar, pelo menos em termos de psicologia behaviorista, é que o que temos em mente nessa distinção é a
indicação daqueles caracteres que levam ao tipo de resposta que damos a um objeto. Apontar os caracteres que levam à
resposta é precisamente o que distingue um escritório de detetives que envia um homem, de um cão de caça que atropela
um homem.
Aqui estão dois tipos de inteligência, cada uma especializada; o detetive não poderia fazer o que o cão de caça faz e o cão
de caça não poderia fazer o que o detetive faz. Agora, a inteligência do detetive contra a inteligência do cão de caça está
nessa capacidade de indicar quais são os personagens particulares que irão chamar sua resposta de pegar o homem.[1]
Essa seria a explicação de um behaviorista sobre o que está envolvido na razão. Quando você está raciocinando, você
está indicando para si mesmo os personagens que chamam certas respostas – e isso é tudo que você está fazendo.
Se você tem o ângulo e um lado, pode determinar a área de um triângulo; dado certos caracteres, há certas respostas
indicadas. Existem outros processos, não exatamente racionais, a partir dos quais você pode construir novas respostas a
partir das antigas. Você pode escolher as respostas que existem em outras reações e juntá-las. Um livro de instruções
pode fornecer um conjunto de estímulos que levam a um certo conjunto de respostas, e você as seleciona entre suas
outras respostas complexas, talvez porque elas não tenham sido selecionadas antes. Quando você escreve em uma
máquina de escrever, você pode ser instruído sobre como usá-la. Você pode construir uma técnica bastante boa para
começar, mas mesmo isso é um processo que ainda envolve a indicação dos estímulos para chamar as várias respostas.
Você une estímulos que não foram unidos no passado, e então esses estímulos levam consigo as respostas compostas.
Pode ser uma resposta grosseira no início, e deve ser liberada das respostas do passado. A maneira como você reage à
duplicação de letras quando escreve é diferente da maneira como você reage ao escrever as letras em uma máquina de
escrever. Você comete erros porque as respostas que você utiliza foram diferentes, foram conectadas com todo um
conjunto de outras respostas. Um professor de desenho às vezes fará com que os alunos desenhem com a mão esquerda
em vez da direita, porque os hábitos da mão direita são muito difíceis de se livrar. Isso é o que você está fazendo quando
age de maneira racional: você está indicando a si mesmo quais são os estímulos que irão desencadear uma resposta
complexa, e pela ordem dos estímulos você está determinando qual será a resposta como um todo. Ora, ser capaz de
indicar esses estímulos a outras pessoas ou a si mesmo é o que chamamos de conduta racional distinta da inteligência
irracional dos animais inferiores e de boa parte de nossa própria conduta.
O homem se distingue por aquele poder de análise do campo de estimulação que lhe permite escolher um estímulo em
vez de outro e assim manter a resposta que pertence a esse estímulo.
escolhendo-o dos outros e recombinando-o com os outros. Você não pode fazer uma fechadura funcionar. Você percebe
certos elementos, cada um dos quais traz um certo tipo de resposta; e o que você está fazendo é se apegar a esses
processos de resposta, dando atenção aos estímulos. O homem pode combinar não apenas as respostas já existentes,
que é a coisa que um animal inferior ao homem pode fazer, mas o indivíduo humano pode entrar em suas atividades e
desmembrá-las, dando atenção a elementos específicos, mantendo as respostas que respondem a essas estímulos e, em
seguida, combiná-los para construir outro ato. Isso é o que queremos dizer com aprender ou ensinar uma pessoa a fazer
uma coisa. Você indica a ele certas fases ou caracteres específicos do objeto que provocam certos tipos de respostas.
Afirmamos que geralmente ao dizer que a consciência acompanha apenas o processo sensorial e não o processo motor.
Podemos controlar diretamente os processos sensoriais, mas não os motores; podemos dar nossa atenção a um elemento
particular no campo e, ao dar tal atenção e assim nos agarrar ao estímulo, podemos obter o controle da resposta. É assim
que controlamos nossa ação; não controlamos diretamente nossa resposta através dos próprios caminhos motores.
Não há capacidade nas formas inferiores de dar atenção a algum elemento analisado no campo da estimulação que lhes
permita controlar a resposta. Mas pode-se dizer a uma pessoa "Olhe para isso, apenas veja essa coisa" e ela pode fixar
sua atenção no objeto específico. Ele pode direcionar a atenção e assim isolar a resposta particular que responde a ela.
Essa é a maneira pela qual dividimos nossas atividades complexas e, assim, tornamos o aprendizado possível. O que
ocorre é uma análise do processo dando atenção aos estímulos específicos que convocam um determinado ato, e essa
análise possibilita uma reconstrução do ato. Um animal faz combinações, como dizemos, apenas por tentativa e erro, e a
combinação bem-sucedida simplesmente se mantém.
O gesto tal como elaborado na conduta do grupo humano serve definitivamente para indicar exatamente esses elementos
e, assim, trazê-los para o campo da atenção voluntária. Há, é claro, uma semelhança fundamental entre atenção voluntária
e atenção involuntária. Uma luz brilhante, um odor peculiar, pode ser algo que assuma o controle total do organismo e, de
certo modo, iniba outras atividades. Uma ação voluntária, no entanto, depende da indicação de um determinado
personagem, apontando-o, segurando-o e, assim, mantendo a resposta que lhe pertence. Esse tipo de análise é essencial
para o que chamamos de inteligência humana, e é possível pela linguagem.
A psicologia da atenção derrubou a psicologia da associação. Um número indefinido de associações foi encontrado em
nossa experiência com referência a qualquer coisa que venha antes de nós, mas a psicologia associativa nunca explicou
por que uma associação em vez de outra era a dominante. Estabeleceu regras que se uma determinada associação tivesse
sido intensa, recente e frequente ela seria dominante, mas muitas vezes há de fato situações em que o que parece ser o
elemento mais fraco da situação ocupa a mente. Foi somente quando o psicólogo começou a analisar a atenção que ele
foi capaz de lidar com tais situações e perceber que a atenção voluntária depende da indicação de algum caráter no campo
da estimulação. Tal indicação possibilita o isolamento e recombinação das respostas.
No caso do gesto vocal, há uma tendência de chamar a resposta de uma forma que é chamada de outra, de modo que a
criança desempenha o papel de pai, professor ou pregador. O gesto nessas condições provoca certas respostas no
indivíduo que ele provoca na outra pessoa, e realizá-lo no indivíduo isola aquele caráter particular do estímulo. A resposta
do outro está aí no indivíduo isolando o estímulo. Se alguém chama rapidamente uma pessoa em perigo, ele mesmo está
na atitude de pular para longe, embora o ato não seja realizado. Ele não está em perigo, mas tem esses elementos
particulares da resposta em si mesmo, e falamos deles como significados. Dito em termos do sistema nervoso central, isso
significa que ele agitou seus tratos superiores, o que levaria ao salto real. Uma pessoa capta as diferentes respostas
envolvidas na fuga quando entra no teatro e percebe as placas no programa alertando-a para escolher a saída mais
próxima em caso de incêndio. Ele tem todas as respostas diferentes, por assim dizer, listadas antes dele, e ele prepara o
que vai fazer escolhendo os diferentes elementos e juntando-os da maneira necessária. O engenheiro de eficiência entra
para escolher isso, aquilo ou aquilo e escolhe a ordem em que devem ser realizadas. A pessoa está fazendo o mesmo na
medida em que é autoconsciente. Onde temos que determinar qual será a ordem de um conjunto de respostas, estamos
reunindo-as de uma certa maneira, e podemos fazer isso porque podemos indicar a ordem dos estímulos que vão agir
sobre nós. É isso que está envolvido na inteligência humana, distinta do tipo de inteligência das formas inferiores. Não
podemos dizer a um elefante que ele deve agarrar a cauda do outro elefante; o estímulo não indicará ao elefante a mesma
coisa que a nós mesmos. Podemos criar uma situação que seja um estímulo para o elefante
mas não podemos fazer com que o elefante indique a si mesmo qual é esse estímulo para que ele tenha a resposta a ele
em seu próprio sistema.
O gesto fornece um processo por meio do qual alguém desperta em si mesmo a reação que poderia ser despertada em
outro, e isso não faz parte de sua reação imediata no que diz respeito ao seu ambiente físico imediato. Quando dizemos a
uma pessoa para fazer algo, a resposta que temos não é a realização da coisa real, mas o início dela. A comunicação nos
dá aqueles elementos de resposta que podem ser mantidos no campo mental. Nós não os realizamos, mas eles estão ali
constituindo os significados desses objetos que indicamos. A linguagem é um processo de indicar certos estímulos e mudar
a resposta a eles no sistema de comportamento. A linguagem como processo social nos possibilitou colher respostas e
mantê-las no organismo do indivíduo, de modo que elas estejam ali em relação ao que indicamos. O gesto real é, dentro
de limites, arbitrário. Se alguém aponta com o dedo, ou aponta com o olhar do olho, ou o movimento da cabeça, ou a
atitude do corpo, ou por meio de um gesto vocal em uma língua ou outra, é indiferente, desde que chame a resposta que
pertence àquela coisa que é indicada. Essa é a parte essencial da linguagem. O gesto deve ser aquele que evoca a
resposta no indivíduo, ou tende a evocar a resposta no indivíduo, que sua utilização trará à tona na resposta do outro. Tal
é o material com o qual a mente trabalha. Por mais leve que seja, deve haver algum tipo de gesto. Ter a resposta isolada
sem a indicação de um estímulo é quase uma contradição em termos. Venho tentando apontar o que esse processo de
comunicação faz no sentido de nos fornecer o material que existe em nossa mente. Ele faz isso fornecendo aqueles gestos
que, ao nos afetar como afetam os outros, chamam a atitude que o outro toma, e que tomamos na medida em que
assumimos seu papel. Obtemos a atitude, o significado, dentro do campo de nosso próprio controle, e esse controle
consiste em combinar todas essas várias respostas possíveis para fornecer o ato recém-construído exigido pelo problema.
Desta forma, podemos afirmar a conduta racional em termos de uma psicologia behaviorista.
Desejo acrescentar mais um fator ao nosso relato: a relação do caráter temporal do sistema nervoso com a previsão e a
escolha .[2]
O sistema nervoso central torna possível a iniciação implícita de uma série de respostas alternativas possíveis com
referência a qualquer objeto ou objetos dados para a conclusão de qualquer ato já iniciado, antes da conclusão real desse
ato; e assim torna possível o exercício da escolha inteligente ou reflexiva na aceitação daquela entre essas possíveis
respostas alternativas que deve ser levada a efeito ostensiva.[3]
A inteligência humana, por meio do mecanismo fisiológico do sistema nervoso central humano, seleciona deliberadamente
uma dentre as várias respostas alternativas possíveis em dada situação ambiental problemática; e se a resposta dada que
ele seleciona é complexa, isto é, é um conjunto ou cadeia ou grupo ou sucessão de respostas simples – ele pode organizar
esse conjunto ou cadeia de respostas simples de modo a tornar possível a solução mais adequada e harmoniosa o
indivíduo de um determinado problema ambiental.
É a entrada das possibilidades alternativas de resposta futura na determinação da conduta presente em qualquer situação
ambiental dada, e sua operação, através do mecanismo do sistema nervoso central, como parte dos fatores ou condições
que determinam o comportamento presente, que contrasta decisivamente conduta ou comportamento inteligente com
conduta ou comportamento reflexo, instintivo e habitual – reação retardada com reação imediata. Aquilo que ocorre no
comportamento orgânico presente é sempre, em certo sentido, um emergente do passado, e nunca poderia ter sido previsto
com precisão de antemão – nunca poderia ter sido previsto com base em um conhecimento, por completo, do passado e
do passado. as condições do passado que são relevantes para o seu surgimento; e no caso do comportamento orgânico
controlado inteligentemente, esse elemento de espontaneidade é especialmente proeminente em virtude da influência
presente exercida sobre tal comportamento pelos possíveis resultados ou consequências futuras que ele possa ter. Nossas
ideias de ou sobre conduta futura são nossas tendências a agir de várias maneiras alternativas na presença de uma
determinada situação ambiental tendências ou atitudes que podem aparecer, ou ser implicitamente despertadas, na
estrutura do sistema nervoso central antes da resposta manifesta. ou reação a essa situação, e que assim podem entrar
como fatores determinantes no controle ou seleção dessa resposta aberta. Idéias, distintas de atos, ou que não resultam
em comportamento explícito, são simplesmente o que não fazemos; são possibilidades de respostas evidentes que
testamos implicitamente no sistema nervoso central e depois rejeitamos em favor daquelas sobre as quais de fato agimos
ou realizamos. O processo de conduta inteligente é
essencialmente um processo de seleção entre várias alternativas; A inteligência é em grande parte uma questão de
seletividade.
A reação retardada é necessária à conduta inteligente. A organização, o teste implícito e a seleção final pelo indivíduo de
suas respostas ou reações abertas às situações sociais que o confrontam e que lhe apresentam problemas de ajuste
seriam impossíveis se suas respostas ou reações abertas não pudessem ser retardadas em tais situações. até que este
processo de organizar, testar implicitamente e, finalmente, selecionar seja realizado; isto é, seria impossível se alguma
resposta aberta ou outra aos estímulos ambientais dados tivesse que ser imediata. Sem reação retardada, ou exceto em
termos dela, nenhum controle consciente ou inteligente sobre o comportamento poderia ser exercido; pois é por meio desse
processo de reação seletiva - que só pode ser seletivo porque é retardado - que a inteligência opera na determinação do
comportamento. Na verdade, é esse processo que constitui a inteligência. O sistema nervoso central fornece não apenas o
mecanismo fisiológico necessário para esse processo, mas também a condição fisiológica necessária de reação retardada
que esse processo pressupõe.
A inteligência é essencialmente a capacidade de resolver os problemas do comportamento presente em termos de suas

possíveis consequências futuras como implicadas com base na experiência passada – a capacidade, isto é, de resolver os
problemas do comportamento presente à luz ou por referência a ela. , tanto o passado como o futuro; envolve memória e
previsão. E o processo de exercitar a inteligência é o processo de retardar, organizar e selecionar uma resposta ou reação
aos estímulos de uma dada situação ambiental. O processo é possibilitado pelo mecanismo do sistema nervoso central,
que permite ao indivíduo tomar a atitude do outro em relação a si mesmo, tornando-se assim um objeto para si mesmo.
Este é o meio mais eficaz de adaptação ao meio social, e mesmo ao meio em geral, que o indivíduo tem à sua disposição.
Uma atitude de qualquer tipo representa o início, ou iniciação potencial, de algum ato composto ou outro, um ato social no
qual, junto com outros indivíduos, o indivíduo que toma a atitude dada está envolvido ou implicado. A suposição tradicional
tem sido que o elemento intencional no comportamento deve, em última análise, ser uma ideia, um motivo consciente e,
portanto, deve implicar ou depender da presença de uma mente. Mas o estudo da natureza do sistema nervoso central
mostra que, na forma de atitudes fisiológicas (expressas em conjuntos fisiológicos específicos), existem diferentes
realizações possíveis para o ato dado antes de sua realização real, e que através delas as partes anteriores do o ato dado
é afetado ou influenciado (na conduta presente) por suas fases posteriores; de modo que o elemento intencional no
comportamento tem uma sede fisiológica, uma base comportamental, e não é fundamentalmente nem necessariamente
consciente ou psíquico.
Notas finais
1. Inteligência e conhecimento estão dentro do processo de conduta. Pensar é um processo elaborado de ....
apresentar o mundo de modo que ele seja favorável à conduta, para que os fins da vida da forma possam ser
alcançados (MS).
Pensar é apontar - pensar sobre uma coisa é apontá-la antes de agir (1924).
2. [Consulte também a Seção 16.)
3. É uma vantagem ter essas respostas prontas antes de chegarmos ao objeto. Se nosso mundo estivesse bem em
cima de nós, em contato conosco, não teríamos tempo para deliberações. Só haveria uma maneira de responder
a esse mundo.
Por meio de seus órgãos à distância e de sua capacidade de respostas tardias, o indivíduo vive no futuro com a
possibilidade de planejar sua vida com referência a esse futuro (1931).
14. COMPORTAMENTO, WATSONISMO E REFLEXÃO
Venho discutindo a possibilidade de trazer o conceito ou ideia para o âmbito do tratamento behaviorista, procurando desta
forma aliviar o behaviorismo como apresentado por Watson do que parece ser uma inadequação. Ao levar de volta o
processo de pensamento ao processo de fala, Watson parece identificar o pensamento simplesmente com a palavra, com
o símbolo, com o gesto vocal. Ele faz isso por
meio da transferência de um reflexo de um estímulo para outro reflexo condicionado é o termo técnico para o processo. O
psicólogo isola um conjunto de reflexos que respondem a determinados estímulos específicos e, em seguida, permite a
expressão desses reflexos em diferentes condições para que o próprio estímulo seja acompanhado por outros estímulos.
Ele descobre que esses reflexos podem então ser provocados pelo novo estímulo, mesmo na ausência daquele que foi
previamente o estímulo necessário. A ilustração típica é a de uma criança que fica com medo de um rato branco porque
este lhe foi apresentado várias vezes no momento em que um som alto foi feito atrás dele. O barulho alto causa medo. A
presença do rato branco condiciona essa reação de susto para que a criança fique com medo do rato branco. As reações
de medo são então evocadas pelo rato branco mesmo quando nenhum som é feito.(1)
O reflexo condicionado dos psicólogos objetivos também é usado por Watson para explicar o processo de pensar. Nessa
visão, utilizamos gestos vocais em conexão com as coisas e, assim, condicionamos nossos reflexos às coisas em termos
do processo vocal. Se temos a tendência de sentar quando a cadeira está lá, condicionamos esse reflexo pela palavra
"cadeira". Originalmente a cadeira é um estímulo que liberta este ato de sentar, e ao ser condicionada a criança pode
chegar ao ponto de libertar o ato pelo uso da palavra. Nenhum limite específico pode ser estabelecido para tal processo. O
processo de linguagem é peculiarmente adaptado a tal condicionamento de reflexos. Temos um número indefinido de
respostas aos objetos ao nosso redor. Se pudermos condicionar essas respostas pelo gesto vocal de modo que, sempre
que uma determinada reação for realizada, utilizemos ao mesmo tempo certos elementos fonéticos, então poderemos
chegar ao ponto em que a resposta será evocada sempre que esse gesto vocal surgir. Pensar seria então nada mais que
o uso desses vários elementos vocais junto com as respostas que eles chamam. Os psicólogos não precisariam procurar
nada mais elaborado no processo de pensamento do que o mero condicionamento dos reflexos pelos gestos vocais.
Do ponto de vista da análise da experiência envolvida, esse relato parece muito inadequado. Para certos tipos de
experiência talvez seja suficiente. Um corpo treinado de tropas exibe um conjunto de reflexos condicionados. Uma certa
formação é realizada por meio de certas ordens. Seu sucesso está em uma resposta automática quando essas ordens são
dadas. Lá, é claro, tem-se ação sem pensamento. Se o soldado pensar nas circunstâncias, muito provavelmente não agirá;
sua ação depende, em certo sentido, da ausência de pensamento. Deve haver um pensamento elaborado feito em algum
lugar, mas depois que isso foi feito pelos oficiais superiores, então o processo deve se tornar automático. O que
reconhecemos é que esta afirmação não faz justiça ao pensamento que deve ser feito mais acima. É verdade que as
pessoas abaixo realizam o processo sem pensar.
Agora, se o pensamento é feito mais alto nas mesmas condições, o behaviorista evidentemente cai em levar em conta o
que é peculiar ao planejamento. Algo muito definido acontece lá que não pode ser declarado em termos de reflexos
condicionados.
A conduta impensada do soldado no cumprimento da ordem, de modo que a mera entrega da ordem envolve sua execução,
é característica do tipo de conduta dos animais inferiores. Usamos esse mecanismo para explicar os instintos elaborados
de certos organismos. Um conjunto de respostas segue outro; a conclusão de uma etapa coloca a forma em contato com
certos estímulos que liberam outra, e assim por diante. Grandes elaborações desse processo são encontradas,
especialmente nas formigas. Esse pensamento que pertence à comunidade humana está presumivelmente ausente nessas
comunidades. A vespa que armazena a aranha paralisada como alimento para larvas que ela nunca verá e com as quais
nunca entrou em contato, não está agindo em termos de previsão consciente. A comunidade humana que armazena
comida em câmaras frigoríficas, e a comunidade humana que armazena mais tarde faz uso dela, está fazendo, em certo
sentido, a mesma coisa que a vespa está fazendo, mas a distinção importante é que a ação agora é conscientemente
intencional. . O indivíduo que organiza o armazenamento a frio está, na verdade, apresentando a si mesmo uma situação
que vai surgir e determinando seus métodos de preservação com referência a usos futuros.
A afirmação que Watson faz do condicionamento dos reflexos não traz essas partes da experiência. Tal tratamento foi
aplicado experimentalmente apenas em experiências como as do bebê. Watson está tentando desenvolver um mecanismo
simples que pode ser amplamente aplicado sem levar em consideração todas as complicações envolvidas nessa aplicação.
idéia para encontrar sua aplicação mais ampla e depois enfrentar as dificuldades específicas mais tarde. Agora, é possível
reformular nossa afirmação da psicologia behaviorista de que ela pode fazer mais justiça ao que normalmente chamamos
de consciência do que estamos fazendo? Tenho sugerido que poderíamos pelo menos dar uma imagem no sistema nervoso
central do que responde a uma ideia. Isso parece ser o que ficou de fora da declaração de Watson. Ele simplesmente
atribui um conjunto de respostas a certos estímulos e mostra que o mecanismo
do organismo é capaz de alterar esses estímulos, substituir um estímulo por outro estímulo; mas as
idéias que realizam tal processo não são explicadas simplesmente por essa substituição.
Na ilustração que dei de oferecer uma cadeira e pedir a uma pessoa que se sente, o pedido pode tomar
o lugar da percepção particular da cadeira. Pode-se estar inteiramente ocupado com outra coisa, e
então o estímulo não é o estímulo que opera no reflexo original; pode-se entrar e sentar-se sem prestar
atenção à cadeira. Mas tal substituição não nos dá a imagem do mecanismo que em certo sentido
responde à cadeira, ou a ideia do que a pessoa está pedindo que ela faça. O que sugeri foi que temos
um mecanismo no sistema nervoso central que responde a essas reações elaboradas, e que os
estímulos que as provocam podem desencadear um processo que não é totalmente realizado. Na
verdade, não nos sentamos quando uma pessoa nos pede, mas o processo é, de certa forma, iniciado;
estamos prontos para sentar, mas não o fazemos. Nós nos preparamos para um determinado processo
pensando nele, traçando uma campanha de conduta, e então estamos prontos para realizar as diferentes
etapas. Os impulsos motores que já estão presentes estimularam esses diferentes caminhos, e as
reações podem ocorrer mais prontamente e com mais segurança. Isto é particularmente verdadeiro para
a relação de diferentes atos com outros. Podemos ligar um processo de resposta a outro e podemos
construir a partir da forma instintiva inferior o que é chamado de reflexo geral em nossa própria conduta.
Agora, isso pode ser, em certo sentido, indicado pela estrutura do sistema nervoso. Podemos conceber
reações que surgem com suas diferentes respostas a esses objetos, ao que, em outras palavras,
chamamos de significados desses objetos. O significado de uma cadeira é sentar-se nela, o significado
do martelo é cravar um prego - e essas respostas podem ser inervadas mesmo que não realizadas. A
inervação desses processos no sistema nervoso central talvez seja necessária para o que chamamos
de significado.
Pode-se perguntar neste ponto se a excitação nervosa real em uma determinada área ou em certos
caminhos é um substituto legítimo para o que chamamos de ideia. Deparamo-nos com a explicação
paralelística da aparente diferença entre ideias e estados corporais, entre o que chamamos de enunciado
psíquico e físico em termos de neuroses. Pode-se reclamar da psicologia behaviorista que ela estabelece
uma série de mecanismos, mas ainda deixa o que chamamos de consciência fora de jogo. Pode-se
dizer que tal conexão de diferentes processos como venho descrevendo, tal organização de diferentes
respostas no sistema nervoso central, afinal não é diferente do que Watson se referia. Ele também tem
todo um conjunto de reações que respondem à cadeira, e condiciona a resposta pelo gesto vocal,
"cadeira". Pode-se sentir que isso é tudo o que fizemos.
E, no entanto, como eu disse, reconhecemos que há algo mais na consciência do que essa resposta
condicionada. A resposta automática que o soldado dá é diferente da conduta que envolve o pensamento
em relação a ela e a consciência do que estamos fazendo.
A psicologia behaviorista tentou livrar-se das complicações mais ou menos metafísicas envolvidas no
estabelecimento do psíquico contra o mundo, da mente contra o corpo, da consciência contra a matéria.
Isso foi sentido para levar a um beco sem saída. Tal paralelismo provou ser valioso, mas depois de ter
sido utilizado na análise do que acontece no sistema nervoso central, ele simplesmente levou a um beco
sem saída. A oposição do behaviorista à introspecção é justificada. Não é um empreendimento frutífero
do ponto de vista do estudo psicológico. Pode ser ilegítimo para Watson simplesmente apagá-lo e dizer
que tudo o que estamos fazendo é ouvir as palavras que estamos pronunciando subjetivamente; essa é
certamente uma maneira totalmente inadequada de lidar com o que chamamos de introspecção. No
entanto, é verdade que a introspecção como meio de lidar com fenômenos com os quais a psicologia
deve se preocupar é bastante inútil. Aquilo com que o behaviorista está ocupado, o que temos de voltar,
é a própria reação real, e é somente na medida em que podemos traduzir o conteúdo da introspecção
em resposta que podemos obter qualquer doutrina psicológica satisfatória. Não é necessário que a
psicologia entre em questões metafísicas, mas é importante que ela tente apreender a resposta que é
usada na própria análise psicológica.
O que quero insistir é que o processo pelo qual essas respostas que são as ideias ou significados se
associam a um determinado gesto vocal está na atividade do organismo, enquanto no caso do cão, da
criança, o soldado, esse processo ocorre, por assim dizer, fora do organismo. O soldado é treinado
através de todo um conjunto de evoluções. Ele não sabe por que esse conjunto em particular lhe é dado
ou os usos a que será dado; ele é apenas submetido a seu treinamento, como um animal é treinado em
um circo. A criança é igualmente exposta a experimentos sem qualquer pensamento de sua parte. O
que pensar propriamente significa é que esse processo de associar cadeira como objeto com a palavra
"cadeira" é um processo que os seres humanos em sociedade realizam e depois internalizam. Tal
comportamento certamente deve ser considerado tanto quanto o comportamento condicionado que ocorre extername
e deve ser considerado ainda mais, porque é muito mais importante que compreendamos o processo de pensamento do
que o produto dele.
Agora, onde ocorre esse processo de pensamento em si? Se você quiser, estou aqui evitando a questão sobre o que é a
consciência, ou a questão se o que está acontecendo na área do cérebro deve ser identificado com a consciência. Essa é
uma questão que não é psicológica. O que estou perguntando é, onde ocorre esse processo, por meio do qual, no sentido
de Watson, todos os nossos reflexos ou reações são condicionados; Pois esse processo ocorre na conduta e não pode ser
explicado pelos reflexos condicionados que dele resultam. Você pode explicar o medo da criança do rato branco
condicionando seus reflexos, mas você não pode explicar a conduta do Sr. Watson em condicionar aquele reflexo declarado
por meio de um conjunto de reflexos condicionados, a menos que você configure um super Watson para condicionar seus
reflexos . Esse processo de condicionamento dos reflexos deve ser tomado como conduta em si, não no sentido metafísico
de estabelecer uma mente de maneira espiritual que atua sobre o corpo, mas como um processo real com o qual a
psicologia behaviorista pode lidar. Os problemas metafísicos ainda permanecem, mas o psicólogo tem que ser capaz de
enunciar esse mesmo processo de condicionamento dos reflexos tal como ocorre na própria conduta.
Podemos encontrar parte do mecanismo necessário de tal conduta no sistema nervoso central. Podemos identificar alguns
dos reflexos, como o reflexo do joelho, e seguir o estímulo do reflexo até o sistema nervoso central e vice-versa. A maioria
dos reflexos não podemos seguir em detalhes. Com tais elementos adequados podemos fazer a analogia e apresentar a
nós mesmos a elaborada organização a que me referi, e que responde aos objetos que nos cercam e aos objetos mais
complexos como uma sinfonia ou uma biografia. A questão agora é se a mera excitação do conjunto desses grupos de
respostas é o que entendemos por ideia. Quando tentamos levar adiante, traduzir, tal ideia em termos de comportamento,
em vez de parar com um pouco de consciência, podemos levar essa ideia para a conduta, e pelo menos expressar na
conduta exatamente o que queremos dizer ao dizer que temos uma ideia? Pode ser mais simples supor que cada um de
nós tem um pouco de consciência armazenado e que as impressões são feitas na consciência e, como resultado da ideia,
a consciência de alguma forma inexplicável estabelece a resposta no próprio sistema. Mas o que se deve perguntar ao
behaviorismo é se ele pode afirmar em termos behavioristas o que significa ter uma ideia ou obter um conceito.
Acabo de dizer que a afirmação de Watson sobre o mero condicionamento do reflexo, o desencadeamento de um certo
conjunto de respostas quando a palavra é usada, não parece responder a esse processo de obtenção de uma ideia.
Responde ao resultado de ter uma ideia, por ter alcançado a ideia, então parte-se para realizá-la, e assumimos que o
processo segue. A obtenção de uma ideia é muito diferente do resultado de se ter uma ideia, pois a primeira envolve o
estabelecimento ou condicionamento de reflexos, que não podem, por si só, ser usados para explicar o processo. Agora,
em que condições isso ocorre? Podemos indicar essas condições em termos de comportamento? Podemos afirmar em
termos behavioristas qual será o resultado, mas podemos afirmar em termos behavioristas o processo de obter e ter ideias?
O processo de obtenção de uma ideia é, no caso do bebê, um processo de intercurso com aqueles que o cercam, um
processo social. Ele pode lutar sozinho sem ter ideia do que está fazendo.
Não há nenhum mecanismo em seu falar consigo mesmo para condicionar qualquer reflexo por meio de gestos vocais,
mas em suas relações com outros indivíduos ele pode condicioná-los, e isso ocorre também na conduta dos animais
inferiores. Podemos ensinar um cão a fazer certas coisas em resposta a determinadas palavras. Condicionamos seus
reflexos por meio de certos gestos vocais. Da mesma forma, uma criança pode se referir a uma cadeira pela palavra
"cadeira". Mas o animal não tem ideia do que vai fazer, e se parássemos com a criança aqui não poderíamos atribuir a ela
nenhuma ideia. O que está envolvido na transmissão de uma ideia é o que não pode ser dito em termos desse
condicionamento de um reflexo. Sugeri que envolvido em tal doação está o fato de que o estímulo não apenas evoca a
resposta, mas que o indivíduo que recebe a resposta também usa esse estímulo, esse gesto vocal, e evoca essa resposta
em si mesmo. Tal é, pelo menos, o início do que se segue. É a complicação adicional que não encontramos na conduta do
cão. O cão só fica de pé sobre as patas traseiras e anda quando usamos uma palavra em particular, mas o cão não pode
dar a si mesmo aquele estímulo que outra pessoa lhe dá. Ele pode responder a isso, mas ele mesmo não pode ajudar, por
assim dizer, a condicionar seus próprios reflexos; seus reflexos podem ser condicionados por outro, mas ele não pode fazê-
lo sozinho. Agora, é característico do discurso significativo que apenas esse processo de autocondicionamento esteja
acontecendo o tempo todo.
Há, é claro, certas fases de nossa fala que não se enquadram no que chamamos de autoconsciência. Há mudanças que
ocorreram na fala das pessoas ao longo de séculos – mudanças das quais nenhum dos indivíduos estava ciente. Mas quando
falamos de discurso significativo, sempre implicamos que o indivíduo que ouve uma palavra, em algum sentido, usa essa palavra
com referência a si mesmo. Isso é o que chamamos de compreensão pessoal do que é dito. Ele não está apenas pronto para
responder, mas também usa o mesmo estímulo que ouve e tende a responder a ele por sua vez. Isso é verdade para uma
pessoa que faz uso de um discurso significativo para outra. Ele sabe e entende o que está pedindo que a outra pessoa faça e,
em certo sentido, está convidando em si mesmo a resposta para realizar o processo. O processo de dirigir-se a outra pessoa é
um processo de dirigir-se a si mesmo também, e de chamar a resposta que ele chama no outro; e a pessoa a quem se dirige,
na medida em que tem consciência do que está fazendo, tende a usar o mesmo gesto vocal e, assim, chamar em si a resposta
que o outro chama – ao menos para realizar sobre o processo social que envolve essa conduta. Isso é distinto da ação do
soldado; pois no discurso significativo a própria pessoa compreende o que lhe é pedido e consente em realizar algo de que faz
parte. Se alguém dá a outro instruções sobre como proceder para uma determinada rua, ele mesmo recebe todas essas
instruções detalhadas. Ele está se identificando com o outro indivíduo. O ouvinte não está simplesmente se movendo em uma
ordem, mas está dando a si mesmo as mesmas direções que a outra pessoa lhe dá. Isso, em termos behavioristas, é o que
queremos dizer com a pessoa estar consciente de algo. Certamente está sempre implícito que o indivíduo tende a realizar o
mesmo processo que a pessoa a quem se dirige; ele dá a si mesmo o mesmo estímulo e, assim, participa do mesmo processo.
Na medida em que ele condiciona seus próprios reflexos, esse processo entra em sua própria experiência.
Acho importante reconhecer que nossa psicologia behaviorista ao lidar com a inteligência humana deve apresentar a situação
que acabei de descrever, onde uma pessoa conhece o significado do que lhe é dito. Se o indivíduo se serve de algo respondendo
ao mesmo gesto que observa, repetindo-o para si mesmo, colocando-se no lugar de quem lhe fala, então ele tem o sentido do
que ouve, tem a ideia: o sentido tornou-se dele. É esse tipo de situação que parece estar envolvida no que chamamos de mente,
como tal: esse processo social, no qual um indivíduo afeta outros indivíduos, é transportado para a experiência dos indivíduos
que são afetados.[2] O indivíduo toma essa atitude não apenas como uma questão de repetição, mas como parte da elaborada
reação social que está acontecendo. É a necessidade de declarar esse processo em termos de comportamento que está
envolvido em uma afirmação comportamental adequada, em oposição a uma mera explicação do reflexo condicionado.
Notas finais
1. O medo do escuro da criança pode ter surgido do fato de ela ter sido despertada por um forte trovão, de modo que ela
fica assustada na escuridão. Isso não foi comprovado, mas é uma interpretação possível em termos de condicionamento.
2. [Ver Seções 16, 24.]
15. COMPORTAMENTO E PARALELISMO PSICOLÓGICO
O behaviorismo pode parecer atingir o que se poderia chamar de paralelismo em relação às neuroses e psicoses, isto é, na
relação do que está ocorrendo no sistema nervoso central com a experiência que lhe é paralela ou que lhe responde. Pode-se
argumentar, por exemplo, que há uma excitação na retina devido à perturbação que ocorre do lado de fora, e que somente
quando tal excitação atinge um certo ponto no sistema nervoso central é que uma sensação de cor, ou uma experiência de
objeto colorido, aparecem. Acreditamos que vemos o objeto no ponto em que essa perturbação ocorre do lado de fora. Ou seja,
vemos, digamos, uma luz elétrica. Mas nos dizem que a luz representa mudanças físicas que estão ocorrendo em taxas
enormes e que são de alguma forma transferidas pelas ondas de luz para a retina e depois para o sistema nervoso central, de
modo que vemos a luz no ponto em que assumimos que essas vibrações ocorrem. É claro que essa transmissão envolve algum
tempo e, durante o curso dessa ação, pode ocorrer uma mudança física no objeto.
Lugar, colocar. Não existe apenas essa possibilidade de erro na percepção, mas podemos estar enganados até mesmo no
objeto que vemos diante de nós, pois a luz é temporalmente posterior à perturbação que parece revelar. A luz tem uma
velocidade finita, e o processo que ocorre entre a retina e o ponto no sistema nervoso central é um processo muito mais
longo do que o da luz. A situação é estendida para nós convenientemente pela ilustração da luz das estrelas. Vemos a luz
que deixou o sol há cerca de oito minutos; o sol que vemos tem oito minutos - e há estrelas que estão tão distantes de nós
que consomem muitos anos-luz para chegar até nós. Assim, nossas percepções têm condições que localizamos no sistema
nervoso central em determinado momento; se alguma coisa interfere com o processo nervoso, então essa experiência
particular não surge. De alguma forma, obtemos a afirmação do que está por trás da explicação paralelística -, se
relacionarmos o que ocorre naquele ponto como uma neurose com o que ocorre em nossa experiência, temos
aparentemente duas coisas inteiramente diferentes. A perturbação no sistema nervoso central é um processo elétrico ou
químico ou mecânico que ocorre nos elementos nervosos, enquanto o que vemos é uma luz colorida, e o máximo que
podemos dizer é que uma é aparentemente paralela à outra, pois não podemos dizer que os dois são idênticos.
Ora, a psicologia behaviorista, em vez de estabelecer esses eventos no sistema nervoso central como uma série causal
que é pelo menos condicional à experiência sensorial, toma toda a resposta ao ambiente como aquela que responde ao
objeto colorido que vemos, neste caso a luz. Não localiza a experiência em nenhum ponto do sistema nervoso; não o
coloca, nos termos do Sr.
Russell, dentro de uma cabeça. Russell faz da experiência o efeito do que acontece naquele ponto em que um processo
causal ocorre na cabeça. Ele ressalta que, do seu próprio ponto de vista, a cabeça dentro da qual você pode colocar essa
experiência existe empiricamente apenas na cabeça de outras pessoas. O fisiologista explica a você onde está ocorrendo
essa excitação. Ele vê a cabeça que está demonstrando para você e vê o que está dentro da cabeça na imaginação, mas,
por isso, o que ele vê deve estar dentro de sua própria cabeça. A maneira pela qual Russell sai dessa confusão é dizendo
que a cabeça à qual ele está se referindo não é a cabeça que vemos, mas a cabeça que está implícita na análise fisiológica.
Pois bem, em vez de supor que o mundo experienciado como tal está dentro de uma cabeça, localizada naquele ponto em
que ocorrem certos distúrbios nervosos, o que o behaviorista faz é relacionar o mundo da experiência com todo o ato do
organismo. É verdade, como acabamos de dizer, que esse mundo experimentado não aparece a não ser quando as várias
excitações atingem certos pontos do sistema nervoso central; também é verdade que, se você cortar qualquer um desses
canais, eliminará muito desse mundo. O que o behaviorista faz, ou deveria fazer, é tomar o ato completo, todo o processo
de conduta, como a unidade em seu relato. Ao fazer isso, ele deve levar em conta não apenas o sistema nervoso, mas
também o resto do organismo, pois o sistema nervoso é apenas uma parte especializada de todo o organismo.
A consciência como matéria, como experiência, do ponto de vista da psicologia comportamental ou dinâmica, é
simplesmente o ambiente do indivíduo humano ou grupo social na medida em que é constituído por, dependente ou
existencialmente relativo a esse indivíduo ou grupo social. (Outra significação do termo "consciência" surge em conexão
com a inteligência
com osreflexiva,
aspectose comuns
ainda outra em relação aos aspectos privados ou subjetivos da experiência em contraste
ou sociais.)
Toda a nossa natureza experiencial do mundo – tal como a experimentamos – está basicamente relacionada ao processo
social do comportamento, um processo no qual os atos são iniciados por gestos que funcionam como tal porque, por sua
vez, provocam respostas de ajuste de outros organismos, como indicadores ou referência à conclusão ou resultante dos
atos que iniciam. Ou seja, o conteúdo do mundo objetivo, tal como o experimentamos, é em grande parte constituído pelas
relações do processo social com ele e, particularmente, pela relação triádica de significado, que é criada nesse processo.
Todo o conteúdo da mente e da natureza, na medida em que assume o caráter de sentido, depende dessa relação triádica
dentro do processo social e entre as fases componentes do ato social, que a existência de sentido pressupõe.
A consciência ou experiência como assim explicada ou explicada em termos do processo social não pode, entretanto, ser
localizada no cérebro – não apenas porque tal localização implica uma concepção espacial da mente (uma concepção que
é pelo menos injustificada como suposição), mas também porque tal localização leva ao solipsismo fisiológico de Russell e
às dificuldades insuperáveis do interacionismo. A consciência é funcional, não substantiva; e em qualquer um dos principais
sentidos do termo ela deve estar localizada no mundo objetivo e não no cérebro – ela pertence ou é uma característica do
ambiente em que nos encontramos. O que está localizado,
o que acontece, no entanto, no cérebro é o processo fisiológico pelo qual perdemos e recuperamos a consciência: um
processo que é um tanto análogo ao de baixar e levantar uma persiana.
Agora, como notamos anteriormente, se quisermos controlar o processo de experiência ou consciência, podemos voltar
aos vários processos do corpo, especialmente o sistema nervoso central. Quando estamos estabelecendo um paralelismo,
o que estamos tentando fazer é afirmar aqueles elementos no mundo que nos permitem controlar os processos da
experiência. O paralelismo está entre o ponto em que a conduta ocorre e a reação experiencial, e devemos determinar os
elementos que nos permitirão controlar a própria reação. Via de regra, controlamos essa reação por meio de objetos fora
do organismo, em vez de direcionar a atenção para o próprio organismo. Se queremos uma luz melhor, colocamos uma
lâmpada de maior potência. Nosso controle, via de regra, consiste em uma reação sobre os próprios objetos, e desse ponto
de vista o paralelismo é entre o objeto e o percepto, entre a luz elétrica e a visibilidade. Esse é o tipo de paralelismo que o
indivíduo comum estabelece; estabelecendo um paralelismo entre as coisas sobre ele e sua experiência, ele escolhe os
caracteres da coisa que lhe permitirão controlar a experiência. Sua experiência é a de manter-se vendo coisas que o
ajudam e, conseqüentemente, ele escolhe nos objetos aqueles personagens que se expressarão nesse tipo de experiência;
mas se o problema que ele tem é devido a algum distúrbio em seu sistema nervoso central, então ele terá que voltar a ele.
Nesse caso, o paralelismo será entre sua experiência e as excitações do sistema nervoso central. Se ele achar que não
está vendo bem, pode descobrir algum problema com o nervo óptico, e o paralelismo é então entre sua visão e o
funcionamento do nervo óptico. Se ele está interessado em certas imagens mentais que tem, ele volta a experiências que
afetaram o sistema nervoso central no passado. Alguns dos efeitos sobre o sistema nervoso central de tais experiências
ainda estão presentes, de modo que, se ele estiver estabelecendo um paralelismo, descobrirá que está entre esse evento
passado e a condição atual de seu sistema nervoso central. Tal relação torna-se uma questão de grande importância em
toda a nossa percepção. Os traços da experiência passada estão continuamente atuando em nosso mundo percebido.
Agora, para apreender no organismo aquilo que responde a esse estágio de nossa conduta, nossa lembrança, nossa
resposta inteligente ao presente em termos do passado, estabelecemos um paralelismo entre o que está acontecendo no
sistema nervoso central sistema e experiência imediata. Nossa memória depende da condição de certos tratos em nossa
cabeça, e essas condições precisam ser escolhidas para obter o controle de processos desse tipo.
Esse tipo de correlação é cada vez mais perceptível quando passamos das imagens enquanto tais para o processo de
pensamento. A inteligência que está envolvida na percepção é elaborada enormemente no que chamamos de "pensamento".
A pessoa percebe um objeto em termos de sua resposta a ele. Se você observar sua conduta, verá frequentemente que
está virando a cabeça para um lado para ver alguma coisa por causa dos raios de luz que atingiram a periferia da retina.
Você vira a cabeça para ver o que era. Você passa a usar o termo "consciente de algo lá". Podemos ter a impressão de
que alguém está olhando para nós no meio da multidão e nos vemos virando a cabeça para ver quem está olhando para
nós, e nossa tendência a virar revela-nos o fato de que há raios dos olhos de outras pessoas. É verdade para toda a nossa
experiência que é a resposta que interpreta para nós o que vem a nós no estímulo, e é essa atenção que faz a percepção
daquilo que chamamos de "sensação". A interpretação da resposta é o que lhe dá o conteúdo. Nosso pensamento é
simplesmente uma elaboração dessa interpretação em termos de nossa própria resposta. O som é algo que leva a um
salto; a luz é algo que devemos olhar. Quando o perigo é algo que talvez esteja muito distante, o perigo de perda de fundos
por um mau investimento, o perigo para alguns de nossos órgãos por causa de uma lesão, a interpretação envolve um
processo de pensamento muito elaborado. Em vez de simplesmente pular de lado, podemos mudar nossa dieta, fazer mais
exercícios ou mudar nossos investimentos. Esse processo de pensamento, que é a elaboração de nossas respostas ao
estímulo, é um processo que também necessariamente ocorre no organismo. No entanto, é um erro supor que tudo o que
chamamos de pensamento pode estar localizado no organismo ou pode ser colocado dentro da cabeça. A bondade ou
maldade do investimento está no investimento, e o caráter valioso ou perigoso da comida está na comida, não em nossas
cabeças. A relação entre eles e o organismo depende do tipo de resposta que vamos dar, e essa é uma relação mapeada
no sistema nervoso central.
A maneira pela qual vamos responder encontra-se aí, e nas conexões possíveis deve haver conexões de experiências
passadas com respostas presentes para que haja pensamento.
Conectamos todo um conjunto de coisas externas, especialmente aquelas que são passadas, com nossa condição atual
para que possamos enfrentar inteligentemente algum perigo distante. No caso de um investimento ou problema orgânico,
o perigo está muito distante, mas ainda temos que reagir a ele de forma a evitar o perigo. E o processo é aquele que
envolve uma conexão elaborada que deve ser encontrada em
o sistema nervoso central, especialmente na medida em que representa o passado. Assim, então, estabelecemos o que está
ocorrendo no sistema nervoso central como aquilo que é paralelo ao que está na experiência. Se solicitados a fazer qualquer
mudança no sistema nervoso central, na medida em que isso possa ser efetuado sob o conhecimento atual, podemos ajudar no
que acontece nos processos do sistema nervoso central. Deveríamos ter que aplicar nossos supostos remédios ao próprio
sistema nervoso central, enquanto nos casos anteriores deveríamos estar mudando nossos objetos que afetam o sistema
nervoso central. Há muito pouco que podemos fazer diretamente no momento, mas podemos conceber uma resposta que nos
permita afetar nossa memória e afetar nosso pensamento. É claro que tentamos selecionar a hora do dia e as condições em
que nossas cabeças estão claras se tivermos um trabalho difícil a fazer. Essa é uma maneira indireta de tentar obter uma
cooperação favorável dos elementos nervosos no cérebro para fazer uma certa quantidade de pensamento. É o mesmo tipo de
paralelismo que existe entre os sistemas de iluminação das nossas casas e a experiência que temos de visibilidade. Em um
caso temos que atender a condições externas e no outro a condições dentro do sistema nervoso central para controlar nossas
respostas. Não há paralelismo em geral entre o mundo e o cérebro. O que uma psicologia behaviorista está tentando fazer é
encontrar isso nas respostas, em todo o nosso grupo de respostas, que responde às condições do mundo que queremos mudar,
melhorar, para que nossa conduta seja bem-sucedida.
O passado que está em nossa experiência presente está lá por causa do sistema nervoso central em relação ao resto do
organismo. Se alguém adquiriu certa facilidade em tocar violino, essa experiência passada é registrada nos próprios nervos e
músculos, mas principalmente nas conexões encontradas no sistema nervoso central, em todo o conjunto de caminhos que se
mantêm abertos para que, quando o estímulo entra e é liberado um conjunto complexo de respostas elaboradas. Nosso passado
fica conosco em termos daquelas mudanças que resultaram de nossa experiência e que de alguma forma estão registradas ali.
A inteligência peculiar da forma humana reside neste controle elaborado adquirido através do passado. O passado do animal
humano está constantemente presente na facilidade com que ele age, mas dizer que esse passado está simplesmente localizado
no sistema nervoso central não é uma afirmação correta. É verdade que tal mecanismo deve estar presente para que o passado
apareça em nossa experiência, mas isso é parte das condições, não a única condição. Se você reconhece alguém, deve ser
pelo fato de que você viu esse indivíduo no passado, e quando você o vê novamente, há essas tendências de reagir como você
fez no passado, mas o indivíduo deve estar lá, ou alguém como ele , para que isso ocorra. O passado deve ser encontrado no
mundo presente.[1] Do ponto de vista da psicologia behaviorista, escolhemos o sistema nervoso central apenas porque é o
mecanismo imediato pelo qual nosso organismo opera para trazer o passado para o presente. Se quisermos entender a maneira
pela qual um organismo responde a uma determinada situação que tem um passado, temos que entrar nos efeitos das ações
passadas sobre esse organismo que foram deixadas no sistema nervoso central. Não há dúvida sobre esse fato. Esses efeitos,
portanto, tornam-se particularmente importantes, mas o "paralelismo" não é diferente para uma psicologia behaviorista do
paralelismo que existe entre o calor da casa e o aparelho de aquecimento instalado lá.
Notas finais
1. [Para a teoria implícita do passado, veja The Philosophy of the Present, pp. 1-31.]
16. MENTE E O SÍMBOLO
Tentei apontar que os significados das coisas, nossas idéias sobre elas, respondem à estrutura do organismo em sua conduta
em relação às coisas. A estrutura que torna isso possível foi encontrada principalmente no sistema nervoso central. Uma das
peculiaridades desse sistema é que ele tem, em certo sentido, uma dimensão temporal: as coisas que vamos fazer podem ser
dispostas em uma ordem temporal para que os processos posteriores possam estar presentes em seu início determinando os
processos anteriores; o que vamos fazer pode determinar nossa abordagem imediata do objeto.
O mecanismo do sistema nervoso central nos permite ter agora presentes, em termos de atitudes ou respostas implícitas, as
alternativas possíveis de conclusão aberta de qualquer ato em que estamos.
envolvidos; e esse fato deve ser percebido e reconhecido, em virtude do controle óbvio que as fases posteriores de
qualquer ato exercem sobre suas fases anteriores. Mais especificamente, o sistema nervoso central fornece um mecanismo
de resposta implícita que permite ao indivíduo testar implicitamente as várias conclusões possíveis de um ato já iniciado
antes da conclusão real do ato - e, assim, escolher por si mesmo, com base desse teste, aquele que é mais desejável
realizar explicitamente ou levar a efeito ostensivamente. O sistema nervoso central, em suma, permite que o indivíduo
exerça controle consciente sobre seu comportamento. É a possibilidade de resposta tardia que diferencia principalmente a
conduta reflexiva da conduta não reflexiva em que a resposta é sempre imediata. Os centros superiores do sistema nervoso
central estão envolvidos no primeiro tipo de comportamento ao possibilitar a interposição, entre estímulo e resposta no
simples arco estímulo-resposta, de um processo de seleção de uma ou outra de todo um conjunto de respostas possíveis
e combinações de respostas ao estímulo dado.
Os processos mentais ocorrem nesse campo de atitudes expressas pelo sistema nervoso central; e esse campo é,
portanto, o campo das idéias: o campo do controle do comportamento presente em termos de suas consequências futuras,
ou em termos de comportamento futuro; o campo desse tipo de conduta inteligente que é peculiarmente característica das
formas superiores de vida, e especialmente dos seres humanos. As várias atitudes exprimíveis através do sistema nervoso
central podem ser organizadas em diferentes tipos de atos subsequentes; e as reações ou respostas retardadas assim
possibilitadas pelo sistema nervoso central são a característica distintiva do comportamento mentalmente controlado ou
inteligente.[1]
O que é a mente como tal, se pensarmos em termos behavioristas? Mente, é claro, é um termo muito ambíguo, e quero
evitar ambiguidades. O que sugeri como característica da mente é a inteligência reflexiva do animal humano, que pode ser
distinguida da inteligência das formas inferiores. Se tentarmos considerar a razão como uma faculdade específica que lida
com o que é universal, deveríamos encontrar respostas em formas inferiores que são universais. Também podemos
apontar que sua conduta é intencional, e que os tipos de conduta que não levam a determinados fins são eliminados. Isso
parece responder ao que chamamos de "mente" quando falamos sobre a mente animal, mas o que chamamos de
inteligência reflexiva geralmente reconhecemos como pertencente apenas ao organismo humano. O animal não humano
age com referência a um futuro no sentido de que ele tem impulsos que buscam expressão que só podem ser satisfeitos
em uma experiência posterior e, seja qual for a explicação para isso, essa experiência posterior determina o que será a
experiência presente. Se alguém aceita uma explicação darwiniana, ele diz que só sobrevivem aquelas formas cuja conduta
tem uma certa relação com um futuro específico, tal como pertence ao ambiente da forma específica. As formas cuja
conduta assegura o futuro sobreviverão naturalmente. Em tal afirmação, pelo menos indiretamente, está fazendo o futuro
determinar a conduta da forma através da estrutura das coisas como elas existem agora como resultado de acontecimentos
passados.
Quando, por outro lado, falamos de conduta reflexiva, referimo-nos muito definitivamente à presença do futuro em termos
de ideias. O homem inteligente, distinto do animal inteligente, apresenta a si mesmo o que vai acontecer. O animal pode
agir de forma a garantir sua comida amanhã. Um esquilo esconde nozes, mas não acreditamos que o esquilo tenha uma
imagem do que vai acontecer. O jovem esquilo nasce no verão e não tem indicações de outras formas, mas começará
escondendo nozes assim como as mais velhas. Tal ação mostra que a experiência não poderia direcionar a atividade da
forma específica. O homem previdente, no entanto, segue definitivamente um certo caminho, retrata uma certa situação e
dirige sua própria conduta com referência a ela. O esquilo segue certos impulsos cegos, e a execução de seus impulsos
leva ao mesmo resultado que o armazenamento de grãos produz para o homem previdente. É esta imagem, entretanto, do
que o futuro deve ser como determinante de nossa conduta presente que é a característica da inteligência humana – o
futuro como presente em termos de ideias.
Quando apresentamos tal imagem, é em termos de nossas reações, em termos do que vamos fazer.
Há algum tipo de problema diante de nós, e nossa declaração do problema é em termos de uma situação futura que nos
permitirá enfrentá-lo por meio de nossas reações presentes. Esse tipo de pensamento caracteriza a forma humana e
tentamos isolar seu mecanismo. O que é essencial para esse mecanismo é uma maneira de indicar caracteres de coisas
que controlam as respostas e que têm vários valores para a própria forma, de modo que tais caracteres atraiam a atenção
do organismo e produzam um resultado desejado. O odor da vítima atrai a atenção do animal de rapina, e pela atenção a
esse odor ele satisfaz sua fome e assegura seu futuro. Qual é a diferença entre tal situação e a conduta do homem que
age, como dizemos, racionalmente? A diferença fundamental é que este último indivíduo de alguma forma indica esse
caráter, seja ele qual for.
pode ser, para outra pessoa e para si mesmo; e a simbolização dela por meio desse gesto indicativo é o que constitui o
mecanismo que dá os instrumentos, pelo menos, para uma conduta inteligente. Assim, aponta-se para uma certa pegada,
e diz-se que significa urso. Ora, identificar esse tipo de traço por meio de algum símbolo para que possa ser utilizado pelos
diferentes membros do grupo, mas principalmente pelo próprio indivíduo mais tarde, é a característica da inteligência
humana. Ser capaz de identificar "isto como levando a isso", e obter algum tipo de gesto, vocal ou não, que possa ser
usado para indicar a implicação para os outros e para si mesmo, de modo a possibilitar o controle da conduta com
referência para ele, é a coisa distintiva na inteligência humana que não é encontrada na inteligência animal.
O que tais símbolos fazem é selecionar características particulares da situação para que a resposta a elas possa estar
presente na experiência do indivíduo. Podemos dizer que estão presentes de forma ideal, como na tendência a fugir, no
afundamento do estômago quando encontramos as pegadas frescas de um urso. A indicação de que este é um urso chama
a resposta de evitar o urso, ou se estiver em uma caça ao urso, indica o progresso da caçada. Obtemos a resposta na
experiência antes que essa resposta seja abertamente realizada, indicando e enfatizando o estímulo que a instiga. Quando
este símbolo é utilizado para a própria coisa, está-se, nos termos de Watson, condicionando um reflexo.
A visão do urso levaria a pessoa a fugir, a pegada condicionou esse reflexo, e a palavra "urso" dita por si mesmo ou por
um amigo também pode condicionar o reflexo, de modo que o signo venha a representar a coisa na medida em que ação
está em causa.
O que venho tentando mostrar é a diferença entre o tipo de conduta anterior e o tipo que ilustrei pelo experimento do bebê
com o rato branco e o barulho atrás de sua cabeça. Nesta última situação há um condicionamento do reflexo em que não
há separação dos diferentes elementos. Mas quando há um condicionamento do reflexo que envolve a palavra "urso", ou
a visão da pegada, há na experiência do indivíduo a separação do estímulo e da resposta. Aqui o símbolo significa urso, e
isso, por sua vez, significa sair do caminho ou avançar na caçada. Nessas circunstâncias, a pessoa que tropeça nas
pegadas do urso não tem medo das pegadas – tem medo do urso. A pegada significa um urso. A criança tem medo do
rato, de modo que a resposta do medo é a visão do rato branco; o homem não tem medo da pegada, mas do urso. Pode-
se dizer que a pegada e o símbolo que se refere ao urso em certo sentido condicionam ou desencadeiam a resposta, mas
o urso e não o signo é o objeto do medo. O isolamento do símbolo, como tal, permite reter esses caracteres dados e isolá-
los em sua relação com o objeto e, consequentemente, em sua relação com a resposta. É isso, penso eu, que caracteriza
nossa inteligência humana em um grau peculiar. Temos um conjunto de símbolos por meio dos quais indicamos certos
caracteres e, ao indicar esses caracteres, os separamos de seu ambiente imediato e mantemos apenas uma relação clara.
Isolamos a pegada do urso e mantemos apenas essa relação com o animal que a fez. Estamos reagindo a isso, nada mais.
Segura-se nele como indicação do urso e do valor que esse objeto tem na experiência como algo a ser evitado ou a ser
caçado. A capacidade de isolar esses personagens importantes em sua relação com o objeto e com a resposta que
pertence ao objeto é, penso eu, o que geralmente queremos dizer quando falamos de um ser humano pensando uma coisa
ou tendo uma mente. Tal habilidade faz a diferença mundial entre o condicionamento de reflexos no caso do rato branco e
o processo humano de pensar por meio de símbolos.[2]
O que há na conduta que torna possível esse nível de experiência, essa seleção de certos personagens com sua relação
com outros personagens e com as respostas que eles chamam? Minha própria resposta, é claro, é em termos de tal
conjunto de símbolos que surgem em nossa conduta social, na conversa de gestos – em uma palavra, em termos de
linguagem. Quando começamos a conduzir esses símbolos que indicam certos personagens e sua relação com as coisas
e com as respostas, eles nos permitem escolher esses personagens e mantê-los na medida em que determinam nossa
conduta.
Um homem que atravessa o campo encontra um abismo que não pode saltar. Ele quer seguir em frente, mas o abismo
impede que essa tendência seja realizada. Nesse tipo de situação surge uma sensibilidade para todos os tipos de
personagens que ele não havia notado antes. Quando ele para, a mente, dizemos, é libertada. Ele não busca simplesmente
a indicação do caminho a seguir. O cachorro e o homem tentariam encontrar um ponto onde pudessem cruzar. Mas o que
o homem poderia fazer que o cachorro não poderia seria notar que os lados do abismo parecem se aproximar em uma
direção. Ele escolhe os melhores lugares para tentar, e essa abordagem que ele indica para si mesmo determina o caminho
que ele vai seguir. Se o cão visse à distância um lugar estreito,
corra para ele, mas provavelmente ele não seria afetado pela aproximação gradual que o indivíduo humano simbolicamente
poderia indicar a si mesmo.
O indivíduo humano veria outros objetos ao seu redor, e outras imagens apareceriam em sua experiência. Ele vê uma
árvore que pode servir como uma ponte sobre o espaço à sua frente. Ele pode tentar vários tipos de ações possíveis que
lhe seriam sugeridas em tal situação e apresentá-las a si mesmo por meio dos símbolos que usa. Ele não condicionou
simplesmente certas respostas por certos estímulos. Se ele tivesse, ele estaria vinculado a eles. O que ele faz por meio
desses símbolos é indicar certos caracteres que estão presentes, para que ele possa ter essas respostas prontas para
disparar. Ele olha para o abismo e pensa que vê as bordas se unindo, e pode correr em direção a esse ponto. Ou pode
parar e perguntar se não há outra maneira de apressar a travessia. O que o impede é uma variedade de outras coisas que
ele pode fazer. Ele observa todas as possibilidades de atravessar. Ele pode segurá-los por meio de símbolos e relacioná-
los entre si para obter uma ação final. O início do ato está lá em sua experiência.
Ele já tem uma tendência a ir em uma determinada direção e o que ele faria já está aí determinando ele. E não apenas
essa determinação está presente em sua atitude, mas ele tem aquilo que é captado por meio do termo "isso é estreito, eu
posso pular". Ele está pronto para pular, e esse reflexo está pronto para determinar o que ele está fazendo. Esses símbolos,
em vez de serem um mero condicionamento de reflexos, são formas de captar os estímulos para que as várias respostas
possam se organizar em uma forma de ação.[3]
A situação em que se busca respostas condicionantes está, penso eu, no que diz respeito à inteligência efetiva, sempre
presente na forma de um problema. Quando um homem está apenas seguindo em frente, ele busca as indicações do
caminho, mas o faz inconscientemente. Ele apenas vê o caminho à sua frente; ele não está ciente de procurá-lo nessas
condições. Mas quando ele chega ao abismo, esse movimento para frente é interrompido pelo próprio processo de recuar
do abismo. Esse conflito, por assim dizer, o deixa livre para ver todo um conjunto de outras coisas. Agora, o tipo de coisas
que ele verá serão os personagens que representam várias possibilidades de ação sob as circunstâncias. O homem se
apega a essas diferentes possibilidades de resposta em função dos diferentes estímulos que se apresentam, e é sua
capacidade de mantê-los ali que constitui sua mente.
Não temos evidência de tal situação no caso dos animais inferiores, como fica bastante claro pelo fato de que não
encontramos em nenhum comportamento animal que possamos elaborar em detalhes qualquer símbolo, qualquer método
de comunicação, qualquer coisa que responderá a essas diferentes respostas para que todas possam ser mantidas na
experiência do indivíduo. É isso que diferencia a ação do ser reflexivamente inteligente da conduta das formas inferiores; e
o mecanismo que torna isso possível é a linguagem. Temos que reconhecer que a linguagem é uma parte da conduta. A
mente envolve, no entanto, uma relação com os caracteres das coisas. Esses caracteres estão nas coisas, e enquanto os
estímulos chamam a resposta que está em certo sentido presente no organismo, as respostas são para as coisas lá fora.
Todo o processo não é um produto mental e você não pode colocá-lo dentro do cérebro.
Mentalidade é aquela relação do organismo com a situação que é mediada por conjuntos de símbolos.
Notas finais
1. Ao considerar o papel ou função do sistema nervoso central - por mais importante que seja - no comportamento
humano inteligente, devemos, no entanto, ter em mente o fato de que tal comportamento é essencialmente e
fundamentalmente social; que envolve e pressupõe um processo de vida social permanente; e que a unidade
desse processo social em curso - ou de qualquer um de seus atos componentes - é irredutível e, em particular,
não pode ser adequadamente analisada simplesmente em um número de elementos nervosos discretos. Este
fato deve ser reconhecido pelo psicólogo social.
Esses elementos nervosos distintos estão dentro da unidade desse processo social em andamento, ou dentro da
unidade de qualquer um dos atos sociais em que esse processo é expresso ou corporificado, e a análise que os
isola – a análise da qual eles são os resultados ou produtos finais - não destrói e não pode destruir essa unidade.
2. Os significados das coisas ou objetos são propriedades ou qualidades inerentes reais deles, o locus de qualquer
significado dado está na coisa que, como dizemos, "tem". Referimo-nos ao significado de uma coisa quando
fazemos uso do símbolo. Os símbolos representam os significados daquelas coisas ou objetos que têm
significados; eles recebem porções de experiência que apontam, indicam ou representam outras porções de
experiência não diretamente presentes ou dadas no momento.
o momento em que e na situação em que qualquer um deles está assim presente (ou é imediatamente vivenciado).
O símbolo é, portanto, mais do que um mero estímulo substituto – mais do que um mero estímulo para uma
resposta ou reflexo condicionado. Pois o reflexo condicionado - a resposta a um mero estímulo substituto - não
envolve ou não precisa envolver a consciência; ao passo que a resposta a um símbolo envolve e deve envolver a
consciência. Reflexos condicionados mais a consciência das atitudes e significados que envolvem são o que
constitui a linguagem e, portanto, estabelece a base ou compreende o mecanismo para o pensamento e a
conduta inteligente. a linguagem é o meio pelo qual os indivíduos podem indicar uns aos outros quais serão suas
respostas aos objetos e, portanto, quais são os significados dos objetos; não é um mero sistema de reflexos
condicionados. A conduta racional sempre envolve uma referência reflexiva a si mesmo, ou seja, uma indicação
para o indivíduo dos significados que suas ações ou gestos têm para outros indivíduos. E a base experiencial ou
comportamental para tal conduta - o mecanismo neurofisiológico do pensamento - encontra-se, como vimos, no
sistema nervoso central.
3. O ato reflexivo consiste em uma reconstrução do campo perceptivo para que seja possível que impulsos que
estavam em conflito não inibam mais a ação. Isso pode ocorrer por um reajuste temporal tal que um dos impulsos
conflitantes encontre uma expressão posterior. Nesse caso, entraram no campo perceptivo outros impulsos que
adiam a expressão daquilo que inibiu a ação. Assim, a largura da vala inibe o impulso de saltar. Entra no campo
perceptivo a imagem de um trecho mais estreito e o impulso de seguir em frente encontra seu lugar em uma
combinação de impulsos, incluindo o de movimento em direção ao trecho mais estreito.
A reconstrução pode ocorrer através do aparecimento de outros caracteres sensoriais no campo antes ignorados.
Uma placa longa o suficiente para cobrir a vala é reconhecida. Porque o indivíduo já possui o complexo de
impulsos que o levam a levantá-lo e colocá-lo na vala, ele se torna parte do conjunto organizado de impulsos que
o conduzem em direção ao seu destino. Em nenhum dos casos ele estaria pronto para responder ao estímulo
(em um caso a imagem do trecho mais estreito da vala, no outro a visão da tábua) se ele não tivesse reações em
sua natureza respondendo a esses objetos, nem essas tendências à resposta o sensibilizariam a seus estímulos
se não estivessem livres de hábitos firmemente organizados. É essa liberdade, então, que é o pré-requisito da
reflexão, e é nossa conduta social auto-reflexiva que dá essa liberdade aos indivíduos humanos em sua vida em
grupo (EM).
17. A RELAÇÃO DA MENTE COM A RESPOSTA E O MEIO AMBIENTE
Vimos que os processos mentais têm a ver com os significados das coisas, e que esses significados podem ser expressos
em termos de atitudes altamente organizadas do indivíduo. Essas atitudes envolvem não apenas situações em que os
elementos são simultâneos, mas também aquelas que envolvem outras relações temporais, ou seja, o ajuste da resposta
presente a respostas posteriores, de certa forma já iniciadas. Tal organização de atitudes em relação ao que chamamos
de objetos é o que constitui para nós os significados das coisas. Esses significados na terminologia lógica são considerados
universais) e essa universalidade, como vimos, liga-se em certo sentido a uma resposta habitual em contraste com os
estímulos particulares que eliciam essa resposta. A universalidade se reflete em termos behavioristas na identidade da
resposta, embora os estímulos que chamam essa resposta sejam todos diferentes. Podemos lançar esta afirmação em
uma forma lógica e dizer que a resposta é universal enquanto os estímulos são particulares que são colocados sob tal
universal.
Essas relações de atitudes entre si esclarecem a relação de uma "substância" com seus atributos. Falamos de uma casa
como, em certo sentido, uma substância à qual o atributo da cor pode ser aplicado. A cor é um acidente inerente a uma
certa substância, como tal. Essa relação de inerência de um certo caráter em uma certa substância é uma relação de uma
resposta específica, como a de ornamentar objetos ao nosso redor, ao conjunto de ações envolvidas no habitar em uma
casa. A casa deve nos proteger, deve prover-nos quando dormimos e quando estamos acordados, deve carregar os
requisitos de uma vida familiar – são essenciais que representam um conjunto de respostas em que uma implica
inevitavelmente a outra. Há outras respostas, no entanto, que variam. Podemos satisfazer não apenas nosso gosto, mas
também nossos caprichos nos ornamentos que usamos. Esses são
não essencial. Há certas respostas que variam, enquanto há um certo corpo de respostas mais ou menos padronizadas
que permanecem inalteradas. Os conjuntos organizados de respostas respondem aos significados das coisas, respondem
a elas em sua universalidade, isto é, na resposta habitual que é evocada por uma grande variedade de estímulos. Eles
respondem às coisas em suas relações lógicas.
Acabo de me referir à relação da substância refletida no corpo dos hábitos, às respostas variadas que respondem aos
atributos. Na relação de causa e efeito há a relação das respostas entre si no sentido de dependência, envolvendo o ajuste
dos passos a serem dados em relação à coisa a ser realizada. O arranjo que pode aparecer em um momento em termos
de meio e fim aparece em outro momento em termos de causa e efeito. Temos aqui uma relação de dependência de uma
resposta a outra, uma relação necessária que está dentro de um sistema maior.[1] Depende do que vamos fazer se
selecionamos este meio ou outro, uma série causal ou outra. Nossos hábitos são tão ajustados que, se decidirmos fazer
uma viagem, por exemplo, temos um conjunto de hábitos relacionados que começam a operar - fazer nossas malas, pegar
nossas passagens de trem, sacar dinheiro para usar, selecionar livros para ler no viagem, e assim por diante. Há todo um
conjunto de respostas organizadas que imediatamente começam a disparar em seu relacionamento adequado umas com
as outras quando uma pessoa decide fazer uma viagem. Deve haver tal organização em nossos hábitos para que o homem
possa ter o tipo de inteligência que ele de fato tem.
Temos, então, na afirmação behaviorista, um lugar para aquilo que se supõe ser o conteúdo peculiar da mente, isto é, os
significados das coisas. Eu me referi a esses fatores como atitudes. Há, é claro, aquilo no mundo que responde ao conjunto
de atitudes. Estamos aqui evitando problemas lógicos e metafísicos, assim como a psicologia moderna. O que esta
psicologia está procurando fazer é obter o Controle; não está procurando resolver questões metafísicas. Agora, do ponto
de vista da psicologia behaviorista, podemos enunciar em termos de atitudes o que chamamos de significados das coisas;
a atitude organizada do indivíduo é aquela que o psicólogo apreende nessa situação. É pelo menos tão legítimo para ele
afirmar o significado em termos de atitudes quanto foi para um psicólogo anterior declará-lo em termos de um conceito
estático que tinha seu lugar na mente.
O que apontei é que no sistema nervoso central pode-se encontrar, ou pelo menos presumir com razão, exatamente tais
complexidades de respostas, ou o mecanismo de tais complexidades de resposta, como vimos discutindo. Se falamos de
uma pessoa percorrendo as etapas a que me referi, ao se preparar para uma jornada, temos que supor que não apenas os
elementos nervosos são essenciais para as etapas, mas que a relação dessas respostas no sistema nervoso central é de
tal tipo que, se a pessoa executa uma resposta, está inevitavelmente pronta para encontrar o estímulo que liberará outra
resposta relacionada. Deve haver uma organização no sistema nervoso central na forma de seus elementos, seus
neurônios, para todas as combinações que podem entrar em uma mente e exatamente para tal relação de respostas que
são interdependentes umas das outras. Algumas delas foram identificadas no estudo fisiológico do sistema nervoso,
enquanto outras devem ser assumidas com base em tal estudo. Como eu disse antes, não é o processo fisiológico
específico que está acontecendo dentro dos neurônios que, como tal, deve responder ao significado.
Os psicólogos fisiológicos anteriores haviam falado de um processo psíquico específico, mas não há nada na atividade
mecânica, elétrica e física que ocorre no nervo que responda ao que chamamos de ideia. O que está acontecendo no
nervo em uma situação particular é a inervação de uma certa resposta que significa isto, aquilo e aquilo, e é aqui que se
encontra a especificidade de uma certa organização nervosa. É no sistema nervoso central que a organização ocorre. Em
certo sentido pode-se dizer que é no escritório do engenheiro que se faz a organização do empreendimento. Mas o que se
encontra lá nas plantas e no corpo de estatísticas não é a produção real que está acontecendo na fábrica, embora esse
escritório organize e coordene esses vários ramos da empresa. Da mesma forma, o sistema nervoso central coordena
todos os vários processos que o corpo realiza. Se há algo no organismo como mecanismo puramente fisiológico que
responde ao que chamamos de experiência, quando isso é comumente chamado de consciente, é o processo orgânico
total que esses elementos nervosos representam. Esses processos são, como vimos, atitudes de resposta, ajustes do
organismo a um ambiente complexo, atitudes que sensibilizam a forma aos estímulos que irão liberar a resposta.
O ponto que quero enfatizar é a forma como essas atitudes determinam o ambiente. Há um conjunto organizado de
respostas que primeiro enviam certos telegramas, depois selecionam o meio de transporte, depois nos enviam ao banco
para pegar dinheiro e depois fazem com que consigamos algo para ler no trem. À medida que avançamos de um conjunto
de respostas para outro, nos encontramos escolhendo
o ambiente que responde a este próximo conjunto de respostas. Terminar uma resposta é nos colocar em uma posição em
que vemos outras coisas. A aparência dos elementos da retina deu cor ao mundo; o desenvolvimento dos órgãos do ouvido
deu ao mundo som. Escolhemos um ambiente organizado em relação à nossa resposta, de modo que essas atitudes, como
tal, não apenas representem nossas respostas organizadas, mas também representem o que existe para nós no mundo; a
fase particular da realidade que existe para nós é escolhida para nós por nossa resposta. Podemos reconhecer que é a
sensibilização do organismo aos estímulos que libertará suas respostas que é responsável por viver neste tipo de ambiente
e não em outro. Vemos as coisas em sua relação temporal que respondem à organização temporal que se encontra no
sistema nervoso central. Vemos as coisas como distantes de nós não apenas espacialmente, mas também temporalmente;
quando fazemos isso, podemos fazer aquilo. Nosso mundo está definitivamente mapeado para nós pelas respostas que
vão ocorrer.[2]
É difícil afirmar exatamente o que queremos dizer ao dividir uma determinada situação entre o organismo e seu ambiente.
Certos objetos passam a existir para nós por causa do caráter do organismo. Veja o caso dos alimentos. Se um animal que
pode digerir grama, como um boi, vem ao mundo, então a grama se torna comida. Esse objeto não existia antes, ou seja,
grama como alimento. O advento do boi traz um novo objeto. Nesse sentido, os organismos são responsáveis pelo
aparecimento de conjuntos inteiros de objetos que não existiam antes.[3] A distribuição de sentido ao organismo e ao
ambiente tem sua expressão tanto no organismo quanto na coisa, e essa expressão não é uma questão de condições
psíquicas ou mentais. Há uma expressão da reação da resposta organizada do organismo ao ambiente, e essa reação não
é simplesmente uma determinação do organismo pelo ambiente, pois o organismo determina o ambiente tão completamente
quanto o ambiente determina os órgãos. A reação orgânica é responsável pelo aparecimento de todo um conjunto de
objetos que antes não existiam.
Há uma estrutura ou gestalt de sensibilidade definida e necessária dentro do organismo, que determina seletiva e
relativamente o caráter do objeto externo que ele percebe. O que chamamos de consciência precisa ser inserido justamente
nessa relação entre um organismo e seu ambiente. Nossa seleção construtiva de um ambiente - cores, valores emocionais
e afins - em termos de nossas sensibilidades fisiológicas, é essencialmente o que queremos dizer com consciência. Essa
consciência, historicamente, tendemos a localizar na mente ou no cérebro. O olho e os processos relacionados conferem
cor aos objetos exatamente no mesmo sentido em que um boi confere à grama o caráter de alimento, ou seja, não no
sentido de projetar sensações nos objetos, mas de se colocar em relação com o objeto que torna possível o aparecimento
e a existência da cor, como qualidade do objeto. As cores são inerentes aos objetos apenas em virtude de suas relações
com determinados organismos perceptivos. A estrutura fisiológica ou sensorial do organismo perceptivo determina o
conteúdo experimentado do objeto.
O organismo, então, é, em certo sentido, responsável por seu ambiente. E como organismo e ambiente determinam um ao
outro e são mutuamente dependentes para sua existência, segue-se que o processo vital, para ser adequadamente
compreendido, deve ser considerado em termos de suas inter-relações.
O ambiente social é dotado de significados em termos do processo de atividade social; é uma organização de relações
objetivas que surge em relação a um grupo de organismos engajados em tal atividade, em processos de experiência social
e comportamento. Certos caracteres do mundo externo são possuídos por ele apenas com referência ou em relação a um
grupo social de organismos individuais em interação; assim como outros caracteres dele são possuídos por ele apenas
com referência ou em relação aos próprios organismos individuais. A relação do processo social de comportamento - ou a
relação do organismo social - com o ambiente social é análoga à relação dos processos de atividade biológica individual -
ou a relação do organismo individual - com o ambiente físico-biológico. [4]
O paralelismo a que me refiro é o paralelismo do conjunto do organismo e dos objetos que lhe respondem. No boi há fome,
e também a visão e o odor que trazem a comida. Todo o processo não se encontra simplesmente no estômago, mas em
todas as atividades de pastoreio, ruminação e assim por diante. Este processo está intimamente relacionado com a
chamada comida que existe lá fora. O organismo monta um laboratório bacteriológico, como o que o boi carrega para
cuidar da grama que vira comida. Dentro desse paralelismo, o que chamamos de significado do objeto encontra-se,
especificamente, na atitude organizada de resposta por parte do organismo ao
personagens e coisas. Os significados estão lá, e a mente está ocupada com esses significados.
Os estímulos organizados respondem às respostas organizadas.
É a organização das diferentes respostas umas às outras em sua relação com os estímulos que estão liberando que é o
assunto peculiar da psicologia ao lidar com o que chamamos de "mente".
Geralmente confinamos o termo "mental" e, portanto, "mente" ao organismo humano, porque ali encontramos aquele corpo
de símbolos que nos permite isolar esses caracteres, esses significados. Tentamos distinguir o significado de uma casa da
pedra, do cimento, dos tijolos que a compõem como objeto físico, e ao fazê-lo estamos nos referindo ao uso dela. É isso
que torna a casa um assunto mental.[5] Estamos isolando, se quiserem, os materiais de construção do ponto de vista do
físico e do arquiteto. Existem vários pontos de vista a partir dos quais se pode olhar para uma casa. A toca em que vive
algum animal é, em certo sentido, a casa do animal, mas quando o ser humano mora em uma casa, assume para ele o
que chamamos de caráter mental que presumivelmente não tem para a toupeira que vive na toca. . O indivíduo humano
tem a capacidade de escolher os elementos em uma casa que respondem às suas respostas para que ele possa controlá-
los. Ele lê o anúncio de uma nova forma de caldeira e pode então ter mais calor, ter um camarim mais confortável do que
antes. O homem é capaz de controlar o processo do ponto de vista de suas próprias respostas. Ele obtém significados e
assim controla suas respostas. -Sua capacidade de escolher isso é o que torna a casa um assunto mental. A toupeira
também precisa encontrar sua comida, encontrar seus inimigos e evitá-los, mas não supomos que a toupeira seja capaz
de indicar a si mesma as vantagens peculiares de sua toca em relação a outra. Sua casa não tem características mentais.
A mentalidade reside na capacidade do organismo de indicar no ambiente aquilo que responde às suas respostas, para
que ele possa controlar essas respostas de várias maneiras. Isso, do ponto de vista da psicologia behaviorista, é o que
consiste a mentalidade. Existem na toupeira e em outros animais elementos complexos de comportamento relacionados
ao meio ambiente, mas o animal humano é capaz de indicar a si mesmo e aos outros o que os personagens estão no
ambiente que chamam essas respostas complexas e altamente organizadas, e por tal indicação é capaz de controlar as
respostas. O animal humano tem a capacidade, além do ajuste que pertence ao animal inferior, de captar e isolar o
estímulo. O biólogo reconhece que a comida tem certos valores e, embora o animal humano responda a esses valores
como os outros animais, também pode indicar certos caracteres na comida que significam certas coisas em suas respostas
digestivas a esses alimentos. A mentalidade consiste em indicar esses valores aos outros e a si mesmo para que possa
controlar suas respostas.
A mentalidade em nossa abordagem simplesmente surge quando o organismo é capaz de apontar significados para os
outros e para si mesmo. Este é o ponto em que a mente aparece, ou se você preferir, emerge. O que precisamos
reconhecer é que estamos lidando com a relação do organismo com o ambiente selecionado por sua própria sensibilidade.
O psicólogo está interessado no mecanismo que a espécie humana desenvolveu para controlar essas relações. As relações
já existiam antes que as indicações fossem feitas, mas o organismo não controlou, por sua própria conduta, essa relação.
Originalmente não tem nenhum mecanismo por meio do qual possa controlá-lo. O animal humano, no entanto, elaborou
um mecanismo de comunicação linguística por meio do qual pode obter esse controle. Ora, é evidente que muito desse
mecanismo não está no sistema nervoso central, mas na relação das coisas com o organismo. A capacidade de captar
esses significados e indicá-los aos outros e ao organismo é uma capacidade que confere um poder peculiar ao indivíduo
humano. O controle tornou-se possível pela linguagem. É esse mecanismo de controle sobre o significado nesse sentido
que, digo, constituiu o que chamamos de "mente". Os processos mentais, entretanto, não estão nas palavras, assim como
a inteligência do organismo não está nos elementos do sistema nervoso central. Ambos fazem parte de um processo que
está acontecendo entre organismo e ambiente. Os símbolos cumprem sua parte nesse processo, e é isso que torna a
comunicação tão importante. Da linguagem emerge o campo da mente.
É absurdo olhar para a mente simplesmente do ponto de vista do organismo humano individual; pois, embora tenha aí seu
foco, é essencialmente um fenômeno social; mesmo suas funções biológicas são principalmente sociais. A experiência
subjetiva do indivíduo deve ser posta em relação com as atividades naturais e sociobiológicas do cérebro, a fim de tornar
possível uma explicação aceitável da mente; e isso só pode ser feito se a natureza social da mente for reconhecida. A
escassez da experiência individual isolada dos processos da experiência social – isolada de seu ambiente social – deve,
além disso, ser aparente. Devemos considerar a mente, então, como surgindo e se desenvolvendo dentro do processo
social, dentro da matriz empírica das interações sociais. Devemos, ou seja, obter uma experiência individual interior do
ponto de vista dos atos sociais que incluem as experiências de indivíduos separados em um contexto social em que esses
indivíduos interagem. o
os processos de experiência que o cérebro humano torna possíveis só são possíveis para um grupo de indivíduos que
interagem: apenas para organismos individuais que são membros de uma sociedade; não para o organismo individual
isolado de outros organismos individuais.
A mente surge no processo social apenas quando esse processo como um todo entra ou está presente na experiência de
qualquer um dos indivíduos envolvidos nesse processo. Quando isso ocorre, o indivíduo se torna autoconsciente e tem
uma mente; ele toma consciência de suas relações com esse processo como um todo e com os outros indivíduos que
participam dele com ele; ele se torna consciente desse processo modificado pelas reações e interações dos indivíduos -
inclusive ele próprio - que o estão realizando. O aparecimento evolutivo da mente ou inteligência ocorre quando todo o
processo social de experiência e comportamento é trazido para dentro da experiência de qualquer um dos indivíduos
separados nele implicados, e quando o ajuste do indivíduo ao processo é modificado e refinado pela percepção ou
consciência. que assim tem dela. É por meio da reflexividade - o retorno da experiência do indivíduo sobre si mesmo - que
todo o processo social é assim trazido para a experiência dos indivíduos nele envolvidos; é por esses meios, que permitem
ao indivíduo tomar a atitude do outro em relação a si mesmo, que o indivíduo é capaz de ajustar-se conscientemente a
esse processo e modificar a resultante desse processo em qualquer ato social em termos de sua ajuste a ele. A
reflexividade, então, é a condição essencial, dentro do processo social, para o desenvolvimento da mente.
Notas finais
1. A representação envolve a relação de atos anteriores com atos posteriores. Essa relação de respostas dá
implicação (1924).
2. A estrutura do ambiente é um mapeamento das respostas orgânicas à natureza; qualquer ambiente, seja social ou
individual, é um mapeamento da estrutura lógica do ato ao qual responde, um ato que busca expressão aberta.
3. É censurável falar do processo alimentar no animal como constituindo o objeto alimentar.

