Depois de Arminio

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Depois de Armínio
Depois de Armínio
Uma Introdução Histórica
à Teologia Arminiana
THOMAS H. MCCALL E KEITH D. STANGLIN
1
3
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Nomes de Dados de Catalogação na Publicação da

Biblioteca do Congresso: McCall, Thomas H., autor. | Stanglin, Keith D., autor.
Título: Depois de Armínio: uma
introdução histórica à teologia arminiana / Thomas H. McCall e Keith D. Stanglin.
Descrição: Nova York, Nova York, Estados Unidos da
América : Oxford University Press, 2021. | Inclui referências bibliográficas e índice.
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book) | ISBN 9780190874193 (capa dura) | ISBN 9780190874209 (brochura) |
ISBN 9780190874216 (updf) | ISBN 9780190874223 (epub) | ISBN 9780190874230 (so)
Assuntos: LCSH: Arminianismo—História das doutrinas.
Classificação: LCC BX6195 .M28 2020 (impressão) |
LCC BX6195 (e-book) | DDC 230/.49—dc23 LC
record disponível em https://lccn.loc.gov/2020016054 LC
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Agradecimentos
Começamos a discutir um volume de acompanhamento do nosso livro sobre Armínio

poucos meses após seu lançamento (2012). Passaram-se vários anos antes de voltarmos
à ideia. Agradecemos a todos aqueles que nos apoiaram ao longo do caminho.
Somos gratos por ter trabalhado mais uma vez com Cynthia Read da Oxford University
Press. Agradecemos especialmente sua compreensão e extraordinária paciência nos
estágios finais da redação. Também somos gratos a Richard Muller, Jerome Van Kuiken
e Stephen Gunter por seus conselhos e comentários muito úteis sobre partes do
manuscrito. O retrato na capa do livro é de Simão Episcopius, o primeiro herdeiro e
desenvolvedor da chamada dogmática “arminiana” e, portanto, uma representação
adequada do conteúdo deste livro. Foi pintado por Dirck Pietersz. Bontepaert em 1615 e
está alojado hoje no Remonstrantse Gemeente Rotterdam, usado aqui com o tipo da
igreja por missão. Nossos agradecimentos a Tjaard Barnard por sua ajuda na aquisição
da imagem.
Complementa lindamente a imagem de Armínio, adquirida da mesma igreja, que usamos
para nosso último projeto conjunto.
Eu (Stanglin) gostaria de agradecer aos meus colegas Todd Hall, Stephen Lawson,
Jeff Peterson e Mark Shipp por revisarem comigo os esboços dos capítulos e outros
detalhes em várias fases da composição. Todd Hall merece menção especial por nos
salvar dos piores efeitos de um desalentador desastre de processamento de texto em
estágio avançado. Bob Turner, bibliotecário da Harding School of Theology, prontamente
me forneceu algumas fotocópias importantes. Por fim, como sempre, sou grato a Amanda,
Paul, Isaac e Rachel por seu amor, bem como pela pressão indesejada que eles
frequentemente exercem em momentos cruciais.
Jenny sempre acreditou em mim (McCall), e sou muito grata por seu amor. Nossos
filhos, Cole, Josiah, Maddie e Isaac, são uma fonte constante de encorajamento para
mim. “O melhor de tudo é que Deus está conosco.”
Pretendemos este livro para todos os que estão interessados em aprender e talvez
aprender com a tradição teológica arminiana. Dedicamos o livro especificamente aos
leitores que preferem engajar o Arminianismo com clareza e caridade do que avaliá-lo
sem nenhum dos dois.
1
Arminianismo
Antecedentes e Começos
O que é vagamente chamado de “Arminianismo” é frequentemente referenciado em

alguns quadrantes do Cristianismo Protestante. Para alguns cristãos, é um termo
abrangente para qualquer teologia que não conte como “calvinismo”. Para outros,
tem um significado muito mais preciso. Para alguns cristãos, é uma abordagem
sensata para questões controversas de doutrina. Para outros, é o temido inimigo da
ortodoxia e uma tentação perene que deve ser combatida a cada passo. Mas o que é isso?
Atualmente, há uma carência de compreensão teológica historicamente informada
do “Arminianismo”. Há, é claro, alguns excelentes trabalhos disponíveis sobre as
histórias sociais e histórias intelectuais mais generalizadas de vários aspectos das
figuras e movimentos discutidos em nosso trabalho. Mas também há confusão
generalizada e, em alguns casos, falta de compreensão básica.
Alguns historiadores não mostram uma compreensão adequada das importantes
distinções e nuances teológicas, e alguns teólogos não têm conhecimento dos
contextos e desenvolvimentos históricos.
Como exemplo de historiador que não entende a teologia, considere as
afirmações de Gordon S. Wood em sua história dos Estados Unidos.
Comentando sobre o lugar do Metodismo no início da América, Wood afirma que
“enfatizando o livre-arbítrio e a graça conquistada, os Metodistas reuniram
especialmente um grande número de almas e colocaram todo o movimento
evangélico em uma direção decididamente Arminiana, com pessoas, de fato, capaz
de desejar sua própria salvação.”1 Esta é uma descrição notavelmente despreocupada
do Arminianismo. É uma representação que está decididamente fora dos limites
confessionais – e de certa forma diretamente oposta – aos padrões oficiais do
Metodismo, e é uma distorção da teologia de Jacó Armínio. Não é nem Wesleyana
nem Arminiana. Como tal, teria sido rejeitado por qualquer pregador metodista ou
líder de classe de qualquer erudição ou mesmo com os mais
1 Gordon S. Wood, Empire of Liberty: A History of the Early Republic, 1789–1815 (Oxford: Oxford
University Press, 2009), 608.
Depois de Armínio. Thomas H. McCall e Keith D. Stanglin, Oxford University Press (2021). © Oxford University Press.
DOI: 10.1093/oso/9780190874193.001.0001.
2 Depois de Armínio
formação teológica básica. Simplificando, os metodistas não achavam que a graça

fosse em qualquer sentido “conquistada” e rejeitaram formal e vigorosamente a
noção de que as pessoas são “capazes de desejar sua própria salvação”.
Como exemplo de um teólogo que perde elementos-chave da teologia arminiana
que são fornecidos pelo contexto histórico, considere a afirmação de Michael Horton
de que Jacó Armínio era um “semi-pelagiano”. Podemos nos perguntar por que
Horton pode fazer tal afirmação – especialmente porque a maioria dos arminianos
está convencida de que não são semipelagianos. Horton pensa isso porque interpreta
Armínio ensinando que os pecadores humanos devem iniciar o processo de salvação.
Ele faz essa acusação com referência a uma frase mais antiga às vezes usada na
teologia medieval: Armínio, diz ele, “invocou o facientibus: 'Pois se a expressão for
entendida nesse sentido, para aquele que faz o que pode (potest) por a primeira
graça já conferida a ele, então não há absurdo em dizer que Deus concederá mais
graça àquele que lucrativamente usa o que é primeiro . Ele faz isso porque o que às
vezes é chamado de “semi-pelagianismo medieval tardio” empregou a frase facere
quod in se est (aproximadamente, “faça o que puder”) e ensinou que pessoas
humanas pecadoras têm a capacidade de iniciar a salvação. Mas o argumento de
Horton fica aquém em várias áreas.3 Ele ignora questões importantes de contexto e
não entende e, assim, deturpa a posição de Armínio.
Armínio menciona a frase contestada em um ensaio que se dedica a refutar trinta e

uma falsas acusações contra ele; ele faz isso porque está encarregado de fazer a
reclamação e quer esclarecer as coisas. Em sua resposta, Armínio chama o ensino
de “absurdo” e insiste que a acusação é uma calúnia. Depois de rejeitar a acusação
como infundada, Armínio trabalha para esclarecer a questão e considera como a
afirmação poderia ser resgatada. Ele propõe que só pode ser salvo com a doutrina
da graça preveniente. Assim, na visão de Armínio, nenhum pecador pode fazer ou
mesmo tentar um movimento positivo em direção a Deus sem a ajuda da graça. Em
outras palavras, Armínio está negando com força a própria teologia que Horton
imputa a ele. Ao entender mal o contexto, Horton perde o ponto em uma teologia
arminiana da graça.
2 Michael S. Horton, Justificação, 2 vols., Novos Estudos em Dogmática (Grand Rapids, MI: Zondervan
Acadêmico, 2018), 1:244.
3 Há problemas adicionais também, como a confusão de Horton de “nominalismo” com
“sinergia” e “semi-pelagianismo”.
Antecedentes e Começos 3
É nossa convicção que tanto os historiadores quanto os teólogos (assim como,

é claro, como estudantes e o mítico “leitor geral interessado”) podem se beneficiar
de uma introdução acadêmica às questões teológicas, controvérsias e
desenvolvimentos associados ao Arminianismo. Assim, neste livro oferecemos
uma introdução histórica às teologias protestantes que foram conhecidas como
“Arminianas”. O livro é uma introdução histórica no sentido de que examina
algumas das controvérsias cruciais, desenvolvimentos importantes e motivos
principais de alguns dos principais teólogos que estão associados a ele. É histórico
no sentido de que procuramos localizar essas controvérsias e vários
desenvolvimentos dentro dos contextos intelectuais (e, na medida em que for útil,
social e político) em que ocorreram. Ao contrário de muitos tratamentos de nível
popular da teologia arminiana, além disso, como um trabalho de teologia histórica,
não é apologético ou polêmico.
Não procuramos fornecer análise teológica prescritiva ou avaliação das várias
posições que foram tomadas ou os argumentos que foram usados para defender
essas posições. A tarefa do historiador teológico (pelo menos qua
historiador) não é criticar ou defender vários desenvolvimentos ou propostas
teológicas. Em vez disso, é descrever – da maneira mais completa, precisa e
rigorosa possível – as teologias em vista à medida que elas se desenvolvem
dentro de seus respectivos contextos intelectuais e sociais relevantes. Assim, não
atacamos ou defendemos vários aspectos das teologias diante de nós. Em vez
disso, trabalhamos para familiarizar os estudantes de teologia e história moderna
com os importantes desenvolvimentos teológicos que ocorrem dentro dessas
tradições teológicas e ao longo dessas trajetórias teológicas. Como ficará claro,
há uma amplitude significativa de opinião dentro da ampla Arminiana sobre as
teologias que emergem no início do período moderno, e dificilmente seria possível
oferecer uma avaliação teológica de todas elas. Em suma, como exercício de
teologia histórica, não oferecemos críticas ou defesas de várias posições nas
divergências intra-arminianas ou nos debates mais amplos com outros sistemas
doutrinários (mais notadamente, é claro, a teologia reformada).
Além disso, como exercício de teologia histórica, este é principalmente um

trabalho de história intelectual. Embora a investigação da história social não seja
apenas muito interessante, mas também importante por si só, e enquanto
procuramos localizar as figuras e movimentos de nosso estudo dentro de seus
contextos, não é nossa missão principal: este é um estudo da história da teologia.
Esta é uma introdução histórica à teologia. É uma introdução acadêmica,
baseada principalmente em fontes primárias (muitas das quais foram pouco exploradas).
e alguns dos quais foram basicamente ignorados na bolsa). Também nos

beneficiamos de muitas discussões acadêmicas bem informadas e cuidadosas
e buscamos levar esse conhecimento ao leitor. Mas é uma introdução. É, por
necessidade, seletivo e representativo na cobertura de importantes figuras,
movimentos e controvérsias. Estamos perfeitamente cientes de que há muito
mais a ser dito sobre tudo o que é coberto aqui e o que não é coberto aqui.
Como introdução, nosso objetivo é apenas apresentar aos estudantes de ologia
o desenvolvimento histórico e a diversidade das teologias “arminianas”.
Claramente, há muito mais a ser feito, e nosso objetivo aqui é fornecer um
estudo que permita que futuros acadêmicos façam esse trabalho melhor.
Como introdução, este livro se baseia principalmente nas principais obras
dos principais teólogos. Não ignoramos outras fontes (por exemplo, cartas,
sermões, folhetos e artigos de periódicos), mas nossa atenção principal é
dedicada aos principais tratados doutrinários. Nossa cobertura é, como os
leitores atentos notarão, um tanto desigual. O capítulo que cobre Wesley (junto
com seus colegas) é mais curto do que os capítulos que tratam do ensino
arminiano do século XVII e, mais tarde, do ensino metodista do século XIX. A
razão para isso é bastante direta: a história da teologia arminiana nos séculos
XVII e XIX é, em comparação com o século XVIII, inexplorada, negligenciada e,
mesmo em alguns casos, quase totalmente inexplorada. Enquanto a teologia de
Armínio tem sido frequentemente explorada, as teologias Remonstrantes e
Arminianas inglesas no século XVII são mais frequentemente ignoradas e às
vezes incompreendidas - na verdade, às vezes bastante mal. Assim, dedicamos
comparativamente mais atenção a esta época e trabalhamos arduamente para
demonstrar algumas das diversidades de abordagens e conclusões. A situação
é semelhante com respeito aos Wesleys no século XVIII e o desenvolvimento
da teologia metodista no século XIX. Após o renascimento do interesse de
Albert Outler pelos Wesleys, a teologia de John (e, até certo ponto, Charles)
Wesley recebeu atenção acadêmica significativa nas últimas décadas, enquanto
a teologia do Metodismo do século XIX tem, em comparação, sido amplamente
esquecido pelos historiadores da doutrina. Em uma tentativa de contrariar esse
desequilíbrio – e porque os sistemas dogmáticos do Metodismo do século XIX
permanecem como declarações maduras de toda a teologia sistemática que se
desenvolve não apenas em contraste com a teologia reformada, mas também
em conversa com as principais correntes do pensamento moderno – oferecemos
um relato dessa teologia que é comparativamente mais sustentado e mais
detalhado.
I. Definições de Arminianismo
É importante que um estudo da teologia arminiana ofereça uma definição inicial

e provisória dela. O que é Arminianismo? Não há dúvida de que significou muitas
coisas diferentes para muitas pessoas diferentes. Como Carl Bangs
uma vez escreveu:
O rótulo de Arminianismo tem sido aplicado e frequentemente aceito

por entidades tão diversas como a política de William Laud, a teologia
anglicana do século XVII, da alta clero ao puritanismo moderado, o
experimento comunitário em Little Gidding, o empirismo de John
Locke, o latitudinarismo, o sobrenaturalismo racional de Hugo Grotius
e os primeiros Remonstrantes, o unitarismo inicial na Inglaterra, País
de Gales e Nova Inglaterra, o evangelicalismo dos Wesleys e o
revivalismo da fronteira americana.4
Assim, em um extremo, o Arminianismo poderia ser definido apenas nos olhos de

quem vê. Tal ambiguidade não é útil. No outro extremo, pode-se afirmar que um
arminiano genuíno é aquele que adere ao pensamento de Armínio o mais próximo
e completamente possível. Esta opção também não é útil, pois nenhum arminiano
ocupou o mesmo contexto social, político, eclesiástico e teológico que Armínio;
provavelmente nunca houve um arminiano tão autêntico além do próprio Armínio.
Para nossos propósitos atuais, sugerimos uma descrição do Arminianismo que

equilibra o amplo e o estreito de uma maneira que seja significativa. Quanto às
características teológicas, podemos começar observando vários temas doutrinários
importantes que são comuns nas várias iterações do que é comumente
considerado a teologia arminiana. A primeira é a bondade divina. A crença na
bondade de Deus é absolutamente central para a maioria das versões da teologia arminiana.
Para Armínio e muitos outros teólogos, a bondade divina é entendida em estreita
relação com a doutrina da simplicidade divina: Deus simplesmente é bondade,
Deus é a própria bondade, bondade personificada. Deus é, portanto, a fonte de
tudo o que é bom e, de fato, tudo o que é feito por Deus é motivado pelo desejo
divino de compartilhar essa bondade. Para muitos arminianos, esta bondade
divina é entendida mais especificamente como o santo amor de Deus. Essa
convicção então fundamenta e orienta outras afirmações teológicas: Deus
4 Carl Bangs, “Arminius and the Reformation”, Church History 30 (1961): 155.
não só cria por bondade divina, mas também sustenta, redime e salva, para que aquelas
criaturas feitas à imagem de Deus possam compartilhar dessa bondade. Notavelmente,
esta convicção torna a teologia reformada suspeita para muitos arminianos; eles muitas
vezes pensam que a teologia reformada questiona a bondade de Deus em um nível mais
fundamental, pois se Deus decreta e determina que algumas pessoas perecerão
eternamente a serviço da glória de Deus, então parece a muitos arminianos que Deus é
diretamente culpado pelo mal e de fato é o agente final que torna o mal inevitável para nós.
Um segundo grande tema doutrinário que é comum ao Arminianismo diz respeito ao

relacionamento da graça divina com a agência humana. O que é mantido em comum é o
entendimento de que a graça divina e a liberdade humana são consistentes uma com a
outra; não é preciso rejeitar um para reter o outro. Há, como veremos, alguma variação
nas visões arminianas e remonstrantes, e há algumas exceções notáveis. Mas, em geral,
muitos arminianos estão simultaneamente comprometidos com um relato da graça que
enfatiza a prevenção e a adequação.
A graça é — e deve ser — preventiva; sem uma graça que vem primeiro, simplesmente
não há esperança de salvação. Os pecadores humanos são incapazes, estritamente
falando, não apenas de salvar a si mesmos, mas também de dar o primeiro passo para a salvação.
A graça deve preceder e permitir a resposta humana. Mas os arminianos também
consideram esta graça suficiente e adequada. De fato, é suficiente e adequado não apenas
para aqueles que são salvos, mas também para aqueles que não são. Em outras palavras,
os arminianos estão comprometidos com um relato “universal” da extensão da obra
expiatória de Cristo. Isso implica que todos são salvos - se Cristo morreu por todos, a
salvação universal está implícita? Tradicionalmente, a maioria dos arminianos rejeita o
universalismo (como uma teoria de que todos os humanos, ou mesmo todas as criaturas, são finalmente salvos
Pois, embora essa graça seja suficiente no sentido de ser tudo o que é necessário para a
salvação, também é resistível e, de fato, é frequentemente resistida pelos pecadores. Os
pontos-chave, então, são estes: Deus deseja que todos sejam salvos, Deus providenciou a
possibilidade de salvação de todos, mas – tragicamente – alguns pecadores finalmente
permanecem impenitentes no exercício obstinado de suas vontades recalcitrantes.
O terceiro tema comum diz respeito à santificação e às boas obras. O ponto principal
aqui é que a graça que vem gratuitamente aos pecadores é uma graça que os transforma
completamente. Muitos arminianos na tradição se apegam ao ensino protestante tradicional
sobre justificação (sola gratia, sola fide). Mas eles também tendem a insistir, de maneiras
que às vezes vão além e se afastam dos relatos reformados, na importância da santificação.
Formulações distintivas da doutrina da santificação podem ser encontradas em vários
elementos das tradições arminianas, e elas são apreciadas por

os defensores desses pontos de vista. Além disso, a obra santificadora do

Espírito Santo é algo que produz boas obras na vida daqueles que pertencem a
Cristo, pois a graça de Deus que transforma os pecadores será evidenciada em
obras de justiça e caridade.
Um quarto tema comum é a ênfase na tolerância e no ecumenismo. Isso
não deve ser mal interpretado – vários grupos arminianos às vezes são
paroquiais e estreitos em perspectiva. Em geral, no entanto, há uma ênfase na
caridade e na tolerância – o que John Wesley chamou de “espírito católico”.
Essa ênfase às vezes levantou suspeitas, e pode se distanciar um pouco da
explicação da frequente associação da teologia arminiana com o socinianismo
e outros desvios dos limites do credo e da confissão. Por exemplo, os principais
teólogos Remonstrantes pediram tolerância para pontos de vista que estavam
fora do mainstream reformado e, neste caso, tal tolerância se estenderia às
doutrinas socinianas e unitárias também.
Nenhuma dessas ênfases doutrinárias é única, e sua combinação precisa

talvez não seja verdadeiramente distinta, pois os próprios pontos são típicos da
ortodoxia cristã histórica. Assim, definimos ainda o Arminianismo em vista da
seguinte realidade social: O Arminianismo existe como uma resposta e rejeição
de aspectos distintivos da teologia reformada, também conhecida como calvinismo.5
Como destaca Nicholas Tyacke,
Estamos, de fato, lidando aqui com um debate recorrente ao longo de grande

parte da história cristã, sobre a relação entre a graça divina e o livre-arbítrio
humano, sua manifestação arminiana particular representando uma divisão
doutrinária dentro das fileiras da Igreja Reformada Holandesa ou Calvinista.
Além disso, doutrinas muito semelhantes foram mantidas por muitos católicos
e luteranos contemporâneos. Assim, só faz sentido falar de Arminianismo em
um contexto calvinista.6
5
Embora “Reformado” seja o termo preferido para descrever a ala não luterana da antiga Reforma
magisterial no continente, os crentes reformados, especialmente na Inglaterra, passaram a se autodesignar
como “calvinistas”. Por causa de seu uso onipresente e justaposição com “arminiano”, frequentemente
usaremos “calvinista” como é comumente entendido, e especialmente quando historicamente justificado.
6 Nicholas Tyacke, Aspects of English Protestantism, c. 1530–1700 (Manchester, Reino Unido:
Manchester University Press, 2001), 156. Cf. Nicholas Tyacke, Anti-Calvinistas: A Ascensão do
Arminianismo Inglês c. 1590–1640, Oxford Historical Monographs (Oxford: Clarendon Press, 1987),
245, falando dos arminianos ingleses: “Isso não significa que o teólogo holandês Jacobus Arminius
era normalmente a fonte das ideias assim rotuladas. Em vez disso, arminiano denota um corpo
coerente de pensamento religioso anti-calvinista, que estava ganhando terreno em várias regiões do início do século XVI
Como uma declaração resumida inicial, podemos dizer que “Arminianismo” se

refere àqueles cristãos protestantes vindos principalmente de tradições
amplamente reformadas e anglicanas que concordam com os temas que
descrevemos aqui. Acontece que os cristãos que se identificavam como
arminianos ou que eram geralmente considerados como tais diferiam entre si em
todos os tipos de questões teológicas e questões práticas: por exemplo, eles
estão em todo o mapa doutrinário com respeito a toda uma série de de questões
eclesiológicas (com pedobatistas e credobatistas, com compromissos com as
formas de governo episcopal e congregacional e presbiteriana, e assim por
diante). Mas eles estão, principalmente, comprometidos com uma crença
fundamental na bondade de Deus, juntamente com convicções correspondentes
sobre a preveniência e suficiência da graça, a importância da liberdade e
responsabilidade humana, a necessidade de santificação e boas obras subsequentes, e a importân
Quem, então, são esses arminianos? Se alguém pode reivindicar a tradição
Arminiana, são os Remonstrantes Holandeses, o grupo de simpatizantes
contemporâneos de Armínio que foram chamados pela primeira vez de
“Arminianos” por seus oponentes. Esses arminianos holandeses são os únicos
que podem traçar sua linhagem teológica direta até Armínio. Depois dos
Remonstrantes estariam aqueles que, embora não em linha direta com Armínio,
descobriram e apreciaram seu pensamento e se auto-identificam como Arminianos.
Esta descrição se aplica principalmente aos cristãos de língua inglesa, incluindo
muitos na Igreja da Inglaterra do século XVII, bem como os metodistas wesleyanos
e as muitas denominações que surgiram deles e foram influenciadas por eles.
Estes são os arminianos aos quais damos atenção neste livro.
Entre as comunhões protestantes e até evangélicas, há outros que defendem

a maioria ou todos esses princípios, mas não foram tão rápidos em identificar
quanto os arminianos. Seu anti-calvinismo tem sido central dentro e talvez
influente além de seus próprios círculos, e alguns desses grupos até se valeram
dos recursos de Armínio e arminianos posteriores. E, é claro, há indivíduos em
muitas comunhões protestantes que encontram parentesco teológico com Armínio
e abraçam o termo “Arminiano”. No entanto, para limitar o assunto e dar um
significado mais definido ao “Arminiano”, esses grupos e indivíduos não serão o
foco de nosso exame.
Europa. O próprio arminianismo pode plausivelmente ser entendido como parte de um

ceticismo filosófico mais difundido, engendrado como reação às certezas dogmáticas da
Reforma do século XVI.
II. Contexto histórico
A. Medieval até o Período da Reforma

Como observado anteriormente, os arminianos não foram os primeiros ou os
únicos cristãos a manter essas crenças que identificamos com o arminianismo.
Muito antes do surgimento do “Arminianismo”, muitos desses temas são
óbvios na teologia patrística e medieval, um ponto feito por Armínio e outros
teólogos arminianos depois dele. Especialmente desde a controvérsia
pelagiana do século V, variações do agostinianismo e sua oposição correm
como dois fios ao longo da história da Igreja ocidental. No final do período
medieval, houve um renascimento agostiniano, exemplificado por teólogos
como Thomas Bradwardine (d. 1349), arcebispo de Canterbury, e Gregório de
Rimini (d. 1358), que resistiram àqueles que viam como novos pelagianos,
enquanto Gabriel Biel e outros resistiram ao que viram como agostinianismo extremo.7
Essas controvérsias pré-Reforma continuaram no século XVI. Eles se
manifestaram em debates entre católicos romanos e protestantes, bem como
dentro de vários grupos confessionais. O mais famoso desses debates entre
um católico romano e um protestante foi entre Desidério Erasmo de Roterdã
e Martinho Lutero. Erasmo defendia a noção de livre arbítrio na salvação (De
libero arbitrio, 1524), enquanto Lutero a rejeitava (De servo arbitrio, 1525) .
Calvino. Dentro da comunhão luterana, debates análogos quase levaram ao
cisma. Os melanctonianos tendiam a deixar espaço para a livre escolha no
pré-destino, enquanto os gnesio-luteranos seguiram e estenderam os
compromissos mais estritamente agostinianos de Lutero. A paz luterana foi
alcançada na Fórmula de Concórdia (1577). Dentro da Igreja Católica Romana,
os dominicanos e jesuítas entraram em um conflito agudo e prolongado sobre
as mesmas questões na controvérsia de auxiliis (1582-1607).9 Finalmente, o
arminiano
7 Sobre este renascimento agostiniano medieval tardio e sua extensão no início do século XVI,
ver Heiko Augustinus Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval
Thought Illustrated by Key Documents (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966), 123 –203;
Heiko Augustinus Oberman, Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual
Climate in Europe, trans. Dennis Martin (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 64-110.
8 Esses dois tratados são coletados e traduzidos em Lutero e Erasmo: Livre Arbítrio e Salvação,
trad. E. Gordon Rupp, Biblioteca de Clássicos Cristãos 17 (Filadélfia: The Westminster Press, 1969).
9 Ver Robert Joseph Matava, Divine Causality and Human Free Choice: Domingo Bañez, Physical
Premotion and the Controversy de Auxiliis Revisited, Brill's Studies in Intellectual History, vol. 252
(Leiden: Brill, 2016); e Jordan J. Ballor, Matthew T. Gaetano, e David S. Sytsma, eds., Além
controvérsia é essencialmente a manifestação do mesmo debate dentro do campo

reformado.
O ponto é que os arminianos não foram os únicos cristãos no início da era
moderna a manter esses compromissos teológicos. Muitos dos temas que são
característicos do Arminianismo também podem ser encontrados em vários setores
de outras confissões protestantes e anabatistas tradicionais, e alguns também são
reconhecíveis em vários movimentos dentro da teologia católica romana e ortodoxa.
Isso é verdade em relação às afirmações lógicas em grande escala, como a
extensão da obra expiatória de Cristo ou os compromissos com a realidade e a
importância da liberdade e responsabilidade humana em relação à preveniência da
graça divina. Além dessas afirmações gerais, no entanto, em vários pontos há
também uma conexão direta e uma sobreposição significativa em relação a
propostas doutrinárias específicas.
Por exemplo, a teoria do conhecimento médio divino, de que Deus conhece
contingentes futuros condicionais ou hipotéticos, é mantida em várias tradições
como uma forma de reconciliar uma forte explicação da liberdade e responsabilidade
humana com uma visão robusta da providência divina particular. A teoria do
conhecimento médio é frequentemente associada ao teólogo jesuíta Luis de Molina;
na verdade, é muitas vezes referido como "molinismo". Esta associação é,
naturalmente, totalmente justificada. Mas Armínio também sustentou que Deus tem
conhecimento médio, e neste ponto ele foi seguido por vários teólogos arminianos
remonstrantes e modernos. A teoria do conhecimento médio se espalha além dos
círculos católicos romanos e arminianos, no entanto, alguns importantes teólogos
escolásticos luteranos também fazem uso da doutrina. Isso não quer dizer que o
conhecimento médio fosse universalmente aceito; pelo contrário, acendeu um sério
debate teológico. Foi a ocasião para debates intracatólicos romanos sustentados, e
muitos teólogos reformados viram isso como parte do problema com o arminianismo.
Tais debates, no entanto, ilustram o ponto central que está sendo feito aqui: com
respeito a alguns dos amplos compromissos teológicos e mesmo com respeito a
algumas das propostas doutrinárias específicas, há uma continuidade significativa
entre arminiana e outras tradições teológicas e eclesiais.
A Ortodoxia Oriental é certamente uma daquelas tradições que são receptivas

às respostas arminianas às questões contestadas. Como nunca houve uma
controvérsia agostiniano-pelagiana que desempenhou um papel tão central no Oriente quanto
Dordt e De Auxiliis: A Dinâmica da Soteriologia Protestante e Católica nos Séculos XVI

e XVII, Estudos na História das Tradições Cristãs, vol. 192 (Leiden: Brill, 2019).
fez no Ocidente, a Igreja Ortodoxa Oriental em geral não foi forçada a lidar com
essas controvérsias que atormentaram a Igreja Ocidental. Mas no que diz
respeito ao Ocidente, como escreve Charles Taylor, “o Arminianismo surge
depois de um tempo em todas as sociedades calvinistas, provocando
renascimentos da ortodoxia predestinacionista, mas então retornando com força
novamente” . , onde quer que o agostinianismo extremo e (mais tarde) o
calvinismo fossem, havia uma reação igual e oposta que logo apareceu. E essa
é a história deste livro.
B. Armínio
Este livro está preocupado principalmente em traçar as trajetórias teológicas

arminianas. Como tal, é visto como uma continuação do nosso volume anterior,
Jacob Armínio: Teólogo da Graça.11 Lá pode-se encontrar tratamentos de quase
todas as características que um leitor deve esperar em uma introdução estendida
à teologia de Armínio – esboço biográfico e influências, discussões sobre Deus
e criação, providência e predestinação, pecado e salvação – e pedimos aos
leitores que a consultem. para esses fins. Além disso, existem alguns estudos
especializados de tópicos da teologia de Armínio que estão disponíveis.12 Por
essas razões, não pretendemos fornecer uma visão ampla de Armínio ou envolver
estudos recentes sobre ele. Ao mesmo tempo, porém, na medida em que é
necessário situar a teologia arminiana em seu contexto intelectual, oferecemos
aqui um breve esboço daquele que dá nome a esse movimento teológico.
Jacob Armínio (1559-1609) é uma figura imponente na história intelectual
holandesa e um dos teólogos verdadeiramente importantes na história das
Igrejas Protestantes. Ele nasceu e foi criado na pequena cidade holandesa de
Oudewater, no sul da Holanda. Porque seu pai morreu em algum momento entre
1553 e 1558, Armínio deve ter nascido antes da data tradicional dada para seu nascimento
10 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Belknap Press, 2007), 84.
11 Keith D. Stanglin e Thomas H. McCall, Jacob Armínio: Teólogo da Graça (Nova York: Oxford
University Press, 2012).
12
Veja Keith D. Stanglin, Arminius on the Assurance of Salvation: The Context, Roots, and Shape
of the Leiden Debate, 1603–1609, Brill's Series in Church History, vol. 27 (Leiden: Brill, 2007); Richard
A. Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Armínio: Sources and Directions of
Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy (Grand Rapids, MI: Baker, 1991); Eef Dekker,
Rijker dan Midas: Vrijheid, genade en predestinatie in de theologie van Jacobus Arminius, 1559–1609
(Zoetermeer, Holanda: Boekencentrum, 1993); William A. den Boer, Amor Duplo de Deus: A Teologia
de Jacó Armínio (1559–1609), trans. Albert Gootjes, Teologia Histórica Reformada, vol.
14 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010).
(10 de outubro de 1560).13 Começando com a adolescência, sua biografia pode

ser dividida em três períodos: os anos que passou como estudante (1572-1587),
pastor em Amsterdã (1587-1603) e professor em Leiden (1603-1609).14
Depois de completar seus estudos em Genebra em 1587, Armínio, acompanhado

por uma carta de recomendação favorável de seu professor e sucessor de Calvino,
Theodore Beza, começou seu ministério na Igreja Velha (Oude Kerk) em Amsterdã,
ordenado lá em 1588. Em 1603 , tornou-se professor de teologia na Universidade
de Leiden, que abrigava a principal faculdade teológica da região.
Não é de surpreender que houvesse intenso interesse, nas Províncias Unidas e
além, no trabalho da faculdade teológica de Leiden. E assim as controvérsias que
logo cercaram Armínio se espalharam pelas igrejas e pela sociedade holandesa
em geral. Armínio morreu em 19 de outubro de 1609, por volta dos cinquenta anos.
1. Fontes e métodos teológicos

Além das numerosas citações bíblicas que eram típicas de todos os teólogos
protestantes, Arminius sem dúvida foi além de seus contemporâneos reformados
em sua elevação das Escrituras acima da tradição humana, refletida em seu apoio
ao plano dos magistrados holandeses de submeter a Confissão Belga e o
Catecismo de Heidelberg a escrutínio e possível revisão em um próximo sínodo
nacional, um plano ao qual seus oponentes resistiram.15 Ele insistiu que a
Escritura fosse a única autoridade no futuro sínodo e que seu lugar de destaque deveria ser
13 Carl O. Bangs, Armínio: Um Estudo na Reforma Holandesa, 2ª ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985),
25-26. Catálogos de bibliotecas ainda identificam sua data de nascimento como 1560. Os estudos que
perpetuam a data tradicional desconhecem o trabalho de Bangs ou não estão convencidos dele. Com relação
a este último, ninguém tentou um argumento para combater Bangs, o que envolveria um estudo minucioso
dos arquivos da cidade de Oudewater (originalmente conduzido pelo filho de Carl, Jeremy Dupertuis Bangs).
14 Biografias mais completas de Armínio estão amplamente disponíveis. As quatro biografias principais
são Petrus Bertius, De vita et obitu reverendi et illustri viri D. Iacobi Arminii oratio. 22 palavras tristes foram
ditas após seu funeral. Outubro Em Jacob Armínio, Opera theologica (Leiden: Godefridus Basson, 1629), fols.
001r–0004v; Tradução para o inglês (ET), The Works of James Arminius, London ed., trad. James Nichols e
William Nichols, 3 vols. (1825, 1828, 1875; reimpressão, Grand Rapids, MI: Baker, 1986), 1:13-47; Caspar
Brandt, História da Vida de James Arminius (Amsterdã: Martinus Schagenius, 1724); ET, A Vida de James
Armínio, DD, trad. John Guthrie, com uma introdução. por t
O. Summers (Nashville, TN: E. Stevenson e F. A. Owen, 1857); Jan Hendrik Maronier, Jacobus Arminius: A
Biography (Amsterdã: Y. Rogge, 1905); e Bangs, Armínio.
15 Ver Arminius, Declaração de Jacobus Arminius, feita na reunião dos estados da Holanda em 30 de
outubro de 1608, ed. GJ Hoenderdaal (Lochem: De Tijdstroom, 1960), 126–36 (Works
1:701-30). Esta obra é uma transcrição do original holandês da Declaratio sententiae de Armínio, que foi
traduzido para o latim. O ET do latim aparece nas Obras. O ET dos holandeses está em W. Stephen Gunter,
Arminius and His Declaration of Sentiments: Annotated Translation with Introduction and Theological
Commentary (Waco, TX: Baylor University Press, 2012). Ver também Schriftelicke conferentie, gehouden in
s'Gravenhaghe inden Iare 1611. tusschen sommighe Kercken dienaren: Aengaende de Godlicke Praedestinatie
metten aencleven van dien (Haia: Hillebrandt Jacobsz, 1612), 2; Gerard Brandt, A História da Reforma e
Outras Transações Eclesiásticas
indicado colocando uma cópia das Escrituras no lugar de honra.16 Mesmo que
ele admitisse de bom grado a primazia das Escrituras, Armínio dificilmente era
um radical que não dava voz à tradição cristã. Ele abordou a questão da tradição
de maneira consistente com seus predecessores e contemporâneos protestantes.
Quanto às influências teológicas e metodológicas específicas, Armínio era um

filho de sua idade. Como a maioria de seus teólogos contemporâneos ocidentais,
ele citou Agostinho de Hipona (354-430) mais do que qualquer outro escritor
cristão primitivo. Para Armínio, a única voz de Agostinho era tão pesada quanto
a de muitas outras combinadas (unus pro multis).17 Metodologicamente, Armínio
foi fortemente influenciado pela escolástica. Ele não era o anti-escolástico o ólogo
que muitos trabalhos de erudição mais antiga supunham que fosse, embora fosse
um tanto ambivalente quanto à influência de determinados teólogos escolásticos.
Armínio leu e foi influenciado por uma variedade de escritores do século XVI,
católicos romanos e protestantes. Entre os primeiros, Desiderius Erasmus de
Rotterdam (1466-1536), o mais conhecido dos “humanistas cristãos”, permaneceu
um autor favorito nos Países Baixos ao longo do século XVI.18 Ele está bem
representado na biblioteca de Armínio.19 Entre os escritores protestantes ,
Armínio especialmente e não surpreendentemente engajou os melhores
representantes da teologia reformada, combinando endosso com crítica.
2. Deus e a Criação
As suposições de Armínio sobre Deus e a criação ressoam em quase todos os

seus escritos, pois afetam e são afetadas por outras áreas da teologia. O esboço
principal dos pensamentos de Armínio sobre a essência e os atributos de Deus
aparece em suas disputas. Sua longa discussão pública sobre a natureza de Deus foi
em e sobre os Países Baixos, 4 vols. (Londres: T. Wood para Timothy Childe, 1720–23), 2:38–39; Bangs, Armínio,
280-81.
16
Armínio, Um discurso sobre como compor a discórdia religiosa entre os cristãos, conduzido pelo autor Poderia
1605 Quando depõe a reitoria, em obras, 88 (Works 1:497-510).
17
Armínio, No verdadeiro e genuíno sentido VII. Discurso sobre a Carta aos Romanos, em Opera, 862 (Works
2:555).
18
Joseph Lecler, Toleration and the Reformation, 2 vols., trad. TL Westow (Nova York: Association Press, 1960),
2:256.
19 A biblioteca pessoal de Armínio é uma boa indicação do que ele lia ou pelo menos tinha à sua disposição.
Veja o Catálogo de Leilões da Biblioteca de J. Arminius, fac-símile ed. com uma introdução. por Carl O. Bangs
(Utrecht: HES, 1985).
defendida em 1603. A estrutura e o conteúdo desta disputa são reiterados em uma

série de nove disputas privadas.20 Essas disputas são as melhores fontes para as
declarações sucintas de Armínio sobre teologia propriamente dita.
De acordo com Armínio, os humanos atribuem características a Deus por um de dois
modos. O primeiro é o modo de afirmação, pelo qual as perfeições da criatura ou
qualidades positivas são tomadas e aplicadas analogicamente a Deus.
Esse modo de atribuição às vezes também é chamado de modo ou modo de eminência
(via eminentiae). O segundo é o modo de negação (via negativa), pelo qual as
imperfeições da criatura são tomadas e negadas de Deus.21 Como uma espécie do
modo de afirmação, Armínio acrescenta o que Tomás de Aquino chamou de “modo de
supereminência” (modus supereminentiae). 22 Por este modo, as perfeições finitas das
criaturas são elevadas a um grau infinito e atribuídas a Deus.
Armínio manteve o que às vezes é chamado de doutrina clássica de
Deus. Sob os atributos da essência divina, Armínio começa com simplicidade. Da

simplicidade e do infinito derivam outros atributos da essência divina. Deus não é
composto de partes temporais, então ele é eterno. Ele não é composto de partes
espaciais, então ele é imenso, livre de todos os limites de espaço e localização.23
Desta imensidão segue “a onipresença ou ubiquidade da essência de Deus” . , e
incorruptibilidade.25
20
Armínio, Debates Públicos sobre alguns capítulos da Religião Cristã Discussões particulares sobre
a maioria dos capítulos da religião cristã, elaboradas principalmente pelo autor para informação do corpo
teológico 15-23. As Disputationes publica (doravante, Disp. pub.) e Disputationes privatee (doravante,
Disp. priv.) . Sobre a diferença entre disputas públicas e privadas, veja Keith D. Stanglin, The Missing
Public Disputations of Jacobus Arminius: Introduction, Text, and Notes, Brill's Series in Church History,
vol. 47 (Leiden: Brill, 2010), 12-19.
21
Armínio, Disp. bar. IV.4.
22 Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, 5 vols., trad. Anton C. Pegis (1955; repr., Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975),
I.xxx.2, 4 (1:140-41). Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae, Latin/Inglês ed., 8 vols. (Lander, WY: The Aquinas Institute, 2012), Ia.xii.2.resp. “a
essência divina . . . contém em si supereminentemente [supereminente] tudo o que pode ser significado ou entendido pelo intelecto criado”. Tomé não
foi o primeiro a falar de Deus em termos de supereminência. Por exemplo, ver Agostinho, De Trinitate VII.7, em J.-P. Migne, ed., Patrologiae cursus
completus, série Latina, 221 vols. (Paris, 1878-90), 42:939; ET, A Trindade, trad. Edmund Hill (Brooklyn, NY: New City Press, 1991), 224-25: “excedit
supereminentia divinitatis usitati eloquii facultatem”. Cf.
Peter Lombard, Sentences I.xcvi.2, in The Sentences, 4 vols., trad. Giulio Silano (Toronto: Pontifício
Instituto de Estudos Medievais, 2007–2010), 1:127. “Supereminente” significa simplesmente superior e
surpreendentemente alto. Cf. Ef. 3:19 (Vulgata).
23
Armínio, Disp. bar. IV.14-15.
24
Armínio, Disp. bar. IV.15-16.
25
Armínio, Disp. bar. IV.17-18. Junto com a simplicidade, os atributos divinos de impassibilidade e
imutabilidade foram muito difamados na teologia moderna. Ao contrário de muitos críticos, o objetivo
nunca foi sugerir que Deus é inativo. Para a perspectiva ortodoxa reformada, veja Richard A. Muller, Post-
Reformation Reformed Dogmatics, 4 vols., 2ª ed. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003),
3:308-20.
Em sua afirmação da onisciência de Deus, Armínio está disposto a especular

sobre a ordem dos objetos do conhecimento divino. Primeiro, Deus conhece a si
mesmo “inteira e adequadamente”, e esse conhecimento é, novamente de acordo
com a doutrina da simplicidade divina, simplesmente seu próprio ser (esse).
Segundo, Deus conhece “todas as coisas possíveis na perfeição de sua própria
essência”. Terceiro, “ele conhece todas as entidades [reais].”26 Em suas disputas,
Armínio afirma explicitamente o conhecimento médio de Deus . conhecimento
médio em sua própria teologia construtiva.
Depois de discutir o intelecto ou entendimento divino, Armínio passa a examinar

a vontade divina. Ele reconhece o benefício de fazer distinções de uma perspectiva
humana finita, mas também enfatiza a unidade da vontade de Deus. Essa
convicção de que a vontade de Deus não é autocontraditória desempenha um
papel importante nos debates de Armínio sobre a predestinação. Deus não
pretende desejar a salvação de todas as pessoas enquanto secretamente deseja
o contrário. A justiça se aplica a tudo o que Deus faz, tudo o que é feito para a
“comunicação do bem”. Armínio então considera o poder de Deus, pelo qual Deus
pode efetuar o que quer, uma vontade que é regulada por seu intelecto. Em outras
palavras, Deus conhece o bem, sua vontade é para o bem da criação, e assim ele agirá para o bem
A doutrina da Trindade expressa que Deus é fundamentalmente um e
fundamentalmente relacional. Mesmo uma leitura superficial dos escritos de
Armínio sobre a Trindade mostra que ele estava profundamente comprometido
com a ortodoxia trinitária clássica. Por exemplo, a homoousios do Credo de Nicéia é reguladora.28
Expressa a igualdade do Pai e do Filho que é assumida nas Escrituras. Aqui ele
está bem alinhado com a escolástica reformada.29 A partir de 1605, no entanto, e
apesar de seus melhores esforços para esclarecer sua posição, ele foi acusado de
heresia cristológica e subordinação dentro da Trindade. Especificamente, dado que
o Filho de Deus é eternamente gerado do Pai, Armínio considerou impróprio
descrever o Filho como autotheos, isto é, “Deus por si mesmo” .
26
Armínio, Disp. privado XVII.4. 4. Cf. Disp. bar. IV.32, 34
27
Armínio, Disp. bar. IV.43, 45; Disp. privado XVII.11.
28
Por exemplo, Armínio, Disp. bar. V.16. Homoousios é a palavra usada no Credo Niceno para afirmar
que o Pai e o Filho são da “mesma substância”.
29 Sobre as questões de continuidade e descontinuidade dos escolásticos reformados com os
reformadores anteriores e a tradição da teorização trinitária patrística e medieval, ver Post-Reformation
Reformed Dogmatics 4:59-74.
30 Ver relato e defesa de Armínio em Praentium ac eruditorum virorum epistolae ecclesiasticae et
theologicae, 3ª ed., prefácio de Philip van Limborch (Amsterdã: Franciscus Halma, 1704), epístola 88
(160–61); Após um exame cuidadoso de alguns dos artigos, há alguma controvérsia entre os professores
da Religião Reformada a respeito deles na Ópera III, na Ópera 949-50 (Works
1605, nunca houve qualquer dúvida sobre a ortodoxia de sua doutrina da pessoa e obra
de Cristo. Armínio manteve a definição calcedônia de Cristo como uma pessoa em duas
naturezas.31 Os pensamentos de Armínio sobre o tríplice dever ou ofício de Cristo também
refletem seu relacionamento com a tradição reformada.32
A doutrina da criação não é tão desenvolvida como outros loci na ologia de Armínio,
mas é importante mesmo assim. Muller aponta que é “aparente não apenas que a doutrina
da criação de Armínio, como sua doutrina de Deus, está profundamente em dívida com a
tradição escolástica, particularmente a tradição do tomismo, mas também que sua doutrina
da criação é um dos pivôs fundamentais de seu sistema teológico”.33 A criação não pode
ser considerada separada de quem é Deus e quais são suas intenções.
O cuidado providencial de Deus é necessário para preservar a criação. Deus não recria
ex nihilo momento a momento, nem está criando continuamente.
No entanto, a criação passaria da existência para o nada se não fosse pelo trabalho divino
contínuo de sustentar o universo. O Deus de Armínio não é um Deus de mãos livres. Ao
mesmo tempo, ele não é um Deus que determina as escolhas ou resultados humanos.34
A questão da providência está diretamente relacionada ao problema do mal –

especificamente, questões sobre o relacionamento de Deus e a responsabilidade pelo mal.
Armínio considera várias opções para lidar com esse desafio e rejeita algumas
completamente. Em primeiro lugar, ele se opõe a todos os pontos de vista que negam a
presença e o poder do mal no mundo.35 Em seguida, ele rejeita qualquer tendência a
2:707-78); Carta a Hipólito das Colinas na Ópera, 938-41 (Works 2:690-96); A Apologia de D. Tiago
Armínio contra certos artigos teológicos dispersos entre o povo, art. 21 (1), em Opera, 164-66 (Works
2:29-32); dezembro enviado., 118-23 (Works 1:691-95). Contas secundárias podem ser encontradas em
C. Brandt, Life, 257-61; Bangs, Armínio, 281-82. Para uma análise teológica desta controvérsia, veja
Richard A. Muller, "The Christological Problem in the Thought of Jacobus Arminius,"
Nederlands archief voor kerkgeschiedenis 68 (1988): 145–63; Stanglin e McCall, Jacob Armínio, 86–90;
e Brannon Ellis, Calvin, Classical Trinitarianism, and the Aseity of the Son (Oxford: Oxford University
Press, 2012), 112-20.
31
Armínio, Disp. privado XXXIV.2.
32 Veja Richard A. Muller, “Consecrated through Suffering: The Office of Christ in the Theology of
Jacob Arminius,” em Reconsidering Arminius: Beyond the Reformed and Wesleyan Divide, ed. Keith D.
Stanglin, Mark G. Bilby e Mark H. Mann (Nashville, TN: Abingdon/Kingswood, 2014), pp. 1–21.
33
Muller, God, Creation, and Providence, 211. Para a análise de Muller da doutrina da criação de
Armínio, veja ibid., 211-34.
34 Contra o argumento de Dekker, que acredita que a lógica modal de Armínio leva ao determinismo.
Eef Dekker, “Jacobus Arminius and His Logic: Analysis of a Letter”, Journal of Theological Studies
44 (1993): 118-42. Para uma discussão mais aprofundada, veja Thomas H. McCall, “Was Arminius an
Unwitting Determinist? Another Look at Arminius's Modal Logic”, em Stanglin et al., eds., Reconsidering
Arminius, 23-37, que aborda as obras de Arminius e o argumento de Dekker em detalhes e conclui que
Arminius não era um determinista – intencionalmente ou não.
35
Armínio, Disp. bar. IX.1.
negar ou até mesmo rebaixar a providência de Deus.36 Finalmente, Armínio se

opõe a qualquer visão que implicaria que Deus é o autor do pecado. Neste contexto
do problema do mal, a distinção entre efetuar e permitir é importante. Assim,
Armínio argumenta contra William Perkins que não basta observar um evento e
concluir que é a vontade de Deus, pois tudo o que pode ser concluído de qualquer
ação má em particular é “ou [que ele quis isso] ou que ele não estava disposto a
impedir o evento que ele previu que estava para acontecer.”37
3. Humanidade, Pecado e Redenção

Armínio distingue entre propriedades essenciais e acidentais da imago Dei (imagem
de Deus). Propriedades essenciais incluem faculdades da alma, como intelecto e
vontade. Qualidades acidentais ou sobrenaturais são conhecimento de Deus,
justiça e santidade, que Armínio chama de virtudes morais e usa como sinônimo
do termo “justiça original”.
Armínio considera como o pecado foi cometido por uma natureza humana que foi
criada para ser boa. Dado que o pecado não foi ordenado ou necessário, quando
o primeiro homem pecou, ele o fez “livre e voluntariamente, sem qualquer
necessidade, interna ou externa”.
Os efeitos precisos do primeiro pecado têm sido objeto de intenso debate ao
longo da história da igreja. De acordo com Anselmo e outros, Armínio refere-se à
perda da própria justiça original como pecado original.40
Ele descreve ainda o pecado original como punição ou penalidade, mas não como
culpa em si. Qualquer punição aplicada aos primeiros pecadores chegou a todas
as pessoas.41
36
Armínio, Disp. bar. IX.1.
37
Armínio, um modesto exame de um livro que D. William Perkinsius . . publicado há alguns anos
sobre a maneira e ordem da predestinação, em Opera, 637 (Works 3:271).
38
Armínio, Disp. privado XXVI.8; Arte. não. VI.5, em Opera, 952 (Works 2:712); Meu amor com D. Francisco
Junius sobre a predestinação, em carta extraída de uma conferência na Ópera, 524-25 (Works 3:112-14); dezembro
enviado., 79 (Works 1:625).
39
Armínio, art. não. XI.2, em Opera, 955 (Works 2:716).
40
Armínio, Disp. privado 31.10. 4. Cf. Disp. bar. VII.16. 4. Cf. também a descrição de Thomas desta visão em ST
Ia-IIae.lxxxii.1 obj. 1: “O pecado original é a falta de justiça original, como diz Anselmo. E assim o pecado original é
uma privação."
41
Armínio, Disp. bar. VII.16. Para saber mais sobre os pensamentos de Armínio sobre o pecado original, veja
Stanglin e McCall, Jacob Arminius, pp. 145–150; William Gene Witt, “Criação, Redenção e Graça na Teologia de
Jacob Arminius” (diss. de doutorado, Universidade de Notre Dame, 1993), 478–88; Marco A.
Ellis, Simon Episcopius' Doctrine of Original Sin, American University Studies, Série 7: Teologia e Religião, vol. 240
(Nova York: Peter Lang, 2006), 73–79, 178–79; John Mark Hicks, “The Theology of Grace in the Thought of Jacobus
Arminius and Philip van Limborch: A Study in the Development of Seventeenth-Century Dutch Arminianism” (PhD
diss., Westminster Theological Seminary, 1985), 32–41.
Armínio rejeita o relato reformado padrão da predestinação, a saber, que a

eleição é incondicional da perspectiva humana, que os humanos não têm escolha
no assunto e que Deus salva apenas e precisamente aqueles que ele quer salvar
enquanto condena o resto. Dentro dessa compreensão típica havia várias maneiras
de articular a ordem dos decretos divinos. O que mais tarde ficou conhecido como
supralapsarianismo sustentava que Deus, desde a eternidade, predestinou (por
eleição e reprovação) cada indivíduo logicamente antes de considerá-los como
pecadores (portanto, supra lapsum, acima da queda) e até, em alguns relatos,
antes de considerá-los como ainda criado. O supralapsarianismo foi o objeto da
crítica mais dura de Armínio, e preocupações distintamente teológicas estão no
centro de sua rejeição dessa doutrina. Por exemplo, de acordo com a doutrina da
simplicidade divina, não pode haver vontade ou ação divina que não seja
completamente consistente com a natureza divina, nem pode haver qualquer
possibilidade de atributos concorrentes ou contraditórios dentro da natureza divina.
Deus não quer o bem e o mal para a criatura.42
Armínio destaca como essa doutrina supralapsária é desonrosa para Jesus
Cristo e seu evangelho. Por exemplo, a doutrina supralapsária subverte
completamente o duplex amor / tweederley liefde (amor duplo) de Deus, que
Armínio considera ser o fundamento de toda religião e da fé cristã. O primeiro
aspecto do amor de Deus é o amor à retidão ou amor à justiça. O segundo aspecto
do amor duplex é o amor de Deus pela criatura. Armínio acusa seus oponentes de
inverter essa ordem, que eles frequentemente apoiavam apelando para Romanos
9:11-13, que declara que Deus amava Jacó e odiava Esaú antes que eles
nascessem.43 Armínio dedica um tratado inteiro à interpretação de Romanos 9.44
Em resumindo, Armínio considera decisiva a ênfase na fé versus incredulidade em
Romanos 9:30-32. A questão crucial em Romanos 9, então, é a tentativa de ganhar
a salvação através das obras da lei ao invés de aceitar a salvação pela fé em
Cristo. Quando Armínio conclui sua discussão na Declaração de Sentimentos
sobre as diferentes formas de predestinação absoluta, ele observa que esses
relatos ameaçam implicar que a glória de Deus é de alguma forma dependente da
criação e do pecado.45 Nesse caso, não apenas a criação seria necessária, mas
assim seria o mal.
42
Armínio, Exame. Perk., em Opera, 667 (Works 3:318).
43
Por exemplo, Johann Fisher, Sobre os resumos das notas de Peter Baron Antonius Thysius
(Harderwijk: Thomas Henricus, 1513 [1613]), 18
44
Armínio, Análise 9. Aos Romanos a Gellius Snecan, na Ópera, 778–800
3:485-519).
45
Armínio, enviado de dezembro, 103 (Works 1:652).
Depois de examinar esses relatos reformados de predestinação, Armínio

declara suas próprias opiniões sucintamente na Declaração de Sentimentos, que
pode ser chamada de “predestinação condicional”. Deus decreta receber todos
aqueles que estão em Cristo pela fé e deixar todos os incrédulos impenitentes em
seus pecados. Armínio então passa a contrastar sua doutrina da eleição condicional
com o supralapsarianismo. Ele destaca o contraste listando vinte benefícios de
sua doutrina, correspondendo às vinte razões que ele deu para rejeitar o
supralapsarianismo.46
Com respeito ao importante tópico da graça, Armínio usa vários termos para
descrever a graça salvadora, mas eles podem ser classificados em duas categorias
principais. Em uma categoria está a graça primeira (prima), que ele, em vários
contextos, também chama de graça preveniente ou precedente (praeveniens),
operante (operans) ou batendo (pulsans). A estes ele justapõe, na outra categoria,
a graça segunda (secunda), também conhecida como graça subsequente ou
seguinte (subsequens), cooperante (cooperans), ou abertura (aperiens) ou graça
de entrada (ingrediens) . observado como básico para a doutrina da graça
salvadora de Armínio. Em primeiro lugar, Deus inicia a conversão. A vontade
humana de pensar ou fazer qualquer bem depende da graça preveniente primária.
Em segundo lugar, a operação da graça preveniente e subsequente é um processo
contínuo, nunca deixando que os humanos tomem uma decisão autônoma.
Armínio insiste que a graça faz tudo o que seus oponentes afirmam que ela faz
- a graça de Deus deve vir primeiro e deve operar internamente no coração e na
mente do pecador para mudar a vontade e o intelecto. Tendo estabelecido a
necessidade da graça prévia, Armínio então indica a única diferença com seus
contemporâneos reformados em relação à graça – a saber, o modo de operação.
Para Armínio, a graça salvadora não é irresistível.48 A necessidade da graça para
a salvação também é evidente na resposta de Armínio sobre se a fé salvadora é
um dom de Deus. Ele responde afirmativamente, oferecendo uma analogia (similis)
de um mendigo e um esmola. O mendigo que recebe a dádiva de uma esmola não
merece a dádiva simplesmente porque estendeu a mão. Muito menos se pode
dizer isso de alguém que recebe de Deus o dom da fé, para o qual são necessários
muitos mais atos de graça.49
Esta e outras declarações de Armínio têm sido fonte de controvérsia. O que
John Platt escreveu sobre os críticos contemporâneos de Armínio é
46 Armínio, enviado de dezembro, 104–10 (Works 1:653–56).
47 Esses termos estão na Apologia, art. 16, na Ópera, 158 (Obras 2:18).
48 Armínio, enviado de dezembro, 114 (Works 1:664). Cf. Dez. enviado, 83 (Works 1:629).
49
Armínio, Apologia, art. 27 (7), em Opera, 176 (Works 2:52).
igualmente verdadeiro para alguns de nossos contemporâneos: “Desde o início,

os oponentes ortodoxos de Armínio o acusaram de pelagianismo e procuraram
colocar essa interpretação em qualquer de suas declarações que pudessem
suportá-la remotamente. Nesse esforço, eles não estavam acima de fabricar e
atribuir a ele declarações que consideravam de acordo com sua visão de sua
posição.”50 A soteriologia de Armínio é frequentemente categorizada como
sinérgica e semipelagiana.
“Sinergismo” denota propriamente “cooperação” (ÿÿÿÿÿÿÿÿ sendo o equivalente
grego do latim cooperador). A cooperação humana não é um fator com graça
primária; tal graça vem primeiro de uma forma divinamente monergística. Se a
própria descrição de Armínio da graça secundária como “graça cooperante” deve
ser levada a sério, então ele é um sinergista, pelo menos de acordo com a
descrição a seguir. O humano pecador é tocado pela primeira graça de Deus, a
operação de Deus somente, um dom oferecido por Deus que o pecador não pediu
nem desejou. O pecador pode então aceitar essa graça, isto é, recusando-se a resistir a ela.
Como resultado de seus sermões em Amsterdã em Romanos 7, Armínio foi
acusado de pelagianismo por um colega ministro, Petrus Plancius, já em 1592.
Armínio ensinou que o “eu” (ego) em Romanos 7, que conhece e quer o bem,
mas não o faz, era alguém ainda não regenerado. Plancius objetou que apenas
alguém que se apega a uma antropologia otimista e pelagiana pensaria que uma
pessoa não regenerada já poderia saber e desejar fazer o bem.51 A acusação
de semipelagiano remonta pelo menos a 1608, quando trinta e um artigos
circularam falsamente em seu nome.52
A observação de Armínio de que os controversos “inventam” termos como
semi Pelagian aponta para a recente invenção e uso do rótulo. Muitos estudiosos
notaram corretamente que “semi-Pelagian” era um neologismo do século XVI,
mas a maioria deles também parece supor que o termo foi criado perto do final
do século e originalmente pretendia se referir aos oponentes do século V de A
doutrina da graça de Agostinho.53 Irena Backus e Aza
50
John E. Platt, Pensamento Reformado e Escolástica: Os Argumentos para a Existência de Deus na
Teologia Holandesa, 1575-1650, Estudos na História do Pensamento Cristão, vol. 29 (Leiden: Brill,
1982), 179 (grifo nosso).
51
Para relatos das controvérsias durante o ministério de Armínio em Amsterdã, veja C. Brandt, Life,
67–71, 86–98; James Nichols, Obras 1:100–18; Bangs, Armínio, 142-50.
52
Armínio, desculpas 30 (10), em Opera, 179 (Works 2:56-57). Sobre a acusação de semi
pelagianismo após a morte de Armínio, ver Pierre du Moulin, Anatomia do Arminianismo ou a elucidação
das controvérsias discutidas na Holanda 42 (422-27); ET, The Anatomy of Arminianisme: or The Opening
of the Controversies recentemente tratada nos Low-Countryes (Londres: T
S. para Nathaniel Newbery, 1620), 348-52.