Eles são certamente relativos entre si (MS).
4. Um organismo social – isto é, um grupo social de organismos individuais – constitui ou cria seu próprio ambiente
especial de objetos da mesma forma e no mesmo sentido que um organismo individual constitui ou cria seu
próprio ambiente especial de objetos (que , no entanto, é muito mais rudimentar do que o ambiente construído
por um organismo social).
5. A natureza - o mundo externo - está objetivamente lá, em oposição à nossa experiência dela, ou em oposição ao
próprio pensador individual. Embora os objetos externos sejam independentes do indivíduo que experimenta, eles
possuem certas características em virtude de suas relações com sua experiência ou com sua mente, que eles
não teriam de outra forma ou fora dessas relações. Essas características são seus significados para ele, ou em
geral, para nós. A distinção entre objetos físicos ou realidade física e a experiência mental ou autoconsciente
desses objetos ou daquela realidade – a distinção entre experiência externa e interna – reside no fato de que esta
se refere ou é constituída por significados. Objetos experimentados têm significados definidos para os indivíduos
que pensam sobre eles.
18. O EU E O ORGANISMO
Em nossa declaração sobre o desenvolvimento da inteligência, já sugerimos que o processo de linguagem é essencial
para o desenvolvimento do self. O eu tem um caráter diferente daquele do organismo fisiológico propriamente dito. O eu é
algo que tem um desenvolvimento; não está inicialmente lá, no nascimento, mas surge no processo de experiência e
atividade social, ou seja, desenvolve-se em
dado indivíduo como resultado de suas relações com esse processo como um todo e com outros indivíduos dentro desse
processo. A inteligência das formas inferiores da vida animal, como grande parte da inteligência humana, não envolve um
eu. Em nossas ações habituais, por exemplo, em nosso movimento em um mundo que está simplesmente lá e ao qual
estamos tão ajustados que nenhum pensamento está envolvido, há uma certa quantidade de experiências sensoriais como
as que as pessoas têm quando estão apenas acordando. , uma nua existência do mundo. Tais personagens sobre nós
podem existir na experiência sem ocupar seu lugar em relação ao eu. É preciso, é claro, sob essas condições, distinguir
entre a experiência que ocorre imediatamente e nossa própria organização dela na experiência do eu. Diz-se na análise
que um determinado item teve seu lugar em sua experiência, na experiência de seu eu. Inevitavelmente, tendemos a um
certo nível de sofisticação a organizar toda a experiência na de um eu. Nós identificamos tão intimamente nossas
experiências, especialmente nossas experiências afetivas, com o eu que leva um momento de abstração para perceber
que a dor e o prazer podem estar lá sem serem a experiência do eu. Da mesma forma, normalmente organizamos nossas
memórias no fio do nosso eu.
Se datamos as coisas, sempre as datamos do ponto de vista de nossas experiências passadas. Frequentemente temos
memórias que não podemos datar, que não podemos situar. Uma imagem surge diante de nós de repente e não sabemos
explicar quando essa experiência ocorreu originalmente. Lembramo-nos perfeitamente da imagem, mas não a colocamos
definitivamente, e até que possamos colocá-la em termos de nossa experiência passada, não estamos satisfeitos. No
entanto, penso que é óbvio quando se considera que o eu não está necessariamente envolvido na vida do organismo, nem
envolvido no que chamamos de nossa experiência sensorial, isto é, experiência em um mundo ao nosso redor para o qual
temos reações habituais.
Podemos distinguir muito definitivamente entre o eu e o corpo. O corpo pode estar lá e pode operar de uma maneira muito
inteligente sem que haja um eu envolvido na experiência. O eu tem a característica de ser um objeto para si mesmo, e essa
característica o distingue dos outros objetos e do corpo. É perfeitamente verdade que o olho pode ver o pé, mas não vê o
corpo como um todo. Não podemos ver nossas costas; podemos sentir certas partes deles, se formos ágeis, mas não
podemos ter uma experiência de todo o nosso corpo. Existem, é claro, experiências que são um tanto vagas e difíceis de
localizar, mas as experiências corporais são para nós organizadas em torno de um eu. O pé e a mão pertencem ao eu.
Podemos ver nossos pés, especialmente se os olharmos do lado errado de um binóculo, como coisas estranhas que temos
dificuldade em reconhecer como nossas. As partes do corpo são bastante distinguíveis do eu. Podemos perder partes do
corpo sem qualquer invasão séria do eu. A mera capacidade de experimentar diferentes partes do corpo não é diferente da
experiência de uma mesa. A mesa apresenta uma sensação diferente do que a mão faz quando uma mão sente a outra,
mas é uma experiência de algo com o qual entramos definitivamente em contato. O corpo não se experimenta como um
todo, no sentido em que o eu de alguma forma entra na experiência do eu.
É a característica do eu como um objeto para si mesmo que quero trazer à tona. Essa característica é representada na
palavra "eu", que é reflexiva, e indica aquilo que pode ser tanto sujeito quanto objeto. Esse tipo de objeto é essencialmente
diferente de outros objetos, e no passado foi distinguido como consciente, termo que indica uma experiência com, uma
experiência de si mesmo.
Supunha-se que a consciência, de alguma forma, carregava para si essa capacidade de ser um objeto. Ao dar uma
declaração comportamental da consciência, temos que procurar algum tipo de experiência na qual o organismo físico
possa se tornar um objeto para si mesmo.[1]
Quando alguém está correndo para fugir de alguém que o persegue, ele está inteiramente ocupado com essa ação, e sua
experiência pode ser absorvida pelos objetos ao seu redor, de modo que ele não tem, no momento, nenhuma consciência
de si mesmo. . Devemos estar, é claro, completamente ocupados para que isso aconteça, mas podemos, penso eu,
reconhecer esse tipo de experiência possível na qual o eu não entra. Podemos, talvez, obter alguma luz sobre essa
situação através daquelas experiências em que na ação muito intensa aparecem na experiência do indivíduo, por trás
dessa ação intensa, memórias e antecipações. Tolstoi como oficial na guerra relata ter fotos de sua experiência passada
em meio a sua ação mais intensa. Há também as imagens que surgem na mente de uma pessoa quando ela está se
afogando. Em tais casos, há um contraste entre uma experiência que é absolutamente enrolada em uma atividade externa
na qual o eu como objeto não entra, e uma atividade de memória e imaginação na qual o eu é o objeto principal. O eu é
então inteiramente distinguível de um organismo que está cercado por coisas e age com referência a coisas, incluindo
partes de seu próprio corpo. Estes últimos podem ser objetos como outros objetos, mas são apenas objetos lá fora no
campo, e não envolvem um eu que seja um objeto para o organismo. Isso é, eu acho, frequentemente esquecido. É esse
fato que torna nossas reconstruções antropomórficas da vida animal tão falaciosas. Como um indivíduo pode sair de si
mesmo (experiencialmente) de tal maneira que
tornar-se um objeto para si mesmo? Este é o problema psicológico essencial da individualidade ou da autoconsciência; e
sua solução deve ser encontrada referindo-se ao processo de conduta ou atividade social em que determinada pessoa ou
indivíduo está implicado. O aparato da razão não estaria completo a menos que se lançasse em sua própria análise do
campo da experiência; ou a menos que o indivíduo tenha se colocado no mesmo campo experiencial dos outros eus
individuais em relação aos quais ele age em qualquer situação social. A razão não pode se tornar impessoal a menos que
assuma uma atitude objetiva e não afetiva em relação a si mesma; caso contrário, temos apenas consciência, não
autoconsciência. E é necessário à conduta racional que o indivíduo assuma uma atitude objetiva e impessoal em relação a
si mesmo, que se torne um objeto para si mesmo. Pois o organismo individual é obviamente um fato essencial e importante
ou elemento constitutivo da situação empírica em que atua; e sem levar em conta objetivamente a si mesma como tal, ela
não pode agir inteligente ou racionalmente.
O indivíduo se experimenta como tal, não diretamente, mas apenas indiretamente, do ponto de vista particular de outros
membros individuais do mesmo grupo social, ou do ponto de vista generalizado do grupo social como um todo ao qual ele
pertence. Pois ele entra em sua própria experiência como um eu ou indivíduo, não direta ou imediatamente, não tornando-
se um sujeito para si mesmo, mas apenas na medida em que ele se torna um objeto para si mesmo, assim como outros
indivíduos são objetos para ele ou em sua experiência. ; e ele se torna um objeto para si mesmo apenas tomando as
atitudes de outros indivíduos em relação a si mesmo dentro de um ambiente social ou contexto de experiência e
comportamento no qual ele e eles estão envolvidos.
A importância do que chamamos de "comunicação" reside no fato de que ela fornece uma forma de comportamento em
que o organismo ou o indivíduo pode se tornar um objeto para si mesmo. É esse tipo de comunicação que temos discutido
- não comunicação no sentido do cacarejar da galinha para as galinhas, ou o latido de um lobo para a matilha, ou o mugido
de uma vaca, mas comunicação no sentido de símbolos significativos, comunicação que se dirige não só aos outros, mas
também ao próprio indivíduo. Na medida em que esse tipo de comunicação faz parte do comportamento, pelo menos
introduz um eu. Claro, pode-se ouvir sem ouvir; pode-se ver coisas que ele não percebe; fazer coisas que ele não está
realmente ciente. Mas é onde se responde ao que se dirige a outro e onde essa resposta própria se torna parte de sua
conduta, onde ele não apenas se ouve, mas responde a si mesmo, fala e responde a si mesmo tão verdadeiramente quanto
a outra pessoa. responde a ele, que temos um comportamento em que os indivíduos se tornam objetos para si mesmos.
Esse eu não é, eu diria, primariamente o organismo fisiológico. O organismo fisiológico é essencial para ele, [2] mas pelo
menos somos capazes de pensar em um eu sem ele. As pessoas que acreditam na imortalidade, ou acreditam em
fantasmas, ou na possibilidade de o eu deixar o corpo, assumem um eu que é bastante distinguível do corpo. Até que ponto
eles podem sustentar essas concepções com sucesso é uma questão em aberto, mas nós, de fato, separamos o eu e o
organismo. É justo dizer que o início do eu como objeto, até onde podemos ver, encontra-se nas experiências das pessoas
que levam à concepção de um "duplo". Os primitivos supõem que existe um duplo, localizado presumivelmente no
diafragma, que deixa o corpo temporariamente adormecido e completamente morto. Ele pode ser atraído para fora do corpo
do inimigo e talvez morto. É representado na infância pelos companheiros imaginários que as crianças estabelecem e
através dos quais passam a controlar suas experiências em suas brincadeiras.
O eu, como aquilo que pode ser um objeto para si mesmo, é essencialmente uma estrutura social, e surge na experiência
social. Depois que um eu surgiu, ele, em certo sentido, fornece a si mesmo suas experiências sociais, e assim podemos
conceber um eu absolutamente solitário. Mas é impossível conceber um eu surgindo fora da experiência social. Quando
surge, podemos pensar em uma pessoa em confinamento solitário pelo resto de sua vida, mas que ainda tem a si mesmo
como companheiro, e é capaz de pensar e conversar consigo mesmo como se comunicava com os outros. Esse processo
ao qual acabei de me referir, de responder a si mesmo como o outro responde a ele, tomar parte em sua própria conversa
com os outros, estar ciente do que está dizendo e usar essa consciência do que está dizendo para determinar o que está
sendo. vou dizer depois - esse é um processo com o qual todos estamos familiarizados. Estamos continuamente
acompanhando nosso próprio discurso a outras pessoas por uma compreensão do que estamos dizendo e usando essa
compreensão na direção de nosso discurso contínuo. Estamos descobrindo o que vamos dizer, o que vamos fazer, dizendo
e fazendo, e no processo estamos continuamente controlando o próprio processo. Na conversa dos gestos, o que dizemos
chama uma certa resposta no outro e isso, por sua vez, muda nossa própria ação, de modo que mudamos do que
começamos a fazer por causa da resposta que o outro dá. A conversa dos gestos é o início da
comunicação. O indivíduo vem para manter uma conversa de gestos consigo mesmo. Ele diz alguma coisa, e isso provoca
uma certa resposta em si mesmo que o faz mudar o que ia dizer. A pessoa começa a dizer alguma coisa, presumimos algo
desagradável, mas quando ela começa a dizer, percebe que é cruel. O efeito sobre si mesmo do que ele está dizendo o
detém; há aqui uma conversa de gestos entre o indivíduo e ele mesmo. Queremos dizer com discurso significativo que a
ação é aquela que afeta o próprio indivíduo, e que o efeito sobre o próprio indivíduo é parte da condução inteligente da
conversa com os outros. Agora nós, por assim dizer, amputamos essa fase social e a dispensamos por enquanto, de modo
que a pessoa está falando consigo mesma como falaria com outra pessoa.[3]
Este processo de abstração não pode ser realizado indefinidamente. A pessoa inevitavelmente busca uma audiência, tem
que se entregar a alguém. Na inteligência reflexiva pensa-se agir, e agir unicamente para que essa ação permaneça como
parte de um processo social. O pensamento torna-se preparatório para a ação social. O próprio processo de pensar é,
naturalmente, simplesmente uma conversação interior que continua, mas é uma conversa de gestos que, em sua conclusão,
implica a expressão daquilo que se pensa para uma audiência. A pessoa separa o significado do que está dizendo aos
outros do discurso real e o prepara antes de dizê-lo. Ele pensa e talvez o escreva na forma de um livro; mas ainda é uma
parte da relação social em que alguém se dirige a outras pessoas e ao mesmo tempo se dirige a si mesmo, e em que se
controla o endereçamento a outras pessoas pela resposta dada ao próprio gesto. Que a pessoa deva responder a si
mesma é necessário ao self, e é esse tipo de conduta social que fornece o comportamento dentro do qual esse self
aparece. Não conheço outra forma de comportamento além da linguística em que o indivíduo é um objeto para si mesmo
e, até onde posso ver, o indivíduo não é um eu no sentido reflexivo, a menos que seja um objeto para si mesmo. É este
fato que confere uma importância crítica à comunicação, pois este é um tipo de comportamento em que o indivíduo assim
responde a si mesmo.
Percebemos na conduta e na experiência cotidiana que um indivíduo não significa muito do que está fazendo e dizendo.
Costumamos dizer que tal indivíduo não é ele mesmo. Saímos de uma entrevista com a percepção de que deixamos de
fora coisas importantes, que há partes do eu que não entraram no que foi dito. O que determina a quantidade de self que
entra na comunicação é a própria experiência social. É claro que uma boa parte do eu não precisa se expressar. Mantemos
toda uma série de relacionamentos diferentes com pessoas diferentes. Somos uma coisa para um homem e outra coisa
para outro. Existem partes do eu que existem apenas para o eu em relação a si mesmo. Nós nos dividimos em todos os
tipos de eus diferentes com referência aos nossos conhecidos. Discutimos política com um e religião com outro. Existem
todos os tipos de eus diferentes respondendo a todos os tipos de reações sociais diferentes. É o próprio processo social
que é responsável pelo aparecimento do eu; não existe como um eu separado desse tipo de experiência.
Uma personalidade múltipla é, em certo sentido, normal, como acabei de apontar. Geralmente há uma organização de todo
o eu com referência à comunidade à qual pertencemos e à situação em que nos encontramos. O que a sociedade é, se
estamos vivendo com pessoas do presente, pessoas de nossa própria imaginação, pessoas do passado, varia, é claro,
com diferentes indivíduos.
Normalmente, dentro do tipo de comunidade como um todo a que pertencemos, há um eu unificado, mas que pode ser
quebrado. Para uma pessoa que é um tanto instável nervosamente e na qual existe uma linha de clivagem, certas
atividades tornam-se impossíveis, e esse conjunto de atividades pode separar e desenvolver outro eu. Dois "eus" e "eus"
separados, dois eus diferentes, resultam, e essa é a condição sob a qual há uma tendência a quebrar a personalidade. Há
um relato de um professor de educação que desapareceu, foi perdido para a comunidade e depois apareceu em um campo
de madeireiros no oeste. Ele se livrou de sua ocupação e virou-se para a mata onde se sentia, se quiser, mais em casa. O
lado patológico disso era o esquecimento, a exclusão do resto do eu. Esse resultado envolvia a desvinculação de certas
memórias corporais que identificariam o indivíduo a si mesmo. Muitas vezes reconhecemos as linhas de clivagem que nos
atravessam. Ficaríamos felizes em esquecer certas coisas, livrar-nos de coisas com as quais o eu está ligado em
experiências passadas. O que temos aqui é uma situação na qual pode haver diferentes eus, e isso depende do conjunto
de reações sociais envolvidas quanto ao eu que seremos. Se podemos esquecer tudo o que está envolvido em um conjunto
de atividades, obviamente renunciamos a essa parte do eu. Pegue uma pessoa que é instável, ocupe-a com a fala e, ao
mesmo tempo, olhe para algo que você está escrevendo, de modo que ela mantenha duas linhas de comunicação
separadas, e se você fizer isso da maneira certa, poderá fazer essas duas correntes irem para que elas não colidam uma
com a outra. Você pode obter dois conjuntos totalmente diferentes de atividades acontecendo. Você pode provocar dessa
forma a dissociação do eu de uma pessoa. É um processo de estabelecimento de dois tipos de comunicação que separam
o comportamento do indivíduo. Por
para um indivíduo é esta coisa dita e ouvida, e para o outro existe apenas aquilo que ele vê escrito. Você deve, é claro,
manter uma experiência fora do campo da outra.
As dissociações tendem a ocorrer quando um evento leva a transtornos emocionais. O que está separado segue seu
próprio caminho.
A unidade e a estrutura do eu completo refletem a unidade e a estrutura do processo social como um todo; e cada um dos
eus elementares de que é composto reflete a unidade e a estrutura de um dos vários aspectos desse processo no qual o
indivíduo está envolvido. Em outras palavras, os vários eus elementares que constituem, ou são organizados em um eu
completo, são os vários aspectos da estrutura desse eu completo respondendo aos vários aspectos da estrutura do
processo social como um todo; a estrutura do eu completo é, portanto, um reflexo do processo social completo. A
organização e unificação de um grupo social é idêntica à organização e unificação de qualquer um dos eus que surgem
dentro do processo social em que esse grupo está engajado, ou que está realizando .[4]
O fenômeno de dissociação da personalidade é causado por uma fragmentação do eu completo e unitário nos eus
componentes que o compõem e que correspondem respectivamente a diferentes aspectos do processo social no qual a
pessoa está envolvida e no qual sua o eu completo ou unitário surgiu; esses aspectos são os diferentes grupos sociais aos
quais ele pertence dentro desse processo.
Notas finais
1. O comportamento do homem é tal em seu grupo social que ele pode se tornar um objeto para si mesmo, fato que o
constitui um produto mais avançado do desenvolvimento evolutivo do que os animais inferiores. Fundamentalmente,
é esse fato social – e não sua alegada posse de uma alma ou mente com a qual ele, como indivíduo, foi misteriosa
e sobrenaturalmente dotado, e com o qual os animais inferiores não foram dotados – que o diferencia deles.
2. a) Todas as inter-relações e interações sociais estão enraizadas em um certo dom

sociofisiológico comum de cada indivíduo envolvido nelas. Essas bases fisiológicas do
comportamento social - que têm seu scat ou locus último na parte inferior do sistema
nervoso central do indivíduo - são as bases de tal comportamento, precisamente porque
em si também são sociais; isto é, porque consistem em impulsos ou instintos ou tendências
de comportamento, por parte de um determinado indivíduo, que ele não pode realizar ou
dar expressão e satisfação aberta sem a ajuda cooperativa de um ou mais outros indivíduos.
Os processos fisiológicos do comportamento dos quais são os mecanismos são processos que necessariamente
envolvem mais de um indivíduo, processos nos quais outros indivíduos, além de determinado indivíduo, estão
necessariamente implicados. Exemplos das relações sociais fundamentais às quais essas bases fisiológicas do
comportamento social dão origem são aquelas entre os sexos (expressando o instinto reprodutivo), entre pais e
filhos (expressando o instinto parental) e entre vizinhos (expressando o instinto gregário). Esses mecanismos ou
tendências fisiológicas relativamente simples e rudimentares do comportamento humano individual, além de
constituir as bases fisiológicas de todo comportamento social humano, são também os materiais biológicos
fundamentais da natureza humana; de modo que quando nos referimos à natureza humana, estamos nos
referindo a algo que é essencialmente social. b) Sexualmente e parentalmente, bem como em seus ataques e
defesas, as atividades do organismo fisiológico são sociais na medida em que os atos iniciados dentro do
organismo requerem sua conclusão nas ações de outros......... pode-se dizer que o padrão do ato individual é,
nesses casos, social, apenas na medida em que o organismo busca os estímulos nas atitudes e nos caracteres
de outras formas para completar suas próprias respostas e por meio de seu comportamento. tende a manter o
outro como parte de seu próprio ambiente. O comportamento real do outro ou dos outros não é iniciado na forma
individual como parte de seu próprio padrão de comportamento (MS).
3. É geralmente reconhecido que as expressões especificamente sociais da inteligência, ou o exercício do que é

freqüentemente chamado de "inteligência social", dependem da capacidade do indivíduo em assumir os papéis
ou "colocar-se no lugar" do outros indivíduos implicados com ele em determinadas situações sociais; e sobre sua
conseqüente sensibilidade às suas atitudes
consigo mesmo e uns com os outros. Essas expressões especificamente sociais da inteligência, é claro, adquirem um
significado único em termos de nossa visão de que toda a natureza da inteligência é social em sua essência – que
essa colocação de si mesmo no lugar dos outros, esse tomar por si mesmo de seus papéis ou atitudes, não é
meramente um dos vários aspectos ou expressões da inteligência ou do comportamento inteligente, mas é a própria
essência de seu caráter.
O "fator X" de Spearman na inteligência - o fator desconhecido que, segundo ele, a inteligência contém - é
simplesmente (se nossa teoria social da inteligência estiver correta) essa capacidade do indivíduo inteligente de tomar
a atitude do outro, ou as atitudes do outro. outros, percebendo assim os significados ou apreendendo os significados
dos símbolos ou gestos em função dos quais o pensamento procede; e, assim, ser capaz de manter consigo mesmo
a conversação interna com esses símbolos ou gestos que o pensamento envolve.
4. A unidade da mente não é idêntica à unidade do eu. A unidade do self é constituída pela unidade de todo o padrão
relacional de comportamento e experiência social em que o indivíduo está implicado, e que se reflete na estrutura do
self; mas muitos dos aspectos ou características desse padrão inteiro não entram na consciência, de modo que a
unidade da mente é, em certo sentido, uma abstração da unidade mais abrangente do eu.
19. O ANTECEDENTE DA GÊNESE DO EU
O problema agora se apresenta de como, em detalhes, surge um eu. Devemos observar algo do pano de fundo de sua gênese.
Em primeiro lugar, há a conversa de gestos entre animais envolvendo algum tipo de atividade cooperativa. Lá, o início do ato de
um é um estímulo para que o outro responda de uma certa maneira, enquanto o início dessa resposta torna-se novamente um
estímulo para o primeiro ajustar sua ação à resposta que se aproxima. Tal é a preparação para o ato consumado e, em última
análise, conduz à conduta que é o resultado dessa preparação. A conversa dos gestos, porém, não traz consigo a referência do
indivíduo, do animal, do organismo, a si mesmo. Não é agir de um modo que exija uma resposta da própria forma, embora seja
uma conduta em relação à conduta de outros. Vimos, no entanto, que existem certos gestos que afetam o organismo como
afetam outros organismos e podem, portanto, despertar no organismo respostas do mesmo caráter que despertam no outro.
Aqui, então, temos uma situação em que o indivíduo pode ao menos suscitar respostas em si mesmo e responder a essas
respostas, com a condição de que os estímulos sociais tenham sobre o indivíduo um efeito semelhante ao que eles têm sobre o
outro. Isso, por exemplo, é o que está implícito na linguagem; caso contrário, a linguagem como símbolo significativo
desapareceria, pois o indivíduo não entenderia o significado daquilo que diz.
O caráter peculiar do nosso ambiente social humano pertence a ele em virtude do caráter peculiar da atividade social humana;
e esse caráter, como vimos, deve ser encontrado no processo de comunicação e, mais particularmente, na relação triádica em
que se baseia a existência de significado: a relação do gesto de um organismo com a resposta de ajuste que lhe é dada. por
outro organismo, em sua capacidade indicativa como apontando para a conclusão ou resultante do ato que ele inicia (o
significado do gesto sendo, portanto, a resposta do segundo organismo a ele como tal, ou como um gesto). O que, por assim
dizer, retira o gesto do ato social e o isola como tal, o que o torna algo mais do que apenas uma fase inicial de um ato individual
– é a resposta de outro organismo, ou de outros organismos, a ele. Tal resposta é o seu significado, ou dá-lhe o seu significado.
A situação social e o processo de comportamento são aqui pressupostos pelos atos dos organismos individuais nele implicados.
O gesto surge como elemento separável do ato social, em virtude de ser selecionado pelas sensibilidades de outros organismos
a ele; ela não existe como um gesto meramente na experiência do indivíduo singular. O sentido de um gesto de um organismo,
para repetir, encontra-se na resposta de outro organismo ao que seria a conclusão do ato do primeiro organismo que aquele
gesto inicia e indica.
Às vezes falamos como se uma pessoa pudesse construir um argumento inteiro em sua mente e depois colocá-lo em palavras
para transmiti-lo a outra pessoa. Na verdade, nosso pensamento sempre se dá por meio de algum tipo de símbolo. É possível
que alguém possa ter o significado de "cadeira" em sua experiência sem que haja um símbolo, mas não estaríamos pensando
nisso nesse caso. Podemos sentar em
uma cadeira sem pensar no que estamos fazendo, ou seja, a aproximação da cadeira presumivelmente já está despertada
em nossa experiência, de modo que o sentido está aí. Mas se alguém está pensando na cadeira, deve ter algum tipo de
símbolo para ela. Pode ser a forma da cadeira, pode ser a atitude que outra pessoa toma ao se sentar, mas é mais provável
que seja algum símbolo de linguagem que desperte essa resposta. Em um processo de pensamento, deve haver algum
tipo de símbolo que possa se referir a esse significado, ou seja, tende a chamar essa resposta e também servir a esse
propósito para outras pessoas. Não seria um processo de pensamento se esse não fosse o caso.
Nossos símbolos são todos universais. [1] Você não pode dizer nada que seja absolutamente particular; qualquer coisa
que você diga que tenha algum significado é universal. Você está dizendo algo que provoca uma resposta específica em
qualquer outra pessoa, desde que o símbolo exista para ela em sua experiência como existe para você. Existe a linguagem
da fala e a linguagem das mãos, e pode haver a linguagem da expressão do semblante. Pode-se registrar tristeza ou
alegria e chamar certas respostas.
Existem pessoas primitivas que podem manter conversas elaboradas apenas pela expressão do semblante. Mesmo nesses
casos, a pessoa que se comunica é afetada por essa expressão, assim como espera que outra pessoa seja afetada.
Pensar sempre implica um símbolo que chamará em outro a mesma resposta que provoca no pensador. Tal símbolo é um
universal de discurso; é universal em seu caráter. Sempre assumimos que o símbolo que usamos é aquele que provoca na
outra pessoa a mesma resposta, desde que seja parte de seu mecanismo de conduta. Uma pessoa que está dizendo algo
está dizendo a si mesma o que diz aos outros; caso contrário, ele não sabe do que está falando.
É claro que há muita coisa na conversa com os outros que não desperta em si a mesma resposta que desperta nos outros.
Isso é particularmente verdadeiro no caso de atitudes emocionais.
Um tenta intimidar outra pessoa; ele não está tentando intimidar a si mesmo. Há, além disso, todo um conjunto de valores
dados na fala que não são de caráter simbólico. O ator está consciente desses valores; isto é, se ele assume uma
determinada atitude, ele está, como dizemos, ciente de que essa atitude representa luto. Se isso acontecer, ele é capaz de
responder ao seu próprio gesto de alguma forma, como o público faz. Não é uma situação natural; não se é ator o tempo
todo. Às vezes, agimos e consideramos exatamente qual será o efeito de nossa atitude, e podemos usar deliberadamente
um certo tom de voz para obter determinado resultado. Tal tom desperta em nós a mesma resposta que queremos
despertar em outra pessoa. Mas uma parte muito grande do que se passa na fala não tem esse status simbólico.
É tarefa não apenas do ator, mas também do artista encontrar o tipo de expressão que desperte nos outros o que está
acontecendo nele mesmo. O poeta lírico tem uma experiência de beleza com uma emoção emocional, e como um artista
que usa as palavras ele está procurando aquelas palavras que responderão à sua atitude emocional e que chamarão nos
outros a atitude que ele próprio tem. Ele só pode testar seus resultados em si mesmo, vendo se essas palavras despertam
nele a resposta que ele deseja chamar nos outros. Ele está mais ou menos na mesma posição que a do ator. A primeira
experiência direta e imediata não é na forma de comunicação. Temos uma luz interessante sobre isso de um poeta como
Wordsworth, que estava muito interessado na técnica de expressão do poeta; e ele nos contou em seus prefácios e
também em sua própria poesia como seus poemas, como poemas, surgiram e uniformemente a experiência em si não foi
o estímulo imediato para a expressão poética. Um período de dez anos pode estar entre a experiência original e a
expressão dela. Esse processo de encontrar a expressão na linguagem que irá evocar a emoção que já teve é mais
facilmente realizado quando se está lidando com a memória dela do que quando se está no meio das experiências de
transe pelas quais Wordsworth passou em seu contato com natureza. É preciso experimentar e ver como a expressão que
é dada responde às respostas que agora são tidas nas memórias mais fracas da experiência. Alguém disse uma vez que
tinha muita dificuldade em escrever poesia; ele tinha muitas ideias, mas não conseguia a linguagem de que precisava. Foi-
lhe dito com razão que a poesia era escrita em palavras, não em ideias.
Grande parte do nosso discurso não é desse caráter genuinamente estético; na maior parte, não sentimos deliberadamente
as emoções que despertamos. Normalmente não usamos estímulos de linguagem para chamar em nós mesmos a resposta
emocional que estamos chamando nos outros. É claro que temos simpatia em situações emocionais; mas o que se busca
é algo que é, afinal, aquilo no outro que sustenta o indivíduo em sua própria experiência. No caso do poeta e do ator, o
estímulo chama no artista o que chama no outro, mas essa não é a função natural da linguagem; não assumimos que a
pessoa que está com raiva está despertando em si o medo que está despertando em outra pessoa. A parte emocional do
nosso ato não chama diretamente em nós a resposta que chama no outro. Se uma pessoa é hostil a atitude da outra de
que ela é
interessado, uma atitude que flui naturalmente de seus tons de raiva, não é algo que ele reconheça definitivamente em si
mesmo. Não nos assustamos com um tom que podemos usar para assustar outra pessoa. No lado emocional, que é uma
parte muito grande do gesto vocal, não invocamos em nós mesmos a resposta que invocamos nos outros como fazemos
no caso da fala significativa. Aqui devemos chamar em nós mesmos o tipo de resposta que estamos chamando nos outros;
devemos saber o que estamos dizendo, e a atitude do outro que despertamos em nós deve controlar o que dizemos.
Racionalidade significa que o tipo de resposta que provocamos nos outros deve ser assim chamado em nós mesmos, e
que essa resposta deve, por sua vez, tomar seu lugar na determinação do que vamos dizer e fazer.
O essencial para a comunicação é que o símbolo desperte em si mesmo o que desperta no outro indivíduo. Deve ter esse
tipo de universalidade para qualquer pessoa que se encontre na mesma situação. Existe a possibilidade de linguagem
sempre que um estímulo pode afetar o indivíduo como afeta o outro. Com uma pessoa cega como Helen Keller, é uma
experiência de contato que pode ser dada a outra como é dada a ela mesma. É a partir desse tipo de linguagem que a
mente de Helen Keller foi construída. Como ela reconheceu, não foi até que ela pudesse entrar em comunicação com
outras pessoas por meio de símbolos que pudessem despertar em si mesma as respostas que eles despertam em outras
pessoas que ela poderia obter o que chamamos de conteúdo mental, ou um eu.
Outro conjunto de fatores de fundo na gênese do self está representado nas atividades do brincar e do jogo.
Entre os primitivos, como já disse, a necessidade de distinguir o eu e o organismo era reconhecida no que chamamos de
"duplo": o indivíduo tem um eu-coisa que é afetado pelo indivíduo como afeta outras pessoas e que distingue-se do
organismo imediato na medida em que pode deixar o corpo e voltar a ele. Esta é a base para o conceito da alma como uma
entidade separada.
Encontramos nas crianças algo que responde a esse duplo, a saber, os companheiros invisíveis, imaginários, que muitas
crianças produzem em sua própria experiência. Organizam assim as respostas que despertam em outras pessoas e
despertam também em si mesmas. É claro que essa brincadeira com um companheiro imaginário é apenas uma fase
peculiarmente interessante da brincadeira comum. Brincar nesse sentido, especialmente o palco que antecede os jogos
organizados, é brincar de alguma coisa. Uma criança brinca de ser mãe, de ser professora, de ser policial; ou seja, está
assumindo papéis diferentes, como dizemos. Temos algo que sugere isso no que chamamos de brincadeira dos animais:
uma gata brincará com seus gatinhos e os cães brincarão uns com os outros. Dois cães brincando um com o outro atacarão
e defenderão, em um processo que, se realizado, equivaleria a uma briga real. Existe uma combinação de respostas que
verifica a profundidade da mordida. Mas não temos em tal situação os cães assumindo um papel definido no sentido de
que uma criança deliberadamente assume o papel de outra. Esta tendência por parte das crianças é o que estamos a
trabalhar no jardim-de-infância onde os papéis que as crianças assumem são a base da formação. Quando uma criança
assume um papel, ela tem em si mesma os estímulos que chamam aquela resposta particular ou grupo de respostas. Ele
pode, é claro, fugir quando é perseguido, como o cachorro faz, ou pode se virar e contra-atacar exatamente como o
cachorro faz em sua brincadeira. Mas isso não é o mesmo que jogar em alguma coisa. As crianças se reúnem para "brincar
de índio". Isso significa que a criança tem um certo conjunto de estímulos que despertam em si as respostas que ela
chamaria nos outros, e que respondem a um índio. No período lúdico, a criança utiliza suas próprias respostas a esses
estímulos que ela utiliza na construção de um self. A resposta que ele tende a dar a esses estímulos os organiza. Ele brinca
que está, por exemplo, oferecendo a si mesmo alguma coisa, e compra; ele dá uma carta a si mesmo e a tira; ele se dirige
a si mesmo como pai, como professor; ele se prende como policial. Ele tem um conjunto de estímulos que provocam em si
mesmo o tipo de respostas que eles provocam nos outros. Ele pega esse grupo de respostas e as organiza em um certo
todo. Essa é a forma mais simples de ser outro para si mesmo. Envolve uma situação temporal. A criança diz algo em um
personagem e responde em outro personagem, e então sua resposta em outro personagem é um estímulo para si mesma
no primeiro personagem, e assim a conversa continua. Uma certa estrutura organizada surge nele e em seu outro que lhe
responde, e estes mantêm entre si a conversa dos gestos.
Se compararmos o brincar com a situação de um jogo organizado, notamos a diferença essencial de que a criança que
joga em um jogo deve estar pronta para assumir a atitude de todos os outros envolvidos nesse jogo, e que esses diferentes
papéis devem ter uma relação definida uns aos outros. Tomando um jogo muito simples como o esconde-esconde, todos,
exceto aquele que está se escondendo, são pessoas que
está caçando. Uma criança não requer mais do que a pessoa que é caçada e a que está caçando.
Se uma criança está brincando no primeiro sentido, ela simplesmente continua brincando, mas não se ganha
nenhuma organização básica. Nesse estágio inicial, ele passa de um papel para outro apenas como um capricho
o leva. Mas em um jogo em que vários indivíduos estão envolvidos, a criança que assume um papel deve estar
pronta para assumir o papel de todos os outros. Se ele entrar em uma bola nove, ele deve ter as respostas de
cada posição envolvida em sua própria posição. Ele deve saber o que todos os outros vão fazer para realizar sua
própria peça. Ele tem que assumir todos esses papéis. Eles não precisam estar todos presentes na consciência
ao mesmo tempo, mas em alguns momentos ele tem que ter três ou quatro indivíduos presentes em sua própria
atitude, como aquele que vai jogar a bola, aquele que vai para pegá-lo, e assim por diante.
Essas respostas devem estar, em algum grau, presentes em sua própria constituição. No jogo, então, há um
conjunto de respostas de tais outros tão organizados que a atitude de um chama as atitudes apropriadas do outro.
Essa organização é colocada na forma das regras do jogo. As crianças têm um grande interesse em regras.
Eles fazem regras na hora para se ajudarem nas dificuldades. Parte do prazer do jogo é obter essas regras. Agora,
as regras são o conjunto de respostas que uma determinada atitude chama. Você pode exigir uma certa resposta
nos outros se tomar uma certa atitude. Essas respostas estão todas em você também. Aí você encontra um
conjunto organizado de respostas como aquela a que me referi, que é algo mais elaborado do que os papéis
encontrados em jogo. Aqui há apenas um conjunto de respostas que se sucedem indefinidamente. Nesse estágio,
falamos de uma criança como ainda não tendo um eu totalmente desenvolvido. A criança responde de maneira
bastante inteligente aos estímulos imediatos que lhe chegam, mas eles não são organizados. Ele não organiza
sua vida como gostaríamos que fizesse, ou seja, como um todo. Há apenas um conjunto de respostas do tipo de
jogo.
A criança reage a um certo estímulo, e a reação está em si mesma que é evocada nos outros, mas ela não é um
eu completo. Em seu jogo ele tem que ter uma organização desses papéis; caso contrário, ele não pode jogar o
jogo. O jogo representa a passagem na vida da criança de assumir o papel de outros em jogo para a parte
organizada que é essencial para a autoconsciência no sentido pleno do termo.
Notas finais
1. O pensamento procede em termos de ou por meio de universais. Um universal pode ser interpretado
behavioristicamente como simplesmente o ato social como um todo, envolvendo a organização e inter-
relação das atitudes de todos os indivíduos implicados no ato, controlando suas respostas abertas. Essa
organização das diferentes atitudes e interações individuais em um determinado ato social, com referência
às suas inter-relações realizadas pelos próprios indivíduos, é o que entendemos por universal; e determina
quais serão as respostas reais dos indivíduos envolvidos no ato social dado, se esse ato se refere a um
projeto concreto de algum tipo (como a relação dos meios físicos e sociais com os fins desejados) ou a
algum tipo de ação puramente discussão abstrata, digamos a teoria da relatividade ou as idéias platônicas.
20. JOGAR, O JOGO E O OUTRO GENERALIZADO
Estávamos falando das condições sociais sob as quais o eu surge como objeto. Além da linguagem encontramos
duas ilustrações, uma em jogo e outra no jogo, e desejo resumir e expandir meu relato sobre esses pontos. Falei
disso do ponto de vista das crianças.
Podemos, é claro, referir-nos também às atitudes de pessoas mais primitivas das quais nossa civilização surgiu.
Uma ilustração impressionante do jogo como distinto do jogo é encontrada nos mitos e em várias das peças que
os povos primitivos realizam, especialmente em concursos religiosos. A pura atitude lúdica que encontramos no
caso das crianças pequenas pode não ser encontrada aqui, pois os participantes são adultos e, sem dúvida, a
relação desses processos lúdicos com o que eles interpretam está mais ou menos na mente dos mais primitivos.
pessoas. No processo de interpretação de tais rituais, há uma organização do brincar que talvez possa ser
comparada à que está ocorrendo no jardim de infância ao lidar com as brincadeiras das crianças pequenas, onde
estas são transformadas em um conjunto que terá um significado definido. estrutura ou relacionamento. Pelo
menos algo do mesmo tipo é encontrado no jogo de
povos primitivos. Esse tipo de atividade pertence, é claro, não à vida cotidiana das pessoas em suas relações com os
objetos que as cercam – aí temos uma autoconsciência mais ou menos definitivamente desenvolvida – mas em suas
atitudes em relação às forças que as cercam, as natureza da qual dependem; em sua atitude em relação a essa natureza
que é vaga e incerta, temos uma resposta muito mais primitiva; e essa resposta encontra sua expressão tomando o papel
do outro, jogando com a expressão de seus deuses e seus heróis, passando por certos ritos que são a representação do
que esses indivíduos deveriam estar fazendo. O processo é aquele que se desenvolve, com certeza, em uma técnica mais
ou menos definida e é controlada; e, no entanto, podemos dizer que surgiu de situações semelhantes àquelas em que as
criancinhas brincam de ser pais, de ser professora – personalidades vagas que as cercam e as afetam e das quais
dependem. Estas são personalidades que assumem, papéis que desempenham e, na medida em que controlam o
desenvolvimento de sua própria personalidade. Esse resultado é exatamente para o que o jardim de infância trabalha. Ele
pega os personagens desses vários seres vagos e os coloca em uma relação social tão organizada com cada um. outro
que eles constroem o caráter da criança.[1] A própria introdução da organização de fora supõe uma falta de organização
neste período da experiência da criança.
Diante de tal situação da criança e do povo primitivo, temos o jogo como tal.
A diferença fundamental entre o jogo e o brincar é que neste último a criança deve ter a atitude de todos os outros
envolvidos nesse jogo. As atitudes dos outros atores que o participante assume se organizam em uma espécie de unidade,
e é essa organização que controla a resposta do indivíduo. A ilustração usada foi de uma pessoa jogando beisebol. Cada
um de seus próprios atos é determinado por sua suposição da ação dos outros que estão jogando o jogo.
O que ele faz é controlado por ele ser todos os outros da equipe, pelo menos na medida em que essas atitudes afetam sua
própria resposta particular. Obtemos então um “outro” que é uma organização das atitudes dos envolvidos no mesmo
processo.
A comunidade organizada ou grupo social que dá ao indivíduo sua unidade do eu pode ser chamado de "o outro
generalizado". A atitude do outro generalizado é a atitude de toda a comunidade.[2] Assim, por exemplo, no caso de um
grupo social como um time de bola, o time é o outro generalizado na medida em que entra – como um processo organizado
ou atividade social na experiência de qualquer um de seus membros individuais. .
Se um dado indivíduo humano deve desenvolver um self no sentido mais amplo, não é suficiente para ele meramente
tomar as atitudes de outros indivíduos humanos em relação a si mesmo e uns aos outros dentro do processo social
humano, e trazer esse processo social como um todo em sua experiência individual apenas nestes termos: ele deve
também, da mesma forma que toma as atitudes de outros indivíduos em relação a si mesmo e uns aos outros, também
deve tomar suas atitudes em relação às várias fases ou aspectos da atividade social comum ou conjunto de
empreendimentos sociais nos quais, como membros de uma sociedade organizada ou grupo social, todos estejam
engajados; e ele deve então, generalizando essas atitudes individuais dessa sociedade organizada ou grupo social, como
um todo, agir em relação aos diferentes projetos sociais que em determinado momento está realizando, ou em relação às
várias fases mais amplas do processo social geral que constitui sua vida e da qual esses projetos são manifestações
específicas. Essa obtenção das atividades amplas de qualquer todo social ou sociedade organizada como tal dentro do
campo experiencial de qualquer um dos indivíduos envolvidos ou incluídos nesse todo é, em outras palavras, a base
essencial e o pré-requisito para o desenvolvimento mais completo da vida desse indivíduo. self: somente na medida em
que ele toma as atitudes do grupo social organizado ao qual pertence em relação à atividade social organizada e cooperativa
ou ao conjunto de atividades em que esse grupo está engajado, ele desenvolve um self completo ou possui o uma espécie
de eu completo que ele desenvolveu.
E, por outro lado, os complexos processos e atividades cooperativas e funcionamentos institucionais da sociedade humana
organizada também são possíveis apenas na medida em que cada indivíduo envolvido neles ou pertencente a essa
sociedade pode tomar as atitudes gerais de todos os outros indivíduos com relação a eles. esses processos e atividades e
funcionamentos institucionais, e ao todo social organizado de relações e interações experienciais assim constituídas – e
pode direcionar seu próprio comportamento de acordo.
É na forma do outro generalizado que o processo social influencia o comportamento dos indivíduos nele envolvidos e o
conduzem, ou seja, que a comunidade exerce controle sobre a conduta de seus membros individuais; pois é dessa forma
que o processo social ou comunidade entra como fator determinante no pensamento do indivíduo. No pensamento abstrato,
o indivíduo assume a atitude do outro generalizado[3] em relação a si mesmo, sem referência à sua expressão em
quaisquer outros indivíduos particulares; e no pensamento concreto ele toma essa atitude na medida em que se expressa
nas atitudes em relação ao seu comportamento daqueles outros indivíduos com os quais ele está
envolvido em determinada situação ou ato social. pois só assim pode ocorrer o pensamento - ou a
conversação internalizada de gestos que constitui o pensamento. E somente através da tomada pelos
indivíduos da atitude ou atitudes do outro generalizado em relação a si mesmo é que se torna possível a
existência de um universo de discurso, como aquele sistema de significados comuns ou sociais que o
pensamento pressupõe em seu contexto.
O indivíduo humano autoconsciente, então, assume ou assume as atitudes sociais organizadas de um

determinado grupo social ou comunidade (ou de alguma seção da qual ele pertence, em relação aos
problemas sociais de vários tipos que confrontam esse grupo ou comunidade em qualquer momento.
determinado momento, e que surjam em conexão com os projetos sociais ou empresas cooperativas
organizadas correspondentemente diferentes em que esse grupo ou comunidade como tal está engajado;
e como participante individual desses projetos sociais ou empresas cooperativas, ele rege sua própria
conduta de acordo. Na política, por exemplo, o indivíduo identifica-se com todo um partido político e
assume as atitudes organizadas desse partido em relação ao resto da comunidade social dada e aos
problemas que o partido enfrenta dentro da situação social dada; e, consequentemente, reage ou
responde em termos das atitudes organizadas do partido como um todo, entrando assim num conjunto
especial de relações sociais. l relações com todos os outros indivíduos que pertencem a esse partido
político; e da mesma forma ele entra em vários outros conjuntos especiais de relações sociais, com
várias outras classes de indivíduos respectivamente, os indivíduos de cada uma dessas classes sendo
os outros membros de algum dos subgrupos organizados particulares (determinados em termos
socialmente funcionais) da qual ele próprio é um membro dentro de toda a sociedade ou comunidade
social. Nas comunidades sociais humanas mais desenvolvidas, organizadas e complicadas - aquelas
desenvolvidas pelo homem civilizado - essas várias classes ou subgrupos de indivíduos socialmente
funcionais aos quais qualquer indivíduo pertence (e com os outros membros individuais dos quais ele
entra assim em uma relação especial). conjunto de relações sociais) são de dois tipos. Alguns deles são
classes ou subgrupos sociais concretos, como partidos políticos, clubes, corporações, que são todas
unidades sociais realmente funcionais, em termos das quais seus membros individuais estão diretamente
relacionados uns aos outros. As outras são classes ou subgrupos sociais abstratos, como a classe dos
devedores e a classe dos credores, em termos dos quais seus membros individuais se relacionam uns
com os outros apenas mais ou menos indiretamente, e que funcionam apenas mais ou menos
indiretamente como unidades sociais. , mas que proporcionam ou representam possibilidades ilimitadas
para a ampliação, ramificação e enriquecimento das relações sociais entre todos os membros individuais
de uma dada sociedade como um todo organizado e unificado. A pertença de um determinado indivíduo
a várias dessas classes ou subgrupos sociais abstratos torna possível sua entrada em relações sociais
definidas (ainda que indiretas) com um número quase infinito de outros indivíduos que também pertencem
ou estão incluídos em uma ou outra dessas classes sociais abstratas ou subgrupos que atravessam
linhas funcionais de demarcação que dividem diferentes comunidades sociais humanas umas das outras,
e incluindo membros individuais de várias (em alguns casos de todas) essas comunidades. Dessas
classes sociais abstratas ou subgrupos de indivíduos humanos, a mais abrangente e abrangente é,
naturalmente, aquela definida pelo universo lógico do discurso (ou sistema de símbolos universalmente
significativos) determinado pela participação e interação comunicativa dos indivíduos; pois de todas
essas classes ou subgrupos, é aquele que reivindica o maior número de membros individuais e que
permite que o maior número concebível de indivíduos humanos entre em algum tipo de relação social,
por mais indireta ou abstrata que seja, com um único indivíduo. outro - uma relação que surge do
funcionamento universal dos gestos como símbolos significativos no processo social humano geral de comunicação.
Apontei, então, que há dois estágios gerais no pleno desenvolvimento do eu. No primeiro desses
estágios, o self do indivíduo é constituído simplesmente por uma organização das atitudes particulares
de outros indivíduos em relação a si mesmo e uns aos outros nos atos sociais específicos dos quais ele
participa com eles. Mas no segundo estágio do pleno desenvolvimento do self do indivíduo, esse self é
constituído não apenas por uma organização dessas atitudes individuais particulares, mas também por
uma organização das atitudes sociais do outro generalizado ou do grupo social como um todo ao qual
ele pertence. Essas atitudes sociais ou de grupo são trazidas para dentro do campo de experiência direta
do indivíduo e são incluídas como elementos na estrutura ou constituição de seu self, da mesma forma
que as atitudes de outros indivíduos particulares; e o indivíduo chega a eles, ou consegue tomá-los, por
meio de uma maior organização, e então generalização, as atitudes de outros indivíduos particulares em
termos de suas implicações e implicações sociais organizadas. Assim, o eu atinge seu pleno
desenvolvimento organizando essas atitudes individuais dos outros em atitudes sociais ou de grupo
organizadas, tornando-se assim um reflexo individual do padrão sistemático geral de comportamento social ou grupal.
comportamento de grupo no qual ele e os outros estão todos envolvidos - um padrão que entra como um todo na
experiência do indivíduo em termos dessas atitudes de grupo organizadas que, por meio do mecanismo de seu sistema
nervoso central, ele toma para si mesmo, assim como toma para si mesmo. as atitudes individuais dos outros.
O jogo tem uma lógica, para que tal organização do eu seja possível: há um fim definido a ser alcançado; as ações dos
diferentes indivíduos estão todas relacionadas entre si com referência a esse fim, para que não entrem em conflito; ninguém
está em conflito consigo mesmo na atitude de outro homem da equipe. Se alguém tem a atitude de quem joga a bola,
também pode ter a resposta de pegar a bola. Os dois estão relacionados para que promovam o propósito do próprio jogo.
Eles estão inter-relacionados de forma unitária e orgânica. Há uma unidade definida, então, que é introduzida na
organização de outros eus quando chegamos a um estágio como o do jogo, em oposição à situação de jogo onde há uma
simples sucessão de um papel após o outro, uma situação o que é, naturalmente, característico da própria personalidade
da criança. A criança é uma coisa em um momento e outra em outro, e o que ela é em um momento não determina o que
ela é em outro. Esse é tanto o encanto da infância quanto sua inadequação. Você não pode contar com a criança; você
não pode presumir que todas as coisas que ele faz determinarão o que ele fará a qualquer momento. Ele não está
organizado em um todo. A criança não tem um caráter definido, nenhuma personalidade definida.
O jogo é então uma ilustração da situação da qual surge uma personalidade organizada. Na medida em que a criança toma
a atitude do outro e permite que essa atitude do outro determine o que vai fazer com referência a um fim comum, ela está
se tornando um membro orgânico da sociedade. Ele está assumindo o moral dessa sociedade e está se tornando um
membro essencial dela. Ele pertence a ela na medida em que permite que a atitude do outro que ele toma controle sua
própria expressão imediata. O que está envolvido aqui é algum tipo de processo organizado. Aquilo que é expresso em
termos de jogo está, é claro, sendo continuamente expresso na vida social da criança, mas esse processo mais amplo vai
além da experiência imediata da própria criança. A importância do jogo é que ele está inteiramente dentro da própria
experiência da criança, e a importância do nosso tipo moderno de educação é que ela seja trazida o mais longe possível
dentro deste âmbito.
As diferentes atitudes que uma criança assume são tão organizadas que exercem um controle definido sobre sua resposta,
como as atitudes em um jogo controlam sua própria resposta imediata. No jogo temos um outro organizado, um outro
generalizado, que se encontra na própria natureza da criança, e sua expressão na experiência imediata da criança. E é
essa atividade organizada na própria natureza da criança que controla a resposta particular que dá unidade e que constrói
seu próprio eu.
O que acontece no jogo acontece na vida da criança o tempo todo. Ele está continuamente tomando as atitudes daqueles
que o cercam, especialmente os papéis daqueles que de alguma forma o controlam e de quem ele depende. Ele obtém a
função do processo de uma forma abstrata no início. Ele vai do jogo para o jogo em um sentido real. Ele tem que jogar o
jogo. A moral do jogo toma conta da criança mais do que a moral maior de toda a comunidade. A criança passa para o jogo
e o jogo expressa uma situação social na qual ela pode entrar completamente; sua moral pode ter mais influência sobre ele
do que a da família a que pertence ou da comunidade em que vive. Existem todos os tipos de organizações sociais,
algumas das quais são bastante duradouras, outras temporárias, nas quais a criança está entrando, e ela está jogando
uma espécie de jogo social nelas. É um período em que ele gosta de "pertencer" e entra em organizações que surgem e
desaparecem. Ele se torna algo que pode funcionar no todo organizado e, assim, tende a se determinar em sua relação
com o grupo ao qual pertence. Esse processo é um estágio marcante no desenvolvimento do moral da criança. Constitui-o
um membro autoconsciente da comunidade a que pertence.
Esse é o processo pelo qual surge uma personalidade. Falei disso como um processo em que uma criança assume o papel
da outra, e disse que se dá essencialmente por meio do uso da linguagem.
A linguagem é predominantemente baseada no gesto vocal por meio do qual são realizadas atividades cooperativas em
uma comunidade. A linguagem em seu sentido significativo é aquele gesto vocal que tende a despertar no indivíduo a
atitude que desperta nos outros, e é esse aperfeiçoamento de si pelo gesto que medeia as atividades sociais que dá origem
ao processo de assumir o papel. do outro. A última frase é um pouco infeliz porque sugere uma atitude de ator que é
realmente mais sofisticada do que aquela que está envolvida em nossa própria experiência. Até este ponto, não descreve
corretamente o que tenho em mente. Vemos o processo mais definitivamente de uma forma primitiva naquelas situações
em que a brincadeira da criança assume papéis diferentes. Aqui o próprio fato de que ele está pronto para
desembolsar dinheiro, por exemplo, desperta a atitude de quem recebe o dinheiro; o próprio processo está chamando nele
as atividades correspondentes da outra pessoa envolvida. O indivíduo estimula-se à resposta que está chamando na outra
pessoa, e então age em algum grau em resposta a essa situação. Na brincadeira, a criança definitivamente representa o
papel que ela mesma despertou em si mesma. É o que dá, como eu disse, um conteúdo definido no indivíduo que responde
ao estímulo que o afeta como afeta a outra pessoa. O conteúdo do outro que entra em uma personalidade é a resposta no
indivíduo que seu gesto chama no outro.
Podemos ilustrar nosso conceito básico com uma referência à noção de propriedade. Se dissermos "Esta é minha
propriedade, eu a controlarei", essa afirmação evoca um certo conjunto de respostas que devem ser as mesmas em
qualquer comunidade em que exista propriedade. Envolve uma atitude organizada em relação à propriedade que é comum
a todos os membros da comunidade. Deve-se ter uma atitude definida de controle de sua própria propriedade e respeito
pela propriedade dos outros. Essas atitudes (como conjuntos organizados de respostas) devem estar presentes por parte
de todos, de modo que quando alguém diz tal coisa, ele chama em si a resposta dos outros. Ele está chamando a resposta
do que chamei de um outro generalizado. O que torna a sociedade possível são essas respostas comuns, essas atitudes
organizadas, com referência ao que chamamos de propriedade, os cultos da religião, o processo de educação e as relações
da família. É claro que quanto mais ampla a sociedade, mais definitivamente universais esses objetos devem ser. Em
qualquer caso, deve haver um conjunto definido de respostas, que podemos chamar de abstratos e que podem pertencer
a um grupo muito grande. A propriedade é em si um conceito muito abstrato. É aquilo que o próprio indivíduo pode controlar
e ninguém mais pode controlar. A atitude é diferente da de um cachorro em relação a um osso. Um cão vai lutar com
qualquer outro cão que tente pegar o osso. O cão não está tomando a atitude do outro cão. Um homem que diz "Esta é
minha propriedade" está tomando uma atitude da outra pessoa. O homem está apelando para seus direitos porque é capaz
de tomar a atitude que todos os outros do grupo têm em relação à propriedade, despertando em si a atitude dos outros.
O que vai compor o eu organizado é a organização das atitudes que são comuns ao grupo. Uma pessoa é uma
personalidade porque pertence a uma comunidade, porque assume as instituições dessa comunidade em sua própria
conduta. Ele toma sua linguagem como um meio pelo qual ele adquire sua personalidade e, então, através de um processo
de assumir os diferentes papéis que todos os outros fornecem, ele chega a obter a atitude dos membros da comunidade.
Tal, em certo sentido, é a estrutura da personalidade de um homem. Há certas respostas comuns que cada indivíduo tem
em relação a certas coisas comuns, e na medida em que essas respostas comuns são despertadas no indivíduo quando
ele está afetando outras pessoas, ele desperta seu próprio eu. A estrutura, então, sobre a qual o eu é construído é essa
resposta que é comum a todos, pois é preciso ser membro de uma comunidade para ser um eu. Tais respostas são atitudes
abstratas, mas constituem exatamente o que chamamos de caráter de um homem. Eles lhe dão o que chamamos de seus
princípios, as atitudes reconhecidas de todos os membros da comunidade em relação aos valores dessa comunidade. Ele
está se colocando no lugar do outro generalizado, que representa as respostas organizadas de todos os membros do
grupo. É o que orienta a conduta controlada por princípios, e uma pessoa que tem um grupo tão organizado de respostas
é um homem que dizemos ter caráter, no sentido moral.
É uma estrutura de atitudes, então, que vai compor um self, distinto de um conjunto de hábitos.
Todos nós temos, por exemplo, certos grupos de hábitos, como as entonações particulares que uma pessoa usa em sua
fala. Este é um conjunto de hábitos de expressão vocal que se tem, mas que não se conhece. Os conjuntos de hábitos que
temos desse tipo não significam nada para nós; não ouvimos as entonações de nossa fala que os outros ouvem, a menos
que prestemos atenção especial a elas. Os hábitos de expressão emocional que pertencem à nossa fala são do mesmo
tipo. Podemos saber que nos expressamos de uma maneira alegre, mas o processo detalhado é aquele que não volta ao
nosso eu consciente. Existem feixes inteiros de tais hábitos que não entram em um eu consciente, mas que ajudam a
compor o que é chamado de eu inconsciente.
Afinal, o que entendemos por autoconsciência é um despertar em nós mesmos do conjunto de atitudes que estamos
despertando nos outros, especialmente quando se trata de um conjunto importante de respostas que vão compor os
membros da comunidade. É lamentável fundir ou misturar consciência, como normalmente usamos esse termo, e
autoconsciência. A consciência, como freqüentemente usada, simplesmente se refere ao campo da experiência, mas a
autoconsciência refere-se à capacidade de chamar em nós mesmos um conjunto de respostas definidas que pertencem
aos outros do grupo. Consciência e
autoconsciência não estão no mesmo nível. Um homem sozinho tem, feliz ou infelizmente, acesso à sua própria dor de
dente, mas não é isso que queremos dizer com autoconsciência.
Até agora enfatizei o que chamei de estruturas sobre as quais o eu é construído, a estrutura do eu, por assim dizer. Claro
que não somos apenas o que é comum a todos: cada um dos eus é diferente de todos os outros; mas tem que haver uma
estrutura comum como a que esbocei para que possamos ser membros de uma comunidade. Não podemos ser nós
mesmos a menos que também sejamos membros nos quais haja uma comunidade de atitudes que controlam as atitudes
de todos.
Não podemos ter direitos a menos que tenhamos atitudes comuns. Aquilo que adquirimos como pessoas autoconscientes
nos torna membros da sociedade e nos dá a nós mesmos. Os eus só podem existir em relacionamentos definidos com
outros eus. Nenhuma linha rígida pode ser traçada entre nós mesmos e os eus dos outros, já que nossos próprios eus
existem e entram como tal em nossa experiência apenas na medida em que os eus dos outros existem e entram como tal
em nossa experiência também. . O indivíduo possui um eu apenas em relação aos eus dos outros membros de seu grupo
social; e a estrutura de seu eu expressa ou reflete o padrão geral de comportamento desse grupo social ao qual ele
pertence, assim como a estrutura do eu de qualquer outro indivíduo pertencente a esse grupo social.
Notas finais
1. ["The Relation of Play to Education," University of Chicago Record, I (1896-97), 140 ss.]
2. É possível para objetos inanimados, não menos do que para outros organismos humanos, fazer parte do outro
generalizado e organizado – o completamente socializado – para qualquer indivíduo humano, na medida em que
ele responde a tais objetos socialmente ou em uma moda social (por meio do mecanismo do pensamento, a
conversação internalizada dos gestos). Qualquer coisa – qualquer objeto ou conjunto de objetos, seja animado ou
inanimado, humano ou animal, ou meramente físico – para o qual ele age, ou ao qual ele responde, socialmente,
é um elemento do que para ele é o outro generalizado; ao tomar as atitudes das quais em relação a si mesmo,
ele se torna consciente de si mesmo como um objeto ou indivíduo e, assim, desenvolve um eu ou personalidade.
Assim, por exemplo, o culto, em sua forma primitiva, é meramente a encarnação social da relação entre
determinado grupo social ou comunidade e seu ambiente físico – um meio social organizado, adotado pelos
membros individuais daquele grupo ou comunidade, de entrar em relações sociais com esse ambiente, ou (em
certo sentido) manter conversas com ele; e dessa forma esse ambiente torna-se parte do outro total generalizado
para cada um dos membros individuais de determinado grupo social ou comunidade.
3. Dissemos que a conversação interna do indivíduo consigo mesmo em termos de palavras ou gestos significativos -
cuja conversação constitui o processo ou atividade do pensamento - é realizada pelo indivíduo do ponto de vista
do "outro generalizado". E quanto mais abstrata for a conversa, quanto mais abstrato for o pensamento, mais
distante estará o outro generalizado de qualquer conexão com indivíduos particulares. É especialmente no
pensamento abstrato, isto é, que a conversação envolvida é conduzida pelo indivíduo com o outro generalizado,
e não com quaisquer indivíduos particulares. Assim é, por exemplo, que conceitos abstratos são conceitos
expressos em termos de atitudes de todo o grupo social ou comunidade; eles são declarados com base na
consciência do indivíduo das atitudes do outro generalizado em relação a eles, como resultado de ele tomar essas
atitudes do outro generalizado e depois responder a elas. E assim é também que as proposições abstratas são
formuladas de uma forma que qualquer um – qualquer outro indivíduo inteligente – aceitará.
21. O EU E O SUBJETIVO
O processo do qual surge o eu é um processo social que implica a interação dos indivíduos no grupo, implica a preexistência
do grupo.[1] Implica também certas atividades cooperativas nas quais os diferentes membros do grupo estão envolvidos.
Implica, ainda, que fora desse processo
pode, por sua vez, desenvolver uma organização mais elaborada do que aquela da qual o eu surgiu, e que os eus podem
ser os órgãos, pelo menos as partes essenciais, dessa organização social mais elaborada dentro da qual esses eus surgem
e existem. Assim, há um processo social a partir do qual surgem os eus e dentro do qual ocorre uma maior diferenciação,
uma maior evolução, uma maior organização.
Tem sido a tendência da psicologia lidar com o eu como um elemento mais ou menos isolado e independente, uma espécie
de entidade que poderia existir por si mesma. É possível que haja um único eu no universo se começarmos identificando o
eu com uma certa consciência sentimental. Se falarmos desse sentimento como objetivo, podemos pensar nesse eu como
existindo por si mesmo. Podemos pensar em um corpo físico separado existindo por si mesmo, podemos supor que ele
tem esses sentimentos ou estados conscientes em questão, e assim podemos estabelecer esse tipo de eu no pensamento
como existindo simplesmente por si mesmo.
Depois, há outro uso de "consciência" com o qual nos ocupamos particularmente, denotando aquilo que chamamos de
inteligência pensante ou reflexiva, um uso da consciência que sempre tem, pelo menos implicitamente, a referência a um
"eu" nele. Esse uso da consciência não tem conexão necessária com o outro; é uma concepção inteiramente diferente. Um
uso tem a ver com um certo mecanismo, uma certa maneira pela qual um organismo age. Se um organismo é dotado de
órgãos dos sentidos, então existem objetos em seu ambiente, e entre esses objetos estarão partes de seu próprio corpo.[2]
É verdade que se o organismo não tivesse retina e sistema nervoso central não haveria objetos de visão. Para que tais
objetos existam, tem que haver certas condições fisiológicas, mas esses objetos não estão necessariamente relacionados
a um eu. Quando chegamos a um self, alcançamos um certo tipo de conduta, um certo tipo de processo social que envolve
a interação de diferentes indivíduos e ainda implica indivíduos engajados em algum tipo de atividade cooperativa. Nesse
processo, um eu, como tal, pode surgir.
Queremos distinguir o self como certo tipo de processo estrutural na condução da forma, daquilo que denominamos
consciência dos objetos que são experienciados. Os dois não têm nenhuma relação necessária. O dente dolorido é um
elemento muito importante. Temos que prestar atenção nisso. Ele é identificado em certo sentido com o eu para que
possamos controlar esse tipo de experiência.
Ocasionalmente temos experiências que dizemos pertencer à atmosfera. O mundo inteiro parece estar deprimido, o céu
está escuro, o clima está desagradável, os valores que nos interessam estão afundando. Não identificamos necessariamente
tal situação com o eu; simplesmente sentimos uma certa atmosfera sobre nós. Chegamos a lembrar que estamos sujeitos
a esse tipo de depressão e encontramos esse tipo de experiência em nosso passado. E então temos algum tipo de alívio,
tomamos aspirina, ou descansamos, e o resultado é que o mundo muda seu caráter. Há outras experiências que podemos
sempre identificar com os eus. Podemos distinguir, penso eu, muito claramente entre certos tipos de experiência, que
chamamos de subjetivas porque somente nós temos acesso a elas, e aquela experiência que chamamos de reflexiva.
É verdade que a reflexão tomada por si mesma é algo a que só nós temos acesso. A pessoa pensa sua própria
demonstração de uma proposição, diremos em Euclides, e o pensamento é algo que ocorre dentro de sua própria conduta.
Por enquanto é uma demonstração que existe apenas em seu pensamento. Então ele publica e torna-se propriedade
comum. Por enquanto, era acessível apenas a ele. Existem outros conteúdos desse tipo, como as imagens da memória e
o jogo da imaginação, acessíveis apenas ao indivíduo. Há um caráter comum que pertence a esses tipos de objetos que
geralmente identificamos com a consciência e esse processo que chamamos de pensamento, na medida em que ambos
são, pelo menos em certas fases, acessíveis apenas ao indivíduo. Mas, como eu disse, os dois conjuntos de fenômenos
estão em níveis inteiramente diferentes. Essa característica comum de acessibilidade não lhes confere necessariamente o
mesmo status metafísico. Não quero discutir agora problemas metafísicos, mas quero insistir que o self tem um tipo de
estrutura que surge na conduta social que é inteiramente distinguível dessa assim chamada experiência subjetiva desses
conjuntos particulares de objetos aos quais o organismo só tem acesso - o caráter comum da privacidade de acesso não
os une.
O eu a que nos referimos surge quando a conversação dos gestos é levada à conduta da forma individual. Quando essa
conversa de gestos pode ser incorporada à conduta do indivíduo, de modo que a atitude das outras formas possa afetar o
organismo, e o organismo pode responder com seu gesto correspondente e, assim, despertar a atitude do outro em seu
próprio processo, então uma auto surge. Mesmo a simples conversa de gestos que pode ser realizada em formas inferiores
é
ser explicado pelo fato de que essa conversa de gestos tem uma função inteligente. Mesmo lá, é uma parte do processo social.
Se ela for incorporada à conduta do indivíduo, ela não apenas mantém essa função, mas adquire uma capacidade ainda maior.
Se posso tomar a atitude de um amigo com quem vou discutir, ao tomar essa atitude posso aplicá-la a mim mesmo e responder
como ele responde, e posso ter as coisas em muito melhor forma do que se tivesse não empreguei essa conversa de gestos em
minha própria conduta. O mesmo acontece com ele. É bom que ambos pensem na situação com antecedência.
Cada indivíduo tem que assumir também a atitude da comunidade, a atitude generalizada. Ele tem que estar pronto para agir com
referência às suas próprias condições, assim como qualquer indivíduo da comunidade agiria.
Um dos maiores avanços no desenvolvimento da comunidade surge quando essa reação da comunidade sobre o indivíduo
assume o que chamamos de forma institucional. O que queremos dizer com isso é que toda a comunidade age em relação ao
indivíduo sob certas circunstâncias de maneira idêntica.
Não faz diferença contra uma pessoa que está roubando sua propriedade, seja Tom, Dick ou Harry. Há uma resposta idêntica por
parte de toda a comunidade nestas condições.
Chamamos isso de formação da instituição.
Há um outro assunto ao qual gostaria de me referir brevemente agora. A única maneira pela qual podemos reagir contra a
desaprovação de toda a comunidade é estabelecendo um tipo superior de comunidade que, em certo sentido, supera em votos a
que encontramos. Uma pessoa pode chegar ao ponto de ir contra o mundo inteiro à sua volta; ele pode se destacar sozinho contra
isso. Mas para fazer isso ele tem que falar com a voz da razão para si mesmo. Ele tem que compreender as vozes do passado e
do futuro. Essa é a única maneira pela qual o eu pode obter uma voz que é mais do que a voz da comunidade. Via de regra,
assumimos que essa voz geral da comunidade é idêntica à comunidade maior do passado e do futuro; assumimos que um
costume organizado representa o que chamamos de moralidade. As coisas que não se pode fazer são aquelas que todos
condenariam. Se tomarmos a atitude da comunidade contra nossas próprias respostas, isso é uma afirmação verdadeira, mas
não devemos esquecer essa outra capacidade, a de responder à comunidade e insistir na mudança do gesto da comunidade.
Podemos reformar a ordem das coisas; podemos insistir em tornar os padrões da comunidade melhores. Não estamos
simplesmente vinculados à comunidade. Estamos envolvidos em uma conversa em que o que dizemos é ouvido pela comunidade
e sua resposta é afetada pelo que temos a dizer. Isso é especialmente verdadeiro em situações críticas. Um homem se levanta e
se defende pelo que faz; ele tem seu "dia no tribunal"; ele pode apresentar seus pontos de vista. Ele pode talvez mudar a atitude
da comunidade em relação a si mesmo. O processo de conversação é aquele em que o indivíduo tem não apenas o direito, mas
o dever de falar com a comunidade da qual faz parte, e provocar as mudanças que ocorrem por meio da interação dos indivíduos.
Essa é a maneira, é claro, pela qual a sociedade avança, apenas por interações como aquelas em que uma pessoa pensa uma
coisa. Estamos continuamente mudando nosso sistema social em alguns aspectos, e somos capazes de fazer isso de forma
inteligente porque podemos pensar.
Tal é o processo reflexivo dentro do qual surge um eu; e o que venho tentando fazer é distinguir esse tipo de consciência da
consciência como um conjunto de caracteres determinados pela acessibilidade ao organismo de certos tipos de objetos. É verdade
que nosso pensamento também é, enquanto é apenas pensamento, acessível apenas ao organismo. Mas esse caráter comum
de ser acessível apenas ao organismo não torna nem o pensamento nem o eu algo que devemos identificar com um grupo de
objetos que simplesmente são acessíveis. Não podemos identificar o eu com o que é comumente chamado de consciência, isto é,
com a existência privada ou subjetiva dos caracteres dos objetos.
Há, é claro, uma distinção atual entre consciência e autoconsciência: consciência respondendo a certas experiências, como as de
dor ou prazer, autoconsciência referindo-se a um reconhecimento ou aparência de um eu como um objeto. É, no entanto, muito
geralmente assumido que esses outros conteúdos conscientes carregam consigo também uma autoconsciência de que uma dor
é sempre a dor de alguém, e que se não houvesse essa referência a algum indivíduo não seria dor. Há um elemento muito definido
de verdade nisso, mas está longe de ser toda a história.
A dor tem que pertencer a um indivíduo; tem que ser a sua dor se ela vai pertencer a você.
A dor pode pertencer a qualquer um, mas se pertencesse a todos, seria comparativamente sem importância.
Suponho que seja concebível que sob uma anestesia o que ocorra é a dissociação das experiências para que o sofrimento, por
assim dizer, não seja mais o seu sofrimento. Temos ilustrações disso, com exceção da dissociação anestésica, na experiência de
uma coisa desagradável que perde seu poder sobre nós porque damos nossa atenção a outra coisa. Se conseguirmos, por assim
dizer, sair da coisa, dissociando-a do olho que a observa, podemos descobrir que ela perdeu muito de seu caráter insuportável. A
insuportabilidade da dor é uma reação contra ela. Se você puder
Na verdade, não se deixe reagir contra o sofrimento, você se livra de um certo conteúdo no próprio sofrimento. O que
acontece com efeito é que ela deixa de ser sua dor. Você simplesmente o considera objetivamente.
Esse é o ponto de vista que continuamente imprimimos a uma pessoa quando ela está apta a ser arrebatada pela emoção.
Nesse caso, o que nos livramos não é da ofensa em si, mas da reação contra a ofensa. O caráter objetivo do juiz é o de
uma pessoa neutra, que pode simplesmente ficar de fora de uma situação e avaliá-la. Se conseguirmos essa atitude judicial
em relação às ofensas de uma pessoa contra nós mesmos, chegaremos ao ponto em que não nos ressentimos, mas as
entendemos, chegamos à situação em que entender é perdoar. Nós removemos grande parte da experiência fora de nosso
próprio eu por essa atitude. A atitude distinta e natural contra o outro é um ressentimento de uma ofensa, mas agora, em
certo sentido, passamos além desse eu e nos tornamos um eu com outras atitudes. Há uma certa técnica, então, à qual
nos submetemos ao suportar o sofrimento ou qualquer situação emocional, e que consiste em separar-se parcialmente da
experiência para que ela não seja mais a experiência do indivíduo em questão.
Se, agora, pudéssemos separar inteiramente a experiência, de modo que não a lembrássemos, de modo que não
tivéssemos de levá-la continuamente para o eu dia a dia, momento a momento, então ela não existiria mais. no que nos diz
respeito. Se não tivéssemos nenhuma memória que identificasse experiências com o eu, elas certamente desapareceriam
no que diz respeito à sua relação com o eu, e ainda assim poderiam continuar como experiências sensuais ou sensíveis
sem serem tomadas em um eu. Esse tipo de situação se apresenta no caso patológico de personalidade múltipla em que
o indivíduo perde a memória de uma determinada fase de sua existência. Tudo relacionado com essa fase de sua existência
se foi e ele se torna uma personalidade diferente. O passado tem uma realidade seja na experiência ou não, mas aqui não
se identifica com o eu - não vai compor o eu. Tomamos uma atitude desse tipo, por exemplo, com referência a outras
pessoas quando uma pessoa cometeu algum tipo de ofensa que leva a uma declaração da situação, uma admissão e
talvez arrependimento, e depois é descartada. Uma pessoa que perdoa mas não esquece é um companheiro desagradável;
o que acompanha o perdão é o esquecimento, a eliminação da memória.
Há muitas ilustrações que podem ser apresentadas da relação frouxa de determinados conteúdos com um eu em defesa
de nosso reconhecimento deles como tendo um certo valor fora do eu. No mínimo, deve-se admitir que podemos nos
aproximar do ponto em que algo que reconhecemos como conteúdo é cada vez menos essencial para o eu, é afastado do
eu presente e não tem mais o valor para aquele eu que tinha para o antigo eu. Casos extremos parecem apoiar a visão de
que uma certa porção de tais conteúdos pode ser inteiramente separada do eu. Embora, em certo sentido, esteja pronto
para aparecer sob condições específicas, por enquanto está dissociado e não ultrapassa o limiar de nossa autoconsciência.
A autoconsciência, por outro lado, está definitivamente organizada em torno do indivíduo social, e isso, como vimos, não é
simplesmente porque se está em um grupo social e é afetado por outros e os afeta, mas porque (e isso é uma ponto que
venho enfatizando) sua própria experiência como eu é aquela que ele assume de sua ação sobre os outros. Ele se torna
um eu na medida em que pode tomar a atitude de outro e agir em relação a si mesmo como os outros agem. Na medida
em que a conversa de gestos pode tornar-se parte da conduta na direção e controle da experiência, então pode surgir um
eu. É o processo social de influenciar os outros em um ato social e então tomar a atitude dos outros despertados pelo
estímulo, e então reagir por sua vez a essa resposta, que constitui um self.
Nossos corpos são partes de nosso ambiente; e é possível que o indivíduo experimente e tenha consciência de seu corpo,
e das sensações corporais, sem ter consciência ou consciência de si mesmo - sem, em outras palavras, tomar a atitude do
outro em relação a si mesmo. De acordo com a teoria social da consciência, o que entendemos por consciência é aquele
caráter e aspecto peculiar do ambiente da experiência humana individual que se deve à sociedade humana, uma sociedade
de outros eus individuais que tomam a atitude do outro em relação a si mesmos. A concepção fisiológica ou teoria da
consciência é por si só inadequada; requer suplementação do ponto de vista sociopsicológico. A tomada ou o sentimento
da atitude do outro em relação a si mesmo é o que constitui a autoconsciência, e não meras sensações orgânicas das
quais o indivíduo está ciente e que ele experimenta. Até o surgimento de sua autoconsciência no processo da experiência
social, o indivíduo experimenta seu corpo – seus sentimentos e sensações – meramente como uma parte imediata de seu
ambiente, não como seu próprio, não em termos de autoconsciência. O eu e a autoconsciência têm que surgir primeiro, e
então essas experiências podem ser identificadas peculiarmente com o eu, ou apropriadas pelo eu; para entrar, por assim
dizer, nessa herança de experiência, o eu tem primeiro que se desenvolver dentro do processo social no qual essa herança
está envolvida.
Por meio da autoconsciência, o organismo individual entra, em certo sentido, em seu próprio campo ambiental;
seu próprio corpo torna-se parte do conjunto de estímulos ambientais aos quais responde ou reage. Fora do
contexto do processo social em seus níveis mais elevados - aqueles em que envolve comunicação consciente,
conversas conscientes de gestos, entre os organismos individuais que interagem com ele - o organismo individual
não se coloca como um todo em relação ao seu ambiente; ela não se torna como um todo um objeto para si
mesma (e, portanto, não é autoconsciente); não é como um todo um estímulo ao qual reage. Pelo contrário, ele
responde apenas a partes ou aspectos separados de si mesmo, e os considera, não como partes ou aspectos de
si mesmo, mas simplesmente como partes ou aspectos de seu ambiente em geral. Somente dentro do processo
social em seus níveis superiores, somente em termos das formas mais desenvolvidas do ambiente social ou da
situação social, o organismo individual total se torna um objeto para si mesmo e, portanto, autoconsciente; no
processo social em seus níveis inferiores, não conscientes, e também no ambiente ou situação meramente
psicofisiológica que é logicamente antecedente e pressuposto pelo processo social de experiência e comportamento,
ele não se torna assim um objeto para si mesmo. Em tal experiência ou comportamento que pode ser chamado de
autoconsciente, agimos e reagimos particularmente em relação a nós mesmos, embora também em relação a
outros indivíduos; e ser autoconsciente é essencialmente tornar-se um objeto para si mesmo em virtude de suas
relações sociais com outros indivíduos.
A ênfase deve ser colocada na posição central do pensamento ao considerar a natureza do eu.
A autoconsciência, em vez da experiência afetiva com seus acompanhamentos motores, fornece o núcleo e a
estrutura primária do self, que é, portanto, essencialmente um fenômeno cognitivo e não emocional. O pensamento
ou processo intelectual – a internalização e a dramatização interna, pelo indivíduo, da conversa externa de gestos
significativos que constitui seu principal modo de interação com outros indivíduos pertencentes à mesma sociedade
– é a fase experiencial mais antiga na gênese e desenvolvimento da vida. o eu. Cooley e James, é verdade,
procuram encontrar a base do self em experiências afetivas reflexivas, isto é, experiências que envolvem "sentir-
se"; mas a teoria de que a natureza do eu deve ser encontrada em tais experiências não explica a origem do eu,
ou do sentimento de si que supostamente caracteriza tais experiências. O indivíduo não precisa tomar as atitudes
dos outros em relação a si mesmo nessas experiências, uma vez que essas experiências meramente em si
mesmas não o obrigam a fazê-lo e, a menos que o faça, ele não pode desenvolver um eu; e ele não o fará nessas
experiências, a menos que seu eu já tenha se originado de outra forma, a saber, da maneira que descrevemos. A
essência do eu, como dissemos, é cognitiva: reside na conversação internalizada de gestos que constitui o
pensamento, ou em termos dos quais o pensamento ou a reflexão procedem. E, portanto, a origem e os
fundamentos do eu, como os do pensamento, são sociais.
Notas finais
1. A relação dos organismos individuais com o todo social do qual são membros é análoga à relação das
células individuais de um organismo multicelular com o organismo como um todo.
2. Nossa seleção construtiva de nosso ambiente é o que chamamos de "consciência", no primeiro sentido do
termo. O organismo não projeta qualidades sensuais - cores, por exemplo, no ambiente ao qual responde;
mas dota esse meio de tais qualidades, num sentido semelhante àquele em que um boi confere ao capim
a qualidade de ser alimento, ou em que - falando de modo mais geral - a relação entre organismos
biológicos e certos conteúdos ambientais dá origem a objetos alimentares. Se não houvesse organismos
com órgãos sensoriais particulares, não haveria ambiente, no sentido próprio ou usual do termo. Um
organismo constrói (no sentido seletivo) seu ambiente; e a consciência muitas vezes se refere ao caráter
do ambiente na medida em que é determinado ou selecionado construtivamente por nossos organismos
humanos, e depende da relação entre o primeiro (como assim selecionado ou construído) e o segundo.
22. O "EU" e o "ME"
Discutimos longamente os fundamentos sociais do eu e insinuamos que o eu não consiste simplesmente na simples
organização de atitudes sociais. Podemos agora levantar explicitamente a questão da natureza do "eu" que está ciente do
"eu" social. Não pretendo levantar a questão metafísica de como uma pessoa pode ser tanto "eu" quanto "eu", mas
perguntar o significado dessa distinção do ponto de vista da própria conduta. Onde na conduta entra o "eu" em oposição
ao "eu"? Se alguém determina qual é sua posição na sociedade e se sente como tendo uma certa função e privilégio, tudo
isso é definido com referência a um "eu", mas o "eu" não é um "eu" e não pode se tornar um "eu". " Podemos ter um eu
melhor e um eu pior, mas isso também não é o "eu" em oposição ao "eu", porque ambos são eus. Aprovamos um e
desaprovamos o outro, mas quando mencionamos um ou outro eles estão lá para tal aprovação como "eus". O "eu" não
entra no centro das atenções; falamos para nós mesmos, mas não nos vemos. O "eu" reage ao eu que surge através da
tomada das atitudes dos outros. Ao tomar essas atitudes, introduzimos o "eu" e reagimos a ele como um "eu".
A maneira mais simples de lidar com o problema seria em termos de memória. Falo comigo mesmo e lembro-me do que
disse e talvez do conteúdo emocional que o acompanhava. O "eu" deste momento está presente no "eu" do momento
seguinte. Lá, novamente, não posso me virar rápido o suficiente para me segurar. Torno-me um "eu" na medida em que
me lembro do que disse. O "eu" pode ser dado, porém, nessa relação funcional. É por causa do "eu" que dizemos que
nunca temos plena consciência do que somos, que nos surpreendemos com nossa própria ação. É à medida que agimos
que estamos conscientes de nós mesmos. É na memória que o "eu" está constantemente presente na experiência.
Podemos voltar diretamente alguns momentos em nossa experiência, e então dependemos das imagens da memória para
o resto. Para que o "eu" na memória esteja lá como porta-voz do eu do segundo, ou minuto, ou do dia anterior. Como dado,
é um "eu", mas é um "eu" que era o "eu" no tempo anterior. Se você perguntar, então, onde diretamente em sua própria
experiência entra o "eu", a resposta é que ele entra como uma figura histórica. É o que você era um segundo atrás que é o
"eu" do "eu". É outro "eu" que tem que assumir esse papel. Você não pode obter a resposta imediata do "eu" no processo.
[1] O "eu" é, em certo sentido, aquilo com o qual nos identificamos. A obtenção disso na experiência constitui um dos
problemas da maior parte de nossa experiência consciente; não é dado diretamente na experiência.
O "eu" é a resposta do organismo às atitudes dos outros; o "eu" é o conjunto organizado de atitudes dos outros que ele
mesmo assume. As atitudes dos outros constituem o "eu" organizado e então reagimos a isso como um "eu". Gostaria
agora de examinar esses conceitos com mais detalhes.
Não há "eu" nem "mim" na conversa dos gestos; todo o ato ainda não está realizado, mas a preparação ocorre neste campo
do gesto. Ora, na medida em que o indivíduo desperta em si as atitudes dos outros, surge um conjunto organizado de
respostas. E é devido à capacidade do indivíduo de tomar as atitudes desses outros na medida em que podem ser
organizadas que ele adquire autoconsciência. A tomada de todos esses conjuntos organizados de atitudes dá a ele seu
"eu"; esse é o eu do qual ele está ciente. Ele pode jogar a bola para algum outro membro por causa da demanda feita a ele
por outros membros da equipe. Esse é o eu que existe imediatamente para ele em sua consciência. Ele tem as atitudes
deles, sabe o que eles querem e qual a consequência de qualquer ato de sua vontade, e assumiu a responsabilidade pela
situação. Agora, é a presença desses conjuntos organizados de atitudes que constitui esse "eu" ao qual ele como um "eu"
está respondendo. Mas qual será essa resposta ele não sabe e ninguém mais sabe. Talvez ele faça uma jogada brilhante
ou um erro. A resposta a essa situação como aparece em sua experiência imediata é incerta, e é isso que constitui o "eu".
O "eu" é sua ação contra aquela situação social dentro de sua própria conduta, e só entra em sua experiência depois de
ter realizado o ato. Então ele está ciente disso. Ele tinha que fazer uma coisa dessas e fez. Ele cumpre seu dever e pode
olhar com orgulho para o lance que fez. O "eu" surge para cumprir esse dever - essa é a maneira pela qual ele surge em
sua experiência. Ele tinha em si todas as atitudes dos outros, exigindo uma certa resposta; esse era o "eu" daquela
situação, e sua resposta é o "eu".
Quero chamar a atenção particularmente para o fato de que essa resposta do "eu" é algo mais ou menos incerto. As
atitudes dos outros que alguém assume como afetando sua própria conduta constituem o "eu", e isso é algo que está lá,
mas a resposta a isso ainda não foi dada. Quando um
senta para pensar em qualquer coisa, ele tem certos dados que estão lá. Suponha que é uma situação social que ele tem
que endireitar. Ele se vê do ponto de vista de um indivíduo ou outro do grupo. Esses indivíduos, relacionados todos juntos,
dão a ele um certo eu. Bem, o que ele vai fazer? Ele não sabe e ninguém mais sabe. Ele pode colocar a situação em sua
experiência porque pode assumir as atitudes dos vários indivíduos envolvidos nela. Ele sabe como eles se sentem sobre
isso pela suposição de suas atitudes. Ele diz, com efeito, "Fiz certas coisas que parecem me comprometer com um certo
curso de conduta". Talvez se ele agir assim o colocará em uma posição falsa com outro grupo. O "eu" como resposta a
essa situação, em contraste com o "eu" que está envolvido nas atitudes que ele toma, é incerto. E quando a resposta
ocorre, ela aparece no campo da experiência em grande parte como uma imagem de memória.
Nosso presente ilusório como tal é muito curto. No entanto, experimentamos eventos passageiros; parte do processo de
passagem dos eventos está diretamente lá em nossa experiência, incluindo alguns do passado e alguns do futuro. Vemos
uma bola caindo ao passar e, ao passar, parte da bola é coberta e parte é descoberta. Lembramos onde a bola estava um
momento atrás e antecipamos onde ela estará além do que é dado em nossa experiência. Assim de nós mesmos; estamos
fazendo alguma coisa, mas olhar para trás e ver o que estamos fazendo envolve obter imagens de memória. Assim, o "eu"
realmente aparece experiencialmente como parte de um "eu". Mas, com base nessa experiência, distinguimos aquele
indivíduo que está fazendo algo do "eu" que lhe apresenta o problema. A resposta entra em sua experiência apenas quando
ocorre. Se ele diz que sabe o que vai fazer, mesmo aí pode estar enganado. Ele começa a fazer algo e algo acontece para
interferir. A ação resultante é sempre um pouco diferente de qualquer coisa que ele pudesse antecipar. Isso é verdade
mesmo que ele esteja simplesmente realizando o processo de caminhar. A própria tomada de seus passos esperados o
coloca em uma determinada situação que tem um aspecto ligeiramente diferente do que é esperado, que é, em certo
sentido, romance. Esse movimento para o futuro é o passo, por assim dizer, do ego, do "eu". É algo que não é dado no
"eu".
Tomemos a situação de um cientista resolvendo um problema, onde ele tem certos dados que exigem certas respostas.
Alguns desses dados exigem que ele aplique tal lei, enquanto outros exigem outra lei. Os dados estão lá com suas
implicações. Ele sabe o que significa tal e tal coloração e, quando tem esses dados diante de si, eles representam certas
respostas de sua parte; mas agora eles estão em conflito um com o outro. Se ele dá uma resposta, ele não pode dar outra.
O que ele vai fazer ele não sabe, nem ninguém mais. A ação do eu é uma resposta a esses conjuntos conflitantes de dados
na forma de um problema, com demandas conflitantes sobre ele como cientista.
Ele tem que olhar para isso de maneiras diferentes. Essa ação do "eu" é algo cuja natureza não podemos dizer de antemão.
O "eu", então, nessa relação do "eu" e do "eu", é algo que está, por assim dizer, respondendo a uma situação social que
está dentro da experiência do indivíduo. É a resposta que o indivíduo dá à atitude que os outros tomam em relação a ele
quando ele assume uma atitude em relação a eles. Agora, as atitudes que ele está tomando em relação a eles estão
presentes em sua própria experiência, mas sua resposta a elas conterá um elemento novo. O "eu" dá a sensação de
liberdade, de iniciativa. A situação está aí para nós agirmos de maneira autoconsciente. Estamos conscientes de nós
mesmos e de qual é a situação, mas exatamente como vamos agir nunca entra na experiência até que a ação ocorra.
Tal é a base para o fato de que o "eu" não aparece na experiência no mesmo sentido que o "eu". O "eu" representa uma
organização definida da comunidade lá em nossas próprias atitudes, e clamando por uma resposta, mas a resposta que
ocorre é algo que simplesmente acontece. Não há certeza quanto a isso. Há uma necessidade moral, mas não uma
necessidade mecânica para o ato.
Quando isso acontece, encontramos o que foi feito. O relato acima nos dá, penso eu, a posição relativa do "eu" e do "mim"
na situação, e os fundamentos para a separação dos dois no comportamento. Os dois são separados no processo, mas
pertencem um ao outro no sentido de serem partes de um todo. Eles estão separados e ainda assim pertencem um ao
outro. A separação do "eu" e do "eu" não é fictícia. Eles não são idênticos, pois, como eu disse, o "eu" é algo que nunca é
inteiramente calculável. O "eu" exige um certo tipo de "eu" na medida em que atendemos às obrigações que são dadas na
própria conduta, mas o "eu" é sempre algo diferente do que a própria situação exige.
Portanto, há sempre essa distinção, se preferir, entre o "eu" e o "eu". O "eu" tanto chama o "eu" quanto responde a ele.
Tomados em conjunto, constituem uma personalidade tal como aparece na experiência social. O eu é essencialmente um
processo social que ocorre com essas duas fases distinguíveis.
Se não tivesse essas duas fases, não poderia haver responsabilidade consciente, e não haveria nada de novo na experiência.
Notas finais
1. A sensibilidade do organismo traz partes de si para o ambiente. No entanto, não traz o próprio processo vital para o
ambiente, e a apresentação imaginativa completa do organismo é incapaz de apresentar a vida do organismo. Pode
concebivelmente apresentar as condições sob as quais a vida ocorre, mas não o processo de vida unitário. O
organismo físico no ambiente sempre permanece uma coisa (MS).
2. [Para o "eu" visto como o indivíduo biológico, veja os Ensaios Suplementares II, III.]
23. ATITUDES SOCIAIS E O MUNDO FÍSICO
O eu não é tanto uma substância, mas um processo no qual a conversa dos gestos foi internalizada dentro de uma forma
orgânica. Esse processo não existe por si só, mas é simplesmente uma fase de toda a organização social da qual o indivíduo
faz parte. A organização do ato social foi importada para o organismo e torna-se então a mente do indivíduo. Ainda inclui as
atitudes dos outros, mas agora altamente organizadas, de modo que se tornam o que chamamos de atitudes sociais em vez de
papéis de indivíduos separados. Este processo de relacionar o próprio organismo com os outros nas interações que estão
acontecendo, na medida em que é importado na conduta do indivíduo com a conversa do "eu" e do "eu", constitui o eu.[ 1] O
valor dessa importação da conversação de gestos na conduta do indivíduo reside na coordenação superior adquirida para a
sociedade como um todo e no aumento da eficiência do indivíduo como membro do grupo. É a diferença entre o processo que
pode ocorrer em um grupo de ratos, formigas ou abelhas e o que pode ocorrer em uma comunidade humana. O processo social,
com suas várias implicações, é realmente retomado na experiência do indivíduo para que o que está acontecendo ocorra de
forma mais eficaz, porque em certo sentido foi ensaiado no indivíduo. Ele não apenas desempenha melhor seu papel nessas
condições, mas também reage à organização da qual faz parte.
A própria natureza dessa conversa de gestos exige que a atitude do outro seja alterada pela atitude do indivíduo em relação ao
estímulo do outro. Na conversa de gestos das formas inferiores é perceptível a brincadeira de vai e vem, pois o indivíduo não
só se ajusta à atitude dos outros, mas também muda as atitudes dos outros. A reação do indivíduo nessa conversa de gestos é
uma que, em algum grau, está continuamente modificando o próprio processo social. É esta modificação do processo que é de
maior interesse na experiência do indivíduo. Ele toma a atitude do outro em relação ao seu próprio estímulo e, ao tomá-lo,
encontra-o modificado, na medida em que sua resposta torna-se diferente e leva, por sua vez, a novas mudanças.
Presumivelmente, as atitudes fundamentais são aquelas que só mudam gradualmente, e nenhum indivíduo pode reorganizar
toda a sociedade; mas a pessoa está continuamente afetando a sociedade por sua própria atitude, porque ela traz à tona a
atitude do grupo em relação a si mesma, responde a ela e, por meio dessa resposta, muda a atitude do grupo. É claro que isso
é o que estamos constantemente fazendo em nossa imaginação, em nosso pensamento; estamos utilizando nossa própria
atitude para criar uma situação diferente na comunidade da qual fazemos parte; estamos nos esforçando, apresentando nossa
própria opinião, criticando as atitudes dos outros e aprovando ou desaprovando. Mas só podemos fazer isso na medida em que
podemos chamar em nós mesmos a resposta da comunidade; só temos ideias na medida em que somos capazes de tomar a
atitude da comunidade e depois responder a ela.
No caso dos animais inferiores, a resposta do indivíduo à situação social, seu gesto em oposição à situação social, é o que
responde à ideia no animal humano. Não é, no entanto, uma ideia. Usamos o gesto vocal para chamar a resposta que responde
à da comunidade. Temos, então, em nosso próprio estímulo, uma resposta a essa resposta, e é essa resposta que é uma ideia.
Você diz que "é minha idéia que tal e tal coisa deve ser feita." Sua ideia é a resposta que você
fazer à demanda social que lhe é feita. A demanda social, diremos, é que se pague impostos de um certo tipo. Você
considera esses impostos ilegítimos. Agora, a sua resposta à demanda da comunidade, especificamente ao fiscal, como
acontece na sua própria experiência, é uma ideia. Na medida em que você tem em sua própria conduta símbolos que são
a expressão de sua resposta à demanda, você tem uma idéia de qual deve ser sua avaliação. É uma situação ideal na
medida em que você está assumindo o papel de assessor fiscal contra si mesmo e respondendo a ele. Não é como a
situação na briga de cães em que o cão está realmente se preparando para saltar e outro cão toma outra atitude que
derrota aquele salto. A diferença é que a conversa de gestos faz parte da luta real realizada, enquanto no outro caso você
está tomando antecipadamente a atitude do fisco e trabalhando ou gritando sua própria resposta a ela. Quando isso
acontece em sua experiência, você tem ideias.
Uma pessoa te ameaça, e você a derruba na hora. Não houve nenhum elemento ideal na situação. Se você contar dez e
considerar o que a ameaça significa, você está tendo uma ideia, está trazendo a situação para um cenário ideal. É isso,
como vimos, que constitui o que chamamos de mente. Estamos tomando a atitude da comunidade e estamos respondendo
a ela nesta conversa de gestos. Os gestos neste caso são gestos vocais. São símbolos significativos, e por símbolo não
queremos dizer algo que esteja fora do campo da conduta. Um símbolo nada mais é do que o estímulo cuja resposta é
dada de antemão. Isso é tudo o que queremos dizer com um símbolo. Há uma palavra, e um golpe. O golpe é o antecedente
histórico da palavra, mas se a palavra significa um insulto, a resposta é aquela agora envolvida na palavra, algo dado no
próprio estímulo. Isso é tudo o que se entende por um símbolo. Agora, se essa resposta pode ser dada em termos de uma
atitude utilizada para o controle adicional da ação, então a relação desse estímulo e atitude é o que queremos dizer com
um símbolo significativo.
Nosso pensamento que se passa, como dizemos, dentro de nós, é um jogo de símbolos no sentido acima. Por meio de
gestos, respostas são evocadas em nossas próprias atitudes e, assim que são evocadas, evocam, por sua vez, outras
atitudes. O que era o significado agora se torna um símbolo que tem outro significado. O próprio significado tornou-se um
estímulo para outra resposta. Na briga de cães, a atitude de um tem o significado de mudar a atitude do outro cão, mas a
mudança de atitude agora se torna um símbolo (embora não uma linguagem ou símbolo significativo) para o primeiro cão
e ele também muda sua atitude . O que era um significado agora se torna um estímulo. A conversação está continuamente
acontecendo, e o que era resposta torna-se no campo do gesto um estímulo, e a resposta a isso é o significado. As
respostas são significados na medida em que estão dentro de tal conversa de gestos. Nosso pensamento é apenas uma
mudança contínua de uma situação por nossa capacidade de assumi-la em nossa própria ação; modificá-lo para que exija
uma atitude diferente de nossa parte e levá-lo até o ponto em que o ato social possa ser concluído.
O "eu" e o "eu" estão no processo de pensar e indicam o dar e receber que o caracteriza. Não haveria um "eu" no sentido
em que usamos esse termo se não houvesse um "eu"; não haveria um "eu" sem uma resposta na forma do "eu". Esses
dois, como aparecem em nossa experiência, constituem a personalidade. Somos indivíduos nascidos em uma determinada
nacionalidade, localizados em um determinado local geograficamente, com tais e tais relações familiares, e tais relações
políticas. Tudo isso representa uma determinada situação que constitui o "eu"; mas isso necessariamente envolve uma
ação continuada do organismo em direção ao "eu" no processo em que isso se encontra. O eu não é algo que existe
primeiro e depois entra em relação com os outros, mas é, por assim dizer, um redemoinho na corrente social e, portanto,
ainda parte da corrente. É um processo no qual o indivíduo está continuamente se ajustando antecipadamente à situação
a que pertence e reagindo de volta a ela. De modo que o "eu" e o "eu", esse pensamento, esse ajuste consciente, torna-se
então parte de todo o processo social e torna possível uma sociedade muito mais altamente organizada.
O "eu" e o "eu" pertencem à conversa dos gestos. Se houvesse simplesmente "uma palavra e um golpe", se alguém
respondesse a uma situação social imediatamente sem reflexão, não haveria personalidade no sentido anterior, assim
como não há personalidade na natureza do cão ou do cavalo. Nós, é claro, tendemos a dotar nossos animais domésticos
de personalidade, mas à medida que obtemos uma visão de suas condições, vemos que não há lugar para esse tipo de
importação do processo social na conduta do indivíduo. Eles não têm o mecanismo para a linguagem it. Então dizemos
que eles não têm personalidade; não são responsáveis pela situação social em que se encontram.
O indivíduo humano, por outro lado, identifica-se com essa situação social. Ele responde a isso e, embora sua resposta
possa ser tanto de crítica quanto de apoio, envolve uma aceitação da responsabilidade apresentada pela situação. Tal
aceitação não existe em
o caso dos animais inferiores. Colocamos personalidades nos animais, mas eles não lhes pertencem; e finalmente
percebemos que esses animais não têm direitos. Temos a liberdade de cortar suas vidas; não há erro cometido quando a
vida de um animal é tirada. Ele não perdeu nada porque o futuro não existe para o animal; ele não tem o "eu" em sua
experiência que, pela resposta do "eu", está em certo sentido sob seu controle, de modo que o futuro possa existir para
ele. Ele não tem passado consciente, pois não existe um eu do tipo que descrevemos que possa ser estendido ao passado
por meio de memórias. Presumivelmente, há imagens na experiência de animais inferiores, mas nenhuma ideia ou memória
no sentido necessário.[2] Eles não têm a personalidade que parece antes ou depois.
Eles não têm aquele futuro e passado que lhes dá, por assim dizer, quaisquer direitos como tais. E, no entanto, a atitude
comum é dar-lhes personalidades como a nossa. Falamos com eles e ao falar com eles agimos como se tivessem o tipo
de mundo interior que temos.
Uma atribuição semelhante está presente na atitude imediata que tomamos em relação a objetos físicos inanimados ao
nosso redor. Tomamos a atitude de seres sociais em relação a eles. Isso é mais elaboradamente verdade, é claro, naqueles
a quem chamamos de poetas da natureza. O poeta está em relação social com as coisas que o cercam, fato talvez mais
vividamente apresentado em Wordsworth. As "Lines on Tintern Abbey" nos dá, acredito, as relações sociais de Wordsworth
quando ele era criança e sua continuação por toda a sua vida. Sua afirmação da relação do homem com a natureza é
essencialmente a relação de amor, uma relação social. Essa atitude social do indivíduo em relação à coisa física é apenas
a atitude que se tem em relação a outros objetos; é uma atitude social. O homem chuta a cadeira em que tropeça e tem
afeição por um objeto relacionado a ele em seu trabalho ou lazer. A reação imediata das crianças às coisas sobre elas é
social. Há uma base evidente para a resposta particular que damos às pequenas coisas, pois há algo que chama uma
resposta parental em qualquer coisa pequena; tal coisa chama uma resposta parental que é universal. Isso vale para coisas
físicas, bem como para animais.
O objeto físico é uma abstração que fazemos da resposta social à natureza. Falamos com a natureza; abordamos as
nuvens, o mar, a árvore e os objetos ao nosso redor. Mais tarde, abstraímos desse tipo de resposta por causa do que
conhecemos de tais objetos.[3] A resposta imediata é, no entanto, social; onde transportamos um processo de pensamento
para a natureza, estamos tornando a natureza racional. Ele age como se espera que aja. Estamos tomando a atitude das
coisas físicas sobre nós, e quando mudamos a situação a natureza responde de uma maneira diferente.
A mão é responsável pelo que chamo de coisas físicas, distinguindo a coisa física daquilo que chamo de consumação do
ato. Se pegássemos nossa comida como os cães fazem pelos próprios órgãos pelos quais a mastigamos, não teríamos
nenhuma base para distinguir a comida como uma coisa física da consumação real do ato, o consumo da comida. Devemos
alcançá-lo e agarrá-lo com os dentes, e o próprio ato de pegá-lo seria o ato de comê-lo. Mas no animal humano a mão se
interpõe entre a consumação e a chegada do objeto à boca.
Nesse caso, estamos manipulando uma coisa física. Tal coisa ocorre entre o início do ato e sua consumação final. É nesse
sentido um universal. Quando falamos de uma coisa, temos em mente uma coisa física, algo que podemos apreender.
Existem, é claro, "coisas" que você não pode obter, como direitos de propriedade e a imaginação de um poeta; mas quando
normalmente falamos de coisas sobre nós, referimo-nos a coisas físicas. Os personagens que os compõem são
determinados principalmente pela mão. O contato constitui o que chamamos de substância de tal coisa. Tem cor e odor, é
claro, mas pensamos nisso como algo inerente a algo que podemos manipular, a coisa física. Tal coisa é de grande
importância no desenvolvimento da inteligência humana. É universal no sentido de que é uma coisa física, seja a
consumação de comer, ou de ouvir um concerto. Há todo um conjunto de coisas físicas que se interpõem entre o início de
um ato e sua consumação, mas são universais no sentido de que pertencem à experiência de todos nós. A consumação
que obtemos de um show é muito diferente para todos nós, mas as coisas físicas com as quais estamos lidando são
comuns, universais nesse sentido. Os prazeres reais podem assumir formas que representam uma experiência acessível
apenas a indivíduos separados, mas o que a mão segura é algo universal. Nós isolamos uma localidade particular à qual
qualquer pessoa pode vir. Temos um conjunto de aparelhos que qualquer pessoa pode usar. Temos um certo conjunto de
pesos e medidas por meio dos quais podemos definir essas coisas físicas. Nesse sentido, a coisa física entra para
possibilitar uma qualidade comum dentro da qual os eus podem operar.[4]
Um engenheiro que está construindo uma ponte está falando com a natureza no mesmo sentido que falamos com um
engenheiro. Há tensões e tensões ali que ele encontra, e a natureza volta com outras
respostas que precisam ser atendidas de outra maneira. Em seu pensamento ele está tomando a atitude das coisas físicas.
Ele está falando com a natureza e a natureza está respondendo a ele. A natureza é inteligente no sentido de que existem
certas respostas da natureza em relação à nossa ação que podemos apresentar e às quais podemos responder, e que se
tornam diferentes quando respondemos. É uma mudança à qual podemos responder, e finalmente chegamos a um ponto
em que podemos cooperar com a natureza.
Tal é o desenvolvimento da ciência moderna a partir do que chamamos de magia. A magia é exatamente a mesma
resposta, mas com a suposição adicional de que as coisas físicas pensam e agem como nós. Ela é preservada na atitude
que temos em relação a um objeto ofensivo ou ao objeto confiável do qual dependemos. Todos nós carregamos uma certa
quantidade desse tipo de magia. Evitamos algo porque sentimos que é de alguma forma perigoso; todos nós respeitamos
certos presságios aos quais prestamos alguma atenção. Mantemos alguma resposta social à natureza sobre nós, embora
não permitamos que isso nos afete em decisões importantes. São atitudes que talvez normalmente encobrimos, mas que
nos são reveladas em inúmeras situações. Na medida em que somos racionais, enquanto raciocinamos e pensamos,
estamos adotando uma atitude social em relação ao mundo ao nosso redor, criticamente no caso da ciência, acriticamente
no caso da magia.
Notas finais
1. De acordo com essa visão, a comunicação consciente se desenvolve a partir da comunicação inconsciente dentro
do processo social; conversação em termos de gestos significativos fora de conversação em termos de gestos
não significativos; e o desenvolvimento dessa forma de comunicação consciente coincide com o desenvolvimento
de mentes e eus dentro do processo social.
2. Não há evidência de que os animais sejam capazes de reconhecer que uma coisa é um sinal de
outra coisa e assim fazer uso desse signo .... (1912).
3. O objeto físico é aquele objeto para o qual não há resposta social que evoca novamente uma resposta social no
indivíduo. Os objetos com os quais não podemos manter relações sociais são os objetos físicos do mundo (MS).
Transferimos nossa atitude na ciência física para a psicologia, de modo que perdemos de vista a natureza social
de nossa consciência primitiva. A criança forma objetos sociais antes de formar objetos físicos (1912).
4. [Sobre a gênese social e a natureza da coisa física, ver Seção 35; também a filosofia
do Presente, 119-39.]
24. A MENTE COMO A IMPORTAÇÃO INDIVIDUAL DO PROCESSO SOCIAL
Venho apresentando o eu e a mente em termos de um processo social, como a importação da conversa de gestos na
conduta do organismo individual, de modo que o organismo individual tome essas atitudes organizadas dos outros
convocadas por sua própria atitude. , na forma de seus gestos, e ao reagir a essa resposta evoca outras atitudes
organizadas nos outros da comunidade à qual o indivíduo pertence. Esse processo pode ser caracterizado em certo sentido
em termos do "eu" e do "eu", sendo o "eu" aquele conjunto de atitudes organizadas às quais o indivíduo responde como
um "eu".
O que quero enfatizar particularmente é a preexistência temporal e lógica do processo social ao indivíduo autoconsciente
que nele surge.[1] A conversa de gestos é uma parte do processo social que está acontecendo. Não é algo que o indivíduo
sozinho torna possível. O que o desenvolvimento da linguagem, especialmente o símbolo significante, tornou possível é
apenas a incorporação dessa situação social externa na conduta do próprio indivíduo. Disso decorre o enorme
desenvolvimento que pertence à sociedade humana, a possibilidade da previsão
do que vai acontecer na resposta de outros indivíduos, e um ajuste preliminar a isso pelo indivíduo. Estes, por sua vez,
produzem uma situação social diferente que se reflete novamente no que chamei de "eu", de modo que o próprio indivíduo
assume uma atitude diferente.
Considere um político ou um estadista realizando algum projeto no qual ele tenha a atitude da comunidade em si mesmo.
Ele sabe como a comunidade reage a essa proposta. Ele reage a essa expressão da comunidade em sua própria
experiência – ele sente com ela. Ele tem um conjunto de atitudes organizadas que são as da comunidade. Sua própria
contribuição, o "eu" neste caso, é um projeto de reorganização, um projeto que ele apresenta à comunidade como se reflete
em si mesmo. Ele mesmo muda, é claro, na medida em que leva esse projeto adiante e o torna uma questão política.
Agora surgiu uma nova situação social como resultado do projeto que ele está apresentando. Todo o procedimento ocorre
em sua própria experiência, bem como na experiência geral da comunidade. Ele é bem-sucedido na medida em que o "eu"
final reflete a atitude de todos na comunidade. O que estou apontando é que o que ocorre não ocorre simplesmente em
sua própria mente, mas sim que sua mente é a expressão em sua própria conduta dessa situação social, desse grande
processo comunitário cooperativo que está acontecendo.
Quero evitar a implicação de que o indivíduo está tomando algo que é objetivo e tornando-o subjetivo. Há um processo real
de convivência por parte de todos os membros da comunidade que se realiza por meio de gestos. Os gestos são
determinadas etapas das atividades cooperativas que mediam todo o processo. Agora, tudo o que aconteceu no
aparecimento da mente é que esse processo foi, em algum grau, incorporado à conduta do indivíduo em particular. Há um
certo símbolo, como o que o policial usa quando dirige o trânsito. Isso é algo que está lá fora. Não se torna subjetivo
quando o engenheiro, contratado pela cidade para examinar suas regras de trânsito, toma a mesma atitude que o policial
em relação ao trânsito, e toma a mesma atitude dos motoristas de máquinas. Insinuamos que ele tem a organização do
motorista; ele sabe que parar significa desacelerar, frear. Há um conjunto definido de partes de seu organismo tão treinadas
que sob certas circunstâncias ele faz a máquina parar. O levantar da mão do policial é o gesto que evoca os vários atos
por meio dos quais a máquina é controlada. Esses diversos atos são da própria organização do perito; ele pode tomar a
atitude tanto do policial quanto do motorista. Só nesse sentido o processo social se tornou "subjetivo". Se o especialista
fizesse como uma criança faz, seria brincadeira; mas se for feito para a regulação real do trânsito, então há a operação do
que chamamos de mente. A mente nada mais é do que a importação desse processo externo na conduta do indivíduo para
enfrentar os problemas que surgem.
Essa organização peculiar surge de um processo social que é logicamente seu antecedente. Uma comunidade dentro da
qual o organismo age de forma tão cooperativa que a ação de um é o estímulo para que o outro responda, e assim por
diante, é o antecedente do tipo peculiar de organização que chamamos de mente ou self. Tomemos a relação familiar
simples, onde há o homem e a mulher e a criança que precisa ser cuidada. Aqui está um processo que só pode acontecer
por meio de interações dentro desse grupo. Não se pode dizer que os indivíduos vêm primeiro e a comunidade depois, pois
os indivíduos surgem no próprio processo, assim como o corpo humano ou qualquer forma multicelular é aquela em que
surgem células diferenciadas.
Tem que haver um processo de vida acontecendo para que as células sejam diferenciadas; da mesma forma, tem que
haver um processo social acontecendo para que haja indivíduos. É tão verdadeiro na sociedade como na situação
fisiológica que não poderia haver o indivíduo se não houvesse o processo do qual ele faz parte. Dado tal processo social,
existe a possibilidade da inteligência humana quando esse processo social, em termos de conversa de gestos, é incorporado
à conduta do indivíduo - e então surge, é claro, um tipo diferente de indivíduo em termos das respostas agora possíveis. É
concebível que haja um indivíduo que simplesmente jogue como a criança, sem entrar em um jogo social; mas o indivíduo
humano é possível porque existe um processo social no qual ele pode funcionar responsavelmente. As atitudes são partes
da reação social; os gritos não se manteriam como gestos vocais a menos que provocassem certas respostas nos outros;
a própria atitude só poderia existir como tal nesse jogo de gestos.
A mente é simplesmente a interação de tais gestos na forma de símbolos significativos. Devemos lembrar que o gesto
existe apenas em sua relação com a resposta, com a atitude. Ninguém teria palavras a menos que houvesse tais respostas.
A linguagem nunca teria surgido como um conjunto de simples termos arbitrários ligados a certos estímulos. As palavras
surgiram de uma sociedade
inter-relação. Um dos contos de Gulliver era de uma comunidade na qual foi criada uma máquina na qual as letras do
alfabeto podiam ser alimentadas mecanicamente em um número infinito de combinações, e então os membros da
comunidade se reuniam para ver como as letras se organizavam após cada rotação. , na teoria de que eles podem vir na
forma de uma Ilíada ou uma das peças de Shakespeare, ou alguma outra grande obra. A suposição por trás disso seria
que os símbolos são inteiramente independentes do que chamamos de significado. A suposição não tem fundamento: não
pode haver símbolos a menos que haja respostas. Não haveria pedido de socorro se não houvesse a tendência de
responder ao grito de aflição. São esses símbolos significativos, no sentido de um subconjunto de estímulos sociais que
iniciam uma resposta cooperativa, que, em certo sentido, constituem nossa mente, desde que não apenas o símbolo, mas
também as respostas estejam em nossa própria natureza. O que o ser humano conseguiu fazer foi organizar a resposta a
um determinado símbolo que faz parte do ato social, de modo que tome a atitude do outro que coopera com ele. É isso que
lhe dá uma mente.
A sentinela de um rebanho é aquele membro do rebanho que é mais sensível ao odor ou som do que os outros. Com a
aproximação do perigo, ele começa a correr mais cedo do que os outros, que então o seguem, em virtude de uma tendência
de pastoreio de correr juntos. Há um estímulo social, um gesto, se quiser, ao qual as outras formas respondem. A primeira
forma fica com o odor mais cedo e começa a correr, e o seu começar a correr é um estímulo para as outras correrem
também. É tudo externo; não há nenhum processo mental envolvido.
A sentinela não se considera o indivíduo que deve dar um sinal; ele apenas corre em um determinado momento e assim
começa a correr os outros. Mas com uma mente, o animal que dá o sinal também toma a atitude dos outros que respondem
a ele. Ele sabe o que seu sinal significa. Um homem que chama "fogo" seria capaz de chamar em si mesmo a reação que
ele chama no outro. Na medida em que o homem pode tomar a atitude do outro - sua atitude de resposta ao fogo, seu
sentimento de terror - essa resposta ao seu próprio grito é algo que faz de sua conduta uma questão mental, em oposição
à conduta do outro. outros.[2] Mas a única coisa que aconteceu aqui é que o que acontece externamente no rebanho foi
importado para a conduta do homem. Há o mesmo sinal e a mesma tendência a responder, mas o homem não só pode
dar o sinal, mas também pode despertar em si mesmo a atitude de fuga aterrorizada, e através da chamada pode voltar à
sua própria tendência de gritar. e pode verificar. Ele pode reagir sobre si mesmo assumindo a atitude organizada de todo o
grupo ao tentar escapar do perigo. Não há nada mais subjetivo nisso do que a resposta ao seu próprio estímulo pode ser
encontrada em sua própria conduta, e que ele pode utilizar a conversa de gestos que ocorre para determinar sua própria
conduta. Se ele pode agir assim, ele pode estabelecer um controle racional e, assim, tornar possível uma sociedade muito
mais altamente organizada do que de outra forma. O processo é aquele que não utiliza um homem dotado de uma
consciência onde antes não havia consciência, mas sim um indivíduo que assume todo o processo social em sua própria
conduta. Essa capacidade, é claro, depende em primeiro lugar do símbolo ser aquele ao qual ele pode responder; e até
onde sabemos, o gesto vocal tem sido a condição para o desenvolvimento desse tipo de símbolo.
Se pode se desenvolver sem o gesto vocal, não posso dizer.
Quero ter certeza de que vemos que o conteúdo colocado na mente é apenas um desenvolvimento e produto da interação
social. É um desenvolvimento de enorme importância e que leva a complexidades e complicações da sociedade que vão
quase além do nosso poder de rastrear, mas originalmente nada mais é do que a tomada da atitude do outro. Na medida
em que o animal pode tomar a atitude do outro e utilizar essa atitude para o controle de sua própria conduta, temos o que
se chama de mente; e esse é o único aparato envolvido no aparecimento da mente.
Não conheço nenhuma maneira pela qual a inteligência ou a mente possam surgir ou possam ter surgido, a não ser pela
internalização pelo indivíduo de processos sociais de experiência e comportamento, isto é, por essa internalização da
conversação de gestos significativos, possibilitada por o indivíduo toma as atitudes de outros indivíduos em relação a si
mesmo e em relação ao que está sendo pensado. E se a mente ou pensamento surgiu dessa maneira, então não pode
haver nem poderia haver mente ou pensamento sem linguagem; e os estágios iniciais do desenvolvimento da linguagem
devem ter sido anteriores ao desenvolvimento da mente ou do pensamento.
Notas finais
1. A relação da mente e do corpo é aquela que existe entre a organização do eu em seu comportamento como
membro de uma comunidade racional e o organismo corporal como coisa física.
A atitude racional que caracteriza o ser humano é então a relação de todo o processo em que o indivíduo está
engajado consigo mesmo, refletido em sua suposição de
os papéis organizados dos outros em estimular-se à sua resposta. Este eu distinto dos outros está dentro do
campo da comunicação, e eles também estão dentro deste campo. O que pode ser indicado aos outros ou a si
mesmo e não responde a tais gestos de indicação é, no campo da percepção, o que chamamos de coisa física.
O corpo humano é, especialmente em sua análise, considerado uma coisa física.
A linha de demarcação entre o eu e o corpo encontra-se, então, antes de tudo na organização social do ato no
qual o eu surge, em contraste com a atividade do organismo fisiológico (EM).
A base legítima da distinção entre mente e corpo é entre os padrões sociais e os padrões do próprio organismo.
A educação deve aproximar os dois. Não temos, ainda, nenhuma categoria compreensiva. Isso não significa dizer
que haja algo logicamente contra isso; é meramente uma falta de nosso aparato ou conhecimento (1927).
2. A linguagem como composta de símbolos significativos é o que entendemos por mente. O conteúdo de nossas
mentes é (i) a conversação interna, a importação da conversa do grupo social para o indivíduo (2) .... imagens.
As imagens devem ser consideradas em relação ao comportamento em que suas funções (1931).
A imaginação desempenha apenas o papel no ato que a fome desempenha no processo alimentar (1912). [Ver
Ensaio Complementar 1.]
25. O "EU" E O "EU" COMO FASES DO EU[1]
Chegamos agora à posição do eu ou mente autoconsciente na comunidade. Tal eu encontra sua expressão na auto-
afirmação, ou na devoção de si mesmo à causa da comunidade. O eu aparece como um novo tipo de indivíduo no todo
social. Há um novo todo social por causa da aparência do tipo de mente individual que descrevi e por causa do eu com sua
própria afirmação de si mesmo ou sua própria identificação com a comunidade. O eu é a fase importante no desenvolvimento
porque é na possibilidade da importação dessa atitude social nas respostas de toda a comunidade que tal sociedade pode
surgir. A mudança que ocorre por meio dessa importação da conversa de gestos na conduta do indivíduo é aquela que
ocorre na experiência de todos os indivíduos componentes.
Essas, é claro, não são as únicas mudanças que ocorrem na comunidade. Na fala ocorrem mudanças definitivas das quais
ninguém está ciente. Requer a investigação dos cientistas para descobrir que tais processos ocorreram. Isso também é
verdade para outras fases da organização humana. Eles mudam, dizemos, inconscientemente, como é ilustrado em tal
estudo do mito que Wundt realizou em sua Volkerpsychologie. O mito traz um relato do modo como a organização ocorreu,
embora em grande parte sem qualquer direção consciente - e esse tipo de mudança está acontecendo o tempo todo. Tome
a atitude de uma pessoa em relação a uma nova moda. Pode ser, a princípio, uma objeção. Depois de um tempo ele chega
a pensar em si mesmo dessa maneira mudada, percebendo as roupas na vitrine e se vendo nelas. A mudança ocorreu
nele sem que ele estivesse ciente disso. Há, então, um processo por meio do qual o indivíduo em interação com os outros
inevitavelmente se torna igual aos outros ao fazer a mesma coisa, sem que esse processo apareça no que chamamos de
consciência. Tornamo-nos conscientes do processo quando tomamos definitivamente a atitude dos outros, e esta situação
deve ser distinguida da anterior. Talvez alguém diga que não gosta de se vestir de uma certa maneira, mas prefere ser
diferente; então ele está tomando a atitude dos outros em relação a si mesmo em sua própria conduta. Quando uma
formiga de outro ninho é introduzida no ninho de outras formas, estas se voltam contra ela e a despedaçam. A atitude na
comunidade humana pode ser a do próprio indivíduo, recusando-se a submeter-se porque toma essa atitude comum. O
caso da formiga é um assunto inteiramente externo, mas no indivíduo humano trata-se de tomar as atitudes dos outros e
ajustar-se ou lutar contra isso. É esse reconhecimento do indivíduo como um eu no processo de usar sua autoconsciência
que lhe dá a atitude de autoafirmação ou a atitude de devoção à comunidade. Ele se tornou, então, um eu definido. Em tal
caso de auto-afirmação, há uma situação inteiramente diferente daquela do membro da matilha que talvez a domine, e
pode se voltar selvagemente contra diferentes membros dela.
Lá um indivíduo está apenas agindo instintivamente, dizemos, em uma determinada situação. Na sociedade humana temos
um indivíduo que não apenas toma sua própria atitude, mas toma a atitude em certo sentido de sua
assuntos; na medida em que está dominando, ele sabe o que esperar. Quando isso ocorre na experiência do indivíduo
resulta uma resposta diferente com diferentes acompanhamentos emocionais, do que no caso do líder da matilha. No
último caso, há simples raiva ou hostilidade, e no outro caso há a experiência do eu se afirmando conscientemente contra
outros eus, com a sensação de poder, de dominação. Em geral, quando a reação da comunidade é importada para o
indivíduo, há um novo valor na experiência e uma nova ordem de resposta.
Discutimos o eu do ponto de vista do "eu" e do "eu", o "eu" representando aquele grupo de atitudes que representa os
outros na comunidade, especialmente aquele grupo organizado de respostas que detalhamos ao discutir o jogo, por um
lado, e as instituições sociais, por outro. Nessas situações há um certo conjunto organizado de atitudes que respondem a
qualquer ato social por parte do organismo individual. Em qualquer processo cooperativo, como o da família, o indivíduo
chama uma resposta dos outros membros do grupo. Agora, na medida em que essas respostas podem ser evocadas no
indivíduo para que ele possa responder a elas, temos ambos os conteúdos que compõem o eu, o "outro" e o "eu". A
distinção se expressa em nossa experiência no que chamamos de reconhecimento dos outros e de nós mesmos nos outros.
Não podemos nos realizar a não ser na medida em que podemos reconhecer o outro em sua relação conosco.
É na medida em que toma a atitude do outro que o indivíduo é capaz de se realizar como um eu.
Estamos nos referindo, é claro, a uma situação social distinta das respostas orgânicas nuas como reflexos do organismo,
algumas das quais já discutimos, como no caso em que uma pessoa se ajusta inconscientemente aos que a cercam. Em
tal experiência não há autoconsciência. A pessoa atinge a autoconsciência apenas quando toma, ou se vê estimulado a
tomar, a atitude do outro. Então ele está em posição de reagir em si mesmo a essa atitude do outro.
Suponha que nos encontremos em uma situação econômica. É quando tomamos a atitude do outro ao nos fazer uma
oferta que podemos nos expressar aceitando ou recusando tal oferta. Essa é uma resposta diferente do eu de uma oferta
distintamente automática que pode ocorrer sem autoconsciência. Um garotinho coloca uma nota de propaganda em nossa
mão e nós a pegamos sem nenhuma consciência definida dele ou de nós mesmos. Nosso pensamento pode estar em
outro lugar, mas o processo ainda continua. A mesma coisa é verdade, é claro, no cuidado de bebês. As crianças pequenas
experimentam o que lhes vem, ajustam-se a isso de maneira imediata, sem que esteja presente em sua experiência um eu.
Quando um eu aparece, sempre envolve uma experiência de outro; não poderia haver uma experiência de um eu
simplesmente por si mesmo. A planta ou o animal inferior reage ao seu ambiente, mas não há experiência de um eu.
Quando um eu aparece na experiência, ele aparece contra o outro, e temos delineado a condição sob a qual esse outro
aparece na experiência do animal humano, a saber, na presença desse tipo de estimulação na atividade cooperativa que
desperta no próprio indivíduo a mesma resposta que desperta no outro. Quando a resposta do outro se torna parte
essencial da experiência ou conduta do indivíduo; quando tomar a atitude do outro torna-se parte essencial de seu
comportamento – então o indivíduo aparece em sua própria experiência como eu; e até que isso aconteça, ele não aparece
como um eu.
A sociedade racional, é claro, não se limita a nenhum conjunto específico de indivíduos. Qualquer pessoa racional pode se
tornar parte dela. A atitude da comunidade em relação à nossa própria resposta é importada para nós mesmos em termos
do significado do que estamos fazendo. Isso ocorre em sua maior extensão no discurso universal, na resposta que o
mundo racional dá à nossa observação. O significado é tão universal quanto a comunidade; está necessariamente
envolvido no caráter racional dessa comunidade; é a resposta que o mundo feito de seres racionais inevitavelmente dá à
nossa própria afirmação.
Nós dois colocamos o objeto e nós mesmos na experiência em termos de tal processo; o outro aparece em nossa própria
experiência na medida em que tomamos tal atitude organizada e generalizada.
Se alguém encontra na rua uma pessoa que não reconhece, sua reação em relação a ela é a mesma em relação a
qualquer outro membro da mesma comunidade. Ele é o outro, o outro organizado, generalizado, se quiser. A pessoa toma
sua atitude contra si mesma. Se ele vira em uma direção, deve-se ir em outra direção. A pessoa tem sua resposta como
uma atitude dentro de si. É ter essa atitude dentro de si que torna possível ser um eu. Isso envolve algo além do simples
virar à direita, como dizemos, instintivamente, sem autoconsciência.
Para ter autoconsciência é preciso ter a atitude do outro em seu próprio organismo como controlador da coisa que ele vai
fazer. O que aparece na experiência imediata de si mesmo
em tomar essa atitude é o que chamamos de "eu". É aquele eu que é capaz de se manter na comunidade, que se
reconhece na comunidade na medida em que reconhece os outros. Essa é a fase do eu que chamei de "eu".
Contra o "eu" está o "eu". O indivíduo não só tem direitos, mas também deveres; ele não é apenas um cidadão, um membro
da comunidade, mas é aquele que reage a essa comunidade e em sua reação a ela, como vimos na conversa dos gestos,
a modifica. O "eu" é a resposta do indivíduo à atitude da comunidade como esta aparece em sua própria experiência. Sua
resposta a essa atitude organizada, por sua vez, a muda. Como já apontamos, esta é uma mudança que não está presente
em sua própria experiência até que ela ocorra. O "eu" aparece em nossa experiência na memória.
É somente depois que agimos que sabemos o que fizemos; é só depois de termos falado que sabemos o que dissemos. O
ajuste a esse mundo organizado que está presente em nossa própria natureza é aquele que representa o "eu" e está
constantemente lá. Mas se a resposta a ela é uma resposta que é da natureza da conversa de gestos, se ela cria uma
situação que é em certo sentido nova, se alguém apresenta seu lado do caso, se afirma contra os outros e insiste que eles
tomam uma atitude diferente em relação a si mesmo, então ocorre algo importante que não está previamente presente na
experiência.
As condições gerais sob as quais alguém vai agir podem estar presentes em sua experiência, mas ele é tão ignorante de
como ele vai responder quanto o cientista da hipótese particular que ele desenvolverá a partir da consideração de um
problema. Tais e tais coisas estão acontecendo que são contrárias à teoria que foi sustentada. Como devem ser explicados?
Considere a descoberta de que um grama de rádio manteria uma panela de água fervendo e aparentemente não levaria a
nenhum gasto de energia. Aqui está acontecendo algo que vai contra a teoria da física até a concepção da atividade do
rádio. O cientista que tem esses fatos diante de si tem que escolher alguma explicação. Ele sugere que o átomo de rádio
está se quebrando e, consequentemente, liberando energia. Na teoria anterior, um átomo era um assunto permanente do
qual não se podia obter energia. Mas agora, se for assumido que o próprio átomo é um sistema envolvendo uma inter-
relação de energias, então a quebra de tal sistema libera o que é uma quantidade relativamente enorme de energia. O que
quero dizer é que a ideia do cientista vem a ele, ainda não está lá em sua própria mente. Sua mente, ao contrário, é o
processo do aparecimento dessa ideia. Uma pessoa que afirma seus direitos em certa ocasião ensaiou a situação em sua
própria mente; ele reagiu em relação à comunidade e quando a situação surge, ele se levanta e diz algo que já está em
sua mente. Mas quando ele disse isso para si mesmo em primeiro lugar, ele não sabia o que ia dizer. Ele então disse algo
que era novo para si mesmo, assim como a hipótese do cientista é uma novidade quando surge sobre ele.
Uma resposta tão nova à situação social envolvida no conjunto organizado de atitudes constitui o "eu" em oposição ao
"eu". O "eu" é um indivíduo convencional e habitual. Está sempre lá. Tem que ter esses hábitos, essas respostas que todo
mundo tem; caso contrário, o indivíduo não poderia ser um membro da comunidade. Mas um indivíduo está constantemente
reagindo a uma comunidade tão organizada no modo de se expressar, não necessariamente se afirmando no sentido
ofensivo, mas se expressando, sendo ele mesmo em um processo cooperativo como pertence a qualquer comunidade. As
atitudes envolvidas são recolhidas do grupo, mas o indivíduo em que se organizam tem a oportunidade de lhes dar uma
expressão que talvez nunca tenha ocorrido antes.
Isso traz à tona a questão geral sobre se algo novo pode aparecer.[2] Praticamente, é claro, o romance está constantemente
acontecendo e o reconhecimento disso tem sua expressão em termos mais gerais no conceito de emergência. A emergência
envolve uma reorganização, mas a reorganização traz algo que não existia antes. A primeira vez que oxigênio e hidrogênio
se juntam, a água aparece. Agora a água é uma combinação de hidrogênio e oxigênio, mas a água não estava lá antes
nos elementos separados. A concepção de emergência é um conceito que a filosofia recente deu muito valor. Se você
olhar para o mundo simplesmente do ponto de vista de uma equação matemática na qual há igualdade absoluta dos
diferentes lados, então, é claro, não há novidade. O mundo é simplesmente uma satisfação dessa equação. Coloque
qualquer valor para X e a mesma equação é válida. As equações são válidas, é verdade, mas, ao sustentarem, surge de
fato outra coisa que não existia antes. Por exemplo, há um grupo de indivíduos que precisam trabalhar juntos. Em uma
sociedade deve haver um conjunto de hábitos organizados comuns de resposta encontrados em todos, mas a maneira
como os indivíduos agem sob circunstâncias específicas dá origem a todas as diferenças individuais que caracterizam as
diferentes pessoas. O fato de terem que agir de uma certa maneira comum não os priva de originalidade. A linguagem
comum está lá, mas um uso diferente dela é feito em cada novo contato entre as pessoas; o elemento de novidade na
reconstrução
se dá por meio da reação dos indivíduos ao grupo ao qual pertencem. Essa reconstrução não é mais dada de antemão do
que a hipótese particular que o cientista apresenta na formulação do problema. Agora, é essa reação do indivíduo ao "eu"
organizado, o "eu" que é, em certo sentido, simplesmente um membro da comunidade, que representa o "eu" na experiência
do eu.
Os valores relativos do "eu" e do "eu" dependem muito da situação. Se alguém está mantendo sua propriedade na
comunidade, é de primordial importância que ele seja membro dessa comunidade, pois é sua tomada de atitude dos outros
que lhe garante o reconhecimento de seus próprios direitos.
Ser um "eu" nessas circunstâncias é o importante. Dá-lhe a sua posição, dá-lhe a dignidade de ser membro da comunidade,
é a fonte da sua resposta emocional aos valores que lhe pertencem como membro da comunidade. É a base para ele
entrar na experiência dos outros.
Às vezes, é a resposta do ego ou "eu" a uma situação, a maneira como a pessoa se expressa, que traz a ela um sentimento
de importância primordial. A pessoa agora se afirma contra uma determinada situação, e a ênfase está na resposta. A
exigência é a liberdade das convenções, das leis dadas.
É claro que tal situação só é possível quando o indivíduo apela, por assim dizer, de uma comunidade estreita e restrita para
uma comunidade maior, ou seja, maior no sentido lógico de ter direitos não tão restritos. Apela-se a convenções fixas que
já não têm qualquer significado para uma comunidade em que os direitos serão publicamente reconhecidos, e apela-se a
outros na suposição de que há um grupo de outros organizados que respondem ao próprio apelo - mesmo que o apelo ser
feito para a posteridade. Nesse caso, há a atitude do "eu" contra o mim.
Ambos os aspectos do "eu" e do "mim" são essenciais para o eu em sua plena expressão. É preciso tomar a atitude dos
outros de um grupo para pertencer a uma comunidade; ele tem que empregar aquele mundo social externo tomado dentro
de si mesmo para levar adiante o pensamento. É por meio de seu relacionamento com os outros naquela comunidade, por
causa dos processos sociais racionais que ocorrem nessa comunidade, que ele tem sido como cidadão. Por outro lado, o
indivíduo está constantemente reagindo às atitudes sociais, e mudando nesse processo cooperativo a própria comunidade
a que pertence. Essas mudanças podem ser humildes e triviais. Pode-se não ter nada a dizer, embora demore muito para
dizê-lo. E, no entanto, uma certa quantidade de ajuste e reajuste ocorre. Falamos de uma pessoa como um indivíduo
convencional; suas idéias são exatamente as mesmas de seus vizinhos; ele é pouco mais do que um "eu" sob as
circunstâncias; seus ajustes são apenas os pequenos ajustes que ocorrem, como dizemos, inconscientemente. Contra isso
há a pessoa que tem uma personalidade definida, que responde à atitude organizada de uma maneira que faz uma
diferença significativa. Com tal pessoa é o "eu" que é a fase mais importante da experiência. Essas duas fases que
aparecem constantemente são as fases importantes do eu.[3]
Notas finais
1. [Ver também "A Definição do Psíquico", Publicações Decenais da Universidade de Chicago, 1903, pp. 104 e segs.;
"O Mecanismo da Consciência Social", Journal of Philosophy, IX (1912), 401 e segs.; "The Social Self", ibid., X
(1913), 374 e segs.]
2. [Cf. A Filosofia do Ato, Parte III.] [Nota dos editores da George's Page: esta nota de rodapé refere-se a um livro que
não existirá por mais 6 anos. Aparentemente houve uma revisão do texto de Mind, Self and Society após sua
primeira impressão]
3. Os psicólogos geralmente lidam com os processos envolvidos no que chamamos de percepção", mas em grande
parte deixaram de lado o caráter do self. Foi em grande parte através do patologista que a importância do self
entrou em cena. psicologia.
As dissociações centraram a atenção no eu e mostraram quão absolutamente fundamental é esse caráter social
da mente. O que constitui a personalidade está nessa espécie de dar e receber entre os membros de um grupo
que se engaja em um processo cooperativo. É esta atividade que levou ao animal humanamente inteligente.
26. A REALIZAÇÃO DO EU NA SITUAÇÃO SOCIAL
Há ainda uma fase no desenvolvimento do self que precisa ser apresentada com mais detalhes: a realização do self na
situação social em que surge.
Argumentei que o eu aparece na experiência essencialmente como um "eu" com a organização da comunidade à qual
pertence. Essa organização é, naturalmente, expressa na dotação particular e na situação social particular do indivíduo.
Ele é um membro da comunidade, mas é uma parte particular da comunidade, com uma hereditariedade e uma posição
particulares que o distinguem de qualquer outra pessoa. Ele é o que é na medida em que é membro dessa comunidade, e
a matéria-prima da qual esse indivíduo em particular nasce não seria um eu, mas seu relacionamento com os outros na
comunidade da qual ele faz parte. Assim, ele tem consciência de si mesmo como tal, e sua não apenas na cidadania
política, ou na pertença a grupos dos quais faz parte, mas também do ponto de vista do pensamento reflexivo. Ele é um
membro da comunidade dos pensadores cuja literatura lê e para a qual pode contribuir com seu próprio pensamento
publicado. Ele pertence a uma sociedade de todos os seres racionais, e a racionalidade que ele identifica consigo mesmo
envolve um intercâmbio social contínuo. A comunidade mais ampla em que o indivíduo se encontra, aquela que está em
toda parte, por e para todos, é o mundo do pensamento como tal. Ele é um membro de tal comunidade e ele é o que ele é
como tal membro.
O fato de todos os eus serem constituídos por ou em termos do processo social e serem reflexos individuais dele – ou
melhor, desse padrão de comportamento organizado que ele exibe e que eles apreendem em suas respectivas estruturas
– não é de modo algum incompatível com , ou destrutivo do fato de que cada eu individual tem sua própria individualidade
peculiar, seu próprio padrão único; porque cada eu individual dentro desse processo, enquanto reflete em sua estrutura
organizada o padrão de comportamento desse processo como um todo, o faz de seu próprio ponto de vista particular e
único dentro desse processo e, portanto, reflete em sua estrutura organizada um aspecto ou perspectiva diferente. de todo
esse padrão de comportamento social do que é refletido na estrutura organizada de qualquer outro eu individual dentro
desse processo (assim como cada mônada no universo leibniziano espelha esse universo de um ponto de vista diferente
e, portanto, reflete um aspecto ou perspectiva diferente desse universo). Em outras palavras, a estrutura organizada de
cada eu individual dentro do processo social humano de experiência e comportamento reflete e é constituída pelo padrão
relacional organizado desse processo como um todo; mas cada auto-estrutura individual reflete e é constituída por um
aspecto ou perspectiva diferente desse padrão relacional, porque cada um reflete esse padrão relacional de seu ponto de
vista único; de modo que a origem social comum e a constituição dos eus individuais e suas estruturas não exclui grandes
diferenças e variações individuais entre eles, nem contradiz a individualidade peculiar e mais ou menos distinta que cada
um deles possui de fato. Cada eu individual dentro de uma dada sociedade ou comunidade social reflete em sua estrutura
organizada todo o padrão relacional de comportamento social organizado que essa sociedade ou comunidade exibe ou
está realizando, e sua estrutura organizada é constituída por esse padrão; mas uma vez que cada um desses eus individuais
reflete um aspecto ou perspectiva singularmente diferente desse padrão em sua estrutura, de seu próprio lugar ou ponto
de vista particular e único dentro de todo o processo de comportamento social organizado que exibe esse padrão – uma
vez que, isto é, cada um é diferentemente ou unicamente relacionado a todo esse processo, e ocupa seu próprio foco
essencialmente único de relações nele – a estrutura de cada um é diferentemente constituída por esse padrão da maneira
pela qual a estrutura de qualquer outro é assim constituída.
O indivíduo, como vimos, está continuamente reagindo contra essa sociedade. Todo ajuste envolve algum tipo de mudança
na comunidade à qual o indivíduo se ajusta. E essa mudança, claro, pode ser muito importante. Tome até mesmo a
comunidade mais ampla que podemos apresentar, a comunidade racional que é representada no chamado discurso
universal. Até um tempo relativamente recente, a forma disso era a de um mundo aristotélico. Mas os homens da América,
Inglaterra, Itália, Alemanha, França mudaram consideravelmente a estrutura desse mundo, introduzindo uma lógica de
relações múltiplas no lugar da relação aristotélica de substância e atributo. Outra mudança fundamental ocorreu na forma
do mundo através da reação de um indivíduo-Einstein. Grandes figuras da história trazem mudanças muito fundamentais.
Essas mudanças profundas que ocorrem por meio da ação de mentes individuais são apenas a expressão extrema do tipo
de mudanças que ocorrem constantemente por meio de reações que não são simplesmente as de um "eu", mas de um
"eu". Essas mudanças são mudanças que ocorrem de forma gradual e mais ou menos imperceptível. Sabemos que, à
medida que passamos de um período histórico para outro, ocorreram mudanças fundamentais, e sabemos que essas
mudanças se devem às reações de diferentes indivíduos.
É apenas o efeito final que podemos reconhecer, mas as diferenças se devem aos gestos de
esses incontáveis indivíduos realmente mudam a situação em que se encontram, embora as mudanças específicas sejam
muito pequenas para que possamos identificar. Como assinalei, o ego ou "eu" que é responsável por mudanças desse tipo
só aparece na experiência depois que sua reação ocorre. Só depois de dizermos a palavra que estamos dizendo é que nos
reconhecemos como a pessoa que a disse, como esse eu particular que diz essa coisa específica; é somente depois de
termos feito a coisa que vamos fazer que estamos conscientes do que estamos fazendo. Por mais cuidadosamente que
planejemos o futuro, ele sempre é diferente do que podemos prever, e esse algo que estamos continuamente trazendo e
acrescentando é o que identificamos com o eu que chega ao nível de nossa experiência apenas na conclusão do Aja.
Em alguns aspectos, é claro, podemos determinar o que esse eu vai fazer. Podemos aceitar certas responsabilidades com
antecedência. Um faz contratos e promessas, e está vinculado a eles. A situação pode mudar, o ato pode ser diferente
daquele que o próprio indivíduo esperava realizar, mas ele está preso ao contrato que fez. Ele deve fazer certas coisas
para permanecer um membro da comunidade. Nos deveres do que chamamos de conduta racional, ao nos ajustarmos a
um mundo em que prevalecem as leis da natureza, da economia e dos sistemas políticos, podemos afirmar o que vai
acontecer e assumir a responsabilidade pelo que vamos fazer. fazer, e ainda o eu real que aparece nesse ato aguarda a
conclusão do próprio ato. Agora, é esse ato vivo que nunca entra diretamente na experiência reflexiva. É somente depois
que o ato ocorre que podemos pegá-lo em nossa memória e colocá-lo em termos do que fizemos. É esse "eu" que podemos
dizer que estamos continuamente tentando realizar, e realizar através da própria conduta real. Ninguém nunca consegue
isso completamente antes de si mesmo. Às vezes, alguém pode dizer-lhe algo sobre si mesmo que ele não está ciente. Ele
nunca tem certeza de si mesmo e se surpreende com sua conduta tanto quanto surpreende as outras pessoas.
As possibilidades em nossa natureza, esses tipos de energia que William James tanto se compraz em indicar, são
possibilidades do eu que estão além de nossa própria apresentação imediata. Não sabemos exatamente o que são. São,
em certo sentido, os conteúdos mais fascinantes que podemos contemplar, na medida em que podemos apoderar-nos
deles. Obtemos muito do nosso prazer de romance, de imagens em movimento, de arte, liberando, pelo menos na
imaginação, capacidades que nos pertencem ou que queremos que nos pertençam. Os complexos de inferioridade surgem
daquelas necessidades de um eu que gostaríamos de realizar, mas que não podemos - nós nos ajustamos a elas pelos
chamados complexos de inferioridade. As possibilidades do "eu" pertencem ao que está realmente acontecendo,
acontecendo, e é, de certa forma, a parte mais fascinante de nossa experiência. É aí que surge a novidade e é aí que se
localizam os nossos valores mais importantes. É a realização em algum sentido desse eu que estamos continuamente
buscando.
Existem várias maneiras pelas quais podemos realizar esse eu. Uma vez que é um eu social, é um eu que se realiza em
sua relação com os outros. Deve ser reconhecido por outros como tendo os mesmos valores que queremos que lhe
pertençam. Ele se realiza em certo sentido por meio de sua superioridade em relação aos outros, pois reconhece suas
inferioridades em comparação com os outros. Os complexos de inferioridade são situações inversas aos sentimentos de
superioridade que nutrimos em relação a nós mesmos em relação às pessoas ao nosso redor. É interessante voltar à
consciência interior e escolher do que dependemos para manter nosso auto-respeito. Existem, é claro, fundamentos
profundos e sólidos. A pessoa cumpre sua palavra, cumpre suas obrigações; e isso fornece uma base para o auto-respeito.
Mas esses são caracteres que prevalecem na maioria dos membros da comunidade com quem temos que lidar. Todos nós
caímos em certos pontos, mas no geral sempre somos pessoas de nossas palavras. Nós pertencemos à comunidade e
nosso auto-respeito depende de nosso reconhecimento de nós mesmos como indivíduos que se respeitam. Mas isso não é
suficiente para nós, pois queremos nos reconhecer em nossas diferenças em relação às outras pessoas. Temos,
naturalmente, um estatuto económico e social específico que nos permite distinguir-nos. Também temos, até certo ponto,
posições em vários grupos que fornecem um meio de auto-identificação, mas há por trás de todas essas questões um
senso de coisas que, em geral, fazemos melhor do que outras pessoas. É muito interessante voltar a essas superioridades,
muitas delas de caráter muito trivial, mas de grande importância para nós. Podemos voltar às maneiras de falar e de se
vestir, a uma capacidade de lembrar, a isto, aquilo e aquilo - mas sempre a algo em que nos destacamos acima das
pessoas. Temos o cuidado, é claro, de não nos envergonharmos diretamente. Parece infantil dizer que temos satisfação
em mostrar que podemos fazer algo melhor do que os outros. Nós nos esforçamos muito para encobrir tal situação; mas
na verdade estamos imensamente gratificados. Entre as crianças e entre as comunidades primitivas essas superioridades
são alardeadas e uma pessoa se gloria nelas; mas mesmo entre nossos grupos mais avançados eles estão lá como formas
essenciais de auto-realização, e eles
não devem ser identificados com o que chamamos de expressão da pessoa egoísta ou egocêntrica. Uma pessoa pode ser
tão genuína quanto você gosta em questões de dólares e centavos ou esforços, e pode ser genuína em reconhecer os
sucessos de outras pessoas e apreciá-los, mas isso não a impede de desfrutar de suas próprias habilidades e obter
satisfação peculiar de suas próprias habilidades. próprios sucessos.
Esse sentimento de superioridade não representa necessariamente o tipo desagradável de caráter assertivo, e não significa
que a pessoa queira rebaixar outras pessoas para conseguir uma posição mais elevada. Essa é a forma que essa auto-
realização tende a assumir, para dizer o mínimo, e todos nós reconhecemos tal forma não apenas como infeliz, mas como
moralmente mais ou menos desprezível. Mas há uma demanda, uma demanda constante, de se realizar em algum tipo de
superioridade sobre aqueles que nos cercam. Ela aparece, talvez, mais definitivamente em situações como aquelas a que
me referi e que são as coisas mais difíceis de explicar. Há um certo prazer nos infortúnios de outras pessoas, especialmente
aqueles reunidos sobre sua personalidade. Encontra sua expressão no que chamamos de fofoca, até mesmo fofoca
maliciosa. Temos que estar em guarda contra isso. Podemos relacionar um evento com uma tristeza real e, no entanto, há
uma certa satisfação em algo que aconteceu com outra pessoa, mas não aconteceu conosco.
Esta é a mesma atitude que está envolvida no humor de outra pessoa caindo. Em tal riso há uma certa liberação do esforço
que não temos que fazer para nos levantar novamente. É uma resposta direta, que está por trás do que chamamos de
autoconsciência, e o humor disso não acompanha o prazer do sofrimento da outra pessoa. Se uma pessoa realmente
quebra uma perna, podemos simpatizar com ela, mas foi engraçado, afinal, vê-la esparramada. Trata-se de uma situação
em que há mais ou menos identificação do indivíduo com o outro. Nós, por assim dizer, começamos a cair com ele e a nos
levantar depois que ele caiu, e nossa teoria do riso é que ele é uma liberação dessa tendência imediata de nos pegar
nessas condições. Nós nos identificamos com a outra pessoa, tomamos sua atitude. Essa atitude envolve um esforço
extenuante que não temos que realizar, e a liberação desse esforço se expressa no riso. O riso é a maneira pela qual o
"eu", por assim dizer, responde nessas condições. O indivíduo provavelmente começa a trabalhar ajudando a outra pessoa
a se levantar, mas havia um elemento na resposta que se expressava no sentido de superioridade da pessoa em pé em
relação à pessoa na calçada. Ora, essa situação geral não é encontrada simplesmente em situações físicas, mas é
igualmente evidente na comunidade em que uma pessoa comete uma gafe; temos aqui o mesmo senso de diversão e de
superioridade.
Quero destacar nesses casos a diferença entre a atitude ingênua do "eu" e a atitude mais sofisticada do "eu". A pessoa se
comporta perfeitamente adequadamente, reprime o riso, é muito rápida em colocar a pessoa caída de pé novamente. Há a
atitude social do "eu" contra o "eu" que gosta da situação; mas gosta, diremos, de uma certa maneira inofensiva.
Não há nada de vicioso nisso, e mesmo naquelas situações em que se tem certa satisfação em acompanhar os escândalos
e as dificuldades mais graves, há uma atitude que envolve o sentimento de superioridade e ao mesmo tempo não levar
consigo qualquer coisa que seja viciosa. Podemos ser muito cuidadosos com o que dizemos, mas ainda existe aquela
atitude do eu que é, em certo sentido, superior sob tais condições; não fizemos essa coisa desagradável em particular,
mantivemo-nos fora dela.
O sentimento de superioridade é ampliado quando pertence a um eu que se identifica com o grupo. Agrava-se no nosso
patriotismo, onde legitimamos uma afirmação de superioridade que não admitiríamos nas situações a que me referi. Parece
perfeitamente legítimo afirmar a superioridade da nação a que se pertence sobre outras nações marcar a conduta de outras
nacionalidades em cores negras para que possamos trazer valores na conduta daqueles que compõem nossa própria
nação. É igualmente verdadeiro na política e na religião colocar uma seita contra as outras. Isso substituiu as expressões
exclusivas do nacionalismo no período inicial, o período das guerras religiosas. Um pertencia a um grupo que era superior
a outros grupos e podia afirmar-se com confiança porque tinha Deus ao seu lado. Aí encontramos uma situação em que
parecia perfeitamente legítimo afirmar esse tipo de superioridade que acompanha a autoconsciência e que, em certo
sentido, parece ser essencial à autoconsciência. Não se limita, é claro, ao nacionalismo e ao patriotismo. Todos nós
acreditamos que o grupo em que estamos é superior a outros grupos. Podemos nos reunir com os membros em uma fofoca
que com qualquer outra pessoa ou qualquer outro grupo seria impossível. A liderança, é claro, tem seu papel, pois o
entusiasmo por quem tem uma posição de destaque entre nós auxilia na organização do grupo; mas no geral dependemos
de um reconhecimento comum de que outras pessoas não são tão boas quanto nós.
O sentimento de superioridade do grupo é geralmente explicado em termos da organização do grupo.