53
Por exemplo, Rebecca Harden Weaver, “Introduction”, em Grace for Grace: The Debates after
Augustine and Pelagius, ed. Alexander Y. Hwang et al. (Washington, DC: Universidade Católica
Goudriaan ofereceram um relato convincente de sua comprovação um pouco

anterior e uso diferente.54 Muitos teólogos, do passado e do presente, talvez
baseados na descrição dada na Fórmula Luterana de Concórdia, caracterizam
o semipelagianismo como a crença de que o início da conversão, ou o início da
fé (initium fidei), está com a vontade humana à parte da graça. Por esta definição,
Armínio não era semi-pelagiano.
Não apenas Armínio foi acusado de ser amigo do semipelagianismo, mas
também foi acusado mais especificamente de ensinar favoravelmente esta frase
medieval tardia: “Deus não negará sua graça a ninguém que faça o que está nele”.
Armínio rejeitou inequivocamente esta afirmação, como apareceu nos artigos
fabricados, como patentemente falsa. A razão que ele dá é simples: na frase,
não há graça, nem precedendo, acompanhando ou seguindo o bom ato de voltar-
se para Deus.56
Toda essa discussão levanta novamente a questão da livre escolha, que
Armínio se referiu como “a principal controvérsia hoje” . colegas do corpo
docente sobre o tema da livre escolha.58 Ao contrário das suposições de muitos
dos oponentes de Armínio, então e agora, a liberdade humana não era um ídolo
para Armínio. Se a humanidade não é livre, mas determinada, então a
responsabilidade pelo pecado e pelo mal está em outro lugar.
of America Press, 2014), xiv–xv. Veja também seu Divine Grace and Human Agency: A Study of the
Semi Pelagian Controversy, Patristic Monograph Series, vol. 15 (Macon, GA: Mercer University Press,
1996); William S. Babcock, “Graça, Liberdade e Justiça: Agostinho e a Tradição Cristã”,
Perkins Journal 26, não. 4 (1973): 1–15; SJ McKenna, “Semi-Pelagianism”, em New Catholic Encyclopedia,
2ª ed., 15 vols. (Detroit, MI: Thomson/Gale, 2003), 12:899-901; Agostinho M.C.
Casiday, “A graça e a humanidade de Cristo segundo São Vicente de Lérins”, Vigiliae Christianae
59, nº. 3 (2005): 298–314.
54
Irena Backus e Aza Goudriaan, “'Semipelagianismo': as origens do termo e sua passagem
na História da Heresia”, Journal of Ecclesiastical History 65, no. 1 (2014): 25–46.
55
Armínio, desculpas 17, na Ópera 158 (Works 2:19): "Deus negará sua graça a ninguém que faça o
que está nele."
56
Armínio, Apologia, art. 17, na Ópera, 159 (Obras 2:20).
57
Armínio, Disp. bar. XI.2.
58
Para uma análise das disputas de Leiden sobre o livre arbítrio, especificamente aquelas de Gomarus,
Armínio e Tísio, veja Keith D. Stanglin, “How Much Pure Is the Synopsis Purioris Theologiae (1625)?
Uma comparação das disputas de Leiden antes e depois de Dordt, História da Igreja e Cultura Religiosa
98, nº. 2 (2018): 213-21. Para uma comparação adicional de Armínio e Gomarus, veja Stanglin, Armínio
sobre Garantia, 77-79, 120-26. Sobre os relatos reformados do livre arbítrio, veja Willem J. Van Asselt et
al., eds., Reformed Thought on Freedom: The Concept of Free Choice in Early Modern Reformed
Theology, Texts and Studies in Reformation and Post-Reformation Thought (Grand Rapids, MI: Baker
Academic, 2010); Richard A. Muller, Divine Will and Human Choice: Freedom, Contingency, and Necessity
in Early Modern Reformed Thought (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2017).
Como qualquer bom protestante, Armínio afirmou que a salvação é pela

graça por meio da fé, não pelas obras. O objeto da fé salvadora é Deus e
Cristo, e seu autor é o Espírito Santo.59 Armínio é inabalável em sua insistência
de que a fé é um resultado da graça de Deus: “A fé é um dom gracioso e
gratuito de Deus.”60 A certeza de que acompanha o assentimento da fé não é
produzido por argumentação racional, mas por um dom sobrenatural de Deus.61
A fé não é obra humana de mérito.
Armínio concordou com seus contemporâneos reformados quanto aos pontos
principais da doutrina da justificação. Para Armínio, é somente pela fé que o
pecador é justificado somente pela graça. Ele não poderia ter declarado mais
claramente que a justificação não depende de boas obras, seja antes ou depois
da fé. Boas obras não são um fator causal na justificação.62 A causa meritória
e material da justificação é a justa obediência de Cristo, um sentimento
compartilhado por Armínio e seus colegas.63
Como a tradição ocidental antes dele, Armínio distinguiu três condições da
humanidade em relação à liberdade e retidão: inocência pré-lapsa, corrupção
subsequente e retidão renovada. No segundo estado, o da corrupção, a
humanidade está completamente morta no pecado. No terceiro estado de
regeneração, no entanto, Armínio foi mais otimista do que seus oponentes
sobre a eficácia da santificação. Assim, Armínio tinha uma expectativa maior
para o progresso cristão em boas obras. Ao contrário de seus oponentes
reformados, Armínio acreditava que é estritamente possível para uma pessoa
apostatar renunciando à fé ou cometendo pecado “malicioso”, o tipo que é
incompatível com a fé salvadora. Em ambos os casos, a raiz do problema que
leva à apostasia é a falta de fé. Portanto, um crente verdadeiro e justificado
pode não ser realmente eleito.64
59
Armínio, Disp. privado 44,4, 6
60
Armínio, art. não. em Opera, 960 (Works 2:723). 4. Cf. Armínio, um nobre de nove perguntas com
respostas e aberrações. DD aos curadores da Leids Academy. . . em novembro de 1605, q. 6, na Ópera,
185–86 (Obras 2:67); Apologia, art. 4, em Opera, 140 (Funciona 1:750); Ep. etc. 60 (112; Trabalhos
1:746n).
61
Armínio, Disp. bar. 39,4-5.
62
Armínio, Disp. bar. XL.11, 13-14; 43.11-13.
63
Armínio, Disp. privado 48,5 4. Cf. Gomarus, Teologia da justificação teológica do homem diante de
Deus, Isaacus Diamantius, em 20 de março de 1604 (Leiden: Joannes Patius, 1604), tese 11, que tem a
justiça e a satisfação de Cristo como causa material da justificação. Para uma comparação de Arminius
com seus colegas reformados sobre justificação e suas causas, veja Stanglin, Arminius on Assurance,
105-10.
64
Para uma discussão mais completa dos pontos de vista de Armínio sobre a apostasia, veja Stanglin, Arminius on Assurance,
130-39.
A garantia da salvação era uma motivação central na teologia de Armínio.

Ele identificou dois problemas opostos com a certeza da salvação que eram
comuns entre os crentes reformados – desespero (desesperatio/wanhope) e
segurança (securitas/sorgloosheyt).65 Como um crente deve encontrar
segurança? Armínio e seus colegas reformados apontaram para a mesma
evidência posterior de salvação. Por exemplo, o senso de fé (sensus fidei) é uma
dessas marcas. As pessoas devem se perguntar se têm fé. Se a resposta for
afirmativa, e se tal fé for um dom de Deus para os eleitos, então eles podem ter
certeza de sua eleição, pois Deus salva os crentes. Para expressá-lo logicamente:
“Deus salvará os crentes. Mas eu acredito. Portanto, Deus me salvará.”66
É preciso mais, no entanto, para garantir que tais testemunhos não sejam
fraudulentos ou infundados. Portanto, Armínio aborda o que podemos chamar de
fundamento a priori de segurança, apontando para o duplo amor de Deus - o
amor de Deus pela justiça e por suas criaturas.67
4. Resumo de Armínio
Se examinarmos a amplitude do pensamento de Armínio, é difícil encontrar algo
único nos pontos principais de sua teologia. Como quase todos os teólogos pré-
modernos e primitivos, Armínio não estava tentando dizer nada verdadeiramente
novo. A maioria de suas crenças teológicas eram consistentes com a ortodoxia
reformada padrão, como evidenciado em suas disputas teológicas. Armínio ficou
intrigado com as questões teológicas mais importantes de sua época e encontrou
soluções para todas essas questões em um Deus que é o bem supremo
(summum bonum) e é a própria bondade. Para Armínio, Deus conhece o bem, e
a vontade e as ações de Deus são todas governadas por sua bondade. Deus
criou para o bem da criatura.
Em suma, Armínio era conhecido em seus dias por sua afirmação da bondade
e graça de Deus, salvação oferecida a todos, eleição condicional, graça resistível,
livre escolha na salvação e a importância das boas obras na vida cristã. De
muitas maneiras, os compromissos de Armínio com essas doutrinas prepararam
o cenário para a direção subsequente dos vários tipos de Arminianismo.
65 Veja a descrição de Armínio em dezembro enviado., 93 (Works 1:637).

66
Para um exemplo de Armínio usando isso em uma situação pastoral, veja Ep. etc. 56 (107; Obras 1:178).
67 Sobre o fundamento a priori da garantia, veja Stanglin, Armínio sobre Garantia, 213–31.
III. Resumos dos Capítulos
Agora que oferecemos uma breve visão geral do pano de fundo histórico
imediato e do próprio Armínio, o Capítulo 2 começa o relato da teologia
arminiana depois de Armínio, voltando a atenção para as complexidades das
teologias arminianas remonstrantes e inglesas como elas tomaram forma no
século XVII. Este capítulo explora material que muitas vezes é negligenciado,
mesmo em estudos acadêmicos, mas especialmente em tratamentos de nível popular.
Após uma visão histórica das controvérsias em torno do Sínodo de Dordt
(incluindo o envolvimento britânico nas controvérsias holandesas), fornecemos
um relato da teologia do Remonstrantismo holandês. Aqui examinamos a
gama de posições que se desenvolveram com respeito ao método teológico e
examinamos de perto a relação entre as Escrituras e a razão. Voltamos então
a atenção para a doutrina de Deus, observando desenvolvimentos e mudanças
na compreensão dos atributos divinos e da doutrina da Trindade. Com atenção
particular à doutrina do pecado original, examinamos as visões Remonstrantes
da antropologia teológica e, seguindo isso, voltamos a atenção para as
doutrinas da salvação. Atravessando o Mar do Norte, exploramos o
desenvolvimento da doutrina dentro das variantes inglesas da teologia arminiana.
Aqui tomamos nota do papel de importantes teólogos arminianos nas
controvérsias em torno de questões como a doutrina da Trindade, a
compreensão adequada dos atributos divinos (especialmente a simplicidade
e onisciência divinas), a extensão da expiação e a doutrina da justificação e
sua relação com as boas obras.
No Capítulo 3, exploramos alguns dos desenvolvimentos teológicos do
arminianismo do século XVIII; aqui é dada atenção focada às expressões
muito influentes e classicamente ortodoxas da teologia arminiana que são
encontradas no início do Metodismo e especialmente no pensamento de John
Wesley e seus colegas. Após um breve resumo biográfico, examinamos os
primeiros entendimentos metodistas da revelação e a importância do
conhecimento autêntico de Deus. Isso, por sua vez, leva a um olhar para a
doutrina do Deus Triúno, as doutrinas da criação e da providência. A
compreensão de Wesley do significado da “imagem de Deus” nas criaturas
humanas é então explorada mais adiante junto com seu relato protestante
muito tradicional (e mesmo distintamente reformado) do pecado original e real.
O coração da teologia de Wesley é a soteriologia; consequentemente,
examinamos seu “caminho bíblico de salvação” e prestamos muita atenção
aos primeiros entendimentos metodistas da relação entre justificação, regeneração e santificaç
conclui com um resumo de como a teologia de Wesley informou e moldou o

ethos metodista com respeito à missão e ética.
Os capítulos 4 e 5 são dedicados a uma discussão mais extensa da teologia
metodista desenvolvida no século XIX.68 No capítulo 4, examinamos como as
alegações de conhecimento de Deus foram defendidas no contexto moderno;
examinamos os métodos teológicos que foram empregados e como os impulsos
apologéticos funcionaram dentro desses prolegômenos. O envolvimento
metodista com o estudo histórico, bem como com a ciência e a filosofia
modernas, é observado junto com as concepções da Bíblia que foram
articuladas durante esse tempo. Voltando à doutrina de Deus, traçamos
algumas das mudanças momentâneas que ocorreram enquanto a teologia
wesleyana lutava com desafios modernos em relação à sua herança clássica
(especialmente em relação às doutrinas clássicas de perfeição, simplicidade,
asseidade, imutabilidade e onisciência). bem como a teologia trinitária).
Observa-se o engajamento com o idealismo filosófico e anotam-se as consequências para a t
No que diz respeito à antropologia teológica, vemos como os principais
teólogos metodistas lutaram não apenas com disputas antigas (por exemplo,
a relação mente-corpo), mas também com debates atuais (por exemplo, raça
e etnia). Traçamos os debates wesleyanos (tanto internamente quanto contra
a teologia reformada tradicional, bem como o revisionismo e o modernismo)
sobre a doutrina do pecado original.
No Capítulo 5, notamos a variada recepção das cristologias revisionistas
contemporâneas em relação às abordagens clássicas e de credo. Os
entendimentos distintamente wesleyanos da salvação são então descritos, e
as divergências e disputas intrametodistas sobre a doutrina da santificação
são catalogadas. O capítulo termina com um esboço da eclesiologia e da ética
Wesleyana como expressões concretas da doutrina Wesleyana da salvação.
68 Leitores atentos notarão que esses capítulos são consideravelmente mais extensos que os demais.
Há várias razões para isso. Primeiro, a história da teologia wesleyana no século XIX (em oposição a vários
elementos da história social eclesial) é pouco explorada nos estudos contemporâneos. Em segundo lugar,
esta é a época em que os principais teólogos do movimento trabalharam para fornecer declarações
unificadas e sistemáticas. Assim, nosso trabalho busca mostrar esse desenvolvimento mais aprofundado e
detalhado da doutrina. Terceiro, é importante ver a teologia wesleyana não apenas como uma reação à
teologia reformada tradicional, mas também como ela se desenvolveu no engajamento com outros
competidores intelectuais. Em outras palavras, os teólogos metodistas estavam articulando e defendendo
a doutrina em diálogo não apenas com o “calvinismo”, mas também com uma ampla gama de formas
modernas (e muitas vezes materialistas ou idealistas) de pensar sobre o mundo. Tal engajamento os
pressionou muito além das preocupações soteriológicas e em questões importantes em assuntos como
antropologia teológica, eclesiologia e escatologia.
No Capítulo 6, fazemos uma breve observação de outros movimentos anti-calvinistas (e

distintamente protestantes) que surgiram após o século XVI e fazemos um balanço da amplitude
das visões arminianas no século XX e início do século XXI. Concluímos com um resumo dos
principais temas comuns às várias expressões da teologia arminiana.
2
Calor e Luz
Teologia Remonstrante e Arminianismo na Inglaterra
Não surpreendentemente, os debates sobre graça e predestinação que

precederam Armínio por muito tempo não morreram com ele em 1609. De
fato, as controvérsias dentro da faculdade teológica da Universidade de
Leiden que começaram a se espalhar em algumas igrejas holandesas antes
da morte de Armínio iriam, dentro de um poucos anos de sua morte,
espalhou-se pelas Províncias Unidas e de lá para a Europa, especialmente
na Inglaterra. Embora Armínio estivesse fisicamente ausente, ele era muito
respeitado por seus simpatizantes, enquanto seus escritos eram publicados
postumamente e amplamente distribuídos. Na década seguinte à sua morte,
ele passou de não oficial para oficial de proa de um movimento que
questionava o que significava ser um cristão “reformado”. Em 1614, os
polemistas reformados holandeses estavam se referindo a seus oponentes
como “arminianos” e justapondo esses “discípulos ou defensores de Armínio”
com os “verdadeiros reformados” ( Ware Gereformeerde) . em 1615.2 Em
1618, alguns moradores da cidade holandesa de Brill não podiam andar
pelas ruas sem serem chamados de “arminianos e outros nomes reprováveis”.
O nome pegou, e não havia como voltar atrás; este movimento era agora
“Arminianismo”. Este capítulo busca apresentar importantes pensadores e
seus pensamentos durante o primeiro século do Arminianismo, ou seja,
grosso modo, o século XVII. O escopo será limitado às duas regiões mais
importantes de influência arminiana do século XVII: Holanda e Inglaterra.
1
Veja a linguagem em todo J[oannes] F[ilius] J[osephi], Een escuna Heerlicke ende warelijke
aenwysinge . . . se claerlick pode ser visto em uma cena limpa. . . os Remonstrantes (ou partidários de
Armínio) falaram teghen haer selven (sl, 1614).
2
G. Brandt, History 2:176, 280, 287, 290, 294-95, 297, 312.
3
G. Brandt, História 2:427.
DOI: 10.1093/oso/9780190874193.001.0001.
I. Visão geral histórica
A. Os Debates Remonstrantes e o Sínodo de Dordt
Por cerca de duas décadas, começando com a Trégua de Doze Anos de 1609,
o debate arminiano absorveu a cultura holandesa, expondo tensões teológicas
e políticas que vinham se formando há algum tempo. Foi uma época
intensamente polêmica, cheia de sátira e difamação de nível popular, da
impressão ao palco teatral.4 As controvérsias doutrinárias da década de 1610
que vieram a consumir as Províncias Unidas foram uma extensão e ampliação
dos debates anteriores de Leiden envolvendo Armínio . Em meio a esses
debates anteriores, duas questões relacionadas foram levantadas repetidamente,
cuja compreensão iluminará esta década tumultuada. Primeiro, desde a década
de 1590, havia chamadas em andamento para um conselho nacional ou sínodo
da Igreja Reformada Holandesa, que era a igreja oficial, pública e estatal. A
conversa sobre um sínodo nacional era onipresente. Uma frase recorrente, pelo
menos desde a controvérsia de Armínio em Amsterdã em 1593, era que todas
as disputas seriam resolvidas no próximo sínodo nacional. Muitos exemplos
poderiam ser citados da primeira década do século XVII de pessoas esperando
por um sínodo, e nem todos envolvem Armínio.5 Como seria esse sínodo,
quando e onde seria realizado, quem participaria e especialmente quais seriam
os tópicos, fossem todos assuntos de discussão. Mas quase todos, incluindo
Armínio, concordaram que era necessário um sínodo para esclarecer e julgar
as diferenças doutrinárias e seguir em frente. Ao completar seu mandato como
reitor da Universidade de Leiden em 1606, Armínio refletiu longamente sobre
as causas das divisões religiosas e as melhores maneiras de resolvê-las,
fazendo um discurso à universidade sobre esse mesmo assunto.6 Em seu
discurso, a resolução que ele propôs para a divisão na igreja holandesa era um
sínodo nacional, cujo resultado final deveria ser a tolerância mútua de diferentes
pontos de vista. Afinal, como enfatizou Armínio, o erro doutrinário é mais frequentemente o resulta
4
Ver Freya Sierhuis, The Literature of the Arminian Controversy: Religion, Politics, and the Stage
in the Dutch Republic (Oxford: Oxford University Press, 2015), que analisa vários aspectos da cultura
holandesa através das lentes da controvérsia arminiana que levou à após o Sínodo de Dordt.
5 Por exemplo, em uma controvérsia sobre ministros que não assinariam uma nova fórmula de subscrição, a seguinte resolução é típica: Os
processos contra os ministros cessariam “até que as diferenças fossem examinadas com mais rigor no próximo Sínodo Provincial ou Nacional”. G.
Brandt, História, 2:52. Para mais exemplos, ver ibid., 42-49.
6
Armínio, De composendo dissidio, in Opera, 71–91 (Obras 1: 434–540).
Calor e Luz 29
malícia.7 Esta oração foi uma oportunidade para ele falar o que pensava sobre o
tão esperado sínodo nacional antes que os detalhes fossem determinados.
Uma segunda questão dizia respeito ao status da Confissão Belga (Holandesa)
(1561) e do Catecismo de Heidelberg (1563), os padrões confessionais da Igreja
Holandesa. Ou seja, se e em que medida eles precisam de revisão, bem como
como devem ser usados e quão rigorosamente a adesão a eles deve ser julgada,
foram temas de discussão. Como pastor e posteriormente professor ordenado na
Igreja Holandesa, Armínio havia subscrito esses padrões, mas sua assinatura não
o impediu de reconhecer alguma ambiguidade que ele achava que deveria ser
revisada e esclarecida.
Essas duas questões de normas sinodais e confessionais se uniram quando os
Estados Gerais (os magistrados nacionais) decidiram convocar um sínodo
eclesiástico que discutiria, entre outras coisas, a revisão da Confissão e do
Catecismo. Como parte da preparação, os Estados solicitaram aos ministros e
sínodos locais que apresentem quaisquer dúvidas ou preocupações que possam
ter com os padrões confessionais. A maioria concordou em fazê-lo, mas nem todos
os sínodos ou ministros ficaram satisfeitos com o pedido. A maioria dos reformados,
mesmo que se submetessem ao pedido, não achava que o sínodo nacional deveria
assumir a revisão dos padrões, um processo que eles temiam que visasse “mudar de religião”.
Esse pedido de comentários, além disso, foi estendido também aos professores de
teologia em Leiden, que deveriam apresentar suas opiniões sobre a Confissão e o
Catecismo por escrito . em Haia (na Declaração de Sentimentos, 1608), deve-se
lembrar que ele estava seguindo ordens.
Este pedido de opiniões doutrinárias também fornece o contexto necessário

para entender o que aconteceu menos de três meses após a morte de Armínio.
Em 14 de janeiro de 1610, quarenta e três ministros holandeses assinaram a
“Reclamação de 1610”, redigida por Johannes Uytenbogaert. Esses simpatizantes
de Armínio ofereceram esta declaração como uma resposta direta ao pedido dos
Estados. O documento se preocupa principalmente em apontar que as posições
de seus oponentes não concordam com as Escrituras; se suas posições concordam
com a Confissão e o Catecismo é uma questão diferente, mas se concordam, tanto
pior para essas formas confessionais. Essas doutrinas de seus oponentes
7
Armínio, De componendo dissidio, in Opera, 87 (Works 1:471). Muito do que se segue na presente
seção é extraído de Keith D. Stanglin, “The Remonstrant Perspective on the Synod of Dordt,”
Calvin Theological Journal 54, não. 2 (2019): 325–52.
8
G. Brandt, História, 2:38-39; Bangs, Armínio, 280-81.
incluem o seguinte: (1) a predestinação incondicional é determinada à parte de qualquer

consideração da criação ou da queda (mais tarde chamada supralapsarianismo);
alternativamente, (2) a predestinação incondicional é determinada logicamente após a
consideração da criação e da queda (mais tarde chamada de infralapsarianismo); (3) Jesus
morreu apenas pelos eleitos incondicionalmente; (4) a graça salvadora é dada irresistivelmente
aos eleitos e negada aos réprobos; e (5) a preservação dos eleitos é irresistível.9
O protesto passa então a articular as crenças dos signatários

em cinco pontos. Esses cinco artigos podem ser resumidos da seguinte forma:
1. A predestinação é condicional. Os humanos têm uma palavra a dizer na questão da

salvação. Deus escolheu salvar por meio de Jesus Cristo todos aqueles que pela graça
creriam nele e perseverariam até o fim, e Deus condena os incrédulos.
2. Jesus Cristo morreu e obteve o perdão dos pecados suficiente para todos, mas o
benefício do perdão deve ser apropriado através da fé.
3. A humanidade caída não pode pensar ou fazer nada que seja verdadeiramente bom por livre
arbítrio, exceto necessariamente pela graça de Deus e pelo renascimento no Espírito.
(Seus oponentes reformados não contestariam este ponto como declarado.)
4. A graça de Deus em todas as suas formas é necessária para pensar ou fazer algum bem,
mas tal graça não é irresistível.
5. A ajuda e a graça do Espírito Santo permitem que os verdadeiros crentes sejam vitoriosos
sobre o pecado e perseverem nessa fé até o fim. É questionável se uma pessoa salva pode
abandonar a Cristo e perder a graça.10
Muitos desses pontos foram extraídos diretamente da Declaração de Sentimentos de Armínio,

que Uytenbogaert publicou no mesmo ano (1610). Como resultado deste protesto e de uma
conferência em Haia em 1611, os signatários e simpatizantes do documento foram chamados
de Remonstrantes e seus oponentes de Contra-Remonstrantes. A Repreensão e a Contra-
Resistência dão o tom e a agenda de outras conferências e publicações
9 “Remonstrance of 1610”, em Joannes Uytenbogaert, Kerckeliicke historie, vervatende verscheyden

denckwaerdige saecken (Roterdã: Joannes Naeranus, 1647), 526. A “Remonstrance of 1610” inteira
está em ibid., 524-29; e GJ Hoenderdaal, “Remonstrance and Counter-Remonstrance,”
Arquivos de História da Igreja da Holanda 51, nº 1 (1970): 64–78.
10 “Remonstração de 1610”, em Uytenbogaert, história de Kerckeliicke, 527-28; Hoenderdaal,
“Remonstrantie”, 74-75. Esses cinco artigos extraídos estão traduzidos em Philip Schaff, ed., The
Creeds of Christendom, with a History and Critical Notes, 3 vols., 6th ed. (1931; Reimpressão, Grand
Rapids, MI: Baker Books, 1998), 545-49.
Calor e Luz 31
da próxima década. Uma guerra de panfletos, já iniciada na época da morte de

Armínio, foi perseguida por ambos os lados ao longo da década de 1610,
elevando a retórica teológica e as apostas políticas.11 Junto com Uytenbogaert,
o líder mais proeminente do partido Remonstrante durante esse período foi Simon
Episcopius (1583-1643), ex-aluno de Armínio e seu sucessor na faculdade de
teologia da Universidade de Leiden. Episcopius seria a voz principal dos
Remonstrantes no Sínodo nacional de Dordt (Dordrecht, 1618-1619).
À medida que a década de 1610 avançava, os Remonstrantes enfrentavam

uma crescente marginalização na igreja e na sociedade. Nas cidades onde os
ministros se identificaram com o partido Remonstrante, os membros Contra-
Remonstrantes se separaram e formaram suas próprias igrejas. Em 1617, o
Stadtholder, Maurício de Nassau, juntou-se aos separatistas no culto, deixando
claro suas simpatias. Em 1618, Maurício havia conseguido um golpe de estado,
cuja vítima mais famosa foi o estadista mais velho, Johan van Oldenbarnevelt,
que foi decapitado publicamente no ano seguinte . sínodo nacional em Dordrecht
(Dordt) e que, em vez de sediar uma discussão aberta sobre a Confissão e o
Catecismo, o sínodo, com o apoio de Maurício e seus militares, levaria a
julgamento os Remonstrantes e sua doutrina. Antes do sínodo, os Remonstrantes
tentaram em vão garantir uma discussão justa e aberta no sínodo. Entre as trocas
de comunicação, Uytenbogaert enviou um memorando em março de 1618,
lembrando aos Estados que haviam concordado com um sínodo nacional antes
da Resistência original de 1610 e que o objetivo era revisar a Confissão e o
Catecismo. Além disso, na Conferência de Haia de 1611, os Estados ordenaram
a paz e a tolerância, às quais os Contra-Remonstrantes se opuseram. Os
Remonstrantes sempre apoiaram a ideia de um sínodo, desde que refletisse os
objetivos e princípios decididos uma década antes.
O sínodo nacional que foi realizado em Dordt uma década após a morte de
Armínio, no entanto, não era o sínodo que ele ou seus apoiadores tinham em mente.
Treze líderes Remonstrantes foram convocados para o sínodo em dezembro
11
Vários detalhes da guerra de panfletos são descritos em muitos lugares, incluindo Gerrit Pieter
van Itterzon, Franciscus Gomarus (The Hague: Martinus Nijhoff, 1929), 151-89; e Michael Abram
Hakkenberg, “The Predestinarian Controversy in the Netherlands, 1600–20” (Ph.D. diss., University of
California em Berkeley, 1989), 320–79; compare G. Brandt, History 2:54–55, 68; Jonathan Israel, A
República Holandesa: Sua Ascensão, Grandeza e Queda, 1477-1806 (Oxford: Clarendon Press, 1995), 439.
12
Sobre o golpe e a queda de Oldenbarnevelt, veja Israel, República Holandesa, 421-474. Sobre
Oldenbarnevelt, veja John Lothrop Motley, The Life and Death of John of Barneveld, Advocate of
Holland: With a View of the Primary Causes and Movements of the Thirty Years' War, 2 vols.
(Nova York: Harper & Brothers, 1874).
1618, juntou-se mais dois Remonstrantes de Utrecht que já estavam presentes.

Em 7 de dezembro, Episcopius fez um longo discurso abordando a situação
Remonstrante e o desejo de tolerância.13 O sínodo, e especialmente seu
presidente Johannes Bogerman, tratou os Remonstrantes não como iguais, mas
como falsos mestres em julgamento. No sínodo, houve disputas processuais e o
progresso foi lento e frustrante, com todos ficando cansados de ir e vir. Este
pano de fundo é necessário para entender a perspectiva Remonstrante sobre o
sínodo e seu comportamento no sínodo.
Mais especificamente, lança luz sobre a afirmação frequentemente repetida de
que os Remonstrantes não cooperaram no sínodo. Eles estavam relutantes em
cooperar porque, ao contrário do sínodo pelo qual esperavam, podiam ver que o
resultado desse sínodo estava predeterminado contra eles.14
Por sua recusa em cumprir integralmente todas as exigências de um processo
que consideravam ilegal e injusto, os Remonstrantes foram expulsos sem
cerimônia das discussões do sínodo. Depois que os Remonstrantes foram
demitidos do sínodo e detidos em Dordrecht, e depois que suas doutrinas foram
julgadas heterodoxas, o sínodo divulgou os Cânones de Dordt, cinco artigos que
respondem diretamente aos cinco pontos da Remonstração . detiveram ministros
Remonstrantes para assinar um Ato de Cessação, prometendo renunciar a seus
ministérios e manter silêncio sobre sua heterodoxia. Eles foram proibidos até
mesmo de ensinar e pregar dentro de sua própria seita, uma ação que os
Estados interpretaram como condizente com sua “conspiração sediciosa,
perniciosa e destrutiva”. Quatorze dos quinze Remonstrantes recusaram-se a
assinar o Ato e, portanto, seriam banidos para sempre das Províncias Unidas
até que estivessem prontos para subscrever o Ato de Cessação e, assim, receber
permissão dos magistrados para retornar, “sob pena, se o fizessem”. pelo
contrário, de serem tratados como perturbadores da paz pública, a exemplo dos outros.”16
A natureza exata da penalidade por voltar a pregar não foi especificada, mas
essa ameaça vinha do corpo que acabara de executar seu estadista mais leal.
Muitos mais tarde seriam presos por suas crenças.17
13
Para o texto latino completo da oração do bispo, veja Oratio habita in synodo Nationali Dordracena, in
Operum theologicorum, pars altera (Rotterdam: Arnold Leers, 1665), 2:1-4; reimpresso em Donald Sinnema
et al., eds., The Journal and Documents of the National Synod of Dort (1618–1619), Vol. II/2: Primeiras
Sessões do Sínodo de Dordt (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2018), 267–83; uma tradução inglesa
ocasionalmente solta (via holandês) está em G. Brandt, History, 3:52–61.
14
Para um resumo da perspectiva Remonstrante que conduz a Dordt, bem como sobre este ponto sobre
a "atitude dos Remonstrantes", ver Stanglin, "The Remonstrant Perspective", 325-52.
15 Veja os cânones em Schaff, Creeds of Christendom, 3:550–97.
16
G. Brandt, História, 3:346-47.
17
Por exemplo, Edward Poppius, que falou com tanta ousadia antes da sentença, foi posteriormente preso
em maio de 1623 e encarcerado no Castelo Loevestein, onde morreu em 1624. Ver Henk Nellen,
Calor e Luz 33
Onde Armínio e os Remonstrantes encontraram espaço de manobra na

Confissão Belga e no Catecismo de Heidelberg (e, portanto, também dentro
da Igreja Reformada Holandesa) que permitiam a predestinação condicional e
a graça resistível, os Cânones de Dordt, como uma delineação adicional da
doutrina reformada, efetivamente removeram a ambiguidade excluindo opiniões
Remonstrantes. A exclusão da igreja estatal, no entanto, não significava que
os Remonstrantes não tivessem influência, mesmo nos Países Baixos. Em
primeiro lugar, algumas congregações reformadas com simpatias
Remonstrantes, agora desprovidas de seus pastores Remonstrantes,
continuaram sem liderança apropriada e ordenada; eles eram conhecidos
como “colegiados ” . , houve crescente abertura à presença Remonstrante e
relutância em criminalizar seus ministros. Em 1630, a primeira Igreja
Remonstrante pública foi aberta em Amsterdã e, em 1634, o Seminário
Remonstrante foi estabelecido em Amsterdã.
Os Remonstrantes holandeses se consideravam os verdadeiros herdeiros

da primeira Reforma Holandesa, cujas raízes remontavam pelo menos aos
séculos XIV e XV. A maior figura do início do século XVI nessa reforma foi
Erasmo de Roterdã, a quem alguns Remonstrantes chamavam de “Erasmo, o
Grande” . conta do debate entre Erasmo e Lutero sobre o livre arbítrio, ele
observa quão desagradável Lutero foi em seu comportamento e suas invectivas
contra Erasmus, mas que as opiniões de Erasmus influenciaram Melanchthon
e talvez até o próprio Lutero posterior.22 Enquanto os Remonstrantes e outros
protestantes mais radicais
Hugo Grotius: Uma Luta ao Longo da Vida pela Paz na Igreja e no Estado, 1583–1645, trad. JC Grayson
(Leiden: Brill, 2014), 441.
18 Ver Gerrit Voogt, “'Anyone Who Can Read May Be a Preacher': Sixteenth-Century Roots of the
Collegiants,” Dutch Review of Church History 85 (2005): 409–424.
19 Veja G. Brandt, History, 4:20–24.
20
Por exemplo, veja Prefácio de Armínio, Exame. Benefício. (1612), em Opera, 632 (Works 3:264);
O bispo, o verdadeiro teólogo Remonstrante; sobre o errante, especialmente no capítulo sobre S. S.
Trin. . . um esclarecimento claro nas obras, parte 2:520-21; Charles Niellius, Carta a Simon Bishop (14
de janeiro de 1630), em Ep. etc. 487 (754); Christian Hartsoeker e Philip van Limborch, "Prefácio", no
Ep. etc fol. 04r.
21
A Resposta do Bispo ao Livro dos Remonstrantes intitulado The Specimen of False Opinions and
Heterodox Opinions, in the Works. a outra, parte 2:301: "um presságio de nosso tempo e a luz de nossa
Holanda".
22
G. Brandt, História, 1:98-99.
cada vez mais apelavam para Erasmus,23 os Contra-Remonstrantes tornaram-se

mais falados em seu desprezo.24 Ao atacar Grotius, Matthew Slade, um pregador
reformado inglês e Contra-Remonstrante em Amsterdã, menosprezou Erasmus
como sendo o antepassado espiritual do Arminianismo.25
Gisbertus Voetius, o escolástico reformado de Utrecht, chamou Erasmus de
herege.26 Para os Remonstrantes, no entanto, Erasmus foi um exemplo de
moderação da alma ao distinguir entre dogmas que são necessários e aqueles
que não são necessários para a salvação. A redução do número de dogmas
necessários para crer era um marco da teologia Remonstrante, e a tolerância era
uma de suas marcas.
Em meados do século XVI, no entanto, como resultado especialmente da
influência de fora dos Países Baixos, a influência erasmiana estava sendo ofuscada
por uma teologia protestante holandesa que era cada vez mais moldada por uma
teologia reformada mais rigorosa, codificada em torno de novos padrões confessionais.
Certas interpretações e aplicações dessas normas sofreram resistência, muitas
vezes sem nenhum efeito. É nesse ambiente de resistência a uma teologia
reformada mais estreitamente definida que Armínio e os Remonstrantes procuraram
forjar seu próprio caminho dentro da Igreja Reformada Holandesa.
Quando esse caminho não era mais viável, os Remonstrantes lutaram para se
definir contra, por um lado, os ortodoxos reformados e, por outro, os socinianos e
outros grupos heterodoxos. Além disso, a fundação do seminário em 1634 garantiu
que o contínuo contexto polêmico de sua teologia estaria ao lado de uma teologia
altamente acadêmica.
Junto com uma teologia polêmica e acadêmica, a piedade prática e a tolerância
religiosa tornaram-se características distintivas da teologia Remonstrante.27
23 Ver Peter G. Bietenholz, Encounters with a Radical Erasmus: Erasmus' Work as a Source of Radical
Thought in Early Modern Europe (Toronto: University of Toronto Press, 2009).
24
Israel, República Holandesa, 392, menciona especificamente Petrus Plancius e Franciscus Gomarus.
25
Israel, República Holandesa, 429–30; Henk JM Nellen, “'A Rotterdammer ensina ao mundo como reformar':
A imagem de Erasmus na Propaganda Remonstrante e Contra-Remonstrante”, em Erasmianism: Idea and
Reality, ed. ME HN Mout, H. Smolinsky e J. Trapman , Tratados da Real Academia Holandesa de Artes e
Ciências, Afd. Literatura, Nova Série, Vol. 174 (Amsterdã: Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences,
1997), 182–83.
26
B. Glasius, Dissertação sobre Erasmus como um reformador da Igreja Holandesa (The Hague: Erven
Thierry e Mensing, 1850), 381.
27 Willem J. van Asselt, “O desenvolvimento da teologia Remonstrante no século XVII como parte do
calvinismo internacional”, em Theologians in number: Theology, Religious Studies, the Athenaeum Illustre and
the University of Amsterdam, ed. Peter Jan Knegtmans and Peter T. van Rooden (Zoetermeer: Meinema, 2003),
39–54.
Calor e Luz 35
B. Envolvimento Britânico nas Controvérsias Holandesas
Durante o longo reinado da rainha Elizabeth I (r. 1558–1603), a Igreja da

Inglaterra tornou-se uma instituição mais estável do que durante os reinados
anteriores de seus meio-irmãos. Após a morte da rainha católica Maria Tudor
em 1558, o Livro de Oração Comum, juntamente com seus trinta e nove
artigos, foi firmemente restabelecido como padrão confessional. Essa medida
de estabilidade, no entanto, não foi isenta de desafios. Permaneceu uma forte
presença do catolicismo romano, uma realidade difícil de separar da ameaça
política da Espanha. Ao mesmo tempo, vários exilados marianos retornaram
do continente europeu na década de 1560, e a eles se juntaram outros
refugiados reformados que buscavam asilo na Inglaterra protestante.
Esses grupos muitas vezes trouxeram consigo uma versão mais estrita da
ologia reformada que então permeou a Igreja e as universidades ao longo do
final do século XVI e início do século XVII.
Como resultado, a tensão doutrinária aumentou. Um caso notável do
conflito é o de Peter Baro (1534-1599), um refugiado francês e Lady Margaret
Professora de Divindade em Cambridge. A disputa final e mais significativa da
longa carreira de Baro começou em 1595, quando, em 29 de abril, um de seus
alunos, William Barrett, pregou um sermão que pretendia ser seu ato final
antes de receber seu bacharel em divindade. Foi um sermão polêmico e
altamente carregado sobre predestinação e tópicos relacionados, protestando
contra a predestinação absoluta e os influentes teólogos reformados
continentais que a ensinaram. O professor de Barrett, Baro, foi amplamente
considerado cúmplice do sermão de seu aluno. Os pensamentos de Baro são
bem conhecidos em seus livros, incluindo um breve tratado sobre predestinação
que ele compôs e enviou ao teólogo luterano dinamarquês Niels Hemmingsen .
Deus não oferece graça “seriamente” (serio) pela qual os réprobos podem ser
salvos, mas oferece-a apenas para torná-los indesculpáveis . vida”, e Deus
verdadeiramente (vere) chama e convida todas as pessoas sem limites para a
salvação, pois “quem crer será salvo, e quem não crer será condenado” (Marcos
16:16).30 A visão de Baro flui de dois central
28
Para um resumo da controvérsia de Baro, juntamente com uma análise de seu tratado em
comparação com Armínio, veja Keith D. Stanglin, “'Arminius avant la lettre': Peter Baro, Jacob Arminius,
and the Bond of Predestinarian Polemic,” Westminster Theological Jornal 67 (2005): 51–74.
29
Peter Baron, Resumo das três frases sobre a predestinação etc. 31b-32a (Obras 1:99).
30 Baro, Summa, 30b-31a (Works 1:96).
pontos: “Deus quer que todas as pessoas sejam salvas e que ninguém pereça, e Cristo
morreu por todos.”31
Como resposta à controvérsia iniciada pelo sermão de Barrett, William Whitaker,

Professor Regius em Cambridge, redigiu nove Artigos Lambeth, revisados imediatamente
pelo Arcebispo de Canterbury, John Whitgift.
A abertura dos Trinta e Nove Artigos – especificamente, o Artigo XVII sobre a
predestinação – a vários tipos de interpretação pode ser vista como responsável pelas
declarações mais incisivas dos Artigos de Lambeth (1595) e os posteriores Artigos de
Religião Irlandeses (1615). Os Artigos de Lambeth ensinam uma doutrina decididamente
“reformada” da predestinação absoluta, e o fato de que eles foram apresentados, embora
sem sucesso, como um acréscimo aos Trinta e nove Artigos é uma indicação de que o
Artigo XVII não era visto como “forte” o suficiente para assegurar a teologia reformada e
descartar os pontos de vista de Baro.32 A situação confessional é análoga ao debate
holandês sobre a Confissão Belga e o Catecismo de Heidelberg, esclarecido e decidido
em Dordt. Mesmo os Artigos de Lambeth, no entanto, deixaram espaço suficiente para
a opinião de Baro. Apesar de seus esforços, ele não conseguiu acabar com as suspeitas
sobre ele e deixou seu posto em Cambridge em 1596.
Para os presentes propósitos, o caso Baro é instrutivo por algumas razões.

Primeiro, é evidência de que a controvérsia da predestinação na Igreja da Inglaterra
antecede a controvérsia arminiana na Igreja holandesa, apesar do desejo de alguns de
culpar as controvérsias posteriores apenas a Armínio.33 Baro, vinte e cinco anos mais
velho de Armínio e falecido antes de Armínio começou sua carreira de professor, não
era arminiano em um sentido cronológico ou próprio. O “Arminianismo” na Inglaterra
antes do Sínodo de Dordt tinha muito pouca conexão com os desenvolvimentos na
Holanda. Onde quer que as versões agostinianas da predestinação absoluta tenham ido
– seja na Grã-Bretanha, na Holanda ou em qualquer outro lugar – elas foram seguidas
por debates teológicos e dissidências. De certa forma, é mais apropriado referir-se ao
arminianismo inglês primitivo como, nas palavras de Peter Heylyn, “anti-calvinista” ou
“anti-calvinista”.
31
Barão, Summa, 31a (Works 1:97-98): "Deus quer que todos os homens sejam salvos e que ninguém pereça;
e que Cristo morreu por todos."
32 Este uso dos Artigos de Lambeth foi proposto por alguns puritanos ao rei James na Conferência de Hampton
Court de 1604. Ver Tyacke, Anti-Calvinists, 10, 25.
33
Por exemplo, em 1617, Sir Dudley Carleton, o embaixador britânico na Holanda, expressa sua certeza de
que Armínio era a única origem das chamadas doutrinas arminianas e que nada como essas doutrinas havia sido
ensinada publicamente na Igreja da Inglaterra. Veja as cartas de Carleton em Anthony Milton, ed., The British
Delegation and the Synod of Dort (1618–1619) (Woodbridge, England: The Boydell Press, 2005), 6, 17.
34
Peter Heylyn, Historia Quinqu-Articularis: Ou, uma Declaração do Julgamento das Igrejas Ocidentais, e Mais
Particularmente da Igreja da Inglaterra, nos Cinco Pontos Controversos
Calor e Luz 37
Em segundo lugar, embora Baro não tivesse influência discernível sobre

Armínio, o caso Baro veio a desempenhar um papel na controvérsia holandesa.
Um exemplo inicial, embora indireto, da influência de Baro ocorreu quando
William Perkins, de Cambridge, escreveu seu tratado sobre a predestinação
contra uma visão “dissidente” que se assemelha à doutrina de Baro, e Armínio
mais tarde refutou o tratado de Perkins, em certo sentido defendendo o Baro
sem nome . diretamente, em 1613, após a morte de Armínio e no calor da
controvérsia Remonstrante, Antonius Thysius (1565-1640), um professor
reformado em Harderwijk e depois professor em Leiden, editou e publicou nas
Províncias Unidas dois volumes de materiais relacionados ao A controvérsia
de Baro que incluiu a primeira impressão dos Artigos de Lambeth, o tratado de
Baro sobre a predestinação e as respostas reformadas ao tratado de Baro . A
Inglaterra lidou com uma controvérsia semelhante.
O Remonstrante Joannes Arnoldus Corvinus mais tarde respondeu aos volumes
de Thysius.37 Certamente na década de 1610, se não antes, Baro havia se tornado
uma espécie de cifra para Armínio, refutado por Thysius e companhia e defendido
por Corvinus e outros Remonstrantes.
Mesmo que tenham se desenvolvido de forma independente, houve algum
contato inicial entre os teólogos anglófonos e o arminianismo. Por exemplo,
Richard “Dutch” Thomson, um estudioso inglês e tradutor da Bíblia King James
que passou muitos anos viajando pelo continente, conheceu e admirou Armínio
antes de sua nomeação para Leiden . Estudantes holandeses sobre Armínio.39
Não foi até a controvérsia Remonstrante da década de 1610, no entanto, que
o rei James se envolveu mais fortemente.40 Como Eric Platt escreve, “O
(Londres: EC for Thomas Johnson, 1660), parte 3:110: “o partido anti-calvinista” Heylyn fala de “anti-calvinistas” ao
longo de seu livro. Daí a linguagem de Tyacke de “anti-calvinista”. Tyacke, Aspectos do Protestantismo Inglês, 2.
35 Veja Stanglin, “Arminius antes da carta”, 72.

36 Antonius Thysius, ed., resumo de Peter Baron das três frases sobre predestinação
(Harderwijk: Thomas Henry, 1513 [1613]); Antonius Thysius, ed., Uma explicação curta e clara da verdadeira, certa e
consolação da doutrina completa (Harderwijk: Thomas Henry, 1613). Essas respostas incluem uma primeira em
junho, que morreu em 1602.
37
John Arnold Corvinus, Response to Ecclesiastical Annotations of Leovardiensis de John Bogermann (Leiden:
Joannes Patius, 1616), 561-78, que chamou esses dois volumes de "Scripta Anglicana" de Thysius.
38 Sobre Thomson, ver Paul Botley, Richard “Dutch” Thomson, c. 1569–1613: A Vida e as Letras de um
Acadêmico da Renascença (Leiden: Brill, 2016).
39 A carta de Thomson a Dominicus Baudius está no Ep. etc. 79 (148); e Botley, Richard “Dutch”
Thomson, 293-296.
40
Para um relato completo do envolvimento britânico na controvérsia holandesa, ver Eric Platt, Britain and the
Bestandstwisten: The Causes, Course and Consequences of British Envolvement in the Dutch
King e seu governo não apenas estiveram intimamente envolvidos na turbulência

religiosa e política que abalou a República Holandesa durante a década de 1610, mas
também desempenharam um papel fundamental na vitória do príncipe Maurice e dos
Contra-Remonstrantes sobre Oldenbarnevelt e os Remonstrantes.” 41
O envolvimento britânico começou para valer quando uma delegação política

holandesa visitou Jaime em 1610 e, entre outras coisas, o informou sobre a
controvérsia arminiana. Não muito tempo depois, James condenou Conrad Vorstius,
que havia sido selecionado para ser o substituto de Armínio em Leiden, mas mais
tarde foi retirado.42 A justificativa de James para intervir no conflito holandês era
dupla: religiosamente, a heresia nas Províncias Unidas poderia eventualmente se
espalhar para a Grã-Bretanha. ; politicamente, a desunião holandesa enfraqueceria
esse aliado-chave da Grã-Bretanha contra seu inimigo comum, a Espanha.43 Do
ponto de vista holandês, em meio a uma frágil trégua com a Espanha, era importante
ter um poderoso aliado como a Inglaterra ao seu lado. Assim, ao longo da década,
ambos os lados da controvérsia holandesa procuraram obter o apoio de James.
James veio a apoiar totalmente a posição Contra-Remonstrante e o Sínodo de
Dordt, enviando um bispo e delegação britânicos para participar da rejeição dos
Remonstrantes da Igreja Reformada. A presença britânica em Dordt é amplamente
vista como importante no sentido de que revelou algumas das tensões internas e
amplitude de opinião entre aqueles que se opunham aos Remonstrantes e no sentido
de que abriu espaço para “universalistas hipotéticos” como John Davenant, um dos
delegados.44
A delegação britânica mais tarde seria considerada uma influência moderadora única
no sínodo, embora esse aspecto tenha sido exagerado. De fato, outras delegações
estrangeiras, especialmente Hesse e Bremen, defenderam um resultado de paz,
unidade e tolerância. Em suma, os britânicos, como todas as delegações presentes,
eram distintos dos demais em algumas questões doutrinárias, mas não em todas.45
Disputas religiosas e políticas do início do século XVII, Teologia Histórica Reformada (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2015). Veja também Jeremy Dupertuis Bangs, “Além de Lutero, além de
Calvino, além de Armínio: Os peregrinos e os remonstrantes em Leiden, 1609–1620”, em Reconsidering
Arminius: Beyond the Reformed and Wesleyan Divide, ed. Keith D. Stanglin, Mark G.
Bilby e Mark H. Mann (Nashville, TN: Abingdon/Kingswood, 2014), 39–69.
41 Platt, Grã-Bretanha e Bestandstwisten, 14.

42
Platt, Grã-Bretanha e Bestandstwisten, 34–42; J. Bangs, “Além de Lutero, além de Calvino, além
de Armínio”, 47-55.
43 Platt, Grã-Bretanha e Bestandstwisten, 96.
44
Veja Milton, Delegação Britânica e o Sínodo de Dort; Lee Gatiss, “The Synod of Dordt and Definite
Atonement”, em From Heaven He Came and Sought Her: Definite Atonement in Historical, Biblical,
Theological, and Pastoral Perspective, ed. David Gibson e Jonathan Gibson (Wheaton, IL: Crossway,
2013), 143–63; e Tyacke, Anticalvinistas, 87-105.
45
Milton, “Introdução”, na Delegação Britânica e no Sínodo de Dort, xvii-lix.
Calor e Luz 39
À primeira vista, a intervenção de James foi bem-sucedida - a ameaça

religiosa foi interrompida pela rejeição e expulsão dos Remonstrantes, e a
Holanda permaneceu um aliado estável, evitando a ameaça política de guerra
civil. A longo prazo, no entanto, o reino de James experimentaria convulsões
religiosas e políticas, aceleradas por sua intervenção e pelo interesse que
inadvertidamente despertou. O arminianismo, embora oficialmente banido nos
Países Baixos e rejeitado por James e sua delegação em Dordt, já era uma
força viva na Inglaterra e só se tornou mais atraente à medida que os escritos
arminianos se tornaram mais difundidos. Havia medo entre os reformados de
que o arminianismo se infiltrasse nas Ilhas Britânicas.46 Esse medo era
justificado. Após a morte de Jaime em 1625, o arminianismo passou a dominar
sob seu filho, o rei Carlos I, apesar dos protestos dos anti-arminianos. Esses
temores estão refletidos em um folheto endereçado a Carlos que começa
assim: “Grande Rei, proteja-nos com sua mão agradecida, ou então Armenius
brotará nesta Terra”.47 O apelo ao novo rei foi ineficaz. Finalmente, o medo de
turbulência política de James também foi percebido mais tarde. Pode não ter
levado ao aumento do conflito com a Espanha, mas a ascensão de um
arminianismo autoritário, que foi auxiliado pelo envolvimento britânico nos
debates holandeses, se tornaria um fator chave na Guerra Civil que levou às
execuções de Carlos I e do Arcebispo de Cantuária, William Laud (1573–1645).48
Podemos oferecer um resumo simples, mas preciso, do destino do
“Calvinismo e Arminianismo” na Inglaterra. Após o caos provocado pelo Rei
Henrique VIII, a Reforma Inglesa assumiu um caráter mais Reformado
Continental por influência de Martin Bucer e Peter Martyr Vermigli, que foram
convidados como Regius Professors of Divinity em Cambridge e Oxford,
respectivamente. Na década de 1560, após o retorno dos exilados marianos,
a teologia reformada era dominante na Igreja da Inglaterra. Em 1625, após a
morte do Rei Jaime I, o Rei Carlos I e o Arcebispo Laud ajudaram a trazer o
Arminianismo Anglicano à proeminência, o que Nicholas Tyacke chamou de
“A Arminianização da Igreja da Inglaterra” . 1650, os defensores da teologia
reformada foram novamente dominantes. Após a Restauração de 1660, o
arminianismo voltou a ser preeminente, de modo que se dizia que os
arminianos detinham “todos os
46 Platt, Grã-Bretanha e Bestandstwisten, 189-203.