Grupos sobreviveram no passado na medida em que se organizaram contra um inimigo comum. Eles se mantêm porque
agiram como um contra o inimigo comum – tal é a explicação, do ponto de vista da sobrevivência do mais apto, da
comunidade mais satisfatoriamente organizada. Certamente é a maneira mais fácil de se reunir, e pode ser que seja uma
explicação adequada.
Se alguém tem uma genuína superioridade, é uma superioridade que se baseia no desempenho de funções definidas. Um
é um bom cirurgião, um bom advogado, e pode se orgulhar de sua superioridade - mas é uma superioridade que ele faz
uso. E quando ele realmente faz uso disso na própria comunidade a que pertence, perde aquele elemento de egoísmo que
pensamos quando pensamos em uma pessoa simplesmente se vangloriando de sua superioridade sobre outra pessoa.
Tenho enfatizado o outro aspecto porque às vezes o encobrimos em nossa própria experiência. Mas quando o sentimento
de superioridade passa para uma expressão funcional, torna-se não apenas inteiramente legítimo, mas é a maneira pela
qual os indivíduos mudam as situações em que vivem. Mudamos as coisas pelas capacidades que temos que outras
pessoas não têm. Essa capacidade é o que nos torna eficazes. A atitude imediata é aquela que traz consigo um sentimento
de superioridade, de manutenção de si mesmo. A superioridade não é o fim em vista. É um meio para a preservação do
eu. Temos que nos distinguir das outras pessoas e isso é feito fazendo algo que outras pessoas não podem fazer, ou não
podem fazer tão bem.
Agora, ser capaz de nos manter em nossas peculiaridades é algo que é adorável. Se for tomado simplesmente à maneira
grosseira da pessoa que se vangloria, então um lado barato e feio desse processo é exibido. Mas se for uma expressão
que vai para as funções que ela sustenta, então ela perde esse caráter. Assumimos que este será o resultado final das
expressões do nacionalismo. As nações devem ser capazes de se expressar da maneira funcional que o profissional faz.
Há o início de tal organização na liga das Nações. Uma nação reconhece certas coisas que tem que fazer como membro
da comunidade de nações.
Mesmo o sistema de mandatos ao menos coloca um aspecto funcional na ação da nação dirigente e não um que seja
simplesmente uma expressão de poder.
27. AS CONTRIBUIÇÕES DO "EU" E DO "EU"
Tenho-me empenhado em distinguir entre o "eu" e o "mim" como fases diferentes do eu, respondendo o "eu" às atitudes
organizadas dos outros que assumimos definitivamente e que determinam consequentemente a nossa própria conduta na
medida em que é de caráter autoconsciente. Agora, o "eu" pode ser considerado como dando a forma do "eu". A novidade
vem na ação do "eu", mas a estrutura, a forma do eu é convencional.
Esta forma convencional pode ser reduzida ao mínimo. Na atitude do artista, onde há criação artística, a ênfase no
elemento de novidade é levada ao limite. Essa demanda pelo não convencional é especialmente perceptível na arte
moderna. Aqui o artista deve romper com a convenção; acredita-se que uma parte de sua expressão artística esteja no
colapso da convenção.
Essa atitude, é claro, não é essencial para a função artística, e provavelmente nunca ocorre na forma extrema em que é
frequentemente proclamada. Tome alguns dos artistas do passado. No mundo grego, os artistas eram, em certo sentido,
os artesãos supremos. O que eles deveriam fazer era mais ou menos estabelecido pela comunidade e aceito por eles
mesmos, como a expressão de figuras heróicas, certas divindades, a construção de templos. Regras definidas foram
aceitas como essenciais para a expressão. E, no entanto, o artista introduziu nele uma originalidade que distingue um
artista do outro. No caso do artista, a ênfase no que não é convencional, no que não está na estrutura do "eu", é levada tão
longe, talvez, quanto pode ser levada.
Essa mesma ênfase também aparece em certos tipos de conduta que são impulsivos. A conduta impulsiva é uma conduta
descontrolada. A estrutura do "eu" não determina aí a expressão do "eu". Se usarmos uma expressão freudiana, o " " é em
mimpode
certo sentido um censor. Ele determina o tipo de expressão que conduta
ocorrer,
impulsiva,
define oessa
cenário
estrutura
e dá adodeixa.
(,me"No
envolvido
caso dena
situação não fornece a nenhum
grau esse controle. Tomemos a situação de autoafirmação em que o eu simplesmente se afirma em relação aos outros e
suponha que o estresse emocional seja tal que as formas da sociedade educada no desempenho da conduta legítima
sejam derrubadas, de modo que a pessoa se expresse com violência.
Lá o "eu" é determinado pela situação. Existem certos campos reconhecidos dentro dos quais um indivíduo pode se
afirmar, certos direitos que ele tem dentro desses limites. Mas deixe que a tensão se torne muito grande, esses limites não
são observados e um indivíduo se afirma talvez de maneira violenta. Então o "eu" é o elemento dominante sobre o "eu".
Sob o que consideramos condições normais, a maneira como um indivíduo age é determinada pela sua atitude em relação
aos outros do grupo, mas se o indivíduo não tem a oportunidade de enfrentar as pessoas, como uma criança não é quem
é segurado. fora da relação sexual com outras pessoas, então resulta uma situação em que a reação é descontrolada.
O controle social[1] é a expressão do "eu" contra a expressão do "eu". Estabelece os limites, dá a determinação que
permite ao "eu", por assim dizer, usar o "eu" como meio de realizar o que é o empreendimento que interessa a todos. tipo
de expressão organizada, surge uma situação em que o controle social está ausente. Na psicologia mais ou menos
fantástica do grupo freudiano, os pensadores lidam com a vida sexual e com a autoafirmação em sua forma violenta. A
situação normal, no entanto, é aquela que envolve uma reação do indivíduo em uma situação socialmente determinada,
mas à qual ele traz suas próprias respostas como um "eu". A resposta é, na experiência do indivíduo, uma expressão com
a qual o eu se identifica. É essa resposta que o eleva acima do indivíduo institucionalizado.
Como disse antes, uma instituição não é, afinal, senão uma organização de atitudes que todos carregamos em nós, as
atitudes organizadas dos outros que controlam e determinam a conduta. Ora, esse indivíduo institucionalizado é, ou deveria
ser, o meio pelo qual o indivíduo se expressa à sua maneira, pois tal expressão individual é aquela que se identifica com o
eu naqueles valores que lhe são essenciais e que surgem o eu. Falar deles como surgindo do eu não lhes confere o caráter
de egoísta egoísta, pois nas condições normais a que nos referimos o indivíduo está dando sua contribuição para um
empreendimento comum. O jogador de beisebol que faz uma jogada brilhante está fazendo a jogada exigida pelos nove a
que pertence. Ele está jogando pelo seu lado. Um homem pode, é claro, jogar na galeria, estar mais interessado em fazer
uma jogada brilhante do que em ajudar os nove a vencer, assim como um cirurgião pode realizar uma operação brilhante
e sacrificar o paciente. Mas em condições normais a contribuição do indivíduo obtém sua expressão nos processos sociais
que estão envolvidos no ato, de modo que o apego dos valores ao eu não envolve egoísmo ou egoísmo. A outra situação
em que o eu em sua expressão de algum modo explora o grupo ou a sociedade a que pertence é aquela que estabelece,
por assim dizer, um eu estreito que se aproveita de todo o grupo para se satisfazer. Mesmo esse eu ainda é um assunto
social. Distinguimos muito definitivamente entre o homem egoísta e o homem impulsivo. O homem que pode perder a
paciência e derrubar outro pode ser um homem muito altruísta. Ele não é necessariamente uma pessoa que utilizaria uma
determinada situação em prol de seus próprios interesses.
O último caso envolve o eu estreito que não se relaciona com todo o grupo social do qual faz parte.
Os valores definitivamente se ligam a essa expressão do eu que lhe é peculiar; e o que é peculiar ao eu é o que ele chama
de seu. E, no entanto, esse valor está na situação social e não estaria à parte dessa situação social. É a contribuição do
indivíduo para a situação, embora seja apenas na situação social que o valor se obtém.
Nós certamente buscamos esse tipo de expressão que é a auto-expressão. Quando um indivíduo se sente cercado, ele
reconhece a necessidade de obter uma situação em que haja uma oportunidade para ele fazer sua adição ao
empreendimento, e não simplesmente para ser o "eu" convencional. Em uma pessoa que realiza o trabalho rotineiro, isso
leva à reação contra a máquina e à exigência de que esse tipo de trabalho rotineiro se encaixe em todo o processo social.
Há, é claro, uma certa quantidade de saúde mental e física real, uma parte muito essencial da vida de uma pessoa, que
está envolvida no trabalho rotineiro. Pode-se muito bem realizar certos processos em que sua contribuição é muito pequena,
de maneira mais ou menos mecânica, e se encontrar em uma posição melhor por causa disso. Homens como John Stuart
Mill foram capazes de realizar ocupações rotineiras durante uma certa parte do dia e depois se dedicar ao trabalho original
pelo resto do dia. Uma pessoa que não pode fazer uma certa quantidade de trabalho estereotipado não é um indivíduo
saudável. Tanto a saúde do indivíduo quanto a estabilidade da sociedade exigem uma quantidade muito considerável
desse trabalho. A reação à indústria de máquinas simplesmente exige a restrição da quantidade
de tempo que lhe é concedido, mas não implica a sua abolição total. No entanto, e admitindo este ponto, deve haver
alguma maneira pela qual o indivíduo possa se expressar. São as situações em que é possível obter esse tipo de expressão
que parecem ser particularmente preciosas, ou seja, aquelas situações em que o indivíduo é capaz de fazer algo por conta
própria, onde ele pode assumir a responsabilidade e realizar as coisas em à sua maneira, com a oportunidade de pensar
seus próprios pensamentos. Aquelas situações sociais em que a estrutura do "eu" por enquanto é aquela em que o
indivíduo tem uma oportunidade para esse tipo de expressão do eu trazem algumas das experiências mais excitantes e
gratificantes.
Essas experiências podem ocorrer de uma forma que envolve degradação, ou de uma forma que envolve a emergência de
valores superiores. A turba fornece uma situação em que o "eu" é aquele que simplesmente apoia e enfatiza o tipo mais
violento de expressão impulsiva. Essa tendência está profundamente enraizada na natureza humana. É surpreendente que
parte do "eu" do doente é constituída por histórias de assassinato. É claro que, na própria história, é o rastreamento do
assassino que é o ponto focal de interesse; mas esse rastreamento do assassino remete à atitude vingativa da comunidade
primitiva. Na história do assassinato, pega-se um verdadeiro vilão, o atropela e o leva à justiça. Tais expressões podem
envolver a degradação do eu. Em situações que envolvam a defesa do país, pode prevalecer uma atitude de multidão ou
uma atitude moral muito elevada, dependendo do indivíduo. A situação em que alguém pode se deixar levar, em que a
própria estrutura do "eu" abre a porta para o "eu", é favorável à auto-expressão. Mencionei a situação em que uma pessoa
pode sentar-se com um amigo e dizer exatamente o que está pensando sobre outra pessoa. Há uma satisfação em deixar-
se ir dessa maneira. O tipo de coisa que em outras circunstâncias você não diria e nem se deixaria pensar agora é
naturalmente pronunciada. Se você entrar em um grupo que pensa como você, pode chegar a extremos que podem
surpreender a própria pessoa. O "eu" nas situações acima é definitivamente constituído pelas relações sociais. Ora, se
essa situação é tal que abre a porta para a expressão impulsiva, obtém-se uma satisfação peculiar, alta ou baixa, cuja fonte
é o valor que atribui à expressão do "eu" no processo social.
Notas finais
1. [Sobre o tema do controle social, ver "The Genesis of the Self and Social Control", International Journal of Ethics,
XXXV (1924-25), 251 e segs.; "A Hipótese de Trabalho na Reforma Social",
American Journal of Sociology, V (I 899-1900), 367 e segs.; "A Psicologia da Justiça Punitiva", ibid., XXIII
(1917-18), 577 ss.]
28. A CRIATIVIDADE SOCIAL DO EU EMERGENTE
Temos discutido o valor que se acumula sobre o eu, especialmente o que está envolvido no "eu" em oposição ao que está
envolvido no "eu". O "eu" é essencialmente um membro de um grupo social e representa, portanto, o valor do grupo,
aquele tipo de experiência que o grupo torna possível. Seus valores são os valores que pertencem à sociedade. Em certo
sentido, esses valores são supremos.
São valores que, sob certas condições morais e religiosas extremas, exigem o sacrifício do eu pelo todo. Sem essa
estrutura das coisas, a vida do eu se tornaria impossível.
Estas são as condições sob as quais surge esse aparente paradoxo, que o indivíduo se sacrifica pelo todo que torna
possível sua própria vida como um eu. Assim como não poderia haver consciência individual exceto em um grupo social,
também o indivíduo, em certo sentido, não está disposto a viver sob certas condições que envolveriam uma espécie de
suicídio do eu em seu processo de realização. Contra essa situação, referimo-nos àqueles valores que se ligam
particularmente ao "eu" e não ao "mim", aqueles valores que se encontram na atitude imediata do artista, do inventor, do
cientista em sua descoberta, em geral na a ação do "eu" que não pode ser calculada e que envolve uma reconstrução da
sociedade e, portanto, do "eu" que pertence a essa sociedade.
É essa fase da experiência que se encontra no "eu" e os valores que a ela se vinculam são os valores pertencentes a esse
tipo de experiência como tal. Esses valores não são peculiares ao artista, ao inventor e ao descobridor científico, mas
pertencem à experiência de todos os eus onde há um "eu" que responde ao "eu".
A resposta do "eu" envolve adaptação, mas uma adaptação que afeta não apenas o eu, mas também o ambiente social
que ajuda a constituir o eu; ou seja, implica uma visão da evolução na qual o indivíduo afeta seu próprio ambiente, além de
ser afetado por ele. Uma declaração de evolução que era comum em um período anterior presumia simplesmente o efeito
de um ambiente sobre o protoplasma vivo organizado, moldando-o em algum sentido ao mundo em que ele tinha que viver.
Nesta visão, o indivíduo é realmente passivo em relação às influências que o afetam o tempo todo.
Mas o que precisa ser reconhecido agora é que o caráter do organismo é um determinante de seu ambiente. Falamos da
sensibilidade nua como existente por si mesma, esquecendo que é sempre uma sensibilidade a certos tipos de estímulos.
Em termos de sua sensibilidade, a forma seleciona um ambiente, não selecionando exatamente no sentido em que uma
pessoa seleciona uma cidade ou um país ou um clima particular para viver, mas seleciona no sentido de encontrar aquelas
características às quais pode responder, e usa as experiências resultantes para obter certos resultados orgânicos que são
essenciais para o seu processo de vida contínuo.
Em certo sentido, portanto, o organismo declara seu ambiente em termos de meios e fins. Esse tipo de determinação do
ambiente é tão real, é claro, quanto o efeito do ambiente sobre a forma. Quando uma forma desenvolve uma capacidade,
não importa como isso aconteça, para lidar com partes do ambiente com as quais seus progenitores não poderiam lidar,
ela criou, nesse grau, um novo ambiente para si mesma. O boi que possui um órgão digestivo capaz de tratar a grama
como alimento acrescenta um novo alimento e, ao adicioná-lo, acrescenta um novo objeto. A substância que antes não era
comida torna-se comida agora. O ambiente do formulário aumentou. O organismo em um sentido real é determinante de
seu ambiente. A situação é aquela em que há ação e reação, e a adaptação que muda a forma deve também mudar o
ambiente.
À medida que o homem se ajusta a um determinado ambiente, torna-se um indivíduo diferente; mas ao se tornar um
indivíduo diferente, ele afetou a comunidade em que vive. Pode ser um efeito leve, mas na medida em que ele se ajustou,
os ajustes mudaram o tipo de ambiente ao qual ele pode responder e o mundo é, portanto, um mundo diferente. Há sempre
uma relação mútua entre o indivíduo e a comunidade em que o indivíduo vive. Nosso reconhecimento disso em condições
normais está confinado a grupos sociais relativamente pequenos, pois aqui um indivíduo não pode entrar no grupo sem
mudar em algum grau o caráter da organização. As pessoas têm que se ajustar a ele tanto quanto ele se ajusta a elas.
Pode parecer uma moldagem do indivíduo pelas forças que o cercam, mas a sociedade também muda nesse processo e
se torna, até certo ponto, uma sociedade diferente. A mudança pode ser desejável ou indesejável, mas inevitavelmente
ocorre.
Essa relação do indivíduo com a comunidade torna-se marcante quando temos mentes que, por seu advento, tornam a
sociedade mais ampla uma sociedade visivelmente diferente. Pessoas de grande mente e grande caráter mudaram
notavelmente as comunidades às quais responderam. Nós os chamamos de líderes, como tais, mas eles estão
simplesmente levando à enésima potência essa mudança na comunidade pelo indivíduo que se faz parte dela, que pertence
a ela.[1] Os grandes personagens foram aqueles que, por serem o que eram na comunidade, fizeram dessa comunidade
uma outra. Eles ampliaram e enriqueceram a comunidade. Tais figuras como grandes personagens religiosos da história,
por meio de seus membros, aumentaram indefinidamente o tamanho possível da própria comunidade.
Jesus generalizou a concepção de comunidade em termos de família em uma declaração como a do próximo nas parábolas.
Mesmo o homem de fora da comunidade tomará agora essa atitude familiar generalizada em relação a ela, e fará daqueles
que assim se relacionam com ele membros da comunidade a que pertence, a comunidade de uma religião universal. A
mudança da comunidade através da atitude do indivíduo torna-se, naturalmente, peculiarmente impressionante e eficaz na
história. Faz com que indivíduos separados se destaquem como simbólicos. Eles representam, em suas relações pessoais,
uma nova ordem, e então se tornam representantes da comunidade tal como ela poderia existir se fosse plenamente
desenvolvida nos moldes que eles iniciaram. Novas concepções trouxeram consigo, por meio de grandes indivíduos,
atitudes que ampliam enormemente o ambiente em que esses indivíduos viviam. Um homem que é vizinho de qualquer
outra pessoa do grupo é membro de uma sociedade maior e, na medida em que vive em tal comunidade, ajudou a criar
essa sociedade.
É nessas reações do indivíduo, o "eu", contra a situação em que o "eu" se encontra, que ocorrem importantes mudanças
sociais. Frequentemente falamos deles como expressões do gênio individual de certas pessoas. Não sabemos quando o
grande artista, cientista, estadista, líder religioso virá – pessoas que terão um efeito formativo sobre a sociedade a que
pertencem. A própria definição de gênio retornaria a algo do tipo a que tenho sido
referindo-se, a essa qualidade incalculável, essa mudança do ambiente por parte de um indivíduo por ele próprio se tornar
membro da comunidade.
Um indivíduo do tipo a que nos referimos surge sempre com referência a uma forma de sociedade ou ordem social que
está implícita, mas não adequadamente expressa. Pegue o gênio religioso, como Jesus ou Buda, ou o tipo reflexivo, como
Sócrates. O que lhes deu uma importância única é que eles assumiram a atitude de viver com referência a uma sociedade
mais ampla. Esse estado maior já estava mais ou menos implícito nas instituições da comunidade em que viviam. Tal
indivíduo é divergente do ponto de vista do que chamaríamos de preconceitos da comunidade; mas em outro sentido ele
expressa os princípios da comunidade mais completamente do que qualquer outro. Assim surge a situação de um ateniense
ou hebreu apedrejando o gênio que expressa os princípios de sua própria sociedade, um o princípio da racionalidade e o
outro o princípio da completa vizinhança. O tipo a que nos referimos como o gênio é desse tipo. Há uma situação análoga
no campo da criação artística: os artistas também revelam conteúdos que representam uma expressão emocional mais
ampla, respondendo a uma sociedade mais ampla. Na medida em que fazemos diferente a comunidade em que vivemos,
todos temos o que é essencial ao gênio, e que se torna gênio quando os efeitos são profundos.
A resposta do "eu" pode ser um processo que envolve uma degradação do estado social, bem como um processo que
envolve uma maior integração. Tomemos o caso da máfia em suas várias expressões. Uma turba é uma organização que
eliminou certos valores obtidos na inter-relação dos indivíduos uns com os outros, se simplificou e, ao fazer isso, permitiu
que o indivíduo, especialmente o indivíduo reprimido, adquirisse uma expressão que de outra forma não seria permitido. A
resposta do indivíduo é possibilitada pela degradação real da própria estrutura social, mas isso não tira o valor imediato
para o indivíduo que surge nessas condições. Ele obtém sua resposta emocional dessa situação porque em sua expressão
de violência ele está fazendo o que todo mundo está fazendo. Toda a comunidade está fazendo a mesma coisa.
A repressão que existia desapareceu e ele está de acordo com a comunidade e a comunidade está de acordo com ele.
Uma ilustração de um caráter mais trivial é encontrada em nossas relações pessoais com aqueles que nos cercam. Nossas
maneiras são métodos não apenas de intercurso mediado entre pessoas, mas também formas de nos protegermos uns
dos outros. Uma pessoa pode, por boas maneiras, isolar-se de modo que não possa ser tocada por mais ninguém. As boas
maneiras fornecem uma maneira pela qual mantemos as pessoas à distância, pessoas que não conhecemos e não
queremos conhecer. Todos nós fazemos uso de processos desse tipo. Mas há ocasiões em que podemos abandonar o
tipo de atitude que mantém as pessoas à distância. Encontramos o homem em algum país distante que talvez devêssemos
evitar encontrar em casa, e quase arrancamos nossos braços ao abraçá-lo. Há muita alegria em situações envolvidas na
hostilidade de outras nações; todos parecemos unidos contra um inimigo comum; as barreiras caem e temos um senso
social de camaradagem com aqueles que estão conosco em um empreendimento comum. A mesma coisa acontece em
uma campanha política. Por enquanto estendemos a mão alegre - e um charuto - a qualquer um que seja membro do grupo
específico ao qual pertencemos. Nós nos livramos de certas restrições nessas circunstâncias, restrições que realmente nos
impedem de experiências sociais intensas. Uma pessoa pode ser vítima de suas boas maneiras; eles podem encaixá-lo
assim como protegê-lo. Mas sob as condições a que me referi, uma pessoa sai de si mesma e, ao fazê-lo, torna-se membro
definido de uma comunidade maior do que aquela a que pertencia anteriormente.
Essa experiência ampliada tem uma influência profunda. É o tipo de experiência que o neófito tem na conversão. É o
sentimento de pertencer à comunidade, de ter uma relação íntima com um número indefinido de indivíduos que pertencem
ao mesmo grupo. Essa é a experiência que está por trás dos extremos às vezes histéricos que pertencem às conversões.
A pessoa entrou na comunidade universal da igreja, e a experiência resultante é a expressão desse sentimento de
identificação de si mesmo com todos os outros na comunidade. O sentimento de amor é demonstrado por procedimentos
como lavar os pés dos leprosos; em geral, encontrando a pessoa mais distante da comunidade e fazendo uma oferenda
aparentemente servil, identificando-se completamente com esse indivíduo. Este é um processo de derrubar os muros para
que o indivíduo seja um irmão de todos. O santo medieval desenvolveu esse método de identificar-se com todos os seres
vivos, assim como a técnica religiosa da Índia. Essa quebra de barreiras é algo que desperta uma enxurrada de emoções,
pois libera um número indefinido de contatos possíveis com outras pessoas que foram travadas, reprimidas. O indivíduo,
ao entrar nessa nova comunidade, por seu passo em se tornar membro, por sua experiência de identificação, assumiu o
valor que pertence a todos os membros dessa comunidade.
Tais experiências são, naturalmente, de imensa importância. Nós fazemos uso deles o tempo todo na comunidade.
Condenamos a atitude de hostilidade como meio de levar adiante as inter-relações entre as nações. Sentimos que devemos
ir além dos métodos da guerra e da diplomacia e alcançar algum tipo de relação política das nações umas com as outras
na qual elas possam ser consideradas membros de uma comunidade comum e, assim, serem capazes de se expressar,
não na atitude de hostilidade, mas em termos de seus valores comuns. Isso é o que estabelecemos como o ideal da Liga
das Nações. Devemos lembrar, no entanto, que não somos capazes de elaborar nossas próprias instituições políticas sem
introduzir as hostilidades dos partidos. Sem partidos não conseguiríamos que uma fração dos eleitores viesse às urnas
para se manifestar sobre questões de grande importância pública, mas podemos inscrever uma parte considerável da
comunidade em um partido político que está lutando contra algum outro partido. É o elemento da luta que mantém o
interesse. Podemos atrair o interesse de várias pessoas que querem derrotar o partido da oposição e levá-las às urnas
para fazer isso. A plataforma do partido é uma abstração, é claro, e não significa muito para nós, já que na verdade
dependemos psicologicamente da operação desses impulsos mais bárbaros para manter nossas instituições comuns
funcionando. Quando nos opomos à organização de máquinas políticas corruptas, devemos nos lembrar de sentir uma
certa gratidão às pessoas que são capazes de atrair o interesse das pessoas nos assuntos públicos.
Normalmente, dependemos daquelas situações em que o eu é capaz de se expressar de maneira direta, e não há situação
em que o eu possa se expressar tão facilmente quanto contra o inimigo comum dos grupos aos quais está vinculado.
Unidos. O hino que nos vem à mente com mais frequência como expressivo da cristandade é "Avante Soldados Cristãos";
Paulo organizou a igreja de seu tempo contra o mundo dos pagãos; e "Apocalipse" representa a comunidade contra o
mundo das trevas. A idéia de Satanás tem sido tão essencial para a organização da igreja quanto a política tem sido para
a organização da democracia. Tem que haver algo contra o que lutar, porque o eu é mais facilmente capaz de se expressar
juntando-se a um grupo definido.
O valor de uma sociedade ordenada é essencial para nossa existência, mas também deve haver espaço para uma
expressão do próprio indivíduo para que haja uma sociedade satisfatoriamente desenvolvida. Um meio para tal expressão
deve ser fornecido. Até que tenhamos uma estrutura social na qual um indivíduo possa se expressar como o artista e o
cientista o fazem, somos lançados de volta ao tipo de estrutura encontrada na multidão, na qual todos são livres para se
expressar contra algum objeto odiado do mundo. grupo.
Uma diferença entre a sociedade humana primitiva e a sociedade humana civilizada é que na sociedade humana primitiva
o eu individual é muito mais completamente determinado, no que diz respeito ao seu pensamento e seu comportamento,
pelo padrão geral da atividade social organizada realizada por um grupo social particular. a que pertence, do que na
sociedade humana civilizada. Em outras palavras, a sociedade humana primitiva oferece muito menos espaço para a
individualidade - para pensamento e comportamento original, único ou criativo por parte do eu individual dentro dela ou
pertencente a ela - do que a sociedade humana civilizada; e, de fato, a evolução da sociedade humana civilizada da
sociedade humana primitiva dependeu em grande parte ou resultou de uma liberação social progressiva do eu individual e
de sua conduta, com as modificações e elaborações do processo social humano que se seguiram e foram possibilitadas
por aquela libertação. Na sociedade primitiva, em medida muito maior do que na sociedade civilizada, a individualidade é
constituída pela realização mais ou menos perfeita de um determinado tipo social, um tipo já dado, indicado ou exemplificado
no padrão organizado de conduta social, no relacionamento relacional integrado. estrutura do processo social de experiência
e comportamento que determinado grupo social exibe e está realizando; na sociedade civilizada, a individualidade é
constituída mais pelo afastamento do indivíduo ou pela realização modificada de qualquer tipo social dado do que por sua
conformidade, e tende a ser algo muito mais distinto, singular e peculiar do que na sociedade humana primitiva. Mas
mesmo nas formas mais modernas e altamente evoluídas da civilização humana, o indivíduo, por mais original e criativo
que seja em seu pensamento ou comportamento, sempre e necessariamente assume uma relação definida e reflete na
estrutura de seu eu ou personalidade. o padrão geral organizado de experiência e atividade exibido ou caracterizando o
processo de vida social no qual ele está envolvido, e do qual seu eu ou personalidade é essencialmente uma expressão ou
corporificação criativa. Nenhum indivíduo tem uma mente que opera simplesmente em si mesma, isolada do processo de
vida social em que surgiu ou do qual emergiu, e no qual o padrão de comportamento social organizado foi consequentemente
impresso basicamente sobre ela.
Notas finais
1. O comportamento de um gênio é socialmente condicionado, assim como o de um indivíduo comum; e suas

conquistas são resultados ou respostas a estímulos sociais, assim como as de um indivíduo comum. O
gênio, como o indivíduo comum, volta a si mesmo do ponto de vista do grupo social organizado ao qual
pertence e das atitudes desse grupo em relação a qualquer projeto em que se envolva; e ele responde a
essa atitude generalizada do grupo com uma atitude própria definida em relação ao projeto dado, assim
como o indivíduo comum faz. Mas essa atitude própria definida com a qual ele responde à atitude
generalizada do grupo é única e original no caso do gênio, ao passo que não o é no caso do indivíduo
comum; e é essa singularidade e originalidade de sua resposta a uma dada situação social, problema ou
projeto - que, no entanto, condiciona seu comportamento não menos do que o do indivíduo comum - que
distingue o gênio do indivíduo comum.
29. UM CONTRASTE DE TEORIAS INDIVIDUALISTAS E SOCIAIS DO EU
As diferenças entre o tipo de psicologia social que deriva os eus dos indivíduos do processo social no qual eles
estão envolvidos e no qual eles interagem empiricamente uns com os outros, e o tipo de psicologia social que, em
vez disso, deriva esse processo dos eus dos indivíduos envolvidos nele, são claros. O primeiro tipo assume um
processo social ou ordem social como a precondição lógica e biológica do aparecimento dos eus dos organismos
individuais envolvidos nesse processo ou pertencentes a essa ordem. O outro tipo, ao contrário, assume eus
individuais como os pressupostos, lógica e biologicamente, do processo ou ordem social dentro do qual eles
interagem.
A diferença entre as teorias social e individual do desenvolvimento da mente, do self e do processo social de
experiência ou comportamento é análoga à diferença entre as teorias evolucionária e contratual do Estado, tal
como defendidas no passado por racionalistas e empiristas. .[1] A última teoria considera os indivíduos e suas
experiências individuais - mentes e eus individuais - como logicamente anteriores ao processo social no qual estão
envolvidos, e explica a existência desse processo social em termos deles; enquanto a primeira toma o processo
social da experiência ou comportamento como logicamente anterior aos indivíduos e suas experiências individuais
que estão envolvidas nele, e explica sua existência em termos desse processo social. Mas o último tipo de teoria
não pode explicar o que é considerado logicamente anterior, não pode explicar a existência de mentes e eus;
Considerando que o primeiro tipo de teoria pode explicar o que ela considera logicamente anterior, a saber, a
existência do processo social de comportamento, em termos de relações e interações biológicas ou fisiológicas
fundamentais como a reprodução, ou a cooperação de indivíduos para proteção mútua ou para a garantia de
alimentos.
Nossa alegação é que a mente nunca pode encontrar expressão e nunca poderia ter existido, exceto em termos
de um ambiente social; que um conjunto ou padrão organizado de relações e interações sociais (especialmente as
de comunicação por meio de gestos que funcionam como símbolos significativos e, assim, criam um universo de
discurso) é necessariamente pressuposto por ele e envolvido em sua natureza. E essa teoria ou interpretação
inteiramente social da mente [2] essa afirmação de que a mente se desenvolve e tem seu ser apenas em e em
virtude do processo social de experiência e atividade, que ela pressupõe, e que de nenhuma outra maneira ela
pode se desenvolver e tem seu ser – deve ser claramente distinguido da visão parcialmente (mas apenas
parcialmente) social da mente. Nessa visão, embora a mente possa obter expressão apenas dentro ou em termos
do ambiente de um grupo social organizado, ainda assim é, em certo sentido, um dom nativo - um atributo biológico
congênito ou hereditário - do organismo individual, e não poderia de outra forma. existem ou se manifestam no
processo social; de modo que não é em si um fenômeno essencialmente social, mas é biológico tanto em sua
natureza quanto em sua origem, e é social apenas em suas manifestações ou expressões características. De
acordo com esta última visão, além disso, o processo social pressupõe e, em certo sentido, é um produto da
mente; em contraste direto está nossa visão oposta de que a mente pressupõe e é um produto do processo social.
A vantagem de nossa visão é que ela nos permite dar um relato detalhado e realmente explicar a gênese e o
desenvolvimento da mente; Considerando que a opinião de que a mente é um dom biológico congénito
do organismo individual não nos permite realmente explicar sua natureza e origem: nem que tipo de dom biológico é, nem
como os organismos em um certo nível de progresso evolutivo chegam a possuí -lo.[3] Além disso, a suposição de que o
processo social pressupõe, e é em certo sentido um produto da mente, parece ser contrariada pela existência das
comunidades sociais de alguns dos animais inferiores, especialmente as organizações sociais altamente complexas de
abelhas e formigas, que aparentemente operam em uma base puramente instintiva ou reflexa, e não envolvem a existência
de mente ou consciência nos organismos individuais que os formam ou os constituem. E mesmo que essa contradição seja
evitada pela admissão de que somente em seus níveis mais elevados – somente nos níveis representados pelas relações
e interações sociais dos seres humanos – o processo social de experiência e comportamento pressupõe a existência da
mente ou se torna necessariamente um produto Ainda assim, é dificilmente plausível supor que esse processo já em
andamento e em desenvolvimento deva de repente, em um estágio específico de sua evolução, tornar-se dependente para
sua continuação de um fator inteiramente estranho, introduzido nele, por assim dizer, de fora. .
O indivíduo entra como tal em sua própria experiência apenas como objeto, não como sujeito; e ele pode entrar como um
objeto apenas com base nas relações e interações sociais, apenas por meio de suas transações experienciais com outros
indivíduos em um ambiente social organizado. É verdade que certos conteúdos da experiência (particularmente cinestésicos)
são acessíveis apenas a um determinado organismo individual e não a quaisquer outros; e que esses conteúdos de
experiência privados ou "subjetivos", em oposição a públicos ou "objetivos", são geralmente considerados como sendo
peculiar e intimamente ligados ao eu do indivíduo, ou como sendo, em um sentido especial, experiências de si. Mas essa
acessibilidade somente ao organismo individual dado de certos conteúdos de sua experiência não afeta, nem de forma
alguma entra em conflito com a teoria quanto à natureza social e origem do eu que estamos apresentando; a existência de
conteúdos privados ou "subjetivos" da experiência não altera o fato de que a autoconsciência envolve o indivíduo tornar-se
um objeto para si mesmo, tomando as atitudes de outros indivíduos em relação a si mesmo dentro de um ambiente
organizado de relações sociais, e que, a menos que o indivíduo tivesse assim se tornado um objeto para si mesmo, ele não
seria autoconsciente nem teria um eu. Além de suas interações sociais com outros indivíduos, ele não relacionaria a si
mesmo os conteúdos privados ou "subjetivos" de sua experiência, e não poderia tomar consciência de si mesmo como tal,
isto é, como indivíduo, como pessoa, apenas por meio ou em termos desses conteúdos de sua experiência; pois, para se
tornar consciente de si mesmo como tal, ele deve, para repetir, tornar-se um objeto para si mesmo, ou entrar em sua
própria experiência como um objeto, e somente por meios sociais – somente tomando as atitudes dos outros em relação a
si mesmo – ele pode para se tornar um objeto para si mesmo.[4]
É verdade, é claro, que uma vez que a mente tenha surgido no processo social, ela torna possível o desenvolvimento
desse processo em formas muito mais complexas de interação social entre os indivíduos componentes do que era possível
antes de seu surgimento. Mas não há nada de estranho em um produto de um determinado processo contribuir ou se tornar
um fator essencial para o desenvolvimento desse processo. O processo social, então, não depende, para sua origem ou
existência inicial, da existência e interações de eus; embora dependa deste último para os estágios mais elevados de
complexidade e organização que alcança depois que os eus surgiram dentro dele.
Notas finais
1. Historicamente, tanto o racionalista quanto o empirista estão comprometidos com a interpretação da experiência em
termos do indivíduo (1931).
Outras pessoas estão lá tanto quanto nós; ser um eu requer outros eus (1924).
Em nossa experiência, a coisa está lá tanto quanto nós estamos aqui. A nossa experiência está na coisa tanto
quanto está em nós (MS).
2. Ao defender uma teoria social da mente, estamos defendendo uma visão funcional, em oposição a qualquer forma
de substantiva ou entidade, quanto à sua natureza. E, em particular, opomo-nos a todas as visões intracranianas
ou intraepidérmicas quanto ao seu caráter e locus. Pois decorre de nossa teoria social da mente que o campo da
mente deve ser co-extensivo e incluir todos os componentes do campo do processo social de experiência e
comportamento, ou seja, a matriz de relações sociais e interações entre indivíduos. , que é pressuposto por ele, e
do qual surge ou vem a ser. Se a mente é socialmente constituída, então o campo ou locus de qualquer mente
individual deve se estender até onde se estende a atividade social ou aparato de relações sociais que a constituem;
e, portanto, esse campo não pode ser limitado pela pele do organismo individual ao qual pertence.
3. De acordo com a suposição tradicional da psicologia, o conteúdo da experiência é inteiramente

individual e não deve, em qualquer medida, ser explicado principalmente em termos sociais,
mesmo que seu cenário ou contexto seja social. E para uma psicologia social como a de Cooley
- que se baseia precisamente nessa mesma suposição - todas as interações sociais dependem
da imaginação dos indivíduos envolvidos e ocorrem em termos de suas influências conscientes
diretas uns sobre os outros nos processos da experiência social. A psicologia social de Cooley,
como encontrada em Human Nature and the Social Order, é portanto inevitavelmente introspectiva,
e seu método psicológico traz consigo a implicação de um solipsismo completo: a sociedade
realmente não existe exceto na mente do indivíduo, e o conceito de self como em qualquer
sentido intrinsecamente social é um produto da imaginação. Mesmo para Cooley, o eu pressupõe
a experiência, e a experiência é um processo dentro do qual surgem os eus; mas como esse
processo é para ele principalmente interno e individual, em vez de externo e social, ele está
comprometido em sua psicologia com uma posição metafísica subjetivista e idealista, em vez de
objetivista e naturalista.
4. A capacidade fisiológica do ser humano para desenvolver a mente ou a inteligência é produto do

processo de evolução biológica, assim como todo o seu organismo; mas o próprio desenvolvimento
de sua mente ou inteligência, dada essa capacidade, deve proceder em termos das situações
sociais em que obtém sua expressão e importância; e, portanto, ela mesma é um produto do
processo de evolução social, o processo de experiência e comportamento social.
30. A BASE DA SOCIEDADE HUMANA: O HOMEM E OS INSETOS
Nas partes anteriores de nossa discussão, acompanhamos o desenvolvimento do eu na experiência do

organismo humano, e agora devemos considerar algo do organismo social dentro do qual esse eu surge.
A sociedade humana como a conhecemos não poderia existir sem mentes e eus, pois todos os seus
traços mais característicos pressupõem a posse de mentes e eus por seus membros individuais; mas
seus membros individuais não possuiriam mentes e eus se estes não tivessem surgido dentro ou
emergido do processo social humano em seus estágios inferiores de desenvolvimento – aqueles estágios
nos quais ele era meramente resultado e totalmente dependente das diferenciações fisiológicas. e
demandas dos organismos individuais implicados nele. Deve ter havido tais estágios inferiores do
processo social humano, não apenas por razões fisiológicas, mas também (se nossa teoria social da
origem e natureza das mentes e eus estiver correta) porque mentes e eus, consciência e inteligência,
não poderiam de outra forma tem emergido; porque, isto é, algum tipo de processo social contínuo no
qual os seres humanos estavam envolvidos deve ter existido antes da existência de mentes e eus nos
seres humanos, a fim de tornar possível o desenvolvimento, por seres humanos, de mentes e autos
dentro ou em termos desse processo.[1]
O comportamento de todos os organismos vivos tem um aspecto basicamente social: os impulsos e

necessidades biológicas ou fisiológicas fundamentais que estão na base de todo esse comportamento -
especialmente os da fome e do sexo, aqueles ligados à nutrição e à reprodução - são impulsos e
necessidades que, no sentido mais amplo, são de caráter social ou têm implicações sociais, pois
envolvem ou requerem situações e relações sociais para sua satisfação por qualquer organismo individual;
e assim constituem a base de todos os tipos ou formas de comportamento social, por mais simples ou
complexos, grosseiros ou altamente organizados, rudimentares ou bem desenvolvidos. A experiência e o
comportamento do organismo individual são sempre componentes de um todo social maior ou processo
de experiência e comportamento no qual o organismo individual – em virtude do caráter social dos
impulsos e necessidades fisiológicas fundamentais que motivam e são expressos em sua experiência e
comportamento - está necessariamente implicado, mesmo nos níveis evolutivos mais baixos. Não há
nenhum organismo vivo de qualquer tipo cuja natureza ou constituição seja tal que possa existir ou
manter-se em completo isolamento de todos os outros organismos vivos, ou tal que certas relações com
outros organismos vivos (sejam próprios ou de outras espécies) - relações que, em sentido estrito, são
sociais, não desempenham um papel necessário e indispensável em sua vida. Todos os organismos
vivos estão ligados a um ambiente ou situação social geral, em um complexo de inter-relações e
interações sociais das quais sua existência contínua depende.
Entre esses impulsos ou necessidades sociofisiológicas fundamentais (e atitudes consequentes) que são básicos para o
comportamento social e a organização social em todas as espécies de organismos vivos, aquele que é mais importante no
caso do comportamento social humano, e que mais decisiva ou determinadamente se expressa em toda a forma geral da
organização social humana (tanto primitiva quanto civilizada), é o sexo ou impulso reprodutivo; embora não menos
importantes são o impulso ou atitude dos pais, que está, obviamente, intimamente ligado ou associado ao impulso sexual,
e o impulso ou atitude de vizinhança, que é uma espécie de generalização do impulso ou atitude dos pais e sobre o qual
todas as relações sociais cooperativas comportamento é mais ou menos dependente. Assim, a família é a unidade
fundamental de reprodução e de manutenção da espécie: é a unidade da organização social humana em função da qual
essas atividades ou funções biológicas vitais são desempenhadas ou exercidas. E todas as unidades ou formas maiores
de organização social humana como o clã ou o estado são, em última análise, baseadas e (seja direta ou indiretamente)
são desenvolvimentos ou extensões da família. A organização do clã ou tribal é uma generalização direta da organização
familiar; e a organização estatal ou nacional é uma generalização direta da organização de clãs ou tribos - portanto, em
última análise, embora indiretamente, também da organização familiar. Em suma, toda sociedade humana organizada -
mesmo em suas formas mais complexas e altamente desenvolvidas - é, em certo sentido, apenas uma extensão e
ramificação daquelas relações sociofisiológicas simples e básicas entre seus membros individuais (relações entre os sexos
resultantes de sua diferenciação fisiológica). , e as relações entre pais e filhos) sobre as quais se baseia e de onde se
origina.
Esses impulsos sociofisiológicos em que se baseiam todas as organizações sociais constituem, além disso, um dos dois
pólos do processo geral de diferenciação e evolução social, ao se expressarem em todas as complexidades das relações
e interações sociais, respostas e atividades sociais. São os materiais fisiológicos essenciais a partir dos quais a natureza
humana é socialmente formada; de modo que a natureza humana é algo social por completo, e sempre pressupõe o
indivíduo verdadeiramente social. De fato, qualquer tratamento psicológico ou filosófico da natureza humana envolve a
suposição de que o indivíduo humano pertence a uma comunidade social organizada e deriva sua natureza humana de
suas interações e relações sociais com essa comunidade como um todo e com os outros membros individuais dela. O
outro pólo do processo geral de diferenciação e evolução social é constituído pelas respostas dos indivíduos às respostas
idênticas de outros, isto é, às respostas de classe ou sociais, ou às respostas de grupos sociais organizados inteiros de
outros indivíduos com referência a determinados conjuntos de estímulos sociais, sendo essas respostas de classe ou
sociais as fontes, bases e material das instituições sociais. Assim, podemos chamar o primeiro pólo do processo geral de
diferenciação e evolução social de pólo individual ou fisiológico, e o último pólo desse processo de pólo institucional.[2]
Apontei que o organismo social é usado por indivíduos cuja atividade cooperativa é essencial para a vida do todo. Tais
organismos sociais existem fora da sociedade humana. Os insetos revelam um desenvolvimento muito curioso. Somos
tentados a ser antropomórficos em nossos relatos da vida de abelhas e formigas, pois parece relativamente fácil traçar a
organização da comunidade humana em suas organizações. Existem diferentes tipos de indivíduos com funções
correspondentes e um processo de vida que parece determinar a vida dos diferentes indivíduos. É tentador referir-se a tal
processo de vida como análogo a uma sociedade humana. No entanto, ainda não temos nenhuma base para fazer a
analogia dessa maneira porque não conseguimos identificar nenhum sistema de comunicação nas sociedades de insetos
e também porque o princípio de organização nessas comunidades é diferente do encontrado em a comunidade humana.
O princípio de organização entre esses insetos é o da plasticidade fisiológica, dando origem a um desenvolvimento real no
processo fisiológico de um tipo diferente de forma ajustada a determinadas funções. Assim, todo o processo de reprodução
é realizado para toda a comunidade por uma única abelha rainha ou formiga rainha, uma única forma com um enorme
desenvolvimento dos órgãos reprodutivos, com a correspondente degeneração dos órgãos reprodutivos em outros insetos
da comunidade.
Há o desenvolvimento de um único grupo de lutadores, uma diferenciação levada tão longe que eles não conseguem se
alimentar sozinhos. Esse processo de desenvolvimento fisiológico que faz de um indivíduo um órgão no todo social é
bastante comparável ao desenvolvimento de diferentes tecidos em um organismo fisiológico. Em certo sentido, todas as
funções que podem ser encontradas em uma forma multicelular podem ser encontradas em uma única célula. As formas
unicelulares podem realizar todo o processo vital; eles se movem, se livram de seus resíduos, se reproduzem. Mas em
uma forma multicelular há uma diferenciação de tecido que forma células musculares para o movimento, células que
absorvem oxigênio e liberam produtos residuais, células reservadas para o processo de reprodução. Assim, resulta tecido
formado por células que são diferenciadas. Da mesma forma, há em uma comunidade de formigas, ou de abelhas, uma
diferenciação fisiológica
entre diferentes formas que é comparável à diferenciação de diferentes células no tecido de uma forma multicelular.
Ora, tal diferenciação não é o princípio de organização na sociedade humana. Há, é claro, a distinção fundamental de sexo
que permanece uma diferença fisiológica, e principalmente as distinções entre as formas-pai e as formas-filho são distinções
fisiológicas, mas fora essas não há praticamente nenhuma distinção fisiológica entre os diferentes indivíduos. que compõem
a comunidade humana. Assim, a organização não pode ocorrer, como ocorre na comunidade de formigas ou abelhas, por
meio da diferenciação fisiológica de certas formas em órgãos sociais. Ao contrário, todos os indivíduos têm essencialmente
as mesmas estruturas fisiológicas, e o processo de organização entre tais formas deve ser um processo inteiramente
diferente daquele encontrado entre os insetos.
O grau em que a diferenciação de insetos pode ser realizada é surpreendente. Muitos dos produtos de uma alta organização
social são levados a cabo por essas comunidades. Eles capturam outras formas minúsculas cujas exsudações eles se
deleitam, e as mantêm tanto quanto nós mantemos as vacas leiteiras. Eles têm classes guerreiras e parecem fazer
incursões e levar escravos, fazendo uso posterior deles. Eles podem fazer o que a sociedade humana não pode fazer: eles
podem determinar o sexo da próxima geração, escolher e determinar quem será o pai na próxima geração. Temos
desenvolvimentos surpreendentes que são paralelos aos nossos próprios empreendimentos que tentamos realizar na
sociedade, mas a maneira como eles são realizados é essencialmente diferente. Ela é realizada através da diferenciação
fisiológica, e não encontramos no estudo desses animais qualquer meio de comunicação como aquele através do qual a
organização humana ocorre. Embora ainda estejamos em grande parte no escuro em relação a essa entidade social da
colméia ou do formigueiro, e embora notemos uma semelhança óbvia entre eles e a sociedade humana, há um sistema de
organização inteiramente diferente nos dois casos.
Em ambos os casos há uma organização dentro da qual surgem os indivíduos particulares e que é uma condição para o
aparecimento dos diferentes indivíduos. Não poderia haver o desenvolvimento peculiar encontrado na colméia, exceto em
uma comunidade de abelhas. Podemos até certo ponto obter uma sugestão para entender a evolução de tal grupo social.
Podemos encontrar formas solitárias, como a abelha, e podemos especular mais ou menos proveitosamente sobre outras
formas a partir das quais o desenvolvimento de uma sociedade de insetos pode ocorrer. Presumivelmente, a descoberta
de um excedente de alimentos que essas formas pudessem transportar de uma geração para outra seria um fator
determinante. Na vida da forma solitária a primeira geração desaparece e as larvas são deixadas para trás, de modo que
há um completo desaparecimento dos adultos a cada aparição da nova geração. Em organizações como a colméia surgem
as condições sob as quais, devido à abundância de alimentos, as formas são transmitidas de uma geração para outra.
Nessas condições, é possível um desenvolvimento social complexo, mas dependente ainda da diferenciação fisiológica.
Não temos evidência do acúmulo de uma experiência que é transmitida por meio de comunicação de uma geração para
outra. No entanto, sob essas condições de excesso de alimento, esse desenvolvimento fisiológico floresce de maneira
surpreendente. Uma diferenciação como essa só poderia ocorrer em uma comunidade. A abelha rainha e o lutador entre
as formigas só poderiam surgir de uma sociedade de insetos. Não se poderia reunir esses diferentes indivíduos e constituir
uma sociedade de insetos; tem que haver uma sociedade de insetos primeiro para que esses indivíduos possam surgir.
Na comunidade humana, podemos não parecer ter inteligências tão díspares de indivíduos separados e o desenvolvimento
dos indivíduos fora da matriz social, como é responsável pelo desenvolvimento dos insetos. Os indivíduos humanos são
em grande parte idênticos; não há diferença essencial de inteligência do ponto de vista da diferenciação fisiológica entre
os sexos. Existem organismos fisiológicos que são essencialmente idênticos, de modo que não parece haver ali uma matriz
social responsável pela aparência do indivíduo. É por causa de tais considerações que se desenvolveu uma teoria de que
as sociedades humanas surgiram de indivíduos, não indivíduos fora da sociedade. Assim, a teoria contratualista da
sociedade pressupõe que os indivíduos estão primeiro todos lá como indivíduos inteligentes, como eus, e que esses
indivíduos se reúnem e formam a sociedade. Nessa visão, as sociedades surgiram como corporações empresariais, pela
reunião deliberada de um grupo de investidores, que elegem seus dirigentes e se constituem em sociedade. Os indivíduos
vêm em primeiro lugar e as sociedades surgem do domínio de certos indivíduos. A teoria é antiga e em algumas de suas
fases ainda é atual. Se, no entanto, a posição a que me refiro é correta, se o indivíduo alcança seu eu apenas pela
comunicação com os outros, apenas pela elaboração dos processos sociais por meio da comunicação significativa, então
o eu não poderia anteceder o social. organismo. Este último teria que estar lá primeiro.
Um processo social está envolvido na relação de pais e filhos entre os mamíferos. Começamos aí com a única diferenciação
física (exceto o sexo) que existe entre os indivíduos humanos, e essas diferenças fisiológicas fundamentam o processo
social. Tais famílias podem existir entre animais inferiores ao homem. Sua organização é em bases fisiológicas, ou seja,
uma forma age de uma determinada forma por conta de sua estrutura fisiológica e outra responde por conta de sua própria
estrutura fisiológica. Deve haver nesse processo um gesto que chama a resposta, mas a conversa de gestos não é
significativa neste estágio inicial. O início da comunicação está, no entanto, no processo de organização dependente das
diferenças fisiológicas; há também o conflito dos indivíduos entre si, que não se baseia necessariamente em condições
fisiológicas.
Uma luta ocorre entre os indivíduos. Pode haver um fundo fisiológico, como fome, rivalidade sexual, rivalidade na liderança.
Talvez sempre possamos encontrar algum fundo fisiológico, mas a disputa é entre indivíduos que estão praticamente no
mesmo nível, e nesses conflitos há a mesma conversa de gestos que ilustrei na briga de cães. Assim, temos os primórdios
do processo de comunicação no processo cooperativo, seja de reprodução, cuidado com o jovem ou luta. Os gestos ainda
não são símbolos significativos, mas permitem a comunicação. Por trás disso está um processo social, e uma certa parte
dele depende da diferenciação fisiológica, mas o processo envolve também gestos.
É aparentemente desse processo que surge uma comunicação significativa. É no processo de comunicação que surge
outro tipo de indivíduo. Esse processo, é claro, depende de uma certa estrutura fisiológica: se o indivíduo não fosse
sensível aos seus próprios estímulos, que são essenciais para a realização da resposta à outra forma, tal comunicação
não poderia ocorrer. De fato, verificamos que no caso dos surdos e mudos, se não houver cuidado com o desenvolvimento
da linguagem, a criança não desenvolve a inteligência humana normal, mas permanece no nível dos animais inferiores. Há,
então, um pano de fundo fisiológico para a linguagem, mas não de diferenciação fisiológica entre as várias formas. Todos
nós temos órgãos vocais e órgãos auditivos e, na medida em que nosso desenvolvimento é um desenvolvimento normal,
todos somos capazes de nos influenciar como influenciamos os outros. É dessa capacidade de sermos influenciados pelo
nosso próprio gesto ao influenciarmos os outros que surgiu a forma peculiar do organismo social humano, constituído por
seres que nesse grau são fisiologicamente idênticos. Alguns dos processos sociais nos quais essa comunicação ocorre
dependem de diferenças fisiológicas, mas o indivíduo não está no processo social diferenciado fisiologicamente de outros
indivíduos. Isso, estou insistindo, constitui a diferença fundamental entre as sociedades dos insetos e a sociedade humana.
[3] É uma distinção que ainda deve ser feita com ressalvas, pois pode ser que haja alguma maneira de descobrir no futuro
uma linguagem entre as formigas e as abelhas. Encontramos, como disse, uma diferenciação de caracteres fisiológicos
que até agora explicam a organização peculiar dessas sociedades de insetos. A sociedade humana, então, depende do
desenvolvimento da linguagem para sua própria forma distinta de organização.
É tentador comparar a fisiologia do inseto com a fisiologia da forma humana e notar suas diferenças. Mas, embora seja
tentador especular sobre essas diferenças, ainda não há base adequada para generalização nesse campo. A forma
humana é diferente da forma de inseto. É claro que as formigas e as abelhas têm cérebro, mas não têm nada que responda
ao córtex. Reconhecemos que, assim como temos um tipo de sociedade construída sobre esse princípio de diferenciação
fisiológica, devemos ter uma organização fisiológica diferente. Obtemos unidade nas variadas estruturas da forma humana
por meio de um órgão adicional, o cérebro e o córtex. Há unidade na forma de inseto pela colaboração real de partes
fisiológicas. Há alguma base fisiológica por trás disso, embora os detalhes sejam obscuros.[4] É importante reconhecer que
a forma inteligente alcança o desenvolvimento da inteligência através de um órgão como o sistema nervoso central com
seu desenvolvimento peculiar do cérebro e do córtex. A coluna vertebral representa conjuntos de respostas mais ou menos
fixas. É o desenvolvimento do córtex que produz todos os tipos de combinações possíveis dessas respostas numerosas,
mas relativamente fixas. Por meio, então, de um órgão que se sobrepõe ao sistema nervoso central, podem ser
estabelecidas conexões entre os diferentes tipos de respostas que surgem através do sistema inferior. Surge assim a
multiplicidade quase indefinida das respostas do organismo humano.
Enquanto é no desenvolvimento do cérebro como tal que temos a possibilidade do aparecimento de uma conduta
distintamente humana, a conduta humana, se colocada simplesmente em termos do tronco do cérebro e da coluna, seria
muito restrita, e a animal seria um animal fraco e sem importância.
Não haveria muito que ele pudesse fazer. Ele podia correr e escalar e comer o que pudesse levar à boca com as mãos, em
virtude daqueles reflexos que remontam ao sistema nervoso central original. Mas um conjunto de combinações de todos
os diferentes processos ali encontrados dá um número indefinido de reações possíveis nas atividades do animal humano.
É por causa da variedade de combinações nas conexões das respostas aos estímulos, que ocorrem nos caminhos que
correm para o córtex, que se pode fazer qualquer tipo de combinação de todas as diferentes maneiras pelas quais um ser
humano pode usar seu braços, pernas e o resto do corpo.[5]
Há, como vimos, outra fase muito importante no desenvolvimento do animal humano que talvez seja tão essencial quanto
a fala para o desenvolvimento da inteligência peculiar do homem, que é o uso da mão para o isolamento das coisas físicas.
A fala e a mão caminham juntas no desenvolvimento do ser humano social. Tem que surgir a autoconsciência para todo o
florescimento da inteligência. Mas tem que haver alguma fase do ato que não chegue à consumação se esse ato deve se
desenvolver de forma inteligente, e a linguagem e a mão fornecem os mecanismos necessários. Todos nós temos mãos e
fala, e somos todos, como seres sociais, seres idênticos e inteligentes. Todos nós temos o que chamamos de "consciência"
e todos vivemos em um mundo de coisas. É nesses meios que a sociedade humana se desenvolve, meios inteiramente
diferentes daqueles dentro dos quais se desenvolve a sociedade dos insetos.
Notas finais
1. Por outro lado, a taxa de desenvolvimento ou evolução da sociedade humana, desde o surgimento de mentes e
eus fora dos processos sociais humanos de experiência e comportamento, foi tremendamente acelerado como
resultado desse surgimento.
A evolução ou desenvolvimento social e a auto-evolução ou desenvolvimento são correlativos e interdependentes,
uma vez que o eu surgiu do processo de vida social.
2. Os aspectos ou lados egoístas versus altruístas do eu devem ser considerados em termos de conteúdo versus
estrutura do eu. Podemos dizer, em certo sentido, que o conteúdo do eu é individual (egoísta, portanto, ou a fonte
do egoísmo), enquanto a estrutura do eu é social - portanto, altruísta, ou a base do altruísmo.
A relação entre o lado racional ou primariamente social do self e seu lado impulsivo ou emocional ou primariamente
antissocial e individual é tal que este último é, em sua maior parte, controlado em relação às suas expressões
behavioristas pelo primeiro; e que os conflitos que ocorrem de tempos em tempos entre seus diferentes impulsos
- ou entre os vários componentes de seu lado impulsivo - são resolvidos e reconciliados por seu lado racional.
3. O animal humano socializado toma a atitude do outro em relação a si mesmo e a qualquer situação social em que
ele e outros indivíduos possam ser colocados ou implicados; e assim ele se identifica com o outro nessa dada
situação, respondendo implicitamente como o outro responde ou responderia explicitamente, e governando sua
própria reação explícita de acordo. O animal não humano socializado, por outro lado, não toma a atitude do outro
em relação a si mesmo e à dada situação social em que ambos estão envolvidos porque é fisiologicamente
incapaz de fazê-lo; e, portanto, também, ele não pode controlar de forma ajustada e cooperativa sua própria
resposta explícita à situação social dada em termos de uma consciência dessa atitude do outro, como o animal
humano socializado pode.
Toda comunicação, todas as conversas de gestos, entre os animais inferiores, e mesmo entre os membros das
sociedades de insetos mais desenvolvidas, é presumivelmente inconsciente. Portanto, é somente na sociedade
humana - somente dentro do contexto peculiarmente complexo de relações e interações sociais que o sistema
nervoso central humano torna fisiologicamente possível - que as mentes surgem ou podem surgir; e assim
também os seres humanos são evidentemente os únicos organismos biológicos que são ou podem ser
autoconscientes ou possuidores de si mesmos.
4. Os membros individuais, mesmo das sociedades de invertebrados mais avançadas, não possuem capacidades
fisiológicas suficientes para desenvolver mentes ou eus, consciência ou inteligência, fora de suas relações sociais
e interações uns com os outros; e, portanto, essas sociedades não podem atingir nem o grau de complexidade
que seria pressuposto pelo surgimento de mentes e eus dentro delas, nem o grau de complexidade adicional que
seria
só seria possível se mentes e eus tivessem surgido ou surgido dentro deles. Somente os membros individuais
das sociedades humanas possuem as capacidades fisiológicas necessárias para tal desenvolvimento social de
mentes e eus; e, portanto, somente as sociedades humanas são capazes de atingir o nível de complexidade, em
sua estrutura e organização, que se torna possível a partir do surgimento de mentes e eus em seus membros
individuais.
5. Dissemos em geral que o limite do desenvolvimento social possível em qualquer espécie de organismo animal - o
grau de complexidade da organização social que os indivíduos dessa espécie são capazes de atingir - é
determinado pela natureza e extensão de seu equipamento fisiológico relevante. , suas capacidades fisiológicas
para o comportamento social; e esse limite de desenvolvimento social possível no caso particular da espécie
humana é determinado, pelo menos teoricamente, pelo número de células nervosas ou elementos neurais no
cérebro humano e pelo conseqüente número e diversidade de suas possíveis combinações e inter-relações com
referência ao seu efeito sobre, ou controle de, comportamento individual evidente.
Tudo o que é inato ou hereditário em conexão com mentes e eus é o mecanismo fisiológico do sistema nervoso
central humano, por meio do qual a gênese de mentes e eus fora do processo social humano de experiência e
comportamento - fora da matriz humana de relações e interações sociais - torna-se biologicamente possível em
indivíduos humanos.
31. A BASE DA SOCIEDADE HUMANA: O HOMEM E OS VERTEBRADOS
Vimos que a sociedade humana está organizada em um princípio diferente das sociedades de insetos, que se baseiam na
diferenciação fisiológica. Os indivíduos humanos são idênticos em muitos aspectos uns com os outros e fisiologicamente
diferenciados relativamente ligeiramente. O indivíduo autoconsciente que vai constituir tal sociedade não depende das
diferenciações fisiológicas, mesmo onde elas existem, enquanto na comunidade de insetos a própria existência das
comunidades depende de tal diferenciação fisiológica. A organização das atitudes sociais que constituem a estrutura e o
conteúdo do self individual humano é efetuada tanto em termos da organização dos elementos neurais e suas interconexões
no sistema nervoso central do indivíduo, quanto em termos do padrão geral ordenado de comportamento social ou grupal
ou conduta na qual o indivíduo - como membro da sociedade ou grupo de indivíduos que exercem esse comportamento -
está envolvido.
É verdade, também, que muitas formas de vertebrados com os primórdios de uma sociedade não dependem de
diferenciação fisiológica. Tais sociedades inferiores ao homem são relativamente insignificantes. A família, é claro, é
significativa, e podemos dizer que a família existe abaixo do homem. Não há apenas a relação necessária de pai e filho
que se deve ao período da infância, mas também a relação entre os sexos, que pode ser relativamente permanente, e que
leva a uma organização da família. Mas não se encontra uma organização de um grupo maior com base unicamente na
organização familiar. O rebanho, o cardume de peixes, grupos de pássaros, na medida em que formam agregados soltos,
não surgem do desenvolvimento de uma função fisiológica que pertence à família. Tais rebanhos exibem o que podemos
chamar de "relações instintivas", no sentido de que as formas se mantêm juntas e parecem encontrar umas nas outras um
estímulo para realizar sua própria atividade.
Os animais em grupo desempenharão as funções de pastejo melhor do que quando sozinhos. Parece haver tendências
instintivas por parte dessas formas de se mover na direção em que outros animais estão se movendo, como é encontrado
em qualquer grupo de gado que vagueia pela pradaria enquanto pasta. O movimento de uma forma é um estímulo para a
outra forma se mover na direção em que a outra forma está se movendo. Esse parece ser o limite dessa fase de pastoreio.
Há também formas amontoadas na defesa ou no ataque, como a manada que se defende do ataque dos lobos, ou os lobos
correndo juntos para atacar a manada. Mas tais mecanismos fornecem bases relativamente pequenas para a organização,
e eles não entram na vida do indivíduo para determinar toda essa vida. O indivíduo não é determinado por sua relação com
o rebanho. O rebanho surge como um novo tipo de organização e possibilita a vida do indivíduo do ponto de vista da defesa
de um ataque, mas os processos reais de alimentação e de propagação não dependem do rebanho em si. Não representa
uma organização de todos os membros que determine a vida dos membros separados. Ainda mais fundamentalmente, a
família, na medida em que existe entre as formas inferiores, não vem como aquilo que torna possível a estrutura do rebanho
como tal. É verdade que nesta aglomeração de gado contra o ataque de fora a jovem forma
é colocado dentro do círculo, e isso é um desenvolvimento da relação familiar, daquela atitude geral de cuidado parental
para com os jovens. Mas não é um instinto que aqui se desenvolve definitivamente em processo de defesa ou em processo
de ataque.
No caso do grupo humano, por outro lado, há um desenvolvimento em que as fases complexas da sociedade surgiram da
organização que o aparecimento do eu tornou possível. Talvez se encontre na relação dos diferentes membros do grupo
mais primitivo atitudes de defesa e ataque mútuos. É provável que tais atitudes cooperativas, combinadas com as atitudes
da família, forneçam as situações das quais surgem os eus. Dado o eu, há então a possibilidade de um maior
desenvolvimento da sociedade sobre essa base autoconsciente, que é tão distinta da organização frouxa do rebanho ou
da sociedade complexa dos insetos. É o eu como tal que torna possível a sociedade distintamente humana. É verdade que
algum tipo de atividade cooperativa antecede o self. Deve haver alguma organização frouxa na qual os diferentes
organismos trabalhem juntos, e esse tipo de cooperação em que o gesto do indivíduo pode se tornar um estímulo para si
mesmo do mesmo tipo que o estímulo para a outra forma, de modo que a conversa dos gestos pode passar para a conduta
do indivíduo. Tais condições são pressupostas no desenvolvimento do eu. Mas quando o eu se desenvolveu, obtém-se
uma base para o desenvolvimento de uma sociedade que é diferente em seu caráter dessas outras sociedades às quais
me referi.
A relação familiar, pode-se dizer, nos dá alguma sugestão do tipo de organização que pertence ao inseto, pois aqui temos
diferenciação fisiológica entre os diferentes membros, os pais e a criança. E na ralé temos uma reversão à sociedade de
um rebanho de gado. Um grupo de indivíduos pode ser debandado como gado. Mas nessas duas expressões, tomadas
por si mesmas e à parte do eu, você não tem a estrutura de uma sociedade humana; você não poderia fazer uma sociedade
humana fora da família como ela existe em formas inferiores ao homem; você não poderia formar a sociedade humana a
partir de um rebanho. Sugerir isso seria deixar de lado a organização fundamental da sociedade humana sobre um eu ou
eus.
Existe, é claro, em certo sentido, uma base fisiológica para a sociedade humana, a saber, no desenvolvimento do sistema
nervoso central, tal como pertence aos vertebrados, e que atinge seu desenvolvimento mais alto no homem. Através da
organização do sistema nervoso central, as diferentes reações da forma podem ser combinadas em todos os tipos de
ordens, espaciais e temporais, a coluna vertebral representando toda uma série de diferentes reações possíveis que,
quando excitadas, disparam por si mesmas, enquanto a coluna vertebral os níveis corticais do sistema nervoso central
fornecem todos os tipos de combinações dessas várias reações possíveis. Esses níveis superiores do cérebro tornam
possível a variedade de atividades dos vertebrados superiores. Tal é a matéria-prima, expressa em termos fisiológicos, da
qual surge a inteligência do ser social humano.
O ser humano é social de uma forma distinta. Fisiologicamente ele é social em relativamente poucas respostas. Há, é
claro, processos fundamentais de propagação e de cuidado dos jovens que foram reconhecidos como parte do
desenvolvimento social da inteligência humana. Não só existe um período fisiológico da infância, mas é tão prolongado
que representa cerca de um terço da expectativa de vida do indivíduo. Correspondendo a esse período, a relação parental
com o indivíduo aumentou muito além da família; o desenvolvimento das escolas e das instituições, como as envolvidas na
igreja e no governo, é uma extensão da relação parental.
Essa é uma ilustração externa da complicação indefinida de processos fisiológicos simples. Cuidamos de uma forma infantil
e a olhamos do ponto de vista da mãe; vemos o cuidado que é dispensado à mãe antes do nascimento do filho, a
consideração que se tem pela alimentação adequada; vemos o modo como a escola é conduzida de modo que o início da
educação da criança começa no primeiro ano de sua vida na formação de hábitos que lhe são de primordial importância;
levamos em conta a educação na forma de recreação, que de uma forma ou de outra chega ao controle público; de todas
essas maneiras podemos ver a elaboração do cuidado imediato que os pais dão aos filhos nas condições mais primitivas,
e ainda assim não é nada mais que uma complicação contínua de conjuntos de processos que pertencem ao cuidado
original da criança.
Isso, eu digo, é uma imagem externa do tipo de desenvolvimento que ocorre em um sistema nervoso central. Existem
grupos de reações relativamente simples que podem se tornar indefinidamente complexas, unindo-as umas às outras em
todos os tipos de ordens, e quebrando uma reação complexa, reconstruindo-a de uma maneira diferente e unindo-a com
outros processos. Considere o jogo de
instrumentos musicais. Há uma tendência imediata aos processos rítmicos, a usar o ritmo do corpo para enfatizar certos
sons, movimentos que podem ser encontrados entre os gorilas. Vem então a possibilidade de desmembrar a ação de todo
o corpo, a construção de danças elaboradas, a relação da dança com o som que aparece na canção, fenômenos que se
expressam nos grandes dramas gregos. Esses resultados são então exteriorizados em instrumentos musicais, que são de
certa forma réplicas de vários órgãos do corpo. Todas essas complicações externas nada mais são do que uma
exteriorização na sociedade do tipo de complicação que existe nos níveis superiores do sistema nervoso central. Pegamos
as reações primitivas, as analisamos e as reconstruímos sob diferentes condições. Esse tipo de reconstrução ocorre
através do desenvolvimento do tipo de inteligência que se identifica com a aparência do eu. As instituições da sociedade,
como bibliotecas, sistemas de transporte, a complexa inter-relação dos indivíduos alcançados nas organizações políticas,
nada mais são do que formas de lançar na tela social, por assim dizer, de forma ampliada as complexidades existentes no
interior do sistema nervoso central. , e eles devem, é claro, expressar funcionalmente o funcionamento deste sistema.
A possibilidade de levar essa elaboração até o ponto em que apareceu no animal humano e na sociedade humana
correspondente encontra-se no desenvolvimento da comunicação na conduta de si. O despertar da atitude que levaria ao
mesmo tipo de ação que se evoca no outro torna possível o processo de análise, o desmembramento do próprio ato. No
caso do esgrimista ou boxeador, quando um homem faz uma certa finta para chamar uma certa resposta por parte de seu
oponente, ele está ao mesmo tempo chamando, na medida em que está ciente do que está fazendo , o início da mesma
resposta em si mesmo. Quando ele está fazendo isso, ele está estimulando uma certa área do sistema nervoso central
que, se for a área dominante, levaria o indivíduo a fazer a mesma coisa que seu oponente faz. Ele tomou sua atividade e
isolou aquela fase particular dela, e ao isolar isso ele também fragmentou sua resposta de modo que as diferentes coisas
que ele pode fazer estão dentro de si mesmo. Ele estimulou as áreas que respondem às diferentes partes do processo
complexo. Ele agora pode combiná-los de várias maneiras, e sua combinação deles é um processo de inteligência reflexiva.
É um processo que é ilustrado de forma mais completa em um jogador de xadrez. Um bom jogador de xadrez tem a
resposta da outra pessoa em seu sistema. Ele pode levar quatro ou cinco movimentos adiante em sua mente. O que ele
está fazendo é estimular outra pessoa a fazer uma coisa enquanto ele se estimula a fazer a mesma coisa. Isso lhe permite
analisar seu modo de ataque em seus diferentes elementos em termos das respostas vindas de seu oponente e então
reconstruir sua própria atividade com base nisso.
Acentuei o ponto de que o processo de comunicação nada mais é do que uma elaboração da inteligência peculiar de que
a forma vertebrada é dotada. O mecanismo que pode analisar as respostas, desmontá-las e reconstruí-las é possibilitado
pelo cérebro como tal, e o processo de comunicação é o meio pelo qual isso é colocado sob o controle do próprio indivíduo.
Ele pode tomar sua resposta em pedaços e apresentá-la a si mesmo como um conjunto de coisas diferentes que ele pode
fazer sob condições mais ou menos controláveis. O processo de comunicação simplesmente coloca a inteligência do
indivíduo à sua disposição. Mas o indivíduo que tem essa habilidade é um indivíduo social. Ele não a desenvolve por si
mesmo e depois entra na sociedade com base nessa capacidade. Ele se torna um tal eu e obtém tal controle por ser um
indivíduo social, e é somente na sociedade que ele pode alcançar esse tipo de eu que lhe permitirá voltar-se para si mesmo
e indicar a si mesmo as diferentes coisas que ele pode fazer.
A elaboração, então, da inteligência da forma vertebrada na sociedade humana depende do desenvolvimento desse tipo
de reação social em que o indivíduo pode influenciar a si mesmo como influencia os outros. É isso que lhe permite assumir
e elaborar as atitudes dos outros indivíduos. Ele o faz em termos dos níveis superiores do sistema nervoso central que são
representativos das reações que ocorrem. A reação de andar, bater ou qualquer reação simples pertence à coluna no
tronco do cérebro. O que acontece além disso são simplesmente as combinações de reações desse tipo. Quando uma
pessoa atravessa a sala para pegar um livro, o que aconteceu em seu cérebro foi a conexão dos processos envolvidos na
travessia da sala com os processos de pegar o livro. Quando você toma a atitude de outra pessoa, você está simplesmente
despertando as respostas acima, que combinam uma reação com diferentes reações para efetuar a resposta necessária.
Os centros envolvidos na combinação das respostas das formas inferiores respondem aos processos mentais superiores e
possibilitam a elaboração de respostas nessas formas complexas.
A forma humana tem um mecanismo para fazer essas combinações dentro de si. Um indivíduo humano é capaz de indicar
a si mesmo o que a outra pessoa vai fazer, e então tomar sua atitude com base nessa indicação. Ele pode analisar seu ato
e reconstruí-lo por meio desse processo. O tipo de inteligência que ele tem não se baseia na diferenciação fisiológica, nem
no instinto de rebanho, mas no desenvolvimento através do processo social que lhe permite desempenhar sua parte na
reação social, indicando a si mesmo as diferentes reações possíveis, analisando-as , e recombiná-los. É esse tipo de
indivíduo que torna a sociedade humana possível. As considerações precedentes devem ser opostas ao tipo de análise
totalmente ilógico que trata o indivíduo humano como se ele fosse fisiologicamente diferenciado, simplesmente porque se
pode encontrar uma diferenciação de indivíduos na sociedade humana que pode ser comparada com a diferenciação em
um ninho. de formigas. No homem, a diferenciação funcional através da linguagem dá um princípio de organização
inteiramente diferente que produz não apenas um tipo diferente de indivíduo, mas também uma sociedade diferente.
32. ORGANISMO, COMUNIDADE E MEIO AMBIENTE
Quero abordar a seguir a relação do organismo com o meio ambiente à medida que esta se expressa na relação da
comunidade e seu meio ambiente.
Vimos que o organismo individual determina, em certo sentido, seu próprio ambiente por sua sensibilidade. O único
ambiente ao qual o organismo pode reagir é aquele que sua sensibilidade revela.
O tipo de ambiente que pode existir para o organismo, então, é aquele que o organismo, em certo sentido, determina. Se
no desenvolvimento da forma houver um aumento na diversidade de sensibilidade, haverá um aumento nas respostas do
organismo ao seu ambiente, ou seja, o organismo terá um ambiente correspondentemente maior. Há uma reação direta do
organismo sobre o ambiente que leva a alguma medida de controle. Na questão da comida, na questão da proteção contra
a chuva e o frio e contra os inimigos, a forma, em certo sentido, controla diretamente o ambiente por meio de sua resposta.
Tal controle direto, no entanto, é muito pequeno em comparação com a determinação do ambiente dependente da
sensibilidade da forma.
Pode haver, é claro, influências que afetam a forma como um todo que não respondem a esse tipo de determinação, como
grandes cataclismos como terremotos, eventos que elevam o organismo a ambientes diferentes sem que a própria
sensibilidade da forma seja imediatamente envolvida . Grandes mudanças geológicas, como o avanço e desaparecimento
gradual da época glacial, são apenas superinduzidas no organismo. O organismo não pode controlá-los; eles simplesmente
acontecem. Nesse sentido, o ambiente controla a forma em vez de ser controlado por ela. No entanto, na medida em que
a forma responde, ela o faz em virtude de sua sensibilidade. Nesse sentido, ele seleciona e escolhe o que constitui seu
ambiente. Ele seleciona aquilo a que responde e faz uso disso para seus próprios propósitos envolvidos em seus processos
vitais. Utiliza a terra em que pisa e por onde se enterra, e as árvores que sobe; mas apenas quando é sensível a eles. Deve
haver uma relação de estímulo e resposta; o ambiente deve estar em algum sentido dentro do ato para que a forma
responda a ele.
Essa relação íntima entre ambiente e forma é algo que precisamos imprimir em nós mesmos, pois estamos aptos a abordar
a situação do ponto de vista de um ambiente preexistente exatamente ali, no qual a forma viva entra ou dentro do qual ela
acontece, e então pense nesse ambiente afetando a forma, estabelecendo as condições sob as quais a forma pode viver.
Dessa forma, coloca-se o problema de um ambiente dentro do qual o ajuste deve ocorrer.
Esta é uma abordagem bastante natural do ponto de vista científico da história da vida na Terra.
A terra estava lá antes que a vida aparecesse, e permanece enquanto diferentes formas passam e outras surgem.
Consideramos as formas que aparecem no registro geológico como incidentes e mais ou menos acidentais. Podemos
apontar para vários períodos críticos da história da Terra em que o aparecimento da vida depende de coisas que acontecem
ou aparecem. As formas parecem estar bastante à mercê do ambiente. Assim, declaramos o ambiente não em termos da
forma, mas da forma em termos do ambiente.
No entanto, o único ambiente ao qual a forma responde é o ambiente que é predeterminado pela sensibilidade da forma e
sua resposta a ela. É verdade que a resposta pode ser
aquela que é desfavorável à forma, mas as mudanças que nos interessam são aquelas mudanças da forma em um
ambiente que ela mesma seleciona e que ela mesma organiza em termos de sua própria conduta. Ele existe a uma
distância de objetos que são favoráveis ou desfavoráveis a ele, e mede a distância em termos de seus próprios movimentos
em direção ou afastamento dos objetos. O que o afeta em sua experiência distante é uma promessa do que acontecerá
depois que o contato ocorrer. Pode ser um contato favorável com alimentos, ou contato com as mandíbulas de seus
inimigos. São essas resultantes que a experiência distante está indicando; esta é a maneira pela qual um ambiente existe.
As coisas que vemos à distância são os contatos que obteremos depois de nos aproximarmos da coisa.
Nosso ambiente existe em certo sentido como hipóteses. "A parede está ali" significa "temos certas experiências visuais
que nos prometem certos contatos de dureza, aspereza, frieza".
Tudo o que existe sobre nós existe para nós dessa forma hipotética. Claro, as hipóteses são apoiadas por conduta, por
experimento, se você quiser. Colocamos os pés no chão com uma segurança nascida da experiência passada e esperamos
o resultado habitual. Estamos ocasionalmente sujeitos a ilusões, e então percebemos que o mundo que existe ao nosso
redor existe de maneira hipotética. O que nos chega através da experiência distante é uma espécie de linguagem que nos
revela a experiência provável que deveríamos obter se realmente percorrêssemos a distância entre nós e esses objetos.
A forma que não tem experiência distante, como uma ameba, ou que tem uma experiência tão distante envolvida apenas
funcionalmente, não tem o tipo de ambiente que outras formas têm. Eu quero trazer isso para enfatizar o fato de que o
ambiente é, em um sentido muito real, determinado pelo caráter da forma. É possível para nós, do ponto de vista de nossa
explicação científica do mundo, sair desses ambientes de diferentes formas e relacioná-los entre si. Nós lá temos um
estudo de ambientes em sua relação com as próprias formas, e declaramos nossos ambientes primeiro e depois os
relacionamos com a forma. Mas na medida em que os ambientes existem para a própria forma, eles existem neste
personagem selecionado e construídos em termos de respostas possíveis.[1]
Contra esse controle que a forma exerce sobre seu ambiente (exprimível em termos de seleção e organização), há um
controle adicional ao qual me referi em uma forma que realmente determina por suas respostas os objetos que existem
sobre ela. Na medida em que um animal cava um buraco ou constrói um ninho, ele junta as coisas para construir uma casa
para si. Essas construções reais são de um caráter diferente daquele tipo de controle ao qual me referi anteriormente. As
formigas, por exemplo, na verdade mantêm certas formas de vegetação em suas galerias das quais se alimentam.
Isso dá um controle do ambiente que vai além daqueles a que já nos referimos, pois necessita de respostas ativas por
parte dos animais determinando qual será o crescimento vegetal. Tais ações representam uma parte muito pequena da
vida desses insetos, mas ocorrem. Esse tipo de controle vai além da construção da toca ou do ninho, pois há uma
construção real do ambiente no qual o animal realiza seu processo de vida. O que chama a atenção no organismo humano
é a elaborada extensão do controle do tipo que acabei de referir no caso dos insetos.
O meio ambiente, eu disse, é o nosso meio ambiente. Vemos o que podemos alcançar, o que podemos manipular, e então
lidamos com isso à medida que entramos em contato com ele. Enfatizei a importância da mão na construção desse
ambiente. Os atos da forma viva são aqueles que levam a consumações como a de comer. A mão fica entre o início e o
fim deste processo. Pegamos o alimento, manuseamos e, no que diz respeito à nossa afirmação do ambiente, podemos
dizer que o apresentamos a nós mesmos em termos do objeto manipulado. O fruto que podemos ter é uma coisa com a
qual podemos lidar. Pode ser uma fruta que podemos comer ou uma representação dela em cera. O objeto, no entanto, é
uma coisa física. O mundo das coisas físicas que temos à nossa volta não é simplesmente o objetivo de nosso movimento,
mas um mundo que permite a consumação do ato. Um cachorro pode, é claro, pegar gravetos e trazê-los de volta. Ele
pode utilizar suas mandíbulas para carregar, mas essa é a única extensão possível além de sua utilização real para o
processo de devoração. O ato é rapidamente realizado até a sua consumação. O animal humano, no entanto, tem esse
estágio de implementação que se situa entre a consumação real e o início do ato, e a coisa aparece nessa fase do ato.
Nosso ambiente como tal é feito de coisas físicas. Nossa conduta traduz os objetos aos quais respondemos em coisas
físicas que estão além de nossa efetiva consumação do ato imediato. As coisas que podemos apreender, que podemos
quebrar em partes minúsculas, são as coisas que alcançamos antes da consumação do ato, e que podemos de alguma
forma manipular com referência a atividades posteriores. Se falarmos agora do animal como constituindo seu ambiente por
sua sensibilidade, por seus movimentos em direção aos objetos, por suas reações, podemos ver que a forma humana
constitui seu ambiente em termos dessas coisas físicas que são, em um sentido real, os produtos de nossas próprias mãos.
Eles, é claro, têm mais
vantagem do ponto de vista da inteligência que eles são implementos, coisas que podemos usar. Eles vêm entre e entre o
início do ato e sua consumação, de modo que temos objetos em termos dos quais podemos expressar a relação dos meios
com os fins. Podemos analisar nossos fins em termos dos meios à nossa disposição. A mão humana, apoiada, é claro,
pelo número indefinido de ações que o sistema nervoso central possibilita, é de importância crítica no desenvolvimento da
inteligência humana. É importante que um homem seja capaz de descer de uma árvore (desde que seus ancestrais
morassem em uma árvore), mas é de maior importância que ele tenha um polegar oposto aos dedos para agarrar e utilizar
os objetos de que precisa. Assim, dividimos nosso mundo em objetos físicos, em um ambiente de coisas que podemos
manipular e utilizar para nossos fins e propósitos finais.
Além dessa função individual, estão os usos que fazemos desses objetos físicos para facilitar o controle que o grupo
organizado obtém sobre seu mundo. Reduza esse grupo a seus termos mais baixos - como encontramos em nossos
romances sobre o homem das cavernas - e as coisas com as quais ele opera não passam de paus ou pedras. Seu ambiente
não é tão diferente do ambiente dos animais. Mas o desenvolvimento da sociedade humana em maior escala levou a um
controle muito completo de seu ambiente. A forma humana estabelece sua própria casa onde deseja; constrói cidades; traz
sua água de grandes distâncias; estabelece a vegetação que crescerá ao seu redor; determina os animais que existirão;
entra nessa luta que está acontecendo agora com a vida dos insetos, determinando quais insetos continuarão a viver; está
tentando determinar quais micro-organismos devem permanecer em seu ambiente. Determina, por meio de sua vestimenta
e alojamento, qual deve ser a temperatura ao seu redor; regula a extensão de seu ambiente por meio de seus métodos de
locomoção. Toda a luta da humanidade na face da terra é uma determinação da vida que deve existir sobre ela e um
controle de objetos físicos que determinam e afetam sua própria vida. A comunidade como tal cria seu ambiente ao ser
sensível a ele.
Falamos da evolução darwiniana, do conflito das diferentes formas entre si, como sendo a parte essencial do problema do
desenvolvimento; mas se deixarmos de fora alguns insetos e microrganismos, não há formas vivas com as quais a forma
humana em sua capacidade social esteja em conflito básico. Determinamos que vida selvagem manteremos; podemos
eliminar todas as formas de vida animal ou vegetal que existem; podemos semear a semente que queremos e matar ou
criar os animais que queremos.
Não há mais um ambiente biológico no sentido darwiniano para definir nosso problema. É claro que não podemos controlar
as forças geológicas, os chamados "atos de Deus". Eles vêm e eliminam o que o homem criou. Mudanças no sistema solar
podem simplesmente aniquilar o planeta em que vivemos; tais forças estão fora de nosso controle. Mas se considerarmos
aquelas forças que consideramos importantes no desenvolvimento desta espécie na face do globo, elas estão em grande
parte sob o controle da sociedade humana. O problema da pressão da população sempre desempenhou um papel
importante na seleção das formas que sobrevivem. A natureza deve selecionar pelo princípio da superprodução para que
haja, falando de maneira antropomórfica, variações, algumas das quais podem ter vantagens sobre as outras. assim como
Burrows usou inúmeras variedades em seus experimentos com plantas na esperança de que algumas fossem vantajosas,
assim, falando antropomorficamente, a natureza usa a variedade, produzindo mais formas que podem sobreviver na
esperança de que alguma forma superior sobreviva. A taxa de mortalidade de um certo inseto é de 99,8, e as formas que
sobrevivem são em número decrescente. Restam problemas de população para a forma humana, mas o homem pode
determinar a população que deve existir em termos do conhecimento que já possui. O problema está nas mãos da
comunidade na medida em que ela reage de forma inteligente aos seus problemas. Assim, mesmo aqueles problemas que
vêm de dentro da própria comunidade podem ser definitivamente controlados pela comunidade. É esse controle de sua
própria evolução que é o objetivo do desenvolvimento da sociedade humana.
Foi legitimamente dito que não há nenhum objetivo apresentado na evolução biológica, que a teoria da evolução é parte
de uma teoria mecânica da natureza. Tal evolução funciona, por assim dizer, por trás. A explicação está em termos de
forças já existentes, e nesse processo aparecem as formas particulares que se ajustam a certas situações e assim
sobrevivem na luta pela existência. Tal processo de adaptação não é necessariamente um processo que escolhe o que
consideramos a forma mais desejável.
O parasita é definitivamente um resultado do processo evolutivo. Perde vários órgãos porque não são mais necessários,
mas se adaptou à vida de se alimentar do hospedeiro. Podemos explicar isso do ponto de vista da evolução. De tal ponto
de vista, não temos que considerar a natureza como produtora de formas cada vez mais altamente complicadas, mais
perfeitas. As mudanças são explicadas simplesmente por variações e adaptação às situações que surgem. Não há
necessidade de trazer um fim para o qual toda a criação se move.
No entanto, a situação humana que acabo de apresentar apresenta, em certo sentido, um fim, não, se quiserem, no sentido
fisiológico, mas como uma determinação do processo de vida na superfície da terra. A sociedade humana que pode por si
mesma determinar quais são as condições em que vive não está mais em uma situação de simplesmente tentar atender
aos problemas que o meio ambiente apresenta. Se a humanidade puder controlar seu meio ambiente, em certo sentido ela
se estabilizará e chegará ao fim de um processo de desenvolvimento, exceto na medida em que a sociedade continuar se
desenvolvendo nesse processo de controle de seu próprio meio ambiente. Não precisamos desenvolver uma nova forma
com cobertura peluda para viver em climas frios; podemos simplesmente produzir roupas que permitem aos exploradores
irem ao Pólo Norte. Podemos determinar as condições sob as quais o calor dos trópicos se tornará suportável. Podemos,
colocando um fio na parede de uma sala, aumentar ou diminuir a temperatura. Mesmo no caso dos microrganismos, se
pudermos controlá-los, como a sociedade humana o faz em parte, determinamos não apenas o que é o ambiente em sua
relação imediata conosco, mas também o que é o ambiente físico em sua influência sobre a forma. ; e isso produziria um
término como meta da evolução.
Estamos tão longe de qualquer ajuste final real desse tipo que dizemos corretamente que a evolução do organismo social
tem um longo caminho pela frente. Mas supondo que ele tenha alcançado esse objetivo, determinado as condições em
que poderia viver e se reproduzir, então as mudanças posteriores na forma humana não mais ocorreriam em termos dos
princípios que determinaram a evolução biológica. A situação humana é um desenvolvimento do controle que todas as
formas vivas exercem sobre seu ambiente na seleção e na organização, mas a sociedade humana chegou a um fim que
nenhuma outra forma alcançou, o de determinar realmente, dentro de certos limites, o que é inorgânico. ambiente será.
Não podemos nos transportar para outros planetas, ou determinar quais serão os movimentos do sistema solar (possíveis
mudanças desse tipo estão além de qualquer controle concebível do organismo humano); mas, além de tais limites, aquelas
forças que afetam a vida da forma e podem modificá-la no sentido darwiniano estão sob o controle da própria sociedade e,
na medida em que estão sob o controle exercido da sociedade, a sociedade humana apresenta o fim do processo de
evolução orgânica. É desnecessário acrescentar que, no que diz respeito ao desenvolvimento da sociedade humana, o
próprio processo está muito longe de seu objetivo.
Notas finais
1. (Para a relação do mundo da experiência comum e da ciência, veja A Filosofia do Ato, Parte II.) [Nota do editor:
Esta é uma referência a um livro que não seria publicado por mais seis anos e pode representam uma revisão
após a primeira impressão de Mind Self and Society]
33. OS FUNDAMENTOS SOCIAIS E FUNÇÕES DO PENSAMENTO E COMUNICAÇÃO
Da mesma maneira sócio-fisiológica que o indivíduo humano se torna consciente de si mesmo, ele também se torna
consciente de outros indivíduos; e sua consciência de si mesmo e de outros indivíduos é igualmente importante para seu
próprio autodesenvolvimento e para o desenvolvimento da sociedade organizada ou grupo social ao qual pertence.
O princípio que sugeri como básico para a organização social humana é o da comunicação envolvendo a participação no
outro. Isso requer o aparecimento do outro no eu, a identificação do outro com o eu, o alcance da autoconsciência através
do outro.
Essa participação é possibilitada pelo tipo de comunicação que o animal humano é capaz de realizar - um tipo de
comunicação distinto daquela que ocorre entre outras formas que não possuem esse princípio em suas sociedades. Discuti
a sentinela, assim chamada, que pode ser dita para comunicar sua descoberta do perigo aos outros membros, assim como
o cacarejar da galinha pode ser dito para comunicar ao pintinho. Existem condições sob as quais o gesto de uma forma
serve para colocar as outras formas na atitude adequada em relação às condições externas. Em certo sentido, podemos
dizer que uma forma se comunica com a outra, mas a diferença entre isso e a comunicação autoconsciente é evidente.
Uma forma não sabe que a comunicação está ocorrendo com a outra. Obtemos ilustrações disso no que chamamos de
consciência da multidão, a atitude que um
audiência vai tomar quando estiver sob a influência de um grande orador. Um é influenciado pelas atitudes daqueles que o
cercam, que são refletidas de volta nos diferentes membros da platéia para que eles respondam como um todo. Sente-se a
atitude geral de todo o público. Há, então, comunicação em sentido real, ou seja, uma forma comunica à outra uma atitude
que a outra assume em relação a uma determinada parte do ambiente que é importante para ambas. Esse nível de
comunicação é encontrado em formas de sociedade que são de tipo inferior à organização social do grupo humano.
No grupo humano, por outro lado, não há apenas esse tipo de comunicação, mas também aquela em que a pessoa que
usa esse gesto e assim se comunica assume a atitude do outro indivíduo e também a chama no outro. Ele mesmo está no
papel da outra pessoa que tanto excita e influencia. É assumindo esse papel do outro que ele consegue voltar a si mesmo
e assim direcionar seu próprio processo de comunicação. Este assumir o papel do outro, expressão que usei tantas vezes,
não é simplesmente de importância passageira. Não é algo que acontece apenas como resultado incidental do gesto, mas
é importante no desenvolvimento da atividade cooperativa. O efeito imediato de tal atuação está no controle que o indivíduo
é capaz de exercer sobre sua própria resposta.[1] O controle da ação do indivíduo em um processo cooperativo pode
ocorrer na conduta do próprio indivíduo se ele puder assumir o papel do outro. É esse controle da resposta do próprio
indivíduo ao assumir o papel do outro que leva à valorização desse tipo de comunicação do ponto de vista da organização
da conduta no grupo. Ele leva o processo de atividade cooperativa mais longe do que pode ser levado no rebanho como
tal, ou na sociedade de insetos.
E é assim que o controle social, operando em termos de autocrítica, exerce-se tão íntima e extensivamente sobre o
comportamento ou conduta individual, servindo para integrar o indivíduo e suas ações com referência ao processo social
organizado de experiência e comportamento em que ele está implicado.
O mecanismo fisiológico do sistema nervoso central do indivíduo humano torna possível para ele tomar as atitudes de
outros indivíduos e as atitudes do grupo social organizado do qual ele e eles são membros, em relação a si mesmo, em
termos de suas relações sociais integradas. a eles e ao grupo como um todo; de modo que o processo social geral de
experiência e comportamento que o grupo está realizando seja apresentado diretamente a ele em sua própria experiência,
e de modo que ele seja capaz de governar e dirigir sua conduta consciente e criticamente, com referência às suas relações
tanto com o grupo social como um todo e para seus outros membros individuais, em termos desse processo social.
Assim, ele se torna não apenas autoconsciente, mas também autocrítico; e assim, por meio da autocrítica, o controle social
sobre o comportamento ou conduta individual opera em virtude da origem social e da base de tal crítica. Ou seja, a
autocrítica é essencialmente crítica social, e o comportamento controlado pela autocrítica é essencialmente o comportamento
controlado socialmente.[2] Portanto, o controle social, longe de tender a esmagar o indivíduo humano ou a obliterar sua
individualidade autoconsciente, é, ao contrário, realmente constitutivo e inextricavelmente associado a essa individualidade;
pois o indivíduo é o que ele é, como uma personalidade consciente e individual, na medida em que é um membro da
sociedade, envolvido no processo social de experiência e atividade e, portanto, socialmente controlado em sua conduta.
A própria organização da comunidade autoconsciente depende de os indivíduos tomarem a atitude dos outros indivíduos.
O desenvolvimento desse processo, como indiquei, depende de se obter a atitude do grupo como distinta daquela de um
indivíduo separado - obter o que chamei de "outro generalizado". Eu ilustrei isso com o jogo de bola, no qual as atitudes de
um conjunto de indivíduos estão envolvidas em uma resposta cooperativa na qual os diferentes papéis se envolvem. Na
medida em que um homem toma a atitude de um indivíduo do grupo, deve tomá-la em sua relação com a ação dos outros
membros do grupo; e se ele quiser se ajustar totalmente, terá que tomar as atitudes de todos os envolvidos no processo.
O grau, é claro, em que ele pode fazer isso é limitado por sua capacidade, mas ainda assim em todos os processos
inteligentes somos suficientemente capazes de assumir os papéis dos envolvidos na atividade para tornar nossa própria
ação inteligente. O grau em que a vida de toda a comunidade pode entrar na vida autoconsciente dos indivíduos separados
varia enormemente. A história está amplamente ocupada em traçar o desenvolvimento que não poderia estar presente na
experiência real dos membros da comunidade no momento em que o historiador está escrevendo. Tal relato explica a
importância da história. Pode-se olhar para trás sobre o que aconteceu e trazer à tona mudanças, forças e interesses dos
quais ninguém na época estava consciente. Temos que esperar que o historiador dê a imagem porque o processo real foi
aquele que transcendeu a experiência dos indivíduos separados.
Ocasionalmente surge uma pessoa que é capaz de absorver mais do que outras de um ato em processo, que pode se
colocar em relação com grupos inteiros da comunidade cujas atitudes não entraram na vida dos outros na comunidade. Ele
se torna um líder. As classes sob uma ordem feudal podem estar tão separadas umas das outras que, embora possam agir
em certas circunstâncias tradicionais, não podem se entender; e então pode surgir um indivíduo capaz de entrar nas
atitudes dos outros membros do grupo. Figuras desse tipo tornam-se de enorme importância porque possibilitam a
comunicação entre grupos de outra forma completamente separados uns dos outros. O tipo de capacidade de que falamos
é em política a atitude do estadista que é capaz de entrar nas atitudes do grupo e mediar entre elas tornando sua própria
experiência universal, para que outros possam entrar nessa forma de comunicação por meio dele. .
A grande importância dos meios de comunicação como os envolvidos no jornalismo é visto de uma só vez, uma vez que
relatam situações através das quais se pode entrar na atitude e na experiência de outras pessoas. O drama tem servido a
essa função ao apresentar o que foi sentido como situações importantes. Ele selecionou personagens que estão na mente
dos homens da tradição, como os gregos fizeram em suas tragédias, e então expressou através desses personagens
situações que pertencem ao seu próprio tempo, mas que levam os indivíduos para além das paredes fixas reais que se
ergueram entre eles. como membros de diferentes classes da comunidade. O desenvolvimento desse tipo de comunicação
do drama para o romance tem historicamente algo da mesma importância que o jornalismo tem para o nosso tempo. O
romance apresenta uma situação que está fora do alcance imediato do leitor de tal forma que ele entra na atitude do grupo
na situação. Há um grau muito maior de participação e, consequentemente, de comunicação possível, nessas condições
do que em outras. Está envolvido, é claro, em tal desenvolvimento a existência de interesses comuns.
Você não pode construir uma sociedade a partir de elementos que estão fora dos processos de vida do indivíduo. Você
tem que pressupor algum tipo de cooperação na qual os próprios indivíduos estão ativamente envolvidos como a única
base possível para essa participação na comunicação. Você não pode começar a se comunicar com as pessoas em Marte
e estabelecer uma sociedade quando você não tem um relacionamento anterior.
Claro, se já existe uma comunidade em Marte do mesmo caráter que a sua, então você pode manter a comunicação com
ela; mas uma comunidade que está inteiramente fora de sua própria comunidade, que não tem interesse comum, nenhuma
atividade cooperativa, é aquela com a qual você não pode se comunicar.
Na sociedade humana surgiram certas formas universais que encontraram sua expressão nas religiões universais e
também nos processos econômicos universais. Estas remontam, no caso da religião, a atitudes tão fundamentais dos
seres humanos em relação uns aos outros como bondade, ajuda e assistência. Tais atitudes estão envolvidas na vida dos
indivíduos do grupo, e uma generalização delas é encontrada em todas as religiões universais. Esses processos são tais
que trazem consigo a vizinhança e, na medida em que temos a atividade cooperativa, a assistência aos aflitos e aos que
sofrem. A atitude fundamental de ajudar o outro que está deprimido, que se encontra na doença ou em outra desgraça,
pertence à própria estrutura dos indivíduos de uma comunidade humana.
Ela pode ser encontrada mesmo em condições onde há a atitude oposta de completa hostilidade, como na assistência ao
inimigo ferido no meio de uma batalha. A atitude de cavalheirismo, ou o simples partir do pão com outro, identifica o
indivíduo com o outro, mesmo que seja um inimigo.
São situações em que o indivíduo se encontra em atitude de cooperação; e é de situações como essa, da atividade
cooperativa universal, que surgiram as religiões universais. O desenvolvimento desta vizinhança fundamental é expresso
na parábola do bom samaritano.
Por outro lado, temos um processo fundamental de troca por parte dos indivíduos decorrente dos bens de que eles próprios
não têm necessidade imediata, mas que podem ser utilizados para obter o que precisam. Essa troca pode ocorrer sempre
que os indivíduos que possuem tais excedentes possam se comunicar uns com os outros. Há uma participação na atitude
de necessidade, cada um se colocando na atitude do outro no reconhecimento do valor mútuo que a troca tem para ambos.
É uma relação altamente abstrata, pois algo que uma pessoa não pode usar a coloca em relação com qualquer outra em
troca. É uma situação tão universal quanto aquela a que nos referimos no caso da vizinhança. Essas duas atitudes
representam a sociedade mais universal e, por enquanto, a mais abstrata. São atitudes que podem transcender os limites
dos diferentes grupos sociais organizados sobre seus próprios processos de vida, e podem aparecer até mesmo na
hostilidade real entre grupos. No processo de troca ou assistência, pessoas que de outra forma seriam hostis podem
assumir uma atitude de atividade cooperativa.
Por trás dessas duas atitudes está o que está envolvido em qualquer comunicação genuína. É mais universal em um
aspecto do que atitudes religiosas e econômicas, e menos em outro. É preciso ter algo para comunicar antes de comunicar.
Uma pessoa pode aparentemente ter o símbolo de outra língua, mas se ela não tem ideias comuns (e estas envolvem
respostas comuns) com aqueles que falam aquela língua, ela não pode se comunicar com elas; de modo que por trás
mesmo do processo do discurso deve estar a atividade cooperativa. O processo de comunicação é mais universal do que
o da religião universal ou do processo econômico universal, na medida em que serve a ambos. Essas duas atividades têm
sido as atividades cooperativas mais universais. A comunidade científica é aquela que veio a ser talvez tão universal em
certo sentido, mas mesmo ela não pode ser encontrada entre pessoas que não têm signos conscientes ou literatura. O
processo de comunicação é, então, em certo sentido, mais universal do que esses diferentes processos cooperativos. É o
meio através do qual essas atividades cooperativas podem ser realizadas na sociedade autoconsciente. Mas é preciso
reconhecer que é um meio para atividades cooperativas; não há nenhum campo de pensamento como tal que possa
simplesmente prosseguir por si mesmo. O pensamento não é um campo ou domínio que pode ser tomado fora dos
possíveis usos sociais. Tem que haver algum campo como religião ou economia em que haja algo para comunicar, em que
haja um processo cooperativo, em que o que é comunicado possa ser socialmente utilizado. É preciso assumir esse tipo
de situação cooperativa para alcançar o que é chamado de "universo do discurso". Tal universo de discurso é o meio para
todos esses diferentes processos sociais e, nesse sentido, é mais universal do que eles; mas não é um processo que, por
assim dizer, corre por si mesmo.
É necessário enfatizar isso porque a filosofia e os dogmas que a acompanharam estabeleceram um processo de
pensamento e uma substância pensante que é o antecedente desses mesmos processos dentro dos quais o pensamento
ocorre. Pensar, no entanto, nada mais é do que a resposta do indivíduo à atitude do outro no amplo processo social em
que ambos estão envolvidos, e o direcionamento de sua ação antecipatória por essas atitudes dos outros que ele assume.
Uma vez que é nisso que consiste o processo de pensar, ele não pode simplesmente funcionar por si mesmo.
Venho encarando a linguagem como um princípio de organização social que tornou possível a sociedade distintamente
humana. É claro que, se houver habitantes em Marte, é possível entrarmos em comunicação com eles na medida em que
podemos estabelecer relações sociais com eles. Se pudermos isolar as constantes lógicas que são essenciais para
qualquer processo de pensamento, presumivelmente essas constantes lógicas nos colocariam em posição de manter a
comunicação com a outra comunidade.
Eles constituiriam um processo social comum para que alguém pudesse entrar em um processo social com qualquer outro
ser em qualquer período histórico ou posição espacial. Por meio do pensamento pode-se projetar uma sociedade no futuro
ou no passado, mas estamos sempre pressupondo uma relação social dentro da qual esse processo de comunicação
ocorre. O processo de comunicação não pode ser configurado como algo que existe por si só, ou como um pressuposto do
processo social. Ao contrário, o processo social é pressuposto para tornar possível o pensamento e a comunicação.
Notas finais
1. Do ponto de vista da evolução social, é esse trazer de qualquer ato social dado, ou do processo social total em que
esse ato é um constituinte, direta e como um todo organizado na experiência de cada um dos organismos
individuais implicados em aquele ato, com referência ao qual ele pode consequentemente regular e governar sua
conduta individual, que constitui o valor e o significado peculiares da autoconsciência nesses organismos
individuais.
Vimos que o processo ou atividade do pensamento é uma conversação do indivíduo entre ele mesmo e o outro
generalizado; e que a forma geral e o assunto dessa conversação são dados e determinados pelo aparecimento
na experiência de algum tipo de problema a ser resolvido. A inteligência humana, que se expressa no pensamento,
é reconhecida como tendo esse caráter de enfrentar e lidar com qualquer problema de ajuste ambiental com que
se depare um organismo. possuindo-o. E assim, como também vimos, a característica essencial do comportamento
inteligente são as respostas retardadas – uma interrupção no comportamento enquanto o pensamento está em
andamento; essa resposta retardada e o pensamento para o qual ela é retardada (incluindo a seleção final, como
resultado do pensamento, da melhor ou mais conveniente entre as várias respostas possíveis na situação
ambiental dada) sendo possível fisiologicamente através do mecanismo do sistema nervoso central, e socialmente
através do mecanismo da linguagem.
2. A concepção freudiana do "censor" psicológico representa um reconhecimento parcial dessa operação de controle
social em termos de autocrítica, um reconhecimento, a saber, de sua operação com referência à experiência e
conduta sexual. Mas esse mesmo tipo de censura ou crítica de si mesmo pelo indivíduo se reflete também em
todos os outros aspectos de sua experiência social, comportamento e relações - um fato que decorre natural e
inevitavelmente de nossa teoria social do eu.
34. A COMUNIDADE E A INSTITUIÇÃO[1]
Há o que chamei de "atitudes sociais generalizadas" que tornam possível um eu organizado.

Na comunidade há certas maneiras de agir em situações que são essencialmente idênticas, e essas maneiras de agir por
parte de qualquer um são aquelas que excitamos nos outros quando damos certos passos. Se reivindicamos nossos
direitos, estamos pedindo uma resposta definitiva apenas porque são direitos universais – uma resposta que todos
deveriam, e talvez darão. Agora essa resposta está presente em nossa própria natureza; até certo ponto, estamos prontos
para tomar a mesma atitude em relação a outra pessoa se ela fizer o apelo. Quando invocamos essa resposta nos outros,
podemos tomar a atitude do outro e então ajustar nossa própria conduta a ela. Há, então, toda uma série de tais respostas
comuns na comunidade em que vivemos, e tais respostas são o que chamamos de "instituições". A instituição representa
uma resposta comum por parte de todos os membros da comunidade a uma situação particular. Essa resposta comum é
aquela que, é claro, varia de acordo com o caráter do indivíduo. Em caso de furto, a resposta do xerife é diferente da do
procurador-geral, do juiz e dos jurados, e assim por diante; e, no entanto, todas são respostas que mantêm a propriedade,
que envolvem o reconhecimento do direito de propriedade em outros. Há uma resposta comum em formas variadas. E
essas variações, como ilustram os diferentes funcionários, têm uma organização que dá unidade à variedade das respostas.
Apela-se para a ajuda do policial, espera-se que o procurador do Estado atue, espera-se que o tribunal e seus vários
funcionários realizem o processo de julgamento do criminoso. Toma-se a atitude de todos esses diferentes funcionários
envolvidos na própria manutenção da propriedade; todos eles como um processo organizado são, em certo sentido,
encontrados em nossas próprias naturezas. Quando despertamos tais atitudes, estamos adotando a atitude do que chamei
de " outro generalizado". Esses conjuntos organizados de respostas estão relacionados entre si; se alguém chama um
desses conjuntos de respostas, está implicitamente chamando outras também.
Assim, as instituições da sociedade são formas organizadas de grupos ou atividades sociais – formas organizadas de tal
modo que os membros individuais da sociedade podem agir de forma adequada e social, adotando as atitudes dos outros
em relação a essas atividades. Instituições sociais opressivas, estereotipadas e ultraconservadoras – como a igreja – que,
por sua antiprogressividade mais ou menos rígida e inflexível, esmagam ou apagam a individualidade, ou desencorajam
quaisquer expressões distintivas ou originais de pensamento e comportamento nos eus individuais ou personalidades
implicadas em e submetidos a eles, são resultados indesejáveis, mas não necessários, do processo social geral de
experiência e comportamento. Não há nenhuma razão necessária ou inevitável para que as instituições sociais sejam
opressivas ou rigidamente conservadoras, ou por que não deveriam ser, como muitas, flexíveis e progressistas, promovendo
a individualidade em vez de desencorajá-la. De qualquer forma, sem instituições sociais de algum tipo, sem as atitudes e
atividades sociais organizadas pelas quais as instituições sociais são constituídas, não poderia haver eus ou personalidades
individuais plenamente maduros; pois os indivíduos envolvidos no processo geral da vida social do qual as instituições
sociais são manifestações organizadas podem desenvolver-se e possuir personalidades ou eus plenamente maduros
apenas na medida em que cada um deles reflete ou apreende em sua experiência individual essas atitudes e atividades
sociais organizadas que as instituições encarnam ou representam. As instituições sociais, como os eus individuais, são
desenvolvimentos ou manifestações particulares e formalizadas do processo de vida social em seu nível evolutivo humano.
Como tal, eles não são necessariamente subversivos da individualidade dos membros individuais; e eles não
necessariamente representam ou sustentam definições restritas de certos padrões fixos e específicos de atuação que em
quaisquer circunstâncias devem caracterizar o comportamento de todos os indivíduos inteligentes e socialmente
responsáveis (em oposição a indivíduos não inteligentes e socialmente irresponsáveis como idiotas e imbecis), como
membros de uma determinada comunidade ou grupo social. Pelo contrário, eles precisam definir os padrões sociais, ou
socialmente responsáveis, de conduta individual apenas em um sentido muito amplo e geral, oferecendo bastante margem
para originalidade, flexibilidade e variedade de tal conduta; e como os principais aspectos funcionais formalizados ou fases
de toda a estrutura organizada da vida social.
processo em seu nível humano, eles participam adequadamente do caráter dinâmico e progressivo desse
processo.[2]
Há um grande número de respostas institucionalizadas que são, muitas vezes, arbitrárias, como os
costumes de uma determinada comunidade. As boas maneiras, no seu melhor sentido, é claro, não podem
ser distinguidas da moral, e nada mais são do que a expressão da cortesia de um indivíduo para com as
pessoas ao seu redor. Eles devem expressar a cortesia natural de todos para todos.
Deveria haver tal expressão, mas é claro que muitos hábitos para a expressão de cortesia são bastante
arbitrários. As formas de cumprimentar as pessoas são diferentes em diferentes comunidades; o que é
apropriado em um pode ser uma ofensa em outro. Surge a questão de saber se uma certa maneira que
expressa uma atitude cortês pode ser o que chamamos de "convencional". Em resposta a isso, propomos
distinguir entre costumes e convenções. As convenções são respostas sociais isoladas que não entrariam,
nem iriam formar, a natureza da comunidade em seu caráter essencial, tal como se expressa nas reações
sociais. Uma fonte de confusão estaria em identificar os costumes e a moral com as convenções, já que
os primeiros não são arbitrários no sentido que as convenções o são. Assim, os conservadores identificam
o que é uma convenção pura com a essência de uma situação social; nada deve ser mudado. Mas a
própria distinção a que me referi é uma que implica que essas várias instituições, como respostas sociais
a situações nas quais os indivíduos estão realizando atos sociais, estão organicamente relacionadas umas
às outras de uma maneira que as convenções não estão.
Tal inter-relação é um dos pontos destacados, por exemplo, na interpretação econômica da história. Foi
apresentado pela primeira vez mais ou menos como uma doutrina partidária pelos socialistas marxistas,
implicando uma interpretação econômica particular. Passou agora para a técnica do historiador com o
reconhecimento de que, se ele pode se apoderar da situação econômica real, que é, naturalmente, mais
acessível do que a maioria das expressões sociais, ele pode trabalhar dela para outras expressões e
instituições de a comunidade. As instituições econômicas medievais permitem interpretar as outras
instituições do período. Pode-se chegar à situação econômica diretamente e, depois disso, pode-se
descobrir o que as outras instituições foram, ou devem ter sido. Instituições, costumes ou palavras
apresentam em certo sentido os hábitos de vida da comunidade como tal; e quando todo indivíduo age em
relação aos outros, digamos, em termos econômicos, ele está chamando não apenas uma única resposta,
mas um grupo inteiro de respostas relacionadas.
A mesma situação prevalece em um organismo fisiológico. Se o equilíbrio de uma pessoa que está em pé
é perturbado, isso exige um reajuste que só é possível na medida em que as partes afetadas do sistema
nervoso levam a certas respostas definidas e interligadas. As diferentes partes da reação podem ser
isoladas, mas o organismo tem que agir como um todo. Ora, é verdade que um indivíduo que vive em
sociedade vive em um certo tipo de organismo que reage a ele como um todo) e ele chama por sua ação
essa resposta mais ou menos organizada. Talvez haja sob sua atenção apenas uma fração muito pequena
dessa resposta organizada - ele considera, digamos, apenas a passagem de uma certa quantia de dinheiro.
Mas essa troca não poderia ocorrer sem toda a organização econômica, e isso, por sua vez, envolve todas
as outras fases da vida do grupo. O indivíduo pode passar a qualquer momento de uma fase para outra,
pois tem em sua própria natureza o tipo de resposta que sua ação exige. Ao tomar qualquer atitude
institucionalizada, ele organiza em algum grau todo o processo social, na medida em que é um eu completo.
A obtenção dessa resposta social no indivíduo constitui o processo de educação que se apodera dos
meios culturais da comunidade de forma mais ou menos abstrata.[3] A educação é definitivamente o
processo de assumir um certo conjunto organizado de respostas à própria estimulação; e até que alguém
possa responder a si mesmo como a comunidade responde a ele, ele não pertence genuinamente à
comunidade. Ele pode pertencer a uma pequena comunidade, pois o menino pertence a uma gangue e
não à cidade em que vive. Todos nós pertencemos a pequenos grupos, e podemos permanecer
simplesmente dentro deles. O "outro organizado" presente em nós mesmos é então uma comunidade de
diâmetro estreito. Estamos lutando agora para obter uma certa dose de mentalidade internacional. Estamos
nos realizando como membros de uma comunidade maior. O nacionalismo vívido do período atual deve,
no final, chamar a atenção para uma atitude internacional da comunidade mais ampla. A situação é análoga
à do menino e da turma; o menino adquire um eu maior na proporção em que entra nessa comunidade
maior. Em geral, o eu respondeu definitivamente àquela organização da resposta social que constitui a
comunidade como tal; o grau em que o self é desenvolvido depende da comunidade, do grau em que o
indivíduo chama aquela
grupo de respostas em si mesmo. O criminoso como tal é o indivíduo que vive em um grupo muito pequeno
e depois depreda a comunidade maior da qual não é membro. Ele está tomando a propriedade que pertence
a outros, mas ele mesmo não pertence à comunidade que reconhece e preserva os direitos de propriedade.
Há um certo tipo de resposta organizada aos nossos atos que representa a maneira pela qual as pessoas
reagem em relação a nós em determinadas situações. Tais respostas estão em nossa natureza porque
agimos como membros da comunidade em relação aos outros, e o que estou enfatizando agora é que a
organização dessas respostas torna a comunidade possível.
Estamos propensos a supor que nossa estimativa do valor da comunidade deve depender de seu tamanho.
O americano adora a grandeza em oposição ao conteúdo social qualitativo. Uma pequena comunidade como
a de Atenas produziu alguns dos maiores produtos espirituais que o mundo já viu; contraste suas realizações
com as dos Estados Unidos, e não há necessidade de perguntar se a mera grandeza de um tem alguma
relação com o conteúdo qualitativo das realizações do outro. Desejo trazer à tona a universalidade implícita
da comunidade altamente desenvolvida e altamente organizada. Agora, Atenas como o lar de Sócrates,
Platão e Aristóteles, a sede de um grande desenvolvimento metafísico no mesmo período, o berço de teóricos
políticos e grandes dramaturgos, na verdade pertence ao mundo inteiro. Essas conquistas qualitativas que
atribuímos a uma pequena comunidade só lhe pertencem na medida em que tem a organização que a torna
universal. A comunidade ateniense repousava sobre o trabalho escravo e sobre uma situação política estreita
e contraída, e essa parte de sua organização social não era universal e não podia ser a base de uma grande
comunidade. O Império Romano se desintegrou em grande parte porque toda a sua estrutura econômica foi
baseada no trabalho escravo. Não foi organizado em uma base universal.
Do ponto de vista legal e da organização administrativa, era universal, e assim como a filosofia grega chegou
até nós, o mesmo aconteceu com o direito romano. Na medida em que qualquer realização de organização
de uma comunidade é bem-sucedida, ela é universal e torna possível uma comunidade maior. Em certo
sentido, não pode haver uma comunidade maior do que aquela representada pela racionalidade, e os gregos
trouxeram a racionalidade à sua expressão autoconsciente.[4] Nesse mesmo sentido, o evangelho de Jesus
exprimiu definitivamente a atitude de vizinhança à qual qualquer um poderia apelar, e forneceu o solo do qual
poderia surgir uma religião universal. O que é belo e admirável é universal - embora possa ser verdade que a
sociedade real em que a universalidade pode se expressar não tenha surgido.
Politicamente, a América deu, em certo sentido, universalidade ao que chamamos de "autogoverno".

A organização social da Idade Média existia sob o feudalismo e as corporações de ofícios. As organizações
sociais imediatas nas quais havia autogoverno eram todas as guildas provisórias ou comunidades particulares.
O que aconteceu na América é que generalizamos o princípio do autogoverno para que seja a agência
essencial de controle político de toda a comunidade. Se esse tipo de controle for possível, teoricamente não
há limite para o tamanho da comunidade. Só nesse sentido a grandeza política se tornaria uma expressão da
realização da própria comunidade.
A organização, portanto, das respostas sociais torna possível que o indivíduo evoque em si não apenas uma
única resposta do outro, mas a resposta, por assim dizer, da comunidade como um todo. Isso é o que dá a
um indivíduo o que chamamos de "mente". Fazer qualquer coisa agora significa uma certa resposta
organizada; e se alguém tem em si mesmo essa resposta, ele tem o que chamamos de "mente". Referimo-
nos a essa resposta pelos símbolos que servem, como o meio pelo qual tais respostas são chamadas.
Usar os termos "governo", "propriedade", "família" é trazer à tona, como dizemos, o significado que eles têm.
Agora, esses significados repousam sobre certas respostas. Uma pessoa que tem em si a resposta universal
da comunidade em relação ao que faz, tem nesse sentido a mente da comunidade.
Como cientista, diremos, a comunidade de alguém consiste em seus colegas, mas essa comunidade inclui
qualquer um que possa entender o que é dito. O mesmo acontece com a literatura. O tamanho de seu público
é funcional; se a conquista da organização for obtida, ela pode ser de qualquer tamanho.
A grandeza pode, nesse sentido, ser uma indicação de realização qualitativa. Aquilo que é grande é sempre
objetivo em um sentido, é sempre universal. O desenvolvimento mental do indivíduo consiste em obter em si
mesmo essas respostas organizadas em suas relações implicadas entre si.
A fase racional dela, aquela que acompanha o que chamamos de "linguagem", é o símbolo; e este é o meio,
o mecanismo pelo qual a resposta é realizada. Para uma cooperação eficaz é preciso ter os símbolos por
meio dos quais as respostas podem ser realizadas, de modo que se obtenha um
linguagem é de primeira importância. A linguagem implica respostas organizadas; e o valor, a implicação dessas respostas,
deve ser encontrado na comunidade da qual essa organização de respostas é incorporada à natureza do próprio indivíduo.
O símbolo significante nada mais é que aquela parte do ato que serve de gesto para chamar a outra parte do processo, a
resposta do outro, na experiência da forma que faz o gesto. O uso de símbolos é então da maior importância, mesmo
quando levado ao ponto alcançado na matemática, onde se pode pegar os símbolos e simplesmente combiná-los de acordo
com as regras da comunidade matemática à qual pertencem, sem saber o que significam os símbolos. . De fato, nesses
campos é preciso abstrair do significado dos símbolos; há aqui um processo de levar adiante o processo racional de
raciocínio sem saber qual é o significado. Estamos lidando com x e y, e como eles podem ser combinados entre si; não
sabemos de antemão a que se aplicam. Embora os símbolos sob certas condições possam ser manuseados dessa
maneira, nós, afinal, os trazemos à terra e os aplicamos. Os símbolos como tais são simplesmente maneiras de chamar
respostas. Não são palavras simples, mas palavras que respondem a certas respostas; e quando combinamos um certo
conjunto de símbolos, inevitavelmente combinamos um certo conjunto de respostas.
Isso traz novamente o problema do universal. Na medida em que o indivíduo toma a atitude do outro, esse símbolo é
universal, mas é um verdadeiro universal quando é tão limitado? Podemos ir além dessa limitação? O universo do discurso
dos lógicos deixa claro a extensão da universalidade. Em um estágio anterior, a universalidade deveria ser representada
em um conjunto de axiomas lógicos, mas descobriu-se que os supostos axiomas não eram universais. De modo que, de
fato, o discurso "universal" para ser universal teve que ser continuamente revisto. Pode representar aqueles seres racionais
com os quais estamos em contato, e há universalidade potencial em um mundo como esse. Tal seria, suponho, o único
universal envolvido no uso de símbolos significativos. Se conseguirmos obter o conjunto de símbolos significativos que têm,
nesse sentido, um significado universal, qualquer um que possa falar inteligentemente nessa língua tem essa universalidade.
Agora, não há limitação, exceto que uma pessoa deve falar essa linguagem, usar os símbolos que carregam esses
significados; e isso dá uma universalidade absoluta para quem entra na língua. Existem, é claro, diferentes universos de
discurso, mas por trás de todos, na medida em que são potencialmente compreensíveis entre si, está o universo de
discurso dos lógicos com um conjunto de constantes e funções proposicionais, e qualquer um que os use pertencerá para
esse mesmo universo de discurso. É isso que dá uma universalidade potencial ao processo de comunicação.[5]
Tentei trazer à tona a posição de que a sociedade à qual pertencemos representa um conjunto organizado de respostas a
certas situações nas quais o indivíduo está envolvido e que, na medida em que o indivíduo pode levar essas respostas
organizadas para sua própria natureza, e os chama por meio do símbolo na resposta social, ele tem uma mente na qual os
processos mentais podem continuar, uma mente cuja estrutura interna ele tirou da comunidade à qual pertence.
É a unidade de todo o processo social que é a unidade do indivíduo, e o controle social sobre o indivíduo reside nesse
processo comum que está acontecendo, um processo que diferencia o indivíduo em sua função particular e, ao mesmo
tempo, controla sua reação. É a capacidade da pessoa de se colocar no lugar de outras pessoas que lhe dá pistas sobre o
que ela deve fazer em uma situação específica. É isso que dá ao homem o que chamamos de seu caráter como membro
da comunidade; sua cidadania, do ponto de vista político; sua adesão de qualquer um dos diferentes pontos de vista em
que ele pertence à comunidade. Isso o torna parte da comunidade, e ele se reconhece como membro dela apenas porque
adota a atitude dos interessados e controla sua própria conduta em termos de atitudes comuns.
Nossa participação na sociedade dos seres humanos é algo que chama muito pouca atenção por parte do indivíduo médio.
Raramente ele se contenta em construir uma religião com base na sociedade humana em si mesma, sem mais nada
acrescentado – quanto maior a extensão de uma religião, menos as pessoas que conscientemente pertencem a ela. na
sociedade humana, mas está se tornando mais real para nós. A Guerra Mundial abalou muitos valores; e percebemos que
o que acontece na Índia, no Afeganistão, na Mesopotâmia, está entrando em nossas vidas, de modo que estamos
recebendo o que chamamos de "mentalidade internacional". Estamos reagindo de uma maneira que responde às respostas
das pessoas do outro lado do grupo humano.
A questão se pertencemos a uma comunidade maior é respondida em termos de se nossa própria ação exige uma resposta
nessa comunidade mais ampla e se sua resposta se reflete em nossa própria conduta. Podemos manter uma conversa em
termos internacionais?[6] A questão é amplamente
uma questão de organização social. As respostas necessárias tornaram-se mais definitivamente parte de nossa experiência
porque estamos nos aproximando de outros povos do que antes. Nossa organização econômica está cada vez mais
elaborada, de modo que as mercadorias que vendemos na América do Sul, na Índia, na China estão afetando definitivamente
nossas vidas. Temos de estar em boas relações com os nossos clientes; se vamos levar a cabo uma política econômica
bem sucedida na América do Sul, devemos explicar qual é o significado da Doutrina Monroe, e assim por diante.
Estamos começando a perceber cada vez mais toda a sociedade à qual pertencemos porque a organização social é tal
que traz à tona a resposta do outro ao nosso próprio ato não apenas no outro, mas também em nós mesmos. Kipling diz:
"Leste é Oriente, e Ocidente é Ocidente, e nunca os dois se encontrarão"; mas eles estão se encontrando. A suposição foi
de que a resposta do Oriente ao Ocidente e do Ocidente ao Oriente não são compreensíveis entre si. Mas, na verdade,
descobrimos que estamos despertando, que estamos começando a trocar de papéis. Um processo de organização está
acontecendo por baixo de nossa experiência consciente, e quanto mais essa organização é realizada, mais próximos nos
aproximamos. Quanto mais despertamos em nós a resposta que nossos gestos despertam no outro, tanto mais o
compreendemos.
Há, é claro, por trás de tudo isso uma comunidade maior chamada em termos religiosos de "comunidade abençoada", a
comunidade de uma religião universal. Mas isso também depende de atividades cooperativas. Uma ilustração é a do bom
samaritano, onde Jesus levou as pessoas e mostrou que havia angústia por parte de um que chamou no outro uma
resposta que ele entendeu; a angústia do outro era um estímulo, e esse estímulo provocava a resposta em sua própria
natureza.
Esta é a base dessa relação fundamental que se chama "vizinhança". É uma resposta que todos nós, de certo modo,
damos a todos. A pessoa que é um estranho chama uma atitude útil em nós mesmos, e isso é antecipado no outro. Isso
nos torna todos parecidos. Ele fornece a natureza humana comum sobre a qual todas as religiões universais são
construídas. No entanto, as situações em que essa vizinhança pode se expressar são muito restritas; e, consequentemente,
as religiões que são construídas sobre ele têm que restringir as vidas humanas a apenas alguns relacionamentos, como a
simpatia na angústia, ou limitar-se a expressar os lados emocionais da natureza humana. Mas se a relação social pode
continuar cada vez mais longe, então você pode concebivelmente ser vizinho de todos em seu quarteirão, em sua
comunidade, no mundo, pois você se aproxima muito da atitude do outro quando essa atitude também é chamado em si
mesmo. O essencial é o desenvolvimento de todo o mecanismo de relação social que nos une, para que possamos tomar
a atitude do outro em nossos diversos processos de vida.
O indivíduo humano que possui um eu é sempre membro de uma comunidade social maior, de um grupo social mais
extenso, do que aquele em que ele se encontra imediata e diretamente, ou ao qual ele pertence imediata e diretamente.
Em outras palavras, o padrão geral de comportamento social ou grupal que se reflete nas respectivas atitudes organizadas
- as respectivas estruturas integradas dos eus - dos indivíduos envolvidos, tem sempre uma referência mais ampla, para
esses indivíduos, do que a de sua relação direta. a eles, ou seja, uma referência além de si mesmo a um ambiente social
mais amplo ou contexto de relações sociais que o inclui, e do qual ele é apenas uma parte mais ou menos limitada.
E sua consciência dessa referência é uma consequência de serem seres sencientes ou conscientes, ou de terem mentes,
e das atividades de raciocínio que, portanto, realizam .[7]
Notas finais
1. [Ver "Direitos Naturais e a Teoria da Instituição Política", Journal of Philosophy, XII