47
Anônimo, “Grande Rei nos proteja” (Amsterdã: Hendrick Laurentz, 1628).
48 Veja Tyacke, Anti-Calvinists; xviii, 245. Um breve resumo da bolsa pode ser encontrado em Platt,
Grã-Bretanha e Bestandstwisten, 205-206.
49
Tyacke, Aspectos do Protestantismo Inglês, 145.
os melhores bispados e reitores.”50 No entanto, esses dois segmentos da

teologia reformada e arminiana continuaram a coexistir ao longo do
anglicanismo dos séculos XVII e XVIII.
Embora o arminianismo holandês e inglês tenha começado
independentemente, eles passaram a ter conexões e convergência
crescentes após o Sínodo de Dordt. Essa influência foi mais frequentemente
na direção dos holandeses para os ingleses. Essa direção é evidente, por
exemplo, na tradução de 1657 da Declaração de Sentimentos de Armínio
para o inglês.51 Foi o desenvolvimento de Episcopius do conceito de
tolerância religiosa que foi transmitido pelos Remonstrantes e transmitido através de Limborch
Limborch e Le Clerc foram altamente influentes entre os anti-calvinistas
ingleses de todos os tipos, incluindo os platônicos de Cambridge e Locke .
caminhos decisivos pelo seu fascínio pela experiência holandesa.”54
C. Mudando o Meio Filosófico e Social
As mudanças na religião e na sociedade muitas vezes associadas à Reforma

Protestante realmente entraram em vigor após a primeira geração, no
período que às vezes tem sido chamado de “confessionalização” (ca.
1555-1648), quando o corpo cristão unificado da Europa estava se
desintegrando em várias identidades confessionais e regiões, uma mudança
que afeta as realidades religiosas e políticas. No final do século XVI, as
divisões eram claras e irrevogáveis. Essas divisões foram codificadas em confissões de fé. ro
50
Geoffrey F. Nuttall, “The Influence of Arminianism in England,” em Man's Faith and Freedom: The
Theological Influence of Jacobus Arminius (New York: Abingdon Press, 1962), 47; Carl Bangs, “'All the
Best Bishoprics and Deaneries': The Enigma of Arminian Politics,” Church History 42 (1973): 5–16.
51 A Defesa do Homem Justo, ou a Declaração do Julgamento de Tiago Armínio . . . Com relação aos
principais pontos de religião, aos quais se acrescentam, nove questões. . . com Sua Solução, trad. Tobias
Conyers (Londres: para Henry Eversden, 1657).
52 Ver Jeremy Dupertuis Bangs, “Dutch Contributions to Religious Toleration”, História da Igreja
79, nº. 3 (2010): 585-613. Para um resumo da vida de Limborch em relação a Locke, veja Luisa Simonutti,
“Limborch, Philippus van (1633–1712)”, em The Continuum Companion to Locke, ed. S.-J.
Savonius-Wroth, Paul Schuurman e Jonathan Walmsley (Nova York: Continuum, 2010), 65-68.
53 Ver Rosalie L. Colie, Light and Enlightenment: A Study of the Cambridge Platonists and the Dutch
Arminians (Cambridge: Cambridge University Press, 1957); e Diana Stanciu, “O Legado de Agostinho nos
Remonstrantes Holandeses e nos Platonistas de Cambridge”, em Patristic Tradition and Intellectual
Paradigms in the 17th Century, ed. Silke-Petra Bergjan e Karla Pollmann (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010),
161-80.
54
C. Bangs, “Todos os melhores bispados e reitorias”, 16.
Calor e Luz 41
Católicos, luteranos, reformados e vários grupos radicais, cada um tinha suas

próprias confissões. Essa situação sinalizou o início do denominacionalismo como o
conhecemos agora no Ocidente. Os fiéis dentro de cada confissão trabalharam duro
– acadêmica e politicamente – para sustentar os resultados das reformas conforme
codificados em seus novos documentos e praticados em suas igrejas. Se a unidade
não fosse mais possível para a Europa, pelo menos as denominações emergentes
e os Estados-nação aos quais estavam ligados talvez pudessem manter sua própria
unidade político-religiosa. Mas a fragmentação continuou a ameaçar, especialmente
entre os protestantes. Uma vez que os protestantes descartaram qualquer
necessidade das interpretações do papa, o princípio protestante de autoridade
permitiu interpretações concorrentes das Escrituras.
Essas tensões levaram a conflitos teológicos que ocasionalmente se transformaram
em conflitos políticos e até mesmo em guerras. As disputas teológicas não se
limitaram a debates entre a Igreja Romana e os protestantes. Debates confessionais
abalaram grupos protestantes; a controvérsia Remonstrante é um exemplo disso na
Igreja Reformada Holandesa. Desde o início, essas diferenças teológicas
desempenharam um papel nas guerras desse período, por exemplo, a Guerra de
Smalcald, as Guerras Religiosas Francesas e a Revolta Holandesa. No século XVII,
esses conflitos culminaram na Revolução na Inglaterra (1640-1660) e na Guerra dos
Trinta Anos (1618-1648) na Europa, a última das quais ceifou cerca de oito milhões
de vidas.55 Hoje é amplamente reconhecido pelos historiadores que esses conflitos
eram motivados por muito mais do que religião e que, na realidade, havia muitos
fatores complexos envolvidos.56 Na época, porém, as guerras foram atribuídas com
sucesso quase inteiramente à religião.
A Europa do século XVII era, portanto, um mundo cansado de guerras e conflitos.
Na medida em que o conflito foi percebido como resultado direto do endurecimento
das diferenças teológicas, houve muitas reações previsíveis. As pessoas estavam
fartas de guerras por religião e doutrinas. Muitos intelectuais buscaram outra forma
que não a teologia para reunir uma terra fraturada. O melhor candidato para esse
outro caminho parecia ser a razão humana, cuja exaltação é central para o chamado
Iluminismo. A confiança na razão andava de mãos dadas com o questionamento da
autoridade, característica principal da época que vinha se construindo há séculos no
Ocidente. Através do estudo e do método correto,
55
Peter H. Wilson, The Thirty Years War: Europe's Tragedy (Cambridge, MA: Belknap Press, 2009),
4.
56 Brad Gregory as chama de “guerras de mais do que religião”. Brad S. Gregory, rebelde nas fileiras:
Martinho Lutero, a Reforma e os conflitos que continuam a moldar nosso mundo (New York: HarperOne,
2017), 146, 182-90.
a razão poderia fornecer uma nova filosofia, uma nova ciência natural e até
mesmo uma nova abordagem da religião. Na esteira de intermináveis conflitos
políticos e eclesiásticos e dúvidas insolúveis sobre qual confissão representa a
verdadeira fé, muitos filósofos e teólogos tentariam construir sistemas racionalistas
sem recorrer à revelação divina, construídos sobre um fundamento que pudesse
transcender o cristianismo sectário. Ao lado da busca de uma religião razoável,
outros enfatizaram a importância da piedade e da religião do coração.
Embora opostos de muitas maneiras um ao outro, o racionalismo iluminista e

os movimentos pietistas compartilhavam um desgosto comum por distinções
teológicas refinadas, especialmente aquelas que pareciam levar ao conflito. Houve
uma falta de ênfase nos padrões confessionais e seus dogmas. Os principais
estados-nação estavam menos comprometidos com os modelos teológicos mais
antigos, permitindo uma tolerância cada vez maior de uma diversidade de igrejas,
confissões e interpretações das Escrituras. Politicamente, o crescente nacionalismo
levou à rejeição da influência eclesiástica e papal. No final do século XVII, a
religião seria cada vez mais relegada a crenças e práticas privadas, e haveria uma
autoridade suprema: o Estado.57
O propósito desta breve visão geral é simplesmente ajudar a situar os
arminianos do século XVII pesquisados neste capítulo. Nenhuma figura – e muito
menos o movimento arminiano como um todo – pode ser facilmente categorizada
nesta ou naquela escola filosófica. Alguns se inclinaram para o racionalismo
cartesiano e outros para o empirismo lockeano, enquanto outros ainda
permaneceram comprometidos com a herança escolástica mais antiga, enquanto
a maioria era eclética. No entanto, nenhuma figura permaneceu intocada pelos
fatores mencionados aqui. O movimento arminiano era, em geral, parte de uma
tendência maior que suavizou, em vez de endurecer, as fronteiras teológicas.
Eles tendiam a enfatizar o prático. Os Remonstrantes gastavam muita tinta
distinguindo quais doutrinas eram “necessárias para a salvação”, e geralmente
trabalhavam para reduzir os itens dessa lista.
Os Remonstrantes estavam entre os primeiros e mais vocais pioneiros da
tolerância religiosa no início do Ocidente moderno. Notamos a oração de Armínio
sobre o problema da dissensão religiosa. Especialmente na sequência do Sínodo
57
Para introduções sólidas às realidades sociais e políticas desse período, ver Wilson, The Thirty
Years War; Meic Pearse, The Age of Reason: From the Wars of Religion to the French Revolution, 1570–
1789, A História Baker da Igreja, vol. 5 (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2006); Jonathas I.
Israel, Iluminismo Radical: Filosofia e a Criação da Modernidade, 1650–1750 (Oxford: Oxford University
Press, 2001); Louis Dupré, O Iluminismo e os Fundamentos Intelectuais da Cultura Moderna (New
Haven, CT: Yale University Press, 2004); Taylor, Uma Era Secular.
Calor e Luz 43
de Dordt, dissidentes como Paschier de Fijne (1588-1667) e Episcopius foram

vozes principais para a tolerância religiosa mútua. Em seu livro de nível
popular, Free Religion (Vrye Godesdienst, 1627), Episcopius defendeu a plena
liberdade de culto para todas as igrejas cristãs . (1689), publicado pela primeira
vez e endereçado a Limborch, o teólogo Remonstrante.60
D. Grandes Figuras (continentais e britânicas)
Várias figuras surgiram como líderes dos movimentos arminianos do século

XVII no continente e nas ilhas britânicas – muitos para examinar ou mesmo
citar aqui. Mas os seguintes merecem menção como entre os mais influentes.
Hugo Grotius (1583-1645), jurista, filósofo político, diplomata, filólogo,

poeta, historiador, comentarista bíblico e teólogo, e até mesmo prisioneiro e
refugiado, foi o mais famoso estudioso humanista da Idade de Ouro holandesa.
Este polímata e gênio genuíno é pouco conhecido fora de sua Holanda natal e
da estreita guilda de historiadores profissionais. Como braço direito de
Oldenbarnevelt, ele foi preso durante o golpe e encarcerado no castelo
Loevestein, de onde escapou em uma arca de livros e fugiu para Paris. Ele é
mais conhecido por lançar as bases do direito internacional. Teologicamente,
ele é famoso por articular a chamada visão governamental da expiação, por
suas anotações bíblicas e por seus escritos apologéticos, incluindo aqueles
contra os socinianos.61
58
Sierhuis, Literatura da Controvérsia Arminiana, 236-39.
59 Ver J. Bangs, “Dutch Contributions to Religious Toleration,” 585–613; Gerrit Voogt, “Debates
Remonstrantes-Contra-Remonstrantes: Elaborando uma Defesa Princípio da Tolerância após o Sínodo
de Dordrecht (1619–1650)”, História da Igreja e Cultura Religiosa 89, no. 4 (2009): 489–524; Christiane
Berkvens-Stevelinck et al., eds., The Emergence of Tolerance in the Dutch Republic (Leiden: Brill,
1997); Israel, República Holandesa, 372–77; Sierhuis, The Literature of the Arminian Controversy,
27-36, 53-55, 236-48. Mais amplamente, ver também Benjamin J. Kaplan, Divided by Faith: Religious
Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe (Cambridge, MA: Belknap Press, 2007).
60
John Locke, A Letter Concerning Toleration, ed. Mario Montuori (Haia: Martinus Nijhoff, 1963).
61 Sobre Grotius, ver Nellen, Hugo Grotius; Henk J. M. Nellen e Edwin Rabbie, eds., Hugo Grotius,
Theologian: Essays in Honor of G. HM Posthumus Meyjes (Leiden: Brill, 1994). Observe também a
série contínua dedicada à vida e ao legado de Grotius, Grotiana (Leiden: Brill, 1980–).
Eclesiasticamente na Holanda, o principal líder da primeira geração de

teólogos Remonstrantes depois de Armínio foi o amigo de Armínio, Uytenbogaert.
Mas os teólogos do Seminário Remonstrante, fundado em 1634, se tornariam
as vozes mais influentes da teologia Remonstrante.
Simon Episcopius (1583-1643) foi um ex-aluno de Armínio e seu sucessor
como professor de teologia em Leiden. Episcopius foi convocado antes do
Sínodo de Dordt, e ele foi o principal porta-voz Remonstrante no sínodo.
Ele foi o primeiro professor de teologia no Seminário Remonstrante. Entre suas
muitas obras, ele escreveu a Confissão Remonstrante de 1621, que ajudou a
definir as crenças do movimento florescente, bem como seus Institutos Teológicos
(Institutos Teológicos). 62
O sucessor de Episcopius no Seminário foi o francês Étienne de Courcelles
(1586–1659). Ele era amigo de Descartes e o tradutor do Discurso sobre o
método de Descartes para o latim. Ele também editou e publicou o Exame das
Teses de Gomarus de Armínio em 1645. Seu escrito teológico mais influente foi
seu Instituto da Religião Cristã (Institutio religionis Christianae).63 De Courcelles
foi sucedido no Seminário brevemente por Arnold Poelenburg (1628-1666). ).
Depois de Poelenburg veio Philip van Limborch (1633-1712), um teólogo
respeitável e prolífico, que foi professor no Seminário de 1668 até sua morte em
1712. Ele publicou pela primeira vez sua Teologia Cristã (Theologia Christiana)
em 1686, que passou por vários edições. Limborch, junto com Jean Le Clerc
(1657-1735), que ensinou literatura e filosofia, forneceu estabilidade e direção
quando os Remonstrantes entraram no século XVIII.64
62
Para detalhes biográficos sobre Episcopius, veja Étienne de Courcelles, "Preface to the Christian reader", em
Simon Episcopius, Opera theologica, 2ª ed. (Londres, 1678), fols. 02r–0004v.
Resumo e tradução em inglês: “Simon Episcopius”, Methodist Review 45 (1863): 612–
26 (correspondente aos fols. 02r – 001r); Philip van Limborch, Historia vitae Simonis Episcopii
(Amsterdã: Georgius Callet, 1701); Frederick Calder, Memoirs of Simon Episcopius, the Celebrated Pupil of Arminius,
Doctor of Divinity (Londres: Hayward and Moore, 1838), que é altamente dependente do relato de Limborch; AH
Haentjens, Simon Episcopius como um apologista do Remonstrantismo delineado em sua vida e obras (Leiden: AH
Adriani, 1899), 9-110.
63
Para detalhes biográficos sobre De Courcelles, veja Arnold Poelenburg, "Oratio funebris in obitum illustri viri D.
Stephani Curcellaei", em Étienne de Courcelles, Opera theologica
(Amsterdã: Daniel Elsevir, 1675), fols. 002r–00003v. Resumo e tradução em inglês: “Funeral Oration upon Stephen
Curcellaeus”, Methodist Review 45 (1863): 92–105, 311–29. Ver também Corinna L. Vermeulen, “Strategies and
Slander in the Protestant Part of the Republic of Letters: Image, Friendship and Patronage in Etienne de Courcelles'
Correspondence”, em Self-Apresentation and Social Identification: The Rhetoric and Pragmatics of Letter Writing in
Early Modern Times, ed. Toon van Houdt et al., Supplementa Humanistica Lovaniensia, vol. 18 (Leuven: Leuven
University Press, 2002), 247-80. Sobre a amizade de De Courcelles com Descartes e a suposta tradução do
Discurso, ver Poelenburg, “Oratio”, fol. 003r (ET, 96).
64
Para um breve levantamento biográfico de Limborch, veja Jean Le Clerc, Funeral Oration on the death of the
reverendo and most famous man Philip of Limborch, in Philip van Limborch, Christian Theology for the practice of piety
Calor e Luz 45
Na Inglaterra, como já observado, havia figuras “proto-arminianas” que

resistiram à teologia reformada mais rígida que se tornou mais proeminente
durante o reinado de Elizabeth. Depois de Baro, figuras como Richard Thomson,
o bispo John Overall e o bispo Lancelot Andrewes estavam entre os teólogos
de inclinação “arminiana” do início do século XVII. Depois de Dordt, o termo
“arminiano” na Inglaterra poderia ter uma conotação não apenas de
anticalvinista, mas também de advogar uma alta eclesiologia, incluindo uma
política episcopal e uma alta visão dos sacramentos, refletindo a mutabilidade
e ambiguidade da palavra em alguns lugares . A teologia arminiana pode ser
encontrada em vários setores da teologia inglesa do século XVII, e se enraíza
entre os teólogos que divergem amplamente em outros compromissos
teológicos e filosóficos.
William Laud (1573-1645), arcebispo de Canterbury, foi o mais famoso
arminiano inglês do início do século XVII. Como resultado de seu programa
impopular de forçar a questão de mudanças litúrgicas mais formais, ele foi
desprezado pelos puritanos reformados e mais tarde executado durante a
Guerra Civil.65 O arminianismo também é visto na obra madura de Thomas
Jackson (1579-1640). , presidente do Corpus Christi College de Oxford.
Conhecido platônico e devotado teólogo anglicano, Jackson foi “o primeiro
teólogo arminiano inglês da década de 1630”.66 Suas visões arminianas foram
alvo de ferozes críticas de teólogos como William Prynne e William Twisse. Em
algum contraste com Jackson, John Goodwin (ca. 1594-1665) era um devoto
puritano e congregacionalista e defensor da tolerância religiosa, e sua defesa
do arminianismo, especialmente em seu livro Redemption Redeemed, atraiu o
fogo de defensores reformados como John Owen. .67 Pedro
ac promotionem pacis Christianae unice directa, 5ª ed. (Amsterdam: Balthazar Lakeman, 1730), fols.
04r–003r; Pierre Bayle, A General Dictionary, Historical and Critical, 10 vols (Londres: James
Bettenham, 1734–41), vol. 7:86-91; e L. van Bunge, “Limborch, Philippus van,” em Biographic lex icon
for the history of Dutch Protestantism, ed. D. Nauta et al., 6 vols. (Kampen: Kok, 1978–2006), vol.
4:314-15. Sobre Le Clerc, ver H. HM van Lieshout, “Le Clerc, Jean”, em Biographical Lexicon,
4:296-301; e Paul Schuurman, Ideias, faculdades mentais e métodos: A lógica das ideias de Descartes
e Locke e sua recepção na República Holandesa, 1630-1750 (Leiden: Brill, 2004), 70-88.
65
Para um tratamento simpático de Laud, veja Peter Heylyn, Cyprianus Anglicus: Or, the History of
the Life and Death, of the Most Reverend and Reowned Prelate William by Divine Providence, Lord
Archbishop of Canterbury (Londres: for A. Seile, 1668) ; veja também Tyacke, Aspects of English
Protestantism, 203-21.
66
Tyacke, Anti-Calvinistas, xiii.
67 Sobre Goodwin, ver Oxford Dictionary of National Biography, 22:819-22. Sobre sua volta ao Arminianismo na década de 1640 e sua dependência
de Armínio e Episcopius, veja David Parnham, “Knowers by Nature and Their Burdens and Blessings: On John Goodwin's Arminian Turn,” Church
History 87, no. 1 (2018): 63-98.
Heylyn (1600-1662) foi um teólogo e historiador que, além de seus influentes livros
sobre história e geografia, foi um firme defensor do arminianismo. Seus sentimentos
são mais evidentes em seus escritos em defesa de Carlos I e de Laud, bem como
em sua história dos debates sobre os cinco artigos doutrinários levantados pelos
Remonstrantes.68
A menos que seja especificado de outra forma, não se deve presumir no breve
relato a seguir dessas e de outras figuras que a teologia de qualquer indivíduo é
verdadeiramente única. Na maioria dos casos, investigamos e descrevemos
representantes selecionados de uma tradição teológica que, em geral e em muitos
de seus detalhes, foi afirmada por muitos de seus colegas e sucessores na mesma
trajetória. Ao mesmo tempo, apesar de suas áreas de concordância, os movimentos
aqui representados não são monolíticos.
II. Remonstrantismo holandês
A. Escritura e Razão
A teologia, para os Remonstrantes, deveria ser feita “nas próprias palavras da

Escritura”. confissão (uma ironia que não passou despercebida para eles). Em 1618,
no Sínodo de Dordt, Episcopius enfatizou a importância de “somente a Escritura
(sola scriptura) e a razão correta (recta ratio)”. a este período de transição na
interpretação bíblica. Kestutis Daugirdas notou a ênfase Remonstrante na crítica
histórica e sua base da autoridade das Escrituras em sua confiabilidade histórica,
particularmente nos relatos dos Evangelhos.71
Ao lado da análise de Daugirdas, podemos destacar aqui o destaque que
68 Ver especialmente Heylyn, Historia Quinqu-Articularis.

69
G. Brandt, História, 3:57.
70
Bispo de Roma, Oração 4; Sinnema, ed., Acta et Documenta, II/2, 282; G. Brandt, História, 3:61.
71
Kestutis Daugirdas, “The Biblical Hermeneutics of Socinians and Remonstrants in the Seventeenth
Century”, em Armínio, Arminianismo e Europa: Jacobus Arminius (1559/60-1609), ed. º. M. van Leeuwen,
Keith D. Stanglin e Marijke Tolsma, Série de Brill na História da Igreja, vol. 39 (Leiden: Brill, 2009), 101–13;
Kestutis Daugirdas, “A Hermenêutica Bíblica de Philip van Limborch (1633–1712) e Seus Desafios
Intelectuais”, em Scriptural Authority and Biblical Criticism in the Dutch Golden Age: God's Word Questioned,
ed. Dirk van Miert et ai. (Oxford: Oxford University Press, 2017), 219–39.
Calor e Luz 47
os Remonstrantes deram a duas idéias que eram importantes para todas as

doutrinas protestantes da Escritura, a saber, a perspicuidade bíblica e a prioridade
do sentido literal. Esses dois conceitos relacionados tornaram-se centrais para a
doutrina Remonstrante das Escrituras. Para os Remonstrantes, porque é claro e
seu conteúdo necessário pode ser entendido por qualquer pessoa, confiar apenas
na Bíblia, além de qualquer preconceito ou preconceito pressuposicional, é uma
base suficiente para a fé, prática e unidade cristãs. Embora muitos escritores do
final do século XVI a meados do século XVII reflitam as suposições da exegese
moderna emergente, os Remonstrantes em particular representam exemplos
iniciais e explícitos da próxima fase desse desenvolvimento gradual.72
Em primeiro lugar, se a Escritura é clara, ou clara, como todos os protestantes
acreditavam, então suas doutrinas salvadoras podem ser claramente
compreendidas à parte da interpretação eclesiástica. Episcopius enfatizou a
perspicuidade das Escrituras tanto quanto, se não mais, do que qualquer um de
seus contemporâneos. Pouco depois de Dordt, ele reafirmou sua visão sobre a
perspicuidade na Confissão Remonstrante de 1621, afirmando que o “senso
comum” ou “razão reta” (ratio recta) é suficiente para entender o sentido literal da
Bíblia.73 Johannes Polyander, com a ajuda de seus três colegas de faculdade de
Leiden responderam com uma longa Censura contestando a Confissão
Remonstrante seção por seção.74 Como Poliandro havia feito antes, a Censura
acusou a Confissão de Socinianismo de Episcopius, nesta seção, por causa de sua ênfase na raz
Apesar da reação reformada, os sucessores de Episcopius não cederam em
sua ênfase na capacidade da razão humana de entender as Escrituras. Segundo
De Courcelles, o uso da razão humana é inevitável. De Courcelles conclui que os
mistérios encontrados nas Escrituras não lutam contra a razão, embora certos
conceitos possam ultrapassar a compreensão da razão humana e nunca possam
entrar na mente a menos que sejam revelados por Deus, como a ressurreição
dos mortos e o retorno dos mortos. Cristo.75
Para Limborch, a perspicuidade é um dos principais atributos das Escrituras, razão
pela qual as doutrinas necessárias devem ser expressas nas próprias palavras das Escrituras.
72 Esta seção baseia-se em Keith D. Stanglin, “The Rise and Fall of Biblical Perspicuity: Remonstrants and the
Transition to Modern Exegesis”, Church History 83, no. 1 (2014): 38–59; e Keith D.
Stanglin, A Letra e o Espírito da Interpretação Bíblica: Da Igreja Primitiva à Exegese Moderna
(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2018), 156-60.
73 Simon Bishop, A Confissão, ou Declaração, da Opinião dos Pastores, que nos Países Baixos Aliados são
chamados de Remonstrantes (Harderwijk: Theodore Daniel, 1622), I.14, 16 (6-7); ET, A Confissão Arminiana de
1621, trad. Mark A. Ellis (Eugene, OR: Pickwick, 2005), 41–43.
74
John Polyander et al., Uma crítica da confissão ou declaração da opinião daqueles que
por um tratado dos Países Baixos os Remonstrantes são chamados (Leiden: Boaventura e Abraham
Elzevier, 1626). 75 Etienne de Courcelles, Instituição da Religião Cristã, I.xvii.8, in Opera, 39
Os humanos não podem criar termos e expressões mais adequados do que o que a
mente de Deus já falou. Limborch conclui que os dogmas da fé que são necessários
para a salvação devem ser expressos nas palavras da própria Escritura.76 Se não
for assim, então a perspicuidade é minada. Exigir palavras extra-bíblicas implicaria
que as Escrituras são insuficientes para o seu propósito.
Palavras e categorias estranhas muitas vezes servem para ofuscar em vez de
iluminar o significado claro das Escrituras. A razão correta não é menos um dom de
Deus do que as Escrituras. É uma luz pela qual se pode entender as Escrituras e
discernir o verdadeiro do falso. Da ênfase na perspicuidade e na razão correta,
segue-se que a Escritura “deve ser lida promiscuamente (promíscua) por todos, sem
discriminação”. Esta recomendação é contrária à prática da Igreja Romana, que
deseja que o povo dependa do sacerdócio, mas é totalmente consistente com os
pressupostos protestantes de perspicuidade.77
Limborch aborda a questão do poder soberano (potestas) da igreja para interpretar
as Escrituras, que está de muitas maneiras no centro das diferenças eclesiais
modernas. Ele observa que a Igreja Católica Romana baseia sua interpretação em
uma autoridade pública. Se esse poder está finalmente incorporado no papa ou no
concílio dos bispos é indeciso até mesmo em sua própria igreja.78
Limborch, em vez disso, recomenda a interpretação pelo leitor individual.79
O conceito de “razão reta” em si não é peculiar ao Iluminismo do século XVII. Os
cristãos antigos, bem como os gregos e romanos pré-cristãos, endossaram a razão
correta sem controvérsia. Muitos protestantes, porém, e especialmente os reformados,
eram céticos quanto aos poderes da razão e qualquer um que parecesse exaltá-la
demais. No entanto, a ênfase Remonstrante na razão correta na interpretação bíblica,
controversa na época, se tornaria padrão no final do século XVII, quando o endosso
da razão se voltou cada vez mais para a exaltação dela.
Em segundo lugar, os teólogos remonstrantes enfatizaram o sentido literal ou

gramatical para a diminuição ou mesmo, na maioria dos casos, para a exclusão do
sentido espiritual. A preocupação, como para todos os protestantes, era que qualquer
interpretação errônea pudesse ser justificada em uma leitura espiritual ou alegórica.
Assim Episcopius afirmou que o sentido literal é suficientemente espiritual sem qualquer
76
Limborch, Theology, I.vi.25 (26-27).
77
Limborch, Theology I.vii.2 (27): "Isso está sendo negado pelos papistas, que querem que o povo dependa de seus sacerdotes." Os bispos
descreveram três tipos de pessoas que negligenciam as Escrituras. Veja Bishop, Prefácio ao Novo Testamento com uma interpretação breve e
sucinta, em Operum, parte um 1:594-95. 78
Limborch, Teologia Ix1-2 (35).

79
Limborch, Teologia Ix1-3 (35).
Calor e Luz 49
interpretação adicional. Por exemplo, a doutrina de que Jesus é o Filho de Deus é

derivada apenas do sentido gramatical. Episcopius se pergunta o que um outro
sentido espiritual acrescentaria.80
Remonstrantes posteriores reiteraram a suficiência do sentido gramatical,
entendido como a intenção do autor humano, além de quaisquer tradições
posteriores externas ao texto. Essa suposição de que os leitores cristãos devem
compreender o sentido gramatical e devem retornar às fontes (os textos e idiomas
originais) levou à óbvia necessidade de tradução baseada nessas línguas originais.
De Courcelles afirmou que a “metáfrase” (isto é, a tradução) é necessária porque
“todos os que temem a Deus são obrigados (teneantur) a ler e meditar continuamente
na Sagrada Escritura: mas a maioria deles hoje ignora as línguas hebraica e grega,
que não pode fazê-lo, a menos que seja transformado em outras [línguas]
conhecidas e familiares por homens que são especialistas (peritis) nessas
[línguas].”81 Ele então passou a provar, a partir da própria Escritura, que todo o
povo de Deus é obrigado leiam a Bíblia por si mesmos.82 Em outras palavras, a
Bíblia deve ser lida por todos, mas a Bíblia, em sua forma pura, é inacessível a
todos, exceto aos estudiosos.
A abordagem Remonstrante das Escrituras é um exemplo muito antigo do que
se tornou comum na exegese moderna em geral. O foco no sentido gramatical
alegadamente mais claro e na intenção autoral humana, juntamente com uma
marca de sola scriptura “somente a Bíblia”, levou a um fascínio cada vez maior pela
Bíblia, gerando infinitas pesquisas e escrutínio da Bíblia como um documento
histórico . A nova ênfase na capacidade da razão humana de interpretar uma
Escritura clara buscando a intenção do autor humano original, sem referência aos
sentidos espirituais ou à doutrina cristã tradicional como exposta na igreja, pressagia
o método histórico-crítico completo do período moderno. .
Essas características da interpretação bíblica Remonstrante vão além de Armínio

e são um elo inicial e importante na cadeia em direção à exegese moderna.
A ênfase Remonstrante na perspicuidade, seguindo os passos de seus antepassados
protestantes, não levou a uma maior unidade interpretativa (muito menos a unidade
político-religiosa que todos buscavam). Em vez disso, a interpretação das Escrituras
permaneceria um campo contestado. Ironicamente, os métodos exegéticos da
filologia renascentista, combinados com a doutrina protestante, levaram a uma maior
80
Simon Bishop
Os Países Baixos são chamados Remonstrantes (sl, 1630), fols. 33r-34r.
81
De Courcelles, Institutio I.xiv.2, in Opera, 29.
82
De Courcelles, Institutio I.xiv.2, in Opera, 29.
obscuridade que poderia ser adequadamente abordada apenas por estudiosos. Nas
mãos dos estudiosos, não menos do que nas mãos das igrejas, o estudo bíblico não
promoveu a unidade, mas criou mais diversidade e fragmentação entre os cristãos.
Se a autoridade de interpretação é concedida ao leitor individual que responde
diretamente a Deus, então não há controle sobre o resultado doutrinário.
Além disso, à medida que os métodos de estudo bíblico acadêmico se desvincularam
do uso das Escrituras na igreja, isso reforçou a relação cada vez mais antagônica
da bolsa de estudos universitária (mais tarde como serva do estado) versus a igreja.
B. Deus
1. Atributos Divinos
Como Armínio, os Remonstrantes mantiveram as descrições clássicas de Deus que
eram comuns à tradição cristã. Não é necessário ensaiar esses atributos aqui.83 É
apropriado, no entanto, examinar brevemente o que os Remonstrantes fizeram da
inovação mais conhecida na doutrina de Deus de Armínio, a saber, o conhecimento
médio. O conhecimento médio é a ideia de que existe um momento eterno de
conhecimento entre o conhecimento necessário de Deus de tudo o que é possível e
o conhecimento livre de Deus de tudo o que é real. Esse conhecimento médio é de
hipotéticos futuros contingentes da livre escolha das criaturas. O tópico surge logo
após a morte de Armínio na avaliação muito precoce de William Ames (em 1613) da
teologia de Armínio, baseada na Declaração de Sentimentos.
84 Em 1615, o Remonstrante Nicolaes Grevinchoven (falecido em
1632) respondeu ao tratamento de Ames em defesa de Armínio. No meio de sua
defesa, Grevinchoven aprovou com entusiasmo a categoria de
83 Veja as discussões em Episcopius, Confessio II.1-13 (8-12; ET, 44-48); Bispo das Instituições
Teológicas IV.ii.1–31, in Opera Theologicae De Courcelles, Institutio II.ii–xviii
70); Limborch, Theologia II.i–xvi (47–97). Cf. Stephen Hampton, Anti-Arminians: The Anglican Reformed
Tradition from Charles II to George I, Oxford Theological Monographs (Oxford: Oxford University Press,
2008), 203–11, que considera os Remonstrantes menos do que defensores entusiasmados da simplicidade
divina. Hampton isolou algumas citações de Episcopius, que defende a simplicidade. Infelizmente, Hampton
também classifica Conrad Vorstius como Remonstrante, o que deve ser feito apenas com qualificação. Sobre
Vorstius, veja Nichols, Works 1:202–37; J. Bangs, “Além de Lutero, Além de Calvino, Além de Armínio”, 47–
55; Alexander Schweizer, “Conrad Vorstius. Vermittlung der reformirten Centraldogmen mit den socinianischen
Einwendungen,” Theologische Jahrbücher 15 (1856): 435–86; 16 (1857): 153-84.
84 William Ames e Nicolas Grevinchoven, A opinião de Armínio, que ensina que a eleição particular
é baseada em uma fé prevista, o debate escolástico (1613; Amsterdam: Joannes Janssonius, 1658).
O livro de Ames, aliás, é uma evidência de que a voz de Armínio não foi totalmente obscurecida durante os
debates Remonstrantes.
Calor e Luz 51
conhecimento médio.85 Não é que Grevinchoven estivesse imitando Armínio,

mas ele parece considerar sua própria teologia, incluindo seu endosso do
conhecimento médio, como uma extensão do ensino de Armínio.
Depois de Grevinchoven, Episcopius e De Courcelles endossaram o
conhecimento médio. Em particular, De Courcelles tratou do conhecimento
divino considerando seu objeto e modo, sem tratar a ordem lógica do
conhecimento como um tópico separado.86 Os objetos do conhecimento devem
ser distinguidos em coisas presentes, passadas e futuras.87 De Courcelles então
levanta a questão da presciência de futuros contingentes, observando que alguns
negam a presciência de futuros contingentes, dizendo que eles não são
cognoscíveis porque não têm ser. Outros negam a contingência e dizem que as
coisas estão decretadas.88 De Courcelles, no entanto, procura reconhecer e
harmonizar tanto a presciência quanto a contingência. Dos dois extremos, ele
postula que aqueles que negam a presciência não erram tão flagrantemente
quanto aqueles que negam a contingência. A provável razão pela qual De
Courcelles preferiu aqueles que negam a presciência aos que negam a genuína
liberdade de escolha é que, com a primeira opção, ainda se pode afirmar a
onisciência divina. Como ele coloca, de acordo com essa opinião, nada é
removido da perfeição do conhecimento divino, se for acordado que os futuros
contingentes, como estão, “não são cognoscíveis (non esse scibilia)”. Pois assim
como não há dano à onipotência divina se ela não se estende a coisas
contraditórias, também não prejudica a onisciência se o conhecimento de Deus
não se estende a coisas que não podem ser certamente conhecidas por causa
de sua incerteza.89 O argumento de De Courcelles segue de perto Episcopius
.90 Deus é onisciente simplesmente porque ele conhece tudo o que é
cognoscível. Todos os nossos autores Remonstrantes, incluindo De Courcelles, definiram onisc
85 Nicolaes Grevinchoven e William Ames, Um discurso teológico sobre duas controvérsias neste
momento: a primeira é sobre a reconciliação obtida através da morte de Cristo para cada homem
46, 349-414.
86
De Courcelles, Institutio II.v.2, in Opera, 48
87
De Courcelles, Institutio II.v.5 (49).
88
De Courcelles, Institutio II.vi.1 (49).
89
De Courcelles, Institutio II.vii.4 (53). Ele faz o mesmo ponto em De jure Dei em Innocent Creatures
XII, em Opera, 775
90
Para uma discussão detalhada da visão de Episcopius da presciência divina, veja J. Martin Bac,
Perfect Will Theology: Divine Agency in Reformed Scholasticism as against Suárez, Episcopius,
Descartes, and Spinoza, Brill's Series in Church History, vol. 42 (Leiden: Brill, 2010), 157–76.
91
De Courcelles, Institutio II.v.2 (48): "O objeto do conhecimento divino em geral é tudo o que é
cognoscível." O mesmo é dito em Conrad Vorstius, Tractatus theologicus de Deo, sive de natura et
attributis Dei, 2ª ed. (Steinfurt: Teófilo César, 1610) V.4 (42); Bispo de Institutiones IV.ii.16 (296); e
Limborch, Theologia II.viii.2 (64).
conhecer algo incognoscível, então isso não conta contra a onisciência.

A negação do livre arbítrio humano, no entanto, tem implicações desastrosas,
incluindo, em última análise, tornar Deus o autor do pecado.
Em suma, quando se trata de onisciência divina, os Remonstrantes não estão tão
preocupados com o nome ou a colocação na ordem lógica do conhecimento divino,
desde que o conceito de conhecimento condicionado que permita a liberdade humana
seja mantido. Como um todo, esses protestantes não parecem muito apegados ao
conhecimento médio. Conrad Vorstius, embora não exatamente um Remonstrante,
foi um dos primeiros defensores do conhecimento médio que mais tarde retirou seu
compromisso com ele. Os Remonstrantes mostram um distanciamento semelhante
do conhecimento médio. Após a aprovação de Grevinchoven, os Remonstrantes
posteriores mencionam e fornecem descrições obrigatórias da categoria, e então
tendem a seguir em frente. Eles negam expressamente que a crença na presciência
divina per se seja necessária para a salvação, e De Courcelles prefere a opinião
daqueles que negam totalmente a presciência sobre aqueles que a retêm sob o risco
de determinismo. Além de Grevinchoven, Armínio parece ser o mais inequívoco em
sua defesa e uso da doutrina, embora, em comparação com os Remonstrantes
posteriores, ele diga o mínimo sobre isso explicitamente.92
2. Trindade
Depois que Armínio foi acusado em 1605 de manter o Filho de Deus em
subordinação ao Pai, os Remonstrantes posteriores também foram vistos com
suspeita inicial em relação à sua ortodoxia trinitária. Em parte por causa da admissão
de Episcopius de sua dependência do método e conteúdo teológico de Armínio, já
em 1616 Episcopius foi acusado pelo pastor e professor de Leiden, Festus Hommius,
de socinianismo, especificamente, de minar a doutrina da Trindade. Uma conferência
entre Episcopius e Hommius foi convocada pelos magistrados e curadores da
Universidade de Leiden. Depois que Episcopius se defendeu e Hommius reconheceu
a ortodoxia de Episcopius, os curadores da universidade e magistrados da cidade
fizeram uma declaração pública que exonerou Episcopius.93
A exoneração por esses leigos de Leiden, no entanto, não encerrou a questão.

Remonstrantes continuaram a ser acusados de ensino heterodoxo sobre
92
Para mais informações sobre conhecimento médio em Armínio, Vorstius e os Remonstrantes, veja
Keith D. Stanglin, “Scientia Media: The Protestant Reception of a Jesuit Idea”, em Beyond Dordt and De
Auxiliis: The Dynamics of Protestant and Catholic Soteriology in the Sixteenth e Séculos XVII, ed. Jordan
J. Ballor, Matthew T. Gaetano e David S. Sytsma, Estudos na História das Tradições Cristãs, vol. 192
(Leiden: Brill, 2019), 148–68.
93
Calder, Memórias de Episcopius, 170-81.
Calor e Luz 53
a Trindade, em simpatia com o socinianismo.94 Em vista dos tratamentos

Remonstrantes da doutrina, podemos reduzir a acusação de heterodoxia a
algumas questões. Primeiro, havia uma reticência geral entre os Remonstrantes
em relação à linguagem extra-bíblica em geral. Episcopius tem o prazer de
omitir de seu discurso teológico as distinções escolásticas medievais e a
linguagem sobre a Trindade. Ele lista nove questões escolásticas que ele
reluta em lidar.95 Mas ele retém, com referência ao Pai, Filho e Espírito, a
linguagem da hipóstase, pessoa e subsistência dotada de compreensão,
vontade e poder.96 De Courcelles parecia disposto a abandonar completamente
o vocabulário técnico tradicional. Ele achou a linguagem e os termos de
pessoa, hipóstase, consubstancial e até mesmo Trindade e essência como
“mais problemáticos (longe incommodiores)” .
Os Remonstrantes do século XVII, no entanto, argumentam que rejeitar a

linguagem especulativa e extra-bíblica não significa que eles rejeitam a
Trindade. De Courcelles, por exemplo, nega a acusação de ser um “anti-
trinitário”.98 Quanto a Le Clerc, é o vocabulário técnico, não a própria Trindade,
que é ininteligível . é bastante simples: eles não são usados nas Escrituras e
são um obstáculo para a paz na igreja.100 Como observado anteriormente, os
Remonstrantes enfatizaram a perspicácia das doutrinas necessárias nas
Escrituras e a preferência por usar apenas a linguagem bíblica. Tudo decorre
do princípio Remonstrante resumido por De Courcelles: “A Escritura contém
todas as coisas necessárias para crer para a salvação, e as explica com tanta
clareza que sua intenção pode ser facilmente percebida por quem a lê com
atenção e reverência” . esses
94
Luisa Simonutti, “Razão e tolerância: Henry More e Philip van Limborch”, em Henry More
(1614–1687): Estudos do Tercentenário, ed. Sarah Hutton (Dordrecht: Kluwer, 1990), 205. Ver
também Martin Mulsow e Jan Rohls, eds., Socinianism and Arminianism: Antitrinitarians, Calvinists
and Cultural Exchange in Seventeenth-Century Europe, Brill's Studies in Intellectual History, vol. 134
(Leiden: Brill, 2005).
95
Bispo de Institutiones IV.ii.32 (333). 4. Cf. Hampton, Anti-Arminianos, 171-72.
96
Instituições Episcopais IV.ii.32 (332).
97 De Courcelles, Institutio II.xx.3-5 (73-74); De Courcelles, dissertações teológicas de Quaternius,
contra Samuel Maresius, I.44-46, in Opera, 833-34 Compare Hampton, Anti-Arminians, 140. 98 De
Courcelles, Quaternio, I.4 (813).
99
Hampton, Anti-Arminianos, 142.
100
De Courcelles, Quaternio, I.1-2 (812).
101
De Courcelles, Instrução II.xx.2 (73): "Porque a Sagrada Escritura contém todas as coisas necessárias para a crença
na salvação, e a explica tão claramente que sua mente pode ser facilmente discernida por qualquer pessoa que a leia com
atenção e respeito."
As palavras trinitárias não estão nas Escrituras, então elas não são necessárias
para se crer, e são de fato inúteis para serem empregadas, visto que elas causam
desacordos e divisões. A Escritura e a linguagem das escrituras devem ser os meios
para a unidade, uma lógica que veio a caracterizar grandes segmentos do Iluminismo
e do protestantismo pós-iluminista.102
A outra questão diz respeito à linguagem que os Remonstrantes usaram.
Como Armínio, eles não acham apropriado se referir ao Filho de Deus como
autotheos. Ao contrário de Armínio, no entanto, eles estão mais do que dispostos a
falar do relacionamento imanente do Filho com o Pai como de “subordinação”.
Segundo Episcopius, o Pai é o primeiro na ordem e na dignidade. Dizer que Cristo é
autotheos em sua essência tira a “verdadeira subordinação entre o Pai e o Filho”.103
De Courcelles segue Episcopius ao dizer que é absurdo chamar o Filho de autotheos.
104 Como observa Hampton, os Remonstrantes estão derrubando a distinção entre
essência e pessoa, pelo menos quando se trata da questão da fonte e relação com
o Pai.105
A razão por trás desse movimento é a mesma que motivou Armínio – a afirmação
tradicional e ortodoxa de que o Pai é a fonte da divindade (fons divinitatis). Como
disse Episcopius: “O Pai é a fonte e o primeiro princípio de toda divindade que está
no Filho e no Espírito Santo”. Como tal, a divindade e as perfeições divinas são
atribuídas “não colateral ou coordenadamente, mas subordinadamente (non
colateraliter aut coordena , sed subordination)”. começa com o Pai, procedendo
então ao Filho e ao Espírito, que estão depois ou abaixo do Pai na ordem (isto é,
sub ordinem). As relações da geração do Filho e a processão do Espírito do Pai
aplicam-se tanto a cada pessoa quanto a essa essência pessoal individual. Se o
102 Como os próprios pais de Nicéia, a história do protestantismo está cheia de reticências em
relação à terminologia extra-bíblica. Por exemplo, o Calvino primitivo foi assumido por alguns
oponentes como het erodox por causa de sua relutância em usar Trindade, uma palavra que, a
propósito, não aparece no Símbolo de Nicéia. Veja Stephen M. Reynolds, “Calvin's View of the
Athanasian and Nicene Creeds,” Westminster Theological Journal 23, no. 1 (1960): 33-37; Gary
W. Jenkins, Calvin's Tormentors: Understanding the Conflicts that Shaped the Reformer (Grand
Rapids, MI: Baker Academic, 2018), 22–24; Bruce Gordon, Calvin (New Haven, CT: Yale University
Press, 2009), 72-74. O que Van Raalte escreve sobre Calvino e Guillaume Farel também vale a
pena considerar neste contexto: antitrinitarianismo.' ” Theodore G. van Raalte, “'Procurei levar
todos a orar . . . a Este Bom Pai, pelo Senhor Jesus, no Poder do Espírito Santo': Farel, Caroli,
Calvin, and Farel's Trinitarian Prayers”, Calvin Theological Journal 54, no. 2 (2019): 308.
103
Bispo das Instituições IV.ii.32 (334). Compare Hampton, Anti-Arminianos, 173
104
De Courcelles, Quaternio, I.57 (841-42).
105
Hampton, Anti-Arminianos, 174-75.
106
Bispo de Institutiones IV.ii.32 (333).
Calor e Luz 55
essências são distintamente três, então é fácil ver por que os Remonstrantes e
aqueles influenciados por eles foram algumas vezes acusados de triteísmo.
Os Remonstrantes do século XVII insistiram que eram ou trinitários ortodoxos,
e apelaram para a tradição patrística para apoiar sua posição. Os Remonstrantes
posteriores continuariam a evitar a terminologia metafísica, extra-bíblica, e falariam
mais abertamente da subordinação do Filho e do Espírito. Embora não fosse a
intenção de Armínio ou dos primeiros Remonstrantes abrir espaço para a
heterodoxia, alguns de seus herdeiros na Irmandade Remonstrante acabariam por
tirar vantagem dessas tendências e defender não apenas o subordinacionismo,
mas muitas vezes o unitarismo completo.108
C. A Condição Humana
1. Antes do pecado
De acordo com a Confissão Remonstrante de Episcopius, a criação de Deus dos

humanos à sua imagem e semelhança significava que eles eram adornados com
entendimento puro (intellectus), uma mente reta (animus) e livre arbítrio (voluntas).
Neste estado pré-lapsariano, os humanos devem todo e qualquer bem a Deus.
A predestinação incondicional é uma inversão da natureza e negação do verdadeiro
uso da criação, pois mina esses dons de Deus, anulando o uso adequado do
entendimento, da mente e do livre arbítrio para obedecer a Deus.109
Para Limborch, Deus criou os humanos com a liberdade de querer além do que
eles querem . reluta em descrevê-los como dotados de justiça original. Ele está
preocupado que, se a justiça de Adão e Eva for exaltada demais, a origem do
pecado se torna correspondentemente mais difícil de atribuir a eles, abrindo assim
a porta para o pecado.
107 Sobre essas e outras questões relacionadas em Episcopius, compare B. Ellis, Calvin, Classical Trinitarianism, and the Aseity of the Son,
120-27.
108
Por exemplo, observe as controvérsias dos séculos XIX e XX sobre o batismo em nome da
Trindade, bem como o sentimento comum de que o modernismo torna a fé trinitária impossível. Veja
Tjaard Roeland Barnard, “From 'disowned child' to professing church: The Remonstrant Brotherhood
between 1850 and 1940” (diss. de doutorado, Universidade de Leiden, 2006), 26, 184–85, 188–89,
345, 364. 109 Episcopius , Confessio, V.4-7 (17-18; ET, 56-57).
110
Hicks, “Teologia da Graça”, 116.
culpa de Deus em decretar o pecado de cima, “que é fazer de Deus o autor do pecado,
que é horrível (horrendum)”.
2. A Condição Humana Atual
Todos os teólogos Remonstrantes afirmaram que, como resultado da queda, a raça

humana foi afetada negativamente. Esse efeito negativo se estende ao conhecimento de
Deus à parte da revelação especial, que o apóstolo Paulo discutiu em Romanos 1:18-21.
Armínio havia afirmado que o conhecimento de Deus mediado pela natureza, com base
no qual os humanos podem glorificar a Deus, é possível pela graça e não apenas pela
natureza. A natureza por si mesma, sem graça ou a atividade do Espírito de Deus, tende
a afastar as pessoas de Deus.112 Corvinus, ao defender a posição de Armínio contra
Pierre du Moulin, também confirmou que qualquer conhecimento genuíno de Deus é
resultado da graça.113
Sinais de mudança, no entanto, podem ser vistos no tratamento do tema por De
Courcelles. Comentando o discurso de Paulo ao povo de Listra em Atos 14:16, De
Courcelles escreve que as obras que Deus efetua por meio de sua “natureza de servo
comum” são o “testemunho mais completo da onipotência, bondade e sabedoria divinas”,
e essas obras são meios suficientes para levar as pessoas a acreditar e adorar a
Deus.114 A graça e o Espírito Santo estão notavelmente ausentes nesta descrição. Os
efeitos negativos da queda parecem atenuados em De Courcelles, para quem os pecados
reais devem mais à educação depravada e aos maus exemplos do que ao pecado de
Adão . , e estão assim inclinados ao pecado.116 No entanto, as “sementes da religião”
permanecem, que incluem “uma certa ideia inata da divindade”, bem como o “poder de
raciocínio (vis ratiocinandi)”, pelo qual “ conhecemos claramente a existência de Deus
pela contemplação das coisas naturais”.
111
Limborch, Theologia, II.xxiv.5-6 (134-35). Cf. Hicks, “Theology of Grace”, 124. Também para De
Courcelles, a justiça original não era um aspecto constitutivo da imagem de Deus com a qual os humanos
foram criados. De Courcelles, Quaternio, II.10-12 (895-96).
112
Armínio, Apologia, art. 15, na Ópera, 156 (Obras 2:15). Cf. Platt, Pensamento Reformado e
Escolástica, 179-81.
113
Platt, Pensamento Reformado e Escolástica, 185.
114
De Courcelles, Quaternius, III.18 (925): "Para as obras que Deus por natureza faz seu servo
ordinário; e a qualquer momento eles atingem nossos sentidos e oferecem um grande testemunho da
onipotência, bondade e sabedoria divina; que aqueles que têm, estão equipados com meios suficientes
pelos quais podem ser levados a acreditar em Deus e adorá-lo ". Platt, Reformed Thought and
Scholasticism, 195-201, atribui esse desenvolvimento no pensamento de De Courcelles ao seu
envolvimento e publicação das obras completas de Episcopius em 1650.
115
De Courcelles, Institutio III.xviii.13 (145).
116
Limborch, Theology, III.iv.1 (182).
117
Limborch, Theology, III.iv.2 (182).
Calor e Luz 57
Em contraste com os teólogos reformados e, até certo ponto, com Armínio

também, a teologia remonstrante foi cada vez mais caracterizada por uma visão
mais otimista da humanidade caída e uma rejeição mais explícita do relato
agostiniano do pecado original. Esse desenvolvimento, no entanto, não justifica a
desinformação que ainda circula sobre os Remonstrantes. Por exemplo, Paul Helm
escreveu recentemente que, após a queda, “para os arminianos, o intelecto
permaneceu intacto em seus poderes não caídos”.118 Isso contradiz diretamente
o que os Remonstrantes de fato afirmavam sobre o intelecto. De acordo com o
Remonstrance de 1610, os humanos caídos não podem “pensar (dencken)”
qualquer bem por conta própria, mas devem ser “renovados no entendimento
(verstandt)” para que possam “entender (verstaen)” e “refletir sobre ( bedencken)”
o verdadeiro bem.119 A afirmação de Helm também contradiz o que Goudriaan, a
fonte secundária da qual ele dependia, afirma: Com base nos Atos do Sínodo de
Dordt, “os arminianos admitiram a influência do pecado no intelecto humano.”120
O fato de que os Remonstrantes gradualmente diminuiriam os efeitos noéticos da
queda está longe de implicar que eles de alguma forma os negaram completamente.
3. A Doutrina do Pecado Original

Episcopius acreditava que, como resultado do primeiro pecado, o gênero humano
sofre as mesmas penas que vieram a Adão, sendo privado da felicidade e da
verdadeira justiça para alcançar a vida eterna. Como Adão caído, a humanidade
pós-lapso está sujeita à miséria e à morte eterna. Mas apenas as penas do pecado,
comuns a todos no nascimento, são o que Episcopius chama de pecado original.
Os seres humanos então cometem pecados reais e, assim, multiplicam a culpa.121
O “pecado original” não é culpa herdada, mas punição, cuja punição não incorre
em mais culpa e punição.122 Episcopius afirmou que “Deus não rejeitou ou
destinou ninguém ao castigo eterno por causa de pecado original apenas (ob solum
peccatum originale).”123 Esse sentimento foi dado como certo por
118 Paul Helm, Human Nature from Calvin to Edwards (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage
Livros, 2018), 186.
119 “Reclamação de 1610”, art. 3–4, em Uytenbogaert, história de Kerckeliicke, 527; Hoenderdaal,
“Remonstrante”, 74-75.
120 Aza Goudriaan, “O Sínodo de Dordt na Antropologia Arminiana”, em Revisitando o Sínodo de Dordt (1618–1619),
ed. Aza Goudriaan e Fred van Lieburg, Série de Brill na História da Igreja, vol. 49 (Leiden: Brill, 2011), 90. Helm afirma
seguir Goudriaan e o cita apenas (Human Nature from Calvin to Edwards, 186-187).
121
Bispo de Confissão, VII.3–5 (24–25; ET, 64–65); Instituições Episcopais IV.v.2 (402-7).
122
Bispo, Institutiones IV.v.2 (403): "Portanto, se a punição pode ser um pecado, a compensação da culpa
ele ganharia uma nova compensação por sua culpa."
123 Simon Bishop, The Tripartite Theological Debates, anteriormente na Universidade de Leyden
duas faculdades públicas e privadas foram realizadas, parte 3, IX.2, em Operum, parte 2:449.
Remonstrantes. Limborch concorda que as crianças nascem livres de culpa e que a culpa
acumula apenas para aqueles que pecam pessoalmente. Embora não sejam culpados do
pecado original, as crianças ainda sofrem a pena de morte e precisam de um salvador . o
primeiro pecado, então adicione a culpa e uma causa adicional de nova punição (novae
punitionis causa). pecado, pois Deus não acrescenta culpa à punição, que então iniciaria
um ciclo infinito de culpa e punição.126 Por outro lado, enquanto Armínio enfatizava a
corrupção e as penalidades do pecado original, Limborch parece ter se afastado doutrina
robusta de originalsin.
D. Expiação e Salvação
1. A Satisfação de Cristo: Natureza e Extensão
A principal diferença entre as visões reformadas e remonstrantes da satisfação de Cristo

tinha a ver com sua extensão. De acordo com Episcopius, como parte do ofício sacerdotal
de Cristo, ele se ofereceu ao Pai como um sacrifício propiciatório (vitima) na cruz pelos
pecados de toda a raça humana . pneu tratado para a doutrina da satisfação de Cristo.
Este trabalho foi ocasionado pela crítica de Faustus Socinus à visão reformada ortodoxa
da satisfação que apareceu em seu De Jesu Christo Servatore, publicado em 1594.
Socinus argumentou contra a necessidade de substituição penal, pois Deus, como parte
ofendida, pode simplesmente perdoar o pecado humano sem qualquer necessidade de
punição retributiva. Segundo Alan Gomes, para Socinus, Cristo é o salvador porque
anunciou o caminho da salvação, que pode ser conquistada imitando-o.128
Como muitos outros, Grotius pretendia defender a doutrina ortodoxa da satisfação de