(1915), 141 e segs.]
2. A sociedade humana, temos insistido, não apenas imprime o padrão de seu comportamento social organizado em
qualquer um de seus membros individuais, de modo que esse padrão se torne igualmente o padrão do eu do
indivíduo; também, ao mesmo tempo, lhe dá uma mente, como o meio ou a habilidade de conversar
conscientemente consigo mesmo em termos das atitudes sociais que constituem a estrutura de seu eu e que
incorporam o padrão de comportamento organizado da sociedade humana como refletido naquela estrutura. E
sua mente o capacita, por sua vez, a imprimir o padrão de seu eu em desenvolvimento posterior (desenvolvimento
adicional por meio de sua atividade mental) sobre a estrutura ou organização da sociedade humana e, assim, em
certo grau, reconstruir e modificar em termos de seu eu o padrão geral. de comportamento social ou grupal em
termos do qual seu self foi originalmente constituído.
3. [Entre cerca de dezoito notas, editoriais e artigos sobre educação, pode-se chamar a atenção para o seguinte: "The
Relation of Play to Education", University of Chicago Record, I (1896), 140 e segs.; "The Teaching of Science in
College", Science, XXIV (1906), 390 ss.; "Psicologia da Consciência Social Implícita na Instrução", ibid., XXXI
(1910), 688 e segs.; "Educação Industrial e Escolas de Comércio", Professor do Ensino Fundamental, VIII (1908),
402 ss.; "Industrial Education and the Working Man and the School", ibid., IX (1909), 369 ss., "Sobre o problema
da história na escola primária", ibid., 433; "Formação Moral nas Escolas", ibid., 327 e segs.; "Science in the High
School," School Review, XIV (1906), 237 ss. Ver Bibliografia no final do volume.]
4. Platão sustentou que a cidade-estado era o melhor, se não, de fato, o único tipo praticável ou viável de estado ou
organização social; e Aristóteles concordou. De acordo com Platão, além disso, o completo isolamento social de
qualquer cidade-estado do resto do mundo era desejável.
Aristóteles, por outro lado, reconheceu a necessidade de inter-relações sociais entre as diferentes cidades-
estados, ou entre qualquer cidade-estado e o resto do mundo civilizado, mas não conseguiu descobrir um princípio
geral em termos do qual essas as inter-relações poderiam ser determinadas sem prejudicar ou viciar
desastrosamente a estrutura política e social da própria cidade-estado; e essa estrutura ele desejava, como
Platão, preservar. Ou seja, ele foi incapaz de se apossar de um princípio fundamental em termos do qual a
organização social e política da cidade-estado grega pudesse ser generalizada para se aplicar às inter-relações
entre vários desses estados dentro de um único todo social, como o império alexandrino, no qual todos foram
incluídos como unidades, ou para aplicar a esse todo social ou império em si; e especialmente para se aplicar a
tal todo social ou império, mesmo que não contivesse cidades-estados como suas unidades. Se estivermos certos,
esse princípio fundamental que ele não conseguiu descobrir era simplesmente o princípio da integração e
organização social em termos de eus racionais, e de seu reflexo, em suas respectivas estruturas organizadas,
dos padrões de comportamento social organizado em que eles estão envolvidos e a que devem a sua existência.
5. É em função desse mecanismo de universais (ou gestos ou símbolos universalmente significativos) por meio do
qual o pensamento opera, que o indivíduo humano transcende o grupo social local ao qual ele pertence
imediatamente, e que esse grupo social consequentemente (por meio de sua membros individuais) transcende a
si mesmo e se relaciona com todo o contexto ou ambiente mais amplo de relações e interações sociais
organizadas que o cercam e do qual ele é apenas uma parte.
Fisiologicamente, a universalidade da mente na ordem social humana baseia-se fundamentalmente na

universalidade de uma estrutura neural semelhante em todos os indivíduos pertencentes a essa ordem social: o
tipo de estrutura neural, a saber, que o desenvolvimento social da mente requer.
6. (Veja "National-Mindedness and International-Mindness," International Journal of Ethics, XXXIX (1929), 38S ff; "The
Psychological Bases of Internationalism," Survey, XXXIII (1914-15), 604 ff.)
7. É especialmente em termos do universo lógico do discurso - o sistema geral de símbolos universalmente

significativos - que todo pensamento ou raciocínio pressupõe como campo de sua atividade, e que transcende os
limites das diferentes línguas e diferentes costumes raciais e nacionais, que os indivíduos pertencentes a qualquer
grupo social ou comunidade tornam-se conscientes dessa referência social mais ampla desse grupo ou
comunidade além de si mesmo, para o contexto mais amplo das relações sociais e interações da sociedade
humana ou civilização como um todo, no qual, com todos outras sociedades humanas particulares ou grupos
sociais organizados, está implicado. Essa referência mais ampla ou implicação relacional do padrão geral de
comportamento de qualquer grupo social ou comunidade humana é menos evidente no caso do homem primitivo
e é mais aparente no caso do homem moderno altamente civilizado. Em termos de seu eu racional, ou em termos
daquela organização de atitudes sociais em relação a si mesmo e aos outros que constitui a estrutura de seu eu
racional, e que reflete não apenas o padrão de comportamento do grupo social imediato ao qual ele pertence.
mas também a referência desse padrão além de si mesmo a todo o padrão geral mais amplo do comportamento
humano social ou de grupo do qual ele faz apenas uma parte, o indivíduo humano civilizado moderno é e se sente
membro não apenas de uma determinada comunidade local ou estado ou nação, mas também de uma raça inteira
ou mesmo civilização como um todo.
35. A FUSÃO DO "EU" E DO EU" EM ATIVIDADES SOCIAIS
Em uma situação em que todas as pessoas estão tentando salvar alguém do afogamento, há um senso de esforço comum em
que um é estimulado pelos outros a fazer a mesma coisa que eles estão fazendo. Nessas situações, a pessoa tem a sensação
de estar identificada com todos porque a reação é essencialmente uma reação idêntica. No caso do trabalho em equipe, há
uma identificação do indivíduo com o grupo; mas nesse caso um está fazendo algo diferente dos outros, embora o que os
outros fazem determine o que ele deve fazer. Se as coisas se moverem bem o suficiente, pode haver algo da mesma exaltação
que na outra situação. Ainda há a sensação de controle direcionado. É onde o "eu" e o "eu" podem de alguma forma se fundir
que surge o sentido peculiar de exaltação que pertence às atitudes religiosas e patrióticas em que a reação que se chama nos
outros é a resposta que se está dando. ele mesmo. Desejo agora discutir com mais detalhes do que anteriormente a fusão do
"eu" e do "eu" nas atitudes de religião, patriotismo e trabalho em equipe.
Na concepção de vizinhança universal, há um certo grupo de atitudes de bondade e ajuda em que a resposta de um chama
no outro e em si mesmo a mesma atitude.
Daí a fusão do "eu" e do "mim" que leva a intensas experiências emocionais. Quanto mais amplo o processo social em que
isso está envolvido, maior é a exaltação, a resposta emocional que resulta. Nós nos sentamos e jogamos uma partida de
bridge com os amigos ou relaxamos em meio ao nosso trabalho diário. É algo que vai durar mais ou menos uma hora, e então
retomaremos a rotina. Estamos, no entanto, envolvidos em toda a vida da sociedade; suas obrigações estão sobre nós; temos
que nos afirmar em várias situações; esses fatores estão todos no eu. Mas nas situações a que me refiro agora, o que está
em segundo plano se funde com o que todos estamos fazendo. Este, sentimos, é o sentido da vida - e experimentamos uma
atitude religiosa exaltada. Entramos em uma atitude em que todos são um com o outro na medida em que todos pertencem à
mesma comunidade. Enquanto pudermos manter essa atitude, por enquanto nos libertamos desse senso de controle que paira
sobre todos nós por causa das responsabilidades que temos que cumprir em condições sociais difíceis e difíceis. Essa é a
situação normal em nossa atividade social, e temos seus problemas de volta em nossas mentes; mas em uma situação como
esta, a situação religiosa, todos parecem ser elevados à atitude de aceitar todos como pertencentes ao mesmo grupo. O
interesse de um é o interesse de todos. Há identificação completa dos indivíduos. Dentro do indivíduo há uma fusão do "eu"
com o "eu".
O impulso do "eu" neste caso é a boa vizinhança, a bondade. Dá-se pão aos famintos. É essa tendência social que todos nós
temos em nós que chama um certo tipo de resposta: a pessoa quer dar. Quando se tem uma conta bancária limitada, não se
pode dar tudo o que tem aos pobres. No entanto, sob certas situações religiosas, em grupos com certa formação, ele pode ter
a atitude de fazer exatamente isso. Dar é estimulado por mais dar. Ele pode não ter muito para dar, mas está pronto para se
entregar completamente. Há uma fusão do "eu" e do "eu". O "eu" não existe para controlar o "eu", mas a situação foi construída
de tal forma que a própria atitude despertada no outro estimula a fazer a mesma coisa. A exaltação no caso do patriotismo
apresenta um exemplo análogo dessa fusão.
Do ponto de vista emocional, tais situações são peculiarmente preciosas. Eles envolvem, é claro, a conclusão bem-sucedida
do processo social. Acho que a atitude religiosa envolve essa relação do estímulo social com o mundo em geral, a transferência
da atitude social para o mundo maior. Acho que esse é o campo definido dentro do qual a experiência religiosa aparece. Claro,
onde se tem uma teologia claramente marcada em que há relações definidas com a divindade, com quem se age tão
concretamente quanto com outra pessoa na sala, então a conduta que ocorre é simplesmente de um tipo que é comparável
ao conduta em relação a outro grupo social, e pode ser que falte aquele caráter místico peculiar que geralmente atribuímos à
atitude religiosa. Pode ser uma atitude calculista na qual uma pessoa faz um voto e o cumpre desde que a divindade lhe dê
um favor particular. Agora, essa atitude normalmente se enquadraria na declaração geral da religião, mas, além disso, é
geralmente reconhecido que a atitude deve ser aquela que carrega essa extensão particular da atitude social para o universo
em geral. Acho que é aquilo a que geralmente nos referimos como experiência religiosa, e que esta é a situação da qual surge
a experiência mística da religião. A situação social está espalhada por todo o mundo.
Pode ser apenas em certos dias da semana e em certas horas desse dia que podemos entrar nessa atitude de nos sentir
em harmonia com todos e tudo ao nosso redor. O dia vai ao redor; temos que entrar no mercado para competir com outras
pessoas e manter nossas cabeças acima da água em uma situação econômica difícil. Não podemos manter o sentimento
de exaltação, mas ainda assim podemos dizer que essas exigências da vida são apenas uma tarefa que nos é colocada,
um dever que devemos cumprir para obter em determinados momentos a atitude religiosa. Quando a experiência é
alcançada, porém, vem com esse sentimento de completa identificação do eu com o outro.
É uma atitude de identificação diferente, e talvez mais elevada, que vem na forma do que chamei de "trabalho em equipe".
Aqui se tem o tipo de satisfação que vem de trabalhar com outros em uma determinada situação. Há, é claro, ainda uma
sensação de controle; afinal, o que se faz é determinado pelo que as outras pessoas estão fazendo; é preciso estar bem
ciente das posições de todos os outros; ele sabe o que os outros vão fazer. Mas ele precisa estar constantemente atento à
maneira como as outras pessoas estão respondendo para poder fazer sua parte no trabalho em equipe. Essa situação tem
seu deleite, mas não é uma situação em que a pessoa simplesmente se joga, por assim dizer, na correnteza, onde pode
ter uma sensação de abandono. Essa experiência pertence à situação religiosa ou patriótica. O trabalho em equipe carrega,
porém, um conteúdo que o outro não carrega. A situação religiosa é abstrata no que diz respeito ao conteúdo. Como
alguém deve ajudar os outros é uma tarefa muito complicada. Aquele que se propõe a ser uma ajuda universal para os
outros está apto a se tornar um incômodo universal. Não há pessoa mais angustiante para se ter do que aquela que está
constantemente procurando ajudar todos os outros. Uma assistência frutífera tem de ser uma assistência inteligente. Mas
se se pode obter a situação de um grupo bem organizado fazendo algo como uma unidade, alcança-se um sentido do eu
que é a experiência do trabalho em equipe, e isso é certamente do ponto de vista intelectual superior à mera vizinhança
abstrata. O senso de trabalho em equipe é encontrado onde todos estão trabalhando para um fim comum e todos têm um
senso do fim comum interpenetrando a função particular que estão desempenhando.
A atitude frequente da pessoa no serviço social que tenta expressar uma atitude fundamental de vizinhança[1] pode ser
comparada com a atitude do engenheiro, o organizador, que ilustra de forma extrema a atitude de trabalho em equipe. O
engenheiro tem as atitudes de todos os outros indivíduos do grupo, e é por ter essa participação que ele consegue dirigir.
Quando o engenheiro sai da oficina com a impressão azul, a máquina ainda não existe; mas ele deve saber o que as
pessoas devem fazer, quanto tempo devem levar, como medir os processos envolvidos e como eliminar o desperdício.
Esse tipo de tomar as atitudes de todos os outros tão plena e completamente quanto possível, entrando na própria ação do
ponto de vista de uma tomada completa do papel dos outros, talvez possamos nos referir como a "atitude do engenheiro".
É uma atitude altamente inteligente; e se pode ser formado com profundo interesse pelo trabalho social em equipe,
pertence aos processos sociais elevados e às experiências significativas. Aqui, a plena concretude do "eu" depende da
capacidade do homem de tomar a atitude de todos os outros no processo que ele dirige. Aqui se ganha o conteúdo concreto
não encontrado na simples identificação emocional de si mesmo com todos os outros do grupo.
Esses são os diferentes tipos de expressões do "eu" em sua relação com o "mim" que eu queria trazer à tona para
completar o enunciado da relação do "eu" e do "mim". O eu nessas circunstâncias é a ação do "eu" em harmonia com a
tomada do papel dos outros no "eu". O eu é tanto o "eu" quanto o "eu"; o "eu" estabelecendo a situação à qual o "eu"
responde.
Tanto o "eu" quanto o "eu" estão envolvidos no eu, e aqui cada um apoia o outro.
Desejo agora discutir a fusão do "eu" e do "mim" em termos de outra abordagem, a saber, através da comparação do
objeto físico com o eu como objeto social.
O "eu", eu disse, apresenta a situação na qual a conduta ocorre, e o "eu" é a resposta real a essa situação. Essa dupla
separação em situação e resposta é característica de qualquer ato inteligente, mesmo que não envolva esse mecanismo
social. Há uma situação definida que apresenta um problema, e então o organismo responde a essa situação por uma
organização das diferentes reações envolvidas. Deve haver tal organização de atividades em nossos movimentos comuns
entre diferentes artigos em uma sala, ou através de uma floresta, ou entre automóveis. Os estímulos presentes tendem a
provocar uma grande variedade de respostas; mas a resposta real do organismo é uma organização dessas tendências,
não uma única resposta que media todas as outras. Não se senta em uma cadeira, não se pega um livro, não se abre uma
janela, não se faz uma grande variedade de coisas para as quais, em certo sentido, o indivíduo é convidado quando
entra em uma sala. Ele faz alguma coisa específica; ele talvez vá e pegue um papel procurado de uma mesa e não faça
mais nada. No entanto, os objetos existem na sala para ele. A cadeira, as janelas, as mesas, existem como tais pelos usos
que ele normalmente faz desses objetos. O valor que a cadeira tem em sua percepção é o valor que pertence à sua
resposta; então ele passa por uma cadeira e passa por uma mesa e se afasta de uma janela. Ele constrói ali uma paisagem,
uma cena de objetos que possibilitam seu movimento real até a gaveta que contém o papel que ele procura. Essa paisagem
é o meio de atingir o objetivo que ele persegue; e a cadeira, a mesa, a janela, todos entram nela como objetos. O objeto
físico é, em certo sentido, aquilo a que você não responde de forma consumada. Se, no momento em que você entrar em
uma sala, você cair em uma cadeira, você dificilmente fará mais do que direcionar sua atenção para a cadeira; você não a
vê como uma cadeira no mesmo sentido de quando a reconhece como uma cadeira e dirige seu movimento para um objeto
distante.
A cadeira que existe neste último caso não é aquela em que você está sentado; mas é algo que o receberá depois que
você cair nele, e isso lhe dá o caráter de um objeto como tal.
Tais objetos físicos são utilizados na construção do campo em que o objeto distante é alcançado. O mesmo resultado
ocorre do ponto de vista temporal quando se realiza um ato mais distante por meio de algum ato precedente que deve ser
realizado primeiro. Tal organização está acontecendo o tempo todo em conduta inteligente. Organizamos o campo com
referência ao que vamos fazer. Há agora, se você quiser, uma fusão da retirada do papel da gaveta e da sala através da
qual nos movemos para atingir esse fim, e é esse tipo de fusão que mencionei anteriormente, apenas em casos como
experiências religiosas ela ocorre no campo da mediação social, e os objetos no mecanismo são sociais em seu caráter e,
portanto, representam um nível diferente de experiência. Mas o processo é análogo: somos o que somos em nossa relação
com os outros, tomando a atitude dos outros em relação a nós mesmos, de modo que nos estimulemos por nosso próprio
gesto, assim como uma cadeira é o que é em termos de seu convite. sente-se; a cadeira é algo em que podemos nos
sentar, um "eu" físico, se preferir. Em um "eu" social, as várias atitudes de todos os outros são expressas em termos de
nosso próprio gesto, que representa a parte que estamos desempenhando na atividade de cooperação social. Agora, o que
realmente fazemos, as palavras que falamos, nossas expressões, nossas emoções, isso é o "eu"; mas fundem-se com o
"eu" no mesmo sentido em que todas as atividades envolvidas nos móveis da sala se fundem com o caminho percorrido
até a gaveta e a retirada do papel propriamente dito. As duas situações são idênticas nesse sentido.
O próprio ato de que falei como o "eu" na situação social é uma fonte de unidade do todo, enquanto o "eu" é a situação
social na qual esse ato pode se expressar. Acho que podemos olhar para tal conduta do ponto de vista geral da conduta
inteligente; apenas, como eu digo, a conduta está ocorrendo aqui neste campo social em que um eu surge na situação
social do grupo, assim como o espaço surge na atividade de um indivíduo para chegar a esse objeto particular que ele
busca. Acho que a mesma visão pode ser aplicada à aparência do eu que se aplica à aparência de um objeto em um
campo que constitui, em certo sentido, um problema; apenas o caráter peculiar dela reside no fato de que é uma situação
social e que essa situação social envolve o aparecimento do "eu" e do "eu", que são elementos essencialmente sociais.
Acho coerente reconhecer esse paralelismo entre o que chamamos de "objeto físico" contra o organismo e o objeto social
contra o eu. O "eu" definitivamente responde a todas as diferentes reações que os objetos ao nosso redor tendem a
provocar em nós. Todos esses objetos provocam respostas em nós mesmos, e essas respostas são os significados ou a
natureza dos objetos: a cadeira é algo em que nos sentamos, a janela é algo que podemos abrir, que nos dá luz ou ar. Da
mesma forma, o "eu" é a resposta que o indivíduo dá aos outros indivíduos na medida em que o indivíduo toma a atitude
do outro. É justo dizer que o indivíduo toma a atitude da cadeira. Estamos definitivamente nesse sentido tomando a atitude
dos objetos que nos cercam; enquanto normalmente isso não entra na atitude de comunicação quando lidamos com objetos
inanimados, toma essa forma quando dizemos que a cadeira nos convida a sentar, ou a cama nos tenta a deitar. Nossa
atitude nessas circunstâncias é, naturalmente, uma atitude social. Já discutimos a atitude social tal como aparece na poesia
da natureza, nos mitos, nos ritos e nos rituais. Lá assumimos a atitude social em relação à própria natureza. Na música,
talvez sempre haja algum tipo de situação social, em termos de resposta emocional envolvida; e a exaltação da música
teria, suponho, referência à completude da organização da resposta que responde a essas atitudes emocionais. A ideia da
fusão do "eu" e do "mim" dá uma base muito adequada para a explicação dessa exaltação. Acho que a psicologia
behaviorista oferece justamente a oportunidade para tal desenvolvimento da teoria estética. O significado da resposta na
experiência estética já foi enfatizado pelos críticos da pintura e da arquitetura.
A relação do "eu" com o "eu" é a relação de uma situação com o organismo. A situação que apresenta o problema é
inteligível para o organismo que responde a ela, e a fusão ocorre no ato. Pode-se abordá-lo a partir do "eu" se soubermos
definitivamente o que vamos fazer. Então, encara-se todo o processo simplesmente como um conjunto de meios para
alcançar o fim conhecido. Ou pode ser abordado do ponto de vista dos meios e o problema aparece então como uma
decisão entre um conjunto de diferentes fins. A atitude de um indivíduo chama essa resposta, e a atitude de outro indivíduo
chama outra resposta. Existem várias tendências, e a resposta do "eu" será aquela que relaciona todas elas juntas. Seja
vista do ponto de vista de um problema que deve ser resolvido ou da posição de um "eu" que em certo sentido determina
seu campo por sua conduta, a fusão se dá no próprio ato em que o meio expressa o fim .
Notas finais
1. ["Filantropia do ponto de vista da ética", Intelligent Philanthropy, editado por Faris,

Lane e Dodd.]
36. DEMOCRACIA E UNIVERSALIDADE NA SOCIEDADE
Há na sociedade humana uma universalidade que se expressa desde muito cedo de duas maneiras diferentes - uma no
lado religioso e outra no lado econômico. Esses processos como processos sociais são universais. Eles fornecem fins nos
quais qualquer forma que faz uso do mesmo meio de comunicação pode entrar. Se um gorila pudesse trazer cocos e trocá-
los em algum tipo de mercado por algo que ele pudesse concebivelmente querer, ele entraria na organização social
econômica em sua fase mais ampla. Tudo o que é necessário é que o animal seja capaz de utilizar esse método de
comunicação que envolve, como vimos, a existência de um eu. Por outro lado, qualquer indivíduo que possa se considerar
membro de uma sociedade na qual se encontra – para usar uma expressão familiar – um vizinho do outro, também
pertence a tal grupo universal. Essas expressões religiosas e econômicas da universalidade encontramos se desenvolvendo
de uma forma ou de outra no Império Romano, na Índia e na China. Na evolução do Império para o cristianismo,
encontramos uma forma de propaganda que resulta na tentativa deliberada de organizar esse tipo de sociedade universal.
Se a evolução deve ocorrer em tal sociedade, ela ocorreria entre as diferentes organizações, por assim dizer, dentro desse
organismo maior. Não haveria simplesmente uma competição de sociedades diferentes entre si, mas a competição estaria
na relação desta ou daquela sociedade com a organização de uma sociedade universal. No caso das religiões universais,
temos formas como a muçulmana, que se comprometeu pela força da espada a eliminar todas as outras formas de
sociedade, e assim se viu em oposição a outras comunidades que se comprometeu a aniquilar ou subordinar-se a si
mesmo. Por outro lado, temos a propaganda representada pelo cristianismo e pelo budismo, que apenas se comprometeu
a trazer os diversos indivíduos para um determinado grupo espiritual no qual se reconheceriam como membros de uma
sociedade. Este empreendimento inevitavelmente se vincula à estrutura política, especialmente no caso do cristianismo; e
por trás disso está o pressuposto, que encontrou sua expressão nos empreendimentos missionários, de que esse princípio
social, esse reconhecimento da fraternidade dos homens, é a base de uma sociedade universal.
Se olharmos para os processos econômicos, não há propaganda como essa, nenhuma suposição de uma única sociedade
econômica que está se empenhando em se estabelecer. Uma sociedade econômica se define na medida em que um
indivíduo pode negociar com outros; e então os próprios processos vão se integrando, trazendo uma relação cada vez
mais próxima entre comunidades que podem ser definitivamente opostas umas às outras politicamente. A textura
econômica mais completa aparece no desenvolvimento do próprio comércio e no desenvolvimento de um meio financeiro
por meio do qual esse comércio é realizado, e há um inevitável ajuste da produção em uma comunidade às necessidades
da comunidade econômica internacional. Há um desenvolvimento que começa com o tipo mais baixo de sociedade universal
e no qual a abstração original dá lugar a uma organização social cada vez mais concreta. De ambos os pontos de vista, há
uma sociedade universal que inclui toda a raça humana e na qual todos podem até agora entrar em relacionamento com
os outros por meio da comunicação. Eles podem reconhecer os outros como membros e como irmãos.
Tais comunidades são inevitavelmente universais em seu caráter. Os processos expressos na religião universal
inevitavelmente trazem consigo o da comunidade lógica representada pelo universo do discurso, uma comunidade baseada
simplesmente na capacidade de todos os indivíduos conversarem uns com os outros através do uso dos mesmos símbolos
significativos. A linguagem fornece uma comunidade universal que é algo como a comunidade econômica. Está lá na
medida em que existem símbolos comuns que podem ser utilizados. Vemos tais símbolos nos signos nus por meio dos
quais tribos selvagens que não falam a mesma língua podem se comunicar. Eles encontram alguma linguagem comum no
uso dos dedos, ou em desenhos simbólicos. Eles atingem algum tipo de habilidade para se comunicar, e tal processo de
comunicação tem a tendência de aproximar os diferentes indivíduos de um relacionamento mais próximo uns com os
outros. O processo linguístico é, em certo sentido, mais abstrato que o processo econômico.
O processo econômico, começando com a simples troca, transforma o excedente de um indivíduo em troca do excedente
de outro indivíduo. Tais processos refletem imediatamente o processo de produção e estimulam mais ou menos
inevitavelmente aquele tipo de produção que leva a uma troca lucrativa. Quando chegamos à relação nua com base em
símbolos significativos, o processo por si só talvez não tenda a tal integração, mas esse processo de comunicação
carregará ou tenderá a carregar consigo os próprios processos nos quais serviu de meio. .
Uma pessoa aprende uma nova língua e, como dizemos, ganha uma nova alma. Ele se coloca na atitude de quem faz uso
dessa linguagem. Ele não pode ler sua literatura, não pode conversar com aqueles que pertencem a essa comunidade,
sem assumir suas atitudes peculiares. Ele se torna, nesse sentido, um indivíduo diferente. Você não pode transmitir uma
linguagem como uma pura abstração; você inevitavelmente, em algum grau, também transmite a vida que está por trás
disso. E esse resultado constrói-se em relação com as atitudes organizadas do indivíduo que recebe essa linguagem e,
inevitavelmente, provoca um reajuste de visões. Uma comunidade do mundo ocidental com suas diferentes nacionalidades
e diferentes línguas é uma comunidade na qual haverá uma interação contínua desses diferentes grupos entre si. Uma
nação não pode ser tomada simplesmente por si mesma, mas apenas em sua relação com os outros grupos que pertencem
ao todo maior.
O universo do discurso que trata simplesmente das mais altas abstrações abre a porta para a inter-relação dos diferentes
grupos em seus diferentes personagens. O universo do discurso dentro do qual as pessoas podem se expressar torna
possível a reunião dessas atitudes organizadas que representam a vida dessas diferentes comunidades em tal relação que
pode levar a uma organização superior. A própria universalidade dos processos que pertencem à sociedade humana,
sejam vistos do ponto de vista da religião, do comércio ou do pensamento lógico, pelo menos abre as portas para uma
sociedade universal; e, de fato, todas essas tendências se expressam onde o desenvolvimento social foi longe o suficiente
para torná-lo possível.
A expressão política desse crescimento da universalidade na sociedade é sinalizada na dominação de um grupo sobre
outros grupos. A primeira expressão disso está nos impérios dos vales do Nilo, do Tigre e do Eufrates. Diferentes
comunidades entraram em competição entre si, e nessa competição encontra-se uma condição para o desenvolvimento do
império. Não há simplesmente o conflito de uma tribo com outra que se propõe a exterminar a outra, mas sim aquele tipo
de conflito que leva ao domínio de um grupo sobre outro pela manutenção do outro grupo. É importante notar essa
diferença quando sinaliza a expressão da autoconsciência alcançada por meio da realização de si mesmo nos outros. Em
um momento de hostilidade ou raiva feroz, o indivíduo ou a comunidade podem procurar simplesmente eliminar seus
inimigos. Mas a expressão dominante em termos de si tem sido, mesmo por parte de uma sociedade militarista, mais a de
sujeição, de uma realização de si em sua superioridade e exploração do outro. Essa atitude mental é uma atitude
inteiramente diferente daquela da mera eliminação dos inimigos. Há, pelo menos deste ponto de vista, uma conquista
definida por parte do indivíduo de um eu superior em sua superação do outro e mantê-lo em sujeição.
O senso de prestígio nacional é uma expressão daquele auto-respeito que tendemos a preservar na manutenção da
superioridade sobre outras pessoas. A pessoa adquire o senso de si mesmo por um certo sentimento de superioridade em
relação aos outros, e que isso é fundamental no desenvolvimento do eu foi reconhecido por Wundt. É uma atitude que
passa, sob o que consideramos condições superiores, para o justo reconhecimento da capacidade do indivíduo em seus
próprios campos. A superioridade que a pessoa tem agora não é uma superioridade sobre a outra, mas se fundamenta
naquilo que ela pode fazer em relação às funções e capacidade dos outros. O desenvolvimento do especialista que é
superior no
o desempenho de suas funções é de um caráter bem diferente da superioridade do valentão que simplesmente se realiza em sua
capacidade de subordinar alguém a si mesmo. A pessoa que é competente em qualquer campo particular tem uma superioridade
que pertence ao que ela mesma pode fazer e que talvez outra pessoa não possa fazer. Isso lhe dá uma posição definida na qual
ele pode se realizar na comunidade. Ele não se percebe em sua simples superioridade em relação a outra pessoa, mas na função
que pode desempenhar; e na medida em que ele pode realizá-lo melhor do que qualquer outro, ele obtém uma sensação de
prestígio que reconhecemos como legítima, em oposição à outra forma de auto-afirmação que, do ponto de vista de nosso mais
alto senso de padrões sociais, é sentida como sendo ilegítimo.
As comunidades podem estar nesse mesmo tipo de relação umas com as outras. Há o sentimento de orgulho do romano em sua
capacidade administrativa, bem como em seu poder marcial, em sua capacidade de subjugar todas as pessoas ao redor do mundo
mediterrâneo e administrá-las. A primeira atitude foi a de subjugação, e depois veio a atitude administrativa, mais do tipo a que já
me referi como superioridade funcional. Foi o que Virgílio expressou em sua exigência de que o romano percebesse que em seu
governo ele era dotado da capacidade de administração. Essa capacidade tornou o Império Romano inteiramente diferente dos
impérios anteriores, que carregavam nada além de força bruta por trás deles. A passagem, nesse caso, é de um sentimento de
superioridade e prestígio político expresso em um poder de esmagar, para um poder de dirigir um empreendimento social no qual
há uma atividade cooperativa maior. A expressão política parte de uma simples auto-afirmação, associada a uma atitude militar,
que leva ao apagamento do outro, mas que leva, ou pode levar, ao desenvolvimento de uma comunidade superior, onde a
dominação toma a forma de administração. É concebível que possa aparecer uma comunidade internacional maior do que o
império, organizada em termos de função e não de força.
A aproximação da atitude da religião universal, por um lado, e o desenvolvimento político cada vez maior, por outro, teve sua
expressão mais ampla na democracia. Existe, é claro, uma democracia como a das cidades gregas em que o controle é
simplesmente o controle das massas em sua oposição a certas classes econômica e politicamente poderosas. Existem, de fato,
várias formas de governo democrático; mas a democracia, no sentido aqui relevante, é uma atitude que depende do tipo de eu
que acompanha as relações universais de fraternidade, seja como for alcançada. Recebeu sua expressão na Revolução Francesa
na concepção de fraternidade e união. Cada indivíduo deveria estar no mesmo nível com todos os outros. Esta concepção é
aquela que recebeu sua primeira expressão nas religiões universais. Se transportado para o campo da política, só pode obter sua
expressão em uma forma como a da democracia; e a doutrina que está por trás dela é em grande parte a concepção de Rousseau,
conforme encontrada no Contrato Social.
Há a suposição de uma sociedade em que o indivíduo se mantém como cidadão apenas na medida em que reconhece os direitos
de todos os demais de pertencer à mesma comunidade. Com tal universalidade, tal uniformidade de interesses, seria possível que
as massas da comunidade tomassem a atitude do soberano enquanto ele tomasse também a atitude dos súditos. Se a vontade
de cada um fosse a vontade de todos, então a relação de súdito e soberano poderia ser incorporada em todos os diferentes
indivíduos. Obtemos o que Rousseau chamou de "vontade geral da comunidade" somente quando um homem é capaz de se
realizar reconhecendo os outros como pertencentes à mesma organização política que ele.[1]
Essa concepção de democracia é em si mesma tão universal quanto a religião, e o surgimento desse movimento político foi
essencialmente religioso na medida em que tinha o evangelho de Rousseau por trás. Procedeu também com um sentido de
propaganda. Comprometeu-se a derrubar a velha organização da sociedade e substituí-la por sua própria forma de sociedade.
Nesse sentido, esses dois fatores - um o domínio do indivíduo ou grupo sobre outros grupos, o outro o senso de fraternidade e
identidade de diferentes indivíduos do mesmo grupo - se uniram no movimento democrático; e juntos eles inevitavelmente implicam
uma sociedade universal, não apenas no sentido religioso, mas em última análise também no sentido político. Isso ganha
expressão na Liga das Nações, onde cada comunidade reconhece todas as outras comunidades no próprio processo de afirmação.
A menor comunidade está em condições de se expressar apenas porque reconhece o direito de qualquer outra nação de fazer o
mesmo.
O que está envolvido no desenvolvimento de uma sociedade universal é exatamente a organização funcional que encontramos no
desenvolvimento econômico. O desenvolvimento econômico é aquele que começa na base do intercâmbio. Você oferece o que
não quer em troca de algo que o outro não quer. Isso é abstrato. Mas depois que você encontra você pode produzir algo que não
quer e trocar
para algo que você quer, você estimula por essa ação um desenvolvimento funcional. Você está estimulando um
grupo a produzir isso e outro a produzir aquilo; e você também está controlando o processo econômico, porque
não vai continuar a produzir mais do que pode ser oferecido em troca no mercado. O tipo de coisa finalmente
produzida será aquela que responde à demanda do cliente. Na organização funcional resultante, desenvolve-se
uma personalidade econômica de certo tipo que tem seu próprio senso de superioridade, mas que é usada no
desempenho de sua função particular em relação aos outros do grupo. Pode haver uma autoconsciência baseada
na capacidade de fabricar algo melhor do que qualquer outra pessoa; mas só pode manter seu senso de
superioridade quando se ajusta à comunidade que precisa dos produtos nesse processo de intercâmbio. Em tal
situação, há uma tendência ao desenvolvimento funcional, um desenvolvimento funcional que pode ocorrer até
mesmo no domínio político.
Pode parecer que o aspecto funcional é contraditório aos fins da democracia na medida em que considera o
indivíduo em relação a um todo e, assim, ignora o indivíduo; e que, portanto, a democracia real deve se expressar
mais no tom da atitude religiosa e secundarizando o aspecto funcional. Se voltarmos ao ideal de democracia
apresentado na Revolução Francesa, chegaremos a esse tipo de conflito. Lá você tem o reconhecimento da
qualidade; você exige em si mesmo o que reconhece nos outros, e isso fornece a base para uma estrutura social.
Mas quando você considera a expressão funcional daquela época, não há o mesmo tipo de igualdade. No entanto,
a igualdade em um sentido funcional é possível, e não vejo razão para que não deva trazer consigo um sentido
tão profundo de realização do outro em si quanto a atitude religiosa. Um médico que, por meio de sua habilidade
superior, pode salvar a vida de um indivíduo, pode realizar-se em relação à pessoa que beneficiou. Não vejo razão
para que essa atitude funcional não se expresse na realização de si no outro. A base da expressão espiritual é a
capacidade de se realizar em muitos, e isso certamente é alcançado na organização social. Parece-me que o
aparente conflito em questão se refere ao desenvolvimento abstrato e preliminar da organização funcional. Até
que essa organização funcional seja plenamente realizada, existe a oportunidade de exploração do indivíduo; mas
com o pleno desenvolvimento de tal organização devemos obter uma expressão espiritual mais elevada na qual o
indivíduo se realiza nos outros através daquilo que ele faz como peculiar a si mesmo.[2]
Notas finais
1. Se você pode universalizar a sua demanda, se o seu direito é aquele que traz consigo uma obrigação
correspondente, então você reconhece o mesmo direito em todos os outros, e você pode dar uma lei, por
assim dizer, nos termos de todos os comunidade. Portanto, pode haver uma vontade geral em termos do
indivíduo, porque todos os outros estão expressando a mesma coisa. Surge então uma comunidade na
qual cada um pode ser soberano e sujeito, soberano na medida em que afirma seus próprios direitos e os
reconhece nos outros, e sujeito na medida em que obedece às leis que ele mesmo faz (1927).
2. [Para uma discussão do pragmatismo em relação à cena americana, ver "The Philosophies of Royce, James
and Dewey in their American Setting", International Journal of Ethics, XL (1930), 211 e segs.; para a
gênese histórica do pragmatismo, ver Movimentos do Pensamento no Século XIX.]
37. CONSIDERAÇÃO ADICIONAL DE ATITUDES RELIGIOSAS E ECONÔMICAS
Quero falar novamente da natureza organizadora dessas relações sociais maiores e mais abstratas que venho
discutindo, as da religião e da economia. Cada um deles se torna universal em seu caráter de trabalho, não
universal por causa de qualquer abstração filosófica envolvida neles. O homem primitivo que negocia ou o homem
moderno na bolsa de valores não está interessado na forma de sociedade econômica que está implícita nas trocas
que ele faz; nem é de modo algum necessário supor que o indivíduo que, em sua assistência imediata a outro em
apuros, se identifica com esse outro, apresenta a si mesmo uma forma de sociedade na qual o interesse de um é
o interesse de todos. E, no entanto, como indiquei, esses dois processos são universais em sua natureza; eles
podem ser aplicados a qualquer pessoa.
Aquele que pode ajudar qualquer indivíduo que encontre sofrimento pode estender essa universalidade muito além do
homem, e colocá-la na forma de não permitir sofrimento a nenhum ser sensual. A atitude é aquela que tomamos em relação
a qualquer outra forma que realmente nos atraia, ou concebivelmente possa, quando em perigo, ou qualquer ser ao qual
possamos transmitir satisfação imediata por nossos próprios atos. Encontra a sua expressão numa certa atitude de ternura.
Pode ser generalizado em indivíduos muito além da família. O amor pode mostrar-se em relação a qualquer forma jovem
que estimule a atitude parental, mesmo quando não é uma forma humana. Pequenos artigos chamam a atenção para uma
espécie de atitude de ternura. Tais fatos mostram quão ampla é a real universalidade dessa atitude; abarca praticamente
tudo, todo ser possível com quem se pode ter uma relação pessoal. Nem sempre é dominante, é claro, pois às vezes as
reações hostis são mais poderosas em sua expressão do que qualquer outra; mas, na medida em que está presente, torna
possível uma forma universal de sociedade. Os santos cristãos representavam aquele tipo de sociedade à qual todo
indivíduo poderia pertencer. O ideal recebeu uma expressão na concepção religiosa de um mundo onde todos devem ter
interesses absolutamente idênticos.
O outro processo é o da troca em que se passa por cima, por assim dizer, daquilo de que não necessita por algo de que
necessita. Os desejos relativos com base na comunicação e nos interesses comuns tornam a troca possível. Este é um
processo que não se estende abaixo do homem, como a outra atitude. Não se pode trocar com o boi ou o jumento, mas
pode-se ter um bom sentimento por eles.
O que quero me referir especialmente é o poder organizador que esses dois tipos de atitudes podem ter, e tiveram, na
comunidade humana. Como afirmei, são principalmente atitudes que alguém pode adotar com qualquer ser humano real
ou ideal com quem possa se comunicar e, em um caso, pelo menos, com outros seres com quem não pode se comunicar.
Estamos em relações sociais com animais domésticos, e nossas respostas pressupõem a identificação do animal conosco
tanto quanto nós mesmos com o animal, uma suposição que não tem justificativa final.
Nossa própria atitude fundamental é uma relação social baseada no eu; por isso tratamos os atos dos animais domésticos
como se tivessem eus. Tomamos a atitude deles, e nossa conduta ao lidar com eles implica que eles assumam nossa
atitude; agimos como se o cachorro soubesse o que queríamos. Não preciso acrescentar que nossa conduta que implica
eus em animais domésticos não tem justificativa racional.
Tais atitudes, então, são atitudes que podem levar a uma organização social que vai além da estrutura real na qual os
indivíduos se encontram envolvidos. É por essa razão que é possível que essas próprias atitudes trabalhem para, ou pelo
menos ajudem, a criação da estrutura dessas comunidades maiores. Se olharmos em primeiro lugar para a atitude
econômica em que a troca do próprio excedente com o excedente de outrem coloca a pessoa na atitude de produção,
produzindo tais excedentes para fins de troca (e nos faz olhar em particular para as formas de troca, de estabelecer
mercados, de montar meios de transporte, de elaborar os meios de troca, de construir sistemas bancários), reconhecemos
que tudo isso pode decorrer do mero processo de troca desde que se reconheça seu valor de modo a conduzir
suficientemente à produção dos excedentes que são a base do processo original. Duas crianças podem trocar seus
brinquedos entre si, uma trocando um brinquedo antigo com um amigo que está disposto a se desfazer do dele; aqui há
uma troca de excedentes que não leva à produção. Mas no caso de seres humanos que podem olhar para frente e ver as
vantagens da troca, a troca leva à produção.
Uma ilustração notável disso é o desenvolvimento da indústria de lã na Inglaterra. A princípio, a troca acontecia
simplesmente na própria Inglaterra, onde a lã era fiada em condições feudais; e então veio o transporte disso de uma
localidade para outra, e o surgimento de um comércio ultramarino. As mudanças que ocorreram dentro das comunidades
inglesas como resultado dessa indústria são comumente conhecidas, assim como o papel muito grande que ela
desempenhou no desenvolvimento do comércio exterior, provocando a mudança gradual da vida agrícola para a industrial
da comunidade em si.
E então, à medida que o tecido de lã ultrapassou as fronteiras da nação, cresceu uma rede de organização econômica que
sustentou todo o desenvolvimento posterior da Inglaterra.
Quando tal atitude imediata de troca se torna um princípio de conduta social, traz consigo um processo de desenvolvimento
social no modo de produção, de transporte e de todos os meios envolvidos no processo econômico, que configura algo do
próprio sociedade universal que essa atitude traz consigo como possibilidade. É um processo, é claro, de colocar o homem
que tem os bens para trocar em relação direta com a pessoa que está disposta a trocar por eles o que ele precisa. E o
processo de produção e transporte, e de receber os bens recebidos em troca, relaciona mais os indivíduos aos demais
envolvidos no processo econômico. É um
lento processo de integração de uma sociedade que une cada vez mais as pessoas. Não os aproxima espacial e
geograficamente, mas os une em termos de comunicação. Estamos familiarizados com a abstração na ilustração do livro
didático de três ou quatro homens localizados na ilha deserta que realizam o processo de comércio entre si. São figuras
altamente abstratas, mas existem como abstrações na comunidade econômica e, como tal, representam uma inter-relação
de comunicação em que o indivíduo em seu próprio processo de produção se identifica com o indivíduo que tem algo a
trocar com ele. Ele tem que se colocar no lugar do outro ou não poderá produzir aquilo que o outro quer. Se ele inicia esse
processo, é claro que se identifica com qualquer cliente possível, qualquer produtor possível; e se seu mecanismo é desse
tipo muito abstrato, então a teia do comércio pode ir a qualquer lugar e a forma da sociedade pode incluir qualquer um que
esteja disposto a entrar nesse processo de comunicação. Tal atitude na sociedade tende a construir a estrutura de um
organismo social universal.
Conforme ensinado na economia, o dinheiro nada mais é do que um símbolo, um símbolo para uma certa quantidade de
riqueza. É um símbolo para algo que é desejado por indivíduos que estão em atitude de vontade de trocar; e as formas de
troca são então os métodos de conversação, e os meios de troca tornam-se gestos que nos permitem realizar a grandes
distâncias esse processo de passar por cima de algo que não se quer, de obter algo que ele faz, por meio de trazer-se a si
mesmo. na atitude da outra pessoa. A mídia desses símbolos de riqueza é, então, nesse processo de troca, apenas gestos
ou símbolos como a linguagem é em outros campos.
A outra atitude universal discutida foi a vizinhança, que passa para o princípio da relação religiosa, a atitude que tornou a
religião como tal possível. O efeito imediato da atitude pode ser nada mais do que compartilhar a comida com uma pessoa
que está com fome, dar água ao sedento, ajudar a pessoa que está deprimida. Pode não ser nada além de se render ao
impulso de dar algo ao homem que te toca na rua. Pode não conseguir nada mais do que isso, assim como a troca entre
duas crianças pode não ir além do processo de troca. Mas, de fato, a atitude outrora assumida provou ter enorme poder de
reorganização social. É essa atitude que se expressou nas religiões universais e que se expressa em grande parte da
organização social da sociedade moderna.
O cristianismo abriu o caminho para o progresso social - político, econômico, científico - do mundo moderno, o progresso
social que é tão dominantemente característico desse mundo. Pois a noção cristã de uma sociedade humana racional ou
abstrata universal ou ordem social, embora originada como uma doutrina primordialmente religiosa e ética, gradualmente
perdeu suas associações puramente religiosas e éticas, e expandiu-se para incluir todos os outros aspectos principais da
vida social humana concreta como Nós vamos; e assim se tornou a noção mais ampla e complexa daquela sociedade
humana multifacetada e racionalmente universal à qual todas as reconstruções sociais que constituem o progresso social
moderno envolvem referência intelectual por parte dos Indivíduos que as realizam.
Há um contraste marcante entre o mundo antigo - e especialmente o grego antigo - e o mundo moderno em relação à
noção de progresso. Essa noção ou concepção era totalmente estranha e quase completamente ausente do pensamento
e da civilização do mundo antigo; ao passo que é uma das ideias mais características e dominantes no pensamento e na
civilização do mundo moderno. Pois a visão de mundo da cultura moderna é essencialmente dinâmica - uma visão de
mundo que permite, e de fato enfatiza, a realidade da genuína mudança criativa e evolução das coisas; Considerando que
a visão de mundo da cultura antiga era essencialmente estática – uma visão de mundo que não admitia a ocorrência ou a
realidade de qualquer mudança ou evolução genuinamente criativa no universo: uma visão de mundo segundo a qual nada
causa final ainda não foi dada (e eternamente dada) na realidade poderia vir a existir; isto é, nada poderia vir a existir
exceto como ou pela realização individual de um tipo universal fixo que já estava lá e sempre esteve lá.
De acordo com o pensamento moderno, não há fins ou objetivos fixos ou determinados para os quais o progresso social
necessariamente se mova; e tal progresso é, portanto, genuinamente criativo e, de outra forma, não seria progresso (de
fato, a criatividade é essencial para a ideia moderna de progresso). Mas o pensamento antigo, ao contrário, não reconhecia
a realidade, a existência ou a possibilidade do progresso, no sentido moderno do termo; e o único progresso de qualquer
tipo que ela reconhecia como possível ou real era o progresso em direção a fins ou objetivos eternamente fixos – progresso
(que o pensamento moderno não consideraria de modo algum um progresso genuíno) em direção à realização de tipos
dados e predeterminados.
A noção de progresso não tinha sentido para a sociedade ou civilização grega, em virtude da organização distinta do
estado grego, que era totalmente impotente para lidar efetivamente com os conflitos sociais - ou conflitos de interesses
sociais - que surgiam dentro dele. Mas o progresso é uma característica dominante da sociedade ou civilização moderna,
em virtude da organização distinta do Estado moderno que é suficientemente flexível para poder lidar, pelo menos até certo
ponto, com os conflitos sociais entre os indivíduos que surgem dentro dele; porque se presta - de uma maneira que a
organização do Estado grego não o fez - àquela extensão intelectual mais ou menos abstrata de suas fronteiras, pelas
mentes dos indivíduos nela implicados, que mencionamos: uma extensão pela qual essas mentes são capazes de conceber
uma organização social maior ou um todo social organizado que as cerca, uma em que os conflitos de interesses sociais
dentro dela sejam em algum grau harmonizados ou cancelados, e por referência à qual, consequentemente, essas mentes
são capazes de trazer à tona as reconstruções dentro dele que são necessárias para resolver ou resolver esses conflitos.
Os princípios econômicos e religiosos são muitas vezes colocados em oposição um ao outro. Há, por um lado, a assunção
de um processo econômico que denominamos de caráter "materialista"; e, por outro lado, a identificação de pessoas em
interesses comuns de que falamos em termos idealistas. É claro que alguma justificativa pode ser encontrada para essa
visão, mas ela ignora a importância do fato de que essas atitudes precisam ser continuamente corrigidas. Supõe-se que o
processo econômico é sempre um processo autocentrado em que o indivíduo está simplesmente avançando seu próprio
interesse em relação ao outro, que um está tomando a atitude do outro apenas para obter o melhor dele. Embora se tenha
insistido que o livre comércio, a oportunidade de troca, é algo que leva ao reconhecimento de interesses comuns, sempre
se assumiu que este é o subproduto do processo econômico, e não envolvido na atitude em si, embora encontremos
idealismo econômico em um homem como James Bryce. Por outro lado, as religiões foram tão fontes de guerra no passado
quanto a competição econômica tem sido nas condições atuais. Um dos efeitos marcantes de toda guerra é enfatizar o
caráter nacional da religião do povo. Durante a guerra tivemos o Deus dos Alemães e o Deus dos Aliados; divindade foi
dividida em fidelidade. A medida em que a vida religiosa se ajusta ao conflito é frequentemente ilustrada na história;
ilustrações das fases idealistas da vida econômica não faltam inteiramente. Não há dúvida de que o processo econômico é
aquele que continuamente aproxima as pessoas umas das outras e tende a identificar os indivíduos uns com os outros. A
ilustração notável disso é o caráter internacional do trabalho e o desenvolvimento dentro da comunidade local de uma
organização trabalhista como tal.
Há tanto a identificação do trabalhador com seus companheiros de trabalho no grupo, quanto a identificação dos
trabalhadores de uma comunidade com os de outra comunidade. No socialismo, o movimento operário tornou-se uma
religião. O processo econômico é aquele que aproxima grupos inevitavelmente através do processo de comunicação que
envolve a participação. Tem sido o fator de socialização mais universal em toda a nossa sociedade moderna, mais
universalmente reconhecível do que a religião.
A religião reunida sobre o culto de uma comunidade torna-se muito concreta, identifica-se com a história e a vida imediata
da comunidade e é mais conservadora do que quase qualquer outra instituição da comunidade. O culto tem um valor
misterioso que se atribui a ele que não podemos racionalizar completamente e, portanto, o preservamos na forma que
sempre teve e em seu ambiente social.
Ela tende a fixar o caráter da expressão religiosa, de modo que, enquanto a atitude religiosa é aquela que leva à
identificação com qualquer outra, o culto no qual ela se institucionaliza tende a ser especializado quase até o último grau.
É bem possível entender qualquer um que venha até você com algo de valor que você deseja obter; se ele pode se
expressar em termos comerciais, você pode entendê-lo. Se ele vier até você, no entanto, com seu culto religioso particular,
as chances são muito grandes de que você não possa compreendê-lo. O movimento missionário, que tem sido tão
característico de diferentes religiões, é um movimento em que o caráter universal da religião, por sua vez, desafiou o
caráter conservador fixo do culto, como tal, e teve enormes efeitos sobre o caráter da religião. em si. Mas mesmo aqui a
religião se comprometeu a se transferir como um culto com todo seu caráter, seu credo e seu dogma, de modo que não se
prestou tão diretamente como meio de comunicação universal quanto o processo econômico.
As duas atitudes, é claro, são atitudes bastante diferentes uma da outra. Uma atitude identifica o indivíduo com a outra
apenas quando ambos estão envolvidos em uma operação de negociação. A troca é o sangue vital do processo econômico,
e esse processo abstrai tudo do outro indivíduo, exceto o que está envolvido no comércio. A atitude religiosa, ao contrário,
leva você à atitude interna imediata do outro indivíduo; você está se identificando com ele na medida em que o está
ajudando, ajudando-o, salvando sua alma, ajudando-o neste mundo ou no mundo vindouro.
sua atitude é a de salvação do indivíduo. Essa atitude é muito mais profunda na identificação do indivíduo com os outros.
O processo econômico é mais superficial e, portanto, é aquele que talvez possa viajar mais rapidamente e possibilitar uma
comunicação mais fácil. Os dois processos, no entanto, são sempre universais em seu caráter e, na medida em que
ganham expressão, tendem a construir, em certo sentido, uma comunidade comum que é tão universal quanto as próprias
atitudes. Os processos tomados simplesmente por si mesmos, como quando uma criança troca um brinquedo pelo
brinquedo de outra criança ou onde um animal ajuda o outro, podem cessar imediatamente com o exercício do ato; mas
onde se tem um grupo formado por eus enquanto tais, indivíduos que se identificam com os outros, que despertam a
atitude do outro como meio de obter a si mesmos, os processos vão muito além de uma mera apreensão de algo que se
pode conseguir que o outro não quer, ou além do simples impulso de ajudar o outro. Ao realizar essas atividades, o
indivíduo estabeleceu um processo de integração que aproxima os indivíduos, criando o mecanismo pelo qual é possível
uma comunicação mais profunda com participação.
É importante reconhecer este desenvolvimento em curso na história; os dois processos tomados por si mesmos tendem a
produzir a comunidade maior, mesmo quando as pessoas não têm quaisquer ideais para sua realização. Não se pode
tomar a atitude de identificar-se com o outro sem, em certo sentido, tender a constituir tais comunidades. É função particular
da história permitir-nos olhar para trás e ver até que ponto essa reconstrução social ocorreu - reconstrução que as pessoas
na época não reconheciam, mas que podemos reconhecer por causa de nossa vantagem de maior distância.
E a função do líder, do indivíduo que é capaz de captar tais movimentos e assim conduzir a comunidade, é dar direção e
impulso, com consciência do que está acontecendo.
Parece-me que tal visão do eu, como apresentei em detalhes, torna inteligível a acumulação do crescimento social.
Se podemos reconhecer que um indivíduo realiza a si mesmo, sua própria consciência, na identificação de si mesmo com
o outro, então podemos dizer que o processo econômico deve ser aquele em que o indivíduo se identifica com os possíveis
clientes com os quais troca. coisas, que ele deve estar continuamente construindo meios de comunicação com esses
indivíduos para tornar esse processo bem-sucedido, e que, embora o processo em si possa ser firmemente autocentrado,
ele deve inevitavelmente levá-lo a assumir cada vez mais concretamente a atitude de o outro. Se você pretende levar
adiante o processo econômico com sucesso, você tem que se relacionar cada vez mais com o outro indivíduo, identificar-
se não apenas na questão particular da troca, mas descobrir o que ele quer e por que ele quer, o que serão as condições
de pagamento, o caráter particular dos bens desejados, etc. Você tem que se identificar cada vez mais com ele.
Desprezamos bastante a atitude de vendedora que os negócios modernos enfatizam – habilidade de vendedor que parece
sempre trazer consigo hipocrisia, defender colocar-se na atitude do outro para enganá-lo a comprar algo que ele não quer.
Mesmo que não consideremos isso justificável, podemos ao menos reconhecer que mesmo aqui existe a suposição de que
o indivíduo tem que tomar a atitude do outro, de que o reconhecimento do interesse do outro é essencial para um comércio
bem-sucedido. O objetivo disso é visto quando levamos o processo econômico além da motivação do lucro para as
preocupações de serviço público. O administrador de uma ferrovia ou serviço público tem que se colocar no lugar da
comunidade a que serve, e podemos ver prontamente que tais serviços públicos podem sair inteiramente do campo do
ganho e tornar-se empreendimentos econômicos bem-sucedidos simplesmente como um meio de ganhar dinheiro.
comunicação. O socialista faz dessa possibilidade uma teoria para todos os negócios.
38. A NATUREZA DA SIMPATIA
O termo "simpatia" é ambíguo e difícil de interpretar. Referi-me a uma atitude imediata de cuidado, a assistência de um
indivíduo por outro, tal como encontramos especialmente nas relações entre as formas inferiores. A simpatia vem, na forma
humana, no despertar em si mesmo da atitude do indivíduo a quem se está atendendo, na tomada de atitude do outro
quando se está ajudando o outro. Um médico pode simplesmente realizar uma operação de maneira objetiva, sem qualquer
atitude simpática para com o paciente. Mas em uma atitude que é simpática implicamos
que nossa atitude chama em nós a atitude da pessoa que estamos ajudando. Sentimos com ele e somos capazes de nos
sentir no outro porque, por nossa própria atitude, despertamos em nós a atitude da pessoa a quem atendemos. É o que
considero uma interpretação adequada do que normalmente chamamos de "imitação" e "simpatia", no sentido vago e
indefinido que encontramos em nossas psicologias, quando tratam disso.
Tomemos, por exemplo, a atitude dos pais para com a criança. O tom da criança é de queixa, de sofrimento, e o tom dos
pais é tranquilizador. O pai está chamando em si mesmo uma atitude da criança ao aceitar esse consolo. Esta ilustração
indica também a limitação da simpatia.
Há pessoas com as quais é difícil simpatizar. Para estar em simpatia com alguém, deve haver uma resposta que responda
à atitude do outro. Se não houver uma resposta que responda, então não se pode despertar simpatia em si mesmo. Não
só isso, mas deve haver cooperação, uma resposta por parte da pessoa com quem simpatiza, se o indivíduo que simpatiza
deve chamar em si essa atitude. A pessoa não se coloca imediatamente na atitude da pessoa que sofre à parte de sua
própria atitude solidária em relação a ela. A situação é a de uma pessoa ajudando o outro, e por causa disso chamando
em si a resposta que sua assistência chama no outro. Se não houver resposta por parte do outro, não pode haver nenhuma
simpatia. Claro, pode-se dizer que ele pode reconhecer o que tal pessoa deve estar sofrendo se ele pudesse expressá-lo.
Assim, ele se coloca no lugar de outro que não está lá, mas que encontrou na experiência, e interpreta esse indivíduo em
função da experiência anterior. Mas a simpatia ativa significa que o indivíduo desperta em outro a resposta provocada por
sua assistência e desperta em si a mesma resposta. Se não houver resposta, não se pode simpatizar com ele. Isso
apresenta a limitação da simpatia como tal; tem que ocorrer em um processo cooperativo. No entanto, é no sentido anterior
que uma pessoa se identifica com outra. Não me refiro a uma identificação no sentido hegeliano de um Ego, mas de um
indivíduo que desperta em si com toda a naturalidade uma certa resposta porque seu gesto opera sobre si mesmo como
sobre o outro.
Assumir uma atitude social distintamente humana, isto é, autoconsciente, em relação a outro indivíduo, ou tornar-se
consciente dele como tal, é identificar-se simpaticamente com ele, tomando sua atitude em relação e seu papel no dado
social. situação e, assim, respondendo a essa situação implicitamente como ele faz ou está prestes a fazer explicitamente;
essencialmente da mesma maneira que você toma a atitude dele em relação a si mesmo em uma conversa gestual com
ele, e assim se torna autoconsciente. As atividades sociais humanas dependem muito da cooperação social entre os
indivíduos humanos que as realizam, e tal cooperação resulta da tomada. por esses indivíduos de atitudes sociais em
relação uns aos outros. A sociedade humana dota o indivíduo humano de uma mente; e a própria natureza social dessa
mente exige que ele se coloque em algum grau nos lugares experienciais ou tome as atitudes dos outros indivíduos
pertencentes a essa sociedade e envolvidos com ele em todo o processo social de experiência e comportamento que que
a sociedade representa ou continua.
Desejo agora utilizar este mecanismo para lidar com a religião e o processo econômico. No campo econômico, o indivíduo
está tomando a atitude do outro na medida em que oferece algo ao outro e clama em resposta uma resposta de doação ao
indivíduo que tem um excedente. Deve haver uma situação em que o indivíduo apresente seu próprio objeto como algo
valioso. Agora, do ponto de vista dele, não é valioso, mas ele está se colocando na atitude do outro indivíduo que dará algo
em troca porque ele pode encontrar algum uso para isso. Ele está chamando em si a atitude do outro ao oferecer algo em
troca do que ele oferece; e embora o objeto não tenha para o indivíduo nenhum valor direto, torna-se valioso do ponto de
vista do outro indivíduo em cujo lugar o primeiro indivíduo é capaz de se colocar.
O que torna esse processo tão universal é o fato de se tratar de excedentes, de lidar com aquilo que é, por assim dizer, do
ponto de vista do indivíduo sem valor. É claro que ela obtém um valor no mercado e depois avalia-se do ponto de vista do
que se pode obter por ela, mas o que a torna uma coisa universal é que ela não passa para o uso direto do próprio
indivíduo. Mesmo que ele pegue algo que possa usar e o negocie, ele tem que considerá-lo como algo do qual vai se livrar
para obter algo ainda mais valioso; tem que ser algo que ele não vai usar. O valor imediato de possuirmos uma coisa
diretamente é o uso que fazemos dela, seu consumo; mas no processo econômico estamos lidando com algo que
imediatamente não tem valor. Então, montamos um tipo universal de processo. A universalidade depende desse fato de
que cada pessoa está trazendo para o mercado as coisas que não vai usar. Ele os declara em termos de abstração de
dinheiro por meio do qual ele pode obter qualquer outra coisa. É este valor negativo que dá a
universalidade, pois então pode ser entregue a qualquer um que possa dar algo em troca que possa ser usado.
Na comunidade primitiva onde todos estão relacionados com todos os outros, um excedente como tal não tem sentido. As
coisas são distribuídas de acordo com um costume definido; todos dividem o excedente. A riqueza não existe em tais
condições. Existem certos retornos dados ao artesão, mas não são retornos colocados na forma que podem ser gastos por
quaisquer bens que ele queira obter em troca de algo que ele não deseja. A configuração, então, dos meios de troca é algo
altamente abstrato. Depende da capacidade do indivíduo de se colocar no lugar do outro para ver que o outro precisa do
que ele mesmo não precisa, e ver que o que ele mesmo não precisa é algo que o outro precisa. Todo o processo depende
de uma identificação de si com o outro, e isso não pode ocorrer entre formas vivas em que não há capacidade de se colocar
no lugar do outro através da comunicação em um sistema de gestos que constituem a linguagem. Aqui estão então duas
fases em que as sociedades universais, embora sociedades altamente abstratas, de fato existem, e o que venho
apresentando é a importância do ponto de vista psicológico dessas sociedades universais e suas tendências para se
completar. Não se pode completar o processo de trazer mercadorias para um mercado a não ser desenvolvendo meios de
comunicação. A linguagem na qual isso é expresso é a linguagem do dinheiro. O processo econômico segue tendendo a
aproximar as pessoas, estabelecendo cada vez mais técnicas econômicas e o mecanismo linguístico necessário a esses
procedimentos.
O mesmo é verdade em um sentido um tanto diferente do ponto de vista das religiões universais.
Costumam definir-se em termos de comunidades, porque se identificam com o culto na comunidade, mas irromperam para
além disso no movimento missionário, na forma de propagandistas. A religião pode ser de um tipo relativamente primitivo,
como no maometismo, ou nas formas mais complexas do budismo e do cristianismo; mas, inevitavelmente, compromete-
se a completar as relações envolvidas na atitude de salvar a alma alheia, de ajudar, assistir, outras pessoas. Desenvolve o
missionário que é médico, os que são artesãos, os que instauram processos na comunidade que levarão ao apego às
próprias coisas envolvidas na atitude religiosa.
Vemos isso antes de tudo nos mosteiros da Europa, onde os monges se comprometeram a se estabelecer como artesãos.
Eles ilustram a tendência da religião para se completar, para completar a comunidade que existia anteriormente de forma
abstrata. Essa é a imagem que eu queria apresentar como uma das valiosas contribuições interpretativas de tal visão de si
desenvolvida aqui.
39. CONFLITO E INTEGRAÇÃO
Tenho enfatizado a integração contínua do processo social e a psicologia do eu que fundamenta e torna possível esse
processo. Uma palavra agora quanto aos fatores de conflito e desintegração. No jogo de beisebol, existem indivíduos
concorrentes que querem entrar no centro das atenções, mas isso só pode ser alcançado jogando o jogo. Essas condições
tornam necessário um certo tipo de ação, mas dentro delas pode haver todos os tipos de indivíduos competindo com
ciúmes que podem destruir a equipe. Parece haver oportunidades abundantes para desorganização na organização
essencial para a equipe. Isso ocorre em um grau muito maior no processo econômico.
Tem que haver distribuição, mercados, meios de troca; mas dentro desse campo todos os tipos de competição e
desorganização são possíveis, uma vez que existe um "eu" assim como um "eu" em todos os casos.
Os conflitos históricos começam, via de regra, com uma comunidade socialmente bastante organizada. Tais conflitos
devem surgir entre diferentes grupos onde há uma atitude de hostilidade para com os outros envolvidos. Mas mesmo aqui
uma organização social mais ampla costuma ser o resultado; há, por exemplo, uma aparição da tribo contra o clã. É uma
organização maior e mais vaga, mas ainda está lá.
Este é o tipo de situação que temos no momento; contra a hostilidade potencial das nações entre si, eles se reconhecem
formando algum tipo de comunidade, como na Liga das Nações.
Os impulsos sociofisiológicos fundamentais ou tendências de comportamento que são comuns a todos os indivíduos
humanos, que levam esses indivíduos coletivamente a entrar ou formar-se em
sociedades organizadas ou comunidades sociais, e que constituem a base última dessas sociedades
ou comunidades sociais, se dividem, do ponto de vista social, em duas classes principais: aquelas que
levam à cooperação social e aquelas que levam ao antagonismo social entre os indivíduos. ; aquelas
que dão origem a atitudes e relações amigáveis, e aquelas que dão origem a atitudes e relações
hostis, entre os indivíduos humanos implicados nas situações sociais. Usamos o termo "social" em seu
sentido mais amplo e estrito; mas nesse sentido mais restrito bastante comum, no qual tem uma
conotação ética, apenas os impulsos fisiológicos humanos fundamentais ou tendências de
comportamento "da primeira classe (aqueles que são amigáveis, ou que contribuem para a amizade e
a cooperação entre os indivíduos motivados por eles)" são "sociais" ou levam a uma conduta "social";
ao passo que os impulsos ou tendências de comportamento desta última classe (aqueles que são
hostis, ou que geram hostilidade e antagonismo entre os indivíduos motivados por eles) são
"antissociais" ou levam a condutas "antissociais". Ora, é verdade que esta última classe de impulsos
fundamentais ou tendências de comportamento nos seres humanos são "anti-sociais" na medida em
que seriam, por si mesmas, destrutivas de toda organização social humana, ou não poderiam,
sozinhas, constituir a base de qualquer sociedade humana organizada; no entanto, no sentido não
ético mais amplo e estrito, eles obviamente não são menos sociais do que a classe anterior de tais
impulsos ou tendências de comportamento. Eles são igualmente comuns ou universais entre todos os
indivíduos humanos e, se alguma coisa, são mais fácil e imediatamente despertados pelos estímulos
sociais apropriados; e quando combinados ou fundidos com, e em certo sentido controlados pelos
primeiros impulsos ou tendências de comportamento, eles são tão básicos para toda organização
social humana quanto os primeiros, e desempenham um papel não menos necessário e significativo
nessa própria organização social. e na determinação de seu caráter geral. Considere, por exemplo,
dentre esses impulsos ou atitudes humanas "hostis", o funcionamento ou expressão ou operação
daqueles de autoproteção e autopreservação na organização e atividades organizadas de qualquer
sociedade humana ou comunidade social, digamos, de um estado ou nação moderna. Os indivíduos
humanos percebem ou tornam-se conscientes de si mesmos como tal, quase mais fácil e prontamente
em termos das atitudes sociais conectadas ou associadas a esses dois impulsos "hostis" (ou em
termos desses dois impulsos expressos nessas atitudes) do que em termos de quaisquer outras
atitudes sociais ou tendências de comportamento expressas por essas atitudes. Dentro da organização
social de um estado ou nação, os efeitos "anti-sociais" desses dois impulsos são contidos e mantidos
sob controle pelo sistema legal, que é um aspecto dessa organização; esses dois impulsos são levados
a constituir os princípios fundamentais em função dos quais opera o sistema econômico, que é outro
aspecto dessa organização; quando combinados, fundidos e organizados por meio dos impulsos
humanos "amigáveis" - os impulsos que levam à cooperação social entre os indivíduos envolvidos
nessa organização - eles são impedidos de dar origem ao atrito e à inimizade entre os indivíduos que,
de outra forma, seriam sua consequência natural, e que seria fatalmente prejudicial à existência e ao
bem-estar daquela organização; e tendo assim sido feitos para entrar como elementos integrais nos
fundamentos dessa organização, eles são utilizados por essa organização como forças impulsivas
fundamentais em seu próprio desenvolvimento posterior, ou servem como base para o progresso
social dentro de sua estrutura relacional. Normalmente, sua expressão ou manifestação mais óbvia e
concreta nessa organização reside nas atitudes de rivalidade e competição que elas geram dentro do
estado ou nação como um todo, entre diferentes subgrupos socialmente funcionais de indivíduos-
subgrupos determinados (e especialmente determinados economicamente) por essa organização; e
essas atitudes servem a fins ou propósitos sociais definidos, pressupostos por essa organização, e
constituem os motivos das atividades sociais funcionalmente necessárias dentro dessa organização.
Mas os impulsos humanos de autoproteção e autopreservação também se expressam ou se manifestam
indiretamente nessa organização, dando origem, por meio de sua associação nessa organização com
os impulsos humanos "amigáveis", a um dos ideais, princípios ou motivos constitutivos primários dessa
organização. organização - ou seja, a concessão de proteção social e a concessão de assistência
social ao indivíduo pelo Estado na condução de sua vida; e aumentando a eficácia, para os propósitos
dessa organização, dos impulsos humanos "amigáveis" com um sentido ou realização da possibilidade
e conveniência de tal proteção social organizada e assistência ao indivíduo. Além disso, em quaisquer
circunstâncias especiais em que o Estado ou a nação sejam, como um todo, confrontados por algum
perigo comum a todos os seus membros individuais, eles se fundem com os impulsos humanos
"amigáveis" desses indivíduos, de modo a fortalecer e intensificar nesses indivíduos o sentido de união
social organizada e inter-relação social cooperativa entre eles em termos de Estado; em tais
circunstâncias, longe de constituir forças de desintegração ou destruição dentro da organização social
do estado ou nação, tornam-se, indiretamente, os princípios de maior unidade social, coerência e
coordenação dentro dessa organização. Em tempo de guerra, por exemplo, o impulso autoprotetor em
todos os membros individuais do Estado é dirigido em conjunto contra seu inimigo comum e deixa, por
enquanto, de ser dirigido entre eles; as atitudes de rivalidade e competição que esse impulso normalmente gera ent
quebrado; as habituais barreiras sociais entre esses grupos também são removidas; e o Estado apresenta uma frente unida
ao perigo comum dado, ou é fundido em uma única unidade em termos do fim comum compartilhado ou refletido nas
respectivas consciências de todos os seus membros individuais. É nessas expressões de tempo de guerra do impulso
autoprotetor em todos os membros individuais do estado ou nação que se baseia principalmente a eficácia geral dos apelos
nacionais ao patriotismo.
Além disso, naquelas situações sociais em que o eu individual se sente dependente para sua continuação ou existência
continuada do resto dos membros do grupo social ao qual ele pertence, é verdade que nenhum sentimento de superioridade
de sua parte em relação a esses outros membros desse grupo é necessário para sua continuação ou existência continuada.
Mas naquelas situações sociais nas quais ele não pode, por enquanto, integrar suas relações sociais com outros eus
individuais em um padrão comum e unitário (isto é, no padrão de comportamento da sociedade organizada ou comunidade
social à qual ele pertence, o padrão de comportamento que ele reflete em sua auto-estrutura e que constitui essa estrutura),
surge, temporariamente (isto é, até que ele possa assim integrar suas relações sociais com outros eus individuais), uma
atitude de hostilidade, de “oposição latente”, sua parte para com a sociedade organizada ou comunidade social da qual é
membro; e durante esse tempo o eu individual deve "chamar" ou confiar no sentimento de superioridade em relação a essa
sociedade ou comunidade social, ou a seus outros membros individuais, a fim de se animar e "continuar" como tal.
Sempre nos apresentamos a nós mesmos da maneira mais favorável possível; mas como todos nós temos o trabalho de
nos mantermos em movimento, é absolutamente necessário que, para nos mantermos em movimento, nos apresentemos
assim a nós mesmos.
Uma sociedade humana altamente desenvolvida e organizada é aquela em que os membros individuais estão inter-
relacionados em uma multiplicidade de maneiras diferentes, intrincadas e complicadas, pelas quais todos compartilham
vários interesses sociais comuns – interesses na sociedade ou para a melhoria da mesma – e contudo, por outro lado,
estão mais ou menos em conflito em relação a numerosos outros interesses que possuem apenas individualmente, ou
então compartilham uns com os outros apenas em grupos pequenos e limitados. Conflitos entre indivíduos em uma
sociedade humana altamente desenvolvida e organizada não são meros conflitos entre seus respectivos impulsos
primitivos, mas são conflitos entre seus respectivos eus ou personalidades, cada um com sua estrutura social definida -
altamente complexa, organizada e unificada - e cada um com um número de diferentes facetas ou aspectos sociais, uma
série de diferentes conjuntos de atitudes sociais que o constituem.
Assim, dentro de tal sociedade, surgem conflitos entre diferentes aspectos ou fases do mesmo eu individual (conflitos que
levam a casos de dupla personalidade quando são extremos ou violentos o suficiente para serem psicopatológicos), bem
como entre diferentes eus individuais. E ambos os tipos de conflito individual são resolvidos ou terminados por reconstruções
das situações sociais particulares e modificações da estrutura dada das relações sociais, onde elas surgem ou ocorrem no
processo geral da vida social humana – essas reconstruções e modificações sendo realizadas , como dissemos, pelas
mentes dos indivíduos em cuja experiência ou entre cujos eus esses conflitos ocorrem.
A mente, como pensamento construtivo ou reflexivo ou de resolução de problemas, é o meio ou mecanismo ou aparelho
socialmente adquirido pelo qual o indivíduo humano resolve os vários problemas de ajuste ambiental que surgem para
enfrentá-lo no curso de sua experiência e que impedem sua conduta de prosseguindo harmoniosamente em seu caminho,
até que assim tenham sido tratados.
E a mente ou pensamento também é – como possuído pelos membros individuais da sociedade humana – o meio ou
mecanismo ou aparelho pelo qual a reconstrução social é efetuada ou realizada por esses indivíduos. Pois é a posse de
mentes ou poderes de pensamento que permite aos indivíduos humanos voltarem-se criticamente, por assim dizer, para a
estrutura social organizada da sociedade a que pertencem (e de suas relações com as quais suas mentes estão em
primeiro lugar. derivado), e reorganizar ou reconstruir ou modificar essa estrutura social em maior ou menor grau, conforme
as exigências da evolução social de tempos em tempos exigem. Qualquer reconstrução social desse tipo, se for de longo
alcance, pressupõe uma base de interesses sociais comuns compartilhados por todos os membros individuais de uma
dada sociedade humana na qual essa reconstrução ocorre; compartilhado, isto é, por todos os indivíduos cujas mentes
devem participar ou cujas mentes realizam essa reconstrução. E a maneira pela qual qualquer reconstrução social desse
tipo é realmente efetuada pelas mentes dos indivíduos envolvidos é por uma extensão intelectual mais ou menos abstrata
dos limites da dada sociedade à qual todos esses indivíduos pertencem, e que está passando pela reconstrução. uma
extensão que resulta em um todo social maior em termos do qual os conflitos sociais que exigem a reconstrução de uma
dada sociedade são harmonizados ou reconciliados, e por referência ao qual, consequentemente, esses conflitos podem
ser resolvidos ou eliminados.[1]
As mudanças que fazemos na ordem social em que estamos implicados implicam necessariamente que também
façamos mudanças em nós mesmos. Os conflitos sociais entre os membros individuais de uma dada sociedade
humana organizada, que, para sua remoção, exigem reconstruções e modificações conscientes ou inteligentes
dessa sociedade por esses indivíduos, também e igualmente necessitam de tais reconstruções ou modificações
por esses indivíduos de si mesmos ou personalidades. Assim, as relações entre a reconstrução social e a
reconstrução do self ou da personalidade são recíprocas e internas ou orgânicas; A reconstrução social pelos
membros individuais de qualquer sociedade humana organizada implica a reconstrução do eu ou da personalidade
em algum grau ou outro por cada um desses indivíduos, e vice-versa, pois, uma vez que seus eus ou personalidades
são constituídos por suas relações sociais organizadas uns com os outros, eles não pode reconstruir esses eus ou
personalidades sem também reconstruir, até certo ponto, a ordem social dada, que é, naturalmente, igualmente
constituída por suas relações sociais organizadas entre si. Em ambos os tipos de reconstrução está envolvido o
mesmo material fundamental das relações sociais organizadas entre os indivíduos humanos, e é simplesmente
tratado de maneiras diferentes, ou sob diferentes ângulos ou pontos de vista, nos dois casos, respectivamente; ou,
em suma, a reconstrução social e a reconstrução do eu ou da personalidade são os dois lados de um único
processo - o processo de evolução social humana. O progresso social humano envolve o uso por indivíduos
humanos de seu mecanismo de autoconsciência socialmente derivado, tanto na efetivação de tais mudanças
sociais progressivas, como também no desenvolvimento de seus eus ou personalidades individuais de forma
adaptativa para acompanhar o ritmo essa reconstrução social.
Em última análise e fundamentalmente, as sociedades se desenvolvem em complexidade de organização apenas

por meio da conquista progressiva de graus cada vez maiores de diferenciação funcional e comportamental entre
os indivíduos que as constituem; essas diferenciações funcionais e behavioristas entre os membros individuais
implicam ou pressupõem oposições iniciais entre eles de necessidades e fins individuais, oposições que, em
termos de organização social, porém, são ou foram transformadas nessas diferenciações ou em meras
especializações do comportamento individual socialmente funcional.
O ideal social humano – o ideal ou objetivo final do progresso social humano – é a realização de uma sociedade
humana universal na qual todos os indivíduos humanos possuam uma inteligência social aperfeiçoada, de modo
que todos os significados sociais sejam refletidos de maneira semelhante em suas respectivas consciências
individuais. tal que os significados dos atos ou gestos de qualquer indivíduo (como percebidos por ele e expressos
na estrutura de seu self, por meio de sua capacidade de tomar as atitudes sociais de outros indivíduos em relação
a si mesmo e em relação a seus fins ou propósitos sociais comuns) seriam os mesmo para qualquer outro indivíduo
que respondeu a eles.
A interdependência entrelaçada dos indivíduos humanos uns com os outros dentro de um determinado processo
de vida social organizado no qual todos estão envolvidos está se tornando cada vez mais intrincada, estreitamente
unida e altamente organizada à medida que a evolução social humana prossegue em seu curso. A grande
diferença, por exemplo, entre a civilização feudal dos tempos medievais, com sua organização social relativamente
frouxa e desintegrada, e a civilização nacional dos tempos modernos, com sua organização social relativamente
rígida e integrada (juntamente com sua tendência de desenvolvimento em direção a alguma forma da civilização
internacional), exibe a evolução constante da organização social humana na direção de uma unidade e
complexidade relacional cada vez maior, cada vez mais entrelaçada e unificadora integrada de todas as relações
sociais de interdependência que a constituem e que mantêm entre os indivíduos. envolvido nele.
Notas finais
1. O caráter reflexivo da autoconsciência permite ao indivíduo contemplar-se como um todo; sua capacidade
de assumir as atitudes sociais de outros indivíduos e também do outro generalizado em relação a si
mesmo, dentro da dada sociedade organizada da qual ele é membro, possibilita que ele se coloque, como
um todo objetivo, dentro de seu próprio campo de experiência; e assim ele pode conscientemente integrar
e unificar os vários aspectos de seu eu, para formar uma única personalidade consistente, coerente e
organizada. Além disso, pelos mesmos meios, ele pode empreender e efetuar reconstruções inteligentes
desse self ou personalidade em termos de suas relações com a ordem social dada, sempre que as
exigências de adaptação ao seu ambiente social exigirem tais reconstruções.
40. AS FUNÇÕES DA PERSONALIDADE E DA RAZÃO NA ORGANIZAÇÃO SOCIAL
Onde uma sociedade é organizada em torno de um monarca, onde as pessoas dentro do mesmo estado são tão separadas
umas das outras que só podem se identificar umas com as outras por serem súditos de um monarca comum, então, é
claro, a relação do súdito com o monarca torna-se de suprema importância. É somente através de tais relacionamentos
que tal comunidade pode ser estabelecida e mantida unida. Esta situação é encontrada nos antigos impérios da
Mesopotâmia, onde povos de diferentes línguas e costumes se relacionavam apenas através dos grandes reis. Proporciona
o processo de relacionamento mais imediato; somente até onde vai a autoridade do rei, e essa base comum de
relacionamento com o rei se estende, tem esse tipo de organização da sociedade.
A importância do monarca em relação à ordem feudal residia no fato de que o rei podia estabelecer relações com as
pessoas amplamente separadas, exceto a relação com ele. O rei representava o povo de forma universal, onde
anteriormente não tinham relação entre si, exceto a hostilidade das comunidades feudais entre si. Aí você tem a relação
pessoal, a relação de status, que é importante na comunidade. A relação é, naturalmente, a de sujeito ao monarca. Envolve
a aceitação de uma posição inferior, mas esta é uma aceitação que é feita de bom grado por causa do significado para a
comunidade em geral que tal ordem torna possível.
A comunidade à qual o indivíduo pertence é tipificada em sua relação com o rei, e mesmo sob uma monarquia constitucional
o monarca atua para mantê-la unida. Através do sentimento de relação com o rei, pode-se ter uma noção do vasto
aglomerado de comunidades que de alguma forma se mantêm unidas.
Desta forma, uma situação de status torna possível essa comunidade cada vez maior. É possível através das relações
pessoais entre um soberano e um súdito constituir uma comunidade que de outra forma não poderia ser assim constituída,
e este fato desempenhou um papel muito importante no desenvolvimento dos Estados.
É interessante ver como essa situação apareceu no Império Romano. Lá, a relação do imperador com os súditos como tais
era de poder absoluto, mas era definida em termos legais que transportavam as definições que pertenciam ao direito
romano para a relação entre o imperador e seus súditos. Isso, no entanto, constituía uma relação abstrata demais para
atender às demandas da comunidade, e a deificação do imperador nessas condições era a expressão da necessidade de
estabelecer algum tipo de relação mais pessoal. Quando o membro romano da comunidade ofereceu seu sacrifício ao
imperador, ele estava se colocando em relação pessoal com ele, e por isso ele podia sentir sua conexão com todos os
membros da comunidade. É claro que a concepção da divindade nessas circunstâncias não era comparável à concepção
desenvolvida no cristianismo, mas era o estabelecimento de uma relação pessoal que, em certo sentido, ia além das
relações puramente jurídicas envolvidas no desenvolvimento de Lei romana.
Estamos todos familiarizados com essa função da personalidade na organização social. Nós a expressamos em termos de
liderança ou no vago termo "personalidade". Quando uma força de escritório é organizada por um bom gerente, falamos de
sua personalidade desempenhando um papel. Onde a ação de um homem no escritório é mais ou menos dependente de
seu medo de uma reprimenda ou desejo de aprovação do próprio gerente, aí o elemento de um relacionamento pessoal
entre si desempenha um papel considerável, talvez o papel dominante. , na própria organização social. Ela desempenha, é
claro, o papel dominante na relação dos filhos com seus pais. Encontra-se na relação dos pais entre si. Frequentemente
desempenha um papel na organização política, onde um líder é aquele cuja personalidade desperta uma resposta calorosa.
Não é necessário multiplicar as instâncias em que esse tipo de relação dos eus uns com os outros em termos de
personalidade é importante na organização social.
É importante, no entanto, reconhecer a diferença entre essa organização e uma organização fundada, diremos, sobre uma
base racional. Se as pessoas se reúnem, formam uma corporação empresarial, procuram um gerente competente, discutem
os candidatos do ponto de vista de sua inteligência, de sua formação, de sua experiência passada e, finalmente, decidem
um determinado indivíduo; e então, enquanto o fazem assumir o controle técnico, os membros da corporação de diretores
indicados pelos acionistas se comprometem a determinar qual será a política, surge uma situação em que esse tipo de
relacionamento pessoal não é essencial para a organização desse determinada comunidade. Os oficiais dependem da
capacidade do homem escolhido e dos interesses de todos os envolvidos no assunto, para dar o controle necessário.
apenas na medida em que as pessoas
inteligentes em tal situação, eles se organizarão no reconhecimento das funções que os outros devem desempenhar e na
percepção da necessidade de cada um de desempenhar suas próprias funções para que o todo possa ter sucesso. Eles
procurarão um especialista para desempenhar as funções gerenciais.
A forma gerencial de governo é uma ilustração do avanço definitivo de uma organização que depende muito das relações
pessoais com os líderes políticos, ou da dedicação dos partidos aos responsáveis, para esse tipo de organização racional
com base no que um governo deve fazer na comunidade. Se pudermos tornar suficientemente clara a função do governo;
se uma parcela considerável da comunidade pode estar razoavelmente ciente do que deseja que o governo faça; se
pudermos apresentar os problemas públicos, serviços públicos e assim por diante, suficientemente diante da comunidade
para que os membros possam dizer: "Queremos exatamente esse tipo de governo; sabemos quais resultados são
desejados; e estamos procurando um homem capaz de nos dar esses resultados", então isso seria um tratamento racional,
eliminando todos os elementos da personalidade que não têm relação com a função do governo. Isso evitaria a dificuldade
que as comunidades enfrentam para administrar suas comunidades por meio de partidos. Se o governo é por meio de
partidos, é preciso organizar esses partidos mais ou menos nas relações pessoais. Quando um homem se torna um bom
organizador de sua ala, o que se busca em tal homem é aquele que se apodera das pessoas (especialmente aquelas que
querem lucrar com o poder), desperta suas relações pessoais e evoca o que é conhecido como " lealdade." Tal situação
torna-se necessária pela organização partidária, e um governo conduzido nessa base não pode eliminar ou racionalizar tais
condições, exceto em crises em que alguma questão particular se apresente ao país.
Quero indicar essa linha divisória entre uma organização dependendo do que a comunidade quer realizar por meio de seu
governo e a direção do governo do ponto de vista das relações pessoais. A dependência das relações pessoais que, em
certo sentido, herdamos do passado. Eles ainda são essenciais para nossa própria democracia. Não conseguimos, no
momento, ter interesse suficiente para conduzir o governo sem recorrer às relações pessoais envolvidas nos partidos
políticos. Mas é de interesse, penso eu, distinguir entre esses dois princípios de organização. Na medida em que temos a
forma gerencial de governo, vale notar que, onde ela entrou, quase nenhuma comunidade a abandonou. Isso ilustra uma
situação que ultrapassou as relações pessoais como base para a organização da comunidade. Mas, via de regra, pode-se
dizer que nossas diversas organizações democráticas da sociedade ainda dependem de relações pessoais para o
funcionamento da comunidade e, principalmente, para o funcionamento do governo.
Essas relações pessoais também são de grande importância na organização da própria comunidade. Se vistos do ponto
de vista funcional, podem parecer bastante ignóbeis; e geralmente tentamos encobri-los. Podemos considerá-los como uma
forma de realizar a si mesmo por algum tipo de superioridade em relação a outra pessoa. Essa fase é aquela que remonta
à situação em que um homem se empluma quando coloca outra pessoa em um conflito e sai vitorioso. Temos com muita
frequência esse sentimento de superioridade em assuntos que parecem relativamente sem importância. Somos capazes
de nos apegar a nós mesmos em pequenas coisas; nas maneiras em que nos sentimos um pouco superiores. Se nos
encontramos derrotados em algum momento, nos refugiamos no sentimento de que outra pessoa não é tão boa quanto
nós. Qualquer pessoa pode encontrar esses pequenos suportes para o que é chamado de seu auto-respeito. A importância
desse fenômeno transparece na relação dos grupos entre si. O indivíduo que se identifica com o grupo tem a sensação de
uma personalidade ampliada. Assim, as condições em que essa satisfação pode ser obtida são as condições buscadas
como base de todas as situações em que os grupos se reúnem e se sentem em sua superioridade sobre outros grupos. É
nesta base que a guerra é realizada. O ódio volta ao sentido de superioridade de uma comunidade sobre outra. É
interessante ver quão trivial pode ser a base dessa superioridade; o americano pode viajar para o exterior e voltar
simplesmente com uma noção dos melhores hotéis da América.
Uma diferença marcante é encontrada na forma como os valores ligados ao eu aparecem nas duas formas de organização
social que estamos discutindo. Em um caso, você se percebe nessas relações pessoais que remetem à superioridade de
si mesmo em relação aos outros, ou à superioridade do grupo sobre outros grupos; no outro caso, você volta ao
desempenho inteligente de certas funções sociais e à realização de si mesmo no que faz nessas circunstâncias. Pode
haver um entusiasmo tão grande em um como no outro caso, mas podemos perceber a diferença entre os valores reais
sentidos. No primeiro caso, seu valor sentido depende direta ou indiretamente do senso de si mesmo em termos de sua
superioridade, que é, em certo sentido, sublimada; mas você volta a um sentimento direto de superioridade através da
identificação de si mesmo com outra pessoa que é superior.
O outro sentido da importância do seu eu é obtido, se quiser, através do sentido de