Cristo, mas o fez de uma nova perspectiva. Para Grotius, como
124
Limborch, Theologia, III.iv.2, 21 (182, 188); Hicks, “Teologia da Graça”, 131-44.
125
Limborch, Theologia, III.iv.5 (182-83). Para saber mais sobre a visão de Limborch sobre os efeitos da primeira
pecado, veja ibid., III.iii–III.v (182–93).
126 Veja Armínio, Apologia, art. 31 (11), na Ópera, 180–82 (Obras 2:57–61); Stanglin e McCall,
Jacó Armínio, 145-150.
127
Bispo de Confissão, VIII.7 (30; ET, 71).
128
Para uma excelente pesquisa do livro de Socinus em seu contexto, veja Alan W. Gomes, “De Jesu Christo
Servatore: Faustus Socinus on the Satisfaction of Christ,” Westminster Theological Journal 55 (1993): 209–31.
Calor e Luz 59
para o entendimento católico tradicional, Cristo morreu uma morte sangrenta

em nosso lugar e por nossos pecados, e ele satisfez fornecendo um sacrifício
propiciatório. O papel de Deus em punir o pecado, no entanto, não deve ser
considerado principalmente como a parte ofendida, mas sim como o
governador ou governante (reitor) de todos . empregar a morte de Cristo
como um exemplo apropriado da gravidade de nossos pecados.130 Os
sofrimentos de Cristo não são um quid pro quo; A paixão de Cristo não é
uma espécie de troca exata de punição. Em vez de ser um castigo, os
sofrimentos de Cristo são um substituto para o castigo que os pecadores
mereciam. Pelos sofrimentos de Cristo, a justiça de Deus é satisfeita e os
pecadores podem ser perdoados e reconciliados. Isso é frequentemente
associado com a chamada teoria do governo que seria influente nas
articulações arminianas posteriores e especialmente metodistas de expiação.131
2. Justificação e Santificação
Todos os Remonstrantes concordaram com Armínio que a eleição é
condicionada à aceitação da graça e fé e que tal graça e fé são necessárias e
resistíveis . Na doutrina da justificação, Episcopius, como Armínio, observa
que a própria fé é imputada como justiça, e ele é rápido em apontar que a fé
deve ser acompanhada por boas obras.134
A fé é um dom de Deus pela “pura graça”, mas não é, portanto, irresistível .

graça. Também é possível que aqueles que caíram da graça e da verdadeira
fé sejam renovados (renoventur) pelo benefício da graça divina e contados
entre os verdadeiramente piedosos e certamente salvos .
129
Hugo Grotius, Defesa da Fé Católica na Satisfação de Cristo contra Faustus Socinus Senensis,
2ª ed. (Leiden: Joannes Patius, 1617), 35-36; ET, A Defense of the Catholic Faith con discernir a
Satisfação de Cristo, contra Faustus Socinus, trad. Frank Hugh Foster (Andover: Warren F. Draper,
1889), 50–51.
130
Grotius, De satisfação, 70 (ET, 100-1).
131 Oliver D. Crisp, “Penal Non-Substitution”, Journal of Theological Studies NS 59, no. 1
(2008): 140–68, discute variações da versão grotiana da expiação e sua recepção.
132 “Remonstração de 1610”, em Uytenbogaert, história de Kerckeliicke, 527; Sententiae
Remonstrantium, art. III–IV, in Acta synodi nationalis. . . Dordrechti (Leiden: Isaac Elzevir, 1620),
116–18; ET, Crise nas Igrejas Reformadas: Ensaios em Comemoração do Grande Sínodo de Dort,
1618–1619, ed. Peter Y. De Jong (Grand Rapids, MI: Reformed Fellowship, 1968), 225–27.
133 Simon Bishop, Debates Teológicos
parte 2:419: "somente da graça e da misericórdia, o remédio e a assistência divinos deveriam ser esperados".
134
Episcopal, Confessio, X.2 (33-34; ET, 76).
135
Bispo da Confessio, XI.1, 3 (35-36; ET, 78-79).
136
Confissão Episcopal, XI.7 (38; ET, 82).
pontos, há uma continuidade significativa entre o pensamento de Armínio e esta declaração

inicial do Remonstrantismo.
Ocasionalmente, Episcopius muda a ênfase da justificação para a obediência.
Por exemplo, essa mudança é evidente nas Opiniões dos Remonstrantes submetidas ao
Sínodo de Dordt, que mencionam a consideração de Deus tanto da fé quanto da
obediência na eleição.137 Em suas disputas, Episcopius declara que há três preceitos da
nova aliança: arrependimento, fé e obediência (isto é, amor e piedade).138 Esses preceitos
— incluindo a obediência — são necessários para a salvação. “Assim como toda esta
obediência é necessária para adquirir a salvação eterna, também é muito difícil (difficillima)
para o homem, especialmente no início da conversão.” O que é “totalmente impossível
para a pessoa carnal e natural”, porém, para os fiéis e convertidos, “não só é possível,
mas também fácil, pela graça do Espírito Santo”.
Um pouco mais tarde em sua carreira em Leiden, os três preceitos se tornam dois — fé e
arrependimento — omitindo a obediência.140 Mas a obediência continua sendo essencial.
A fé não é propriamente a causa instrumental (instrumentum) da justificação, mas é “a
condição, prescrita e exigida pela aliança evangélica, sem a qual Deus não quer perdoar
o pecado e imputar a justiça”.
Comentando esta última frase, Hampton observa que, para Episcopius, a obediência
sincera, embora imperfeita, não é uma causa, mas uma condição sine qua non.
de justificação. A fé é o instrumento de justificação no sentido qualificado em que
apreendemos Cristo por ela, mas Cristo é a verdadeira fonte de justificação.142
O pensamento de Limborch apresenta desenvolvimento na mesma direção de
enfatizar o papel das obras. “Além disso, reconhecemos que para a justificação não é
necessária apenas a fé, mas também outras virtudes que brotam da fé, que eles costumam
chamar de boas disposições. Da mesma forma, admitimos que a fé purifica nossos
corações dos pecados e, nesse sentido, também podemos dizer que somos justificados
pela fé (per fidem), ou seja, tornados justos, na medida em que a fé torna o pecado alheio
a nós. e inflama com o amor da virtude.”143 Lembre-se que,
137 Os pontos de vista dos Remonstrantes, art. I.1, 5, 7 (113-14; ET, 222-23).
138
Bispo dos Debates Teológicos, parte 2, XXIII-25, in Operum, Parte II
139
Bispo dos Debates Teológicos, parte 2, XXV.8, in Operum, Parte II, 2:423-24: “Toda essa
obediência, assim como é necessária para obter a salvação eterna, é também a mais difícil para o
homem, especialmente no o início de sua conversão. Mas é totalmente impossível para o homem
carnal, animal e natural. Para os fiéis e vice-versa, especialmente para aquele que foi treinado há
algum tempo na obediência, não só é possível, mas também fácil pela graça do Espírito Santo”.
140
Bispo dos Debates Teológicos, parte 3, XV.1 em Operum, Parte II.
141
Bispo dos Debates Teológicos, parte 3, XXII.6 in Operum, Parte II, 2:454
142
143
Limborch, Theology, VI.iv.4 (701).
Calor e Luz 61
para Armínio, a justiça é pela fé no sentido de que, embora a fé seja um

instrumento, a fé como um ato também é imputada como justiça, na época
uma declaração controversa. Para Limborch, a justiça é pela fé no sentido de
que a fé realmente limpa o coração do pecado e produz boas obras, tornando-
o verdadeiramente justo. Limborch continua dizendo que “a própria fé é um
ato de nossa obediência, que Deus nos prescreve e que apresentamos a
Deus mais livremente ” . , Hicks vê uma diferença significativa entre Armínio e
Limborch no “ato de fé”.
Visto que todas as partes concordaram que a verdadeira fé é uma fé viva e

ativa e que as boas obras são necessárias para a salvação, há um amplo acordo
entre os reformados e os remonstrantes sobre a importância das obras. Também
está claro, no entanto, que Limborch pressiona a linguagem da fé e das obras
na justificação: “Quando dizemos que somos justificados pela fé, não excluímos
as obras, que a fé impulsiona e produz como uma mãe fecunda”. embora
Limborch reconheça que a fé e a obediência são o resultado da graça, ele
também parece considerar as boas obras de fé não apenas como fruto da
justificação, mas também como uma de suas causas.
Como Armínio, os Remonstrantes foram, desde seus primeiros dias,
acusados de manter uma antropologia excessivamente otimista, e muitas
vezes se viram respondendo a acusações de pelagianismo, a antiga heresia
com a qual eram mais comumente identificados por seus oponentes. No auge
dos debates Remonstrantes, o regente do Leiden Staten College e simpatizante
dos Remonstrantes, Gerardus Joannes Vossius, publicou uma extensa história
do Pelagianismo em 1618, que realmente cumpria dupla função como defesa
dos Remonstrantes.149 Pelo menos em 1626, Daniel Featley disse o que os
outros estavam pensando e efetivamente combinou as duas tradições em
144
145
Limborch, Theology, VI.iv.31 (705): "Mas quando dizemos que a fé é nosso trabalho, não queremos ser um
trabalho que tenha dignidade ou mérito de alguma forma que a imputação de justiça seja devida ."
146
John Mark Hicks, “A justiça da fé salvadora: graça arminiana versus graça remonstrante”,
Jornal Evangélico 9 (Primavera de 1991): 32.
147
148 A discussão de justificação de Limborch pode ser encontrada em Limborch, Theologia, VI.iv (701-9). Para
mais informações sobre a visão de graça, fé e obediência de Limborch, veja Hicks, “Theology of Grace,” 111–279.
De acordo com Hicks, “The Righteousness of Saving Faith”, 29, Limborch acreditava que a expiação de Cristo
relaxava as exigências da lei para que os crentes pudessem cumpri-la.
149 Gerardus Joannes Vossius, Historia de controversies, que Pelágio e suas relíquias influenciaram, sete livros,
2ª ed. (Amsterdã: Elzevier, 1655). 4. Cf. Israel, República Holandesa, 440; Sierhuis, Literatura da Controvérsia
Arminiana, 69
um – “Pelagianismo”.150 Goudriaan distinguiu quatro tipos de estratégias arminianas

do século XVII para responder à acusação de (semi-)pelagianismo. Primeiro, os
arminianos argumentaram que o pelagianismo propriamente dito, de acordo com
sua definição histórica e autorizada, não se aplica a eles.
Em segundo lugar, os arminianos insistiram que ensinassem a mesma coisa que
Agostinho ensinou, com exceção da eleição incondicional. Terceiro, os arminianos
argumentaram que estão de acordo com a ologia patrística anterior, pré-agostiniana,
particularmente na questão da eleição condicional. Quarto e último, eles admitiram
que o posterior antipelagiano Agostinho estava simplesmente errado, mais uma vez,
especialmente em questões diretamente relacionadas à eleição, então os arminianos
preferiram o Agostinho primitivo.151 Pensadores medievais como Boaventura e
João Duns Scotus usaram estratégias semelhantes quando apelando para Agostinho.152
Essas abordagens Remonstrantes formam uma estratégia consistente e coerente,
mas foram mais significativas nos primeiros anos da Irmandade Remonstrante.153
A visão mais positiva da capacidade humana, cada vez mais evidente à medida
que o século XVII avançava, resultou em uma visão atenuada da operação da graça.
Ao contrário de Armínio, os Remonstrantes posteriores estavam na vanguarda da
exaltação iluminista da natureza humana.
III. Arminianismo Inglês
Quando voltamos nossa atenção dos Remonstrantes do continente para os teólogos

ingleses que abraçaram os principais princípios do Arminianismo, vemos semelhança
inicial com os Remonstrantes em tópicos fundamentais como eleição condicional e
graça resistível .
150 Daniel Featley, Paralelismo dos antigos Pelagiarminians (Londres: Robert Mylbourne, 1626); ET:
Reciclagem de Pelagius: Ou Pelagius Raked das Cinzas por Armínio e seus Schollers
(Londres: Robert Mylbourne, 1626). Compare Stanglin e McCall, Jacob Armínio, 159n89.
151 Aza Goudriaan, “Seventh-Century Arminians and the Accusation of Pelagianism: Some Tactical
Approaches”, em Heresiological Argument, the Ancient Church, and the Sixteenth-Seventh-Century
Reforms, ed. Irena Backus et al. (Paris: Beauchesne, 2012), 363-79.
152 Veja Oberman, Masters of the Reformation, 105-106.
153
Pace Goudriaan, “Seventh-Century Arminians”, 378-79, que considera essas abordagens
inconsistentes umas com as outras. Em vez disso, em suma, o ponto coerente é que o último
Agostinho se afasta mais dos pais anteriores e de seu eu anterior, e os arminianos nunca
endossaram sua visão de eleição incondicional, mesmo quando apelaram para seus outros
ensinamentos. Veja também Aza Goudriaan, “'Agostinho dormindo' ou 'Agostinho acordado'?
Recepção de Agostinho de Armínio”, em Armínio, Arminianismo e Europa, ed. º. Marius van
Leeuwen, Keith D. Stanglin e Marijke Tolsma, 51–72.
154
Por exemplo, John Plaifere descreve e avalia cinco visões diferentes de predestinação entre
os teólogos ingleses, e ele opta pela eleição condicional (incluindo a afirmação do conhecimento
médio divino) e graça resistível. Veja Jae-Eun Park, “John Plaifere (d. 1632) em Condicional
Calor e Luz 63
diversidade considerável dentro deste grupo que podemos chamar de arminianos ingleses.
Aqueles que mantinham visões amplamente arminianas também possuíam uma
ampla gama de visões eclesiais e alinhamentos formais. Eles estavam cientes da
mudança do cenário filosófico e foram inevitavelmente moldados pelas convulsões
sociais e culturais na Grã-Bretanha do século XVII. Eles eram encontrados em um
amplo espectro: havia “Igreja Ampla” e anglicanos tradicionais, bem como
independentes,155 havia aqueles que eram atraídos pelas filosofias mais recentes
e aqueles que estavam intimamente alinhados aos modos de pensamento
escolásticos mais antigos. , e havia aqueles que estavam profundamente
comprometidos com as formulações tradicionais de credos, bem como aqueles que
estavam mais dispostos a arriscar a inovação teológica.
A seguir, exploraremos um pouco dessa variada paisagem teológica.
Nosso tratamento será necessariamente seletivo (com respeito tanto aos tópicos
considerados quanto aos números examinados), mas demonstrará as principais
áreas de desafio e mudança, bem como algumas das variedades em relação às
respostas e posições arminianas.156
Um Deus
1. Atributos Divinos
Stephen Hampton afirma que “em sua compreensão da natureza de Deus, os
Remonstrantes geralmente ficaram do lado dos Socinianos. Em apenas duas áreas
significativas, imensidão divina e presciência divina de futuros contingentes, eles
discordam deles, e mesmo assim eles sustentavam que essas doutrinas não eram
necessárias para serem acreditadas.”157 Hampton continua dizendo que “parece
Predestinação: Uma Versão Bem Misturada de Scientia Media e Graça Resistível”, Reformation &
Renaissance Review 18, no. 2 (2016): 155–73.
155 Alguns historiadores consideram anacrônica a palavra inglesa “anglicana”, quando usada para
descrever a Igreja da Inglaterra moderna primitiva ou seus adeptos (igreja alta ou não), aparentemente
um rótulo do século XIX mais ou menos sinônimo de “anglo-católica”. ” Veja Tyacke, Anti-Calvinists, vii.
No entanto, como o latim anglicanus significa simplesmente “inglês” e sempre foi usado para
descrever a Igreja da Inglaterra (Ecclesia Anglicana), usamos o termo inglês “anglicano” como
abreviação para a Igreja e seus adeptos.
156 Andrew J. Ollerton sustenta que existem vários tipos de teologias arminianas desenvolvidas na
teologia inglesa do século XVII. Ele distingue entre o que ele chama de “Arminianismo Puritano” (por
exemplo, John Goodwin, John Horn, Thomas Moore e John Milton) e “Arminianismo Episcopal” (por
exemplo, Henry Hammond, Thomas Pierce, Herbert Thorndike, Laurence Womack e Peter Heylyn) .
Veja Ollerton, “The Crisis of Calvinism and Rise of Arminianism in Cromwellian England” (diss. de
doutorado, University of Leicester, 2016).
157
razoável argumentar isso. . . Os Remonstrantes e Socinianos expuseram um

ao lado do outro, uma nova compreensão revolucionária do ser e dos atributos
de Deus”, que é “deliberadamente oposta à ortodoxia reformada”, mas
também a “aspectos da doutrina medieval de Deus que eram de fato comuns
a tanto teólogos reformados quanto católicos romanos.”158 Tais julgamentos
sobre a natureza e os atributos divinos são, como veremos, não sem alguma
base. Mas, como também veremos, tais julgamentos são seriamente
exagerados. Pois simplesmente não há uma coisa discreta que possa ser chamada de “uma
uma nova compreensão revolucionária do ser e dos atributos de Deus” que é
mantida em comum por arminianos e socinianos. Nem, de fato, há apenas uma
doutrina Remonstrante ou Anglo-Arminiana de Deus; ao contrário, são várias as
posições que são postuladas e defendidas. Nem, além disso, é o caso de que
todas as visões arminianas eram categoricamente opostas a todos os “aspectos
da doutrina medieval de Deus” – ou mesmo que existe uma doutrina medieval
de Deus que era “de fato comum aos teólogos reformados e católicos romanos”. .”159
Uma breve olhada nas doutrinas da simplicidade divina e da onisciência divina
servirá para mostrar um pouco da diversidade e continuidade dentro da
teologia anglo-arminiana (tanto internamente quanto com a tradição cristã
mais ampla). Dois teólogos — um do início do século XVII e outro da metade
do século — servirão como nossos principais exemplos.
uma. Simplicidade Divina e Onisciência

Considere a teologia de Thomas Jackson (1579-1640), que foi presidente do
Corpus Christi College .
158
159 As diferenças dentro da teologia medieval (por exemplo, entre “tomistas” e “escotistas”) em toda
uma gama de questões teológicas são bem conhecidas. Especificamente sobre a doutrina da Trindade,
ver, por exemplo, Paul Thom, The Logic of the Trinity: Augustine to Ockham (New York: Fordham
University Press, 2012); JT Paasch, Produção Divina na Teologia Trinitária Medieval Tardia: Henry de
Ghent, Duns Scotus e William Ockham (Oxford: Oxford University Press, 2012); Russell L. Friedman,
Medieval Trinitarian Thought from Aquinas to Ockham (Cambridge: Cambridge University Press, 2010).
Sobre questões relacionadas à cristologia, ver especialmente Richard Cross, The Metaphysics of the
Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus (Oxford: Oxford University Press, 2005).
160 Ver mais Sarah Hutton, “Thomas Jackson, Oxford Platonist, and William Twisse, Aristotelian,”
Journal of the History of Ideas (1978): 635-52; ME van der Schaaf, “A Teologia de Thomas Jackson: Uma
Alternativa Anglicana ao Catolicismo Romano, Puritanismo e Calvinismo” (diss. de doutorado,
Universidade de Iowa, 1979). Os compromissos arminianos de Jackson o tornaram alvo de críticas
contundentes. Peter White observa que William Twisse julgou Jackson “mais sujo que o próprio Armínio”,
Predestination, Policy, and Polemic: Conflict and Consensus in the English Church from the Reformation
to the Civil War (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 263 .
161
Por exemplo, Thomas Jackson, Divine Essence and Attributes, em The Works of Thomas Jackson,
DD (Oxford: Oxford University Press, 1844), 192, 200, 205, 218.
Calor e Luz 65
teologia tradicional. Notavelmente, Jackson mantém uma doutrina muito forte

de simplicidade divina. Como Muller observa, para Jackson há uma “ausência
radical de distinções na Divindade.”162 Jackson afirma prontamente que não
há “nenhuma pluralidade de perfeições na Essência Divina”. infinito, pois “o
que é incapaz de limite é incapaz de divisão ou diferença numérica”. unidade
perfeita” . independente e ilimitado”, ele não chega a afirmar que as perfeições
divinas são, estritamente falando, absolutamente idênticas . lly distinto” um do
outro.169 Embora seus próprios pontos de vista sejam menos que
transparentes sobre este ponto, Jackson pode estar aberto a uma versão
amplamente “escotista” (em vez de estritamente “tomista”) da doutrina.
A teologia de John Goodwin oferece outro excelente exemplo de doutrina

amplamente arminiana na metade do século . Agostinho, Crisóstomo,
Próspero), medieval (por exemplo, Boécio, Anselmo, Ricardo de S.
Victor, Durandus, Biel, Aquino e Scotus), e fontes reformadas (por exemplo, Zanchi,
Vermigli, Davenant, Polanus). Vemos também uma doutrina muito robusta da
simplicidade divina. Goodwin argumenta que essa doutrina é estabelecida não apenas
pelas Escrituras, mas também pela reflexão sobre a perfeição divina.171 A simplicidade
de Deus é uma “simplicidade absoluta e infinita”, e isso significa que “todos esses atributos
162
Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 3:294.
163
Jackson, Essência Divina e Atributos, 33.
164
165
166
167
168
169
170
John Coffey sustenta que Goodwin se converteu ao arminianismo no final da década de 1640. Ver
John Coffey, John Goodwin and the Puritan Revolution: Religion and Intellectual Change in Seventeenth
Century England (Rochester, NY: The Boydell Press, 2006).
171
John Goodwin, Redemption Redeemed: Onde a obra mais gloriosa da redenção do mundo por
Jesus Cristo é vindicada contra as invasões de tempos posteriores: com uma discussão completa das
grandes questões relativas à eleição, reprovação e perseverança dos santos
(Londres: Tegg and Co., 1840), 92.
de Deus, assim chamado. . . são um e o mesmo em Deus. . . nem qualquer

um deles, nem todos juntos, outra coisa senão sua essência única, simples
e pura” . e, portanto, “um ato mais puro e simples”.
Além disso, a doutrina da simplicidade faz um trabalho importante para

Goodwin em seus debates com os reformados com respeito às doutrinas de
eleição e reprovação. que a justificação de alguns pecadores e a condenação
de outros é algo que é eterno ao invés de elaborado no tempo.175
Como vimos, Hampton afirma que os Remonstrantes “estavam dispostos

a prestar homenagem à doutrina da simplicidade divina” – mas que se
afastam “tão seriamente da visão tomista que efetivamente reformulam a doutrina”.
Aqui, como em outros lugares, há alguma justificativa para a afirmação de
Hampton. Certamente alguns teólogos Remonstrantes e Anglo-Arminianos
estão dispostos a deixar a visão tomista plenamente desenvolvida. Mas aqui,
como em outros lugares, é importante manter a consciência da complexidade
e diversidade dentro tanto da tradição arminiana em desenvolvimento quanto
da herança teológica medieval mais ampla da qual ela se origina.
Notavelmente, é importante entender que há uma variedade de visões e
compromissos teológicos dentro do Arminianismo. Alguns teólogos
proeminentes, como Jackson, defendem doutrinas muito fortes da
simplicidade divina. Alguns parecem relutantes em rejeitar a possibilidade de
que a “distinção formal” dos atributos divinos seja reconhecida. No entanto,
mesmo o endosso total de um “escotista” sobre um relato “tomista” de
simplicidade não seria suficiente para mover um teólogo de uma visão
“ortodoxa” para uma posição que “geralmente fica do lado dos socinianos” .
apenas levaria o arminiano a um acordo com importantes escolásticos
medievais (junto com proeminentes teólogos luteranos) . Pois, como Muller
aponta, Voetius “também usa a 'distinção formal'” (enquanto tende
172
Goodwin, Redenção Redimida, 93.
173
174
Por exemplo, Goodwin, Redemption Redeemed, 116–29.
175
Goodwin, Redemption Redimido, 95–96.
176
Hampton, Anti-Arminianos, 204, 211.
177
178
Veja, por exemplo, a discussão em David Hollaz, Examen Theologicum I.iii.3 (Leipzig, 1769),
235-37.
Calor e Luz 67
“assimilá-lo à distinção ratio raciocinata”), assim como Le Blanc defende “uma

presença formal e distinção de atributos dentro de Deus.179
Voltando à consideração do conhecimento divino, considere novamente a
ologia de Jackson. É importante notar que sua compreensão do infinito e da
simplicidade divina informa e molda sua doutrina da onisciência.180
Ele mantém uma doutrina amplamente tradicional de onisciência: Deus sabe,
com perfeita certeza (o que para nós é) passado, presente e futuro. Jackson
enfrenta diretamente um problema que é o “berçário fértil de muitos erros” .
com alguns dos primeiros, foram lamentavelmente emaranhados”, de confundir
certeza com necessidade e a necessidade da consequência com a necessidade
do consequente . esses assuntos, mas é importante entender que o
conhecimento de Deus de sua própria essência, como perfeito e infinito,
contém e inclui o conhecimento de tudo o que é necessário e contingente .
Deus).184 E como infinitamente perfeito, Deus conhece não apenas “todas
as coisas que foram, são e serão, mas também todas as coisas que poderiam
ter sido ou possivelmente virão a ser”.185 O conhecimento de Deus é infalível;
na verdade, é necessariamente infalível. Mas essa infalibilidade “não pode
acrescentar nenhum grau de necessidade à natureza dos eventos conhecidos
de antemão, nem tirar deles um pingo de contingência”.186 Deus não precisa
inferir conclusões sobre o presente da compreensão divina do passado e do
presente; além disso, se fosse assim que Deus conhecesse as coisas, então
Deus estaria raciocinando discursivamente e, portanto, não teria conhecimento
perfeito.187 Deus sabe o que é necessário como necessário e o que é
contingente como contingente. E mesmo que o conhecimento de Deus seja
necessário (no sentido de que é necessário que Deus saiba tudo), ainda
assim não há transferência de necessidade do conhecimento de Deus de um
evento para o próprio evento. Nem, por isso
179
Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 3:289, 297.
180
Por exemplo, Jackson, Divine Essence and Attributes, 99–100.
181 Jackson, Essência Divina e Atributos, 97.
184
Jackson mostra uma preferência por um relato plotiniano em vez de boécio (ou tomista) da
eternidade divina, e ele claramente pensa que a eternidade de Deus envolve duração sem sucessão;
por exemplo, Divine Essence and Attributes, 60-78, 105.
187
Por exemplo, Jackson, Divine Essence and Attributes, 102–103.
matéria, a onipotência divina de alguma forma remove a contingência. Ao

contrário, Jackson afirma que o ato de Deus de decretar a contingência é um
“ramo essencial da onipotência”.
Com relação a Goodwin, é evidente que sua doutrina da simplicidade informa
seu relato da onisciência. Porque Deus é perfeitamente simples e, portanto,
não temporalmente localizado, Deus, estritamente falando, não tem presciência.
Nem, pela mesma razão, Deus raciocina discursivamente ou chega a conhecer
as coisas como os agentes humanos . das coisas”.190 Inclui o conhecimento
da modalidade, bem como os próprios eventos; Deus conhece as coisas
contingentes precisamente como contingentes e as coisas necessárias como
necessárias.191
É verdade que alguns teólogos anglo-arminianos, juntamente com alguns

remonstrantes, endossam um conhecimento médio, ou molinista, da
omnisciência. Mas nem todos o fazem, então não se pode dizer que isso seja
algo essencial para a teologia Remonstrante ou Anglo-Arminiana.192 Além
disso, a afirmação do Molinismo certamente não significa que tal teólogo
compartilhe uma doutrina de Deus com a teologia Sociniana. Nem, é claro, isso
significa que o Arminianismo é uma versão do Catolicismo Romano. Significa
apenas que esses teólogos têm uma visão da onisciência divina em comum
com alguns teólogos católicos romanos (e, de fato, alguns importantes luteranos).
b. Providência Divina e Agência Humana

Voltando novamente a Jackson, podemos ver como sua doutrina da simplicidade
informa seu relato da criação e da providência. Ele diz que, embora seja natural
para nós concebermos vários atos divinos (por exemplo, criação, conservação
e preservação, ação divina especial, como milagres) como sendo realmente
distintos, não obstante, tal concepção é enganosa. Pois “no Todo-Poderoso”
estes são “não muito distintos uns dos outros, ou [distintos] de sua essência
incompreensível”.

189
Goodwin, Redemption Redeemed, 77–80.
190
191
192 Conforme observado por Ollerton, “The Crisis of Calvinism”, 237.
193
Para exemplos de engajamento luterano com a doutrina do conhecimento médio, veja Johann
Gerhard, Places of theology Vol. 1, II.xiii.244 (Berlim: Schlawitz, 1863), 351; Johannes Baier,
Compêndio de Positive Theologiae II14 (Jena, 1686), 184-85.

Calor e Luz 69
compreensão da modalidade como é relevante para as doutrinas da criação

e providência: pois “como o Criador Onipotente é uma unidade em si, então
cada coisa que ele faz deve ter sua própria unidade ou identidade” e “não
pode consistir em contraditórios” . argumenta longamente que, com um relato
adequado da modalidade, podemos tirar essas conclusões com confiança: a
própria vida trina e a essência de Deus são “absolutamente necessárias” .
diferente do que são.197 A simples bondade de Deus é necessária, e “dizer
que Deus é o autor do pecado” é nada menos que “horrível blasfêmia”. e cai
dentro do objeto da contingência.”199 Assim, a criação é um ato totalmente
livre e contingente, um que Deus pode ou não ter feito . Jackson argumentam
s que agora não é possível que Deus não promova o bem da criatura.
De fato, ele insiste que, dada não apenas a criação, mas também a terrível
realidade do pecado humano, agora é condicionalmente necessário que o
Filho de Deus encarnado sofra e morra . distinções entre causalidade primária
e secundária e que também insiste que, embora “Deus e o homem sejam
agentes conjuntos em toda ação ou efeito essencialmente mau, ainda assim
todo o pecado é totalmente do homem”.
Goodwin apresenta e defende um relato amplamente tradicional da ação

divina. Ele insiste que as causas secundárias sempre dependem da primeira
causa para seu ser e capacidade, e ele insiste ainda que, quando as causas
secundárias entram em ação, “elas ainda têm, e devem ter, a presença da
primeira causa com elas” . Em outras palavras, não é como se a causalidade
primária fosse importante apenas na criação (ou criação e sustentação) dos
agentes causais secundários, pois as causas secundárias são incapazes de
agir sem a ação continuada da causa primeira. As causas secundárias não são
“autocráticas”.204 A verdade, insiste Goodwin, está entre dois extremos. De um lado está a ne
195
196
197
Jackson, Divine Essence and Attributes, 298, 366-68.
198
199
200
201
Jackson, Essência Divina e Atributos, 371-73.
202
203
204
A concordância de Deus na agência da criatura, enquanto do outro

lado está a noção de que as chamadas causas secundárias não têm
eficácia e são meramente ferramentas ou instrumentos inertes através
dos quais Deus trabalha . mas são sempre dependentes da causa
primária tanto para sua existência quanto para suas habilidades.206
Mas Goodwin não aceita a noção de que Deus determina ou necessita
de ações más: “Deus não determinou por nenhum decreto que os
homens sejam maus.”207 A concordância de Deus é necessário que o
pecador deseje e resolva, bem como realize alguma atividade nefasta
ou malévola, mas a causalidade divina primária não exige que o
pecador aja dessa maneira e não de outra. “Esta concordância de Deus
com ele em seu ato de querer ou resolver, não tornou necessário para
ele querer ou resolver, porque ele tinha o poder, não obstante, de ter
querido ou resolvido o contrário” e “foi não a concordância de Deus
com sua vontade que lhe impôs qualquer necessidade de produzi-
lo.”208 Alguns dos decretos divinos são permissivos, e estes não
“importam qualquer necessidade” para a ação em questão; há
contingência não apenas no sentido de dependência, mas também no
sentido de “a mesma possibilidade de ser ou não ser” . causa do
trabalho livre. . . nem ainda supõe qualquer necessidade ou infalibilidade
de qualquer ato ou efeito produzido por tais causas, antes ou até que
sejam realmente produzidos.”210 Deus pode – e o faz – às vezes retém
a concordância e assim produz resultados excepcionais (alguns dos quais são reconhe
Com este pano de fundo em mente, é interessante olhar para o caso
contestado de Thomas Goad. Goad, um dos delegados britânicos ao
Sínodo de Dordt , publicou postumamente um ensaio sobre a vontade
divina e as considerações modais. Coke e Francis Asbury na The
Arminian Magazine. O ensaio tem sido interpretado como um apoio ao
arminianismo, mas Muller argumenta que
205
206
207
208
209
210
Goodwin, Redemption Redeemed, 105. Ele apela não apenas a Agostinho, mas também a Pedro
Mártir, Zacarias Ursinus e Amandus Polanus aqui, ibid., 105-108.
211
Goodwin, Redemption Redimido, 74–76.
212
Veja Richard A. Muller, “Incitando os Deterministas: Thomas Goad (1576–1638) sobre Necessidade,
Contingência e Decreto Eterno de Deus”, Mid-America Journal of Theology 26 (2015): 59–75.
Calor e Luz 71
“há fortes razões para identificar os pontos de vista de Goad nem como 'Bezan'
nem como arminianos, mas como amplamente reformados e muito de acordo”
com a ologia de John Davenant e outros membros da delegação britânica.213
Muller observa que Goad, de acordo com outros teólogos, considera a
contingência entre a necessidade e a impossibilidade . liberdade de escolha de
fazer ou não fazer isto ou aquilo.”215 Em outras palavras, a verdadeira
liberdade também deve envolver tanto a “liberdade de contradição” (a
capacidade de fazer A ou não-A) quanto a “liberdade de contrariedade” (a
capacidade A ou B) . (que se inclinava para uma direção decididamente mais
determinista).217 Curiosamente, no entanto, Muller também sustenta que as
visões de Goad são consistentes com as posições defendidas por arminianos
como John Plaifere e teólogos reformados como Franciscus Junius e Franciscus
Gomarus.218 Além disso, as visões de Goad sobre o concursus, e seu relato
correspondente da distinção entre causalidade primária e secundária, são
consistentes com ambas as teologias arminianas, como as de John Goodwin,
e as visões reformadas defendidas pelo colega de Goad, John Davenant.219
A interpretação adequada dos pontos de vista de Goad provavelmente

permanecerá um tanto contestada. Talvez sua posição tenha espaço para uma
nuance adicional entre os sentidos composto e dividido ao considerar a
liberdade da contradição e a liberdade da contrariedade e, portanto, estaria
mais de acordo com mais teólogos reformados, mas ele não deixa isso explícito.
Enquanto isso, sua visão de que existem “dois agentes causais operando em todos
os atos livres dos seres humanos” e que “tanto a causalidade divina quanto a
humana são necessárias para o ato que ocorre, e nenhuma por si só é suficiente”
está correta com as principais visões arminianas.220 O próprio fato de que a
posição de Goad foi vista como favorável ao arminianismo e ainda contestada pelos historiadores
213
Muller, “Incitando os Deterministas”, 62.
214
Muller, “Incitando os Deterministas”, 66-67.
215
216
217
218
219
220
hoje ilustra a complexidade da situação teológica. Se Goad é de fato um

arminiano, então sua visão não está longe de alguns relatos reformados. Se,
por outro lado, ele é corretamente entendido como um reformador com visões
moderadas, então novamente suas posições não estão tão longe daquelas
de alguns anglo-arminianos. De qualquer forma, tanto ele quanto seus
compatriotas mais próximos (arminianos e reformados) estão a uma distância
significativa tanto das visões socinianas quanto das versões deterministas da
teologia reformada contra-remonstrante.
c. Conclusão
A partir dessa exploração, deve ficar claro que a paisagem teológica nos
círculos teológicos ingleses do século XVII é amplamente variada. É verdade
que há arminianos que têm simpatia e inclinações para o socinianismo de
várias maneiras. Mas também é verdade que, de muitas maneiras importantes,
os principais teólogos arminianos são diametralmente opostos aos socinianos.
De fato, em vários pontos as linhas entre as doutrinas reformadas e
arminianas de Deus às vezes são bastante confusas. Pois enquanto as
fileiras dos arminianos incluem revisionistas teológicos que estão dispostos
a alterar ou rejeitar doutrinas como a simplicidade divina, outros anglo-
arminianos proeminentes são notavelmente consistentes com a tradição
latina mais ampla. Nem – pelo menos se Muller, van Asselt e outros estiverem
corretos – a divisão entre os reformados e os arminianos é simplesmente
uma linha clara separando o determinismo e o indeterminismo. seria chamado
pelos filósofos dos séculos XX e XXI) de “compatibilismo”, outros teólogos
importantes mantêm posições que têm muito mais nuances. Enquanto isso,
como vimos, alguns luminares arminianos, como Thomas Jackson e John
Goodwin, também estão comprometidos com doutrinas amplamente clássicas
de Deus e elementos cruciais da doutrina da providência, como a concordância.
Outros exemplos poderiam ser prontamente apresentados e outras

questões levantadas; exatamente o que devemos fazer com os teólogos
importantes que não são fáceis de classificar ?
221
Veja as discussões em Muller, Divine Will and Human Choice; Paul Helm, Human Nature from
Calvin to Edwards; James N. Anderson e Paul Manata, “Determined to Come Most Willingly: Some
Challenges for Libertarian Calvinism,” Journal of Reformed Theology 11 (2017): 272–97; Van Asselt et
ai., eds. Pensamento reformado sobre a liberdade.
222 Por exemplo, o que devemos fazer com Richard Hooker? John Plaifere o reivindica como um
arminiano, por exemplo, Appello Evangelium for the True Doctrine of Divine Predestination, Concorded
with the Orthodox Doctrine of God's Free-Grace, and Man's Free-Will (Londres: John Clark, 1651),
76-77. Veja, por exemplo, Nigel Voak, Richard Hooker e Reformed Theology: A Study of Reason, Will, and Grace
Calor e Luz 73
e os socinianos expuseram “uma nova compreensão revolucionária do ser e

dos atributos de Deus” e que atacaram “aspectos da doutrina medieval de
Deus que eram de fato comuns aos teólogos reformados e católicos romanos” .
de tais reivindicações?
Ao considerar a teologia anglo-arminiana, várias conclusões emergem e podem
ser vistas com clareza. Em primeiro lugar, como observamos repetidamente, a
afirmação de Hampton não é sem fundamento. Há simpatia pelo Socinianismo
em alguns aspectos da teologia Remonstrante e Arminiana e, como vimos, há
algum terreno comum. Mas o quadro maior é muito mais complexo. Alguns
teólogos anglo-arminianos se opõem resolutamente a tais mudanças. Em
segundo lugar, não existe tal coisa como “a doutrina medieval de Deus”.
Embora haja uma continuidade considerável nas propostas doutrinárias
medievais, também existem diferenças importantes. Além disso, Hampton
tanto confunde “o entendimento tradicional” da simplicidade divina com a
versão da doutrina de Tomás de Aquino quanto interpreta mal o relato tomista
ao dizer que rejeita até “distinções meramente conceituais”. entre vários), e,
como Muller mostrou, nem todos os tomistas (e certamente nem todos os
tomistas reformados) rejeitam distinções conceituais.225 Terceiro, há uma
variedade considerável dentro do arminianismo anglo. Metodologicamente, há
teólogos que são atraídos por filosofias mais novas, há teólogos que tendem a
voltar ao platonismo e há teólogos que se aproximam muito das categorias
tradicionais e usam ferramentas escolásticas. Mais substancialmente, existem
tomistas e escotistas quando se trata de pensar em doutrinas como a
simplicidade divina e questões relacionadas à ação divina. Existem molinistas
e não-molinistas entre os arminianos. Quarto, é importante lembrar que há
uma variedade considerável dentro da teologia reformada também.
Metodologicamente, há
(Oxford: Oxford University Press, 2003); Nigel Voak, “Molinismo inglês no final da década de 1590:
Richard Hooker sobre livre arbítrio, predestinação e presciência divina”, Journal of Theological Studies
60, no. 1 (2009): 130–77; W. Bradford Littlejohn e Scott N. Kindred-Barnes, eds., Richard Hooker e a
Ortodoxia Reformada (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017); W. Bradford Littlejohn, “A busca por
uma prostituta reformada: algumas propostas modestas”, Reformation & Renaissance Review 16 (2014):
68–82; WJ Torrance Kirby, Richard Hooker, reformador e platônico (Aldershot: Ashgate, 2005); Corneliu
C. Simut, Richard Hooker e Sua Doutrina Inicial da Justificação: Um Estudo de Sua
Discurso de Justificação (Aldershot: Ashgate, 2005); Nigel Atkinson, Richard Hooker e a Autoridade das
Escrituras, Razão e Tradição (Carlisle: Paternoster, 1997).
223
224
225
Para uma visão geral útil da gama de visões reformadas sobre a simplicidade divina (algumas
das quais realmente empregavam a linguagem escotista e outras insistiam na ratio ratiocinata), veja
Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 3:284-98.
é um espectro de pensamento com respeito à recepção adequada da moderna

metafísica e filosofia natural. Mais substancialmente, há uma gama de visões
sobre necessidade e contingência com respeito tanto à ação divina quanto à
liberdade humana. Existem diferentes relatos da natureza e atributos divinos.
Quinto, a distância entre os anglo-arminianos e os reformados não é igual nem
implica a conclusão de que os arminianos são compatriotas dos socinianos. Ao
contrário, diferem fortemente deles em pontos que todas as partes consideram
importantes (como as doutrinas da onisciência e da simplicidade). Simplesmente
não existe “uma nova compreensão revolucionária do ser e dos atributos de
Deus” que é compartilhada entre o socinianismo e o arminianismo em geral.
Além disso, em alguns aspectos, os pontos de vista sustentados pelos arminianos
têm contrapartes próximas na teologia escolástica luterana, em vez do
socinianismo. Sexto – e sem minimizar as diferenças importantes que separavam
os anglo-arminianos daqueles teólogos reformados que eram resistentes ao
determinismo metafísico – deve-se dizer que em vários aspectos, alguns dos
reformados e alguns dos arminianos compartilham um terreno comum significativo.
De fato, eles compartilham esse terreno juntos contra os socinianos, por um lado,
e as visões necessitarianas mais extremas de alguns teólogos reformados contra-
remonstrantes, por outro lado. Em outras palavras, é reducionista simplesmente
colocar todos em um dos dois campos: à esquerda, os socinianos e arminianos
que são os inovadores; à direita, os reformados que são ortodoxos. Em vez
disso, é melhor ver mais um continuum ou espectro de posições teológicas: de
um lado estão os socinianos e, do outro, os teólogos anti-arminianos
necessitaristas, como Ames e Trelcatius. Simpatizantes remonstrantes como
Conrad Vorstius estariam mais próximos do fim sociniano, mas teólogos tão
importantes como Jackson e especialmente Goodwin estariam consideravelmente
mais próximos de teólogos reformados como Davenant do que de Vorstius. A
situação é mais complexa do que os resumos excessivamente organizados
indicariam, e os estudos futuros devem levar em conta essa complexidade.
2. Trindade
As recepções e reações à doutrina da Trindade nas teologias de língua inglesa
do século XVII de compromissos amplamente “arminianos” são realmente
variadas. As teologias arminianas às vezes são consideradas revisionistas e
antitrinitárias ou, na melhor das hipóteses, atrinitárias.
De fato, Hampton associa tão intimamente as reações negativas em relação – e
as rejeições de – noções tradicionais da Trindade com o Arminianismo que ele
Calor e Luz 75
rotula a defesa anglicana reformada dos relatos tradicionais da Trindade como “Anti-
Arminianismo”.226 Existem razões compreensíveis para tal avaliação. Como vimos,
é claro que grande parte da teologia Remonstrante continental exibe uma ênfase
pronunciada no subordinacionismo, e essa abordagem também é exemplificada em
alguns círculos anglo-arminianos.
Mas embora seja importante reconhecer a tendência de alguns Remonstrantes e
Anglo-Arminianos de endossar os relatos revisionistas da doutrina da Trindade (e,
em alguns casos, ser simpáticos às rejeições socinianas da venerável doutrina),
também é crucial compreender a complexidade da situação. Nem todos os teólogos
arminianos rejeitaram as visões tradicionais. Alguns arminianos defenderam a
doutrina do credo empregando desenvolvimentos mais recentes e distintamente
modernos na metafísica, enquanto outros o fizeram de maneiras mais convencionais.
Essas várias abordagens podem ser vistas no exame de um estudo de caso
particular: os intensos debates sobre a doutrina que eclodiram no final do século
XVII e se prolongaram até as primeiras décadas do século XVIII.
Como vimos, o século XVII foi uma época de intensa agitação.

Normas teológicas e filosóficas, bem como sociais e políticas, estavam instáveis.
Com esses desenvolvimentos vieram muitos desafios para a teologia cristã recebida,
e na vanguarda desses desafios estava um conjunto de ataques diretos às doutrinas
da Trindade e à encarnação do Filho divino como humano. Os ataques frontais às
doutrinas tradicionais tornaram-se cada vez mais sofisticados na teologia inglesa.
Em distinção das formas anteriores e menos sofisticadas de socinianismo, os
proeminentes unitaristas ingleses produziram não apenas panfletos polêmicos que
faziam ataques em nível popular e retórico, mas também considerações detalhadas
de questões controversas de exegese bíblica e teologia histórica . empregando
esforços mais simplistas, mas retoricamente vigorosos, em textos de prova bíblica e
raciocínio de senso comum, os socinianos, unitaristas e seus herdeiros também se
envolveram em argumentos acadêmicos para visões revisionistas que apelavam
para a crítica bíblica, reinterpretações da teologia patrística e—
especialmente - desenvolvimentos na filosofia moderna.228 Tais desafios chamados
226
227 Tais distinções e desenvolvimentos não são o ponto focal de nossa discussão, e
continuaremos a empregar “Socinianismo” e “Unitarianismo” como aproximadamente sinônimos (de
acordo com o uso contemporâneo e moderno).
228
Para um relato abrangente de algumas dessas mudanças na metafísica, ver Robert Pasnau,
Metaphysical Themes 1274–1671 (Oxford: Oxford University Press, 2011); e W. von Leyden,
Metafísica do Século XVII: Um Exame de Alguns Principais Conceitos e Teorias
(Londres: Duckworth, 1968). Sobre a importância dessas mudanças na filosofia para a teologia no
para respostas cada vez mais sofisticadas daqueles comprometidos com a

ortodoxia de credo. E essas respostas tomaram formas muito diferentes. Alguns
procuraram empregar esses mesmos desenvolvimentos filosóficos em defesa da
teologia trinitária; outros resistiram vigorosamente a tal inovação e insistiram na
propriedade da herança escolástica.
uma. A proposta de William Sherlock

Um tipo de resposta arminiana aos debates sobre a doutrina da Trindade é
exemplificado na obra de William Sherlock (1639/40-1707) . incluindo John
Owen). Em resposta direta aos ataques à doutrina lançados por Stephen Nye e
outros panfletários proeminentes, Sherlock montou uma defesa enérgica e
contundente da doutrina. Ele o fez servindo-se de importantes trabalhos recentes
em metafísica e, ao fazê-lo, evidencia a disposição de defender ampla e
profundamente a doutrina tradicional, substituindo categorias e ferramentas
escolásticas que eram comumente empregadas.
Sherlock começa trabalhando para esclarecer o significado, o papel e a

importância do “mistério” na teologia. Contra o socinianismo de Nye, ele
argumenta que muitas supostas “contradições” na teologia são apenas aparentes
e não reais. Ele também argumenta que tais “pretensas contradições” se devem
à falta de clareza adequada em relação à nossa “concepção das coisas” .
século XVII, ver Nicholas Jolley, “The Relation Between Theology and Philosophy”, em The
Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, Vol. 1, ed. Daniel Garber e Michael Ayers
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 363-92.
229 Uma breve visão geral da carreira e envolvimento de Sherlock em várias controvérsias pode ser
encontrada no Oxford Dictionary of National Biography 50:324–26. A teologia de Sherlock e os debates
ocasionados por ela são discutidos em RS Franks, The Doctrine of the Trinity (Londres: Duckworth and
Co., 1953), 149-51; Edmund J. Fortman, O Deus Triúno: Um Estudo Histórico da Doutrina da Trindade
(Filadélfia: Westminster Press, 1972), 245; Jason Vickers, Invocation and Assent: The Making and
Remaking of Trinitarian Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 85–118; Udo Thiel, The
Early Modern Subject: Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume (Oxford:
Oxford University Press, 2011), 54-59; William Placher, The Domestication of Transcendence: How
Modern Thinking About God Went Wrong (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1996),
175-76; Paul C. H. Lim, Mystery Unveiled: The Crisis of the Trinity in Early Modern England (Oxford:
Oxford University Press, 2012), 203–15; Philip Dixon, Nice and Hot Disputes: The Doctrine of the
Trinity in the Seventeenth Century (Londres: T & T Clark, 2003), 109–37; Hampton, Anti-Arminianos,
129–191; Jan Rohls, “Subjekt, Trinität und Persönlichkeit Gottes: Von der Reformation zur Weimar Klassik,”
New Journal of Systematic Theology and Philosophy of Religion 30 (1988): 48-56.
230 William Sherlock, A Vindication of the Doctrine of the Holy and Ever-Bended Trinity and the
Incarnation of the Son of God, Ocasionado pelas Breves Notas sobre o Credo de Santo Atanásio e a
Breve História dos Unitaristas ou Socinianos e Contendo um Resposta a Ambos (Londres: W. Rogers,
1691), 4.
Calor e Luz 77
acusar qualquer doutrina de absurdos e contradições, devemos ter certeza de

que entendemos a coisa. (que são necessariamente falsas) com mistério.232 E
ele está convencido de que a doutrina da Trindade não é realmente contraditória
- e, portanto, necessariamente falsa. Ele não pretende sondar o mistério
genuíno, mas também está convencido de que “não há nada de absurdo” na
doutrina.233
O que, mais precisamente, Sherlock quer dizer quando se refere à doutrina

da Trindade? Sherlock deixa clara a versão da doutrina que ele deseja defender:
o que ele se propõe a mostrar como racional e digno de crença comprometida é
nada menos que o venerável “Credo Atanasiano”. Isso significa, é claro, que ele
se opõe a todas as versões tanto do modalismo sabeliano quanto do triteísmo.
Ele se recusa a pensar na Trindade como “apenas uma pessoa sob três nomes
e títulos diferentes”, pois isso seria destruir a distinção entre as pessoas divinas .
natureza divina própria, pois cada homem tem uma natureza humana separada”
implica nada menos que triteísmo.235
Sua proposta teológica tem vários elementos criticamente importantes.

Primeiro, não devemos perder o fato de que ele endossa clara e sem hesitação
uma doutrina da simplicidade divina. A substância divina não tem extensão
nem partes; não é um composto que é uma mera união de partes.236 Ao
contrário, Deus é ato puro.237 Em segundo lugar, ele insiste que uma afirmação
de mesmice numérica é necessária para a doutrina da Trindade: ser, mas uma
divindade numérica, ou uma natureza e essência divinas.”238 Assim, Sherlock
é bastante cauteloso sobre (o que agora é comumente referido como) “a analogia social”.
Ele se opõe aos relatos da unidade divina que sustentam a união meramente
genérica ou meramente moral entre as pessoas divinas, pois tal união “não pode
fazer Pai, Filho e Espírito Santo um só Deus, mas três concordantes e
231 Sherlock, Vindicação, 10.

232 Tais compromissos não o distinguem, é claro, dos teólogos reformados. Cf.
Antonie Vos e Eef Dekker, "Modalities in Francis Turretin: An Essay in Reformed Ontology", em
Scholasticism Reformed: Essays in Honor of Willem J. Van Asselt, ed. Martin Wisse, Marcel Sarot e
Willemien Otten (Leiden: Brill, 2010), 74-91.
236
Por exemplo, Sherlock, Vindicação, 48.
237
Por exemplo, Sherlock, Vindication, 107, 118.
Deuses” — pois Pedro, Tiago e João são três homens.239 Terceiro, Sherlock
explica essa mesmice numérica igualando-a a uma única consciência mútua. Ele
se baseia na doutrina joanina e patrística da “pericorese”, e toma isso como mais
do que mera metáfora . “se essas três pessoas divinas são todas interiormente
conscientes dessas perfeições, que estão uma na outra, elas devem ter as mesmas
perfeições. . . essa é a mesma natureza.”241 Cada pessoa divina é um centro
distinto de autoconsciência, e juntos eles compartilham uma consciência mútua.242
Assim, a “verdadeira fé ortodoxa da Santíssima Trindade” é que dentro de Deus
existem três “distintas e mentes infinitas ” . é garantida por uma autoconsciência
distinta, e a unidade é salvaguardada por sua consciência compartilhada. As três
mentes divinas não são “mentes separadas, como os espíritos criados são, mas
apenas distintas” . as pessoas humanas são (sem, é claro, as imperfeições) e
compartilham uma consciência mútua que não está disponível para qualquer
pessoa humana, não importa quão próxima ou unificada ela possa ser.
Ele conclui que “assim como a autoconsciência de cada pessoa para si mesma as
torna pessoas distintas, assim a consciência mútua de todas as três pessoas
divinas umas para as outras as torna todas menos um Deus infinito”.
Ao formular sua proposta doutrinária, Sherlock se engaja na exegese de
importantes textos bíblicos (por exemplo, João 16-17; 1 Coríntios 2; 1 Coríntios 12)
e apela aos principais teólogos da tradição cristã (talvez mais notavelmente
Gregório de Nissa e Agostinho). Mas também é importante notar que Sherlock se
baseia em várias noções metafísicas importantes do início da era moderna. Central
aqui são seus entendimentos de Deus como “Mente infinita” e “pessoa” como centro
de autoconsciência. Ele se opõe inflexivelmente aos tipos de relatos materialistas
da substância associados a Hobbes;

240
Por exemplo, Sherlock, Vindication, 56-57.
241
Sherlock, Vindicação, 58; compare 23, 67, 69, 105.
Calor e Luz 79
tal “ideia grosseira” é repugnante tanto para a teologia quanto para a filosofia.247 E ele está
profundamente comprometido com visões obviamente cartesianas de substância e pessoa.248
Para resumir, Sherlock tem a intenção de defender a doutrina de credo herdada
da Trindade. Mas ele está disposto, de maneiras que muitos teólogos reformados
não estavam, a adaptar e empregar os recursos da filosofia moderna de maneiras
novas.249 Nem todos estavam convencidos; para muitos, sua conversa fácil sobre
“três mentes” e “três seres” criou muitos e mais problemas difíceis do que resolveu.
b. O Debate Sherlock-Sul
Os esforços de William Sherlock foram recompensados com uma tempestade de
críticas de praticamente todos os quadrantes. De lados muito diferentes, tanto os
teólogos unitários quanto os reformados vieram contra Sherlock com grande força
e vigor. A visão de Sherlock é acusada de ser inconsistente com a fé da tradição
cristã; assim, qualquer vitória para Sherlock seria realmente vazia. Especificamente,
como o Unitarian Nye observa, está em desacordo com os pronunciamentos do
(Quarto) Concílio Lateranense e, portanto, dificilmente pode ser chamado de defesa
da “ortodoxia”.250 Nye chama a posição de Sherlock de “a Trindade Cartesiana”.
contra a inconsistência lógica da proposta de Sherlock, pois envolve uma
contradição grosseira . são levados

248
Não fazemos nenhuma afirmação aqui sobre a influência causal direta de Descartes sobre Sherlock; estes são
mais difíceis de determinar e, de qualquer forma, não são diretamente relevantes para nossos propósitos aqui.
249 Claro, isso por si só não o torna único ou serve como ponto de contraste com a teologia reformada em si, pois
alguns filósofos e teólogos reformados também são “cartesianos”. Numerosos “cocceianos” servem como exemplos
da atração entre o cartesianismo e proeminentes teólogos reformados. Entre os filósofos, ver, por exemplo, Johann
Clauberg, Differentia inter Cartesianam Et alias in Scholia usitatem Philosophiam (Groningen, 1679); Johann Clauberg,
Defensio Cartesiana
(Amsterdã: Elzevir, 1652). Richard A. Muller aponta a obra de Thomas Barlow como um exemplo de teólogo
reformado que resistiu fortemente à “nova filosofia” – e de fato argumentou que ela havia sido trazida para terras
protestantes por católicos romanos e então solta como uma raposa no galinheiro.
Ver Muller, “Thomas Barlow sobre as responsabilidades da 'Nova Filosofia:' Percepções de uma Ancilla Rebelde na
Era da Ortodoxia Protestante”, em Scholasticism Reformed, ed. Maarten Wisse et al., 179–
95. Sobre a recepção da filosofia moderna (e especialmente Descartes) na ortodoxia reformada de forma mais geral,
ver Aza Goudriaan, “Theology and Philosophy”, in A Companion to Reformed Orthodoxy, ed. Herman Selderhuis
(Leiden: Brill, 2013), 27–63; Aza Goudriaan, Ortodoxia Reformada e Filosofia, 1625-1750: Gisbert Voetius, Petrus
Van Mastricht e Anthonius Driessen (Leiden: Brill, 2006). Para um resumo da recepção do cartesianismo entre os
teólogos luteranos e católicos romanos, veja Israel, Radical Enlightenment, 23-58.
250
Nye, Considerações, 19-21.
251
Novo, Considerações, 10.
252
Novo, Considerações, 19.
253
Stephen Nye, A Fé do Deus Único, Que É Somente o Pai; E de um mediador entre Deus e os homens, que é
somente o homem Jesus Cristo; E de Um Espírito Santo, o Dom (e Enviado) de Deus
(Londres: 1691), 11.
seriamente, o resultado inevitável deve ser o modalismo sabeliano, enquanto se o

“Real Trinitarianismo” é afirmado, então ele produz triteísmo ou quaternismo.254
Do lado da teologia reformada tradicional, por outro lado, as críticas de Robert
South eram sérias em conteúdo e em tom vituperativo.
Central a essas objeções é a objeção de South à noção de personalidade de
Sherlock. Ao contrário de Sherlock, South argumenta que “de acordo com a ordem
natural das coisas, a autoconsciência nas pessoas pressupõe sua personalidade
e, portanto, não é, não pode ser a razão disso” . Posterior à Personalidade, não
pode ser a razão formal disso.”256 Raciocinando a partir da encarnação, South
argumenta que se a autoconsciência é a razão formal para a personalidade, então
o Nestorianismo ou o adocionismo seriam o resultado.257 Ele identifica a gênese
da personalidade de Sherlock. “pobre e mesquinha noção” de personalidade como
o Cogito ergo sum de Descartes, e ele descarta o cartesianismo como “algumas
noções estranhas arrivistas” que são impotentes “contra os primeiros elementos e
princípios de uma filosofia há muito experimentada e nunca frustrada” . à leitura
de Sherlock da teologia patrística; pois os “Padres Católicos” não pensavam em
nada como consciência mútua em sua doutrina da pericorese.259 Tampouco
consideravam “pessoa” equivalente a uma “mente”. não é o mesmo que o relato
escolástico.261 Suas objeções mais importantes, no entanto, são teológicas e não
meramente históricas ou estritamente filosóficas; suas principais preocupações
são sobre o que acontece quando a filosofia é colocada a serviço da teologia.
South, portanto, emite uma negação completa de que “as três pessoas na
Santíssima Trindade são três mentes infinitas distintas ou três
254
Novo, Considerações, 12–13, 22–26.
255 Robert South, Animadversions Upon Dr. Sherlock's Book, intitulado A Vindication of the Doctrine of the Holy and Ever-Blessed Trinity, Etc,
Together with a More Necessary Vindication of that Sacred and Prime Article of the Christian Faith from His New Notions, e Falsas explicações sobre
isso, humildemente oferecidas a seus admiradores, e a si mesmo o chefe deles, por um divino da Igreja da Inglaterra
(Londres: Randal Taylor, 1693), 71.

256 Sul, Animadversions, 71.
257
South, Animadversions, 72. Udo Thiel observa que Sherlock parece ir ainda mais longe do que
Descartes aqui. Onde Descartes “argumentou que nosso conhecimento da individualidade da alma é
derivado da consciência”, Sherlock “parece estar dizendo que a consciência realmente traz a individualidade
da pessoa”. Thiel, “Identidade Pessoal”, em The Cambridge History of Seventeenth Century Philosophy,
Volume 1, eds. Daniel Garber e Michael Ayers (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 876.
258 Sul, Animadversions, 88-89.

259 Robert South, Tritheism Charged Upon Dr. Sherlock's New Notion of the Trinity and the Charge Made Good in a Answer to the Defense of the
Said Notion Against the Animadversions on Dr. Sherlock's Book, Intitled, A Vindication of the Doctrine of the Holy and Trindade sempre abençoada,
etc.
(Londres: John Whitlock, 1695), 38-39.
260 Sul, Triteísmo, 41-50, 223-28.
261 Sul, Triteísmo, 11.
Calor e Luz 81
Espíritos infinitos distintos.”262 South não vê alternativa a não ser rotular e rejeitar
tal visão como politeísmo. Em vez disso, ele insiste, devemos pensar nas pessoas
divinas como “três relações distintas” que diferem apenas em virtude de “algum
modo peculiar a cada uma”.
Sherlock defende sua opinião contra tais críticas, ao mesmo tempo em que a
altera parcialmente. Como observa Udo Thiel, “Ao partir para defender sua teoria
contra a acusação de South, Sherlock na verdade a modifica para escapar das
críticas de South.”264 Thiel explica que “ele se retira para a visão de que a
consciência não é, como parecia estar dizendo, a ratio essendi da personalidade
individual, mas meramente sua ratio cognoscendi.”265 Ele continua a defender o
Trinitarianismo “Real” (ao invés do meramente “Nominal” ou Sabelliano), mas ele
o faz enquanto trabalha para mostrar que sua explicação não precisa ser
considerado inconsistente com formulações mais tradicionais.
Os debates se alastraram ao longo da década, com teólogos reformados
acusando heresia, os antitrinitarianos se gabando da luta interna entre teólogos
comprometidos confessionalmente e Sherlock defendendo vigorosamente sua
posição. Em meados da década de 1690, a controvérsia havia se tornado tão
intensa que o vice-chanceler de Oxford emitiu um pronunciamento condenando a
posição de Sherlock como heresia e proibindo mais disputas. Isso mal intimidou
Sherlock, que respondeu vigorosamente na tentativa de limpar seu nome.
Ele admite que algumas de suas declarações podem ser tomadas em um “sentido muito
herético” – mas depois argumenta que esse nunca foi seu significado e continua
argumentando contra o modalismo.266
c. A teologia de Samuel Clarke e sua recepção

Na esteira do debate Sherlock-South, e em face de uma onda de teologia sociniana
que parecia ainda estar crescendo, Samuel Clarke apresentou uma proposta
teológica longa e rigorosa de sua autoria.267 Clarke começa com uma pesquisa
do que tradicionalmente tem sido visto como a base bíblica da doutrina. Aqui
262
Sul, Animadversions, 119.
263
Sul, Animadversions, 120-21.
264
Thiel, “Personal Identity”, 876. Ver mais Udo Thiel, “The Trinity and Human Personality”, em English
Philosophy in the Age of Locke, ed. Michael Alexander Stewart (Oxford: Oxford University Press, 2000), 217–
43.
265
Thiel, “Identidade Pessoal”, 876.
266 William Sherlock, A Modest Examination of the Authority and Reasons of the Late Decree of the Vice-Chancellor of Oxford, and Some Heads of
Halls and Colleges, Concerning The Heresy of Three Infinite-Minds in the Holy and Ever-Blessed Trinity (266) Londres: W. Rogers, 1696), 9-10.
267 Samuel Clarke, A Escritura-Doutrina da Trindade, em Três Partes, em que Todos os Textos do Novo Testamento Relacionados a Essa
Doutrina, e as Principais Passagens da Liturgia da Igreja da Inglaterra, São Coletados, Comparados e Explicados ( Londres: James Knapton, 1712).
ele olha não apenas para os textos em que o Pai é chamado de “o único
ou único Deus”, mas também para as passagens que implicariam isso por
“caminho de eminência e supremacia”, bem como títulos e atributos . veja
os textos onde o Filho é referido como “Deus” junto com aqueles que
atribuem outros títulos, poderes ou ações.269 Ele também tem o cuidado
de observar as referências bíblicas à subordinação do Filho ao Pai.270
Este é seguido, por sua vez, por um exame do testemunho bíblico do
ministério do Espírito Santo como aquele que realiza milagres, inspira os
profetas e apóstolos, santifica e guia os santos de Deus e recebe adoração e honra.271
E, novamente, ele é meticuloso em apontar todas as referências à
submissão ou subordinação do Espírito.272 Após esse ensaio da base
bíblica, Clarke expõe sua proposta doutrinária em uma série de proposições-chave.
Ele afirma a existência de um agente causal supremo e insiste que esse
ser é um “Ser ou Pessoa simples, não composto e inteligente”. Este Ser
supremo é idêntico ao Pai.273 Esta “primeira pessoa” é o Pai, e somente
ele é “auto-existente, não derivado, não originado, independente, feito de
Ninguém, gerado de Ninguém, procedente de Ninguém” . a autoridade
final dentro do universo, e ele é soberano sobre o Filho e o Espírito.275
Clarke nega que a Escritura nos dê o relato adequado da metafísica de
qualquer uma das pessoas divinas, e certamente não explica a derivação
do Filho e do Espírito do Pai.276
Clarke, no entanto, insiste que a Escritura exige que afirmemos a
personalidade distinta do Filho e do Espírito.277 Eles são seres distintos
e não devem ser confundidos com o Pai. Nem o Filho nem o Espírito são
auto-existentes, e Clarke é igualmente crítico tanto dos arianos que
sustentam que o Filho foi criado do nada quanto da visão tradicional de
que o Filho , como o Pai, tem asseidade . o Pai e o faz eternamente ,
portanto, devemos rejeitar a afirmação ariana de que “houve um tempo
em que o Filho não existia”.
268
Clarke, The Scripture-Doctrine, 1–68.
269
270
271
272
273
274
Clarke, A Escritura-Doutrina, 243.
275
276
Clarke, The Scripture-Doctrine, 243, 272–76, 290.
277
278
279
Calor e Luz 83
originam-se em um ato da vontade do Pai? Aqui Clarke argumenta que,

embora a Escritura não faça um julgamento expresso, um ato de vontade
parece estar implícito.280 O Filho é o instrumento de criação do Pai que então
se encarna no mundo como o redentor . é também um ser derivado que recebe
sua “essência” do Pai “como a Causa Suprema” e “pelo Filho” . Filho e Espírito
são subordinados ao Pai tanto econômica quanto ontologicamente, pois tudo
o que o Filho e o Espírito fazem é apenas pela autoridade e pelo poder do Pai,
e “o que quer que seja” a “Essência ou Substância metafísica”, é evidente que
eles “derivam [seu] Ser e Atributos do Pai, o Pai nada [deles]”.
A proposta doutrinária de Clarke encontrou uma recepção mista.285 Entre os

teólogos amplamente conhecidos como arminianos, as reações foram fortes, mas variadas.
Daniel Waterland emergiu como um dos eruditos e vigorosos críticos de Clarke,
enquanto Daniel Whitby foi um proeminente defensor de Clarke contra as
críticas de Waterland.286 Whitby argumenta contra qualquer noção de que o
Pai, o Filho e o Espírito Santo compartilham uma essência que é numericamente
uma e a mesma, pois tal noção é “cheia de grosseiros absurdos e contradições”.
Ele insiste no sentido “claro e óbvio” do significado de “pessoa”: isso não é
nada menos do que “um agente real e inteligente” . que permitir a mesmice
numérica significaria que “a mesma Essência numérica deve ser Autoexistente,
e não Autoexistente,
280
281
282
283
284
Clarke, The Scripture-Doctrine, 304, 349–352.
285
Stephen R. Holmes, The Quest for the Trinity: The Doctrine of God in Scripture, History, and Modernity
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012), 174–75, lê Clarke como um anti-trinitariano. Sobre a questão do
“Arianismo” de Clarke, veja especialmente o trabalho de Thomas C. Pfizenmeier, The Trinitarian Theology of
Dr. Samuel Clarke (1675-1729): Context, Sources, and Controversy (Leiden: Brill, 1997).
Os compromissos arminianos de Daniel Waterland eram bem conhecidos, e foram usados contra ele em
uma espécie de contra-ataque. Seus críticos argumentaram que seus pontos de vista não eram compatíveis
com os Artigos de Religião com os quais ele estava tão profundamente comprometido como anglicano. Ele
respondeu com um argumento histórico detalhado onde ele “trabalha para justificar a subscrição arminiana” e
argumentou que “a presunção é contra o calvinismo”. As Obras do Rev. Daniel Waterland, DD, 10 vols.
(Oxford: Oxford University Press/Clarendon, 1823), vol. 5:388-89.
287 Daniel Whitby, Os últimos pensamentos do Dr. Whitby, contendo sua correção de várias passagens em
seu comentário sobre o Novo Testamento, aos quais são adicionados, cinco discursos, 2ª ed.
(Londres: 1728), “Prefácio”, sem paginação.
288
Whitby, “Prefácio”, sem paginação.
comunicado e, no entanto, incomunicável”, e assim por diante.289 Mas isso

produziria uma “contradição expressa” – e, portanto, deve ser necessariamente
falso.290 Whitby considera óbvio que o Filho é uma “Pessoa real e distinta”.
tal, ele deve ser realmente distinto do Deus supremo que é o Pai, e assim
podemos ter certeza de que ele não compartilha da mesma essência que o Pai.
Além disso, Whitby faz extensos argumentos do testemunho bíblico para a
obediência e subordinação do Filho encarnado. Isso significa que a soberania
e domínio do Filho é um “domínio derivado”, pois o Pai é o Deus absoluto e
supremo . extremamente evidente ” . falsa e maliciosamente” chama a visão
de Clarke Whitby de “arianismo”, ele próprio é culpado de sabelianismo.
Waterland defende visões tradicionais e de credo montando argumentos

exegéticos estendidos, bem como análises de importantes teologias
patrísticas. Ele faz uso amplo e sem remorso de categorias escolásticas.296
Ele aperta os parafusos contra a visão de Clarke: se existe um Deus supremo
e uma divindade inferior, então existem pelo menos dois deuses. E isso, é
claro, é divindades demais para um monoteísta. Por outro lado, se Cristo não
é realmente divino (mas apenas chamado assim em um sentido honorífico),
então o próprio sistema de Clarke se reduz ao próprio socinianismo que o
sistema de Clarke deve evitar . pessoas, mas ele nega abertamente que isso
equivale a “três substâncias absolutas, independentes ou separadas”.
Waterland une a doutrina da simplicidade divina com a doutrina da
Trindade.299 Assim, temos uma doutrina segundo a qual Pai, Filho e Espírito
Santo são todos “substancialmente, simplesmente, absolutamente, metafisicamente”
289
Whitby, Últimos Pensamentos, 6.
290
291
292
293
294
295
296 Waterland, Works, 1:305, 325-326, 402-403.
297 Waterland, Works, 1:344-45.
298 Waterland, Works, 1:286.
299 Waterland, Works, 1:373.
Calor e Luz 85
divina.300 As “três pessoas” são todas “do mesmo poder, substância e

perfeições divinas”, e juntas elas são dignas de “toda honra e glória”.
d. Conclusão
Como vimos, não é incomum que as visões arminianas sejam entendidas
como desvios da ortodoxia da tradição de credo recebida. Assim, Hampton
dirá que “a doutrina de Deus que Tillotson, Clarke e Whitby avançaram, e que
William Sherlock evidentemente também abraçou, foi, de fato, elaborada pelos
escritores socinianos e remonstrantes do início do século XVII”. admite que a
teologia Remonstrante e a doutrina sociniana não são “precisamente idênticas”,
mas ele insiste, no entanto, que “há muito terreno comum entre as duas
escolas”.303 Mas tais alegações são enganosas de várias maneiras. Primeiro,
é muito simplista pintar o quadro como se houvesse apenas “duas escolas”.
Existe uma variedade considerável dentro
as teologias daqueles identificados como “arminianos” e “remonstrantes”, e as
respectivas visões de vários teólogos socinianos e ingleses arminianos também
são variadas. Em segundo lugar, é extremamente problemático juntar visões
tão divergentes quanto as de Clarke e Whitby junto com Sherlock. Simplesmente
não existe “a doutrina de Deus” mantida em comum por Clarke e Whitby, por
um lado, e Sherlock, por outro. Seja o que for, a teologia de Sherlock não é
semelhante ao arianismo, e nunca será confundida com o sabelianismo.
Terceiro, pintar com um pincel tão largo é borrar linhas importantes entre as
doutrinas sociniana e arminiana.
Como vimos, julgamentos como o de Hampton não são desprovidos de alguma base.
Mas, como também vimos, a situação é bastante complexa e devemos estar
atentos a análises excessivamente simplistas. Usando as controvérsias do
final do século XVII e início do século XVIII como estudo de caso, ilustramos
três tipos principais de abordagens arminianas à doutrina da Trindade. A
primeira dessas abordagens é exemplificada na teologia de Daniel Whitby.
Arminianos como Whitby estão dispostos a entreter e até mesmo defender as
teologias revisionistas. Embora possa não ser exatamente correto igualar
arminianos como Whitby com socinianismo ou arianismo, eles estão preparados
para questionar e revisar substancialmente a teologia ortodoxa. E, em muitos
casos, essas doutrinas revisionistas incluem um endosso pronunciado do subordinacionismo.
300
Waterland, Works, 1:347.
301
Waterland, Works, 1:274.
302
Hampton, Anti-Arminianismo, 220.
303
Uma segunda abordagem é exemplificada na teologia de William Sherlock.

Sherlock certamente está preparado para explorar novos recursos da metafísica
a serviço da teologia construtiva. Notavelmente, ele vê o cartesianismo como um
recurso para a metafísica da personalidade – e é criticado vigorosamente por
seus esforços. Mas não devemos perder o fato de que ele coloca essas novas
ferramentas filosóficas para trabalhar precisamente em defesa da ortodoxia tradicional.
Quaisquer que sejam os julgamentos que alguém faça sobre o sucesso ou
fracasso de seus esforços, é claro que seu objetivo é nada menos que a
defesa da teologia encapsulada no credo atanasiano. Ele favorece a filosofia
mais nova sobre o aristotelismo revisado da tradição escolástica, mas esse
compromisso metodológico por si só dificilmente o distingue de alguns
importantes teólogos reformados. ortodoxia.
Daniel Waterland é um exemplo da terceira abordagem arminiana305.

tradição. Ao fazê-lo, ele cruza espadas com Whitby, e aqui podemos ver que
a linha entre o trinitarismo tradicional e as doutrinas revisionistas de Deus não
corre ao longo do eixo arminiano versus reformado . doutrina durante este
tempo eram conhecidos como arminianos.
Assim, embora seja compreensível que o Arminianismo esteja associado

a visões heterodoxas e antitrinitárias, esta certamente não é toda a história.
A equação do arminianismo com a heterodoxia e da teologia reformada com
a ortodoxia é muito fácil e simplista.307 Na própria admissão de Hampton,
“não foram os reformados que finalmente viram a versão do arianismo de
Samuel Clarke”.308 Foram os arminianos. Como observa Paul C. Lim, a
prevalência de contra-exemplos proeminentes mostra “a dificuldade de uma bifurcação fácil
304 Veja Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, 3:122-125; e Goudriaan, “Teologia e Filosofia”, 43-60.
305 Waterland está longe de ser único ou único, pois há muitos aliados e predecessores. Veja Lim, Mystery
Unveiled, 134–171.
306
Anteriormente, o bispo John Howson havia criticado fortemente exegetas e teólogos reformados proeminentes
por fornecer cobertura (involuntária) para o socinianismo. Veja Lim, Mystery Unveiled, 277-285.
307
Lim observa que tais proeminentes antitrinitários como John Biddle e Paul Best “eram puritanos de pé,
racionais, piedosos e que citavam a Bíblia com igual aversão ao papado e ao laudismo”.
Lim, Mystery Unveiled, 39. Lim também aponta (54-55) que Biddle recebeu munição para seus ataques da erudição
histórica do calvinista francês Jean Daille.
308
Hampton, Anti Arminianos, 271.
Calor e Luz 87
de puritanos calvinistas e laudianos arminianos” onde os calvinistas são pró-

trinitarianos e os arminianos são supostamente ambivalentes ou opostos à
doutrina tradicional . teologia.310
B. Pecado e Salvação
Demonstramos que há uma variedade considerável entre os anglo-arminianos

com respeito a questões importantes na doutrina de Deus. No que diz respeito
tanto às abordagens metodológicas quanto às conclusões doutrinárias
substantivas, não é seguro estereotipá-las, e é enganoso agrupá-las
indiscriminadamente com o socinianismo. A situação é semelhante em alguns
aspectos quando voltamos nossa atenção para questões de soteriologia.
1. Pecado Original e Seus Efeitos

Como vimos, alguns teólogos Remonstrantes se desviam dos entendimentos
tradicionais do pecado original. Como vimos, exemplos de tais teólogos estão
disponíveis. Mas tais visões não são totalmente representativas. John Plaifere,
por exemplo, sustenta que a imagem e semelhança de Deus (que ele iguala)
incluem as faculdades necessárias para a compreensão e a volição, pois estas
deveriam ser usadas no exercício da santidade e da justiça e resultar em
imortalidade e bem - aventurança. sustenta ainda que Deus fez uma aliança de
obras com os humanos originais, e então ele argumenta que isso foi quebrado no outono.312
Essa queda foi voluntária e nem um pouco necessária. Nem foi causado por
Deus, mas apenas permitido para que Deus não “impusesse o livre arbítrio que
ele havia dado ao Homem”.
Que efeitos a queda deixou sobre a humanidade? Os efeitos são internos e
externos. Com relação ao interno, Plaifere diz que o pecado original estraga e
corrompe por toda parte. Isso inclui tanto
309
Lim, Mistério revelado, 170.
310
Por exemplo, Thomas Jackson, Divine Essence and Attributes, 210–12. Teólogos proeminentes
de meados do século incluiriam Henry Hammond (em sua defesa da ortodoxia de Hugo Grotius contra
os ataques de John Owen) e o puritano arminiano John Goodwin. Veja mais Lim, Mystery Unveiled,
166–70, 184–86.
311
Plaifere, Evangelium Appeal, 79-80.
312
313
Plaiferae, Evangelium Appeal, 81-82.
a perda de sua justiça original e de suas perfeições sobrenaturais, e

também a decadência de suas faculdades naturais: de onde flui um
desejo contínuo pelo que é mau e uma repugnância pelo que é bom;
sendo o coração do homem raiz e fonte de água amarga, e semeador de
frutos, que antes eram bem doces e bons.
Os efeitos externos são a morte, e aqui Plaifere deixa claro que ele quer
dizer tanto a morte “temporal” quanto a “eterna” . pessoa, mas como toda
a natureza da humanidade”.316 Observe que Plaifere não endossa nem
rejeita uma explicação distintamente federalista; ao deixar a natureza exata
da relação não especificada, ele, no entanto, liga toda a humanidade a
Adão. Observe também que ele também toma essa queda para tornar toda
a raça humana passível de condenação: “sem dúvida, Deus em justiça
poderia ter aqui rejeitado e condenado para sempre, não apenas a maior
parte, mas toda a humanidade”.
2. Justificativa
A doutrina da justificação na teologia anglicana do século XVII (em seus
desenvolvimentos reformado e anglo-arminiano) tem sido objeto de
considerável mal-entendido e controvérsia. A erudição recente ajudou a
eliminar alguns dos infelizes erros historiográficos da erudição mais antiga.
Um dos estereótipos mais antigos é este: os arminianos negavam qualquer
noção da imputação da justiça de Cristo em favor dos pecadores humanos,
enquanto os reformados a defendiam. Outra está intimamente relacionada:
quando os arminianos permitiam alguma doutrina de imputação, eles
admitiam apenas a justiça passiva de Cristo, mas negavam a ativa; os
reformados, por outro lado, estavam necessariamente e universalmente
comprometidos com a imputação da justiça ativa (e também, é claro,
passiva) de Cristo.318 É fácil produzir contra-exemplos contra a primeira
afirmação equivocada. Considere os pontos de vista de John Goodwin sobre justificação;
314
Plaifere, Evangelium Appeal, 84.
315
316
Plaifere, Evangelium Appeal, 85.
317
Plaifere, Appello Evangelium, 85. Cf. John Goodwin, Christian Theology Selected and
Systematically Arranged with a Life of the Author por Samuel Dunn (Londres: Thomas Tegg and Son,
1836), 208.
318 Alguns teólogos confundem estes dois tropos; por exemplo, Michael S. Horton, The Christian
Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way (Grand Rapids, MI: Zondervan Academic,
2011), 627–28.
Calor e Luz 89
ele claramente acredita na imputação da justiça de Cristo.319 Com respeito ao

segundo, não é difícil apresentar contra-exemplos; como Hampton mostrou,
teólogos reformados tão proeminentes como Thomas Barlow e John Cameron
também rejeitam a noção de que a justiça ativa de Cristo é imputada . obediência
ativa de Cristo (embora, como veremos, em um sentido bastante diferente).
Hampton fez muito para ajudar a corrigir parte da historiografia mais antiga.
Ele destaca a importância das distinções críticas com respeito à causalidade na
justificação. Estes são devidos às explicações aristotélicas de causas formais,
materiais, eficientes e instrumentais – embora com esclarecimentos adicionais
para explicar ações em vez de artefatos e a adição da consideração de condições
indispensáveis (condições sine qua non). Hampton reconhece perspicazmente
que grande parte do debate entre os anglo-arminianos e os anglo-reformados
girava em torno de questões de causalidade.321 Uma questão premente é esta:
o que é, exatamente, que causa nossa justificação?
Hampton examina de perto a visão proposta por George Bull em seu
322
controverso Harmonia Apostolica. Bull, por conta de Hampton, detinha
que a salvação está disponível para aqueles que oferecem sincero - embora não perfeito -
obediência.323 A obediência menos que perfeita é aceitável a Deus porque a
justiça de Cristo foi oferecida em nosso favor; assim, pode-se dizer que a justiça
de Cristo é a “única causa impulsiva ou meritória de justificação”, mesmo que sua
justiça não seja, estritamente falando, imputada ao crente.324 Esta obediência
não deve ser considerada uma causa de justificação . mas, no entanto, é uma
condição necessária dela e parece às vezes ser entendida como uma pré-
condição dela. Em um movimento crítico, Bull é levado a incluir dentro da “fé”
aquelas obras de caridade que são realizadas em obediência à lei moral (mas
não, é claro, à lei cerimonial), e ele se preocupa que o ensino reformado comum
produza antinomianismo. . ensinamentos de touro
319
Por exemplo, Goodwin, Christian Theology, 209-210.
320
321
322
Hampton, Anti-Arminians, 60-68, observa que Bull provavelmente foi influenciado por teólogos
anteriores que mantinham pontos de vista semelhantes; aqui ele menciona Jeremy Taylor e Henry
Hammond. Ele também ressalta que os ecos da posição de Bull são generalizados; teólogos tão
diferentes quanto o latitudinar John Tillotson e o alto clérigo William Sherlock são semelhantes a Bull nesses pontos.
323
Por este resumo da doutrina de Bull, devemos muito a Hampton, Anti-Arminians, 59-60.
324
enfrentaram uma oposição feroz e rigorosa. Barlow sustenta que existem

três abordagens principais para a relação entre fé e boas obras na
justificação: a visão católica romana padrão (como Barlow a apresenta)
separa fé e obras, mas exige ambas para justificação, a posição sociniana
confunde fé e obras ao incluir obras dentro da definição adequada de fé,
e a visão reformada insiste que a justificação é pela fé somente, mas
sempre acompanhada de boas obras.325 Barlow não deixa dúvidas
quanto ao seu julgamento: a posição de Bull é a mesma da doutrina
sociniana. por outro lado, a própria visão reformada de Barlow é que a
justiça de Cristo é tanto a causa meritória quanto a causa formal da
justificação; a fé é apenas a causa instrumental.327
O caso da relação de Bull com seus contemporâneos reformados, e a
recepção de sua proposta por eles, nos oferece uma visão de uma veia
do pensamento anglo-arminiano sobre justificação. A teologia de John
Goodwin oferece uma visão de outro relato arminiano. Goodwin deixa
claro que ele não terá nada a ver com a doutrina da justificação pelas
obras ou com uma que confunda fé e obras. Ele não permitirá obras como
causa em nenhum sentido; eles não têm nada a ver “com a obtenção ou
obtenção dela”. aprovação ou elogio; eles são uma espécie de testemunho
da justificação pela graça somente por meio da fé somente. As boas
obras nada têm a ver com a justificação propriamente entendida como a
remissão ou perdão dos pecados . causa de justificação. Por outro lado,
é inegável que Cristo é a única causa meritória de justificação e, de fato,
a justiça ativa de Cristo, bem como sua justiça passiva, contribuem para
a justificação . a fé do crente que é imputada como justiça. Ele rejeita a
visão de que o que Deus imputa ao
325
326
327 Veja Hampton, Anti-Arminians, 87-91, 121-22.
328
Goodwin, Teologia Cristã, 212.
329
330
Goodwin, Teologia Cristã, 219. Cf. John Edwards, The Doctrine of Faith and Justice Set in a
True Light (Londres: Robinson, Lawrence e Wyat, 1708), 234-35, onde ele identifica a “toda a
sagrada Trindade” como as “causas eficientes”, mas depois se concentra em o Pai como a principal
causa eficiente.
Calor e Luz 91
crente para a justiça é a própria obediência de Cristo à lei moral. Pois “as Escrituras
em nenhum lugar admitem tal imputação”, e Goodwin levanta vários argumentos
contra ela.331 Ele continua a afirmar que a justiça ativa de Cristo é importante;
como ele vê as coisas, “a obediência ativa de Cristo contribui para a aceitação de
seu sacrifício de si mesmo, a fim de sua eficácia para a justificação dos pecadores”.
Em conjunção com a perfeita impecabilidade de Cristo, sua obediência ativa
“tornou sua morte, ou a oblação de si mesmo, um sacrifício de todos os modos
digna de aceitação por Deus e, consequentemente, aceito com Ele para a expiação
ou expiação dos pecados de todos homens.”332
Apesar das diferenças significativas, no entanto, é importante entender que há

um terreno comum significativo entre essas visões arminianas e os reformados.
De certa forma, Goodwin deve ser julgado mais próximo de seus contemporâneos
reformados do que de vários teólogos remonstrantes - embora não tão próximo
quanto o próprio Armínio. Juntos, eles rejeitam os relatos católicos romanos, e é
claro que o tipo de doutrina defendida por Goodwin não deve ser confundido com
as propostas socinianas.
Além disso, juntos eles se opõem ao antinomianismo. Pois os reformados também
insistem que as boas obras são uma condição necessária da salvação. As boas
obras humanas não justificam os pecadores, mas são de vital importância e de
fato necessárias. Pois as boas obras são uma condição sine qua non da salvação.333
De fato, como observa Hampton, “Barlow exige do crente exatamente o que Bull
exigia, mas ele o exige para salvação, não para justificação” . necessidade de
causa e necessidade de meio (onde esta última deve, aparentemente, ser
considerada como uma subcategoria da causalidade instrumental ou como uma
condição adjacente às causas e necessária, mas não causal). Assim, John Edwards
sustenta que as boas obras são necessárias para a salvação, e Henry Compton
diz que “todos os homens sóbrios concordam que uma vida virtuosa e santa é
necessária para a salvação, não como dar um direito, mas como o meio necessário
para obter a salvação. esse direito, que é comprado pelo sangue de Cristo”.335
Os principais teólogos reformados continentais estão de acordo; Johannes
Wollebius, por exemplo, também insiste que o principal
331
332
333 Veja Hampton, Anti-Arminians, 88, 115.
334
335 Citado em Hampton, Anti-Arminianos, 124.
A causa eficiente das boas obras é o Espírito Santo e que sua causa instrumental é a fé . 337
Como quem recebe uma herança deve deslocar-se à cidade onde se encontra para recebê-la,
assim também o pecador deve praticar boas obras para obter a salvação, não como algo meritório
ou que torna alguém merecedor dessa herança, mas como um meio necessário para recebê-
meios. la.338 Edward Reynolds tem a mesma opinião. Mas seu emprego de uma analogia muito
semelhante na verdade faz parecer que as obras são uma pré-condição: um cliente que compra
uma propriedade deve realmente viajar para essa propriedade para adquiri -la . seus críticos –
incluindo as obras como um aspecto da fé que é necessário para a justificação, esses mesmos
críticos também fazem das obras uma condição sine qua non para a salvação em geral. Como
observa Hampton, Edwards chega ao ponto de dizer que Paulo “separa as obras da justificação,
mas não as separa da fé justificadora”.
Em resumo, podemos ver que não existe apenas uma formulação doutrinária que possa ser
chamada de “visão arminiana” com alguma consistência ou estabilidade. A abordagem anglo-
arminiana de teólogos como Bull representa uma dessas versões. Pelo menos como seus críticos
viam as coisas, Bull era culpado de incluir obras dentro da definição de fé e, assim, confundir
questões que são importantemente distintas. Goodwin, por outro lado, tem uma visão
marcadamente diferente; ele distingue claramente entre fé e obras, e insiste com a mesma clareza
que a fé é apenas a causa instrumental da justificação. Ele difere de seus críticos reformados de
várias maneiras: contra Barlow, ele enfatiza a importância da obediência ativa de Cristo na
justificação; mas contra muitos outros teólogos reformados, ele resiste à conclusão de que tal
obediência é, estritamente falando, realmente imputada à conta dos pecadores. O próprio Armínio,
como vimos, representa ainda outra abordagem, pois, de acordo não apenas com os teólogos
reformados tradicionais - e de fato reconhecido como
336
John Wollebius, compêndio de teologia cristã II.I.iii (Basileia: Genathi, 1634), 291
337
Wollebius, compêndio de teologia cristã II.I.xv (295). "Boas obras são necessárias, não por
necessidade de preceito e meios, mas não por necessidade de causa e mérito."
338
Wollebius, compêndio de teologia cristã II.xv (295).
339 Veja a discussão em Hampton, Anti-Arminians, 124-25.
340
Edwards, A Doutrina da Fé e Justificação, 197, conforme observado em Hampton, Anti-Arminians, 123.
Calor e Luz 93
tal por ninguém menos que Barlow - mas também por teólogos luteranos, ele
sustenta a justiça imputada de Cristo.341
4. Conclusão: Desenvolvimentos
É comum entre os estudiosos observar as descontinuidades entre a teologia de

Armínio e a dos arminianos posteriores. Essa virada na direção do racionalismo
e do Iluminismo é, como Hoenderdaal colocou há quarenta anos, “um fato
conhecido”.342 O desenvolvimento significativo é mais evidente em algumas
doutrinas do que em outras. Como vimos, em questões como a predestinação
condicional, a relação do pecado original com a culpa ou a possibilidade de
apostasia, existem algumas semelhanças profundas com Armínio. Em outras
áreas, como as capacidades dos humanos após a queda, há uma mudança
significativa mais clara, neste caso, em direção à linguagem da antropologia
mais otimista. Ainda em outras áreas, como expiação ou justificação, a linguagem
arminiana posterior é bastante semelhante à de Armínio, e o grau de descontinuidade é discutív
Reivindicações sobre a extensão do desenvolvimento às vezes caíram em
linhas confessionais. Esta observação é verdadeira especialmente em relação
àqueles que têm uma avaliação negativa da teologia iluminista do
Remonstrantismo posterior. Por exemplo, os críticos reformados de Armínio
muitas vezes procuram criar uma barreira entre Armínio e seus contemporâneos
reformados e, em seguida, enfatizar as conexões que levam do Arminianismo
ao Remonstrantismo, como se fossem implicações necessárias. Por outro lado, os arminianos q
341 Sobre o reconhecimento de Barlow, veja Hampton, Anti-Arminians, 92.

342 GJ Hoenderdaal, “Arminius and Episcopius,” Dutch Archives for Church History
60 (1980), 203: “Após a morte de Armínio em 1609, a teologia dos Remonstrantes deu uma guinada,
que a levou cada vez mais ao racionalismo e ao iluminismo.
Este é um fato bem conhecido que não precisa ser reexaminado.” cf. Van Holk, “From Arminius to
Arminianism in Dutch Theology,” in Man's Faith and Freedom, ed. Gerald O. McCulloh,”
27: “Existe uma grande diferença entre o Armínio que viveu no século XVII e o Arminianismo que
existe hoje.”
343 Sobre esta questão de continuidade e descontinuidade, ver GJ Hoenderdaal, “Arminius and Episcopius,”
Netherlands Archives for Church History 60 (1980), 203–235; GJ Hoenderdaal, “O Debate sobre Armínio fora da
Holanda”, na Universidade de Leiden no Século XVII: Uma Troca de Aprendizagem, ed. Th. H. Lunsingh Scheurleer e
GH M. Posthumus Meyjes (Leiden, 1975), 142-44; Lambertus Jacobus van Holk, “From Arminius to Arminianism in
Dutch Theology”, em Man's Faith and Freedom, editor Gerald O. McCulloh, 27–45; Nuttall, “Influência do Arminianismo”,
46–63; Hicks, “Teologia da Graça”; Ellis, Doutrina do Pecado Original de Episcopius; W. Stephen
Gunter, “A Perda de Armínio na Teologia Wesleyana-Arminiana”, em Reconsidering Arminius, ed.
Stanglin et al., 71-90; W. Stephen Gunter, “From Armínio (d. 1609) ao Sínodo de Dort (1618–1619)”,
em Perfecting Perfection: Essays in Honor of Henry D. Rack, ed. Robert Webster (Cambridge:
James Clarke, 2015), 8–28.
críticos da teologia do Iluminismo muitas vezes querem distanciar Armínio dos

Remonstrantes posteriores. Na realidade, a evidência não é unilateral. Os críticos
reformados devem reconhecer as profundas semelhanças entre Armínio e seus
oponentes, enquanto os apologistas arminianos não devem permitir que as
diferenças com os Remonstrantes posteriores obscureçam as conexões reais.
Armínio era mais Reformado e mais Remonstrante do que alguns desejam. As
diferenças são reais, mas não simplistas.
Qual, então, é a melhor maneira de descrever a extensão da continuidade e
desenvolvimento, particularmente entre Armínio e os arminianos do século XVII?
Hicks postulou três opções distintas para descrever a relação entre a teologia de
Armínio e a de Limborch. A primeira possibilidade é a “equação”, um modelo que
geralmente iguala os dois e vê tendências socinianas ou pelagianas em ambas.
Uma segunda opção é a “implicação lógica”, que reconhece a distinção entre
Armínio e o Remonstrantismo posterior de Limborch, mas vê as posições do último
como logicamente vinculadas às do primeiro. A terceira possibilidade é a “distinção
radical”, que vê Armínio mais alinhado com os reformadores magistrais do século
XVI, enquanto o sistema Remonstrante basicamente manteve o nome arminiano,
mas não a teologia . mas pode-se também considerar qual opção se aplicaria
melhor ao arminianismo inglês.
A verdade provavelmente está em algum lugar no meio do espectro entre os

extremos. Depende de qual teólogo arminiano está sendo considerado, mas,
provavelmente em todos os casos, o pensamento arminiano do final do século
XVII não é idêntico em todos os aspectos ao pensamento de Armínio, nem é uma
coisa totalmente diferente. A noção de implicação lógica, no entanto, também não
captura bem a relação. A maioria dos desenvolvimentos Remonstrantes além de
Armínio não eram necessários ou implicados no pensamento de Armínio. Muitos
fatores contingentes — principalmente os princípios do Iluminismo —
desempenharam um papel na formação desses desenvolvimentos posteriores em
diferentes direções.345 Talvez uma maneira melhor de descrever o relacionamento
seja a antecipação. Quando as doutrinas individuais são virtualmente as mesmas
diacronicamente, como na eleição condicional, então Limborch foi antecipado por Armínio e, nesse s
344 Veja Hicks, “Teologia da Graça”, 12–21. Em sua comparação de Armínio e Limborch, Hicks defende
a terceira opção. Como ele reconhece, ele está olhando apenas para a doutrina da graça (23-24), que,
como vimos, é uma dessas áreas de desenvolvimento significativo, mas é apenas uma peça do quebra-
cabeça.
345 Como Hicks também reconhece (“Teologia da Graça”, 20-21).
Calor e Luz 95
pela tradição cristã mais ampla. Mas também quando há uma mudança
substancial, como uma visão mais otimista da natureza humana, ainda há uma
relação de antecipação. A visão de Armínio da natureza humana era quase a
mesma de seus colegas reformados, mas ele deixou mais espaço para livre
escolha na salvação e maior progresso na santificação. Não precisava ir tão
longe quanto Limborch o levava; A visão de Limborch não é implicada pela de
Armínio, pois, novamente, o zeitgeist do Iluminismo foi um fator. De fato,
Armínio provavelmente discordaria de algumas das palavras de Limborch.
Mas a doutrina de Limborch é, em certo sentido, reconhecível e rastreável
desde seus predecessores até o pensamento de Armínio. O que Ellis conclui
sobre Episcopius é verdade também sobre os Remonstrantes posteriores: “A
teologia de Episcopius reflete o desenvolvimento de ideias que foram sugeridas
por Armínio, mas não desenvolvidas” . embora nenhum arminiano, preparou o
caminho para o arminianismo.”347
Na medida em que houve descontinuidade significativa entre Armínio e

seus sucessores, existem, além do desenvolvimento natural experimentado
por qualquer movimento intelectual, pelo menos algumas razões específicas
para isso. Em primeiro lugar, o século XVII em geral foi um período de
tremenda turbulência intelectual e social. A turbulência social, evidente na
Guerra dos Trinta Anos do Continente e na Guerra Civil da Inglaterra, teve
paralelo em novas controvérsias filosóficas. Debates sobre a filosofia de René
Descartes e de John Locke envolveram teólogos profissionais tanto em círculos
ortodoxos quanto não ortodoxos. Assim, os arminianos, como tantos
reformados, católicos romanos e outros filhos do Iluminismo, foram mais ou
menos influenciados pelo cartesianismo, empirismo e combinações ecléticas
que tendiam a exaltar a razão humana . recepção amigável dos princípios
iluministas que podem ser encontrados entre os arminianos do século XVII.
346
Ellis, Episcopius' Doctrine of Original Sin, 182. Observe bem a ideia de Bayle de que se Armínio e
seus seguidores tivessem apenas ficado quietos, o calvinismo teria evoluído naturalmente para o
arminianismo. Ver Maria Cristina Pitassi, “Bayle, the Bible, and the Remonstrant Tradition at the Time of
the Commentaire philosophique”, em Scriptural Authority and Biblical Criticism in the Dutch Golden Age,
ed. Van Miert et ai., 257-58.
347 Van Holk, “De Armínio ao Arminianismo”, 44.
348
Por exemplo, veja Colie, Light and Enlightenment; Goudriaan, Ortodoxia Reformada e Filosofia;
Martin I. Klauber, Entre Escolástica Reformada e Pan-Protestantismo: Jean Alphonse Turretin (1671-1737)
e Ortodoxia Iluminada na Academia de Genebra
(Selinsgrove: Susquehanna University Press, 1994).
Em segundo lugar, particularmente no contexto holandês, Armínio e os

Remonstrantes posteriores estavam em uma situação muito diferente em relação
à igreja estatal. Como um teólogo proeminente dentro da Igreja Reformada
Holandesa, o contexto teológico primário de Armínio era o da emergente
reformada ou ortodoxia. Seus colegas e alunos, que eram seus principais
interlocutores, subscreveram a Confissão Belga, assim como ele. Ele certamente
era marginalizado, mas ainda era um respeitado insider cujas conversas
aconteciam internamente, nos níveis mais altos da Igreja e do Estado. Enquanto
Armínio viveu, ele foi reformado confessionalmente e eclesiasticamente. O
contexto dos Remonstrantes, especialmente após o Sínodo de Dordt, foi bem diferente.
Como forasteiros expulsos da igreja estabelecida, os Remonstrantes
compartilhavam uma identidade comum com outros grupos dissidentes, mas
tolerados, suspeitos de heterodoxia, especialmente Socinianos e Menonitas,
abrindo o pensamento Remonstrante para influências que o movimento talvez
não teria abraçado tão prontamente se tivesse permanecido dentro da Reforma
Reformada. Igreja. “Nada torna uma pessoa mais avessa à ortodoxia do que a
perseguição.”349 Embora os Remonstrantes concordassem com grande parte
do conteúdo da Confissão Belga e do Catecismo de Heidelberg, eles não
estavam mais vinculados a esses documentos de forma significativa. Eles
receberam implicitamente mais liberdade para seguir caminhos intelectuais que
eles poderiam não ter seguido de outra forma.
O século XVII foi a Idade de Ouro não apenas da República Holandesa, mas
também do Remonstrantismo Holandês. A Irmandade Remonstrante sempre foi
pequena em número, mas seus primeiros teólogos tiveram um impacto enorme
em toda a Europa e Inglaterra. Após o século XVII, no entanto, os teólogos
Remonstrantes teriam uma influência diminuída além de seus próprios números,
que nos tempos modernos declinaram . dia o
349
Bayle, A General Dictionary, 10:40n, escrito em relação a Conrad Vorstius. Cf. Nichols,
Obras 1:230n.
350 Sobre desenvolvimentos posteriores dos Remonstrantes, ver GJ Heering e GJ Sirks, The
Seminarium der Remonstrants three Hundred years, 1634–1934 (Amsterdam: Lankamp & Brinkman,
1934); a coleção de ensaios, Nos passos de Armínio: Esboços e estudos sobre os Remonstrantes no
passado e no presente apresentados ao Prof. G. J. Hoenderdaal (Nieuwkoop, Holanda: Heuff, 1975);
Koen Holtzapffel e Marius van Leeuwen, eds., De Remonstrantie 400 anos: Origem, história, eventos atuais
(Zoetermeer: Meinema, 2010); Barnard, “De 'criança renegada' a igreja professa”; Van Holk, “De
Armínio ao Arminianismo”, 27-45. Para uma declaração recente de fé e prática Remonstrantes,
veja Bert Dicou e Elza Kuyk, eds., When Faith Begins With Oneself: Remonstrants and Their Identity
(Utrecht: Instituto Armínio, 2015).
Calor e Luz 97
contribuição chave da Irmandade Remonstrante, que sempre esteve na

vanguarda do pensamento cristão liberal.351 Enquanto o Arminianismo
permaneceria relegado a um grupo Remonstrante comparativamente pequeno
na Holanda, ele continuaria sua ascensão à proeminência dentro da Igreja da
Inglaterra também como entre muitos de seus dissidentes. A Inglaterra e suas
colônias americanas provariam ser o futuro do Arminianismo.
351
“Livre-pensamento” (liberal) e “não-dogmático” são palavras que aparecem com frequência nos
escritos Remonstrantes (por exemplo, em Na trilha de Armínio).
3
Corações e mãos
John Wesley e a Teologia do Metodismo Primitivo
I. Uma “Marca em Chamas”:

Os Wesleys e Seu Mundo
Samuel e Susannah Wesley deram as boas-vindas ao filho John (1703-1791) em

sua grande e crescente família paroquial.1 Nascido logo após o final do tumultuado
século XVII, a vida de John abrangeria a maior parte do igualmente tumultuado
século XVIII. De fato, ele desempenharia um papel significativo nos desenvolvimentos
que marcaram aquele século.2
Os primeiros anos de John Wesley foram marcados por uma disciplina estrita e
uma educação rigorosa. Seu pai, que nunca foi um pastor popular, estava
frequentemente sob enorme pressão financeira e política; ele foi preso e ameaçado,
e em 1709 a família escapou por pouco de um desastroso incêndio na reitoria em
que o jovem John foi resgatado ao ser jogado de uma janela nos braços de alguém.
Sua mãe considerou esse evento um sinal especial da providência e cuidado de
Deus, e John mais tarde se referiria a si mesmo como “um tição arrancado do fogo”.
1
As biografias de John Wesley são abundantes – assim como os desafios historiográficos relacionados. Para uma noção
desses desafios, ver Richard P. Heitzenrater, The Elusive Mr. Wesley: John Wesley as Seen by Contemporaries and
Biographers (Nashville, TN: Abingdon Press, 1984). Relatos particularmente úteis da vida de John podem ser encontrados em
Kenneth J. Collins, John Wesley: A Theological Journey
(Nashville, TN: Abingdon Press, 2003); Henry D. Rack, Entusiasta Razoável: John Wesley e a Ascensão do Metodismo, 2ª ed.
(Nashville, TN: Abingdon Press, 1992); Stephen Tomkins, John Wesley: Uma Biografia (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003);
Richard P. Heitzenrater, Wesley and the People Called Methodists, 2ª ed. (Nashville, TN: Abingdon Press, 2013); Mark A. Noll,
The Rise of Evangelicalism: The Age of Edwards, Whitefield e os Wesleys, A History of Evangelicalism, vol. 1 (Downs Grove,
IL: IVP Academic, 2003). Veja também Kenneth J. Collins, “The State of Wesley Studies in North America: A Theological
Journey,” Wesleyan Theological Journal 44 (2009): 7–38. Pesquisas úteis sobre a vida de Charles podem ser encontradas em
John R. Tyson, Assist Me to Proclaim: The Life and Hymns of Charles Wesley (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007); e Gareth
Lloyd, Charles Wesley e a Luta pela Identidade Metodista (Oxford: Oxford University Press, 2007). Veja também Kenneth G.
C. Newport, ed., The Sermons of Charles Wesley: A Critical Edition, with Introduction and Notes
(Oxford: Oxford University Press, 2001).

2
Especialmente na Grã-Bretanha e na América do Norte, mas também com implicações cada vez mais globais.
3 A causa do incêndio permaneceu suspeita. Veja a discussão em Collins, John Wesley, 19; Prateleira,
Entusiasta Razoável, 49-50.
DOI: 10.1093/oso/9780190874193.001.0001.
Em 1720 John mudou-se para Oxford para iniciar seus estudos; ele deveria ficar
até 1735. Enquanto em Oxford, ele foi ordenado ao ministério (como diácono em
1725 e depois como sacerdote em 1728). Seu irmão mais novo, Charles (1707-1788),
veio para Oxford (para a Christ Church) em 1726.4 Nesse ponto, John tornou-se
membro do Lincoln College em 1726; aqui ele lecionou em grego e lógica. Seus
primeiros anos em Oxford foram marcados por uma mistura de estudo e diversão, e
John e Charles eram conhecidos por serem bons alunos, mas também por um bom tempo.
Cada vez mais interessados em levar a sério o chamado bíblico à santidade, em
1729 eles começaram o que ficou conhecido como o “Clube Sagrado”. foi menos do
que bem sucedido. Apesar do fato de que John estava certo de que Oxford era o
lugar onde melhor poderia crescer em santidade, ele descobriu que não era capaz
de fazê-lo para sua satisfação.6
Bastante desencantado com as perspectivas do “Metodismo de Oxford”, John

partiu para a nova colônia da Geórgia para servir como missionário entre os nativos.7
Ele pressionou seu irmão Charles a se juntar a ele na aventura.8 Os irmãos foram
restabelecer o “cristianismo primitivo”, mas encontraram resistência e até hostilidade.
Charles lutou contra a incerteza sobre sua própria salvação, bem como a depressão
em relação à sua situação atual, e John foi dominado por um grande medo durante
a viagem tempestuosa e consternação por seu próprio medo da morte. Na difícil
viagem através do Atlântico, os irmãos ficaram impressionados com a calma
serenidade e segurança de alguns pietistas da Morávia; ficaram intrigados com a fé
desse povo que cantava hinos e salmos em meio às tempestades mais
assustadoras.9 A marca do encontro com os morávios seria duradoura e importante,
mas pouco serviu para preparar os irmãos para o que os esperava na colônia.
Ao chegar, Charles começou a trabalhar para o governador Oglethorpe, mas

achou o trabalho tedioso. Os contatos de John com os povos nativos eram limitados
em escopo e sucesso. Suas interações com os colonos eram mais extensas, e os
julgamentos de sucesso um pouco mais mistos. Sua missão para os nativos quase
inexistente e seu ministério entre os colonos na melhor das hipóteses
4
Lloyd, Charles Wesley, 24.
5 Ver mais Lloyd, Charles Wesley, pp. 24–27; Tyson, Ajude-me, pp. 12–18; Rack, Entusiasta Razoável,
42-49, 81-106.
6 Ver Collins, John Wesley, 52–53.
7 A colônia da Geórgia foi fundada apenas dois anos antes. Veja Rack, Entusiasta Razoável, 110.
8
Lloyd, Charles Wesley, 29, observa que “Foi John quem persuadiu Charles contra seu próprio julgamento
a entrar no ministério anglicano em 1735, e parece que ele também usou chantagem emocional para
pressionar seu irmão mais novo a deixar Oxford no final daquele ano e acompanhá-lo à Geórgia.”
9 Citado em Collins, John Wesley, 57–58.
Corações e Mãos 101
ambíguo, John seguiu Charles de volta à Inglaterra.10 Deixando a Geórgia em

dezembro de 1737, ele levou em conta sua própria saúde espiritual e chegou a
conclusões sombrias. Ele estava preocupado com o que ele chamava de sua própria
“incredulidade, não tendo fé em Cristo para evitar que meu coração ficasse perturbado”,
bem como com orgulho e instabilidade.11 Seu testemunho é contundente:
Fui para a América para converter os índios; mas Ah! Quem me converterá?
Quem, o que é aquele que me livrará deste coração perverso de incredulidade? Eu tenho uma
religião de verão justa. Eu posso falar bem; não, e acredite em mim mesmo, enquanto nenhum
perigo está próximo; mas deixe que a morte me olhe no rosto, e meu espírito fica perturbado.
Nem posso dizer “Morrer é ganho!”12
Este grande empreendimento missionário , que “começou com grandes sonhos e

grande esperança” agora terminou “com realidades dolorosas e em quase desespero”. ,
nunca fui convertido a Deus.”14
Enquanto os irmãos estiveram fora, as sociedades que promoviam o avivamento

continuaram a se espalhar por toda a Inglaterra. Ao retornarem da Geórgia (João
desembarcou em Deal Harbor no início de fevereiro de 1738 - assim como seu colega
metodista de Oxford George Whitefield estava partindo para o ministério na Geórgia),
Charles e John encontraram crentes pietistas da Morávia, enquanto os irmãos
continuavam sua busca comum por segurança. de salvação. As discussões com Peter
Böhler tanto os perturbaram quanto os intrigaram, e eles começaram a lutar com
questões de justificação pela fé e o novo nascimento (como uma ocorrência instantânea
experimentada pela fé). Depois de ler o comentário de Martinho Lutero sobre Gálatas,
Carlos se convenceu da verdade das doutrinas da justificação pela graça somente por
meio da fé somente, e testemunhou a experiência da regeneração no Domingo de
Pentecostes (21 de maio de 1738).15
John experimentaria uma conversão semelhante dentro de poucos dias. Apesar do
fato de que esta parte de sua vida (no rescaldo da desventura georgiana) foi, por sua
própria conta, marcada por pecados freqüentes e frieza quase constante
10 Um relato um pouco mais positivo pode ser encontrado em Geordan Hammond, John Wesley em
América: Restaurando o Cristianismo Primitivo (Oxford: Oxford University Press, 2014).
11
Collins, John Wesley, 74.
12 Citado em Collins, John Wesley, 75.
13
14 Citado em Rack, Reasonable Enthusiast, 133.
15
Tyson, Ajude-me, 43–47.
em direção à santidade, ele continuou a procurar. E, então, em 24 de maio de 1738, Wesley

testemunha,
À noite, fui muito a contragosto a uma sociedade em Aldersgate Street, onde se

estava lendo o Prefácio de Lutero à Epístola aos Romanos. Cerca de um quarto
para as nove, enquanto ele descrevia a mudança que Deus opera no coração
por meio da fé em Cristo, senti meu coração estranhamente aquecido. Senti que
confiava em Cristo, somente em Cristo para minha salvação, e me foi dada a
certeza de que ele havia tirado meus pecados, até mesmo os meus, e me salvou
da lei do pecado e da morte.16
O significado teológico exato daquele momento continua a ser objeto de algumas especulações
e desacordos, mas várias coisas são claras. Primeiro, o próprio Wesley considerou isso como
um ponto de virada significativo em sua própria vida e ministério. Segundo, de fato foi um ponto
importante e decisivo, pois é após essa experiência que o movimento metodista realmente
começou.
E realmente começou a crescer, expandir e florescer. Sociedades metodistas foram
formadas em toda a Inglaterra, País de Gales, Irlanda e na Escócia. Atravessando as fronteiras
sociais, estendeu-se às áreas rurais e urbanas. Os irmãos Wesley foram extremamente ativos
durante os primeiros anos na pregação itinerante.17
Em contraste marcante com sua timidez anterior diante do perigo, eles foram implacáveis em
sua proclamação, mesmo diante de tumultos e agressões físicas.18
Além disso, John foi enérgico em organizar e pastorear as sociedades e classes emergentes
(como entidades dentro do Anglicanismo) – e então ao ver o Metodismo começar a emergir
como uma igreja distinta. ; estas incluíam preocupações com trabalho infantil, educação, vício
e corrupção, e a instituição da escravidão.20 De fato, John estava tão preocupado com o
cuidado dos pobres que
16 Citado em Collins, John Wesley, 89; Rack, Entusiasta Razoável, 144.