desempenhar uma função social, cumprindo seu dever de comandante da comunidade, descobrindo o que deve ser feito e indo
para fazê-lo. Nessa realização de si mesmo, você não precisa ter outra pessoa que seja inferior a você para realizá-la. Você
quer que outras pessoas também cumpram suas funções. Você pode sentir que é melhor do que seu vizinho que não fez o
trabalho dele, mas se arrepende do fato de ele não ter feito isso. Você não se sente em sua superioridade em relação a outra
pessoa, mas na inter-relação necessária para desempenhar a função mais ou menos comum.
É a diferença entre esses valores que eu queria chamar a atenção e, claro, o reconhecimento da superioridade do segundo
sobre o primeiro. Não podemos ignorar a importância da comunidade baseada em relações pessoais diretas, pois ela tem sido
em grande parte responsável pela organização de grandes comunidades que de outra forma não poderiam ter surgido. Dá um
terreno comum a pessoas que não têm outra base para a união; fornece a base para as comunidades ideais das grandes
religiões universais. Recorremos continuamente a esse tipo de relação pessoal em que é pela oposição que nos realizamos, em
que uma relação de superioridade ou inferioridade entra diretamente no campo emocional. Somos dependentes dele de muitas
maneiras, mesmo em organizações altamente racionais, onde um homem com pressão entra em uma situação e apenas faz
com que as pessoas continuem em seus empregos. Mas sempre reconhecemos que o sentido de si obtido através da realização
de uma função na comunidade é uma forma de sentido de si mais eficaz e, por várias razões, mais elevada do que aquela que
depende das relações pessoais imediatas nas quais um relação de superioridade e inferioridade está envolvida.
Considere a situação na Europa no momento. Há um desejo evidente por parte das comunidades nacionais de se reunir em
uma organização racional da comunidade em que todas as nações existem, e ainda assim não há desejo de dispensar o
sentimento de hostilidade como meio de preservar a autoconsciência nacional. . As nações precisam preservar esse senso de
identidade; eles não podem simplesmente se desfazer e desaparecer. A obtenção dessa autoconsciência nacional foi um passo
à frente, assim como a criação anterior de um império. As comunidades de Genebra preferem atacar umas às outras do que
desistir da autoconsciência que torna suas organizações possíveis.
Genebra é um palco, ou deveria ser um palco, no qual as comunidades podem se reunir em uma relação funcional, realizando-
se sem apertar os punhos umas para as outras. Se o eu não pode ser realizado de outra maneira, provavelmente é melhor fazê-
lo da última maneira. Perceber o eu é essencial e, se tiver que ser feito lutando, talvez seja melhor manter pelo menos a ameaça
de uma luta; mas a realização do eu no desempenho inteligente de uma função social continua sendo o estágio superior tanto
no caso das nações quanto no caso dos indivíduos.
41. OBSTÁCULOS E PROMESSAS NO DESENVOLVIMENTO DA SOCIEDADE IDEAL
Apresentamos o eu do lado da experiência; surge através da atividade cooperativa; é possível através das reações idênticas do
eu e dos outros. Na medida em que o indivíduo pode invocar em sua própria natureza essas respostas organizadas e assim
tomar a atitude do outro em relação a si mesmo, ele pode desenvolver a autoconsciência, uma reação do organismo a si
mesmo. Por outro lado, vimos que um momento essencial desse processo é a resposta do indivíduo a essa reação que contém
o grupo organizado, o que é comum a todos, o que se chama o "eu". Se os indivíduos são tão distintos uns dos outros que não
podem se identificar uns com os outros, se não há uma base comum, então não pode haver um eu completo presente em
ambos os lados.
Tal distinção, por exemplo, existe entre a criança e a sociedade humana na qual ela se insere. Ele não pode ter toda a
autoconsciência do adulto; e o adulto acha difícil, para dizer o mínimo, colocar-se na atitude da criança. Isso não é, porém,
impossível, e o nosso desenvolvimento da educação moderna repousa nessa possibilidade de o adulto encontrar uma base
comum entre ele e a criança. Volte para a literatura em que as crianças são introduzidas nos séculos XVI, XVII e até mesmo
XVIII, e você encontrará crianças tratadas como pequenos adultos; toda a atitude em relação a eles do ponto de vista da moral,
bem como do treinamento, era que eles eram adultos um tanto deficientes e precisavam ser disciplinados para colocá-los na
atitude adequada. O que eles deveriam aprender deveria ser trazido a eles na forma em que um adulto faz uso do conhecimento.
Foi somente no século passado que houve uma
compromisso por parte dos interessados na educação de crianças para entrar na experiência da
criança e considerá-la com todo o respeito.
Mesmo na sociedade erigida com base em castas existem algumas atitudes comuns; mas eles são
muito restritos em número e, como são restritos, reduzem a possibilidade do pleno desenvolvimento
do eu. O que é necessário nessas circunstâncias para obter tal eu é uma retirada dessa ordem de
casta. O período medieval em que havia uma definida organização da sociedade por castas, com
servos, senhores e distinções eclesiásticas, apresenta uma situação em que a obtenção da pertença
à comunidade espiritual exigia a retirada do indivíduo da sociedade conforme ordenado na casta.
moda. Essa é pelo menos uma explicação parcial da vida enclausurada e do ascetismo. A mesma
coisa se revela no desenvolvimento de santos em outras comunidades que se afastam da ordem social
e voltam a algum tipo de sociedade na qual essas castas como tais são mediadas ou ausentes. O
desenvolvimento da comunidade democrática implica a remoção das castas como essenciais à
personalidade do indivíduo; o indivíduo não deve ser o que ele é em sua casta ou grupo específico
contra outros grupos, mas suas distinções devem ser distinções de diferença funcional que o colocam
em relação com os outros em vez de separá-lo.[1]
A distinção de casta da classe guerreira primitiva era uma que separava seus membros da comunidade.
Seus personagens como soldados os diferenciavam dos demais membros da comunidade; eles eram
o que eram porque eram essencialmente diferentes dos outros. Sua atividade os separava da
comunidade. Eles até atacavam a comunidade que deveriam defender, e o fariam inevitavelmente
porque sua atividade era essencialmente uma atividade de luta. Com o desenvolvimento do exército
nacional ocorrido no início do século XIX, havia a possibilidade de todos serem guerreiros, de modo
que o homem que era guerreiro ainda era uma pessoa que se identificava com os demais membros da
a comunidade; ele tinha as atitudes deles e eles tinham a atitude do lutador. Assim, a relação normal
entre o combatente e o resto da comunidade era aquela que unia as pessoas, integrava o exército e o
corpo do Estado, em vez de separá-los. A mesma progressão é encontrada nas outras castas, como
os governantes em relação aos governados, diferença essencial que impossibilitava o indivíduo
daquele grupo particular de se identificar com os outros, ou os outros se identificarem com ele. A
ordem democrática compromete-se a eliminar essa diferença e a tornar todos soberanos e todos
súditos.
Um é ser súdito na medida em que é soberano. Ele deve se comprometer a administrar direitos e
mantê-los apenas na medida em que ele reconhece esses direitos em outros. E assim pode-se passar
por outras divisões de castas.
As idéias éticas,[2] dentro de qualquer sociedade humana, surgem na consciência dos membros
individuais dessa sociedade do fato da dependência social comum de todos esses indivíduos uns dos
outros (ou do fato da dependência social comum de cada um deles). um deles sobre essa sociedade
como um todo ou sobre todo o resto deles), e de sua percepção ou percepção ou percepção consciente
desse fato. Mas os problemas éticos surgem para os membros individuais de qualquer sociedade
humana sempre que eles são individualmente confrontados com uma situação social à qual eles não
podem se ajustar e se adaptar prontamente, ou na qual eles não podem se realizar facilmente, ou com
a qual eles não podem integrar imediatamente seu próprio comportamento. ; e o sentimento neles
concomitante ao enfrentamento e solução de tais problemas (que são essencialmente problemas de
ajuste social e adaptação aos interesses e condutas de outros indivíduos) é o de auto-superioridade e
oposição temporária a outros indivíduos. No caso de problemas éticos, nossas relações sociais com
outros membros individuais de determinada sociedade humana à qual pertencemos dependem de
nossa aposição a eles, e não, como no caso do desenvolvimento ou formulação de ideais éticos, de
nossa unidade, cooperação e identificação com eles. Todo indivíduo humano deve, para se comportar
eticamente, integrar-se ao padrão de comportamento social organizado que, conforme refletido ou
apreendido na estrutura de seu eu, o torna uma personalidade autoconsciente. A conduta errada, má
ou pecaminosa por parte do indivíduo vai contra esse padrão de comportamento social organizado que
o torna, como um eu, o que ele é, assim como o comportamento correto, bom ou virtuoso está de
acordo com esse padrão; e esse fato é a base do profundo sentimento ético de consciência-de "deve"
e "não deve" que todos temos, em graus variados, respeitando nossa conduta em determinadas
situações sociais. O sentido que o eu individual tem de sua dependência da sociedade organizada ou
da comunidade social a que pertence é a base e a origem, em suma, de seu senso de dever (e em
geral de sua consciência ética); e o comportamento ético e antiético podem ser definidos essencialmente
em termos sociais: o primeiro como o comportamento que é socialmente benéfico ou conducente ao bem-estar da s
comportamento que é socialmente prejudicial ou conducente à ruptura da sociedade. De outro ponto

de vista, ideais éticos e problemas éticos podem ser considerados em termos do conflito entre os lados
ou aspectos sociais e as-sociais (o impessoal e o pessoal) do eu individual. O aspecto social ou
impessoal do eu o integra ao grupo social ao qual pertence e ao qual deve sua existência; e esse lado
do self é caracterizado pelo sentimento de cooperação e igualdade do indivíduo com os demais
membros desse grupo social. O aspecto associal ou pessoal do eu (que, no entanto, é também e
igualmente social, fundamentalmente no sentido de ser socialmente derivado ou originado e de envolver
existencialmente as relações sociais com outros indivíduos, tanto quanto o aspecto impessoal do eu é
e o faz), por outro lado, o diferencia ou o coloca em oposição distinta e única aos demais membros do
grupo social ao qual pertence; e esse lado do eu é caracterizado pelo sentimento de superioridade do
indivíduo em relação aos outros membros desse grupo. O aspecto "social" da sociedade humana - que
é simplesmente o aspecto social dos eus de todos os membros individuais tomados coletivamente -
com seus sentimentos concomitantes por parte de todos esses indivíduos de cooperação e
interdependência social, é a base para o desenvolvimento e a existência de ideais éticos naquela
sociedade; Considerando que o aspecto "associal" da sociedade humana - que é simplesmente o
aspecto associal dos eus de todos os membros individuais tomados coletivamente - com seus
sentimentos concomitantes por parte de todos esses indivíduos de individualidade, auto-superioridade
em relação a outros eus individuais e independência, é responsável pelo surgimento de problemas
éticos nessa sociedade. Esses dois aspectos básicos de cada eu individual são, é claro, responsáveis
da mesma maneira ou ao mesmo tempo pelo desenvolvimento de ideais éticos e pelo surgimento de
problemas éticos na própria experiência do indivíduo, em oposição à experiência da sociedade humana
como um todo, que obviamente nada mais é do que a soma total das experiências sociais de todos os
seus membros individuais.
Aquelas situações sociais nas quais o indivíduo acha mais fácil integrar seu próprio comportamento
com o comportamento dos outros eus individuais são aquelas em que todos os participantes individuais
são membros de algum dos numerosos grupos de indivíduos socialmente funcionais (grupos
organizados, respectivamente, para vários fins e propósitos sociais especiais) dentro da dada sociedade
humana como um todo; e em que ele e eles estão atuando em suas respectivas capacidades como
membros desse grupo específico. (Cada membro individual de qualquer sociedade humana, é claro,
pertence a um grande número de grupos funcionais tão diferentes). outros são aqueles em que ele e
eles estão atuando como membros, respectivamente, de dois ou mais grupos socialmente funcionais
diferentes: grupos cujos respectivos propósitos ou interesses sociais são antagônicos ou conflitantes
ou amplamente separados. Nas situações sociais do primeiro tipo geral, a atitude de cada indivíduo em
relação aos outros indivíduos é essencialmente social; e a combinação de todas essas atitudes sociais
em relação a cada um dos indivíduos representa, ou tende a realizar mais ou menos completamente, o
ideal de qualquer situação social no que diz respeito à organização, unificação, cooperação e integração
do comportamento dos vários indivíduos envolvidos. . Em qualquer situação social desse tipo geral, o
indivíduo se realiza como tal em sua relação com todos os outros membros de um determinado grupo
socialmente funcional e realiza sua própria função social particular em suas relações com as respectivas
funções de todos os outros indivíduos. Ele assume ou assume as atitudes sociais de todos esses
outros indivíduos em relação a si mesmo e uns aos outros, e se integra a essa situação ou grupo,
controlando seu próprio comportamento ou conduta de acordo; de modo que não há nada de competitivo
ou hostil em suas relações com esses outros indivíduos. Em situações sociais do último tipo geral, por
outro lado, a atitude de cada indivíduo em relação aos outros indivíduos é essencialmente anti-social
ou hostil (embora essas atitudes sejam obviamente sociais no sentido não ético fundamental, e sejam
socialmente derivadas); tais situações são tão complexas que os vários indivíduos envolvidos em
qualquer uma delas ou não podem ser levados a relações sociais comuns uns com os outros ou só
podem ser trazidos a tais relações com grande dificuldade, após longos e tortuosos processos de
ajuste social mútuo. ; pois tal situação carece de um grupo comum ou interesse social compartilhado
por todos os indivíduos - não tem um fim ou propósito social comum que a caracterize e sirva para unir,
coordenar e inter-relacionar harmoniosamente as ações de todos esses indivíduos; ao contrário, esses
indivíduos são motivados, nessa situação, por diversos interesses ou propósitos sociais diferentes e
mais ou menos conflitantes.
Exemplos de situações sociais desse tipo geral são aquelas que envolvem interações ou relações
entre capital e trabalho, ou seja, aquelas em que alguns dos indivíduos estão agindo em sua capacidade
socialmente funcional como membros da classe capitalista, que é um aspecto econômico da vida
humana moderna. organização social; enquanto os outros indivíduos estão agindo em sua capacidade
socialmente funcional como membros da classe trabalhadora, que é outro (e em interesses sociais
diretamente opostos) aspecto econômico dessa organização social. Outros exemplos de situações
sociais desse tipo geral são aquelas em que os indivíduos envolvidos se encontram nas relações econômicas entre
outro de produtores e consumidores, ou compradores e vendedores, e estão atuando em suas respectivas capacidades
socialmente funcionais como tais. Mas mesmo as situações sociais desse tipo geral (envolvendo complexos antagonismos
sociais e diversidades de interesses sociais entre os indivíduos implicados em qualquer um deles e, respectivamente,
carecendo da influência coordenadora, integradora e unificadora de fins sociais comuns e motivos compartilhados por
esses indivíduos) , mesmo essas situações sociais, como ocorrendo dentro do processo social humano geral de experiência
e comportamento, são aspectos definidos ou ingredientes no padrão relacional geral desse processo como um todo.
O que é essencial para a ordem da sociedade em sua plena expressão com base na teoria do eu que discutimos é, então,
uma organização de atitudes comuns que devem ser encontradas em todos os indivíduos. Pode-se supor que
tal organização de atitudes se referiria apenas àquele ser humano abstrato que pudesse ser encontrado como idêntico em
todos os membros da sociedade, e aquilo que é peculiar à personalidade do indivíduo desapareceria. O termo
"personalidade" implica que o indivíduo possui certos direitos e valores comuns obtidos nele e por meio dele; mas acima e
acima desse tipo de dom social do indivíduo, há o que o distingue de qualquer outra pessoa, faz dele o que ele é. É a parte
mais preciosa do indivíduo. A questão é se isso pode ser transportado para o eu social ou se o eu social deve simplesmente
incorporar aquelas reações que podem ser comuns a ele em uma grande comunidade. Pelo relato que fizemos, não somos
obrigados a aceitar a última alternativa.
Quando alguém se realiza, na medida em que se distingue, afirma-se sobre os outros em alguma situação peculiar que o
justifica manter-se contra eles. Se ele não pudesse trazer essa peculiaridade de si mesmo para a comunidade comum, se
isso não pudesse ser reconhecido, se os outros não pudessem tomar sua atitude em algum sentido, ele não poderia ter
apreciação em termos emocionais, ele não poderia ser o próprio eu que ele é. tentando ser. O autor, o artista, deve ter seu
público; pode ser uma audiência que pertence à posteridade, mas deve haver uma audiência. A pessoa tem que se
encontrar em sua própria criação individual como apreciada pelos outros; o que o indivíduo realiza deve ser algo que é em
si social. Na medida em que ele é um eu, ele deve ser uma parte orgânica da vida da comunidade, e sua contribuição deve
ser algo que seja social. Pode ser um ideal que ele descobriu, mas tem seu valor no fato de pertencer à sociedade. Alguém
pode estar um pouco à frente de seu tempo, mas o que ele apresenta deve pertencer à vida da comunidade à qual ele
pertence. Há, então, uma diferença funcional, mas deve ser uma diferença funcional que pode ser aceita em algum sentido
real pelo resto da comunidade. Claro, há contribuições que alguns fazem que outros não podem fazer, e pode haver
contribuições nas quais as pessoas não podem participar; mas aqueles que compõem o eu são apenas aqueles que podem
ser compartilhados. Para fazer justiça ao reconhecimento da singularidade de um indivíduo em termos sociais, deve haver
não apenas a diferenciação que temos em uma sociedade altamente organizada, mas uma diferenciação na qual as
atitudes envolvidas podem ser tomadas por outros membros do grupo.
Tomemos, por exemplo, o movimento operário. É essencial que os demais membros da comunidade possam entrar na
atitude do trabalhador em suas funções. É a organização de castas, é claro, que torna isso impossível; e o desenvolvimento
do movimento trabalhista moderno não apenas trouxe a situação realmente envolvida à comunidade, mas inevitavelmente
ajudou a quebrar a própria organização de castas. A organização das castas tendia a separar em si as funções essenciais
dos indivíduos para que um não pudesse entrar no outro. Isso, é claro, não exclui a possibilidade de algum tipo de
relacionamento social; mas qualquer relação desse tipo envolve a possibilidade de o indivíduo tomar a atitude dos outros
indivíduos, e a diferenciação funcional não torna isso impossível. Um membro da comunidade não é necessariamente como
os outros indivíduos porque é capaz de se identificar com eles. Ele pode ser diferente. Pode haver um conteúdo comum,
uma experiência comum, sem que haja uma identidade de função. Uma diferença de funções não impede uma experiência
comum; é possível que o indivíduo se coloque no lugar do outro, embora sua função seja diferente da do outro. É a esse
tipo de personalidade funcionalmente diferenciada que eu queria me referir em oposição ao que é simplesmente comum a
todos os membros de uma comunidade.
Há, é claro, um certo conjunto comum de reações que pertencem a todos, que não são diferenciadas do lado social, mas
que se expressam em direitos, uniformidades, métodos comuns de ação que caracterizam membros de diferentes
comunidades, modos de falar , e assim por diante. Distinguível daquelas é a identidade que é compatível com a diferença
de
funções dos indivíduos, ilustradas pela capacidade do indivíduo de tomar parte em relação aos outros a quem está
afetando, o guerreiro se colocando no lugar daqueles contra quem está procedendo, o professor se colocando no lugar da
criança a quem ele se compromete a instruir.
Essa capacidade permite exibir as próprias -peculiaridades, e -ao mesmo tempo tomar a atitude dos outros que ele próprio
está afetando. É possível ao indivíduo desenvolver suas próprias peculiaridades, aquilo que o individualiza, e ainda ser
membro de uma comunidade, desde que seja capaz de assumir a atitude daqueles a quem afeta. É claro que o grau em
que isso ocorre varia tremendamente, mas uma certa quantidade disso é essencial para a cidadania na comunidade.
Pode-se dizer que a obtenção dessa diferenciação funcional e participação social em grau pleno é uma espécie de ideal
que está diante da comunidade humana. O estágio atual do mesmo é apresentado no ideal de democracia. Supõe-se
frequentemente que a democracia é uma ordem de sociedade na qual as personalidades fortemente diferenciadas serão
eliminadas, que tudo será reduzido a uma situação em que todos serão, na medida do possível, como todos os outros. Mas
é claro que essa não é a implicação da democracia: a implicação da democracia é que o indivíduo pode ser tão altamente
desenvolvido quanto as possibilidades de sua própria herança, e ainda pode entrar nas atitudes dos outros a quem ele
afeta. Ainda pode haver líderes, e a comunidade pode regozijar-se em suas atitudes, na medida em que esses indivíduos
superiores possam, eles próprios, entrar nas atitudes da comunidade que se propõem a liderar.
Até que ponto os indivíduos podem assumir os papéis de outros indivíduos na comunidade depende de vários fatores. A
comunidade pode em seu tamanho transcender a organização social, pode ir além da organização social que possibilita tal
identificação. A ilustração mais marcante disso é a comunidade econômica. Isso inclui todos com quem se pode negociar
em qualquer circunstância, mas representa um todo no qual seria quase impossível para todos entrar nas atitudes dos
outros. As comunidades ideais das religiões universais são comunidades que, até certo ponto, podem existir, mas implicam
um grau de identificação que a organização real da comunidade não pode realizar. Muitas vezes encontramos a existência
de castas em uma comunidade que impossibilitam que as pessoas entrem na atitude de outras pessoas, embora estejam
realmente afetando e sejam afetadas por essas outras pessoas. O ideal da sociedade humana é aquele que une as
pessoas tão intimamente em suas inter-relações, desenvolve tão plenamente o sistema de comunicação necessário, que
os indivíduos que exercem suas próprias funções peculiares podem tomar a atitude daqueles a quem afetam. O
desenvolvimento da comunicação não é simplesmente uma questão de idéias abstratas, mas é um processo de se colocar
no lugar da atitude do outro, comunicando-se por meio de símbolos significativos. Lembre-se de que o essencial para um
símbolo significativo é que o gesto que afeta os outros deve afetar o próprio indivíduo da mesma maneira. É somente
quando o estímulo que um dá ao outro desperta em si mesmo a mesma resposta ou semelhante que o símbolo é um
símbolo significativo. A comunicação humana se dá por meio de símbolos tão significativos, e o problema é organizar uma
comunidade que torne isso possível. Se esse sistema de comunicação pudesse ser teoricamente perfeito, o indivíduo
afetaria a si mesmo como afeta os outros em todos os sentidos. Esse seria o ideal da comunicação, um ideal alcançado no
discurso lógico onde quer que seja compreendido. O significado do que é dito aqui é o mesmo para um e para todos os
outros. O discurso universal é então o ideal formal da comunicação. Se a comunicação pudesse ser realizada e
aperfeiçoada, então existiria o tipo de democracia a que nos referimos, na qual cada indivíduo levaria em si mesmo a
resposta que ele sabe que chama na comunidade. É isso que faz da comunicação, no sentido significativo, o processo de
organização na comunidade. Não é simplesmente um processo de transferência de símbolos abstratos; é sempre um gesto
em um ato social que desperta no próprio indivíduo a tendência para o mesmo ato que é evocado nos outros.
O que chamamos de ideal de uma sociedade humana é abordado em certo sentido pela sociedade econômica de um lado
e pelas religiões universais do outro, mas não é de forma alguma plenamente realizado. Essas abstrações podem ser
reunidas em uma única comunidade do tipo democrático. Como a democracia existe hoje, não há esse desenvolvimento
da comunicação para que os indivíduos possam se colocar nas atitudes daqueles a quem afetam. Há um conseqüente
nivelamento para baixo e um reconhecimento indevido do que é não apenas comum, mas idêntico. O ideal da sociedade
humana não pode existir enquanto for impossível para os indivíduos adotarem as atitudes daqueles a quem estão afetando
no desempenho de suas próprias funções peculiares.
Notas finais
1. Na medida em que a especialização é normal e útil, ela aumenta as relações sociais concretas.
As diferenças de ocupação não constroem as castas. A casta surgiu através da importação do estranho para o
grupo, assim como o animal é trazido, quando através da concepção de propriedade ele pode ser tornado útil. O
clemente de hostilidade para com a pessoa de fora do grupo é essencial para o desenvolvimento da casta. A casta
na Índia surgiu da conquista. Sempre envolve o inimigo do grupo, quando este foi importado para o grupo; para que
eu mesmo não concorde com Cooley que a transmissão hereditária de ocupação diferenciada produz castas.
O sistema de castas se desfaz à medida que as relações humanas se tornam mais concretas... Os escravos passam
a servos, camponeses, artesãos, cidadãos. Em todas essas etapas você tem um aumento de relações. Na condição
ideal a separação do ponto de vista da casta se tornará função social do ponto de vista do grupo..... A consciência
democrática é gerada pelas diferenças de funções (1912).
2. [Para a posição ética implícita, veja o Ensaio Complementar IV.
42. RESUMO E CONCLUSÃO
Abordamos a psicologia do ponto de vista do behaviorismo; isto é, nos propusemos a considerar a conduta do organismo e
localizar o que é denominado "inteligência" e, em particular, "inteligência autoconsciente", dentro dessa conduta. Esta posição
implica organismos que estão em relação com ambientes e ambientes que são, em certo sentido, determinados pela seleção
da sensibilidade da forma do organismo. É a sensibilidade do organismo que determina qual deve ser seu ambiente e, nesse
sentido, podemos falar de uma forma como determinante de seu ambiente. O estímulo como tal encontrado no ambiente é o
que liberta um impulso, uma tendência a agir de uma certa maneira. Falamos dessa conduta como inteligente apenas na
medida em que mantém ou promove os interesses da forma ou da espécie a que pertence. A inteligência é, então, uma função
da relação da forma e seu ambiente. A conduta que estudamos é sempre a ação da forma em seu comércio com o meio
ambiente. Tal inteligência podemos encontrar em plantas ou animais quando a forma em sua reação ao ambiente libera seus
impulsos através dos estímulos que vêm do ambiente.
Psicólogos anteriores – e muitos psicólogos da atualidade, aliás – supõem que em certo ponto do desenvolvimento do
organismo surge a consciência como tal. Supõe-se que apareça antes de tudo nos estados afetivos, os de prazer e de dor; e
supõe-se que através do prazer e da dor a forma controla sua conduta. Supõe-se que a consciência posterior encontre sua
expressão na sensação do processo de estímulo antecedente no próprio ambiente. Mas essas sensações, do ponto de vista
do nosso estudo, envolvem a própria afirmação do ambiente; isto é, não podemos enunciar o ambiente de outra forma senão
em termos de nossas sensações, se aceitarmos tal definição de sensação como uma consciência que simplesmente surge.
Se tentarmos definir o ambiente no qual a sensação surge, é em termos daquilo que vemos e sentimos e daquilo que nossa
observação supõe estar presente. A sugestão que fiz é que a consciência, como tal, não representa uma substância separada
ou algo separado que é superinduzido a uma forma, mas sim que o termo "consciência" (em um de seus usos básicos)
representa um certo tipo de um ambiente em sua relação com organismos sensíveis.
Tal afirmação reúne dois conceitos filosóficos, um de emergência e outro de relatividade.

Podemos supor que certos tipos de personagens surgem em certos estágios no curso do desenvolvimento. Isso pode se
estender, é claro, muito abaixo da faixa a que nos referimos. A água, por exemplo, surge de uma combinação de hidrogênio e
oxigênio; é algo além e acima dos átomos que o compõem. Quando falamos, então, de caracteres como sensações surgindo,
surgindo, não estamos realmente perguntando mais do que quando perguntamos o caráter de qualquer composto orgânico.
Qualquer coisa que como um todo é mais do que a mera forma de suas partes tem uma natureza que lhe pertence que não se
encontra nos elementos de que é feito.
A consciência, no sentido mais amplo, não é simplesmente um emergente em um determinado ponto, mas um conjunto de
caracteres que depende da relação de uma coisa com um organismo. A cor, por exemplo,
pode ser concebido como surgindo em relação a um organismo que tem um órgão de visão. Nesse caso, há um certo
ambiente que pertence a uma determinada forma e surge em relação a essa forma. Se aceitarmos esses dois conceitos de
emergência e relatividade, tudo o que quero salientar é que eles respondem ao que chamamos de "consciência", ou seja,
um certo ambiente que existe em sua relação com o organismo e no qual novos personagens podem surgem em virtude
do organismo. Não me comprometi aqui[1] a defender isso como uma visão filosófica, mas simplesmente apontar que ela
responde a certas características conscientes que foram dadas às formas em certos pontos da evolução. Nessa visão, os
caracteres não pertencem aos organismos como tais, mas apenas na relação do organismo com seu ambiente. São
características de objetos no ambiente da forma. Os objetos são coloridos, odoríferos, agradáveis ou dolorosos, hediondos
ou belos, em sua relação com o organismo. Sugeri que no desenvolvimento de formas com ambientes que respondem a
elas e que são reguladas pelas próprias formas aparecem ou emergem personagens que dependem dessa relação entre a
forma e seu ambiente. Em certo sentido do termo, tais personagens constituem o campo da consciência.
Esta é uma concepção que às vezes usamos sem qualquer hesitação. Quando uma forma animal aparece, certos objetos
se tornam comida; e reconhecemos que esses objetos se tornaram alimento porque o animal tem um certo tipo de aparelho
digestivo. Existem certos micro-organismos que são perigosos para os seres humanos, mas eles não seriam perigosos a
menos que houvesse indivíduos suscetíveis ao ataque desses germes. Constantemente nos referimos a certos objetos no
ambiente como existindo ali por causa da relação entre a forma e o ambiente.
Há certos objetos que são belos, mas que não seriam belos se não houvesse indivíduos que os apreciassem. É nessa
relação orgânica que surge a beleza. Em geral, então, reconhecemos que existem campos objetivos no mundo dependentes
da relação do ambiente com certas formas. Estou sugerindo a extensão desse reconhecimento ao campo da consciência.
Tudo o que pretendo apontar aqui é que com tal concepção temos o que chamamos de "consciência", como tal; não temos
que dotar a forma de consciência como uma certa substância espiritual se utilizarmos essas concepções, e, como eu disse,
nós as utilizamos quando falamos de algo como alimento que emerge no ambiente por causa da relação de um objeto com
o formulário. Podemos também falar de cor, som e assim por diante, da mesma maneira.
O psíquico, nesse caso, responde ao caráter peculiar que o ambiente tem para um determinado organismo. Volta à
distinção que fizemos entre o eu em seu caráter universal e em seu caráter individual. O eu é universal, identifica-se com
um "eu" universal.
Colocamo-nos na atitude de todos, e o que todos vemos é o que se expressa em termos universais; mas cada um tem uma
sensibilidade diferente, e uma cor é diferente para mim do que é para você. São diferenças que se devem ao caráter
peculiar do organismo em relação ao que responde à universalidade.
Quero continuar no campo da análise psicológica; mas parece-me importante reconhecer a possibilidade de tal tratamento
da consciência, porque nos leva a um campo onde os psicólogos têm trabalhado. É importante determinar se personagens
experientes são estados de consciência ou se pertencem ao mundo circundante. Se são estados de consciência, resulta
uma orientação diferente do que se os chamados "estados conscientes" são reconhecidos como os caracteres do mundo
em sua relação com o indivíduo. Tudo o que estou pedindo é que façamos uso dessa concepção como a usamos em
outras conexões. Abre a porta para um tratamento do eu consciente em termos de um behaviorismo que foi considerado
inadequado naquele momento. Evita, por exemplo, a crítica feita pelos psicólogos da configuração, de que os psicólogos
têm que voltar a certos estados de consciência que as pessoas têm.
O "eu" é importante, e eu o tratei na medida em que tem relação com o campo definido da psicologia, sem me preocupar
em considerar ou defender quais suposições metafísicas podem estar envolvidas. Essa limitação se justifica, pois o
psicólogo não se compromete a manter uma metafísica como tal. Quando ele lida com o mundo ao seu redor, ele
simplesmente o aceita como é. É claro que essa atitude está repleta de problemas metafísicos, mas a abordagem é
cientificamente legítima.
Além disso, o que chamamos de "imagens mentais" (o último recurso da consciência como substância) pode existir em sua
relação com o organismo sem estar alojado em uma consciência substancial. A imagem mental é uma imagem de memória.
Tais imagens que, como símbolos, desempenham um papel tão importante no pensamento, pertencem ao meio ambiente.
[2] A passagem que lemos é composta de imagens de memória, e as pessoas que
vemos sobre nós, vemos em grande parte com a ajuda de imagens de memória. Com muita frequência descobrimos que a
coisa que vemos e que supomos responder ao caráter de um objeto não está realmente lá; era uma imagem. A imagem
está aí em sua relação com o indivíduo que não só tem órgãos dos sentidos, mas também tem certas experiências
passadas. É o organismo que teve tais experiências que tem tais imagens. Ao dizer isso, estamos tomando uma atitude
que estamos constantemente usando quando lemos uma certa coisa; a imagem da memória está lá em sua relação com
um determinado organismo com certas experiências passadas, com certos valores também definitivamente presentes em
relação a esse ambiente particular como lembrado.
A consciência como tal se refere tanto ao organismo quanto ao seu ambiente e não pode ser localizada simplesmente em
nenhum deles. Se liberarmos o campo nesse sentido, podemos prosseguir com um tratamento behaviorista sem ter as
dificuldades em que Watson se encontrava ao lidar com imagens mentais. Ele negou que houvesse tal coisa, e então teve
que admitir, e então tentou minimizá-la. É claro que a mesma dificuldade está em lidar com a experiência considerada
como estados de consciência. Se reconhecermos que esses caracteres das coisas existem em relação ao organismo,
então estaremos livres para abordar o organismo do ponto de vista do behaviorismo.
Não considero que a consciência tenha poder seletivo, no sentido atual de "seleção". O que chamamos de "consciência" é
apenas aquela relação de organismo e ambiente em que a seleção ocorre. A consciência surge da inter-relação da forma
e do ambiente, e envolve ambos. A fome não cria comida, nem um objeto é um objeto de comida sem relação com a fome.
Quando existe essa relação entre forma e ambiente, então podem aparecer objetos que de outra forma não estariam ali;
mas o animal não cria o alimento no sentido de fazer do nada um objeto. Em vez disso, quando a forma é colocada em tal
relação com o ambiente, então surge algo como comida. O trigo torna-se alimento; assim como a água surge na relação
de hidrogênio e oxigênio. Não se trata simplesmente de recortar algo e segurá-lo sozinho (como o termo "seleção" parece
sugerir), mas nesse processo aparece ou emerge algo que não existia antes. Não há, digo, nada nessa visão que nos
impressione como envolvendo qualquer tipo de magia quando a tomamos na forma da evolução de certos outros
personagens, e quero insistir que essa concepção abrange apenas aquele campo que é chamado de consciência.
É claro que, quando se volta a tal concepção de consciência como os primeiros psicólogos usavam, e tudo o que é
experimentado está alojado na consciência, então é preciso criar outro mundo exterior e dizer que há algo lá fora
respondendo a essas experiências. Quero insistir que é possível adotar a visão behaviorista do mundo sem ser perturbado
ou tropeçado pela concepção de consciência; certamente não há dificuldades mais sérias envolvidas em tal visão como foi
proposta do que há em uma concepção de consciência como algo que surge em um certo ponto da história das formas
físicas e corre paralela de alguma forma com estados nervosos específicos. Tente expressar essa concepção de uma
forma aplicável ao trabalho do psicólogo e você se encontrará em todo tipo de dificuldade que é muito maior do que as
concepções de emergência e relatividade. Se você estiver disposto a abordar o mundo do ponto de vista dessas
concepções, poderá abordar a psicologia do ponto de vista do behaviorista.
A outra concepção que apresentei diz respeito ao tipo particular de inteligência que atribuímos ao animal humano, a
chamada "inteligência racional", ou consciência em outro sentido do termo. Se a consciência é uma substância, pode-se
dizer que essa consciência é racional per se; e apenas por definição o problema do aparecimento do que chamamos de
racionalidade é evitado. O que tenho tentado fazer é trazer a racionalidade de volta a um certo tipo de conduta, o tipo de
conduta em que o indivíduo se coloca na atitude de todo o grupo ao qual pertence. Isso implica que todo o grupo está
envolvido em alguma atividade organizada e que nessa atividade organizada a ação de um exige a ação de todos os
outros. O que chamamos de "razão" surge quando um dos organismos leva em sua própria resposta a atitude dos outros
organismos envolvidos. É possível que o organismo assuma as atitudes do grupo que está envolvido em seu próprio ato
dentro de todo esse processo cooperativo. Quando isso acontece, é o que chamamos de "um ser racional". Se sua conduta
tem tal universalidade, também tem necessidade, isto é, o tipo de necessidade envolvida em todo o ato – se um age de
uma maneira, os outros devem agir de outra maneira. Agora, se o indivíduo pode tomar a atitude dos outros e controlar sua
ação por essas atitudes, e controlar a ação deles por meio da sua própria, então temos o que podemos chamar de
"racionalidade". A racionalidade é tão grande quanto o grupo que está envolvido; e esse grupo pode ser, é claro,
funcionalmente, potencialmente, tão grande quanto você quiser. Pode incluir todos os seres que falam a mesma língua.
A linguagem como tal é simplesmente um processo por meio do qual o indivíduo que está engajado em uma atividade
cooperativa pode obter a atitude de outros envolvidos na mesma atividade. Por meio de gestos, isto é, por meio da parte
de seu ato que chama a resposta dos outros, ele pode despertar em si a atitude dos outros. A linguagem como um conjunto
de símbolos significativos é simplesmente o conjunto de gestos que o organismo emprega para chamar a resposta de
outros. Esses gestos basicamente não são nada além de partes do ato que naturalmente estimulam outros envolvidos no
processo cooperativo a realizar suas partes. A racionalidade, então, pode ser enunciada em termos de tal comportamento
se reconhecermos que o gesto pode afetar o indivíduo como afeta os outros, de modo a chamar a resposta que pertence
ao outro. Mente ou razão pressupõe organização social e atividade cooperativa nesta organização social. Pensar é
simplesmente o raciocínio do indivíduo, a condução de uma conversa entre o que chamei de "eu" e o "eu".
Ao tomar a atitude do grupo, estimulou-se a responder de uma certa maneira. Sua resposta, o "eu", é a maneira pela qual
ele age. Se ele age dessa maneira, ele está, por assim dizer, colocando algo para o grupo e mudando o grupo. Seu gesto
chama então um gesto que será um pouco diferente. O self surge assim no desenvolvimento do comportamento da forma
social que é capaz de assumir a atitude de outros envolvidos na mesma atividade cooperativa. A pré-condição de tal
comportamento é o desenvolvimento do sistema nervoso que capacita o indivíduo a tomar a atitude dos outros. Ele não
poderia, é claro, tomar o número indefinido de atitudes dos outros, mesmo que todas as vias nervosas estivessem
presentes, se não houvesse uma atividade social organizada acontecendo de tal forma que a ação de um pudesse
reproduzir a ação de um número indefinido de outros fazendo a mesma coisa.
Dada, porém, uma atividade tão organizada, pode-se tomar a atitude de qualquer pessoa do grupo.
Essas são as duas concepções de consciência que eu queria trazer à tona, pois me parecem possibilitar um desenvolvimento
do behaviorismo além dos limites a que foi levado, e torná-lo uma abordagem muito adequada aos objetos da psicologia
social. . Com esses conceitos-chave não é preciso voltar a certos campos conscientes alojados dentro do indivíduo; trata-
se ao longo de toda a relação da conduta do indivíduo com o meio ambiente.
Notas finais
1. [Veja The Philosophy of the Present e The Philosophy of the Act para tal defesa.)
2. [O Ensaio Complementar I trata mais detalhadamente do tópico das imagens.]
ENSAIOS COMPLEMENTARES
1. A FUNÇÃO DAS IMAGENS EM CONDUTA[1]
a) O comportamento humano, ou conduta, como o comportamento das formas animais inferiores, brota de impulsos. Um
impulso é uma tendência congênita de reagir de uma maneira específica a um certo tipo de estímulo, sob certas condições
orgânicas. A fome e a raiva são ilustrações de tais impulsos. Eles são melhor denominados "impulsos", e não "instintos",
porque estão sujeitos a extensas modificações na história de vida dos indivíduos, e essas modificações são muito mais
extensas do que aquelas a que estão sujeitos os instintos das formas animais inferiores que o uso do termo "instinto" para
descrever o comportamento de indivíduos humanos adultos normais é seriamente inexato.
É importante enfatizar a sensibilidade aos estímulos apropriados que evocam os impulsos.