17 O ministério itinerante de Charles terminou após seu casamento, quando ele se estabeleceu em uma paróquia
anglicana. O ministério itinerante de John, no entanto, continuou inabalável durante todo o seu (muito infeliz) casamento
com Mary (Vazielle).
18 Thomas A. Langford, Practical Divinity: Theology in the Wesleyan Tradition (Nashville, TN: Abingdon Press, 1983),
17, documenta relatos de pregadores metodistas sendo “atirados, espancados, pisados, chutados, despojados, jogados
em lagoas, arrastados pelo chão pelos cabelos, encharcados de água de mangueiras de incêndio, chifrados por touros,
alcatroados e emplumados”.
19 A história do afastamento do Metodismo de suas raízes anglicanas é complexa e controversa. Para um relato útil
(especialmente no que diz respeito ao contexto britânico), veja Ryan Nicholas Danker, Wesley and the Anglicans: Political
Divisions in Early Evangelicalism (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2016).
20
Por exemplo, veja John Wesley, Thoughts upon Slavery, 4ª ed. (Dublin: para W. Whitestone, 1775).
ele produziu um manual médico de remédios caseiros.21 E ao longo de toda essa

atividade — os milhares de sermões e dezenas de milhares de quilômetros
percorridos a cavalo e (ocasionalmente) carruagem — John e Charles produziram
um corpus literário surpreendente. Isso incluiu ensaios editados de uma ampla gama
de fontes sobre uma ampla gama de tópicos: hinos, sermões, cartas e folhetos, bem
como outros tratados muitas vezes ocasionados por controvérsias dentro das
crescentes fileiras dos metodistas ou ataques externos. 22
Essas atividades continuaram até a velhice. Em 29 de março de 1788, um
Charles cada vez mais fraco pediu a sua esposa que anotasse estes versos de um hino:
Em idade e debilidade extrema,

Quem um verme pecador redimirá?
Jesus, minha única esperança Tu és,

Força da minha carne e coração desfalecidos;
Oh, eu poderia pegar um sorriso de Ti,
E caia na eternidade!23
Essas linhas seriam suas últimas. Suas últimas palavras, pronunciadas pouco antes
de seu último suspiro, foram “Senhor – meu coração – meu Deus” .
Acamado no final de fevereiro, em 1º de março ele se reuniu o suficiente para cantar

um hino favorito (desta vez de Isaac Watts) e então gritou: “o melhor de tudo, Deus
está conosco!” Na manhã seguinte ele disse “Adeus” e então se foi.25
Enquanto o movimento metodista em evolução e florescente certamente era um
movimento eclesial e social, também era um movimento distintamente teológico.
De fato, é discutível que é a teologia que sustentou e impulsionou o movimento.
Atraiu não apenas evangelistas enérgicos e filhos leigos dedicados, mas também
teólogos capazes e dedicados, como Joseph Benson e
21
Veja o estudo datado, porém fascinante, de A. Wesley Hill, John Wesley entre os médicos: um
estudo na medicina do século XVIII (Londres: The Epworth Press, 1958).
22 Acredita-se que somente Carlos tenha escrito mais de nove mil hinos; cf. Tyson, Ajude-me, ix.
Como exemplo da amplitude dos tópicos, Thomas C. Oden, John Wesley's Teachings, Volume 1: God
and Providence (Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 2012), 86, observa que John escreveu
“gramáticas em sete das oito línguas ele sabia . . . ele também publicou uma história geral do cristianismo,
uma história da Inglaterra, uma biblioteca de clássicos cristãos, um sistema de filosofia natural, um
comentário geral sobre as Escrituras, um compêndio de lógica e considerável poesia e hino, alguns em
sua própria tradução do o original grego e latim”.
23
Tyson, Ajude-me, 337.
24
Tyson, Ajude-me, 337.
25
(especialmente) John Fletcher.26 É para os contornos principais desta teologia que

agora vire.
II. Conhecendo a Deus
É costume que as pesquisas sobre a teologia dos Wesleys comecem com um foco em
questões de epistemologia religiosa . contexto dos debates do século XVIII sobre tais
assuntos), mas principalmente uma questão pastoral crítica. Ou seja, seu interesse
central não está na epistemologia em geral, mas na epistemologia religiosa e teológica.
Além disso, mesmo o interesse pela epistemologia religiosa ou teológica não se

concentra em questões teóricas, mas em questões práticas. De fato, como o esboço
biográfico anterior acaba de mostrar, conhecer a Deus é uma preocupação intensamente
pessoal para eles. A pergunta mais importante não é: “Como uma pessoa pode saber
que uma divindade existe?” Em vez disso, a pergunta mais urgente é mais parecida
com: “Como posso, como um pecador miserável, saber que Deus é e é santo – e como
posso conhecer esse Deus não apenas como soberano santo, mas como pai amoroso?”
A. Epistemologia Religiosa
Muito tem sido feito da epistemologia de (John) Wesley, e especialmente de sua relação
com a filosofia de John Locke.28 Ele comentou sobre Locke, e é óbvio que ele é grato
e até provavelmente endividado em algumas áreas. Tal endividamento pode ser
facilmente exagerado, no entanto (e, de qualquer forma,
26
Assim, embora nosso foco principal esteja no pensamento de John Wesley (como a figura mais importante),
também nos envolvemos com as contribuições de seus associados.
27
Por exemplo, Randy L. Maddox, Graça Responsável: Teologia Prática de John Wesley (Nashville,
TN: Abingdon Press, 1994), começa seu primeiro capítulo com uma discussão sobre epistemologia (26-47).
28
Por exemplo, Laurence Wood, “Wesley's Epistemology,” Wesleyan Theological Journal 10 (1975): 48–59; J.
Steven O'Malley, “Recuperando a Visão da Santidade: a Base Epistêmica de Wesley,”
Asbury Theological Journal 41 (1986): 3-17. Sobre Locke em particular, o trabalho de Richard E. Brantley tem sido
influente. Veja Richard E. Brantley, Locke, Wesley e o Método do Romantismo Inglês
(Gainesville: University of Florida Press, 1984); Richard E. Brantley, “The Common Ground of Wesley and Edwards,”
Harvard Theological Review 83 (1990): 271–303. Theodore Runyon corrige a ênfase exagerada de Brantley na
confiança de Wesley em Locke; ele se refere à “modificação decisiva de Locke” de Wesley. Runyon, “The Role of
Experience in Religion,” International Journal for Philosophy of Religion 31 (1992): 189. Veja também Rex D.
Matthews, “'With the Eyes of Faith': Spiritual Experience and the Knowledge of God in the Theology de John
Wesley”, em Wesleyan Theology Today, ed. Theodore Runyon (Nashville, TN: Kingswood Books, 1985), 406-15.
esta não era uma área de foco principal). Em certo sentido, ele pode ser considerado
um “empirista”, mas não pode ser considerado simplesmente um empirista “lockiano”.
Suas divergências da filosofia de Locke são evidentes e significativas.
No que diz respeito às questões-chave da metafísica, ele não tem vergonha de
expressar suas discordâncias com Locke. Como Randy Maddox mostrou, ele é um
realista sobre essências (assim ao lado da tradição aristotélica sobre Locke ) . além
de Locke. Por exemplo, embora ele claramente evidencie uma tendência a confiar na
experiência como confiável, ele também estende isso a um relato de “sentidos
espirituais”. Ele simplesmente não pode ser rotulado de “Lockean” e rotulado de
acordo.
Como, então, chegamos ao conhecimento de Deus? Esse conhecimento é inato?

Existe evidência disponível no mundo natural? Qual é o lugar da investigação humana
e que responsabilidade temos por nosso conhecimento (e pela falta dele)?
Estas eram questões importantes nos dias de Wesley, e ele deu atenção constante
a elas (especialmente com respeito às suas implicações pastorais). Ele não acha que
a teologia natural é necessária para o conhecimento genuíno de Deus.
Isso não quer dizer que não tenha lugar; ele não nega que Deus possa empregar os
argumentos da teologia natural para levar as pessoas à fé. Mas tais argumentos não
são necessários, pois o conhecimento real e autêntico de Deus é – ou pelo menos
pode ser, pela obra preveniente graciosa do Espírito Santo – “propriamente básico”.
à parte da obra preventivamente graciosa do Espírito - suficiente para o conhecimento
autêntico de Deus. Pois os próprios argumentos no máximo nos levariam a algum
tipo de conhecimento por inferência, mas eles não nos levam ao conhecimento direto
e pessoal de Deus que é possível e vitalmente importante.
William J. Abraham fornece uma excelente análise da posição de Wesley. Ele

destaca quatro elementos do pensamento de Wesley que são especialmente importantes.
Primeiro, ele diz que “os seres humanos em seu pecado são desprovidos do verdadeiro conhecimento
29
Maddox, Graça Responsável, 262n6.
30
Considero Locke um compatibilista - e, portanto, contrariado pelos compromissos de Wesley. Sobre
o relato de Locke sobre a liberdade humana, ver, por exemplo, Julie Walsh, “Locke's Last Word on
Freedom: Correspondence with Limborch”, Res Philosophica 95, no. 4 (2018): 637–61; EJ Lowe, “Locke:
Compatibilista Event-Causalist or Libertarian Substance-Causalist?” Filosofia e Pesquisa Fenomenológica
68 (2004): 688–701; Gideon Yaffe, Liberty Worth the Name: Locke na Free Agency (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 2000); James Harris, Da Liberdade e Necessidade: O Debate do Livre Arbítrio
na Filosofia Britânica do Século XVIII (Oxford: Oxford University Press, 2005); Matthew Stuart, Metafísica
de Locke (Oxford: Oxford University Press, 2013).
31 Fazer uso cauteloso do anacronismo. Para o reconhecimento de Plantinga de que Wesley tem uma
visão próxima da sua, veja Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press,
2000), 288.
de Deus.”32 Os efeitos noéticos do pecado, como resultado da queda, nos

prejudicaram tão profundamente que “todos os agentes humanos perderam a
capacidade de perceber a verdade sobre si mesmos e sobre Deus”. assistência
divina radical, somos agentes cognitivos defeituosos em assuntos espirituais.”34
Mas Deus não nos deixou nessa situação. Pois “na graça preveniente Deus
irresistível e universalmente restaura em nós” a capacidade de perceber a
verdade.35 Essa ação divina permite que os humanos pecadores percebam
corretamente a verdade sobre Deus e a condição humana. Isso pode acontecer
de várias maneiras; ocorre através da vivificação da consciência humana e pode
envolver o reconhecimento do poder de Deus na criação. Para que o
reconhecimento ocorra, Deus deve agir de forma decisiva e radical. E Deus
assim age, pois Deus dá os sentidos espirituais que são necessários para tal
percepção. O terceiro tema destacado por Abraham é o elemento pneumatológico;
o ponto aqui é que o Espírito Santo “testemunha com o nosso espírito que somos filhos de Deus”
Esta é uma evidência direta e nos dá conhecimento pessoal de Deus em vez de
mero conhecimento por inferência.36 E nos é dado para que possamos ter nada
menos que conhecimento filial de Deus. O Espírito Santo assim testifica
diretamente para nós, como percebemos através de nossos sentidos espirituais,
e “esta é a melhor evidência possível para a questão em jogo” . tão certo que
esta é a provisão de Deus para toda a humanidade.
Abraham observa corretamente que trabalhos recentes em epistemologia

religiosa têm abordado muitos desses mesmos temas. Notavelmente , o que
veio a ser chamado de “Epistemologia Reformada” ecoa muitos desses pontos
(enquanto oferece muito mais rigor na análise, desenvolvimento e defesa).
32 William J. Abraham, Aldersgate e Atenas: John Wesley e os fundamentos da crença cristã

(Waco, TX: Baylor University Press, 2010), 25.
33
Abraham, Aldersgate e Atenas, 25.
34
35
36
Abraham, Aldersgate e Atenas, 27-28.
37
Abraham, Aldersgate e Athens, 28. Com respeito aos “sentidos espirituais” (como em outros lugares),
as visões de Wesley são paralelas às de Jonathan Edwards de maneiras interessantes e importantes. A
investigação dos “sentidos espirituais” tornou-se novamente uma área de grande interesse na filosofia da
religião e na ologia, por exemplo, Paul L. Gavrilyuk e Sarah Coakley, eds., The Spiritual Senses: Perceiving
God in Western Christianity (Cambridge: Cambridge Imprensa Universitária, 2012).
38
Para introduções muito acessíveis à Epistemologia Reformada, ver Kelly James Clark, Return to
Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason and Belief in God (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1990), e Alvin Plantinga, Knowledge and Christian Belief (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2015). O locus classicus permanece Alvin Plantinga e Nicholas Wolterstorff, eds., Faith and
Rationalality: Reason and Belief in God (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983).
conhecimento de Deus. Tanto Wesley quanto Plantinga estão muito mais focados
nas “grandes coisas do evangelho” do que na defesa do teísmo genérico. Abraham
observa importantes pontos de congruência:
Ambos insistem na disfunção cognitiva através do pecado e na reparação

cognitiva através da obra do Espírito Santo. Ambos vêem a fé como um dom
cognitivo intimamente relacionado à regeneração. Ambos têm um lugar crítico
para as Escrituras. Ambos reconhecem o problema do mal, mas não o vêem
como minar a racionalidade da crença cristã. . . . Ambos podem lidar com graus
de certeza. Ambos permitem que possa haver bons argumentos para a fé cristã
sem tornar esses argumentos fundamentais ou essenciais para nosso bem-estar
espiritual e intelectual.39
Abraham está certo em apontar essas semelhanças, e esta é uma maneira muito útil
de entender melhor a abordagem de Wesley. Mas é importante notar uma área crítica
de divergência: Wesley enfatiza, de uma forma que Plantinga não faz, a
responsabilidade do agente humano pelo que é conhecido (ou não conhecido).40
B. Revelação e Método Teológico
Wesley tinha uma visão muito tradicional da Bíblia como Sagrada Escritura.41 Ele
disse de si mesmo que era homo unius libri – um “homem de um só livro”.42 Isso
porque ele via a Bíblia como o produto direto da inspiração divina. Como observa
Maddox, Wesley “vê a própria Escritura como sendo diretamente de Deus. Sua
maneira mais típica de expressar isso era descrever as Escrituras como as palavras
diretas ou ensinamentos de Deus.”43 Scott J. Jones ecoa isso: “As palavras da Bíblia
são as palavras de Deus.”44 E se inspirado por Deus dessa maneira, então a Bíblia é “verdadeira
39
40
Em outras palavras, Wesley deveria ser julgado mais como um “internalista” na epistemologia.
41
Ver Daryl McCarthy, “Early Wesleyan Views of Scripture”, Wesleyan Theological Journal 16 (1981): 95–105;
Thomas H. McCall, “Wesleyan Theology and the Authority of Scripture: Historic Affirmations and Some Contemporary
Issues”, em The Enduring Authority of the Christian Scriptures, ed. DA Carson (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016),
171–81.
42
John Wesley, Cartas de John Wesley, M.A., 8 vols., ed. John Telford (Londres: The Epworth Press, 1931), vol.
4:299. A discussão de Thomas C. Oden é instrutiva: John Wesley's Scriptural Christianity: A Plain Exposition of His
Teaching on Christian Doctrine (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), 56.
43
Maddox, Graça Responsável, 31.
44
Scott J. Jones, “The Rule of Scripture”, em Wesley and the Quadrilateral: Renewing the Conversation, ed. W.
Stephen Gunter, Scott J. Jones, Ted A. Campbell, Rebekah L. Miles e Randy L.
Maddox (Nashville, TN: Abingdon Press, 1997), 50.
e corretas em todas as coisas.”45 De fato, segundo o raciocínio de Wesley, dada a

sua visão de inspiração, “é inevitável que as palavras da Escritura sejam infalíveis.”46
Pois sabemos que “toda a Escritura é dada por inspiração de Deus, '
consequentemente, toda a Escritura é infalivelmente verdadeira.”47 Em suma, é
claro que Wesley mantinha um relato profundamente tradicional da inspiração,
veracidade e autoridade da Bíblia.48
Mas Wesley está ciente de que as Escrituras não são interpretadas no
vácuo, e ele apela para a razão, tradição e experiência como fontes de
discernimento e autoridade na teologia . e os platônicos de Cambridge), e
deve ser valorizado em teologia.50
De fato, Wesley insiste que a lógica é “necessária ao lado de . . . o
conhecimento das Escrituras” . Pois com ela temos a possibilidade de
“apreender as coisas com clareza, julgar verdadeiramente e raciocinar
conclusivamente ” . lógica que ele havia ensinado em Oxford.
Wesley também tem uma visão positiva da tradição cristã. A tradição

está subordinada às Escrituras, e também parece estar subordinada à razão.
Pois Wesley dirá que “nós provamos as doutrinas que pregamos pela
Escritura e pela razão, e, se necessário, pela antiguidade” .
45
John Wesley, As Obras de John Wesley, 14 vols. (Grand Rapids, MI: Zondervan, n. d.), 8:45-46.
46
Jones, “A Regra das Escrituras”, 51.
47
Wesley, Obras 5:193. Maddox observa que Wesley “explicitamente negou que houvesse erros na Bíblia
em pelo menos três ocasiões”. Maddox, Graça Responsável, 269n96. Ele também observa corretamente
que a abordagem de Wesley diverge dos caminhos tomados por alguns “inerrantistas” modernos em vários
pontos.
48 Isso não quer dizer que seus pontos de vista sejam isentos de críticas. Além dos críticos da época de Wesley, Abraham refere-se à sua defesa da
doutrina da inspiração como “um argumento muito fraco”. Abraham, Aldersgate e Atenas, 66.
49 Isso não significa que houvesse um “Quadrilátero Wesleyano”. O termo não foi usado ou aprovado pelos primeiros metodistas. Veja Ted A. Campbell,
“The 'Wesleyan Quadrilateral': The Story of a Modern Methodist Myth,” Methodist History 29 (1991): 87-95. Em vez disso, o termo veio de Albert Outler no
século XX - e mais tarde ele lamentou ter inventado o termo.
Veja Albert C. Outler, “The Wesleyan Quadrilateral in John Wesley,” Wesleyan Theological Journal 20, no. 1
(1985): 16. Além do próprio termo, a própria noção está equivocada se pretende ser tanto (a) descritiva da
teologia dos Wesleys ou dos primeiros metodistas quanto (b) semelhante à ideia de que as Escrituras,
tradição, razão e experiência são fontes aproximadamente iguais de insight ou igualmente autoritárias. Para
uma discussão mais aprofundada, veja David B. McEwan, Wesley as Pastoral Theologian: Theological
Methodology in John Wesley's Doctrine of Christian Perfection (Carlisle: Paternoster Press, 2009), 5–28.
50 Veja Maddox, Responsible Grace, 41, 271. Maddox não destaca os ecos lockeanos, mas veja Nicholas Wolterstorff, “John Locke's Epistemological
Piety: Reason is the Candle of the Lord,” Faith and Philosophy 11, no. 4 (1994): 572-91.
51
John Wesley, “Discurso ao Clero”, em Works, 10:483.
52
Wesley, “Discurso ao Clero”, 483.
53
Wesley, “Discurso ao Clero”, 491–492.
54
John Wesley, “Um Apelo Adiante aos Homens de Razão e Religião”, III.28, em Works 8:233.
importante guarda e norma e, como observa Jeffrey Barbeau, Wesley faz uso da
tradição de várias maneiras: como fonte de insights na interpretação da Bíblia,
para demonstração de como o ensino bíblico é trabalhado na prática, para
confirmação do que os metodistas estão fazendo corretamente, e como sugestivos
de passos adicionais a serem dados na fé e na prática cristã.55
Wesley apelará para a tradição cristã em uma ampla gama de tópicos.56 Assim,
ele dirá que os teólogos patrísticos são “os mais autênticos comentaristas das
Escrituras, por estarem mais próximos da fonte e eminentemente dotados daquele
Espírito pelo qual toda a Escritura foi dada. ”57
Da mesma forma, Wesley valoriza a experiência religiosa na teologia cristã,
tanto na formulação doutrinária quanto na práxis. Não é, no entanto, um assunto
estritamente privado, mas sim a experiência corporativa da comunidade dos santos.
E não é, para Wesley, autoridade superior ou igual à Bíblia. Como Maddox diz:
“Sua subordinação às Escrituras era clara.”58 Mas ele valoriza a experiência e
pensa que ela pode servir a várias funções importantes: pode ilustrar verdades
ensinadas na Bíblia ou servir para confirmar a aplicação dessas verdades nos
dias atuais, pode desafiar interpretações da Bíblia e pode servir como guia em
áreas onde a Escritura não fala de forma definitiva. Em muitos casos, além disso,
o que Wesley entende por experiência foi muitas vezes incluído no que teólogos
anteriores entendiam por razão.
III. O Santo Amor do Deus Triúno
A. Atributos Divinos
Wesley sustenta visões amplamente tradicionais dos atributos divinos. Com

respeito a questões de tempo e eternidade, não é particularmente fácil entender
claramente ou dar sentido adequado aos detalhes de sua visão. Ele vai se referir a isso
55
Jeffrey Barbeau, “John Wesley e a Igreja Primitiva”, em Evangélicos e a Igreja Primitiva: Recuperação,
Reforma, Renovação, ed. George Kalantzis e Andrew Tooley (Eugene, OR: Cascade Books, 2012), 57.
56 Assim como outros teólogos metodistas proeminentes, por exemplo, John Fletcher, “An Equal Check to Pharisaism and Antinomianism, Part II”,
em The Works of John Fletcher, 6 vols. (Londres, 1846), vol.
3:436-50.
57
Wesley, “Discurso ao Clero”, 484. Wesley fala principalmente de teólogos ante-Nicenos, mas ele
também elogia Crisóstomo, Basílio, Jerônimo e Agostinho, bem como Efraim, o Sírio “acima de tudo”. Veja
mais Ted A. Campbell, John Wesley e Christian Antiquity: Religious Vision and Cultural Change
(Nashville, TN: Abingdon Press, 1991).
58
como “duração sem limites” e como “duração que não terá fim”.59 Mas não está
claro se ele quer dizer algo mais como duração-sem-sucessão ou duração-com-
sucessão-infinita. Mas ele também dirá que um dia e um milhão de anos são o
mesmo para Deus, e sugerirá que Deus está igualmente presente em todos os
tempos. eternidade é vitae interminabilis tota simul perfecta possessio” – e assim
parecem sugerir que eternidade é atemporalidade (sem qualquer duração).
Como vimos, alguns teólogos arminianos e remonstrantes afirmaram a doutrina

(tradicional) da onisciência divina – mas sem insistir que ela é de alguma forma
essencial para a doutrina ou salvação cristã ortodoxa. E, como vimos, alguns
afirmam, mas não especulam mais ou adotam uma ou outra das várias opções
teóricas sobre presciência e liberdade humana. Outros ainda, como também
vimos, endossam a teoria do conhecimento médio. Curiosamente, Wesley mostra
conhecimento do relato Molinista; de fato, ele publica trechos de tratados pró-
molinistas – talvez mais notavelmente John Plaifere – na Arminian Magazine .
providência e agência humana. Mas ele também não rejeita totalmente a doutrina,
nem mesmo a submete à crítica. A conclusão mais plausível é que ele a via como
uma alternativa viável e interessante – mas que não achava necessário resolver
todos os quebra-cabeças que surgiam na interseção das doutrinas da onisciência
e da providência, por um lado, e a liberdade humana e responsabilidade, por outro
lado.
Voltando nossa atenção para os atributos “morais”, fica claro que santidade e
amor são centrais na visão teológica de Wesley. É difícil exagerar a importância
do amor divino para a teologia de Wesley. Ele está certo de que o amor santo é
essencial para Deus; se podemos saber alguma coisa sobre a natureza divina, é
isso. Tal doutrina é absolutamente fundamental para Wesley – não há nada mais
profundo, nada melhor, nada maior. “Deus é amor: portanto, o homem em sua
criação estava cheio de amor . . . Deus é cheio de justiça, misericórdia e verdade;
assim foi o homem quando saiu das mãos de seu Criador”. A humanidade foi feita para
59
John Wesley, “On Eternity”, em Works, 6:189.
60
Wesley, “Na Eternidade”, 198.
61
John Wesley, “A Imperfeição do Conhecimento Humano”, em Obras, 6:339.
62 Veja Barry E. Bryant, “Molina, Arminius, Plaifere, Goad, and Wesley on Middle Knowledge,”
Wesleyan Theological Journal 27 (1992): 93-103.
comunhão e comunhão com o Deus Triúno cuja essência é o amor santo; eles
foram criados cheios de “justiça e verdadeira santidade”.63 Essa santidade e
amor – ou, talvez melhor, amor santo – são expressos em julgamento justo e
ira contra pecadores rebeldes e impenitentes. E isso é, para Wesley, mais
uma vez uma questão de preocupação pastoral diretamente importante, e diz
respeito à proclamação do evangelho: “Nem todo aquele que lida apenas com
as promessas, sem também mostrar os terrores da lei; que desliza sobre a 'ira
de Deus revelada do céu contra toda impiedade e injustiça'”, é um genuíno
ministro do evangelho. Em vez disso, eles são meros “traficantes de promessas”.64
B. Trindade
Como vimos, Wesley estava muito menos interessado na teologia especulativa

do que no tipo de teologia prática que se concentra na resposta pessoal à
ação divina. Consequentemente, seu foco não está no “teísmo” puro, mas no
conhecimento do Deus revelado na aliança e em Cristo – o Deus que está
encarnado em Jesus Cristo e presente na pessoa do Espírito. Em outras
palavras, a doutrina de Deus de Wesley é trinitária; é movido por preocupações
cristológicas e trinitárias.
Em contraste bastante marcante com os debates sustentados e aguçados
das décadas anteriores (por exemplo, as brigas de Sherlock-South e Whitby-
Waterland), a atenção de Wesley não está centrada nas declarações e defesas
formais da doutrina. Para ser claro, ele está firmemente comprometido com a
ortodoxia dos credos ecumênicos (como afirmado em suas próprias
declarações teológicas anglicanas). preocupados com o fato de os protestantes
estarem abandonando não apenas a igreja adequada, mas, com ela, o
entendimento correto de Deus. Wesley afirma a crença na unidade e asseidade
do único Deus.66 Ele sustenta que a primeira pessoa da Trindade é
corretamente considerada “Pai” de todas as criaturas em algum sentido (e
“especialmente de anjos e homens”), que ele é Pai em um sentido mais
elevado daqueles que nascem de novo por
63
John Wesley, “The New Birth”, nos 52 Standard Sermons de Wesley (Salem, OH: Schmul, 1988), 460.
64
John Wesley, “Thoughts Concerning Gospel Ministers”, em Works, 10:456.
65
Aqui Wesley é tudo menos idiossincrático; ele é representante da teologia e piedade metodista
comum. Veja a apologética longa e detalhada de John Fletcher, por exemplo, “Remarks on the Trinity”, em
Works of Fletcher, 7:509-15; Fletcher, “Rational Vindication of the Catholic Faith”, em Works of Fletcher,
6:129–312; Fletcher, “Socinianism Unscriptural”, em Works of Fletcher, 6:324-504.
66
Por exemplo, John Wesley, “Carta a um Católico Romano” em Obras 10:81.
o Espírito e adotado em união com Cristo, e “em um sentido ainda mais elevado, o
Pai de seu único Filho, a quem ele gerou desde toda a eternidade”.
E o que é esse “sentido ainda mais elevado?” Como devemos entender a
cristologia? Wesley não hesita em afirmar que o eterno Filho do Pai é “verdadeiro
Deus de verdadeiro Deus”, e ensina diretamente que este Filho eterno se tornou o
Filho temporal da bem-aventurada Virgem Maria (que “continuava virgem pura e
imaculada” ).68 Este Filho, encarnado como plenamente humano sem deixar de ser
plenamente divino, tem uma soberania suprema e absoluta. Ele exerce essa
soberania em sua humildade como Salvador, e o faz por meio do tríplice ofício de
Profeta, Sacerdote e Rei.69 Ao dar satisfação aos pecadores humanos, Jesus Cristo
“sofreu dores inexprimíveis, tanto no corpo como na alma” e foi morto. em uma cruz
romana, e enterrado na sepultura antes de ser ressuscitado triunfalmente e ascender
ao céu.70 É claro que Wesley não pretende nada menos que a ortodoxia de credo
com respeito à cristologia.
Sua pneumatologia é igualmente tradicionalmente ortodoxa. O Espírito Santo,

como o Pai e o Filho, é eterno e perfeito. A divindade do Espírito é “igual ao Pai e
ao Filho”; o Espírito não é possuidor de uma divindade menor.71 O Espírito Santo
é, de acordo com Wesley,
não apenas perfeitamente santo em si mesmo, mas a causa imediata de toda

santidade em nós; iluminando nossos entendimentos, retificando nossas vontades
e afetos, renovando nossas naturezas, unindo nossas pessoas a Cristo, assegurando-
nos a adoção como filhos, conduzindo-nos em nossas ações; purificando e
santificando nossas almas e corpos, para um gozo pleno e eterno de Deus.72
Em contraste marcante com algumas das teologias inovadoras e heterodoxas do

século passado, incluindo algumas defendidas e promulgadas por vários arminianos
ingleses, a própria doutrina de Deus de Wesley é declarada e resolutamente
comprometida com a ortodoxia histórica.73
67
Wesley, “Carta a um Católico Romano”, 81.
68
69
70
71
72
73
Apesar da clara clareza das próprias intenções de Wesley, há controvérsias contínuas com respeito
à interpretação da cristologia de John Wesley. Alguns historiadores acusam Wesley de se comprometer
com várias heresias (os culpados usuais são o docetismo, o apolinarismo, o monofisismo e o nestorianismo).
Ver especialmente John Deschner, Wesley's Christology: An Interpretation (Dallas, TX: Southern Methodist
University Press, 1960); Maddox, Graça Responsável, 117; Edward T. Oakes,
O foco de Wesley, no entanto, é principalmente em questões doxológicas e

soteriológicas. As preocupações doxológicas podem ser facilmente vistas nas
homilias e hinos (incluindo, é claro, os hinos de Carlos). A ênfase soteriológica
pode ser testemunhada em suas homilias no Sermão da Montanha, e fica
claro que, como diz Bryant,
Os Wesleys tinham uma vigorosa doutrina da Trindade que era vital para
sua teologia e que defendiam de todos os lados. Eles a viam como uma
doutrina tendo uma influência direta nos “corações e vidas” dos metodistas.
Através de seus hinos, eles conseguiram abordar a heresia unitária, mas
ao mesmo tempo conseguiram armar os metodistas para se defenderem.
Ao fazê-lo, eles moldaram e moldaram o caráter teológico do Metodismo
primitivo com ensinos claros sobre a Trindade.74
A importância da doutrina da Trindade pode ser vista na pregação de Wesley.

Pois enquanto ele resiste a quaisquer noções de tratamento punitivo de não-
trinitarianos, ele pensa muito claramente que a doutrina é essencial para o
cristianismo: “o conhecimento do Deus Trino está entrelaçado com toda a
verdadeira fé cristã; com toda religião vital.”75
C. Criação e Providência
Wesley também percorre caminhos bem trilhados nas doutrinas da criação e

da providência. A criação é ex nihilo e vem da bondade de Deus.76 Como tal,
a própria criação reflete essa bondade e é corretamente chamada — como o
próprio Criador se refere a ela — boa. De fato, para Wesley é tão bom que
Infinity Dwindled to Infancy: A Catholic and Evangelical Christology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 285n26,
288. Para interpretações mais simpáticas de Wesley, veja especialmente Jason Vickers, “Christology”, em The
Oxford Handbook of Methodist Studies, ed . William J. Abraham e James E.
Kirby (Oxford: Oxford University Press, 2009), 555–58; David A. Graham, “A Lógica Calcedônia da Cristologia de
John Wesley”, International Journal of Systematic Theology 20 (2018): 84–103; Jerome E. van Kuiken, “Borderline
Herege? Wesley's Christology Revisited”, Wesleyan Theological Journal 54 (2019): 37–55. Cf. A declaração de
Fletcher (não apenas em contradição com o deísmo e o socinianismo, mas também em contradição com o
ensino subordinacionista Remonstrante) de que o Filho é “perfeitamente igual ao Pai”. Fletcher, “Vindicação
Racional da Fé Católica”, 176.
74
Barry E. Bryant, “Trinity and Hymnody: The Doctrine of the Trinity in the Hymns of Charles Wesley,”
Wesleyan Theological Journal 25 (1990): 72.
75
John Wesley, “Sobre a Trindade”, em Works, 6:205.
76
não havia corrupção original mesmo dentro da criação não humana. O mundo como o
conhecemos agora não é o mundo como Deus o fez.77 A criação como veio do Criador
era “sem mancha” ou “defeito”; não havia “corrupção, nem destruição, na criação
inanimada”.78 A “bondade” de Deus o inclinou para fazer todas as coisas boas; e isso
foi executado por seu poder e sabedoria.”79 Mesmo a morte de animais não faz parte
da bondade original da criação, e a razão para a mortalidade animal deve ser procurada
em outro lugar.
Sua doutrina da providência sustenta que Deus é o “Motor imóvel” –
e ele ainda insiste que Deus seria o único “agente adequado no universo” a menos
que ele capacitasse outros agentes. Assim, ninguém pode fazer nada – e certamente
nada certo ou bom – “sem a ação direta e imediata da Causa Primeira” . Ele considera
a noção de que a providência divina é “geral” mas não “particular” como “mera tolice e
contradição!”81 Porque Deus é onisciente e onipresente, tudo é conhecido por Deus e
apresentado a Deus. Assim, Deus sabe tudo o que há para saber sobre a ordem
natural, e assim Deus dirige e governa tudo o que está na ordem natural para a
santidade e subsequente felicidade das criaturas humanas. Na sabedoria, poder e
bondade de Deus, Deus assim
ordena que todas as coisas, tanto no céu como na terra, ajudem o homem
a atingir o fim de seu ser, a operar sua própria salvação, na medida em
que puder ser feito sem compulsão, sem anular sua liberdade. . . toda a
estrutura da providência é constituída de modo a oferecer ao homem toda
ajuda possível, a fim de fazer o bem e evitar o mal, o que pode ser feito
sem fazer do homem uma máquina; sem torná-lo incapaz de virtude ou
vício, recompensa ou punição.82
Não há nada muito grande - ou muito pequeno - para o cuidado e provisão de Deus.83
Qualquer doutrina da providência aquém de uma preocupação e cuidado divinos
“particulares” é “absurdo, absurdo auto-contraditório”.
77
Por exemplo, John Wesley, “Aprovação de Deus de Suas Obras”, em Obras, 6:213.
78
Wesley, “A Aprovação de Deus de Suas Obras”, 213.
79
Wesley, “A Aprovação de Deus de Suas Obras”, 214.
80
John Wesley, “Um pensamento sobre a necessidade”, em Works, 10:476–77.
81
John Wesley, “On Divine Providence”, em Works, 6:322.
82
Wesley, “Sobre a Divina Providência”, 318.
83
84
a providência deve produzir em nós uma confiança apropriada e confiante, um profundo

sentimento de gratidão e uma postura reverente de humildade.85
Mas e o problema do mal? O que isso faz com a doutrina da providência de Wesley?
Aqui, como em outros lugares, é importante estar atento ao fato de que Wesley é um
teólogo intensamente pastoral. Isso é importante por algumas razões: primeiro, Wesley
não se envolve no tipo de trabalho especulativo estendido em teodiceia que marca alguns
de seus contemporâneos e predecessores; e, segundo, ele não evita discutir esses
assuntos. Sua resposta ao problema do mal, embora não totalmente desenvolvida, é
multifacetada e inclui os seguintes elementos como componentes importantes.
Primeiro, ele segue linhas amplamente tradicionais ao apelar para uma espécie de
defesa do livre-arbítrio.86 Por livre-arbítrio ele claramente quer dizer uma escolha entre
opções que são genuinamente abertas; é uma versão do que é chamado de agência
“libertária” ou indeterminista.87 E Wesley estende isso a um relato do livre-arbítrio angelical
também. Na sua opinião, a origem do mal não pode ser atribuída ao Criador. Não pode ser
concebido como uma consequência natural ou inevitável da finitude ou da materialidade;
simplesmente não faz parte da criação como tal. Assim, deve ser atribuído ao abuso do
livre arbítrio – tanto no pecado primordial dos primeiros humanos quanto, antes deles,
pelos anjos rebeldes.
Mas, além dessa adesão ao abuso da liberdade da vontade como conta do mal, em
vários lugares, Wesley endossa e defende um O felix culpa! teodiceia. Por causa do
pecado – e da redenção que é ocasionada por ele – agora podemos “ganhar infinitamente
mais do que perdemos . . . mais altos graus de santidade e mais altos graus de glória.”88
Pois “se Adão não tivesse pecado, o Filho de Deus não teria morrido; anos, excitou a maior
alegria, amor e gratidão de seus filhos.”89 Teríamos conhecido Deus como Criador e
Provedor, mas não teríamos conhecido a alegria de conhecer Deus como redentor.90
Colocando esses relatos de livre-arbítrio e felix culpa juntos, Wesley conclui que Deus
85
86
Por exemplo, John Wesley, “On the Fall of Man”, em Works, 6:215–16. Para uma discussão muito valiosa, ver Barry E.
Bryant, “John Wesley on the Origins of Evil,” Wesleyan Theological Journal 30 (1995): 111–33; e Jerry L. Walls, “'As the Waters
Cover the Sea': John Wesley on the Problem of Evil,” Faith and Philosophy 13 (1996): 534-62.
87 Veja Bryant, “John Wesley on the Origins of Evil,” 130–131. Cf. John Fletcher, “An Equal Check, Part III”, 416–430. Fletcher se refere a Jonathan
Edwards como o “oráculo da metafísica calvinista” (421).
88
Wesley, “Sobre a Queda do Homem”, 224.
89
Wesley, “Sobre a Queda do Homem”, 224.
90
Wesley, “Sobre a Queda do Homem”, 224; Wesley, “O amor de Deus ao homem caído”, em Obras, 6:233.
fez o homem à sua imagem: um espírito dotado de entendimento e liberdade.

O homem, abusando dessa liberdade, produziu o mal, trouxe o pecado e a dor
ao mundo. Este Deus permitiu, a fim de uma manifestação mais completa de
sua sabedoria, justiça e misericórdia, concedendo a todos que a receberiam
uma felicidade infinitamente maior do que eles poderiam ter alcançado se Adão
não tivesse caído.91
4. A condição humana
A. Humanos como criaturas
Wesley está certo de que os humanos são criados à imagem do Deus Triúno—
e ele tem a mesma certeza de que o propósito dessa criação é nada menos
que a comunhão com o Deus que é Pai, Filho e Espírito Santo.92
As pessoas humanas são, para Wesley, compostos corpo-alma, e Wesley
está preocupado tanto com a alma quanto com o corpo.93 De fato, a relação
corpo-alma é de interdependência . desprezo filosófico do corpo; rejeitou
qualquer afirmação de que a matéria era a fonte do mal; e argumentou que a
noção bíblica de 'carne' pecaminosa não se referia ao corpo em si, mas à
corrupção de todas as dimensões da natureza humana.”95 Em particular, ele
nega que o próprio corpo deva ser considerado pecaminoso . ser feito à imagem
de Deus é ser feito com a capacidade de conhecer a Deus e seus semelhantes
no tipo certo de relacionamentos.
Wesley distingue entre a imagem natural de Deus (este é o reflexo humano da
imortalidade divina, racionalidade e liberdade), a imagem política (o domínio
que a humanidade recebeu na criação) e a imagem moral (“que é justiça e
verdadeira santidade ”).97
91
Wesley, “God's Love to Fallen Man”, 240. Curiosamente, Alvin Plantinga também combinou a defesa do livre-arbítrio
com uma abordagem O felix culpa. Veja seu “Supralapsarianism, ou 'O Felix Culpa'”, em Christian Faith and the Problem
of Evil, ed. Peter van Inwagen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 1–25; Kevin Diller, “O pecado e o mal são
necessários para um mundo realmente bom? Perguntas para Felix Culpa Theodicy de Alvin Plantinga,” Fé e Filosofia
(2008): 87-101.
92
Wesley, “O Novo Nascimento”, 460.
93 Em outras palavras, o corpo é distinto da alma, e a alma sobrevive à morte do corpo. Por exemplo, “O Novo Nascimento”, 460.
94
Wesley, “Sobre a Trindade”, 203.
95
96
Por exemplo, John Wesley, “On Perfection”, em Works, 6:417–18. Cf. Bryant, “John Wesley sobre as origens do
mal”, 132.
97
B. Humanos como pecadores
Wesley também está convencido de que os humanos se afastaram de seu Criador em

rebelião e assim “caíram”, que são pecadores desesperados e indefesos, e que não
podem salvar ou redimir a si mesmos.98 De fato, ele diz que sua própria doutrina do
pecado é nem mesmo um fio de cabelo diferente da doutrina de João Calvino.99 Wesley
estava profundamente ciente da universalidade e poder do pecado. Todos, ele insiste,
são pecadores, e o poder do pecado é tão forte que escraviza aqueles sob seu domínio
– a humanidade está “cheia de todo tipo de mal”, “totalmente caída” e “totalmente
corrompida” . A ologia wesleyana às vezes fica surpresa ao descobrir que o tratado mais
extenso e denso de John Wesley é sobre a doutrina do pecado original. Muitas vezes
ficam ainda mais surpresos com o que ele diz neste tratado. Aqui Wesley desafia os
argumentos influentes de The Scripture-Doctrine of Original Sin, Exposed to a Free and
Candid Examination, de John Taylor. Como observa Thomas C. Oden, Wesley estava
convencido de que “Taylor estava trabalhando a partir de um teísmo deísta, uma
antropologia pelagiana, uma cristologia reducionista, uma ética de justiça das obras e uma
escatologia universalista, todas minando o ensino cristão substantivo. ”101 Wesley
defende a doutrina tradicional da história e experiência humana, da razão e, finalmente,
das Escrituras.
Como Oden aponta: “Nós o vemos primeiro trabalhando com argumentos históricos,
depois com argumentos experienciais e sociológicos, e finalmente com argumentos
patrísticos e bíblicos”.102 Wesley vê pecado em toda a história humana; está registrado
tanto em textos sagrados (aqui o texto chave de Wesley é Gn 6:5) quanto em textos
seculares da história. Ele também aponta para a presença e perversidade do pecado em
todos os lugares nas culturas humanas; guerra e escravidão aqui se destacam como
estudos de caso poderosos. Ele argumenta que a situação não é melhor, ou pelo menos não apreciavelme
98 Esta seção toma emprestado de Thomas H. McCall, “'But a Heathen Still': The Doctrine of
Original Sin in Wesleyan Theology,” em Adam, the Fall, and Original Sin: Theological, Biblical, and
Scientific Perspectives, ed. Hans Madueme e Michael Reeves (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2014),
148-51.
99 Veja a discussão em Barry E. Bryant, “Original Sin”, em The Oxford Handbook of Methodist
Estudos,
100
ed. William J. Abraham e James Kirby (Oxford: Oxford University Press, 2009), 534.
Por exemplo, Wesley, "Original Sin", 456. Isso impacta a liberdade da vontade: restaurada a
todo homem, juntamente com aquela luz sobrenatural que 'ilumina todo homem que vem ao
mundo'. John Wesley, “Predestinação Calmamente Considerada”, em Obras,
10:229-30.
101
Oden, John Wesley's Scriptural Christianity, 159. Em uma carta a Augustus Toplady (9 de
dezembro de 1758), Wesley expressou sua profunda preocupação com Taylor: ”, citado em ibid.
102
Oden, Cristianismo Escriturístico de John Wesley, 160.
melhor, nas culturas teístas do que em qualquer outro lugar, e ele se esforça para destacar
os resultados óbvios e horríveis do pecado dentro do Ocidente e especialmente protestante.
culturas. Seu ponto básico, como Oden coloca, é este: “O pecado é um fato empírico em
todos os lugares, mesmo onde as virtudes civilizadas tentam brilhar mais. . . . Não há
nenhum lugar para procurar na história humana onde não se encontre uma história da
justiça, um relato sombrio da transmissão social e interpessoal do pecado e da miséria”.
atestado através das páginas do Antigo e do Novo Testamento (em vez de apenas em
Romanos 5:12-21).
Ao considerar a questão de nossa relação com Adam, Wesley defende o próprio terreno
sob ataque de Taylor. Mais especificamente – e talvez mais surpreendente para aqueles
que apenas ouviram as opiniões de Wesley vendidas de segunda ou terceira mão – Wesley
defende o federalismo do Catecismo de Westminster: “A aliança sendo feita com Adão
como uma pessoa pública, não apenas para si mesmo, mas para sua posteridade, toda a
humanidade descendente dele por geração comum, pecou com ele e caiu com ele, naquela
primeira transgressão.”104 Sua principal razão para manter o federalismo é cristológica.
As Escrituras traçam um claro paralelo entre Adão e Cristo, e o relato bíblico descreve
claramente Cristo como representante. “Mas Adão era um tipo ou figura de Cristo; portanto,
ele também era, em certo sentido, nosso representante; em conseqüência disso, 'todos
morreram' nele, como 'em Cristo todos serão vivificados'. ”105 Assim, embora “nem
representante, nem cabeça federal sejam termos escriturísticos” (e, portanto, não
estritamente necessários), ainda assim as linhas principais da posição federal são
biblicamente corretas.106 Ao mesmo tempo, é importante lembrar que Wesley ele próprio
sustentava uma doutrina da graça preveniente, e ele toma o paralelo entre as duas “cabeças
federais” para apoiar uma doutrina de expiação universal: “Cristo era o representante da
humanidade, quando Deus ‘impôs sobre ele as iniqüidades de todos nós, e ele foi ferido por
nossas transgressões.' ”107
O legado de Wesley, no entanto, não é completamente inequívoco. Enquanto o

Metodismo Americano estava sendo organizado, na famosa “Conferência de Natal” de 1784,
Wesley forneceu uma versão ligeiramente resumida dos Artigos Anglicanos.
103
104
John Wesley diz que embora ele nunca tenha subscrito o Catecismo Maior de Westminster, ele pensa que “é
principalmente uma composição muito excelente, que eu, portanto, devo me esforçar para defender, na medida em
que eu concebo que está fundamentada em claras Escrituras. .” Wesley, “A Doutrina do Pecado Original”, em Works,
9:261–62.
105
Wesley, “Pecado Original”, 332.
106
107
of Religion para adoção e uso por metodistas americanos. O Artigo 7

(que corresponde ao Artigo 9 dos Artigos Anglicanos) remove a
afirmação de culpa e a condenação correspondente pelo pecado
original. Como veremos, alguns teólogos posteriores na tradição
Wesleyana tomaram tal omissão como nada menos que uma rejeição
total da culpa original, com Daniel Whedon concluindo que “Wesley
rejeita a doutrina de nosso merecimento pessoal de condenação. . .
pela boa razão de que contradiz nosso senso intuitivo de direito e
justiça. Essa rejeição remove uma contradição ao senso moral e ao
senso comum da teologia ” . entendimento das mudanças na redação
dos artigos. Deve-se notar que Wesley nunca nega
sua posição anterior. E, curiosamente , o Artigo 2 mantém a afirmação

de que Cristo é um sacrifício “pela culpa original” além dos “pecados
reais”. eliminar a inconsistência é simplesmente rejeitar qualquer
noção de culpa original. Mas esta não é a única maneira de entender
os artigos. Uma explicação para a aparente discrepância é
simplesmente esta: Wesley continua a acreditar na realidade da
culpa original (e assim afirma no Artigo 2 que o sacrifício de Cristo
cobre a culpa original); em seu estado “natural” de queda, toda a
humanidade é culpada do pecado original. Mas Wesley também
acredita que a obra de Cristo traz graça preveniente a todos, e ele
quer evitar a noção de que qualquer criança é realmente condenada
pela culpa do pecado original somente (e assim concorda com o Artigo 7).
No geral, no entanto, seus próprios pontos de vista sobre a condição pecaminosa das criaturas humanas
permanecem claros:
O homem é, por natureza, cheio de todo tipo de mal? Ele é vazio de tudo de bom? Ele
está totalmente caído? Sua alma está totalmente corrompida? Ou, voltando ao texto, é
108 Daniel D. Whedon, “Trimestral Book Table”, Methodist Quarterly Review 64 (1882): 365.
Whedon rejeita o artigo original (anglicano) tanto “pela falta de jeito de sua forma quanto pela heresia de
sua doutrina”.
109 Maddox entende que isso é uma mudança importante do “Wesley do meio” para sua perspectiva
mais madura. Veja Responsible Grace, 75. Whedon similarmente o descarta como “escrito no início de sua vida”.
Consulte “Tabela de Livros Trimestrais”, 365.
110 Como é observado por John Miley, Systematic Theology, 2 vols. (Nova York: Eaton and Mains, 1892–
1894), v. 1:525.
“toda a imaginação dos pensamentos de seu coração mal continuamente?”

Permita isso, e você é até agora um cristão. Negue, e você ainda é um pagão.111
Como Barry E. Bryant aponta, “Numa conhecida carta a John Newton datada de
14 de maio de 1765, Wesley indicou que não havia um 'fio de cabelo' separando-o
de Calvino” com respeito à hamartologia.112 Para Wesley, qualquer a negação da
doutrina completa do pecado original “suga o próprio fundamento de toda religião
revelada” .
V. O “Caminho Escriturístico” da Salvação
Wesley era, segundo todos os relatos, um teólogo intensamente interessado na

compreensão adequada do que significa ser salvo do pecado e suas consequências.
Na verdade, ele às vezes é conhecido como um “teólogo prático” precisamente
por causa de seu foco na soteriologia. Como teólogo que também foi evangelista,
os contornos básicos de sua teologia não são difíceis de discernir.
A. Expiação
A doutrina da expiação é central para o ensino e ministério de Wesley.114

Sua visão é multifacetada. Na sua vida e sobretudo na sua morte, Cristo dá-nos
um exemplo, e este exemplo serve para nos inspirar a segui-lo. Sua ressurreição
traz vitória sobre nosso último inimigo – por causa de Cristo, a morte e o pecado
que a causa não são páreo para graça e santidade. Mas enquanto esses elementos
são parte da visão de Wesley da expiação, eles não são o foco central. Pois sua
principal maneira de entender a expiação é em termos do que é freqüentemente
chamado de “substituição penal”.
111
Wesley, “Original Sin”, 456. Veja a discussão em Kenneth J. Collins, The Scripture Way of
Salvation: The Heart of John Wesley's Theology (Nashville, TN: Abingdon Press, 1997), 37.
112
Bryant, “Original Sin”, 534. Da mesma forma, o próprio Wesley insiste que na doutrina do pecado original “não
há um fio de cabelo de diferença entre o Sr. Wesley e o Sr. Whitefield”. John Wesley, “O que é um arminiano?
Respondido por um Amante da Graça Livre”, in Works, 10:359.
113
114 Este parágrafo segue de perto Thomas H. McCall, “Wesleyan Theologies of Atonement”, em T
& T Clark Companion to the Atonement, ed. Adam J. Johnson (Nova York: T & T Clark/Continuum,
2017), 797–98.
115 Veja a discussão em Collins, The Scripture Way of Salvation, 84; Maddox, Graça Responsável,
104-105.
realidade, e sem a obra de Cristo só podemos tremer diante dela. Mas por
causa da obra expiatória de Cristo em nosso favor, podemos ser justificados
plena e livremente. De fato, a natureza da expiação como substituição penal
permite uma compreensão adequada da vitória e do exemplo: “A paixão
voluntária de nosso Senhor aplacou a ira do Pai, obteve perdão e aceitação
para nós e, conseqüentemente, dissolveu o domínio e poder que Satanás
tinha sobre nós por meio de nossos pecados.”116 Aderindo de perto ao Livro
de Oração Comum, e extraindo de textos como Fp 2:8 e 2Co 5:19-21, Wesley
insiste que Cristo ofereceu um “pleno, perfeito e suficiente sacrifício, oblação
e satisfação” por nossos pecados.117
B. Graça e Predestinação
A soteriologia de Wesley é marcada por diferenças apontadas entre as visões

comuns “reformadas” (ou “calvinistas”) de predestinação e sua própria
compreensão das doutrinas de eleição e predestinação.118 Especificamente,
ele discorda das doutrinas de eleição incondicional, expiação limitada, e graça
irresistível como estas são expressas em declarações confessionais como os
Cânones de Dordt e a Confissão de Fé de Westminster (assim como, é claro,
como teólogos proeminentes como Calvino, Piscator, Twisse, Vermigli, Zanchi
e Zwingli) . entende o apelo das contas reformadas padrão; afinal, muitos
cristãos parecem experimentar algo como “graça irresistível” em suas próprias
conversões e devem desejar que Deus tome todo o crédito pela salvação, e é
claro que existem vários textos bíblicos que podem ser interpretados de
maneira a apoiar as doutrinas reformadas. 120 Ele insiste na importância do
“espírito católico” nessas discussões, e afirma que “muitos calvinistas são
homens piedosos, cultos e sensatos”, embora reconheça que é “pecado e
loucura” usar o termo “calvinista” como um “termo de reprovação”.121 No
entanto, ele discorda fortemente – e notoriamente –.
116
John Wesley, Explanatory Notes on the New Testament (Col. 1:14), citado em Maddox, Responsible
Grace, 98.
117 Ver Collins, The Scripture Way of Salvation, 80–81.
118 Esta seção baseia-se fortemente em Thomas H. McCall, “John Wesley”, em Christian Theologies of
Salvação, ed. Justin Holcomb (Nova York: New York University Press, 2017), 262-80.
119
Por exemplo, John Wesley, “Diálogo entre um predestinador e seu amigo”, em Obras, 10:260-65.
Sejam ou não os melhores (para não mencionar os preferidos) rótulos doutrinários, eles são a moeda de
Wesley; por exemplo, Wesley, “O que é um arminiano?” 358-61.
120
Por exemplo, Wesley, “Predestination Calmly Considered,” 204–205.
121
Wesley, “O que é um arminiano?” 360-61.
Ele argumenta contra o relato reformado por vários motivos. Ele apela
diretamente às Escrituras; ele apresenta página após página de texto bíblico que
ele usa para desafiar, minar ou contradizer diretamente o calvinismo. Além do que
ele considera uma evidência bíblica direta e bastante óbvia contra a soteriologia
calvinista, ele também levanta argumentos teológicos distintos contra ela. Em
particular, ele acha que a soteriologia reformada se opõe a uma concepção
adequada da justiça divina, incluindo a verdade e a sinceridade divinas. De fato,
ele conclui que “contradiz categoricamente, na verdade derruba totalmente, o
relato bíblico da justiça de Deus” .
Mas eles poderiam acreditar? Essa fé não era tanto o dom quanto a obra de
Deus na alma? E não foi um presente que ele decretou eternamente para
nunca dar a eles? Não era uma obra que ele estava imutavelmente
determinado a nunca realizar em suas almas? Esses homens serão
condenados, porque Deus não trabalharia; porque não receberam o que Deus não daria?
Eles poderiam “desagarrar a mão direita dele, ou forçar a onipotência”?123
A justiça divina não pode, para Wesley, ser marginalizada ou comprometida pelo
apelo a outros atributos divinos (por exemplo, a soberania divina) , pois os
atributos divinos são “inseparavelmente unidos”. é simplesmente inconsistente
com a justiça de Deus.
“Como eles poderiam mesmo assim ter escapado do pecado? Não sem aquela
graça que você supõe que Deus absolutamente determinou nunca dar a eles. E,
no entanto, você supõe que ele os esteja enviando para o fogo eterno, por não
escapar do pecado! Isto é, em termos claros, por não terem aquela graça que
Deus havia decretado que eles nunca deveriam ter! Ó estranha justiça! Que
quadro você desenha do Juiz de toda a terra!”125
Wesley rejeita o relato reformado em bases bíblicas e teológicas, e está
confiante de que não está sozinho. Pois enquanto “Agostinho às vezes fala a
favor, às vezes contra”, no entanto, “toda a antiguidade dos primeiros quatro
séculos” se opõe a isso, “como é toda a Igreja Oriental até hoje”.
Além disso, ele considera que a Igreja da Inglaterra se opõe oficialmente à
122
Wesley, “Predestinação Calmamente Considerada”, 221.
123
124
Wesley, “Predestinação Calmamente Considerada”, 217. Aqui Wesley chega perto de uma
consolidação da doutrina da simplicidade divina (e o faz dentro de um contexto pastoral).
125
determinismo que ele vê no calvinismo; ele interpreta não apenas os defensores

anglicanos como Hooker e Latimer, mas também o “Catecismo, Artigos e Homilias”
como sendo inconsistentes com ele.126
Ao considerar a suposta evidência bíblica para a doutrina reformada, Wesley

trabalha para interpretar as Escrituras com as Escrituras e de acordo com a regra de
fé. Ao fazê-lo, ele descobre que tais textos são inconclusivos ou apoiam sua própria
visão. Lutando com Romanos 9-11, ele defende uma leitura corporativa. Ele observa
que a citação de Paulo, “O mais velho servirá ao mais novo” (9:12), funciona apenas
com uma leitura corporativa: “É inegavelmente claro que ambas as escrituras se
referem, não às pessoas de Jacó e Esaú, mas a seus descendentes. . . Nesse sentido,
apenas 'o mais velho' (Esaú) 'serviu ao mais novo'; não em sua pessoa (pois Esaú
nunca serviu a Jacó), mas em sua posteridade.
A posteridade do irmão mais velho serviu à posteridade do irmão mais novo.”127
Wesley acha que esta interpretação é realmente coerente com sua própria
doutrina da eleição. Além de um amplo entendimento corporativo (pelo qual um povo
é escolhido para um propósito específico e designado), ele vê dois sentidos de eleição
nas Escrituras. A primeira é a “designação divina de alguns homens particulares, para
fazer algum trabalho particular no mundo”. Esta eleição, Wesley sustenta, “não é
apenas pessoal, mas absoluta e incondicional.”128 Ele explica o segundo sentido
desta maneira. Isto é
uma nomeação divina de alguns homens para a felicidade eterna. Mas acredito que esta
eleição seja condicional, assim como a reprovação oposta a ela. Acredito que o decreto
eterno a respeito de ambos é expresso nestas palavras: “Aquele que crer será salvo; aquele
que não crer será condenado”. E este decreto, sem dúvida, Deus não vai mudar, e o homem
não pode resistir.

De acordo com isso, todos os verdadeiros crentes são chamados de eleitos nas Escrituras,
pois todos os que continuam na incredulidade são por tanto tempo devidamente réprobos,
isto é, não aprovados por Deus e sem discernimento quanto às coisas do Espírito.129
Wesley está convencido de que tal formulação doutrinária é consistente com o ensino
bíblico direto, bem como com uma compreensão adequada da natureza e do caráter
de Deus.
126
Por exemplo, Wesley, “A Dialogue between a Predestinarian and His Friend”, 265.
127
128
129
Assim, Wesley se opõe às doutrinas reformadas comuns de eleição e

predestinação, e ele tem certeza de que rejeita essas doutrinas em bases bíblicas,
históricas e teológicas sólidas. Em seu lugar, ele propõe uma doutrina amplamente
corporativa e condicional. Mas ao fazê-lo, ele insiste que os metodistas “chegam ao
limite do calvinismo” desta forma: “atribuindo todo o bem à livre graça de Deus”, em
“negando todo livre arbítrio natural, e todo poder anterior ao graça” e “ao excluir
mérito de [humanos].”130
C. Justificativa
Em nenhum lugar Wesley é mais óbvia e decididamente protestante do que em sua

doutrina da justificação . ser legalmente condenado diante de Deus e incapaz de
fazer qualquer coisa por si mesmo para evitar essa condenação ou escapar desse
castigo. Mas enquanto somos incapazes de fazer qualquer coisa para ajudar a nós
mesmos, Deus age por nós. Na justificação, Deus declara que podemos permanecer
justos e sem condenação diante dele.
Por causa da obra de Cristo, nossa culpa pode ser removida e nossa própria
condenação condenada. Wesley entende a linguagem bíblica da justificação em um
sentido fortemente legal, e ele a considera um elemento vitalmente importante da
doutrina da salvação.
Mais especificamente, Wesley defende a liderança federal; assim como todos os
humanos compartilham uma relação legal com Adão devido ao pecado original,
todos os humanos compartilham potencialmente uma relação legal com Cristo em
virtude da graciosa provisão de justificação de Deus. Ele defende o “fundamento” da
doutrina em uma afirmação da expiação substitutiva (penal).133 Para Wesley, a
justificação deve ser claramente distinguida da santificação; enquanto ambos são
elementos essenciais da doutrina da salvação, eles são distintos de maneiras
importantes: justificação refere-se ao que Deus faz em nosso favor ao mudar nossa
posição ou status legal, enquanto santificação é o que Deus faz em nós, tornando-
nos verdadeiramente justos. ou justos e santos.
130
131 Esta seção baseia-se no resumo da doutrina de Wesley em Thomas H. McCall, Forsaken: The
Trinity and the Cross, and Why It Matters (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2012), 126–28.
132
Para uma discussão lúcida, veja Collins, The Scripture Way of Salvation, 86–100.
133
John Wesley, “Justificação pela Fé”, em 52 Standard Sermons, 44.
Quem é justificado? Para Wesley, há apenas uma resposta para esta pergunta:
pecadores, e somente pecadores, são graciosamente justificados. Assim como a
justificação e a santificação não devem ser confundidas para Wesley, também
não devemos pensar que a santificação de alguma forma precede e possibilita a
justificação. Deus justifica os pecadores; ele graciosamente justifica aqueles que
ainda não são realmente puros e santos. A justificação é “perdão, o perdão dos
pecados. É aquele ato de Deus Pai, pelo qual, por causa da propiciação feita pelo
sangue de seu Filho, ele 'manifesta sua justiça (ou misericórdia) pela remissão
dos pecados'. ”134 Nossos pecados são imputados a Cristo, e a justiça de Cristo,
tanto ativa quanto passiva, é imputada a nós.135 A justiça do Filho encarnado é
dada ou creditada a nós como “a concessão (por assim dizer) do justiça de Cristo,
incluindo sua obediência, tanto passiva quanto ativa. . . nos privilégios, bênçãos e
benefícios adquiridos por ela; assim, pode-se dizer que um crente é justificado
pela justiça de Cristo imputada. O significado é que Deus justifica o crente por
causa da justiça de Cristo, e não por qualquer justiça própria.”136 E como os
pecadores são justificados? Wesley é claro e enfático: os pecadores são
justificados somente pela graça, e este dom é recebido somente pela fé. “Fé”, ele
insiste, “é a condição necessária da justificação. Sim, e a única condição necessária
da justificação.”137 Sobre este ponto, Wesley é inabalável: “Eu acredito na
justificação pela fé somente, tanto quanto eu acredito que existe um Deus.”138
Assim, os “Artigos Metodistas de Religião” de Wesley deixe inalterado o Artigo 11
dos Trinta e Nove Artigos Anglicanos: “Somos considerados justos diante de Deus,
somente pelo mérito de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo pela fé, e não por
nossas próprias obras. Portanto, que sejamos justificados pela fé é uma doutrina
muito salutar e muito cheia de conforto.”139
Assim, Wesley oferece uma afirmação retumbante de um relato amplamente
protestante da justificação, e nega que haja qualquer diferença entre seus pontos
de vista e os de seu renomado colega calvinista George Whitefield.140 Wesley
está convencido de que não há evangelho genuíno sem ele. Mas ele também nega que
134
Wesley, “Justificação pela Fé”, 45.
135
Para uma discussão útil das controvérsias em torno de Wesley sobre a questão da “justiça
imputada”, ver Collins, The Scripture Way of Salvation, 92–100; Allan Coppedge, Moldando a Mensagem
Wesleyana: John Wesley em Debate Teológico (Nappannee, IN: Francis Asbury Press, 2003), 119–27;
e especialmente Fred Sanders, Wesley on the Christian Life: The Heart Renewed in Love (Wheaton, IL:
Crossway, 2013), 131–49.
136
John Wesley, “O Senhor Nossa Justiça”, em 52 Sermões Padrão, 196.
137
Wesley, “Justificação pela Fé”, 49.
138 Veja Collins, The Scripture Way of Salvation, 95.
139 Ver Thomas C. Oden, John Wesley's Teachings, Volume 2: Christ and Salvation (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2012), 104.
140
Wesley, “O que é um arminiano?” 359.
a salvação pode ser reduzida à justificação. Não é a mera remoção de qualquer

acusação. E ele nega veementemente que seja ficção legal, pois embora a justificação
seja distinta da santificação, ela nunca ocorre sem a regeneração genuína e a
santificação progressiva.141
D. Regeneração e Santificação
Wesley está convencido de que a justificação muda nosso status legal diante de Deus.
Embora este ato divino seja distinto da santificação e não deva ser confundido com
ela, também não pode ser separado da obra de Deus na regeneração e santificação.
As doutrinas de justificação e regeneração são, para Wesley, de tal importância que,
“se quaisquer doutrinas dentro de todo o compasso do Cristianismo podem ser
apropriadamente denominadas fundamentais, elas são sem dúvida estas duas”.
“perdoando nossos pecados”, enquanto regeneração se refere à “grande obra que
Deus faz em nós, renovando nossa natureza caída” e operando uma mudança real
dentro de nós.143
Como a regeneração está relacionada com a justificação? Para Wesley, a justificação
precede logicamente o novo nascimento, mas eles compartilham um início temporal.144
A santificação começa “ao mesmo tempo em que somos justificados” .
bem como uma mudança relativa.”146

O novo nascimento é o que torna alguém um cristão genuíno em vez de um “quase
cristão”. O cristianismo genuíno não é, para Wesley, meramente uma questão de ter
boas maneiras ou ética louvável. Não é – e não pode ser confundido com –
honestidade, justiça e cuidado com os outros. Por mais maravilhosas que sejam essas
características, elas não substituem a regeneração. Tampouco a “forma
141 A situação torna-se um pouco mais complicada por alguns dos movimentos feitos por John Fletcher durante sua polêmica contra o
antinomianismo. Por um lado, Fletcher confirma sua concordância com o ensino protestante mais amplo (e, de fato, reformado dominante): “a grande, a
causa primária e propriamente meritória” da justificação é “apenas a expiação preciosa” ” e “no dia do juízo; a fé é a causa instrumental; e as “obras da
fé” são a “causa evidenciadora”). Fletcher, “Fifth Check to Antinomianism”, em Works of Fletcher, 2:238-39. Por outro lado, Fletcher distingue entre
várias justificativas e atribuirá às obras um papel mais proeminente na justificação “final”; por exemplo, “Fourth Check to Antinomianism,” em Works of
Fletcher, 2:9–200.
142
143
144
145
John Wesley, “O Caminho da Salvação das Escrituras”, em 52 Sermões Padrão, 441.
146
Wesley, “O Caminho das Escrituras para a Salvação”, 441.
da piedade”; a pessoa que se abstém de linguagem profana e maligna, evita pecados

sexuais, resiste a tentações de abuso de substâncias e gula enquanto também
frequenta o culto cristão pode ainda ser um “quase cristão” em vez de um filho genuíno
de Deus.147
Ao contrário, a pessoa verdadeiramente regenerada – o “totalmente cristão” –
é aquele que está cheio do amor de Deus e do amor ao próximo. O cristão genuíno
ama o Senhor com todo o seu “coração, mente, alma e força”.
De fato, “tal amor de Deus é este, que absorve todo o coração, que toma todas as
afeições, que preenche toda a capacidade da alma, e emprega o máximo de todas as
suas faculdades” . foco nos afetos; ele está convencido de que a regeneração genuína
envolve uma reorientação de nossas afeições. Este amor por Deus não pode, para
Wesley, ser separado de um amor ao próximo que é genuíno e genuinamente novo.
Wesley está convencido de que Jesus não nos permitirá separar o amor de Deus do
amor ao próximo (mesmo que sejam distintos), e ele insiste na centralidade do amor
ao próximo. Quem é nosso próximo? “Todo homem no mundo, cada filho dele, que é
o Pai dos espíritos de toda carne” – até mesmo os inimigos do cristianismo.150
Como podemos nascer de novo? O que é esse novo nascimento de som estranho?
Wesley esforça-se arduamente para dar um “relato escriturístico claro” da natureza
da regeneração. Em referência à questão de Nicodemos (João 3:9), Wesley enfatiza
a natureza espiritual e sobrenatural do novo nascimento. Ser “nascido do alto, nascido
de Deus, nascido do Espírito” é análogo ao nascimento natural.151 A regeneração
espiritual é uma “vivificação” do Espírito Santo que anima o pecador para uma vida e
um futuro genuinamente novos. A imagem que Wesley desenha ecoa o relato da
criação. É uma imagem de ressurreição, pois “Deus está continuamente respirando,
por assim dizer, sobre a alma; e sua alma está respirando para Deus. A graça está
descendo em seu coração; e oração e louvor subindo ao céu: e por esta relação entre
Deus e o homem, esta comunhão com o Pai e o Filho, como por uma espécie de
respiração espiritual, a vida de Deus na alma é sustentada . é “aquela grande mudança
que Deus opera na alma, quando a traz à vida; quando ele a eleva da morte do pecado
para a vida de justiça. É a mudança feita
147
Wesley, “O Quase Cristão”, em 52 Standard Sermons, 12–13.
148
Wesley, “O Quase Cristão”, 15.
149
150
151
152
em toda a alma pelo Todo-Poderoso Espírito de Deus, quando é 'criada de novo

em Cristo Jesus', quando é 'renovada à imagem de Deus, em justiça e verdadeira
santidade'. ”153 É um atoresgatar
sobrenatural, umao obra
e renovar que ograciosa
pecado do Deus Triúno
escravizou para
e arruinou.
E isso muda tudo.
O novo nascimento não deve ser equiparado ao batismo, nem sempre e

automaticamente acompanha o batismo. Além disso, é possível negar nosso
batismo.154 Nem ainda as boas obras podem substituir o novo nascimento.
Portanto, todos os pecadores devem nascer de novo. Wesley conclui seu sermão
“O Novo Nascimento” com esta exortação característica: “Sem isso, nada fará
bem à sua alma pobre, pecadora e poluída” . , Wesley responde: “É bom que você
faça: mas tudo isso não o impedirá do inferno, a menos que você nasça de novo.
Vá à igreja duas vezes por dia; vá à mesa do Senhor todas as semanas; diga
sempre tantas orações em particular; ouvir tantos bons sermões; leia sempre
tantos bons livros; ainda assim, você deve nascer de novo.”156
Wesley tem profundas convicções sobre a realidade e o poder do novo

nascimento, mas também é franco sobre o fato de que o pecado permanece nos
crentes genuínos. Reconhecendo que a doutrina do pecado original é ensinada
nas Escrituras e afirmada na teologia da igreja primitiva, bem como nos artigos de
sua própria Igreja da Inglaterra, ele discorda explicitamente do Conde Zinzendorf
em sua insistência de que os justificados e regenerados não são libertos
imediatamente. de todo pecado.157 Assim ele diz,
Não posso, portanto, de forma alguma receber esta afirmação, de que não há
pecado em um crente a partir do momento em que ele é justificado; primeiro,
porque é contrário a todo o teor das Escrituras; segundo, porque é contrário à
experiência dos filhos de Deus; em terceiro lugar, porque é absolutamente novo,
nunca ouvido no mundo até ontem; e por último, porque é naturalmente assistido
com as consequências mais fatais.158
153
154
Wesley, “O Novo Nascimento”, 464–465.
155
156
157
Wesley, “Sin in Believers”, em 52 Standard Sermons, 118–119.
158
Wesley, “Sin in Believers”, 122. Observe também o apelo às Escrituras, experiência, tradição e
razão.
Os regenerados têm corações que são verdadeiramente, mas ainda não inteiramente renovados.159
“Embora sejamos renovados, limpos, purificados, santificados, no momento em que
realmente cremos em Cristo, ainda não somos renovados, limpos, purificados
completamente; mas a carne, a natureza má, ainda permanece (embora subjugada)
e guerreia contra o Espírito”.
Tal reconhecimento do pecado nos crentes significa que a vida cristã é uma vida
de arrependimento e fé. Assim como eles são a “porta da religião”, também são o
arrependimento e a fé “como necessários, para nossa continuidade e crescimento
na graça, como a fé e o arrependimento anteriores eram, a fim de entrarmos no reino
de Deus . .”161 Esse reconhecimento implica a admissão de que aqueles que
nasceram de novo, não obstante, não têm posição diante de Deus à parte da obra
de Cristo, e isso implica uma confiança completa na obra do Espírito Santo: “Eles
não são mais capazes agora por si mesmos ter um bom pensamento, formar um
bom desejo, falar uma boa palavra ou fazer uma boa obra, do que antes de serem
justificados”, e “eles ainda não têm nenhum tipo ou grau de força próprio; nenhum
poder para fazer o bem ou resistir ao mal.”162 Os cristãos genuínos, portanto, vivem
sempre e somente pelo poder da graça justificadora, regeneradora e santificadora.
Wesley exibe um sério otimismo sobre o que a graça pode fazer na vida de um
cristão genuíno. Os cristãos devem valer-se dos “meios da graça”; esses “sinais
externos, palavras ou ações ordenadas por Deus” são usados por Deus “para serem
os canais comuns” pelos quais Deus expressa a graça preveniente, justificadora e
santificadora.163 Esses sacramentos são “sinais externos da graça interna”. , e um
meio pelo qual recebemos o mesmo.”164 O “principal desses meios” são a oração, o
estudo das Escrituras e a recepção da Eucaristia.165
A vida cristã, como uma vida de arrependimento e fé que utiliza os meios de graça
ordenados por Deus, é de crescimento genuíno.
Assim como a justificação é somente pela graça por meio da fé, assim também
é a santificação pela graça por meio da fé.166 Não somos justificados por nossas
obras, nem somos santificados por nossas boas obras. “A fé é a condição e a única
condição da santificação”; fé e somente a fé é “suficiente para
159
Wesley, “Pecado nos Crentes”, 122.
160
161
162
163
Wesley, “Meios da Graça”, em 52 Sermões Padrão, 152.
164
Wesley, “Meios da Graça”, 152.
165
Wesley, “Meios da Graça”, 152.
166 Veja a discussão em Harald Lindström, Wesley and Santification: A Study in the Doctrine of Salvation (1980; reimpressão, Nappanee, IN: Francis
Asbury Press, 1996).
santificação.”167 Isso não significa, é claro, que o que fazemos é irrelevante para
a santificação; antes, Wesley pretende insistir que não nos santificamos por nossas
obras. Essas boas obras são realmente necessárias, mas são necessárias como
consequência.168 Elas podem ser categorizadas como “obras de piedade” e “obras
de misericórdia”. Os primeiros incluem atividades como adoração pública e oração,
oração familiar e privada, estudo e meditação das Escrituras, jejum e recepção da
Eucaristia. Os últimos incluem “alimentar os famintos, vestir os nus, entreter o
estrangeiro, visitar os que estão na prisão, ou doentes, ou aflitos de várias maneiras”,
bem como ensinar e confortar.169
À medida que os cristãos se valem dos meios da graça e respondem a essa
graça em obediência fiel, eles crescem em santidade e justiça. Este é um processo
de natureza linear e teleológica, e será marcado por momentos importantes. A
regeneração acontece em um ponto definido no tempo; assim como nosso
nascimento físico precede e possibilita nosso crescimento corporal, também o novo
nascimento precede, começa e possibilita nossa santificação. Assim, a regeneração
é o “portão” ou “entrada” no processo de santificação.170
Wesley faz muito dessa “analogia exata”. “Uma criança nasce de uma mulher em
um momento, ou pelo menos em um tempo muito curto: depois ele cresce
gradualmente e lentamente.” Da mesma forma, “um filho de Deus nasce de Deus
em pouco tempo, se não em um momento. Mas é por graus lentos que ele depois
cresce à medida da estatura completa de Cristo. A mesma relação, portanto, que
existe entre nosso nascimento natural e nosso crescimento, existe também entre
nosso novo nascimento e nossa santificação”.
Assim, a santificação é a obra do Espírito Santo que realmente transforma
pecadores em pessoas santas, e acontece como uma “obra gradual”. do
coração”.173 Os cristãos devem ter toda a confiança de que Deus é capaz de fazer
o que prometeu; assim, embora seja realmente sem sentido pensar que os
pecadores possam se purificar, no entanto, “com Deus todas as coisas são
possíveis” .
167 Wesley, “O Caminho das Escrituras para a Salvação”, 444.

170 Wesley, “O Novo Nascimento”, 466.
171 Wesley, “O Novo Nascimento”, 466.
173 Wesley, “O Caminho das Escrituras para a Salvação”, 446; cf. Wesley, “A Circuncisão do Coração”, em 52 Sermões
Padrão, 163–171.
santificar os crentes. De fato, devemos acreditar em Deus quando

ele diz que ele realmente faz isso, pois verdadeiramente “se
andarmos na luz, como ele na luz está, temos comunhão uns com
os outros, e o sangue de Jesus Cristo, seu Filho, nos purifica. de
todo pecado.”175 Deus pode fazê-lo gradualmente ou
instantaneamente — e não ousamos circunscrever a capacidade de
Deus de limpar e purificar. Wesley admite que parece acontecer com
frequência perto do ponto da morte, mas ele também insiste que não
há razão para que isso não aconteça antes. .
Sempre e como exatamente isso vem do Senhor, Wesley está totalmente
convencido da realidade da santificação. De fato, ele se refere à santificação
completa ou “inteira” como “perfeição cristã” e “amor perfeito”. Ele faz isso
sabendo que essa terminologia vai acender todo tipo de mal-entendido e, de
fato, alimentar todo tipo de acusações, mas ele está convencido de que a
fidelidade ao retrato bíblico da salvação exige isso. Pois mesmo que “todo
aquele que prega a perfeição, isto é, afirma que ela é alcançável nesta vida,
corre grande risco de ser considerado por eles pior do que um homem pagão
ou um publicano”, no entanto, a própria linguagem é encontrada nos “oráculos
de Deus”. ” e não pode ser rejeitado imediatamente.177 Assim, Wesley insiste
em reter a linguagem, mas também se exercita para evitar mal-entendidos.
Ele ressalta que o senso bíblico de perfeição não inclui liberdade de erros,
ignorância ou enfermidades, pois mesmo os mais santificados não são criaturas menos finita
A perfeição cristã também não implica a libertação da tentação .
Então, o que significa afirmar a perfeição cristã? O conceito não morre

a morte de mil qualificações? Wesley resume seu relato positivo da
perfeição cristã como perfeição no amor.181 Aquele que é perfeito nesse
sentido é “aquele em quem está 'a mente que estava em Cristo', e que
'anda como Cristo também andou'; um homem 'que tem mãos limpas e
coração puro'.
como”182
estáMais precisamente, esta é a pessoa que “anda na luz
175
176
Wesley, “O Caminho das Escrituras para a Salvação”, 447; cf. John Wesley, Um Relato Simples de Cristão
Perfeição (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 41.
177
John Wesley, “Perfeição Cristã”, em 52 Sermões Padrão, 405.
178
Wesley, “Perfeição Cristã”, 406–407.
179
Wesley, “Perfeição Cristã”, 408.
180
Wesley, “Perfeição Cristã”, 408.
181
182
Wesley, Conta Simples, 35.
na luz, em quem não há trevas; o sangue de Jesus Cristo, seu Filho, o purificou
de todo pecado.”183 Então, exatamente o que significa ser um “cristão
perfeito?” Nada mais e nada menos do que isso: “amar a Deus com todo
nosso coração, mente e alma (Dt 6:5)” e nossos vizinhos—até mesmo nossos
inimigos—como a nós mesmos.184 Wesley tem uma profunda confiança de
que a obra santificadora de Deus penetra até os confins mais escuros da
existência humana, e ele insiste que Deus é capaz e deseja santificar seu povo.
E. Perseverança e Segurança: A Esperança Cristã
Como teólogo pastoral, Wesley está profundamente ciente das questões

críticas relacionadas com o crescimento contínuo na graça e a garantia cristã
da salvação. Ele oferece alguns “pensamentos sérios” sobre a doutrina da
“perseverança dos santos”, e aqui ele é “sensato [que] ambos os lados desta
questão são atendidos com grandes dificuldades” . o difícil ensino das
Escrituras sobre este assunto. Argumentando a partir das “passagens de
advertência” das Escrituras, bem como dos aparentes exemplos de pessoas
que de fato fizeram “naufrágio”, Wesley conclui que é possível para crentes
genuínos – aqueles que são “santos ou justos aos olhos do como
próprio
bem
Deus”
como
“revestidos da fé que purifica o coração” e “enxertados em” Cristo para que
sejam “participantes do Espírito Santo” e sejam “santificados pelo sangue da
aliança” – para “afastar-se de Deus como perecer eternamente.”186
Essa possibilidade não remove toda a segurança da experiência cristã? A
possibilidade de apostasia não remove toda fé e esperança genuínas? Wesley
está atento a tais preocupações, e se exercita em insistir que é importante
entender que a graça de Deus oferece garantia genuína e reconfortante.187
De fato, a doutrina da segurança tornou-se uma espécie de marca registrada
da teologia wesleyana; Thomas C. Oden chega a dizer que “a doutrina do
testemunho seguro do Espírito é uma doutrina quintessencialmente Wesleyana”.
183
184
185
John Wesley, “Serious Thoughts on the Perseverance of the Saints”, em Works, 10:285.
186
Wesley, “Reflexões sérias sobre a perseverança dos santos”, p. 298.
187 Tais preocupações perturbam várias tradições teológicas (não menos a tradição reformada), é claro, e animam discussões e controvérsias
teológicas. Sobre o tratamento dessas questões por Jacob Arminius, veja Stanglin, Arminius on the Assurance of Salvation; e Stanglin e McCall, Jacob
Armínio, 176–188. 188 Oden, Cristo e Salvação, 128.
“extremamente importante e muitas vezes central para a sua missão de ensino” para
insistir que “Deus não apenas nos dá este dom misericordioso de graça justificadora
através do Filho na cruz [mas também] trabalha através do Espírito para atestar o
significado da missão do Filho e para trazê-lo à plena atualização em nós.”189
Wesley está preocupado aqui em evitar perigos de direções muito diferentes.
Por um lado, ele vê o ceticismo que vem de alguns quadrantes (tanto de céticos
racionalistas quanto de alguns teólogos que negaram isso como certeza ou era
possível ou saudável). Por outro lado, ele está muito preocupado com os perigos do
fanatismo e do “entusiasmo”. Resistindo a ambos os extremos, ele proclama que a
genuína segurança cristã é possível e gloriosa.
Wesley está confiante de que é uma dádiva graciosa de Deus para os filhos de Deus
que andam em comunhão com Deus. E vem de duas maneiras: através do “testemunho
indireto” e através do “testemunho direto”. O “testemunho indireto” está fundamentado
nas Escrituras, pois ali encontramos que “todo aquele que tem o fruto do Espírito é
filho de Deus” . se pudermos ver que exibimos o fruto do Espírito, então podemos ter
confiança de que pertencemos a Deus. O “testemunho direto” também está
fundamentado nas Escrituras, pois lá lemos que “o próprio Espírito testifica com o
nosso espírito que somos filhos de Deus” – e esse testemunho é nada menos do que
o testemunho direto do Espírito Santo. para nós que pertencemos a Deus.191 Essa
garantia não é propriedade de alguns santos ou místicos de elite; ao contrário, Wesley
está convencido de que este é o direito de nascença de todo filho de Deus.
VI. O Santo Povo de Deus Reunido: Eclesiologia
Para Wesley, a vida santificada nunca é um assunto solitário ou individual. Ao

contrário, é a vida em conjunto, a vida vivida em comunidade, a vida vivida na igreja.
Mas o que isso significa? E como isso pode ser vivido na prática? Essas questões são
complicadas para os Wesleys e não admitem uma solução fácil.
De fato, como veremos, a ambiguidade sobre a eclesiologia produziria tensões
importantes dentro do movimento metodista.
189 Oden, Cristo e Salvação, 128.

190
John Wesley, “The Witness of the Spirit, II,” in The Sermons of John Wesley: A Collection for the
Christian Journey, ed. Kenneth J. Collins e Jason E. Vickers (Nashville, TN: Abingdon, 2013), 207.
191
Wesley, “O Testemunho do Espírito, II”, 208.
Wesley era uma pessoa de convicções teológicas muito fortes, mas ele também
adverte contra o fanatismo e clama pelo reconhecimento e extensão do “espírito
católico” . como “a prole do inferno, não a descendência do céu”.193 Não é falta
de preocupação com o culto público. Ao contrário, Wesley ordena que seu povo
esteja completamente convencido e profundamente comprometido. Mas ele
também sabe que “enquanto 'sabemos', mas 'em parte', que todos os homens não
verão todas as coisas igualmente”.194 Se não podemos “pensar da mesma forma”,
ainda podemos “amar da mesma forma”; embora não possamos “ser de uma
opinião”, ainda assim podemos “ser de um só coração” .
Cristãos que “eram luzes brilhantes e brilhantes” nas controvérsias teológicas do

século XVII.196
O compromisso de John e Charles Wesley com a Igreja da Inglaterra era
profundo. Eles estavam confiantes de que esta era a igreja verdadeira e adequada,
e imaginavam as sociedades metodistas como veículos para a reforma dentro do
anglicanismo. Mais especificamente, eles estavam convencidos de que os
sacramentos eram uma parte essencial da vida cristã e insistiam que a participação
sacramental era fundamental para o crescimento na graça e na santidade. Seu
compromisso com a Igreja da Inglaterra – e, até certo ponto, seu próprio
relacionamento fraterno – foi prejudicado pelas pressões exercidas sobre o
movimento. E apesar do fato de que os irmãos Wesley eram anglicanos até
morrerem, essas pressões finalmente provocaram uma crise eclesial para os
metodistas e eventualmente levaram à separação.197
VII. O Santo Amor do Povo de Deus:

Teologia, Missão e Ética
Wesley está profundamente convencido de que a missão de Deus inclui toda a

criação; portanto, ele é apaixonado por missão e evangelismo, bem como por
questões de “justiça social” e misericórdia. Sua visão da largura e profundidade do santo
192
Por exemplo, Wesley, “A Caution against Bigotry”, em 52 Standard Sermons, 379–389.
193
John Wesley, “O Espírito Católico”, em 52 Sermões Padrão, 397.
194
Wesley, “O Espírito Católico”, 392.
195
Wesley, “O Espírito Católico”, 391.
196
Wesley, “Sobre a Trindade”, 199.
197 Com a Revolução, isso aconteceu mais cedo ou mais tarde na América. Para um relato esclarecedor de algumas das tensões que levaram à
ruptura, ver Danker, Wesley and the Anglicans; e Jason E. Vickers, Wesley: A Guide for the Perplexed (Nova York: T & T Clark/Continuum, 2009), 32–
59.
o amor do Deus Triúno o compele a ver cada pessoa como amada por Deus, e esse amor
impele os crentes a estender a misericórdia de Deus tanto ao “corpo” quanto à “alma”.
Em outras palavras, a teologia de Wesley o leva a ser apaixonado tanto pelo evangelismo
quanto pelas obras de misericórdia e justiça – particularmente porque essas obras são
expressas para os mais vulneráveis. Assim, ele pode dizer a seus pregadores que eles não
têm “nada a fazer senão salvar almas” – ao mesmo tempo em que trabalham
incansavelmente pela abolição da escravatura, combatendo a pobreza, prestando
assistência médica aos desprivilegiados, promovendo a educação e resistindo ao trabalho
infantil (entre outras coisas). atividades).198 Pois tudo isso está intimamente relacionado
ao evangelho: pois “o cristianismo é essencialmente uma religião social; e transformá-lo em solitário é destru
Assim, Wesley insiste que somos “expressamente ordenados a alimentar os famintos e
vestir os nus”,200 e ele adverte que quando vivemos extravagantemente enquanto
ignoramos os pobres e oprimidos, somos como aqueles que estão “guardando dinheiro dos
pobres, para comprar veneno para nós mesmos” . , o nu; prejudicar a viúva e o órfão; e
responsabilizando-se por todas as necessidades, aflições e angústias que podem, mas não
removem. Sim, não clama da terra o sangue de todos os que perecem por falta do que
acumulam ou desnecessariamente derramam contra eles?”202 Preocupações prementes
de misericórdia e justiça não estavam divorciadas da paixão pela santidade pessoal pelo
teologia metodista primitiva e piedade dos Wesleys. Ao contrário, essas questões estão
vitalmente ligadas, e para eles é precisamente na vida do povo de Deus reunido, ativo em
boas obras, que ocorre a transformação pessoal.203
A amplitude da visão de Wesley do infinito e santo amor de Deus é vívida em suas

expressões de esperança. Ele está bem familiarizado com as vicissitudes da vida; ele
198 Veja Robert E. Coleman, Nothing To Do but To Save Souls (Nappannee, IN: Evangel Press, 1990). Ver mais Albert H. Body, Wesley and
Education (Londres: The Epworth Press, 1936); Hill, John Wesley entre os médicos; Warren Thomas Smith, John Wesley and Slavery (Nashville, TN:
Abingdon Press, 1986); e Manfred Marquardt, John Wesley's Social Ethics: Praxis and Principles, trad. John E. Seely e W. Stephen Gunter (Nashville,
TN: Abingdon Press, 1992).
199
John Wesley, “Sobre o Sermão da Montanha de Nosso Senhor, Discurso IV”, em 52 Sermões
Padrão, 241.
200
Wesley, “Sermão da Montanha, IV”, 249.
201
John Wesley, “Sobre o Sermão da Montanha de Nosso Senhor, Discurso VIII”, em 52 Sermões
Padrão, 296.
202
Wesley, “Sermão da Montanha, VIII”, 297.
203 O trabalho de Kevin Watson é especialmente útil aqui. Veja Kevin M. Watson, Pursuing Social Holiness: The Band Meeting in Wesley's
Thought and Popular Methodist Practice (Oxford: Oxford University Press, 2014).
sabe que este planeta é inóspito em muitos aspectos e que a vida nele é muitas
vezes curta e brutal. Mas ele é resoluto: Deus está “fazendo novas todas as coisas” –
e temos um futuro glorioso em Cristo. Deus não está resgatando algumas pessoas (os
“eleitos”) da criação; em vez disso, Deus está renovando e restaurando a criação como
um lugar de shalom. 204
VIII. Conclusão
A teologia de John Wesley e o Metodismo primitivo podem ser corretamente

denominados “Arminianismo evangélico” . É profundamente protestante em seus
compromissos com as principais marcas teológicas da Reforma - não apenas João
e Carlos estavam convencidos da verdade da sola scriptura, sola gratia, sola fide,
solus Christus e soli Deo gloria, eles também foram convertidos em breve. depois
de ler a obra de Lutero. Sua teologia é completamente arminiana – não no sentido
de que é diretamente devedora de Armínio ou no sentido de que compartilha
continuidade com o pensamento remonstrante ou “arminiano inglês” do século XVII
em todos os pontos, mas no sentido de que sustenta as principais doutrinas
soteriológicas. que diferem de outros grandes pontos de vista protestantes (e
especialmente reformados) enquanto estão em geral ou amplo acordo com Armínio.
E é profundamente evangélica nestes sentidos: centra-se na Bíblia, centra-se em
Cristo e na sua cruz, apela à conversão e à mudança, e resulta em evangelismo e
acção social.206
204
John Wesley, “A Nova Criação”, em Os Sermões de John Wesley, 654.
205 Como evidenciado no subtítulo do útil estudo de Herbert Boyd McGonigle, Sufficient Saving Grace:
John Wesley's Evangelical Arminianism (Carlisle: Paternoster Press, 2001).
206 Embora anacrônico como rótulo, o relato de David Bebbington sobre “evangelicalismo” se encaixa
muito bem na teologia dos Wesleys. Ver David W. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History
from the 1730s to the 1980s (Nova York: Routledge, 1989).
4
Liberdade e Responsabilidade
Teologia Metodista após Wesley
I. Introdução
Após a morte de John Wesley em 1791, a vida e o crescimento do

Metodismo continuaram em ritmo acelerado na Grã-Bretanha, mas seu
crescimento através do Atlântico foi exponencial. Mark Noll observa que
“quando Francis Asbury chegou à América em 1771, havia quatro
pregadores metodistas cuidando de cerca de 300 pessoas. Em 1813, três
anos antes da morte de Asbury, as atas metodistas oficiais listavam
171.448 brancos e 42.850 membros afro-americanos 'em plena sociedade',
servidos por 678 pregadores . estavam participando de uma reunião campal metodista a
Apesar de sofrer cismas sobre questões como controle episcopal
(resultando na Igreja Metodista Protestante), escravidão (resultando
primeiro na formação da Igreja Metodista Wesleyana e depois, pelo menos
até certo ponto, na Igreja Metodista Livre), e etnia (resultando no
estabelecimento da Igreja Episcopal Metodista Africana e da Igreja
Episcopal Metodista Africana de Sião), o crescimento do movimento continuou .
1 Mark Noll, America's God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln (Oxford: Oxford University Press, 2002), 168. Para mais informações sobre Francis
Asbury, veja especialmente John Wigger, American Saint: Francis Asbury and the Methodists (Nova York: Oxford University Imprensa, 2009); e Dario L.
Salter, Bispo da América: A Vida de Francis Asbury (Nappanee, IN: Francis Asbury Press. 2003).
2
Noll, America's God, 168. Stan Ingersol observa que em 1830 havia aproximadamente 150.000
crianças nas escolas dominicais metodistas também. Ingersol, “Education”, em The Cambridge
Companion to American Methodism, ed. Jason E. Vickers (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 262.
3
Kevin Watson observa que onze dessas denominações foram formadas: a Igreja Metodista
Republicana em 1792, a Igreja dos Irmãos Unidos em Cristo em 1800, a Associação Evangélica em
1807, a Igreja da União Africana em 1813, a Igreja Metodista Reformada em 1814, a Igreja Africana
Igreja Metodista Episcopal em 1816, a Igreja Metodista Episcopal Zion Africana em 1821, a Igreja
Metodista Primitiva em 1829, a Igreja Metodista Protestante em 1830, a Igreja Metodista Wesleyana em
1843, a Igreja Metodista Episcopal, Sul em 1844, e a Igreja Metodista Livre em 1860. Watson argumenta
que a causa subjacente com respeito à formação da Igreja Metodista Livre foi a doutrina da santidade
(com atenção especial à questão do aluguel de bancos).
Veja Kevin Watson, Old or New School Methodism? A Fragmentação de uma Tradição Teológica
(Nova York: Oxford University Press, 2019).
DOI: 10.1093/oso/9780190874193.001.0001.
palavras, “o rolo compressor continuou” . membros e 135.000

probacionistas” com mais de 72.000 batismos em um único
ano . O Metodismo tornou-se a forma mais difundida de
Cristianismo nos Estados Unidos.”8
Isso foi, nas palavras de Wigger, “um milagre virtual de crescimento”.

É claro que a primeira geração de pensadores wesleyanos – incluindo não apenas
os irmãos Wesley, mas também sucessores imediatos como John Fletcher, Joseph
Benson, Thomas Coke e Francis Asbury – mantinham uma concepção amplamente
clássica de Deus. É igualmente claro que eles não expuseram ou desenvolveram as
doutrinas históricas em qualquer extensão ou as analisaram em grande profundidade.
Eles eram teólogos amplamente clássicos e inflexivelmente trinitários, mas grande
parte de sua atenção estava focada em outros lugares. Como teólogos principalmente
pastorais que se ocupavam de questões urgentes de importância litúrgica, missional,
ética e eclesial, bem como doutrinária, eles não estavam focados na produção de
tratados teológicos extensos e sistemáticos.
As gerações seguintes, no entanto, dedicaram-se a codificar e sistematizar
um sistema de doutrina distintamente Wesleyano ou Metodista. Eles o fizeram
de maneira ainda intimamente sintonizada com as várias preocupações pastorais
que animavam seus antepassados. Isso significa que eles o fizeram tanto
construtivamente com um olhar voltado para a catequese, quanto o fizeram
apologeticamente ou polemicamente com o outro olho para a defesa do
pensamento cristão clássico contra as forças não cristãs e anticristãs, bem como
a preservação dos distintivos lógicos wesleyanos. Ao longo do século XIX, um grande número de
4 Noll, o Deus da América, 169.

5
John Wigger, Tomando o Céu pela Tempestade: Metodismo e a Ascensão do Cristianismo Popular na América
(Oxford: Oxford University Press, 1998), 3. Wigger observa que o Metodismo era agora dez vezes maior que o
Congregacionalismo – que havia sido o maior corpo eclesial apenas setenta e cinco anos antes.
7
Noll, America's God, 169. De acordo com William B. Gravely, “o número de metodistas negros . . . cresceu para
20% do total de membros americanos em 1820”. Gravely, “Metodismo Afro-Americano”, em The Oxford Handbook of
Methodist Studies, ed. William J. Abraham e James E. Kirby (Oxford: Oxford University Press, 2009), 123.

9
Wigger, Taking Heaven, 3. Para uma discussão mais detalhada sobre estatísticas, veja David Hempton,
Metodismo: Empire of the Spirit (New Haven, CT: Yale University Press, 2005), 211-16.
10 A preocupação com a glória de Deus é um importante fator motivador nessas discussões; por exemplo, Nathan
Bangs, The Errors of Hopkinsianism Detected and Refuted (Nova York: John Totten, 1815), vi, 21.
Liberdade e Responsabilidade 139
teólogos eruditos e espirituosos surgiram em ambos os lados do Atlântico.

Tomados coletivamente, seu trabalho sinaliza um compromisso inicialmente forte
com a teologia amplamente clássica e de credo, bem como uma tendência
crescente de reconsiderar alguns elementos que foram importantes para a tradição.
O Metodismo cresceu no contexto de uma América em rápida mudança.11
E a teologia metodista desenvolveu-se dentro dele.12 Ao fazê-lo, enfrentou
pressões de vários ângulos. Amplamente entendida como “arminiana”, a teologia
metodista se opunha às formas mais antigas e tradicionais de teologia reformada
que ainda reinavam em alguns círculos. Isso não quer dizer que os metodistas
não apreciem a teologia reformada, nem comumente se vêem chamados
principalmente a se engajar na guerra intelectual contra o pensamento reformado.
Ao contrário, os metodistas às vezes veem os teólogos reformados como aliados.
Assim Daniel Steele irá afirmar o trabalho de Charles Hodge em pneumatologia
e “telegrafar nossos agradecimentos a Princeton” enquanto expressa a esperança
de que “Dr. A moeda de Hodge “continuará a derramar sua moeda de ouro em
nossa literatura religiosa por muitos anos” . O Wesleyanismo também se opôs à
“nova divindade” (muitas vezes associada à teologia de Nathaniel Taylor) de
algumas maneiras importantes. Mas além dessas versões do “calvinismo” (como
era frequentemente chamado), havia outras forças em ação. O liberalismo
protestante, o deísmo e o unitarismo eram vistos como teologicamente
interessantes (e às vezes considerados ameaças diretas à teologia wesleyana
recebida) e, à medida que o século XIX avançava, os teólogos metodistas se
engajaram com as importantes tendências que vinham do pensamento continental
- não apenas com altas críticas e desenvolvimentos controversos
11
Veja as discussões em Russell E. Richey, “Early American Methodism”, em The Cambridge
Companion to American Methodism, ed. Jason E. Vickers, 44–62; e Douglas M. Strong, “American
Methodism in the Nineteenth Century: Expansion and Fragmentation”, em The Cambridge Companion
to American Methodism, ed. Jason E. Vickers, 63-96.
12
Para visões gerais úteis, veja especialmente Jason E. Vickers, “American Methodism: A
Theological Tradition”, em The Cambridge Companion to American Methodism, ed. Jason E.
Vickers (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 9–43; Richard P. Heitzenrater, “Em Plena
Liberdade: Padrões Doutrinários no Metodismo Americano Primitivo”, em Perspectives on American
Methodism: Interpretive Essays, ed. Russell E. Richey, Kenneth E. Rowe e Jean Miller Schmidt
(Nashville, TN: Abingdon Press, 1993), 62-76; Russell E. Richey, Metodismo Americano Primitivo
(Bloomington: Indiana University Press, 1991). Seguindo Vickers, usamos aqui os termos
“Wesleyano” e “Metodista” alternadamente (com referência à teologia), e estendemos esse uso além
do Metodismo Unido (e suas denominações originais) para incluir as principais denominações afro-
americanas e os grupos que separou-se ou desenvolveu-se ao lado da Igreja Metodista Episcopal.
13 Daniel Steele, Milestone Papers (Salem, OH: Schmul Publishing, sd), 116.
dentro das ciências naturais, mas especialmente com as várias formas de

idealismo filosófico que eram proeminentes.14
II. Revelação e conhecimento de Deus
A. Conhecendo a Deus: Epistemologia Religiosa e o Lugar

da Teologia Natural
O século XIX foi uma época de contínua mudança intelectual, e os principais

teólogos metodistas estavam bem cientes de seu contexto e seus desafios.
Comprometidos, como wesleyanos, com o entendimento de que Deus pode ser
conhecido, e igualmente convencidos de que esse conhecimento é ao mesmo
tempo pessoal e objetivo, eles são exercitados para dar conta do conhecimento
genuíno de Deus diante dos desafios. Dado o fato de que os contextos são
variados e os desafios estão mudando, as respostas dos teólogos metodistas
resistem ao resumo rápido ou à categorização clara. No entanto, podemos
discernir várias características importantes de suas abordagens.
Primeiro, e mais basicamente, é óbvio, mesmo em uma leitura muito
superficial, que havia uma preocupação profunda e premente com questões de
apologética e prolegômenos lógicos. Richard Watson (1781-1833), o primeiro
grande sistematizador da teologia wesleyana, gasta grande energia na
implantação de uma estratégia apologética abertamente (e amplamente
evidencialista). O primeiro quarto de sua dogmática principal está centrado nas
“evidências da autoridade divina das Sagradas Escrituras”, e ele segue com uma
extensa discussão dos argumentos ísticos. Baseando-se fortemente nos
argumentos teleológicos produzidos por Paley e outros, Watson também se
apoia no trabalho dos filósofos (e clérigos) britânicos Thomas Reid e Samuel
Clarke.15 Em meados do século, Thomas N. Ralston dedica aproximadamente
20% de seus mil página para as “Evidências do Cristianismo”. Aqui ele discute a
necessidade de revelação e a autenticidade e veracidade dessa revelação na Sagrada Escritura.
Ele aborda de frente vários desafios importantes à crença cristã e presta muita
atenção aos argumentos de David Hume contra os milagres enquanto
14
Veja a discussão em Vickers, “American Methodism”, 20-22.
15 Richard Watson, Theological Institutes: Or, A View of the Evidences, Doctrines, Morals and
Institutions of Christianity, Complete in Two Volumes, vol. I (Nova York: G. Lane e P. P. Sandford,
1843), 263-335. Watson usa Clarke apenas para teologia natural (em vez de revelada).
fazendo uma apologética fortemente evidencialista.16 Perto da última parte

do século, John Miley (1813-1895), um proeminente pastor metodista que
serviu como professor de teologia sistemática na Universidade Drew, oferece
discussões extensas e eruditas de versões da teoria ontológica, cosmológica ,
argumentos teleológicos e morais (ou “antropológicos”). Ele claramente
favorece os três últimos e se refere ao resultado final como “prova da
personalidade divina” com a conclusão do argumento moral oferecendo
“manifestação de uma natureza moral em Deus” . ela nos prepara para
conhecer a Deus mais plenamente por meio da revelação divina.
Em segundo lugar, correndo o risco de simplificação excessiva, podemos
dizer que há uma mudança perceptível (ou conjunto de mudanças) nas
abordagens wesleyanas à medida que o século XIX avança. Ao longo da
primeira parte do século, há uma confiança geral em uma metafísica de
substância amplamente tradicional. Há também uma confiança básica na
abordagem epistemológica de “senso comum” que é exemplificada no
pensamento de Reid.18 Em alguns casos essa abordagem é conjugada a
um impulso evidencialista na apologética. À medida que a teologia metodista
se desenvolve ao longo do século, essas abordagens são cada vez mais
aprimoradas ou substituídas pela confiança no papel da experiência e das
intuições morais na epistemologia (seguindo Immanuel Kant e F. DE
Schleiermacher através de Hermann Lotze e especialmente mediado por
Borden Parker Bowne) e idealismo na metafísica. Essa mudança não deve,
no entanto, ser tomada como abrangente ou unidirecional. Aqui, como em
outros lugares, os métodos e as conclusões são variados, e há desacordo
direto e interno entre os wesleyanos . ao optar por uma moral distinta
16 Thomas N. Ralston, Elementos da Divindade: Uma Visão Concisa e Abrangente da Teologia

Bíblica; Compreendendo as Doutrinas, Evidências, Moral e Instituições do Cristianismo; com perguntas
apropriadas anexadas a cada capítulo (1851; Nova York: Abingdon, 1924), 545–731. Cf. Samuel
Wakefield, Um Sistema Completo de Teologia Cristã: Ou, Uma Visão Concisa, Abrangente e Sistemática
das Evidências, Doutrinas, Moral e Instituições do Cristianismo (Cincinnati, OH: Cranston e Stowe,
1869), 39–139; Miner Raymond, Teologia Sistemática, 2 volumes (Cincinnati, OH: Hitchcock e Walden,
1877), vol. 1:19-243.
17
Miley, Teologia Sistemática, 1:109.
18 Sobre Reid, ver especialmente Terence Cuneo e Rene van Woudenberg, eds., The Cambridge
Companion to Thomas Reid (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); e Nicholas Wolterstorff,
Thomas Reid e a História da Epistemologia (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
19
Por exemplo, as duras críticas de Richard Watson em BF Cocker, “Metaphysics of Watson's
Institutes”, Methodist Quarterly Review 44 (1862): 181–207; BF Cocker, “A Filosofia Moral de 'Os
Institutos de Teologia', pelo Rev. Richard Watson,” Methodist Quarterly Review 46 (1864): 5-28,
181-94.
(e “personalista”) para a teologia e a ética. Outros foram atraídos pelas abordagens

orientadas para a experiência daqueles que seguiram Schleiermacher.
Enquanto isso, muitos outros continuaram a seguir Reid e outros filósofos do “senso
comum” em questões de epistemologia e metafísica.20
Mais precisamente, eles seguiram Reid não apenas em seus pontos de vista sobre a
ação humana e seus argumentos para a liberdade da vontade, mas também em sua
confiança na confiabilidade geral de nossas faculdades cognitivas (e na natureza
autodestrutiva dos argumentos céticos em contrário).
Uma terceira característica das abordagens metodistas é uma apreciação e
aceitação de um lugar legítimo para a revelação geral e a teologia natural, mas, pelo
menos durante grande parte do século XIX, com um compromisso correspondente e
profundo com a prioridade e a necessidade da revelação especial. Apesar das
diferenças entre eles, no entanto, permanece uma profunda confiança de que Deus
revelou todas as verdades sobre Deus e o mundo que são mais importantes. Em outras
palavras, Deus realmente pode ser conhecido, e a teologia existe como uma forma
racional de investigação ou ciência autêntica.21
B. Escritura como a Palavra de Deus
Durante grande parte do século XIX, os principais teólogos wesleyanos mantiveram

visões amplamente tradicionais da inspiração, veracidade e autoridade da Bíblia.
Espírito sobre os autores humanos de maneira que respeitasse a humanidade genuína
e as personalidades autênticas dos autores humanos. Como diz Watson, “o palavreado,
o estilo e a maneira de cada um não foram tão deslocados, mas elevados, enriquecidos
e empregados pelo Espírito Santo” .
20 Veja a discussão em James E. Hamilton, “Epistemology and Theology in American Methodism,”

21
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática 1:22–50; William Burt Pope, Um Compêndio de Teologia Cristã:
Sendo Esboços Analíticos de um Curso de Estudo Teológico, Bíblico, Dogmático, Histórico, 2ª ed., rev. e ampliada,
3 vols. (Nova York: Philips e Hunt, 1881), 1:24-32.
22
Para uma discussão mais aprofundada, veja McCall, “Wesleyan Theology and the Authority of Scripture”, 174–
179. Ver também a resposta espirituosa de William J. Abraham, “Smoky the Cow Horse and Wesleyan Understanding
of Scripture”, Wesleyan Theological Journal 51 (2016): 7–25; Thomas H. McCall, “A Wild Night at the Rodeo: An
Engagement with William J. Abraham on Historic Wesleyan Theologies of Scripture”, Wesleyan Theological Journal
52 (2017): 103–18; William J. Abraham, “Dopey the Donkey and a Rusty Shotgun: A Reply to McCall,” Wesleyan
Theological Journal 53 (2018): 175–84.
23 Richard Watson, As Obras do Rev. Richard Watson, 12 vols. (Londres: John Mason, 1834–35),
vol. 6:13.
resistindo a qualquer tipo de teoria do ditado mecânico, ele insiste

na inspiração plenária das Escrituras.24 A Escritura é, portanto, uma
“autoridade infalível”. palavra . _ ele sustenta que a doutrina da
inspiração da Escritura pelo Espírito Santo nos leva à conclusão de
que “nós também prestamos uma certa homenagem às Escrituras
como obra consumada [do Espírito]”, e que o fazemos sem perigo
de “bibliolatria. ”28
Os teólogos wesleyanos raciocinaram que uma vez que o Espírito Santo

guia e inspira a redação e edição da Bíblia, e visto que o Espírito Santo não
inspira erros ou enganos, podemos concluir que as Escrituras Sagradas
como inspiradas estão livres de erros e enganos. Assim, Ralston conclui
que “O que a Bíblia diz, Deus diz; o que a Bíblia declara ser verdade, é
verdade; o que declara estar certo, está certo; o que declara errado, está
errado. O que ela ensina é para ser acreditado. . . na autoridade de Deus.”29
A Bíblia é, então, a infalível Palavra de Deus, e deve ser confiada, crida e obedecida.30
A Sagrada Escritura é “a autoridade absoluta e final, todo-suficiente
como o supremo Padrão de Fé, Diretório de Moral e Carta de
Privilégios para a Igreja” . serviu como professor na Universidade
Vanderbilt, explica a extensão deste ensino: “Mesmo em todos os
assuntos subordinados e colaterais da história, cronologia, etnografia,
topografia, sociologia e afins, as Escrituras são perfeitamente
consistentes consigo mesmas, com todos os outros registros dignos
de confiança. , e com todos os fenômenos e fatos que agora são
patentes à nossa observação.”32 O fato de ser revelação divina significa que “é c
24
Para discussão, ver McCarthy, “Early Wesleyan Views”, 102.
25 Richard Watson, Theological Institutes: Or, a View of the Evidences, Doctrines, Morals, and Institutions
of Christianity, Complete in Two Volumes, (vol. 1, New York: G. Lane e PP Sandford, 1843; vol. 2, Nova
York: N. Bangs e J. Emory, 1826), vol. 1:248.
26 Ralston, Elementos, 597.
28
Papa, Compêndio, 1:170.
30 Cf. Wakefield, Sistema Completo, 81.
31
32 Thomas O. Summers, Teologia Sistemática: Um Corpo Completo da Divindade Wesleyana-Arminiana,
Consistindo de Palestras sobre os Vinte e Cinco Artigos de Religião em Dois Volumes (Nashville, TN:
Publishing House of the Methodist Episcopal Church, South, 1888), volume 1:436.
a Bíblia “não pode conter nada falso”, mas é “infalível” .
Em suas observações publicadas em 1906, o teólogo da Universidade

de Boston Henry C. Sheldon (1845-1928) afirma que sua “investigação
do Metodismo Americano” revela que “muitas mudanças ocorreram em
relação a alguns dos temas da teologia, e que esforços estão sendo
feitas para mais ou menos revisão das visões tradicionais em relação a
alguns outros temas. . . [ou seja,] a concepção da Bíblia, pecado original,
a pessoa e obra de Cristo, a concepção de salvação pessoal e escatologia.”35
Sheldon detalha o que ele quer dizer com as mudanças na “concepção da
Bíblia” ao traçar um contraste entre o que ele chama de “teoria de alta
tecnologia” que insiste na inspiração plena verbal e inerrância e uma “teoria
mais ampla” que renuncia infalibilidade ou inerrância.36 Sheldon deixa clara
sua leitura do Metodismo: “As evidências indicam que o Metodismo
Americano começou substancialmente com base na teoria de alta técnica,
na medida em que essa teoria afirma a inerrância.”37 Ele baseia essa
conclusão nas declarações explícitas de os principais teólogos, os escritos
mais populares dos metodistas americanos e o fato de que um livro “escrito
em defesa de estrita inspiração verbal” foi exigido por alguns anos no curso da conferência.3
Sheldon observa, no entanto, que enquanto “a alta teoria
técnica não gastou sua energia no corpo metodista em meados
do século XIX, e, de fato, não foi sem vigor autoafirmativo até
o último quarto do século ,” no final do século XIX, mudanças
significativas estavam em andamento . nos últimos anos,
deram evidência de sua preferência pela teoria mais ampla ,
em oposição à teoria altamente técnica da Bíblia.” as visões
críticas em questão têm conquistado muito território em todos
os ramos proeminentes do Metodismo. . . . A evidência parece,
portanto, reforçar a conclusão
33
34
Raymond, Teologia Sistemática, 1:100.
35
Henry C. Sheldon, “Mudanças na Teologia entre Metodistas Americanos,” The American Journal of
Theology 10 (1906): 32.
36
Sheldon, “Mudanças”, 32.
37
38
Sheldon, “Mudanças”, 33–34.
39
40
que um movimento efetivo em direção a uma concepção modificada da Bíblia está

em andamento dentro do domínio do Metodismo Americano”. Deve, portanto, “com
toda sobriedade ser considerada como a teoria que é favorecida com a promessa do
futuro”.
III. Deus e a Criação
A. Atributos Divinos
1. Perfeição, Simplicidade, Aseidade e Necessidade