Essa sensibilidade é também chamada de "caráter seletivo da atenção", e a atenção em seu lado motor ativo denota quase
nada além dessa relação de uma tendência pré-formada de agir com o estímulo que liberta o impulso. É questionável se
existe algo como atenção passiva. Mesmo a dependência da atenção sensorial da intensidade dos estímulos implica
atitudes gerais de fuga ou proteção que são mediadas por tais estímulos ou pelos estímulos de dor que atendem a
estímulos intensos. Onde, pela modificação resultante da experiência - por exemplo, a indiferença aos ruídos altos que os
operários obtêm nas fábricas - a resposta do indivíduo a esses estímulos intensos falha, é pelo menos razoável supor que
a ausência de poder para mantê-lo -a chamada "atenção passiva" se deve à dissociação desses estímulos das atitudes de
evitação reflexiva e fuga.
Há outro procedimento pelo qual o organismo seleciona o estímulo apropriado, onde um impulso está buscando expressão.
Isso é encontrado na relação com as imagens. É mais frequentemente a imagem que permite ao indivíduo escolher o
estímulo apropriado para o impulso que está buscando expressão. Esta imagem é dependente da experiência passada.
Ela só pode ser estudada no homem, pois a imagem como estímulo ou parte do estímulo só pode ser identificada pelo
indivíduo, ou por seu relato dela dado na conduta social. Mas nessa experiência do indivíduo ou de um grupo de indivíduos,
o objeto ao qual a imagem se refere, no mesmo sentido em que um processo sensorial se refere a um objeto, pode ser
identificado, seja como existindo além do alcance imediato da experiência sensorial. ou como tendo existido no que é
chamado de "passado". Em outras palavras, a imagem nunca fica sem tal referência a um objeto. Esse fato está incorporado
na afirmação de que todas as nossas imagens surgem de experiências anteriores. Assim, quando alguém lembra o rosto
de alguém que conheceu no passado e o identifica através da visão real do rosto, sua atitude é idêntica à de um homem
que identifica um objeto visto de forma incerta à distância. A imagem é privada ou psíquica apenas na situação em que o
processo sensorial pode ser privado ou psíquico. Esta situação é aquela em que o reajustamento do organismo individual
e seu ambiente está envolvido na realização do processo vivo. A fase privada ou psíquica da experiência é aquele conteúdo
que não funciona como estímulo direto para a libertação do impulso. Na medida em que os conteúdos da experiência
passada entram no estímulo, preenchendo-o e adequando-o às exigências do ato, tornam-se parte do objeto, embora o
resultado da reação possa nos levar a reconhecer que ela falhou, quando nosso julgamento é que o que parecia duro ou
mole ou próximo ou distante prova ser bem diferente. Neste caso, descrevemos o conteúdo assim estimado como privado
ou psíquico. Assim, conteúdos que se referem a objetos não presentes no campo de estimulação e que não entram no
objeto, ou seja, imagens de objetos distantes no tempo e no espaço que não são partes integrantes do ambiente físico,
pois se estendem além do alcance da percepção imediata , nem do campo de memória que constitui o pano de fundo do
eu em sua estrutura social, são psíquicos.
Esta definição do privado e do psíquico situa-se, portanto, numa base inteiramente diferente daquela que identifica o privado
ou o psíquico com a experiência do indivíduo, como sua, pois na medida em que o indivíduo é um objeto para si mesmo no
mesmo sentido como aquele em que os outros são objetos para ele, suas experiências não se tornam privadas e psíquicas.
Pelo contrário, ele reconhece os caracteres comuns em todos eles, e mesmo o que se liga à experiência de um indivíduo
como distinto de outros é sentido como uma contribuição que ele faz para uma experiência comum de todos. Assim, o que
um homem sozinho, através de uma visão mais aguçada, detecta não seria considerado como psíquico em seu caráter. É
aquela experiência que fica aquém do valor objetivo que ela afirma ser privada e psíquica. Existem, é claro, experiências
que são necessariamente confinadas a um indivíduo em particular e que, em seu caráter individual, não podem ser
compartilhadas por outros; por exemplo, aquelas que surgem do próprio organismo e experiências afetivas - sentimentos -
que são vagos e incapazes de referência a um objeto, e que não podem ser propriedade comum da comunidade a que se
pertence (tais experiências místicas são em parte responsáveis por a suposição de um ser espiritual - um Deus - que pode
entrar e compreender esses estados emocionais). Mas esses estados têm, ou se supõe que tenham, referência objetiva. A
dor de dente de que sofre um homem não é menos objetiva porque é algo que não pode ser compartilhado, pois vem de
seu próprio organismo. Os humores de uma pessoa podem ir impotente para algo que não pode ser alcançado, deixando-
a apenas com os sentimentos e uma referência que não é alcançada; mas ainda há uma implicação de algo que tem
realidade objetiva. O psíquico é aquilo que não consegue assegurar sua referência e permanece, portanto, simplesmente a
experiência do indivíduo. Mesmo assim, convida à reconstrução e à interpretação, para que se descubra seu caráter
objetivo; mas até que isso seja assegurado, ele não tem habitat exceto a experiência do indivíduo e nenhuma descrição
exceto em termos de sua vida subjetiva. Aqui pertencem as ilusões, os erros de percepção, as emoções que representam
valores frustrados, as observações que registram exceções genuínas às leis e significados aceitos. Deste ponto de vista a
imagem. na medida em que tem referência objetiva, não é privada nem psíquica. Assim, a paisagem estendida ultrapassando
nosso horizonte visual, delimitada talvez por árvores ou prédios próximos; o passado imediato que não está sujeito a
nenhuma dúvida estes se destacam tão reais quanto os objetos da percepção, tão reais quanto a distância dos vizinhos.
casas, ou a superfície fria e polida de uma mesa de mármore, ou a linha da página impressa sobre a qual o olho em seus
saltos aperceptivos repousa apenas duas ou três vezes. Em todas essas experiências estão envolvidos conteúdos sensuais
que chamamos de "imaginário" (porque os objetos a que se referem não são as ocasiões imediatas de sua aparição) e só
se tornam privados ou psíquicos ao ter sua objetividade questionada da mesma maneira que os conteúdos sensuais que
respondem às excitações imediatas dos órgãos-alvo podem ser questionados. Assim como a experiência sensorial
perceptiva é uma expressão do ajuste do organismo à estimulação de objetos temporal e espacialmente presentes, as
imagens são ajustes do organismo a objetos que estiveram presentes, mas agora estão espacial e temporalmente
ausentes. Estes podem fundir-se em percepções imediatas, dando ao organismo o benefício da experiência passada no
preenchimento do objeto da percepção; ou podem servir para estender o campo de experiência além do alcance da
percepção imediata, no espaço ou no tempo ou em ambos; ou podem aparecer sem tal referência, embora sempre
impliquem uma referência possível, ou seja, sustentamos que sempre poderiam ser referidas às experiências das quais
surgiram se todo o seu contexto pudesse ser desenvolvido.
Neste último caso, diz-se que as imagens existem na mente. É importante reconhecer que a localização do material das
imagens, pois as imagens na mente não se devem ao mesmo material que entra em nossas percepções e nos objetos
além da percepção imediata) que existem além de nossos horizontes espaciais e temporais. Deve-se antes ao controle
sobre a aparência das imagens nos processos mentais que são comumente chamados de "associação", especialmente no
processo de pensamento em que reajustamos nossos hábitos e reconstruímos nossos objetos.
As leis de associação são agora geralmente reconhecidas como simples processos de reintegração, nos quais a imagem
tende a se completar em suas fases temporais, espaciais ou funcionais (semelhança). Foi considerado mais conveniente
lidar com essas tendências como expressões de coordenações neurais. A associação de idéias foi substituída por
associações de elementos nervosos. Assim, a visão de uma sala lembra um indivíduo que encontramos ali. A área do
sistema nervoso central afetada por ocasião do encontro sendo parcialmente afetada pela visão da sala na ocasião posterior
é despertada por essa estimulação e a imagem do conhecido aparece. Como uma peça de mecanismo, isso não é diferente
da percepção de distância ou solidez que acompanha nossas experiências visuais através das imagens de contatos
passados que preenchem a experiência visual imediata, exceto que a imagem do conhecido não se encaixa na experiência
visual de modo para se tornar parte da percepção. No caso de uma alucinação isso ocorre, e somente a tentativa de
estabelecer contato com o conhecido prova que se trata de uma imagem em vez de um fato perceptivo. O que ainda está
inexplicável em tal afirmação de associação é o fato de que uma imagem aparece em vez de inúmeras outras que também
fizeram parte da experiência da sala. A explicação costumeira derivada da frequência, vivacidade e contraste se mostra
inadequada, e devemos recorrer aos impulsos que buscam expressão, em outras palavras, ao interesse, ou ainda em
outros termos, à atenção. A chamada "natureza seletiva" da consciência é tão necessária para a explicação da associação
quanto para a da atenção e se mostra em nossa sensibilidade aos estímulos que liberam impulsos em busca de expressão,
quando esses estímulos surgem de objetos no campo imediato de percepção ou de imagens. Os primeiros respondem ao
ajuste do organismo aos objetos presentes no espaço e no tempo, os segundos aos que não estão mais tão presentes,
mas que ainda se refletem na estrutura nervosa do organismo. A sensibilização do organismo vale para ambas as classes
de estimulação. As imagens até agora consideradas não existem na mente mais do que os objetos da percepção sensorial
externa. Constitui uma parte do campo de estimulação para o qual nossas atitudes ou impulsos que buscam expressão nos
sensibilizam. A imagem do estímulo de que precisamos é mais vívida do que outras. Serve para organizar a atitude
perceptiva em relação ao objeto que precisamos reconhecer, como incorporado na frase de Herbart, "apercepção-massa".
O conteúdo sensual das imagens pode ser relativamente pequeno, tão pequeno que muitos psicólogos ensinaram que
muito do nosso pensamento não tem imagens; mas embora o ajuste do organismo à execução da resposta envolvida em
todo o ato possa ser o mais prontamente reconhecido, e assim esta parte da imagem ser considerada a mais importante,
não há razão para questionar a presença de o conteúdo sensual que serve de estímulo.
A parte dominante que a doutrina da associação de idéias desempenhou na explicação da conduta encontra seu
fundamento no controle sobre as imagens que o pensamento exerce. Ao pensar, indicamos a nós mesmos imagens que
podemos usar na reconstrução de nosso campo perceptivo, processo que será objeto de discussão posterior. O que desejo
salientar aqui é que as imagens assim controladas foram consideradas sujeitas aos mesmos princípios de reintegração
que aqueles pelos quais as trazemos para o
processo de pensamento. Os últimos princípios são as relações dos gestos ou signos vocais significativos com o que eles
significam. Falamos das palavras como associadas às coisas e transferimos essa relação para as conexões das imagens
entre si, juntamente com as reações que elas ajudam a mediar. O princípio da associação de palavras e coisas é em
grande parte o da formação de hábitos. Não tem importância para a explicação do tipo de hábito a ser formado. Não tem
relação com a estrutura da experiência através da qual nos ajustamos às condições mutáveis. A criança cria o hábito de
aplicar certos nomes a certas coisas. Isso não explica as relações das coisas na experiência da criança ou o tipo de suas
reações a elas, mas é exatamente o que o psicólogo associativo supõe. Um hábito fixa uma certa resposta, mas seu caráter
habitual não explica nem o início da reação nem a ordenação do mundo em que a reação ocorre. Nesse relato preliminar
da mente, reconhecemos, primeiro, conteúdos que não são objetivos, isto é, que não constituem o mundo perceptivo
imediato ao qual reagimos - que são então denominados "imagens subjetivas"; e, em segundo lugar, o processo de
pensamento e seus conteúdos, surgidos através do processo social de conversação com o eu como outro, cuja função no
comportamento temos que investigar mais tarde. É importante reconhecer que o self, como um entre outros indivíduos, não
é subjetivo, nem suas experiências como tal subjetivas. Esta conta é introduzida à imagem livre como tal a partir de um
predicado abrangente de subjetividade. Certas imagens estão lá, assim como outros conteúdos perceptivos, e nossa
sensibilidade a elas serve à mesma função que nossa sensibilidade a outros estímulos perceptivos, a saber, selecionar e
construir os objetos que darão expressão aos impulsos [MS].
b) Da imagética, a única coisa que se pode dizer é que ela não ocupa seu lugar entre nossos estímulos distantes que
constroem o mundo circundante que é a extensão da área manipuladora. Provavelmente a distinção de vivacidade de
Hume é legítima aqui, embora a melhor afirmação seja encontrada em sua eficiência em realizar a função de evocar o
movimento em direção ao objeto distante e receber a confirmação da experiência de contato. É verdade que personagens
na experiência à distância presumivelmente vêm de imagens e chamam a resposta. Assim, os contornos de um rosto
familiar podem ser preenchidos por imagens e levar à aproximação do indivíduo e ao aperto da mão, o que, em última
análise, nos assegura sua existência real na experiência presente. Alucinações e ilusões também chamam essas respostas
e levam aos resultados que corrigem a primeira impressão. Se descobrimos que encontramos um estranho em vez do
suposto amigo, identificamos, talvez, a parte da experiência à distância que era imagética como distinta do que é chamado
de "sensação". Falamos de imagens como "presentes psiquicamente". O que queremos dizer com isso? A resposta mais
simples seria que a imagem é a experiência do organismo individual que é o evento perceptivo na perspectiva. Se com isso
queremos dizer que há uma experiência no sistema nervoso central que é a condição do aparecimento da imagem, a
afirmação tem um certo significado. Mas confessa-se que a perturbação do sistema nervoso central não é o que chamamos
de "imaginação", a menos que coloquemos algum conteúdo psíquico interno nas moléculas do cérebro, e então não
estamos falando do sistema nervoso central, que é um objeto possível no campo [da percepção].
É claro que as imagens não se limitam à memória. O que quer que se diga sobre sua origem na experiência passada, sua
referência ao futuro é tão genuína quanto ao passado. De fato, é justo dizer que ele só se refere ao passado na medida em
que tem uma referência futura em algum sentido real. Pode estar lá sem referência imediata ao futuro ou ao passado.
Podemos ser bastante incapazes de colocar a imagem. A localização da imagem em um campo psíquico implica o eu
como existente e não pode ser explicada por seu locus em uma teoria que se propõe a mostrar como o eu surge em uma
experiência dentro da qual a imagem deve ser assumida como antecedente do eu. Aqui somos lançados de volta à
vivacidade como uma razão para o organismo não responder a ela como faz ao estímulo distante que não chamamos de
imagens. Talvez haja algum outro caráter que não seja expresso no termo "vivência". Mas é evidente que se a imagem
tivesse a qualidade que pertence à chamada "experiência sensorial", deveríamos reagir a ela, e sua entrada na experiência
sensorial, como observado acima, indica que ela não é excluída por sua qualidade. Em nossa própria experiência
sofisticada, o fator controlador parece ser sua incapacidade de se encaixar no complexo do ambiente como uma textura
contínua. Onde ele entra como preenchimento ou como alucinação, não há hesitação por parte do organismo em reagir a
ele como a estímulos sensuais, e está lá no mesmo sentido em que estão os estímulos normais, isto é, o indivíduo atua
para alcançar ou evitar os contatos que as imagens implicam. É então o seu fracasso em se tornar parte do ambiente à
distância que é responsável por sua exclusão. Que não é a imagem da dureza que constitui a matéria do que vemos, já
insisti. Aqui, novamente, é a atitude funcional do organismo ao usar a resistência pela qual o estímulo da distância é
responsável, que constitui a matéria do objeto distante, e a imagem não evoca essa atitude.
As imagens devem ser aceitas como lá, mas não como parte do campo ao qual respondemos no sentido
em que respondemos aos estímulos distantes da experiência sensorial, e a razão imediata para não responder assim parece
estar em seu fracasso em cair na estrutura do campo exceto como preenchimento, quando é indistinguível. A luz que obtemos
sobre seu caráter vem da evidência de que seu conteúdo sempre esteve em experiências anteriores e do papel que o sistema
nervoso central parece desempenhar em sua aparência. Mas o papel desempenhado pelo sistema nervoso central é em grande
parte inferência da função que a memória e a antecipação têm na experiência. O presente inclui o que está desaparecendo e o
que está surgindo. Em direção ao que está surgindo nossa ação nos leva, e o que está desaparecendo fornece as condições
dessa ação. As imagens então entram para construir os dois trechos. Olhamos antes e depois, e suspiramos pelo que não é.
Esse processo de construção já está em operação na construção do presente, na medida em que o organismo dota seu campo
de existência presente [MS].
c) A imagética é uma experiência que ocorre no interior do indivíduo, sendo por sua natureza divorciada dos objetos que lhe
dariam um lugar no mundo perceptivo; mas tem referência representacional a tais objetos. Essa referência representacional
encontra-se na relação das atitudes que respondem aos símbolos da realização do ato aos estímulos variados que iniciam os
atos. A relação harmoniosa dessas diferentes atitudes se dá por meio da reorganização dos conteúdos dos estímulos. Nessa
reorganização entram as chamadas "imagens" da conclusão do ato. O conteúdo dessas imagens é variado. Pode ser da visão e
do contato ou dos outros sentidos. É apto a ser da natureza dos gestos vocais. Serve como um teste preliminar do sucesso do
objeto reorganizado. Outras imagens estão localizadas no início do ato, como no caso de uma imagem de memória de um amigo
ausente que inicia um ato de encontrá-lo em um encontro combinado. As imagens podem ser encontradas em qualquer lugar do
ato, desempenhando o mesmo papel desempenhado pelos objetos e suas características. Não deve ser distinguido, então, por
sua função.
O que a caracteriza é sua aparência na ausência dos objetos a que se refere. Sua reconhecida dependência da experiência
passada, isto é, sua relação com objetos que estavam presentes, em certo sentido remove essa diferença; mas traz à tona a
natureza da imagem como presença contínua do conteúdo de um objeto que não está mais presente. Evidentemente pertence
àquela fase do objeto que depende do indivíduo na situação em que o objeto aparece [MS].
Notas finais
1. [Ver também "Image or Sensation", Journal of Philosophy, I (1904), 604 e segs.]
2. O INDIVÍDUO BIOLÓGICO
A distinção de maior importância entre os tipos de conduta no comportamento humano é aquela que se encontra entre o que
chamarei de conduta do "indivíduo biológico" e a conduta do "indivíduo socialmente autoconsciente". A distinção responde
grosseiramente à que se traça entre a conduta que não envolve raciocínio consciente e aquela que envolve, entre a conduta
dos mais inteligentes dos animais inferiores e a do homem. Embora esses tipos de conduta possam ser claramente distinguidos
uns dos outros no comportamento humano, eles não estão em planos separados, mas se reproduzem entre si e constituem, na
maioria das condições, uma experiência que parece não ser cortada por nenhuma linha de pensamento. decote. A habilidade
com que se joga uma rápida partida de tênis e aquela com que se planeja uma casa ou um empreendimento comercial parecem
pertencer ao equipamento orgânico do mesmo indivíduo, vivendo no mesmo mundo e sujeito ao mesmo controle racional. Pois
o tenista às vezes critica seu jogo e aprende a colocar a bola de forma diferente contra adversários diferentes; enquanto nos
empreendimentos sofisticados de planejamento, ele depende confiantemente de seu talento para condições e homens.
E, no entanto, a distinção é de real e profunda importância, pois marca a distinção entre nossa herança biológica da vida inferior
e o controle peculiar que o animal social humano exerce sobre seu ambiente e sobre si mesmo.
Seria um erro supor que um homem é um indivíduo biológico mais uma razão, se queremos dizer com esta definição que ele
leva duas vidas separáveis, uma de impulso ou instinto, e outra de razão - especialmente se assumirmos que o controle exercido
pela razão procede por meio de idéias
considerados como conteúdos mentais que não surgem na vida impulsiva e dela fazem parte real. Ao
contrário, toda a tendência da psicologia moderna tem sido em direção a um empreendimento de trazer
vontade e razão para a vida impulsiva. A empreitada pode não ter sido totalmente bem-sucedida, mas
foi impossível evitar a tentativa de trazer a razão para o âmbito da evolução; e se essa tentativa for bem-
sucedida, a conduta racional deve surgir da conduta impulsiva. Minha própria tentativa será mostrar que
é no comportamento social do animal humano que essa evolução ocorre. Por outro lado, é verdade que
a conduta racional aparece onde a conduta impulsiva falha.
Onde o ato deixa de realizar sua função, quando o esforço impulsivo para conseguir comida não traz a
comida – e, mais especialmente, onde impulsos conflitantes se frustram e inibem uns aos outros – aqui
o raciocínio pode entrar com um novo procedimento que não está ao alcance da mão. eliminação do
indivíduo biológico. O resultado característico do procedimento de raciocínio é que o indivíduo assegura
um conjunto diferente de objetos aos quais responder, um campo diferente de estimulação. Houve
discriminação, análise e reconstrução das coisas que chamaram os impulsos conflitantes e que agora
chamam uma resposta na qual os impulsos conflitantes foram ajustados uns aos outros. O indivíduo que
estava dividido em si mesmo se unifica novamente em sua reação. Até agora, porém, como reagimos
diretamente às coisas ao nosso redor sem a necessidade de encontrar objetos diferentes daqueles que
encontram nossa visão, audição e contato imediatos, até agora estamos agindo impulsivamente; e
agimos assim como indivíduos biológicos, indivíduos constituídos por impulsos que nos sensibilizam a
estímulos e respondem diretamente a esse estímulo.
Quais são os grandes grupos de impulsos que compõem esse indivíduo biológico? A resposta para os
propósitos desta discussão precisa ser apenas uma resposta grosseira. Existem, em primeiro lugar, os
ajustes pelos quais o indivíduo mantém sua posição e equilíbrio em movimento ou em repouso; (2) a
organização de respostas em direção a objetos distantes, levando ao movimento em direção ou a partir
deles; (3) o ajuste das superfícies do corpo aos contatos com objetos que alcançamos pelo movimento,
e especialmente as manipulações desses objetos pela mão; (4) ataque e defesa contra formas hostis de
presas, envolvendo organização especializada dos impulsos gerais que acabamos de observar; (5) fuga
e fuga de objetos perigosos; (6) movimentos de aproximação ou afastamento de indivíduos do sexo
oposto e o processo sexual; (7) garantir e ingerir alimentos; (8) alimentação e cuidados das formas
infantis, e aleitamento e adaptação do corpo da criança aos cuidados parentais; (9) retiradas do calor,
frio e perigo, e os relaxamentos do descanso e do sono; e (10) a formação de diversos tipos de habitats,
servindo as funções de proteção e cuidado parental.
Embora este seja apenas um catálogo grosseiro de impulsos humanos primitivos, ele os cobre, pois não
há reação primitiva que não seja encontrada na lista, ou não seja uma combinação possível deles, se
excluirmos o campo discutível do pastoreio. instinto. Parece haver, em última análise, dois fatores nesse
chamado "Instinto"; primeiro, uma tendência do membro do grupo que pastoreia a se mover na direção e
na mesma velocidade que os outros membros do grupo; segundo, a realização de todos os processos
vitais mais normalmente e com menos excitabilidade no grupo do que fora dele. Este último é
evidentemente um fator altamente composto e parece apontar para uma maior sensibilidade aos
estímulos de retraimento e fuga na ausência do grupo. Refiro-me a isso especialmente porque a
imprecisão e a indefinição desse grupo de impulsos levaram muitos a usar esse instinto para explicar
fenômenos de conduta social que se situam em um nível de comportamento inteiramente diferente.
Costuma-se falar dos instintos no indivíduo humano como sujeitos a modificações quase indefinidas,
diferindo nisso dos instintos nas formas animais inferiores. Instintos neste último sentido dificilmente
podem ser identificados no homem, com exceção do de mamar e talvez algumas das reações imediatas
de raiva que as crianças que votam muito exibem, juntamente com algumas outras que são muito
subdesenvolvidas para merecer o termo. A vida da criança na sociedade humana submete esses e todos
os impulsos de que a natureza humana é dotada a uma pressão que os leva além da comparação
possível com os instintos animais, embora tenhamos descoberto que os instintos nos animais inferiores
estão sujeitos a mudanças graduais. através de uma longa experiência contínua de condições de
mudança. Essa pressão, é claro, só é possível através do caráter racional que encontra sua explicação,
se estou certo, no comportamento social em que a criança é capaz de entrar.
Este material de instinto ou impulso nos animais inferiores é altamente organizado. Representa a
adaptação do animal a um mundo muito definido e restrito. Os estímulos aos quais o animal é sensível e
que se encontram em seu habitat constituem esse mundo e respondem às possíveis reações do animal.
Os dois se encaixam e se determinam mutuamente, pois é a expressão de busca do instinto que
determina a sensibilidade do animal ao estímulo, e é a presença do estímulo que liberta o instinto. A
organização representa não só o equilíbrio de atitude
e o ritmo do movimento, mas a sucessão de atos uns sobre os outros, toda a estrutura unificada da
vida da forma e da espécie. Em qualquer comunidade humana conhecida, mesmo do tipo mais
primitivo, não encontramos nem um mundo tão unificado nem um indivíduo tão unificado. Há presente
no mundo humano um passado e um futuro incerto, um futuro que pode ser influenciado pela conduta
dos indivíduos do grupo. O indivíduo se projeta em diversas situações possíveis e, por meio de
implementos e atitudes sociais, compromete-se a fazer existir uma situação diferente, que daria
expressão a diferentes impulsos.
Do ponto de vista do comportamento instintivo nos animais inferiores, ou da resposta humana imediata
a um mundo perceptivo (em outras palavras, do ponto de vista da relação não fraturada entre os
impulsos e os objetos que lhes dão expressão), passado e futuro não estão lá; e ainda assim eles
estão representados na situação. Eles são representados pela facilidade de ajuste através da seleção
de certos elementos tanto na estimulação sensorial direta através da excitação dos órgãos-alvo, quanto
nas imagens. O que representa o passado e o que representa o futuro não são distinguíveis como
conteúdos. O substituto do passado é o ajuste real do impulso ao objeto como estímulo. O substituto
do futuro é o controle que o campo cambiante da experiência durante o ato mantém sobre sua
execução.
O fluxo da experiência não é diferenciado em passado e futuro em relação a um agora imediato até
que a reflexão afete certas partes da experiência com esses personagens, com a perfeição do ajuste
por um lado, e com o controle cambiante de outro. O indivíduo biológico vive em um agora
indiferenciado; o indivíduo reflexivo social toma isso em um fluxo de experiência dentro do qual existe
um passado fixo e um futuro mais ou menos incerto. O agora da experiência é representado
principalmente pelo corpo de impulsos listado acima, nosso. ajuste herdado a um mundo físico e social,
continuamente reconstituído por processos reflexivos sociais; mas essa reconstituição ocorre por
análise e seleção no campo da estimulação, não por direção e recombinação imediatas dos impulsos.
O controle exercido sobre os impulsos é sempre por meio da seleção de estímulos condicionados pela
influência sensibilizadora de vários outros impulsos que buscam expressão. O imediatismo do agora
nunca é perdido, e o indivíduo biológico permanece como a realidade inquestionável nas mentes de
passados construídos de forma diferente e futuros projetados. Tem sido o trabalho da reflexão científica
isolar alguns desses ajustes fixos (em termos de nossas posturas equilibradas, nossos movimentos
em direção a objetos, nossos contatos e manipulações de objetos) como um mundo físico, respondendo
ao indivíduo biológico com suas intrincadas reações nervosas. sistema.
O mundo físico, que surgiu assim na experiência, responde não apenas às nossas posturas e
movimentos em relação a objetos distantes e nossas manipulações desses objetos, mas também ao
mecanismo biológico, especialmente suas complexas coordenações nervosas pelas quais essas
reações são realizadas. . Como é neste mundo físico que alcançamos nossos controles mais perfeitos,
a tendência de colocar o indivíduo, como mecanismo, neste mundo físico é muito forte. Justamente na
medida em que nos apresentamos como mecanismos biológicos, somos mais capazes de controlar
um campo correspondentemente maior de condições que determinam a conduta. Por outro lado, esta
afirmação em termos mecânicos abstrai de todos os propósitos e todos os fins de conduta. Se estes
aparecem no enunciado do indivíduo, devem ser colocados em mente, como expressão do eu -
colocado, em outras palavras, em um mundo de eus, ou seja, em um mundo social. Não desejo entrar
nos problemas sutis envolvidos nessas distinções - os problemas do mecanismo e da teleologia, do
corpo e da mente, o problema psicológico do paralelismo ou interação. Desejo simplesmente indicar o
motivo lógico que leva a afirmação mecânica do comportamento ao campo físico e a afirmação de fins
e propósitos ao mundo mental, como esses termos são geralmente usados. Se essas duas ênfases
que foram reconhecidas acima na distinção entre o passado e o futuro são de importância capital, é
necessário sublinhar o retorno que o método científico moderno (e isso é apenas uma forma elaborada
de reflexão) inevitavelmente faz para o imediato não sofisticado. experiência no uso do experimento
como o teste da realidade. A ciência moderna traz suas hipóteses mais abstratas e sutis, em última
análise, para o campo do "agora" para evidenciar sua confiabilidade e sua verdade.
Essa experiência imediata que é a realidade, e que é o teste final da realidade das hipóteses científicas,
bem como o teste da verdade de todas as nossas idéias e suposições, é a experiência do que chamei
de "indivíduo biológico". O termo refere-se ao indivíduo em uma atitude e em um momento em que os
impulsos mantêm uma relação não fraturada com os objetos ao seu redor. O registro final do ponteiro
em uma balança, da coincidência da estrela com a linha do cabelo de um telescópio, da presença de
um indivíduo em uma sala, da efetiva consumação de um negócio - essas ocorrências que podem
confirmar qualquer hipótese ou suposição não são eles próprios
sujeito a análise. O que se busca é uma coincidência de um resultado antecipado com o evento real. Chamei-o de "biológico"
porque o termo enfatiza a realidade viva que pode ser distinguida da reflexão. Uma reflexão posterior volta-se para ela e
procura apresentar a inter-relação completa entre o mundo e o indivíduo em termos de estímulos físicos e mecanismos
biológicos; a experiência real não ocorreu desta forma, mas na forma de realidade não sofisticada [MS].
3. O EU E O PROCESSO DE REFLEXÃO
É no comportamento social que surge o próprio processo de reflexão. Este processo deve, antes de tudo, ser declarado em
sua aparência mais simples. Implica, como já afirmei, alguma derrota do ato, especialmente devido a impulsos mutuamente
inibidores. O impulso de avançar em direção à comida ou à água é controlado por um impulso de se conter ou recuar diante
da evidência de perigo ou de um sinal proibindo a transgressão. A atitude do animal inferior ao homem nessas condições é a
de avançar e recuar - um processo que pode por si mesmo levar a alguma solução sem reflexão. Assim, os gatos na caixa de
truques, por movimentos erráticos contínuos, encontram finalmente a mola que os liberta; mas a solução assim encontrada
não é uma solução reflexiva, embora a repetição contínua possa finalmente marcar essa reação, de modo que o gato
experiente soltará imediatamente a mola quando colocado novamente na caixa do quebra-cabeça.
Uma parte muito grande da habilidade humana adquirida em jogos ou instrumentos musicais, ou na obtenção de ajustes
musculares em geral para novas situações, é adquirida por esse procedimento de tentativa e erro.
Nesse procedimento, um dos impulsos opostos é dominante após o outro, ganhando expressão até o ponto em que é
definitivamente reprimido pelo impulso ou impulsos opostos. Assim, um cão que se aproxima de um estranho que lhe oferece
carne pode quase alcançá-lo, e então, sob a soma dos estímulos da estranheza do homem, de repente se afasta latindo e
rosnando. Essa gangorra entre impulsos opostos pode continuar por algum tempo, até que, depois de se esgotarem, eles
deixam a porta aberta para outros impulsos e seus estímulos inteiramente fora do campo presente. Ou esta aproximação e
recuo muitos colocam em jogo ainda outros personagens nos objetos, despertando outros impulsos que podem assim resolver
o problema. Uma aproximação mais próxima do estranho pode revelar um odor familiar do homem e banir o estímulo que
libertou o impulso de fuga e hostilidade. No outro caso citado - o dos gatos na caixa - um ato impulsivo após o outro finalmente
conduz pelo cálice ao desencadeamento da primavera. O jogo desajeitado, desajeitado e hesitante do iniciante no tênis ou no
violino é um exemplo da mesma coisa na conduta humana; e aqui podemos registrar o próprio jogador dizendo que aprende
sem saber como aprende. Ele descobre que uma nova situação aparece para ele que ele não reconheceu no passado. A
posição de seu oponente e o ângulo da bola que se aproxima de repente se tornam importantes para ele. Essas situações
objetivas não existiam para ele no passado. Ele não os construiu em nenhuma teoria. Eles simplesmente estão lá, enquanto
no passado eles não estavam em sua experiência; e a introspecção mostra que ele os reconhece pela prontidão para um novo
tipo de resposta. Sua atenção é atraída para eles por suas próprias atitudes motoras. Ele está recebendo o que chama de
"forma". De fato, "forma" é uma sensação dessas atitudes motoras pelas quais nos sensibilizamos aos estímulos que chamam
as respostas que buscam expressão. O todo é um processo irrefletido no qual os impulsos e seus objetos correspondentes
estão ou não estão presentes. A reorganização do campo objetivo e dos impulsos conflitantes ocorre na experiência. Quando
ocorre, fica registrado em novos objetos e novas atitudes, e por enquanto podemos adiar a maneira pela qual a reorganização
ocorre. As explicações atuais em termos de tentativa e erro, estampagem de reações bem-sucedidas e eliminação de reações
malsucedidas, e o poder seletivo do prazer que acompanha o sucesso e a dor que acompanha o fracasso não se mostraram
satisfatórios, mas os processos estão fora do campo de reflexão e não precisa nos deter no momento.
Como exemplo de simples reflexão, podemos tomar a abertura de uma gaveta que se recusa a ceder a repetidos puxões de
energia cada vez maior. Em vez de entregar-se ao esforço de despender toda a sua força até que possa ter arrancado as
próprias alças, o indivíduo exercita sua inteligência localizando, se possível, a resistência, identificando um pouco de cedência
deste ou daquele lado, e usando sua força no ponto em que a resistência é maior, ou atendendo à imagem do conteúdo da
gaveta e retirando a gaveta acima para que ele possa tirar o obstáculo que derrotou seus esforços. Neste procedimento, a
diferença marcante daquele método irrefletido que
acabamos de considerar se encontra na análise do objeto. A gaveta deixou, por enquanto, de ser uma mera coisa a ser
puxada. É uma coisa de madeira de partes diferentes, algumas das quais podem ter inchado mais do que outras. É também
um receptáculo lotado de objetos que podem ter se projetado contra o quadro que o contém. Essa análise, porém, não nos
tira do campo dos impulsos. O homem está operando com as duas mãos. Uma sensação de maior resistência de um lado
do que do outro leva a um esforço adicional onde a resistência é maior. A imagem do conteúdo da gaveta responde a uma
tendência de afastar o obstáculo ofensivo. O mecanismo da percepção comum, no qual as tendências da pessoa para agir
a levam a observar os objetos que darão liberdade às tendências, é bastante competente para lidar com o problema, se ela
puder apenas assegurar um campo de comportamento dentro do qual as partes do o objeto unitário pode responder às
partes da reação organizada. Tal campo não é o da ação aberta, pois as diferentes sugestões aparecem como hipóteses
concorrentes do melhor plano de ataque, e devem estar relacionadas entre si de modo a serem partes de algum tipo de um
novo todo.
A mera inibição de impulsos conflitantes não fornece tal campo. Isso pode nos deixar com objetos que simplesmente
negam um ao outro - uma gaveta que não é gaveta, pois não pode ser desenhada, um indivíduo que é inimigo e amigo, ou
uma estrada que não é uma via; e podemos simplesmente nos curvar ao inevitável, enquanto a atenção se desloca para
outros campos de ação. Tampouco temos a liberdade de predicar uma mente, como um locus para reflexão - uma mente
que em certo estágio da evolução está lá, um dom interior dado pelos céus pronto para equipar o homem com uma nova
técnica de vida. Nosso empreendimento é descobrir o desenvolvimento da mente dentro do comportamento que não levava
nenhum pensamento para si mesmo e pertencia inteiramente a um mundo de coisas imediatas e reações imediatas às
coisas. Se é para ser uma evolução dentro do comportamento, deve ser enunciado da maneira como concebemos o
comportamento para ocorrer nas formas vivas, ou seja, cada passo do processo deve ser um ato no qual um impulso
encontra expressão através de um objeto em uma campo perceptivo. Pode ser necessário novamente proferir uma
advertência contra a suposição fácil de que as experiências originadas sob a pele fornecem um mundo interior dentro do
qual, de alguma maneira obscura, a reflexão pode surgir, e contra a suposição de que o corpo do indivíduo como um objeto
perceptivo fornece um centro ao qual as experiências podem ser anexadas, criando assim um campo privado e psíquico
que tem em si o germe da representação e, portanto, da reflexão. Nem uma cólica nem uma topada podem dar à luz a
reflexão, nem prazeres ou dores, emoções ou humores constituem conteúdos psíquicos internos, inevitavelmente referidos
a um eu, formando assim um mundo interno dentro do qual o pensamento autóctone pode surgir. A reflexão, como aparece
no exemplo citado acima, envolve pelo menos duas atitudes: uma de indicar uma característica nova do objeto que dá
origem a impulsos conflitantes (análise); e a outra de organizar a reação em relação ao objeto assim percebido, de modo
que um indique a reação a si mesmo como poderia indicar a outro (representação). As atividades diretas a partir das quais
o pensamento cresce são atos sociais, e presumivelmente encontram sua primeira expressão em respostas sociais
primitivas. Será bom, então, considerar primeiro as formas mais simples de conduta social e retornar à reflexão quando
soubermos se tal conduta oferece um campo e um método para reflexão.
A conduta social de qualquer indivíduo pode ser definida como aquela decorrente de impulsos cujos estímulos específicos
se encontram em outros indivíduos pertencentes ao mesmo grupo biológico. Esses estímulos podem apelar para qualquer
um dos órgãos dos sentidos, mas há uma classe de tais estímulos que precisa ser especialmente notada e enfatizada.
Essas são as atitudes motoras e os estágios iniciais dos movimentos de outros indivíduos que governam as reações do
indivíduo em questão. Eles foram amplamente ignorados pelos psicólogos comparativos; ou quando discutidos, como o
foram, por Darwin, Piderit e Wundt, foram tratados como afetando outros indivíduos não diretamente, mas por meio de sua
expressão de emoção, intenção ou ideia; isto é, eles não foram reconhecidos como estímulos específicos, mas como
estímulos secundários e derivados. Mas qualquer um que estude o que pode ser chamado de "conversa de atitudes" de
cães se preparando para uma briga, ou os ajustes de bebês e suas mães, ou os movimentos mútuos de animais de
pastoreio reconhecerão que o início dos atos sociais chama a atenção instintiva ou impulsiva. respostas tão imediatamente
quanto as formas, odores, contatos ou gritos do animal. Wundt fez um grande serviço ao trazer esses estímulos sob o
termo geral de gestos, colocando assim os sons emitidos que se desenvolvem em fala significativa articulada no homem
nesta classe, como gestos vocais. Outro comentário deve ser feito sobre a concepção de conduta social. Não deve se
limitar a reações mútuas de indivíduos cuja conduta aceita, conserva e serve os outros. Deve incluir os inimigos animais
também. Para fins de conduta social, o tigre faz parte da sociedade da selva tanto quanto o búfalo ou o veado. No
desenvolvimento do grupo mais estreitamente concebido, os instintos ou impulsos de hostilidade e fuga, juntamente com
os gestos que representam seus estágios iniciais, desempenham papéis mais importantes, não apenas na proteção das
formas que se apoiam mutuamente, mas na condução do grupo. essas formas umas em relação às outras.
Tampouco é errado apontar que na evolução das formas animais dentro do processo de vida o caçador e o caçado, o
comedor e o comido estão tão intimamente entrelaçados quanto a mãe e a criança ou os indivíduos dos dois sexos.
Entre as formas inferiores, a conduta social está implicada nos instintos de ataque e fuga, de sexo, paternidade e infância,
nos dos animais de pastoreio (embora estes sejam um tanto vagos em seu contorno), e provavelmente na construção de
habitats. Em todos esses processos, as próprias formas, seus movimentos, especialmente os estágios iniciais desses
movimentos, pois, no ajuste à ação de outro animal, a primeira indicação da reação que se aproxima é da maior importância
e os sons que emitem servem como estímulos específicos aos impulsos sociais. . As respostas são tão imediatas e
objetivas em seu caráter quanto as respostas a estímulos físicos não sociais. Por mais complexa e intrincada que essa
conduta possa se tornar, como na vida da abelha e da formiga, ou na construção de habitats como os do castor, nenhuma
evidência convincente foi obtida por observadores de animais competentes de que um animal dê a outro uma indicação de
um objeto ou ação que está registrado no que chamamos de "mente"; em outras palavras, não há evidência de que uma
forma seja capaz de transmitir informações por meio de gestos significativos para outra forma. A besta que responde
diretamente a objetos externos, e presumivelmente também a imagens, não tem passado ou futuro, não tem eu como
objeto – em uma palavra, não tem mente como descrito acima, não é capaz de reflexão, nem de “conduta racional”. " como
esse termo é usado atualmente.
Encontramos entre os pássaros um fenômeno curioso. As aves fazem uso extensivo do gesto vocal em sua conduta sexual
e parental. O gesto vocal tem em um grau peculiar o caráter de possivelmente afetar diretamente o animal que o utiliza,
assim como a outra forma. Não se segue, é claro, que esse efeito seja realizado; se é realizado ou não depende da
presença de impulsos que requerem o estímulo para libertá-los. Na vida social comum dos animais, o impulso de uma
forma não seria fazer o que está estimulando a outra forma a fazer, de modo que, mesmo que o estímulo fosse de tal
natureza que afetasse o órgão sensorial do próprio indivíduo como ele faz o outro, esse estímulo normalmente não teria
efeito direto sobre sua conduta. Há, no entanto, alguma evidência de que isso ocorre no caso das aves. É difícil acreditar
que o pássaro não se estimule a cantar por suas próprias notas.
Se o pássaro a por sua nota chama uma resposta no pássaro b, e o pássaro b não apenas responde por uma nota que
chama uma resposta no pássaro a, mas tem em seu próprio organismo uma atitude que encontra expressão na mesma
nota que o pássaro a proferiu, o pássaro b terá se estimulado a pronunciar a mesma nota que chamou no pássaro a. Isso
implica atitudes semelhantes buscando expressão nos dois pássaros e notas semelhantes expressando essas atitudes. Se
este fosse o caso e um pássaro cantasse com frequência na audição do outro, poderiam resultar notas e cantos comuns.
É importante reconhecer que tal processo não é o que comumente se chama de "imitação". O pássaro b não encontra na
nota do pássaro a um estímulo para emitir a mesma nota. Ao contrário, a suposição aqui é que sua resposta ao pássaro a
se estimule a proferir a mesma nota que o pássaro a emite. Há pouca ou nenhuma evidência convincente de que qualquer
fase da conduta de um animal seja um estímulo direto para que outro aja da mesma maneira.
Um animal estimulando-se à mesma expressão que chama no outro não está imitando, pelo menos nesse sentido, embora
dê conta de muita coisa que passa como tal imitação. Só poderia ocorrer sob a condição que enfatizei: que o estímulo aja
sobre o próprio animal da mesma maneira que atua sobre o outro animal, e essa condição ocorre no caso do gesto vocal.
Certos pássaros, como o pássaro zombeteiro, reproduzem assim as notas conectadas de outros pássaros; e um pardal
colocado na gaiola com um canário pode reproduzir o canto do canário. O exemplo dessa reprodução do gesto vocal com
o qual estamos mais familiarizados é o das realizações dos pássaros falantes. Nesses casos, as combinações de elementos
fonéticos, que chamamos de palavras, são reproduzidas pelos pássaros, como o pardal reproduz o canto do canário. É um
processo de interesse pela luz que pode lançar sobre a aprendizagem de uma criança da língua ouvida sobre ele. Ressalta
a importância do gesto vocal, como possivelmente estimulando o indivíduo a responder a si mesmo. Embora seja essencial
reconhecer que a resposta do animal à sua própria estimulação só pode ocorrer onde há impulsos de busca de expressão
que essa estimulação liberta, a importância do gesto vocal como ato social que se dirige ao próprio indivíduo, como bem
como para outros indivíduos, será muito grande.
Aqui, no campo do comportamento, chegamos a uma situação em que o indivíduo pode se afetar como afeta outros
indivíduos e, portanto, pode responder a essa estimulação como responderia à estimulação de outros indivíduos; em outras
palavras, surge aqui uma situação na qual o indivíduo pode se tornar um objeto em seu próprio campo de comportamento.
Isso atenderia à primeira condição do aparecimento
da mente. Mas essa resposta não ocorrerá a menos que haja reações que respondam a essas auto-estimulações que
avançarão e reforçarão a conduta do indivíduo. Na medida em que os gestos vocais no cortejo de pássaros de ambos os
sexos são semelhantes, a excitação que eles despertam dará expressão a outras notas que, novamente, aumentarão a
excitação. Um animal que é despertado para atacar pelo rugido de seu rival pode emitir um rugido semelhante que estimula
a atitude hostil do primeiro. Esse rugido, no entanto, pode agir de volta sobre o próprio animal e despertar uma renovada
excitação de batalha que chama um rugido ainda mais alto. O galo que responde ao canto de outro galo, pode estimular-se
a responder ao seu próprio canto. O cachorro que ladra para a lua provavelmente não continuaria latindo se não se
estimulasse com seus próprios uivos. Observou-se que os pombos pais excitam uns aos outros no cuidado dos filhotes por
seus arrulhos. Na medida em que essas notas afetam os outros pássaros, elas tendem a afetar o pássaro que as pronuncia
da mesma maneira. Aqui encontramos situações sociais em que a preparação para o ato sexual, para o encontro hostil e
para o cuidado dos filhotes é avançada por gestos vocais que repercutem sobre o animal que os pronuncia, produzindo o
mesmo efeito de prontidão para o convívio social. atividade que produzem sobre os indivíduos aos quais se dirigem
imediatamente. Se, por outro lado, o gesto vocal evoca uma reação diferente na outra forma, que encontra expressão em
um gesto vocal diferente, não haveria esse reforço imediato do gesto vocal. A nota dos pais que chama a nota da forma da
criança, a menos que evoca no pai a resposta da criança para estimular novamente a nota dos pais, não estimularia o pai
a repetir seu próprio gesto vocal. Essa complicação surge no caso de pais humanos, mas presumivelmente não nas
relações de pais e filhos em formas inferiores ao homem.
Nesses casos, reconhecemos situações sociais em que a conduta de uma forma afeta a de outra na realização de atos em
que ambas estão envolvidas. São atos em que os gestos e as atitudes correspondentes são tão parecidos que uma forma
se estimula ao gesto e à atitude da outra e assim se reestimula. Em alguns estimula-se. Nesse grau, o animal assume o
papel do outro e assim enfatiza a expressão de seu próprio papel. Nas formas que citamos isso só é possível quando os
papéis são, até certo ponto de preparação para o ato social, mais ou menos idênticos. Essa ação, porém, não pertence ao
tipo de inibição da qual brota a reflexão (embora em todo ajuste dos indivíduos à ação uns dos outros deva haver alguma
inibição), nem envolve a variedade de atitudes que é essencial para a análise e representação. Essa falta de variedade de
atitude (por "atitude" me refiro ao ajuste do organismo envolvido em um impulso pronto para expressão) também não é
devido à falta de complexidade na conduta. Muitos dos atos dessas formas inferiores são tão altamente complexos quanto
muitos atos humanos que são controlados reflexivamente. A distinção é aquela que expressei na distinção entre o instinto
e o impulso. O instinto pode ser altamente complexo, por exemplo, a preparação da vespa para a vida larval que virá do
ovo que é posto em sua célula fabricada; mas os diferentes elementos de todo o processo complexo estão tão firmemente
organizados juntos que uma verificação em qualquer ponto frustra todo o empreendimento. Não deixa as partes do todo
livres para recombinação em outras formas. Os impulsos humanos, no entanto, são geralmente suscetíveis a tal análise e
recombinação na presença de obstáculos e inibições.
Há uma circunstância que não está desvinculada, penso eu, desse caráter separável do ato humano. Refiro-me às
experiências de contato que chegam ao homem através de suas mãos. As experiências de contato da maioria das formas
vertebradas inferiores ao homem representam a conclusão de seus atos.
Na luta, no processo de alimentação, no sexo, na maioria das atividades da paternidade ou da infância, no ataque, na fuga
para um local de segurança, na busca de proteção contra o calor e o frio, a escolha de um local para dormir, o contato
coincide com o objetivo do instinto; enquanto a mão de mart fornece um contato intermediário que é muito mais rico em
conteúdo do que o das mandíbulas ou das patas do animal. Os implementos do homem são elaborações e extensões de
suas mãos. Eles fornecem ainda outros contatos muito mais variados que se situam entre o início e o fim de seus
empreendimentos. E a mão, é claro, inclui nessa consideração não apenas o próprio membro, mas sua coordenação
indefinida através do sistema nervoso central com as outras partes do organismo. Isso é de importância peculiar para a
consideração da separabilidade das partes do ato, porque nossas percepções incluem a imagem dos contatos que a visão
ou algum outro sentido de distância promete. Vemos coisas duras ou macias, ásperas ou lisas, grandes ou pequenas em
relação a nós mesmos, quentes ou frias, úmidas ou secas. É esse contato imagético que torna a coisa vista uma coisa real.
Esses contatos de imagens são, portanto, de grande importância no controle da conduta. Imagens de contato variadas
podem significar coisas variadas, e coisas variadas significam respostas variadas. Mais uma vez devo enfatizar o fato de
que essa variedade só existirá na experiência se houver impulsos respondendo a essa variedade de estímulos e buscando
expressão.
No entanto, os contatos manuais do homem, intermediários entre o início e o fim de seus atos, fornecem uma infinidade de
estímulos diferentes a uma infinidade de maneiras diferentes de fazer as coisas e, assim, convidam
impulsos alternativos para se expressar na realização de seus atos, quando surgem obstáculos e obstáculos. As mãos do
homem serviram muito para quebrar os instintos fixos, dando-lhe um mundo cheio de várias coisas.
Voltando agora ao gesto vocal, deixe-me notar outra característica da espécie humana que foi de grande importância no
desenvolvimento da inteligência peculiar do homem - seu longo período de infância. Não me refiro à vantagem defendida
por Fiske, às oportunidades que vêm com uma maturidade posterior, mas ao papel que o gesto vocal desempenha no
cuidado da criança pelos pais, especialmente pela mãe. Os elementos fonéticos, a partir dos quais a fala articulada
posterior é construída, pertencem às atitudes sociais que evocam atitudes de resposta nos outros junto com seus gestos
vocais. O grito de medo da criança pertence à tendência de fugir em direção aos pais, e o tom encorajador dos pais faz
parte do movimento em direção à proteção. Esse gesto vocal de medo chama o gesto de proteção correspondente.
Existem dois tipos interessantes de conduta humana que aparentemente surgem dessa relação entre filho e pai. Por um
lado, encontramos o que tem sido chamado de imitação da criança e, por outro, a resposta simpática dos pais. A base de
cada um desses tipos de conduta se encontra no indivíduo que se estimula a responder da mesma maneira que o outro
responde a ele. Como vimos, isso é possível se duas condições forem cumpridas. O indivíduo deve ser afetado pelo
estímulo que afeta o outro, e afetado pelo mesmo canal sensorial.
É o caso do gesto vocal. O som que é emitido atinge o ouvido do indivíduo que o pronuncia da mesma maneira fisiológica
com que atinge o ouvido da pessoa a quem se dirige. A outra condição é que haja um impulso buscando expressão no
indivíduo que emite o som, que é funcionalmente do mesmo tipo que aquele ao qual o estímulo responde no outro indivíduo
que ouve o som. A ilustração mais familiar para nós é a de uma criança chorando e depois emitindo o som tranquilizador
que pertence à atitude parental de proteção. Esse tipo de conduta infantil se desdobra mais tarde nas inúmeras formas de
brincadeira em que a criança assume os papéis dos adultos à sua volta. O hábito muito universal de brincar com bonecas
indica quão pronta para a expressão, na criança, está a atitude dos pais, ou talvez devamos dizer, algumas das atitudes
dos pais. O longo período de dependência do bebê humano durante o qual seu interesse se concentra em suas relações
com aqueles que cuidam dele oferece uma oportunidade notável para o vai e vem desse tipo de assumir os papéis dos
outros. Onde o animal jovem de formas inferiores se encontra muito rapidamente respondendo diretamente aos estímulos
apropriados para a conduta do adulto de sua espécie, com atividades instintivas que são amadurecidas precocemente, a
criança dirige sua atenção por um período considerável para o ambiente social proporcionado pelo a família primitiva,
buscando apoio e nutrição e calor e proteção através de seus gestos - especialmente seus gestos vocais. Esses gestos
inevitavelmente devem evocar em si mesmo a resposta parental que está tão marcadamente pronta para expressão muito
cedo na natureza da criança, e essa resposta incluirá o gesto vocal correspondente do pai. A criança se estimulará a fazer
os sons que ela estimula o pai a fazer. Na medida em que a situação social na qual a criança reage é determinada por seu
ambiente social, esse ambiente determinará quais sons ela emite e, portanto, quais respostas ela estimula tanto nos outros
quanto em si mesma. A vida em torno dele determinará indiretamente quais respostas paternas ele produzirá em sua
conduta, mas o estímulo direto à resposta adulta será inevitavelmente encontrado em seu próprio apelo infantil. Ao estímulo
adulto, ele responde como uma criança. Não há nada nesses estímulos que evoque uma resposta adulta. Mas na medida
em que ele dá atenção aos seus próprios apelos infantis, será a resposta adulta que aparecerá - mas aparecerá apenas no
caso de algumas fases desses impulsos adultos estarem prontas para serem expressas nele. É claro que é a incompletude
e a relativa imaturidade dessas respostas adultas que conferem à conduta da criança um dos caracteres peculiares que se
ligam ao brincar. A outra é que a criança possa se estimular a essa atividade. Nas brincadeiras das crianças pequenas,
mesmo quando brincam juntas, há abundante evidência de que a criança assume papéis diferentes no processo; e uma
criança solitária continuará o processo de estimular-se por seus gestos vocais para atuar em diferentes papéis quase
indefinidamente. A brincadeira do animal jovem de outras espécies carece desse caráter autoestimulante e exibe muito
mais maturidade de resposta instintiva do que a encontrada nas primeiras brincadeiras das crianças. É evidente que de
uma conduta como essa, de dirigir-se a si mesmo e responder com a resposta apropriada do outro, surge a "autoconsciência".
A criança durante este período da infância cria um fórum dentro do qual assume vários papéis, e o self da criança é
gradualmente integrado a partir dessas atitudes socialmente diferentes, mantendo sempre a capacidade de se dirigir a si
mesma e responder a esse endereço com uma reação que pertence a um certo sentido para outro. Ele chega ao período
adulto com o mecanismo de uma mente.
A atitude que caracterizamos como simpatia no adulto brota dessa mesma capacidade de assumir o papel de outra pessoa
com a qual se está socialmente implicado. Não está incluído na resposta direta de ajuda, apoio e proteção. Este é um
impulso direto, ou em formas inferiores, um instinto direto, que não é incompatível com o exercício por ocasião dos instintos
opostos. As formas parentais que ocasionalmente agem da maneira parental mais comum podem, com aparente crueldade,
destruir e consumir sua prole. A simpatia sempre implica que a pessoa se estimule em sua assistência e consideração
pelos outros, assumindo em algum grau a atitude da pessoa a quem está ajudando. O termo comum para isso é "colocar-
se no lugar dele". É presumivelmente um tipo de conduta exclusivamente humana, marcada por essa involução de se
estimular a uma ação respondendo como o outro responde. Como veremos, esse controle da conduta de alguém, por meio
de responder como o outro responde, não se limita à conduta bondosa. Tendemos a reservar o termo "simpático", no
entanto, para aqueles atos e atitudes bondosos que são os cordões essenciais de ligação na vida de qualquer grupo
humano. Quer concordemos ou não com McDougall em sua afirmação de que o caráter fundamental da ternura que se
manifesta em tudo o que denominamos de humano, ou humano no sentido de humano, tem sua fonte nos impulsos
parentais, não há dúvida de que o A atitude de prestar assistência de diversas maneiras aos outros tem seu exercício
marcante em relação às crianças. O desamparo de qualquer forma nos reduz a crianças e desperta a resposta dos pais
nos outros membros da comunidade à qual pertencemos. Cada avanço no reconhecimento de um agrupamento social mais
amplo é como o reino dos céus; podemos entrar nele apenas como criancinhas. O adulto humano já entrou na sociedade
pela porta da infância com algum tipo de eu, um eu que surgiu assumindo vários papéis; ele se volta para seus próprios
filhos, portanto, com o que chamamos de "simpatia"; mas a mãe e o pai exercem essa atitude mais constantemente em
suas respostas paternas. Mais do que em qualquer outro sentido, psicologicamente a sociedade se desenvolveu a partir da
família. As atitudes parentais, como as atitudes infantis, servem em primeiro lugar ao propósito da auto-estimulação que
observamos nos pássaros, e assim enfatizam respostas valiosas, mas secundariamente fornecem o mecanismo da mente.
A atividade mental mais importante que pode ser identificada no comportamento é a de ajustar os impulsos conflitantes de
modo que eles possam se expressar harmoniosamente. Relembrando a ilustração já usada, quando o impulso de seguir
em frente em direção à comida ou ao descanso é controlado por um impulso de recuar de um declive acentuado, a mente
organiza de tal maneira essas tendências mutuamente derrotantes que o indivíduo avança por um desvio, indo em frente e
escapando do perigo da descida. Isso não é realizado por meio de uma reorganização direta dos processos motores. O
processo mental não é o de reajustar um mecanismo por dentro, um rearranjo de molas e alavancas. O controle sobre o
impulso reside apenas na mudança de atenção que traz outros objetos para o campo de estimulação, liberando outros
impulsos, ou em uma tal redefinição dos objetos que os impulsos se expressam em um horário diferente ou com adições e
subtrações. Essa mudança de atenção novamente encontra sua explicação na entrada em jogo de tendências que antes
não estavam imediatamente em ação. Essas tendências nos tornam sensíveis a estímulos que não estão no campo da
estimulação. Mesmo estímulos súbitos e poderosos agem sobre nós porque existem em nossa constituição respostas de
retração ou ataque súbitos na presença de tal estimulação. Como já afirmei, na conduta das formas inferiores, tais conflitos
levam à mudança de um tipo de reação para outro. Nesses animais, os impulsos estão tão firmemente organizados em
instintos fixos que as alternativas de reação estão apenas entre um hábito congênito e outros. Dito em outros termos, o
indivíduo instintivo não pode desmembrar seus objetos e reconstruir sua conduta através do ajuste a um novo campo de
estimulação, porque suas reações organizadas não podem ser separadas para se reunir novamente em novas combinações.
O problema mecânico da mente, então, é assegurar um tipo de conduta que se sobreponha à do indivíduo biológico que
dissociará os elementos de nossas respostas organizadas.
Tal desmembramento dos hábitos organizados trará para o campo da percepção todos os objetos que respondem aos
diferentes impulsos que compunham os hábitos fixos.
É deste ponto de vista que desejo considerar a conduta social em que o eu entrou como um fator integral. Na medida em
que apenas enfatiza certas reações por meio da autoestimulação, como no caso do cortejo de pássaros, não introduz
nenhum novo princípio de ação. Pois nesses casos o eu não está presente como um objeto em relação ao qual uma atitude
é assumida como em relação a outros objetos, e que está sujeito aos efeitos da conduta. Quando o eu se torna um objeto
a ser mudado e dirigido à medida que outros objetos são afetados, aparece acima e acima das respostas impulsivas
imediatas um modo de conduta que pode concebivelmente analisar o ato através de uma mudança de atenção onde
nossas várias tendências de agir diretamente pode permitir a representação, mantendo a imagem dos resultados das
várias reações, em vez de permitir que ela simplesmente entre na apresentação ou percepção dos objetos. Essa direção
reflexiva da atividade não é a forma na qual
a inteligência aparece pela primeira vez, nem é esta a sua função primitiva. Sua primeira função, no caso do bebê, é o
ajuste efetivo à pequena sociedade da qual depende por tanto tempo. A criança é por muito tempo dependente de humores
e atitudes emocionais. A rapidez com que ele se ajusta a isso é uma surpresa contínua. Ele responde às expressões faciais
mais cedo do que à maioria dos estímulos e responde com expressões próprias apropriadas, antes de dar respostas que
consideramos significativas. Ele vem ao mundo altamente sensível a esse chamado "gesto mímico", e exercita sua
inteligência primitiva em sua adaptação ao seu ambiente social. Se ele é congenitamente privado do gesto vocal que afeta
a si mesmo como afeta os outros, e a perda não é compensada precocemente, em parte por outros meios de comunicação
que, em princípio, seguem o mesmo procedimento da comunicação vocal, ele é confinado a esse meio instintivo de ajuste
aos que o cercam, e vive uma vida pouco superior à dos animais inferiores - na verdade, inferior à deles por causa de sua
falta de suas variadas reações instintivas ao mundo físico e social ao seu redor. Como vimos, na criança normal o gesto
vocal desperta nela as respostas dos mais velhos, por meio da estimulação de seu próprio impulso parental e,
posteriormente, de outros impulsos que em sua forma infantil estão começando a amadurecer em seu sistema nervoso
central. Esses impulsos encontram sua expressão primeiro em tons de voz e depois em combinações de elementos
fonéticos que se tornam fala articulada como no gesto vocal dos pássaros falantes. A criança tornou-se, por seus próprios
impulsos, um pai para si mesma. O mesmo processo seletivo que o leva a usar os elementos fonéticos do discurso sobre
ele o leva a usar os tipos gerais de atitudes daqueles que o cercam, não por imitação direta, mas por sua tendência a
chamar em si mesmo em qualquer situação o mesmo. reação que ele chama nos outros. A sociedade que determina essas
situações, é claro, determinará não apenas suas respostas diretas, mas também aquelas respostas adultas dentro de si
que suas respostas despertam. Na medida em que ele dá expressão a estes, primeiro na voz e depois no jogo, ele está
assumindo muitos papéis e se dirigindo a todos eles. É claro que ele está se adaptando ao seu jogo para assumir as
atividades adultas mais tarde, e entre os povos primitivos esse é praticamente todo o treinamento que recebe. Mas ele está
fazendo muito mais do que isso: ele está gradualmente construindo um eu definido que se torna o objeto mais importante
de seu mundo. Como um objeto, é inicialmente o reflexo das atitudes dos outros em relação a ele. De fato, a criança neste
período inicial muitas vezes se refere a seu próprio eu na terceira pessoa. Ele é um composto de todos os indivíduos a
quem se dirige quando assume os papéis daqueles que o cercam. É apenas gradualmente que isso toma forma
suficientemente clara para se identificar com o indivíduo biológico e dotá-lo de uma personalidade bem definida que
chamamos de autoconsciente. Quando isso ocorre, ele se coloca na posição de comentar o que está fazendo e o que
pretende fazer do ponto de vista de qualquer um dos papéis que essa chamada "conduta imaginativa" o encontra
carregando. Na medida em que esses papéis diferem, o empreendimento tem um aspecto diferente, e diferentes elementos
no campo de objetos sobre ele se destacam, respondendo a seus próprios impulsos diferentes. Se ainda não se pode dizer
que ele está pensando, ele tem pelo menos o mecanismo do pensamento.
É necessário enfatizar a grande extensão entre a vida imediata direta da criança e esse eu crescente em sua conduta.
Este último é quase imposto de fora. Ele pode aceitar passivamente o indivíduo que o grupo ao seu redor atribui a ele como
ele mesmo. Isso é muito diferente do indivíduo biológico assertivo apaixonado, que ama e odeia e abraça e golpeia. Ele
nunca é um objeto; sua vida é de sofrimento direto e ação. Enquanto isso, o eu que está crescendo tem tanta realidade e
tão pouco quanto os papéis que a criança desempenha. Documentos interessantes sobre esse eu primitivo podem ser
encontrados nos chamados "companheiros imaginários" com os quais muitas crianças confessadamente, todas as crianças
implicitamente, se fornecem. , mas que têm importância mais íntima e duradoura em sua vida lúdica do que outros do clã
sombrio. próprio eu para o qual todas essas atividades lúdicas podem ser direcionadas. É uma realização que se anuncia
na passagem da forma anterior de jogo para a dos jogos, sejam os jogos competitivos ou os mais ou menos dramáticos,
nos quais a criança entra como uma personalidade definida que se mantém por toda parte. Seu interesse passa da história,
do conto de fadas, do conto popular, para os relatos conectados nos quais ele pode sustentar uma ideia simpática ntidade
com o herói ou a heroína na correria dos acontecimentos. Isso não envolve apenas um eu mais ou menos definitivamente
organizado visto do ponto de vista daqueles sobre ele cujas atitudes ele toma, mas envolve, além disso, uma inter-relação
funcional desse eu-objeto com o indivíduo biológico em sua conduta. Suas reações agora não são simplesmente as
respostas diretas às coisas sociais e físicas que o cercam, mas também a esse eu que se tornou um objeto de importância
continuamente crescente. É composto de respostas sociais a outros vistos principalmente através de seus olhos enquanto
ele toma suas partes. Assim, uma criança passa a se considerar um companheiro de brincadeiras que deve compartilhar
seus brinquedos com outras crianças se quiser mantê-los como companheiros de brincadeiras. Isso o compele a ver outros
personagens nos brinquedos ao lado de seus
atração ao seu impulso lúdico e ao de posse. O brinquedo torna-se um objeto composto; não é apenas aquilo que dá
expressão ao seu próprio impulso, mas algo que mantém consigo os seus amigos queridos. Seus hábitos de resposta são
reconstruídos e ele se torna um animal racional. A reconstrução ocorre involuntariamente quando ele reconhece as
diferentes características nos objetos ao seu redor que se impõem à sua atenção como um eu. Mas à medida que o eu se
torna efetivamente organizado, ele fornece a técnica que ajuda a criança a sair de tantas situações quantas ela cria. Uma
interação suave resulta entre o indivíduo biológico e o self. Toda conduta que apresenta dificuldades passa para essa
forma reflexiva. O sujeito é o indivíduo biológico - nunca em cena, e esse eu ajustado ao seu ambiente social e, por meio
dele, ao mundo em geral, é o objeto. É verdade que o sujeito da conversa entre os dois assume ora esse papel, ora aquele.
Estamos familiarizados com isso em processos de pensamento que realizamos na forma de uma discussão com outro
indivíduo. Não raro, coloca-se na boca de algum defensor da idéia os argumentos que deseja encontrar. É o argumento
que este defensor da doutrina oferece que aparece no pensamento; e quando alguém responde a isso, é a resposta que
ele daria que chama a próxima resposta. Mas embora a voz seja a voz do outro, a fonte de tudo isso é o próprio eu – o
grupo organizado de impulsos que chamei de indivíduo biológico. É esse indivíduo em ação, com sua atenção no objeto.
Ele não entra no campo de sua própria visão. Mas na medida em que ele pode dirigir-se a si mesmo e chamar uma
resposta, esse eu e sua resposta tornam-se um objeto, como vimos.
É necessário fazer outra distinção aqui, pois a experiência é sutil ao extremo. Na etapa que estamos considerando, a da
criança pequena, o papel do outro que ela assume é assumido sem reconhecimento. A criança está ciente de sua resposta
ao papel, não do papel que está assumindo.
É apenas a experiência interior sofisticada posterior que está ciente do caráter sob o qual o "eu" invisível entra em cena, e
apenas através de um cenário que deve ser apresentado posteriormente. O meio de interação entre o sujeito e o objeto é
o gesto vocal com as imagens que se acumulam sobre ele, mas esse gesto vocal é apenas parte de um ato social.
Representa o ajuste a um ambiente, na atitude de alguma ação ostensiva. A ação é, no entanto, indicada ao eu pelo gesto,
e o eu como outro ser social por meio de seus gestos toma a atitude de respostas variadas - a conversa de gestos que já
descrevi na conduta dos animais.
A essa atitude e seu gesto o indivíduo biológico, o sujeito, responde novamente; mas sua resposta é para o eu, enquanto
as respostas do eu não se dirigem ao sujeito, mas à situação social envolvida na atitude que o evoca. Expressa em nosso
pensamento adulto, essa é a distinção entre a ideia que nos vem à cabeça (a ideia que nos ocorre) e sua relação com o
mundo, do qual, como objetos, fazemos parte. É o que a criança está se preparando para fazer e as atitudes que ela
tomará em consequência. Ele começa a fazer alguma coisa e se encontra no estágio inicial do processo objetando e
tomando outro rumo. Em certo sentido, ele está experimentando esse empreendimento por meio da comunicação com um
eu. Assim, o indivíduo biológico torna-se essencialmente inter-relacionado com o self, e os dois passam a compor a
personalidade da criança. É essa conversa que constitui o mecanismo mais primitivo da mente. Nele vem o material da
percepção e da imagem que estão envolvidos nas ações que esses gestos iniciam. Em particular, a imagem dos resultados
das ações pressagiadas pelos gestos torna-se de interesse peculiar. Como vimos, essas imagens vão diretamente para o
objeto sob condições de ação direta. Na presença de atividades alternativas, em certo sentido competindo entre si, essa
imagem do resultado dos atos é, por enquanto, dissociada dos objetos e serve para verificar e exigir reajustes.
Observei dois pontos de vista a partir dos quais as imagens podem ser consideradas. Está lá, como os perceptos estão lá;
e como os perceptos, as imagens podem ser enunciadas em termos de sua relação com o organismo fisiológico; mas
enquanto as percepções são predominantemente uma expressão de uma relação imediata entre o organismo e seu campo
de objetos, as imagens representam um ajuste entre um organismo e um ambiente que não existe. Caso a imagem se
funda com os demais conteúdos do percepto, ela se estende e preenche o campo de objetos. Na medida em que não entra
no ambiente imediato, apresenta material para o qual uma forma instintiva pode ter pouco ou nenhum uso. Pode servir
como nos serve, para escolher objetos que não podem ser detectados imediatamente; mas como os objetos que entram
no campo da percepção respondem a hábitos organizados, e como uma forma instintiva não pode reconstruir seus hábitos
congênitos, as imagens dificilmente podem cumprir a função que desempenham na mente do homem de reconstruir objetos
e hábitos. Esta última função é um desenvolvimento da função da imagem no preenchimento do objeto, ao colocar no que
vem através dos sentidos à distância - como a visão e a audição - o conteúdo do contato que a aproximação real do objeto
revelará. Sua função primordial na reflexão é a de determinar qual curso de ação deve ser seguido, pelo
apresentação dos resultados dos diferentes cursos. É uma função que inevitavelmente enfatiza o conteúdo das imagens,
pois a reação se torna dependente do resultado imaginado do processo. E, no entanto, essa ênfase pressupõe algo além
dessa distinção e de sua função. Implica uma localização e identificação definidas da imagem além de sua fusão com
outros conteúdos no objeto. Vimos que isso ocorre na formação do passado e do futuro, e na extensão, através dessas
dimensões do ambiente imediato além do alcance da percepção sensorial. No entanto, antes que essa localização possa
ocorrer, as imagens ficam desorientadas; e especialmente à medida que o passado e o futuro adquirem mais definição, a
imagem, que não se encaixa imediatamente, precisa de uma habitação local e é colocada na mente.
Em termos de uma psicologia behaviorista, o problema de afirmar a reflexão é o de mostrar como, na conduta imediata, a
mudança de atenção, surgindo de impulsos variados, pode levar à reorganização dos objetos para que os conflitos entre
impulsos organizados possam ser superados. Acabamos de ver que as imagens que entram na estrutura dos objetos, e
que representam o ajuste do organismo a ambientes que não existem, podem servir para a reconstrução do campo objetivo.
É importante apresentar de forma mais completa o papel que a atividade social do indivíduo mediada pelo gesto vocal
desempenha nesse processo. Atos sociais desse tipo procedem cooperativamente, e os gestos servem para ajustar as
atitudes dos diferentes indivíduos dentro do ato total às atitudes e ações uns dos outros. O choro da criança dirige a atenção
da mãe para a localização da criança e o caráter de sua necessidade. A resposta da mãe direciona a criança para a mãe e
para a assistência que ela está disposta a aceitar. Os chamados desafiadores de animais rivais e as notas de cortejo dos
pássaros servem a propósitos análogos. Esses gestos e as respostas imediatas a eles são preparativos para uma atividade
mútua que ocorrerá mais tarde. O indivíduo humano, por meio de seu gesto e de sua própria resposta a ele, encontra-se no
papel de outro. Assim, ele se coloca na atitude do indivíduo com quem deve cooperar. A conduta das crianças pequenas,
que é tão amplamente dirigida, só pode continuar em combinação com a dos mais velhos; e essa facilidade inicial em
desempenhar os papéis dos outros lhes dá o ajuste necessário para essa atividade inter-relacionada. As proibições, os
tabus, envolvem tendências conflitantes que aparecem em termos de comandos pessoais. São estes que se repetem como
imagens quando surge novamente o impulso para fazer a coisa proibida. Onde um animal apenas se esgueiraria de um
local proibido, a criança repete a proibição no papel de pai. O que simplesmente entra no objeto para torná-lo perigoso para
o animal constrói para a criança uma cena imaginária, pois sua própria atitude social convoca a do outro em sua própria
resposta. O que fazia parte de um fluxo ininterrupto torna-se agora um evento que precede a violação da lei ou o
cumprimento dela.
O que a assunção das diferentes atitudes possibilita é a análise do objeto. No papel da criança, a coisa é objeto de um
desejo imediato. É simplesmente desejável. O que ocupa a atenção é esta resposta ao impulso de agarrar e devorar. No
papel do pai, o objeto é um tabu, reservado para outros tempos e pessoas, cuja tomada exige retribuição. A capacidade da
criança de ser o outro coloca esses dois personagens do objeto diante dele em sua disparidade. O objeto não o conduz
simplesmente e o afasta, como faz o cão bem-educado. É com esse material que a criança parte para suas criações de
imaginação: a mãe cede e remove o tabu, ou quando o objeto é comido a criança escapa à atenção, ou mil coisas podem
acontecer nas atividades dos diferentes personagens no cena para que o desejável seja dele e seu caráter de tabu, embora
reconhecido, não traz as temidas consequências. Ou a criança mais prosaica pode pegar e comer e encarar as
consequências da surra como vale a pena, afetando assim a união dos personagens conflitantes de maneira heróica, mas
ainda com a esperança persistente de que o inesperado possa acontecer que ocultará a escritura ou alterará a lei ou sua
aplicação. Em uma palavra, a assunção simpática da atitude do outro põe em jogo impulsos variados que dirigem a atenção
para características do objeto que são ignoradas na atitude de resposta direta. E as atitudes muito diversas assumidas
fornecem o material para uma reconstrução do campo objetivo em que e através do qual o ato social cooperativo pode
ocorrer, dando expressão satisfatória a todos os papéis envolvidos. É essa análise e reconstrução que é possibilitada pelo
aparato do gesto vocal, com seus respectivos equipamentos orgânicos.
É neste campo que o fluxo contínuo se rompe em séries ordenadas, na relação de passos alternativos que conduzem a
algum evento. O tempo com seus momentos distinguíveis entra, por assim dizer, com os intervalos necessários para mudar
a cena e mudar os figurinos. Um não pode ser outro e, no entanto, ele mesmo, a não ser do ponto de vista de um tempo
composto de elementos inteiramente independentes.
É importante reconhecer quão inteiramente social é o mecanismo da conduta reflexiva das crianças pequenas. A explicação
está tanto no longo período da infância, necessitando de dependência do
conduta do grupo familiar, e no gesto vocal, estimulando a criança a agir em relação a si mesma como os outros agem em
relação a ela, e assim colocando-a na posição de enfrentar seus problemas do ponto de vista, até onde pode assumi-los,
de todos que nela estão envolvidos. Não se deve, entretanto, supor que essas atitudes sociais da criança impliquem a
existência em sua conduta das personalidades plenas daqueles cujas atitudes ela está tomando. Pelo contrário, a
personalidade plena de que ele se encontra finalmente dotado e que encontra nos outros é a combinação do eu e dos
outros. Como objetos sociais, os outros com quem a criança brinca são incertos em seus contornos e sombrios em sua
estrutura. O que é claro e definido na atitude da criança é a reação em qualquer papel, o do eu ou do outro. A primeira vida
da criança é a de atividades sociais, incluindo essa estimulação e resposta reflexiva, em um campo no qual nem objetos
sociais nem meramente físicos surgiram com definição. É um grande erro negligenciar o caráter social desses processos,
pois no animal humano esse fator social traz consigo a complicação de uma possível autoestimulação. A reação do animal
humano em relação a outro, em que um gesto desempenha um papel que pode afetar o primeiro indivíduo como afeta o
outro, tem um valor que não pode ser atribuído às respostas instintivas ou impulsivas diretas aos objetos, sejam eles outras
formas vivas. ou meras coisas físicas.
Tal reação, mesmo com sua auto-reflexão apenas implicitamente lá, deve ser ainda mais distintamente distinguida de
nossas reações às coisas físicas em termos de nossa atitude científica moderna. Tal mundo físico não existia na experiência
anterior e menos sofisticada do homem. É um produto do método científico moderno. Não é encontrado na criança não
sofisticada ou no homem não sofisticado, e ainda assim a maioria das psicologias trata a experiência das reações da
criança aos chamados "objetos físicos" sobre ela como se esses objetos fossem para ela o que são para o adulto. Há
provas muito interessantes dessa diferença na atitude do homem primitivo em relação ao seu ambiente. O homem primitivo
tem a mente da criança - na verdade, da criança pequena. Ele aborda seus problemas em termos de conduta social - a
conduta social em que há essa autorreflexão que acaba de ser objeto de discussão. A criança obtém suas soluções do
que, do nosso ponto de vista, são problemas inteiramente físicos, como os de transporte, movimento de coisas e outros,
por meio de sua reação social aos que a cercam. Isso não é simplesmente porque ele é dependente, e deve olhar para
aqueles que o cercam para assistência durante o período inicial da infância, mas, mais importante ainda, porque seu
processo primitivo de reflexão é um processo de mediação através de gestos vocais de um processo social cooperativo. O
indivíduo humano pensa antes de tudo inteiramente em termos sociais. Isso significa, como enfatizei acima, não que a
natureza e os objetos naturais sejam personalizados, mas que as reações da criança à natureza e seus objetos são reações
sociais, e que suas respostas implicam que as ações dos objetos naturais são reações sociais. na medida em que a criança
pequena age reflexivamente em relação ao seu ambiente físico, ela age como se isso a estivesse ajudando ou atrapalhando,
e suas respostas são acompanhadas de amizade ou raiva. É uma atitude da qual há mais do que vestígios em nossa
sofisticada experiência. É talvez mais evidente nas irritações contra a depravação total das coisas inanimadas, em nossa
afeição por objetos familiares de uso constante e na atitude estética em relação à natureza que é a fonte de toda poesia da
natureza. A distinção entre esta atitude e a da personificação é aquela entre a atitude primitiva do culto e a atitude posterior
do mito, entre o período do Mana, da magia em sua forma primitiva, e o período dos deuses. A essência do processo
reflexivo nesta fase é que através de atitudes amigáveis ou hostis as dificuldades são superadas .... [MS].
4. FRAGMENTOS DE ÉTICA[1]
I. É possível construir uma teoria ética sobre uma base social, em termos de nossa teoria social da origem, desenvolvimento,
natureza e estrutura do eu. Assim, por exemplo, o imperativo categórico de Kant pode ser socialmente enunciado ou
formulado ou interpretado nesses termos, isto é, dado seu equivalente social.
O homem é um ser racional porque é um ser social. A universalidade de nossos julgamentos, sobre a qual Kant dá tanta
ênfase, é uma universalidade que surge do fato de que tomamos a atitude de toda a comunidade, de todos os seres
racionais. Somos o que somos através do nosso relacionamento com os outros.
Inevitavelmente, então, nosso fim deve ser um fim social, tanto do ponto de vista de seu conteúdo (aquele que responderia
a impulsos primitivos) quanto do ponto de vista da forma. A sociabilidade confere a universalidade dos juízos éticos e está
por trás da afirmação popular de que a voz de todos é o
voz universal; isto é, todos que podem apreciar racionalmente a situação concordam. A própria forma de nosso julgamento
é, portanto, social, de modo que o fim, tanto conteúdo quanto forma, é necessariamente um fim social. Kant abordou essa
universalidade a partir do pressuposto da racionalidade do indivíduo, e disse que se seus fins, ou a forma de seus atos,
fossem universais, então a sociedade poderia surgir. Ele concebeu o indivíduo antes de tudo como racional e como uma
condição para a sociedade. No entanto, reconhecemos que não apenas a forma do julgamento é universal, mas também o
conteúdo – que o próprio fim pode ser universalizado. Kant disse que só poderíamos universalizar a forma. No entanto,
universalizamos o fim em si. Se reconhecermos que podemos universalizar o próprio fim, então uma ordem social pode
surgir de tais fins sociais e universais.
2. Podemos concordar com Kant que o "dever" envolve a universalidade. Como ele aponta, isso é verdade no caso da Regra
de Ouro. Onde quer que o elemento do "dever" entre, onde quer que a consciência fale, ele sempre assume essa forma
universal.
Somente um ser racional poderia dar forma universal ao seu ato. Os animais inferiores simplesmente seguem inclinações;
eles perseguem fins particulares, mas não podem dar uma forma universal aos atos. Somente um ser racional seria capaz
de generalizar assim seu ato e a máxima de seu ato, e o ser humano tem tal racionalidade. Quando age de uma determinada
maneira, deseja que todos ajam da mesma maneira, sob as mesmas condições. Não é essa a afirmação que geralmente
fazemos ao nos justificarmos? Quando uma pessoa fez algo que é questionável, não é a primeira afirmação feita: "Isso é o
que qualquer um teria feito no meu lugar"? Essa é a maneira pela qual alguém justifica sua conduta se ela for questionada;
que seja uma lei universal é o suporte justificável que se dá a um ato questionado. Isso está bem à parte do conteúdo do
ato, pois pode-se ter certeza de que o que ele está fazendo é o que ele quer que todos façam nas mesmas circunstâncias.
Faça aos outros o que gostaria que fizessem a você; isto é, aja em relação a outras pessoas como você quer que elas ajam
em relação a você nas mesmas condições.
3. Em geral, quando se está tirando vantagem de outras pessoas, a universalização do princípio do ato tiraria o próprio valor
do ato em si. Você quer ser capaz de roubar coisas e ainda mantê-las como sua propriedade; mas se todos roubassem, não
haveria propriedade. apenas generalize o princípio de seu ato e veja o que se seguiria com referência à própria coisa que
você está tentando fazer. Esse teste kantiano não é um teste de sentimento, mas um teste racional que atende a um número
muito grande de atos que reconhecemos como morais. É valioso à sua maneira. Tentamos decidir se estamos nos abrindo
exceções ou se devemos estar dispostos a fazer com que todos ajam como estamos fazendo.
Se um homem estabelecer como máxima para sua conduta o princípio de que todos os outros devem ser honestos com ele
enquanto ele seria desonesto com todos os outros, não poderia haver uma base factual para sua atitude. Ele está
comandando a honestidade de outras pessoas e não está em posição de comandar se for desonesto. Os direitos que se
reconhece nos outros podem ser exigidos nos outros; mas não podemos exigir dos outros o que nos recusamos a respeitar.
É uma impossibilidade prática.
Qualquer ato construtivo é, no entanto, algo que está fora do escopo do princípio de Kant. Do ponto de vista de Kant, você
assume que o padrão está lá; e então, se você mesmo se esquivar dela enquanto espera que outras pessoas vivam de
acordo com ela, o princípio de Kant o descobrirá. Mas onde você não tem um padrão, isso não o ajuda a decidir. Onde você
tem que obter uma reformulação, um reajuste, você obtém uma nova situação para agir; a simples generalização do princípio
de seu ato não ajuda.
É nesse ponto que o princípio de Kant se desfaz.
O que o princípio de Kant faz é lhe dizer que um ato é imoral sob certas condições, mas não lhe diz qual é o ato moral. O
imperativo categórico de Kant pressupõe que há apenas uma maneira de agir. Se for esse o caso, então há apenas um
curso que pode ser universalizado; então o respeito à lei seria o motivo para agir dessa forma. Mas se você assume que
existem maneiras alternativas de agir, então você não pode utilizar o motivo de Kant como um meio de determinar o que é
certo.
4. Tanto Kant quanto os utilitaristas desejam universalizar, tornar universal aquilo em que reside a moralidade.
O utilitarista diz que deve ser o maior bem do maior número; Kant diz que a atitude do ato deve ser aquela que assume a
forma de uma lei universal. Quero destacar essa atitude comum dessas duas escolas que se opõem de outras maneiras:
ambas sentem que um ato que é moral deve ter, de alguma forma, um caráter universal. Se você declara a moralidade em
termos do resultado do ato, então você declara os resultados em termos de toda a comunidade; se na atitude de
o ato, deve ser no respeito à lei, e a atitude deve assumir a forma de uma lei universal, uma regra universal. Ambos
reconhecem que a moralidade envolve universalidade, que o ato moral não é simplesmente um assunto privado. Uma
coisa que é boa do ponto de vista moral deve ser boa para todos nas mesmas condições. Essa exigência de universalidade
é encontrada tanto na doutrina utilitarista quanto na kantiana.
5. Se o imperativo categórico for obedecido como Kant deseja, todos farão uma lei universal de seu ato, e então uma
combinação de tais indivíduos será harmoniosa, de modo que uma sociedade composta de seres que reconhecem a lei
moral seria uma sociedade moral. Desse modo, Kant obtém um conteúdo em seu ato; sua afirmação é que não há
conteúdo, mas ao colocar o ser humano como um fim em si mesmo, e assim a sociedade como um fim superior, ele
introduz o conteúdo.
Essa imagem de um reino de fins dificilmente se distingue da doutrina de Mill, pois ambas estabelecem a sociedade como
um fim. Cada um deles tem que chegar a algum tipo de fim que pode ser universal. O utilitarista alcança isso no bem geral,
a felicidade geral de toda a comunidade; Kant a encontra em uma organização de seres humanos racionais, que aplicam
a racionalidade à forma de seus atos.
Nenhum deles é capaz de afirmar o fim em termos do objeto de desejo do indivíduo.
Na verdade, o que você tem que universalizar é o objeto para o qual o desejo é direcionado, aquele sobre o qual sua
atenção deve estar centrada se você quiser ter sucesso. Você tem que universalizar não a mera forma do ato, mas o
conteúdo do ato.
Se você assume que o que você quer é apenas prazer, você tem um evento particular, um sentimento que você
experimenta sob certas condições. Mas se você deseja o próprio objeto, você deseja aquilo que pode receber uma forma
universal; se você deseja tal objeto, o motivo em si pode ser tão moral quanto o fim.
A ruptura que o ato coloca entre o motivo e o fim pretendido desaparece então.
6. Há a questão da relação do esforço e da realização com a vontade, a questão de saber se o resultado é algo que pode
ter alguma coisa a ver com a moralidade do ato. Você tem que trazer o fim para sua intenção, para sua atitude. Você pode,
em cada estágio do ato, estar agindo com referência ao fim; e você pode incorporar o fim nos passos que você está dando
imediatamente.
Essa é a diferença entre ter uma boa intenção e ter a intenção correta. Claro, você não pode ter o resultado final em seus
primeiros passos do ato, mas você pode pelo menos declarar esse ato em termos das condições que você está cumprindo.
Se você quiser ser bem sucedido, você tem que estar interessado em um fim em termos dos passos que são necessários
para realizá-lo. Nesse sentido o resultado está presente no ato. Uma pessoa que está dando todos os passos para obter
um resultado vê o resultado nos passos. É o que torna uma pessoa moral ou imoral, e distingue entre um homem que
realmente pretende fazer o que diz que vai fazer, e aquele que meramente "intenciona bem".
7. Todos os nossos impulsos são possíveis fontes de felicidade; e na medida em que obtêm sua expressão natural,
conduzem à felicidade. No ato moral haverá prazer em nossas satisfações; mas o fim está nos objetos, e os motivos estão
nos impulsos que são dirigidos a esses objetos. Quando uma pessoa, por exemplo, fica extremamente interessada em
algum empreendimento, então ela tem impulsos que são direcionados para certos fins, e tais impulsos se tornam os
motivos de sua conduta. Distinguimos tais impulsos do motivo que o utilitarista reconhece. Ele reconhece apenas um
motivo: o sentimento de prazer que surgirá quando o desejo for satisfeito. Em lugar disso, colocamos o impulso que é
dirigido para o próprio fim e sustentamos que tais impulsos são os motivos da conduta moral.
A questão torna-se então a determinação do tipo de fins para os quais nossa ação deve ser direcionada. Que tipo de
padrão podemos estabelecer? Nossos fins devem, antes de tudo, ser fins que sejam desejáveis em si mesmos, isto é, que
conduzam à expressão e satisfação dos impulsos.
Agora existem alguns impulsos que levam simplesmente à desintegração, que não são desejáveis em si mesmos. Há
alguns de nossos impulsos que encontram sua expressão, por exemplo, na crueldade.
Tomados em si mesmos, não são desejáveis porque os resultados que trazem são estreitantes, deprimentes e nos privam
das relações sociais. Eles também levam, no que diz respeito aos outros, a danos a outros indivíduos.
Nos termos de Dewey, os impulsos morais devem ser aqueles "que reforçam e expandem não apenas os motivos dos
quais eles surgem diretamente, mas também as outras tendências e atitudes que são fontes de felicidade " . ele descobre
que o interesse que tem o leva a reforçar esse motivo e a expandir outros motivos. Quanto mais nos interessamos pelas
pessoas, mais nos interessamos pela vida em geral. Toda a situação em que o indivíduo se encontra assume um novo
interesse. Da mesma forma, obter um motivo intelectual é um dos maiores benefícios que se pode ter, porque expande o
interesse tão amplamente. Reconhecemos tais fins como particularmente importantes.
Assim, olhando para a felicidade do ponto de vista dos próprios impulsos, podemos estabelecer um padrão desta forma: o
fim deve ser aquele que reforça o motivo, um que reforça o impulso e expande outros impulsos ou motivos. Esse seria o
padrão proposto.
Estamos livres agora das restrições do utilitarista e kantiano se reconhecermos que o desejo é dirigido ao objeto e não ao
prazer. Tanto Kant quanto o utilitarista são fundamentalmente hedonistas, assumindo que nossas inclinações são para
nossos próprios estados subjetivos – o prazer que vem da satisfação. Se esse é o fim, então é claro que nossos motivos
são todos assuntos subjetivos. Do ponto de vista de Kant eles são ruins, e do ponto de vista do utilitarista eles são os
mesmos para todas as ações e, portanto, neutros. Mas na visão atual, se o objeto em si é melhor, então o motivo é melhor.
O motivo pode ser testado até o fim, em termos de se o fim reforça o próprio impulso.
Os impulsos serão bons na medida em que eles se reforçam e se expandem e dão expressão a outros impulsos também.
8. Todas as coisas que valem a pena são experiências compartilhadas. Mesmo quando uma pessoa está sozinha, ela sabe
que a experiência que tem na natureza, na fruição de um livro, experiências que poderíamos considerar puramente
individuais, seriam muito acentuadas se pudessem ser compartilhadas com os outros. Mesmo quando uma pessoa parece
refugiar-se em si mesma para viver entre suas próprias idéias, ela está realmente vivendo com os outros que pensaram o
que ela está pensando. Ele está lendo livros, relembrando as experiências que teve, projetando condições sob as quais
poderia viver. O conteúdo é sempre de caráter social. Ou pode passar para essas experiências místicas na comunhão
religiosa com Deus. A própria concepção da vida religiosa é uma concepção social; reúne sobre a ideia de comunidade.
É somente na medida em que você pode identificar seu próprio motivo e o objetivo real que você está buscando com o
bem comum que você alcança o objetivo moral e, assim, obtém a felicidade moral. Como a natureza humana é
essencialmente de caráter social, os fins morais também devem ser sociais em sua natureza.
9. Se olharmos o indivíduo do ponto de vista de seus impulsos, veremos que serão bons aqueles desejos que se reforçam,
ou continuam em sua expressão, e que despertam outros impulsos; enquanto aqueles que não se reforçam levam a
resultados indesejáveis, e aqueles que enfraquecem os outros motivos são em si mesmos maus. Se olharmos agora para
o fim da ação e não para o impulso em si, descobriremos que são bons os fins que levam à realização do eu como ser
social. Nossa moralidade se reúne sobre nossa conduta social. É como seres sociais que somos seres morais. De um lado
está a sociedade que torna o eu possível, e do outro está o eu que torna possível uma sociedade altamente organizada.
Os dois respondem um ao outro na conduta moral.
Em nossa conduta reflexiva estamos sempre reconstruindo a sociedade imediata à qual pertencemos.
Estamos tomando certas atitudes definidas que envolvem relacionamento com os outros. Na medida em que essas relações
são alteradas, a própria sociedade é alterada. Estamos continuamente reconstruindo. Quando se trata do problema da
reconstrução, há uma exigência essencial de que todos os interesses envolvidos sejam levados em conta. Deve-se agir
com referência a todos os interesses envolvidos: isso é o que poderíamos chamar de "imperativo categórico".
Estamos definitivamente identificados com nossos próprios interesses. Um é constituído por seus próprios interesses; e
quando esses interesses são frustrados, o que é necessário então é, em certo sentido, um sacrifício desse eu estreito. Isso
deve levar ao desenvolvimento de um eu maior que pode ser identificado com os interesses dos outros. Acho que todos
nós sentimos que devemos estar prontos para reconhecer os interesses dos outros, mesmo quando eles vão contra os
nossos, mas que a pessoa que faz isso não se sacrifica realmente, mas se torna um eu maior.
10. O grupo avança de padrões antigos para outro padrão; e o que importa do ponto de vista da moralidade é que esse
avanço se dá por meio do indivíduo, por meio de um novo tipo de indivíduo - aquele que se concebe como indivíduos que
não se conceberam no passado.
As ilustrações são as dos profetas entre os hebreus e os sofistas entre os gregos.
O ponto que quero enfatizar é que esse novo indivíduo aparece como representante de uma ordem social diferente. Ele
não aparece simplesmente como um indivíduo em particular; ele se concebe como pertencente a outra ordem social que
deveria tomar o lugar da antiga. Ele é membro de uma ordem nova, mais elevada. Claro, houve mudanças evolutivas que
ocorreram sem reação individual. Mas as mudanças morais são aquelas que ocorrem através da ação do indivíduo como
tal. Ele se torna o instrumento, o meio, de transformar a velha ordem em uma nova ordem.
O que é certo surge na experiência do indivíduo: ele vem para mudar a ordem social; ele é o instrumento pelo qual o
próprio costume pode ser mudado. O profeta torna-se muito importante por isso, pois representa o tipo de consciência em
que se decide mudar a concepção do que é certo. Ao perguntar o que é certo, estamos nessa mesma situação e, dessa
forma, estamos ajudando no desenvolvimento da consciência moral da comunidade. Os valores entram em conflito uns
com os outros nas experiências do indivíduo; é sua função dar expressão aos diferentes valores e ajudar a formular
padrões mais satisfatórios do que os existentes.
11. Quando chegamos à questão do que é certo, eu disse que o único teste que podemos estabelecer é se levamos em
conta todos os interesses envolvidos. O essencial é que todos os interesses envolvidos na natureza do homem sejam
considerados. Ele pode considerar apenas os interesses que entram em seu problema. O cientista deve considerar todos
os fatos, mas considera apenas os fatos envolvidos no problema imediato. Um cientista tentando descobrir se as
características adquiridas podem ser herdadas não precisa levar em conta os fatos da relatividade, mas apenas os fatos
que se aplicam ao seu problema. O problema moral é aquele que envolve certos interesses conflitantes. Todos os
interesses que estão envolvidos em conflito devem ser considerados.
Nos juízos morais, temos de elaborar uma hipótese social, e nunca se pode fazê-lo simplesmente a partir de seu próprio
ponto de vista. Temos que olhar para isso do ponto de vista de uma situação social. A hipótese é a que apresentamos,
assim como os Profetas apresentaram a concepção de uma comunidade em que todos os homens fossem irmãos. Agora,
se perguntarmos qual é a melhor hipótese, a única resposta que podemos dar é que ela deve levar em conta todos os
interesses envolvidos. Nossa tentação é ignorar certos interesses que são contrários aos nossos próprios interesses e
enfatizar aqueles com os quais nos identificamos. Você não pode estabelecer de antemão regras fixas sobre o que deve
ser feito. Você pode descobrir quais são os valores envolvidos no problema real e agir racionalmente em relação a eles.
Isso é o que pedimos, e tudo o que pedimos, de qualquer um. Quando objetamos a conduta de uma pessoa, dizemos que
ela falhou em reconhecer os valores, ou que, ao reconhecê-los, não age racionalmente em relação a eles. Esse é o único
método que uma ética pode apresentar. A ciência não pode dizer quais serão os fatos, mas pode fornecer um método de
abordagem: reconhecer todos os fatos que pertencem ao problema, para que a hipótese seja consistente e racional. Você
não pode dizer a uma pessoa qual deve ser a forma de seu ato, assim como não pode dizer a um cientista quais serão
seus fatos. O ato moral deve levar em conta todos os valores envolvidos, e deve ser racional – isso é tudo o que se pode
dizer.
12. A única regra que uma ética pode apresentar é que um indivíduo deve lidar racionalmente com todos os valores que
se encontram em um problema específico. Isso não significa que se deva difundir diante de si todos os valores sociais
quando aborda um problema. O próprio problema define os valores. É um problema específico e há certos interesses que
estão definitivamente envolvidos; o indivíduo deve levar em conta todos esses interesses e então elaborar um plano de
ação que lide racionalmente com esses interesses. Esse é o único método que a ética pode trazer ao indivíduo. É da maior
importância que se defina quais são esses interesses na situação particular. A grande necessidade é que se possa
considerá-los com imparcialidade. Sentimos que as pessoas tendem a tomar o que chamamos de atitude egoísta em
relação a elas. Apontei que a questão do egoísmo é o estabelecimento de um eu estreito contra um eu maior. Nossa
sociedade é construída a partir de nossos interesses sociais. Nossas relações sociais vão constituir o eu. Mas quando os
interesses imediatos entram em conflito com outros que não reconhecemos, tendemos a ignorar os outros e levar em conta
apenas aqueles que são imediatos. A dificuldade é fazer-nos reconhecer o outro e os interesses mais amplos, e depois
trazê-los para algum tipo de relação racional com os mais imediatos. Há espaço para erros, mas erros não são pecados.
13. Um homem tem que manter seu auto-respeito, e pode ser que ele tenha que ir contra toda a comunidade para
preservar esse auto-respeito. Mas ele o faz do ponto de vista do que considera uma sociedade superior e melhor do que
a que existe. Ambos são essenciais à conduta moral: que haja uma organização social e que o indivíduo se mantenha. O
método para levar em conta todos os interesses que compõem a sociedade, por um lado, e o indivíduo, por outro, é o
método da moralidade.
Notas finais
1. [Cf. "Sugestões para uma Teoria das Disciplinas Filosóficas", Philosophical Review, IX (1900), 1 ss.; "The Social
Self", Journal of Philosophy, X (1913), 374 ss; "O Acordo Social: Sua Base e Função", University of Chicago
Record, XII (1908), 108 ss. "The Philosophical Basis of Ethics", International Journal of Ethics, XVIII (1908), 311
ss., "Scientific Method and the Moral Sciences", ibid., XXXIII (19-23), 229 ss.; "Filantropia do ponto de vista da
ética", em Intelligent Philanthropy, ed. por Ellsworth Paris et al. (1930).]
2. [Dewey e Tufts, Ética (1ª ed.), p. 284.]

Livros Grátis
( http://www.livrosgratis.com.br )
Milhares de Livros para Download:
Baixar livros de administração

Baixar livros de agronomia
Baixar livros de arquitetura
Baixar livros de artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de biologia geral
Baixar livros de Ciência da Computação
Baixar livros de ciência da informação
Baixar livros de ciência política
Baixar livros de ciências da saúde
Baixar livros de comunicação
Baixar livros do Conselho Nacional de Educação - CNE
Baixar livros de defesa civil
Baixar livros de direito
Baixar livros de direitos humanos
Baixar livros de economia
Baixar livros de Economia Doméstica
Baixar livros de educação
Baixar livros de educação - Trânsito
Baixar livros de educação física
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de farmácia
Baixar livros de filosofia
Baixar livros de física
Baixar livros de Geociências
Baixar livros de geografia
Baixar livros de história
Baixar livros de línguas
Baixar livros de literatura

Baixar livros de literatura de cordel
Baixar livros de literatura infantil
Baixar livros de matemática
Baixar livros de medicina
Baixar livros de Medicina Veterinária
Baixar livros do Meio Ambiente
Baixar livros de meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de música
Baixar livros de psicologia
Baixar livros de química
Baixar livros de saúde coletiva
Baixar livros de serviço social
Baixar livros de sociologia
Baixar livros de teologia
Baixar livros de trabalho
Baixar livros de turismo

MEAD, George H. Mind, Self and Society (Traduzido)

Enviado por

Dados do documento

Descrição original:

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

MEAD, George H. Mind, Self and Society (Traduzido)

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Machine Translated by Google

George Herbert Mead

Parte I: O Ponto de Vista do Behaviorismo Social

1. Psicologia Social e Behaviorismo

2. O Significado Behaviorista das Atitudes

3. O significado comportamental dos gestos

4. Ascensão do Paralelismo na Psicologia

5. Paralelismo e Ambiguidade da "Consciência"

Parte II: Mente

7. Wundt e o conceito de gesto

8. Imitação e Origem da Linguagem

9. O Gesto Vocal e o Símbolo Significativo

10. Pensamento, Comunicação e o Símbolo Significativo

13. A Natureza da Inteligência Reflexiva

14. Behaviorismo, Watsonismo e Reflexão

15. Behaviorismo e Paralelismo Psicológico

16. Mente e o Símbolo

17. A Relação da Mente com a Resposta e o Meio Ambiente

19. O Antecedente da Gênese do Ser

20. O Jogo, o Jogo e o Outro Generalizado

Milhares de livros grátis para download.

22. O "eu" e o "eu"

23. Atitudes Sociais e o Mundo Físico

24. Mente como Importação Individual do Processo Social

25. O "eu" e o "eu" como fases do eu

26. A Realização do Eu na Situação Social

27. A Contribuição do "Eu" e do "Eu"

28. A Criatividade Social do Eu Emergente

29. Um contraste de teorias individualistas e sociais do eu

Parte IV: Sociedade

30. A Base da Sociedade Humana: O Homem e os Insetos

31. A Base da Sociedade Humana: O Homem e os Vertebrados

32. Organismo, Comunidade e Meio Ambiente

33. Os Fundamentos Sociais e Funções do Pensamento e da Comunicação

34. A Comunidade e a Instituição

35. A fusão do "eu" e do "eu" nas atividades sociais

36. Democracia e Universalidade na Sociedade

37. Consideração Adicional de Atitudes Religiosas e Econômicas

38. A Natureza da Simpatia

39. Conflito e Integração

40. As Funções da Personalidade e da Razão na Organização Social

41. Obstáculos e Promessas na Organização Social

42. Resumo e Conclusão

1. A Função das Imagens na Conduta

4. Fragmentos sobre Ética

I. PSICOLOGIA SOCIAL E COMPORTAMENTO

A psicologia social estuda a atividade ou o comportamento do indivíduo no processo social; o comportamento de um

1. [Especialmente em Comportamento, uma Introdução à Psicologia Comparada, cap. X; Psicologia

2. [Publicado na Revista de Filosofia, Psicologia e Método Científico. Reimpresso em

3. O realismo filosófico moderno ajudou a libertar a psicologia de uma preocupação com um

2. O SIGNIFICADO COMPORTAMENTAL DAS ATITUDES

3. O SIGNIFICADO COMPORTAMENTAL DOS GESTOS

4. ASCENSÃO DO PARALELISMO NA PSICOLOGIA

A transformação histórica da psicologia foi um processo que ocorreu gradualmente.

1. As linhas de associação seguem as linhas do ato (1924).

5. [Ver Seções 13 e 14.]

5. PARALELISMO E A AMBIGUIDADE DA "CONSCIÊNCIA"

1. [Ver Die Willenshandlung.]

1. [A seguinte interpretação metodológica do paralelismo é discutida na Seção

2. [Die Lehre von dem Tonempfindungen; Handbuch der physiologishen Optik.]

7. WUNDT E O CONCEITO DO GESTO

1. [Cf. Grundzüge der physiologischen Psychologie.]