Os principais teólogos metodistas do século XIX estão convencidos de que Deus é
perfeito; eles não se envergonham da “teologia do ser perfeito” e não se esquivam
dela.42 Assim Watson diz que “Deus é perfeito” e “somos assim ensinados a atribuir
a ele toda excelência natural e moral que podemos conceber; e quando tivermos feito
isso, devemos concluir que, se alguma glória sem nome e inconcebível for necessária
para completar uma perfeição que exclui toda deficiência. . . existe nele.”43 Todos os
atributos divinos são perfeitos não apenas em espécie, mas também em grau.44
Um compromisso com a perfeição divina traz consigo compromissos com as

doutrinas da necessidade, simplicidade e asseidade divinas. Extraindo de passagens
como Dt 4:35; Dt 6:4; e Sl 86:10, Watson conclui que a “noção adequada das
Escrituras” de Deus implica simplicidade divina. Pois enquanto “algumas coisas são
uma em virtude da composição”, Deus “não tem partes, nem é composto, mas é um
Ser puro e simples”.45 Deus existe de acordo com a necessidade de sua própria
natureza; Deus não é causado por ou dependente de ninguém ou qualquer outra coisa.46
Outros grandes teólogos metodistas continuam mantendo esses mesmos
compromissos tradicionais. Por exemplo, Raymond diz que Deus é “um no sentido
de que ele é um ser puro e simples — não composto”.47 Deus existe necessariamente,
e como necessariamente puro e simples. Não há, e não pode haver, nada ou ninguém
mais perfeito, pois Deus “possui todas as perfeições possíveis em um grau infinito” .
41
Sheldon, “Mudanças”, 35–36.
42
Por exemplo, Watson, Institutes, 1:268, 445-46.
43
Watson, Institutes, 1:445, cf. 1:268-69.
44
Watson, Institutos, 1:445-46.
45
Watson, Institutos, 1:336.
46
47
48
Raymond, Teologia Sistemática, 1:334; Teologia Sistemática, 2:374.
ser.”49 Ralston sustenta que Deus é perfeição infinita, e que perfeição

infinita implica necessidade e asseidade . dependente e auto-
movido.51 E mesmo que (corretamente) nos refiramos a atributos
distintos, “a natureza divina não deve ser entendida como dividida em
partes separadas e distintas”. e ser puramente simples.”53 Deus deve
ser entendido como aquele que “possui toda a perfeição possível.”54
Assim, Deus existe necessariamente e sem causa ou dependência.55
Mais tarde, no século XIX, Pope diz que os atributos divinos são
“um em Deus” embora “muitos para nós”, e ele considera isso um
ponto importante na batalha em curso com o panteísmo . simplicidade,
ele também insiste que há algo em Deus que corresponde ao nosso
ato de distinguir (com precisão) entre os atributos, mas “nossa
salvaguarda aqui é lembrar que na simplicidade da essência eterna
não pode haver nada composto: toda a essência está em cada
atributo, Deus é Tudo em todos, Tudo em cada um.”57 Miley também
insiste que Deus é infinito e absoluto, bem como inerentemente
pessoal. Em oposição aos idealistas e panteístas que desafiam a
doutrina cristã tradicional, ele defende a visão de que “o verdadeiro
sentido do infinito e absoluto em sua aplicação a Deus é dado na perfeição de seus a
Embora possamos reconhecer alguma distinção de atributos dentro
de Deus, a unidade de Deus “é uma simples unidade de ser, sem
qualquer qualidade espacial ou quantitativa” . na qual ele entra
soberanamente), e Deus é, em última análise, perfeito precisamente
como um ser pessoal . mais alta perfeição do Absoluto.”61 Mais
precisamente, ao considerar a doutrina da
49
53
Wakefield, Sistema Completo, 140.
54
55
56
57
58
59
60
Miley, Teologia Sistemática, 1:148-150.
61
simplicidade divina, Miley entende que os atributos divinos são distintos

do ser divino “em pensamento abstrato”, mas não na realidade . uma
unidade absoluta e eterna.”63
2. Eternidade, Onisciência, Onipotência, Onipresença e Imutabilidade

Afirmações da eternidade divina são a moeda de troca para os principais
teólogos do Wesleyanismo. Minimamente, isso significa que Deus não
tem começo nem fim; Deus é “de eternidade a eternidade” (Sl 90:2).64
Mas além dessas afirmações importantes, mas básicas, a teologia é mais
variada. Watson observa que “nessas representações da existência eterna
e absoluta imortalidade do Ser Divino, algo mais do que a mera ideia de
duração infinita é transmitido”. mais reflexão sobre a natureza divina como
perfeita e, portanto, imutável e abençoada. Dada a simplicidade e perfeição
da natureza divina, devemos concluir que Deus é eterno, e do que
sabemos da natureza divina devemos inferir que a afirmação de que Deus
é eterno “sugere um significado mais profundo do que a mera duração”.
66 Notavelmente, fala da asseidade e pura bem-aventurança de Deus, da
auto-existência e auto-realização de Deus. Mas da negação de que a
eternidade divina é “mera duração”, não se segue que o conceito de
duração não seja de forma alguma apropriado para pensar em Deus.
Watson considera a visão de que a eternidade de Deus é um “agora”
permanente ou eterno – sem qualquer noção de duração ou sucessão e
sem noção de passado, presente e futuro. Ele pesa isso na balança e, no
final das contas, acha que é deficiente porque inibe nossa capacidade de
conhecer Deus como revelado nas Escrituras: “Se a duração do Ser
Divino não admite passado, presente e futuro, um desses dois
consequências devem seguir - que tal atributo da eternidade não lhe
pertence - ou não há poder na mente humana para concebê-lo. Em ambos
os casos, as Escrituras são grandemente impugnadas.”67 Miley justapõe
duração e a noção de um “eterno agora” e rejeita categoricamente a
última: “Não há eterno agora”, pois “os termos são contraditórios.”68
62
63
64
65
66
67
Watson, Institutos, 1:359. Cf. Wakefield, Sistema Completo, 146; Ralston, Elementos, 24.
68
Outros teólogos metodistas não hesitam em defender visões mais tradicionais. Pope,
por exemplo, admite prontamente que muito do testemunho bíblico da eternidade de Deus
emprega noções de duração e sucessão. Mas ele considera essa descrição bíblica como
antropomórfica e continua a insistir que o relato mais tradicional da eternidade é “a doutrina
bíblica”. declara que Seu ser essencial, necessário e não derivado sustenta suficientemente
a doutrina da eternidade divina.”70 Assim, embora as Escrituras não ensinem explicitamente
a atemporalidade divina, de fato ensinam claramente a perfeição e a asseidade divinas – e
estas, por sua vez, excluem noções de duração. e sucessão como inadequada para Deus.
Deus se revela como “EU SOU”, e como o Deus pessoal cuja existência é pura perfeição.
E “a ideia perfeita de eternidade . . . não pode tolerar a duração ou sucessão de
pensamentos necessários para a consciência Divina.”71 Este relato da eternidade divina –
como a existência de um “Agente atemporal e sem sucessão” executando seus planos à
medida que estes se desdobram no tempo – é o que deve ser aceito, e “é totalmente inútil
tentar penetrar” esse mistério, mas também “igualmente infrutífero tanto para combatê-lo
quanto para ilustrá-lo” . A posição de Agostinho.73
Os principais teólogos metodistas também afirmam relatos amplamente tradicionais de

onisciência. Watson sustenta que o conhecimento de Deus é infinito e inclui não apenas o
conhecimento de toda realidade, mas também de todas as possibilidades.74
Assim, Deus sabe não apenas tudo o que era verdade, o que é verdade e será verdade,
mas também tudo o que poderia ser e poderia ter sido verdade. Deus não só tem o poder
de conhecer todas as coisas — Deus realmente conhece todas as coisas.75 Essa afirmação
é apoiada por apelos à própria idéia de Deus como um ser perfeito; é também, é claro,
demonstrado pelo apelo às Escrituras.76 Além disso, Deus conhece todas as coisas de
acordo com a verdade sobre elas: Deus conhece as coisas necessárias como necessárias,
Deus conhece as coisas possíveis como possíveis e Deus conhece as coisas contingentes como
69
70
71
72
73 Olin A. Curtis, The Christian Faith, Personally Given in a System of Doctrine (Nova York: The Methodist Book Concern, 1905), 476.
74 Watson, Institutos, 1:372-73.

75
Wakefield, Sistema Completo, 151; Ralston, Elementos, 23.
76
Por exemplo, Watson, Institutes, 1:371–74; Wakefield, Sistema Completo, 151–52; Raymond, Teologia
Sistemática, 1:329-30.
contingente.77 Deus conhece todas as coisas com “certeza absoluta e infalível”;

pois o conhecimento divino é “completo e perfeito em grau e espécie”.
A questão controversa da presciência e da liberdade e responsabilidade
humanas atrai significativa atenção dos teólogos do século XIX.
Exercitados como estão contra as ameaças iminentes do determinismo postas
tanto pelas influências do idealismo continental quanto pela teologia reformada
ortodoxa, eles se esforçam para mostrar que sua própria teologia não acarreta
as mesmas conclusões problemáticas. Miley se engaja com a visão de Lorenzo
McCabe, um pregador metodista que ensinou que o conhecimento de Deus é
limitado para excluir as futuras ações livres de agentes morais. Miley admite que
“é muito mais fácil declarar nulidade os argumentos do Dr. McCabe do que
respondê-los em um processo de lógica lúcida e consistente”.79 No entanto,
uma resposta multifacetada é comum. O primeiro passo é demonstrar o profundo
e amplo testemunho bíblico da onisciência divina e mostrar que, embora algumas
possam ser consideradas condicionais (“se você continuar fazendo X, então Y
acontecerá”), outras passagens são definidas e precisas. O segundo passo é
traçar algumas distinções veneráveis que foram muito negligenciadas na ologia
moderna, mas que continuam importantes. Como Watson explica:
a grande falácia no argumento de que a presciência certa de uma ação

moral destrói sua natureza contingente reside em supor que contingência
e certeza são o oposto uma da outra. . . . Se, no entanto, o termo contingente
nesta controvérsia tem qualquer significado definido, quando aplicado às
ações morais dos homens, deve significar sua liberdade, e se opõe não à
certeza, mas à necessidade. Uma ação livre é voluntária; e uma ação que
resulta da escolha do agente, distingue-se de uma necessária nisto, que
poderia não ter sido, ou ter sido de outra forma, de acordo com o poder de
autodeterminação do agente.80
A contingência é o que é necessário para a liberdade e a responsabilidade, e a

contingência não se opõe à certeza. Na verdade, opõe-se à necessidade, e a
77 So Wakefield, Sistema Completo, 153–54.

78
79
Miley, Teologia Sistemática, 1:181. Raymond irá mais longe; como os Remonstrantes, ele admite
que, se de fato há uma contradição entre a presciência divina e a liberdade e responsabilidade humanas,
é óbvio qual aspecto do dilema devemos aceitar - devemos negar a presciência. Raymond, Teologia
Sistemática, 1:331-32.
80
Watson, Institutos, 1:379. Ver também Ralston, Elements, 24–26, que cita Watson extensivamente; e
“a questão não é, de fato, sobre a certeza das ações morais, ou seja, se elas
acontecerão ou não; mas sobre a natureza deles, sejam livres ou constrangidos;
se eles devem acontecer ou não.”81 O terceiro movimento é negar que o
conhecimento de Deus seja de natureza causal (pelo menos não no sentido
relevante); em outras palavras, diz respeito à certeza, mas não à necessidade de
uma ação ou evento.82 Além disso, Miley também aponta que se a posição
sociniana estiver correta e a onisciência não for consistente com a liberdade
humana, então seria fácil mostram que isso também afetaria significativamente a
liberdade divina. Pois se as ações pré-conhecidas não são livres, então ou Deus
não conhece as próprias ações futuras de Deus ou elas não são livres.83
Como Deus conhece as ações futuras de agentes genuinamente livres? Esta
questão é abordada diretamente por vários teólogos – mas com uma concessão
imediata de que isso é misterioso . de alguma forma.85 Em outras palavras,
acompanhando de perto a escolástica mais antiga, alguns teólogos metodistas
negarão que o conhecimento de Deus seja de alguma forma discursivo. Miley
reconhece que algumas pessoas pensam que o conhecimento de Deus é
baseado em fatores externos e então é deduzido por Deus através de um
processo de raciocínio (ele mistura socinianos com alguns calvinistas neste
ponto), mas ele nega que esta seja a maneira que devemos pensar sobre Deus.
Ao contrário, ele insiste, o conhecimento de Deus não é adquirido, mas sim
imediato e eterno. Qualquer outra coisa, ele argumenta, seria menos do que
onisciência – se Deus aprende alguma coisa, então há um ponto em que Deus
não sabe, e se Deus não sabe, então Deus não é onisciente (pelo menos nesse
ponto, e, portanto, não essencialmente onisciente).86 Pope concorda; O
conhecimento de Deus é “conhecimento intuitivo, simultâneo e perfeito de tudo o
que pode ser objeto de conhecimento: abraçando em um conhecimento eterno o
real, o possível e o contingente”. sabe, mas estamos em condições de concluir
que ele não sabe como nós. Não devemos ficar surpresos ou envergonhados em
admitir que a forma da presciência de Deus é “incompreensível”, pelo menos para
81
82
83
84
Por exemplo, Raymond, Systematic Theology, 1:333, que diz que esta é “uma questão que nenhum
sábio tentará responder.”
85
Curtis, Fé Cristã, 482.
86
Miley, Teologia Sistemática, 1:180-181; cf. Teologia Sistemática, 2:257.
87
Papa, Compêndio, 1:315-16.
conhecedores não oniscientes.88 E, dada a revelação divina, estamos em boa

posição para concluir que o conhecimento de Deus é exaustivo. Além disso,
novamente dado o que sabemos da revelação divina, estamos em posição de
saber que o conhecimento de Deus de forma alguma anula nossa liberdade e
responsabilidade, mas garante que de fato somos responsáveis perante o Deus onisciente.
As teologias escolásticas anteriores lutaram com, e às vezes empregaram,
relatos molinistas de onisciência e providência. Tais relatos não são proeminentes
na teologia metodista do século XIX, mas recebem alguma atenção. Watson
menciona a scientia media como “outra teoria que foi muito debatida anteriormente”,
mas “à qual, nos dias atuais, raramente se faz referência”. , abraçou a doutrina,
mas ele (erroneamente) nega que eles seguiram “seu grande líder Armínio, que
não sentiu necessidade desse subterfúgio, mas permaneceu nas declarações
claras das Escrituras, desembaraçado com distinções metafísicas” . , endossa as
distinções entre o conhecimento necessário, livre e “médio” de Deus como algo
“que pode ser útil” . 92 Da mesma forma, Pope conclui que o conhecimento médio
“constitui um elemento muito importante na onisciência divina”.
Importantes implicações pastorais ou práticas são extraídas da doutrina da

onisciência. Uma compreensão do julgamento onisciente de Deus deve ser terror
para os corações daqueles que persistem em seu pecado e rebelião, pois nada
escapa do conhecimento ou cuidado de Deus. Ao mesmo tempo, os justos que
confiam em Deus para sua salvação e sustento podem confiar na sabedoria de
Deus e confiar que o Deus de toda bondade é também o “único Deus sábio” (cf.
Rm 16,27).94
A onipotência divina (e seus corolários) também era vista como uma importante
doutrina. “A onipotência de Deus é aquele poder ilimitado que ele possui para fazer
tudo o que é consistente com as outras perfeições de sua natureza.”95 O poder de
Deus é infinito.96 Os teólogos metodistas estão convencidos
88
89
90
91
92
93
94
Por exemplo, Watson, Institutes, 1:374-75.
95
96
Ralston, Elementos, 28.
que essa doutrina não era apenas verdadeira, mas também importante. É
uma doutrina que está intrinsecamente ligada à perfeição, simplicidade e
asseidade de Deus, e não pode ser separada dessas considerações . o
criador, então somos capazes de ver a “vastidão e variedade” da ordem
criada como resultado do que Deus fez.98 Wakefield repete as afirmações
de Watson palavra por palavra.99 Mais importante, a verdade dessa doutrina
pode ser vista “ espalhados por quase todas as páginas das Escrituras.”100
Os teólogos metodistas estão cientes dos enigmas associados à doutrina

e negam que isso signifique que Deus possa fazer qualquer coisa. 101 Em
um nível, o ponto levantado é filosófico. Esses teólogos estão simplesmente
negando que o compromisso com a doutrina da onipotência implica a
conclusão absurda de que Deus pode fazer algo que é impossível – eles
estão protegendo contra (o que agora é conhecido como) o paradoxo da
pedra e outros desafios familiares. Assim, Watson negará que “onde as
coisas em si implicam uma contradição . . . tais coisas, eu digo, não podem
ser feitas por Deus, porque as contradições são impossíveis em sua própria
natureza: nem é uma derrogação do poder divino dizer que elas não podem
ser feitas” . pode fazer um quadrado redondo ou um círculo retangular, pois
“não é uma limitação que a onipotência não possa realizar o impossível”.103
Mas em outro nível, a negação de que Deus pode fazer qualquer coisa é
distintamente teológica em foco. Como vimos, Wakefield diz que a
“onipotência de Deus é aquele poder ilimitado que ele possui para fazer o
que for consistente com as outras perfeições de sua natureza”. Pope
emprega a distinção escolástica medieval entre o poder absoluto (potestas
absoluta) e o poder ordenado (potestas ordinata) de Deus enquanto insiste
que todos os usos do poder divino são dirigidos pela sabedoria e bondade
de Deus. faz – e de fato o que Deus pode fazer – é necessariamente
consistente com sua perfeita bondade e infinito amor santo.105 Assim, Deus
não pode “fazer o que é repugnante a qualquer de suas perfeições”; Deus
não pode mentir ou enganar, cometer ou aprovar ou amar a iniqüidade, punir o inocente ou pe
97
Por exemplo, Pope, Compêndio, 1:311-13; Ralston, Elementos, 29.
98 Watson, Institutos, 1:360.
99
101
103
104
105 Cf. Papa, Compêndio, 1:313.
o culpado escapar impune.106 Essa compreensão da onipotência divina é

fundamentada na doutrina da perfeita simplicidade de Deus, pois “todos os
atributos de Deus são essencialmente os mesmos”.
A doutrina da onipotência é vista como tendo importantes “usos práticos”.
Miley insiste especialmente que a onipotência de Deus é o poder da “vontade
pessoal” – não é a força cega do destino ou um Geist impessoal que tudo
determina . fala da capacidade de Deus de fazer tudo o que Deus prometeu fazer
por suas criaturas. Ele chama todas as criaturas para louvarem ao seu Criador, e
ordena aos pecadores que se regozijem na redenção que eles não podem ganhar
para si mesmos. Isso humilha todos os humanos e ensina aos filhos de Deus que
eles podem confiar nele.110
Da mesma forma, a onipresença de Deus, ou ubiquidade, é afirmada pelos

teólogos metodistas tradicionais, e eles são exercidos tanto para ensinar a
doutrina quanto para afastar interpretações errôneas. Deus está presente em
todos os lugares, e estamos em condições de saber disso por causa do
testemunho direto disso na Bíblia. E também somos, de acordo com Wakefield,
capazes de conhecer essas coisas através da libertação da teologia do ser
perfeito.111 Mas se é importante afirmar essa doutrina, também é importante
evitar erros incorretos e enganosos associados à doutrina. De importância central
é a insistência de que Deus é um ser espiritual - assim, embora Deus seja
onipresente, essa presença não deve ser entendida como uma presença material.
Em questão aqui – especialmente porque o idealismo da filosofia continental
contemporânea se torna cada vez mais influente ao longo do século XIX – está a
resoluta resistência ao panteísmo. Assim, Watson rejeita “a filosofia infiel dos
tempos modernos, de Spinoza até os últimos descendentes das escolas alemã e francesa”.
Miley insiste que o arbítrio de Deus é sempre e irredutivelmente um arbítrio
pessoal; A presença de Deus deve ser entendida como “a eficiência do arbítrio pessoal”.
Assim, Deus está “em todas as coisas”, e “todas as coisas estão presentes para ele” e “sua
energia é sentida em todos os lugares, embora não seja sentida em todos os lugares” – e “o atributo é
106
Por exemplo, Watson, Institutes, 1:363-64; e Wakefield, Sistema Completo, 148–49.
107
108
109
110
111
112
113
protegido do Panteísmo, por um lado, e de toda limitação da Essência Divina,

por outro.
Deus é corretamente entendido como imutável. É uma verdade que é “dada
expressão intensamente vigorosa nas Escrituras”, confirmada pela teologia
natural e pela própria ideia de Deus como perfeito e, para Miley, melhor
compreendida como a imutabilidade de Deus como um ser perfeitamente
pessoal . é uma aguda preocupação em resistir às interpretações idealistas e
panteístas dessa afirmação; como diz Pope, qualquer “teologia filosófica que
perde o Deus pessoal no Absoluto abstrato comete um grande erro em sua
concepção desse atributo”. apenas necessariamente existente e perfeito, mas
também imutável.117 Deus é imutável em relação ao ser essencial – com
“qualquer lei de mudança em seu ser essencial, ele não poderia ser o Deus
verdadeiro e eterno” – mas essa imutabilidade de forma alguma impede a
possibilidade (ou realidade) do envolvimento de Deus com a criação e com as
criaturas de Deus . todos os atributos de seu ser essencial, Deus é para
sempre o mesmo”.
3. Bondade, Santidade e Amor

As afirmações de imutabilidade são especialmente importantes em
consideração à bondade, santidade e amor divinos. A bondade divina não é
arbitrária nem acidental (mesmo que estável). A bondade de Deus não é
intermitente, não é ocasional e não é uma possibilidade à espera de ser
atualizada por algo exterior a ela. Ao contrário, a bondade de Deus é essencial
e necessária. Deus existe necessariamente, e Deus existe como
necessariamente bom.120 É a “bondade da natureza”.121 A bondade de Deus
é essencialmente perfeita e, portanto, imutável e imutável. É um alicerce teológico. Como Richa
1831), o fundador da Igreja Episcopal Metodista Africana, diz: Deus é
“bondade infinita.”122
114
115
116
117
Por exemplo, Watson, Institutes, 1:398-99; Wakefield, Sistema Completo, 157; e Miley, Teologia
Sistemática, 1:221.
118
119
120
Por exemplo, Watson, Institutes, 1:411.
122 Richard Allen, The Life, Experience, and Gospel Labors of Rt. Rev. Richard Allen: Ao qual está
anexado The Rise and Progress of the African Methodist Episcopal Church in the United States of
Como podemos chegar à conclusão de que Deus é bom? Existem várias

posições sobre quais lições podemos aprender da teologia natural com respeito
a esta questão; há alguma simpatia pela conclusão de Paley de que “na vasta
pluralidade de instâncias em que o artifício é percebido, o design do artifício é
benéfico”, mas também há consciência do testemunho sóbrio da teologia
natural para vastas quantidades de sofrimento e morte.123 Mas, em última
análise, aprendemos sobre a bondade infalível e inabalável de Deus diretamente
do forte e claro testemunho disso nas Sagradas Escrituras - e especialmente
porque isso culmina na encarnação do Filho como o Salvador dos pecadores.124
À medida que o século XIX avança, a bondade de Deus é vista como um
baluarte contra o idealismo . isto é, Edwardsiano) e formas “hopkinsianas” de
determinismo teológico . às diferentes capacidades com que dotou suas
criaturas, e segundo a direção da mais perfeita sabedoria.”127 Supor o contrário
e pensar que Deus é a causa eficiente ou “autor” do pecado é cometer não
apenas um erro teológico de proporções épicas, mas sim para afirmar a heresia
e mesmo a “ blasfêmia direta”. ção, e não a felicidade da criatura.”129 Esta
posição errônea sustenta que o pecado e o mal são causados ou “permitidos”
por Deus precisamente para que a justiça de Deus possa ser exercida e exibida
na punição de alguns pecadores enquanto a misericórdia divina é exercida. e
exibido na salvação de alguns outros pecadores. Em outras palavras, temos
pecado no mundo (na exata intensidade e quantidade em que o encontramos)
para que Deus seja glorificado ao máximo. Uma alternativa muito superior,
argumenta Pope, é dizer que o fim de Deus na criação é conceder bondade -
e, portanto, visa a exibição da
América, Contendo uma Narrativa da Febre Amarela no Ano de Nosso Senhor 1793, com um Discurso
ao Povo de Cor nos Estados Unidos (Philadelphia: Ford and Ripley, 1880), 30.
123
124
125
Por exemplo, Raymond, Teologia Sistemática, 1:337.
126
Por exemplo, N. Bangs, Erros do Hopkinsianismo, 17-21.
129
glória precisamente “na felicidade da criatura”.130 Nesses pontos, Pope está

em exata continuidade com Armínio.
Um entendimento comum é que a bondade divina é corretamente entendida
como santidade e amor. Santidade e amor são “os atributos fundamentais” que,
em certo sentido, fundamentam nossa compreensão dos outros. revelado em
Cristo. Como Pope coloca, “sua santidade, que o separa de nós, e seu amor,
que, no entanto, se comunica ao pecador”, são vistos com mais destaque e
poder plenamente no “profundo mistério da Expiação”.
Santidade é a “perfeita pureza moral” de Deus.133 Santidade é a bondade

de Deus como é vista em distinção tanto da finitude humana quanto da queda
humana. É distinto da finitude humana nestes sentidos: é infinito e ilimitado, e é
auto-suficiente e auto-sustentável. Em outras palavras, não conhece limites ou
desafios; é perfeito. E não depende de nada ou de nenhuma pessoa fora de
Deus. Dizer que Deus é santo é dizer que Deus é outro e dizer que Deus é puro.
Dizer que Deus é essencialmente santo é dizer que a própria existência ou ser
de Deus está ligada à santidade de Deus. Dizer que Deus é perfeitamente santo
é dizer que “Deus é luz, e nele não há treva alguma” (1 João 1:5). Como
expressão da bondade de Deus, a santidade de Deus é o padrão absoluto de
direito. É a autoridade moral final.
Justiça ou retidão e verdade estão intimamente relacionadas ao estudo da
santidade; de fato, Watson se refere à justiça e à verdade como os “dois grandes
ramos” da santidade.134 A justiça divina é um ponto de intenso interesse para
muitos teólogos do século XIX. Ao considerá-lo, os teólogos metodistas traçam
algumas distinções importantes. Watson, por exemplo, distingue entre justiça
legislativa (onde Deus estabelece deveres humanos e tanto proscreve quanto
prescreve certas ações e afeições), justiça distributiva (que estabelece
recompensas e punições) e justiça vingativa ou punitiva (que inflige as devidas
punições). Wakefield segue Watson, aqui como em outros lugares, mas
acrescenta uma distinção entre justiça geral e particular.136
Papa acrescenta que fundamental para todos esses elementos é o elemento interno ou essencial
130
Papa, Compêndio, 1:323. Cf. Wakefield, Sistema Completo, 159.
131 Assim Pope, Compêndio, 1:329.
132
133
136
justiça de Deus, e ele argumenta ainda que esta justiça é realmente

concedida aos pecadores redimidos. aqueles que negariam” justiça
retributiva.138
Aqui, como em outros lugares, enquanto os teólogos do final do século XIX

se opunham às filosofias idealistas, eles insistiam que deveríamos entender a
santidade e a justiça divinas como intensamente pessoais. Não devemos pensar
na santidade e justiça divinas como quaisquer entidades abstratas ou forças
impessoais, mas como reflexos precisos das afeições e ações de um Deus
pessoal. Como Miley coloca, esta é “a atividade do sentimento moral”, pois
estamos falando sobre a “agencia moral” de Deus.139 O santo amor de Deus
pelo bem e o santo ódio pelo mal são sempre e irredutivelmente pessoais.140
O amor é absolutamente central para as doutrinas históricas
Wesleyanas de Deus. Miley é representativo quando diz que
“nenhuma verdade teísta é mais profundamente enfatizada nas
Escrituras do que o amor”.141 Ele enfatiza a oposição dessa
convicção fundamental a visões de mundo concorrentes; a doutrina
cristã do amor divino está em total oposição ao “Deus apático do
deísmo”, bem como ao “Deus inconsciente do panteísmo”. . Pois
“a própria plenitude de outras perfeições, como conhecimento
infinito, poder e justiça, na ausência de amor, os investiria dos
mais temíveis terrores – o suficiente, de fato, para levar o mundo
ao desespero” . porém, quando entendidas como conhecimento e
poder do amor, são um grande conforto para o povo de Deus.
Se santidade e amor são fundamentais para nossa compreensão de todos os
atributos divinos, como devemos considerá-los em relação um ao outro? Para
os teólogos que têm em alta conta a doutrina da simplicidade divina, a questão
pode não ser tão urgente: em última análise, elas são a mesma ou, no máximo,
são apenas formalmente distintas. Para aqueles que estão menos comprometidos
com as formulações tradicionais, a questão é um pouco mais urgente. Miley
hesita; ele se refere ao amor como um “modo” de santidade divina, mas depois
parece decidir pela prioridade do amor: “a santidade de Deus é a implicação do amor”.
137
138
139
140
141
142
143
Pope, embora não negue a simplicidade de Deus, também diz que esses
atributos devem ser distinguidos cuidadosamente “em nossos
pensamentos” . devemos entender que a ira divina é “o amor da santa
Deidade por tudo o que é bom em sua energia, em oposição a tudo o que
é mau”—mas nunca de uma forma que subestime a realidade da ira de
Deus.145
Há um “sentido mais abençoado em que o amor deve ter a preeminência”.
Mas seja como for que pensemos nisso, é de vital importância que sejam
mantidos juntos. Em outras palavras, santidade e amor não devem ser
colocados um contra o outro, mas devem ser considerados juntos como
expressões da bondade essencial de Deus. Como diz Pope, essa
harmonia é vista em última análise na obra expiatória do Deus Triúno: é
“a união dos dois atributos” que “é a glória da redenção” . harmonizar-se
lindamente na expiação.148 O resultado disso, no entanto, é claro: “o
amor santo é a vida mais profunda de toda ação santa” . Filho encarnado
revelou o . . . Segredo trino da essência divina.”150 Deus é assim
reconhecido como aquele que diz: “Eu sou o Deus Todo-Poderoso; anda
diante de mim e sê perfeito”, o “mesmo Deus cujo caráter é o padrão de
perfeição, cuja onipotência ou suficiência é a fonte de força, e cuja
presença manifesta é a luz e a alegria da vida”.
B. Trindade
Samuel Powell afirma que os principais teólogos metodistas do século

XIX “não gostam de pensar sobre” a doutrina da Trindade . doutrina, ele
diz que eles tratavam a doutrina como uma “brincadeira vulgar em
companhia educada” e uma
144
145
146
147
148
149
150
151
152 Samuel Powell, “A Doutrina da Trindade no Wesleyanismo Americano do Século XIX”,
Wesleyan Theological Journal 18 (1983): 33.
“antiguidade” que talvez deva ser afirmada, mas depois “não usada” . o
resultado que eles concluíram que Deus é uma pessoa.154
A tese de Powell é fascinante e tem algum mérito, e nos alerta para o fato de
que a situação é complexa. Na verdade, é bem mais complexo do que a análise
de Powell permite.
Os principais teólogos do século XIX afirmam amplamente os relatos
tradicionais da doutrina. Eles o fazem com consciência e em oposição direta
às objeções e alternativas que eram influentes e comuns.
Eles também o fazem, pelo menos em muitos casos, com aguda consciência
da importância da doutrina para o cristão - e de fato distintamente Wesleyano -
conta da salvação. Eles argumentam a partir da base bíblica e afirmam
resumos de credos e confessionais. E, em alguns casos, eles exercem a
doutrina contra os desafios do deísmo, unitarismo e panteísmo.
Watson se despede totalmente de qualquer inclinação para a teologia
natural ao considerar a doutrina da Trindade; de fato, podemos saber que
Deus é trino, mas sabemos isso somente pela revelação de Deus que se
encontra na Bíblia. A doutrina é incapaz de qualquer tipo de prova a priori, e
não pode ser deduzida da ação divina na criação. Ao contrário, “devemos
exclusivamente às Escrituras”.
E os ensinamentos das Escrituras de fato nos levam à doutrina. Há um
amplo consenso de que o Antigo Testamento testifica com força e eloquência
a unidade ou unidade de Deus; para os teólogos metodistas, não pode haver
dúvida de um afastamento do Shemá (Dt 6:4). Mas o Antigo Testamento
também contém algumas indicações da doutrina que será mais plenamente
revelada no Novo Testamento. Por exemplo, os teólogos do Wesleyanismo
apontam rotineiramente para os usos do Velho Testamento de formas plurais
em referência a Deus; Pope dirá que o “primeiro indício de pluralidade” na vida
divina se encontra em Gn 1,26-27.156 Mas eles também são cautelosos com
relação a essa interpretação teológica do Antigo Testamento, e Watson e
Wakefield dirão que tal passagens da Bíblia hebraica “não contêm a força do
caso” .
153
Powell, “A Doutrina da Trindade”, 33.
154
Powell, “A Doutrina da Trindade”, 33-34.
155
Watson, Institutos, 1:447. Ele considera, mas rejeita, os argumentos de Poiret, Kidd e outros para
defender a doutrina em bases estritamente racionais.
156
Papa, Compêndio, 1:200. Cf. Wakefield, Sistema Completo, 182.
157
Watson, Institutes, 1:469, e Wakefield, Complete System, 182.
Testamento, os teólogos metodistas costumam se contentar mais em

defender o seguinte caso: não há nada no Antigo Testamento que
seja contraditório à doutrina cristã desenvolvida da Trindade, o Antigo
Testamento insiste resolutamente no monoteísmo (e assim ajuda a
lançar as bases para a doutrina da Trindade), o Antigo Testamento
contém muitas “dicas” da doutrina, e o Antigo Testamento prepara
seus leitores para a plena revelação da doutrina . os Profetas, a
doutrina é finalmente revelada apenas em e com Cristo.159 Grande
parte da argumentação vem do Novo Testamento, e aqui pilhas de
argumentos são atraídas para as linhas de frente em preparação para
a articulação e defesa da doutrina. Após o estabelecimento da unidade
divina e o firme compromisso com o monoteísmo, eles produzem
argumentos para a crença na plena divindade e distinção pessoal das
três pessoas divinas e depois refletem sobre textos em que múltiplas
pessoas divinas são mencionadas juntas. Eles argumentarão
vigorosamente pela plena divindade do Filho a partir dos títulos divinos
concedidos ao Filho nas Escrituras, dos atributos divinos que são
predicados de Jesus Cristo no Novo Testamento, das obras que Jesus
faz que são conhecidas (novamente, de o Antigo Testamento) como
sendo apenas as obras de Deus, e da adoração que é (devidamente)
oferecida ao Filho encarnado.160 Da mesma forma, eles argumentarão
que a distinção pessoal do Filho é vista claramente no testemunho
bíblico do Pai – A relacionalidade do Filho, bem como a doutrina da
geração eterna do Filho.161 Argumentos paralelos são feitos para a
plena divindade e personalidade do Espírito Santo, e aqui vemos a
divindade do Espírito apelando para o testemunho bíblico do divino
atributos exibidos pelo Espírito, pelo retrato bíblico das obras de Deus
feitas pelo Espírito, e a adoração do Espírito Santo . agente onal pode
fazer: permanecer, ensinar, reprovar, guiar e glorificar.163 Esse
testemunho bíblico da doutrina da Trindade culmina na fórmula
batismal (e textos semelhantes nos quais todas as três pessoas divinas são menciona
158
Por exemplo, Wakefield, Complete System, 182–85.
159
160
Por exemplo, Watson, Institutes, 1:476-616; Wakefield, Sistema Completo, 187–209; Raymond,
Teologia Sistemática, 1:400–29; e Miley, Teologia Sistemática, 1:239-56.
161
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 1:232-39.
162
Por exemplo, Watson, Institutes, 1:628–642; Wakefield, Sistema Completo, 230–33; Raymond,
Teologia Sistemática, 1:480-90; e Miley, Teologia Sistemática, 1:262-66.
163
Por exemplo, Watson, Institutes, 1:637–39; e Miley, Teologia Sistemática, 1:259.
164
Por exemplo, Pope, Compêndio, 1:262.
o termo “Trindade” não se encontra na Bíblia, a “verdade misteriosa” da

doutrina está “impressa em toda a revelação de Deus, que, implicitamente no
Antigo Testamento e explicitamente no Novo, dá testemunho” de a revelação
do Deus Triúno.165
Quanto ao conteúdo da própria doutrina, os teólogos metodistas
geralmente seguem os credos ecumênicos. Os livros-texto citam os principais
credos ecumênicos (especialmente os dos Apóstolos, Niceno-
Constantinopolitanos e Atanasianos) como autoritários . , os ensinamentos
das Escrituras; mas de um esforço para afirmar a doutrina bíblica de modo a
defender a Igreja contra a chegada de heresias.”167
Os teólogos metodistas afirmam que Deus é Pai, Filho e Espírito Santo; eles
insistem que não há três deuses, mas um Deus e que esse Deus é, nas
palavras de Richard Allen, “perfeitamente um e perfeitamente três; uma
essência e três pessoas.”168 Eles rejeitam vigorosamente várias alternativas
heréticas e heterodoxas à doutrina clássica. Eles se envolvem com as
discussões e debates da teologia moderna (especialmente, mas não
estritamente anglófona); aqui eles interagem com figuras importantes como
Bull, Pearson e Sherlock. Eles não hesitam em se alinhar com os “Atanasianos” como Wate
Eles reconhecem tanto ameaças antigas como o sabelianismo, o arianismo
e o “semi-arianismo”, quanto as noções mais recentes e potencialmente mais
ameaçadoras. Assim, Pope argumentará que o “panteísmo moderno” de
Hegel e seus vários seguidores não é apenas “desconcertante para o
entendimento”, mas também “oposto às Escrituras” . É importante ressaltar
que as pessoas divinas são corretamente ditas amarem umas às outras;
qualquer que seja exatamente sua distinção, não é menos do que isso.172
Como diz Pope, a vida trina é “uma misteriosa intercomunhão de três pessoas
cujo amor mútuo” é o “vínculo da perfeição”. Se conhecemos alguma coisa
da vida divina, é esta: a comunhão do Pai, Filho e Espírito é “uma esfera
eterna de amor” . isto: a comunhão sempre abençoada de
165
166
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 1:227-29; e Pope, Compêndio, 1:275-78.
167
168
Allen, Vida, Experiência e Trabalhos Evangélicos, 29.
169
170
171
172
173
o amor santo que é a própria vida Triúna de Deus é o mesmo amor para o qual
todas as criaturas foram feitas e que é finalmente revelado na morte vivificante e
ressurreição de Cristo.174 Os principais Wesleyanos também afirmam o filioque;
eles estão confiantes de que o Espírito procede tanto do Pai quanto do Filho.175
Como diz Miley, embora a procissão do Filho “não seja uma verdade explícita das
Escrituras”, ela é “derivada das Escrituras, mas apenas de modo inferencial” que é
“legítimo”.
Os teólogos wesleyanos rejeitam não apenas as heresias mais antigas, mas
também a “visão mais especulativa” que é um mero “gotejamento teológico da
filosofia alemã”, mas que é “muito frequentemente encontrada na teologia americana”.
Esta é a visão hegeliana de que “na plena autoconsciência de Deus há três
movimentos, cada movimento produzindo uma realidade eterna no ser” onde “a
Tese é o Pai, a Antítese é o Filho e a Síntese é o Espírito Santo. .”178 Curtis insiste
que uma pessoa é um “agente autoconsciente e autodecisor”, e ele ainda insiste
que existem três desses em Deus.
Ele também diz que existe apenas um indivíduo divino (onde qualquer indivíduo é
uma entidade que não pode ser dividida sem perder a identidade).180 Ele assume
a posição “Atanasiana” de que o Pai, Filho e Espírito Santo são cada um uma
pessoa divina com uma consciência e vontade pessoal distinta, e ele defende a
visão de que existem três pessoas divinas, neste sentido muito robusto de
“autoconsciência e capacidade de autodecisão, mas uma natureza divina e um
indivíduo” . e livre-arbítrio.”182 Curtis insiste que a unidade divina é mais do que
meramente “moral”, mas sim estrutural e orgânica. Ele, no entanto, resiste a uma
“Trindade social” como “totalmente inconsistente com a unidade do Ser Divino”.
O que devemos fazer com as objeções lógicas comuns à doutrina? Watson

rejeita tentativas de explicar a doutrina como “pretensões”, mas também nega que
a própria doutrina seja contraditória ou autorreferencial
174
175
Por exemplo, Wakefield, Sistema Completo, 228.
176
177 Curtis, Fé Cristã, 486.
178 Curtis, Christian Faith, 486; cf. 499-500.
179 Curtis, Christian Faith, 496-97.
180 Curtis, Christian Faith, 496-97.
181 Curtis, Christian Faith, 495–97; cf. 492.
182
Raymond, Teologia Sistemática, 1:483. Cf. Ralston, Elementos, 59-60.
incoerente.184 Se é genuinamente contraditório, é necessariamente falso, mas

na verdade não é genuinamente contraditório.185 Os principais teólogos
metodistas tendem a desconfiar de analogias diretas e muito cautelosos sobre
a possibilidade de demonstração racional, mas posições em defesa da
consistência lógica (bem como garantia bíblica) das afirmações encontradas
nos principais credos ecumênicos.186
Há uma tendência persistente para uma espécie de subordinacionismo em
alguns setores do Metodismo. Como vimos, o legado das teologias arminianas
e remonstrantes do século XVII e início do século XVIII é bastante misto a esse
respeito; alguns teólogos remonstrantes importantes abraçaram um
subordinacionismo bastante pronunciado (mesmo que apenas “funcional”) em
suas doutrinas da Trindade, enquanto outros teólogos arminianos resistiram a
tais movimentos e argumentaram ativamente em defesa da ortodoxia clássica.
Entre os teólogos metodistas do século XIX, vemos uma gama semelhante de
posições e argumentos. Watson insiste na realidade da igualdade absoluta e
completa do Filho com o Pai, incluindo a asseidade do Filho, ao mesmo tempo
em que nega que o Pai ou o Espírito Santo possam ter sido enviados como encarnados –
tal conclusão não é apenas teologicamente injustificada, mas é “violenta e
repulsiva” para a teologia.187 Mas outros afirmam diretamente uma versão ou
outra de subordinação. Assim, Curtis insiste que uma compreensão adequada
da subordinação de Cristo remove qualquer indício de sabelianismo e resiste a
qualquer compreensão meramente idealista da pré-existência. Em vez disso,
ele argumenta que a obediência do Filho não era meramente humana ou
terrena, mas sim eterna.188 Mas outros teólogos importantes rejeitam tais
posições como um compromisso equivocado e até heterodoxo. Miley limita a
subordinação às “economias divinas ” e diz que “a plenitude dessa ideia está
na obra da redenção”. Confissões reformadas e luteranas seguiram credos
anteriores ao insistir tanto na unidade numérica quanto na pluralidade
hipostática), Pope critica seus antepassados Remonstrantes por irem longe
demais no subordinacionismo, observando que “é bem conhecido que o tom
do pensamento arminiano sobre isso
184
Watson, Institutos Teológicos, 1:448.
185
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 1:225.
186
Por exemplo, Watson em analogias “sociais” e “psicológicas”, Institutes, 1:448-49.
187
Watson, Institutes, 1:556-57, 587. Aqui ele se opõe à teologia escolástica dominante da era
medieval, cf. Cruz, Metafísica da Encarnação, 179.
189
assunto incompreensível deslizou para baixo por graus certos, embora

imperceptíveis, em direção ao Unitarismo.”190
Em conclusão, podemos ver que Powell oferece alguns insights
úteis em seu relato das doutrinas metodistas da Trindade do
século XIX. Mas é fácil exagerar o assunto, pois há uma variação
significativa dentro da tradição da teologia metodista no século
XIX. Alguns tendem a defender o subordinacionismo, mas outros
não. Alguns introduzem aberrações e outros seguem o zeitgeist
contemporâneo, mas outros se apegam a formulações e defesas
tradicionais. E, longe de ser uma doutrina sem importância ou
auxiliar, é vista por muitos teólogos importantes como uma
doutrina de primeira importância. Pois o Unitarismo é “inteiramente outro evange
Miley concorda: a doutrina da Trindade é uma “verdade vital do cristianismo”.
Raymond insiste que a doutrina é “a principal pedra angular do
sistema cristão”. revelação inteira e conectada com cada parte
dela.”195
C. Ação Divina: Criação
Ao pensar sobre a ação divina, grande parte da teologia metodista

dominante emprega conceitos e distinções que têm sido bastante
padronizados dentro da tradição cristã. Assim, Watson defenderá
a explicação escolástica da causalidade como eficiente, material,
final e formal . assim dentro do contexto de uma discussão
cristológica, e ele o faz sem qualquer necessidade de explicar ou
justificar seu uso de tais distinções tradicionais. Mas, à medida
que as filosofias mais distintamente modernas entram no mundo
intelectual da teologia metodista, questões relacionadas à ação
divina e à relação mais ampla Deus-mundo
190
Papa, Compêndio, 1:284; cf. Compêndio, 2:105, 115, 154-55, 187-88.
191
192
193
194
196
Watson, Institutos, 1:276. Seguindo Stewart, ele defende essa distinção contra o materialismo de
Thomas Hobbes e o ceticismo de David Hume.
197 Watson, Institutes, 1:589.
tornar-se muito mais complicado. Ao longo dos vários desenvolvimentos e

debates, várias questões-chave merecem atenção especial.
A primeira questão diz respeito a um aspecto básico da própria doutrina da
criação. O universo é eterno? O cosmos existe de forma independente e completa?
É auto-causado ou auto-sustentável? Ou foi feito por Deus? Foi meramente
formado por Deus, ou foi feito por Deus com respeito à própria matéria? A tais
perguntas a resposta dos teólogos metodistas é clara e forte: Deus é o criador
de tudo o que não é Deus, e o universo não tem realidade à parte de Deus. Em
oposição direta a todas as formas de materialismo, os wesleyanos negam que o
universo tenha qualquer pretensão de existência independente. Em vez disso, é
a obra do Deus que é Triúno, e a criação exibe tanto a onipotência divina (na
criação “absoluta”) quanto a sabedoria divina, bem como o amor.198 A doutrina
da creatio ex nihilo é um dado básico da teologia, e é confirmado pela teologia
natural e revelada.199
A segunda é a insistência resoluta de que a criação é boa. Em total contraste
com todas as formas de dualismo cósmico, os teólogos metodistas argumentam
com base bíblica e distintamente cristológica que a criação é boa e que o próprio
mundo material foi criado e chamado de bom por Deus . apenas o cosmos físico
como concebido de forma mais ampla, mas também a criação de várias criaturas
como estas culminam em anjos e, finalmente, em humanos . Não há um
compromisso consensual com a visão de que este é o melhor de todos os
mundos possíveis, mas certamente é um dos mundos muito bons.203
Terceiro, de importância crítica é a contingência da criação. Em um

envolvimento direto e muitas vezes polêmico com as várias formas de panteísmo
que eram proeminentes no século XIX, os wesleyanos insistiam que a criação é
contingente como o ato livre do Deus Triúno. Como tal, é fundamentado na auto-
suficiência ou asseidade do Criador. A ameaça do “fatalismo teológico” vem de
vários ângulos. De um lado está a “teoria calvinista” que afirma que “a vontade
divina é livre” e que “Deus poderia ter querido diferente do que fez, e que se ele
tivesse querido diferente do que queria, a história do universo teria sido diferente
do que é”—mas
198
Por exemplo, Pope, Compêndio, 1:363.
199
200
Por exemplo, Pope, Compêndio, 1:381-85.
201
202
203
que, no entanto, tudo é determinado pela vontade divina e não pode ser
de outra forma em nenhum sentido significativo . mas o desenvolvimento
ou auto-manifestação do ser divino” . ”206 Os metodistas aqui se opõem
às visões de teólogos e filósofos tão variados quanto Spinoza,
Schleiermacher, Leibniz, Hegel, Schelling, Edwards e muitos outros.207
E eles fazem isso colocando ênfase na liberdade de Deus – o “atributo

anti-panteísta”.
A situação é complicada em alguns aspectos importantes pela
introdução do pensamento de Hermann Lotze principalmente através do
trabalho de Borden Parker Bowne. Bowne, um proeminente filósofo e
teólogo metodista que lecionou na Universidade de Boston, teve um
impacto duradouro na teologia metodista ao importar temas significativos
da obra de Hermann Lotze (1817-1881).209 Lotze, “amigo e ex-
professor” de Bowne, foi referido como o filosófico “queridinho de
numerosos teólogos protestantes” e às vezes é considerado o “filósofo
mais influente da Alemanha, [e] talvez até do mundo” na última parte do
século XIX.210 As conclusões de Bowne são , por sua própria conta,
“essencialmente os de Lotze.”211 O trabalho de Bowne resiste a um
resumo rápido e preciso, mas os seguintes temas são evidenciados na
recepção metodista imediata de Bowne, e de Lotze através de Bowne.
Há um sentido aguçado no qual Bowne (seguindo Lotze) foi influenciado
pelos filósofos críticos do Iluminismo a ponto de rejeitar a metafísica tradicional.212 Subs
204
Raymond, Teologia Sistemática, 1:495-96.
205
206
207 Sobre Spinoza, veja especialmente Pope, Compêndio, 1:370-72. Sobre Leibniz ver, por exemplo, Miley,
Systematic Theology, 1:297.
208
209
Wieman e Meland julgam Bowne como “o mais completo, o mais sistemático e o mais influente” dos
Personalistas Americanos. Henry Nelson Wieman e Bernard Eugene Meland, American Philosophies of
Religion (Chicago: Willett, Clark and Co., 1936), 134.
210 David Sullivan, “Hermann Lotze,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, acessado em 1º de agosto de
2019. Para uma visão geral da influência de Lotze na filosofia britânica, consulte WJ Mander, British Idealism:
A History (Oxford: Oxford University Press, 2011), 22 -24.
211 Borden Parker Bowne, Metafísica: Um Estudo em Primeiros Princípios (Nova York: Harper and Brothers,
1882), vii.
212
Bowne diz que a continuidade com a metafísica escolástica não vai além dos títulos de seus
Seções. Bowne, Metafísica, viii.
a metafísica não é mais sustentável, e a epistemologia de “senso comum” para

a qual seus companheiros metodistas tendem a gravitar tem valor limitado e está
desaparecendo rapidamente como uma opção intelectual viável . tal visão é
“insustentável”.214 Não podemos atravessar diretamente a lacuna entre o nou
mena e os fenômenos, mas podemos confiar nos ditames do senso comum pelo
menos de maneira pragmática e ética. E o que isso nos ensina é que não há
resistência de substâncias como tais; o que permanece são as leis ou princípios
ou ideias, e “se as qualidades ou estados de uma coisa mudam, é porque a coisa
muda a si mesma”. De fato, muda em “totalidade absoluta”.
O pensamento de Bowne é abertamente uma espécie de idealismo metafísico.

Mas não deve ser confundido com os idealismos de Berkeley, por um lado, ou
Hegel e Schelling, por outro. A versão de idealismo de Bowne é diferente neste
importante aspecto: é um idealismo irredutivelmente pessoal. A personalidade é
o conceito ontológico mais importante, e as pessoas são ontologicamente
definitivas. Mas é preciso cautela aqui, pois as pessoas não devem ser entendidas
no sentido amplamente tradicional como “substâncias individuais de naturezas racionais”.
Em vez disso, a identidade pessoal também é dinâmica e não estática; as
pessoas são constituídas como tais pela memória e pela autoconsciência, e tal
consciência só se encontra em relação ao outro. Assim, a identidade é um
“produto da própria atividade do agente” e “tornamo-nos o mesmo fazendo-nos
tal. A identidade numérica é possível no plano ontológico; mas a identidade
própria não é possível a não ser na consciência”. ser um princípio fluente de
ação.”217
O que isso significa para nossa compreensão da interação entre as pessoas?

E, importante para uma compreensão da doutrina da criação, o que isso significa
para o relacionamento Deus-mundo e Deus-criatura? A metafísica e a teologia
tradicionais entenderam a interação em termos de substâncias com poderes
causais (como entendido de várias maneiras). Como eles interagem é um mistério
e tem sido uma fonte de confusão de longa data
213
Na opinião de Bruce Kuklick, “Desde a Guerra Civil até quase a Primeira Guerra Mundial, o idealismo
dominou a emergente profissão de filosofia” nos Estados Unidos. Kuklick, A History of Philosophy in America:
1720–2000 (Oxford: Oxford University Press, 2001), 111.
214
JP Gordy, “Metafísica do Professor Bowne”, Methodist Quarterly Review 64 (1882): 733.
215
Gordy, “Metafísica do Professor Bowne”, 734.
216
Bowne, Metaphysics, 98, como citado em Gordy, “Professor Bowne's Metaphysics”, 735.
217
Bowne, Metafísica, 99.
e polêmica. Bowne considera algumas opções importantes: ele as chama de

“Ocasionalismo” e “Harmonia Pré-estabelecida”. A segunda ele associa a Leibniz,
e esta se caracteriza como uma visão segundo a qual as entidades discretas e
independentes (“mônadas”) se comportam de acordo com um esquema
divinamente predeterminado e, assim, parecem interagir. Eles parecem interagir,
mas a interação é apenas aparente porque tudo foi predeterminado no momento
da criação. A primeira ele associa especialmente aos cartesianos e é entendida
como a visão segundo a qual tudo o que acontece é feito imediatamente por Deus.
Novamente, neste caso não há lugar para interação genuína, pois tudo é
determinado por Deus no momento dos próprios eventos. Em ambos os casos,
não há espaço para interação genuína entre agentes independentes; a onipotência
faz todo o trabalho.218 Então, o que deve ser feito?
Nas palavras de Gordy, “Prof. O próprio Bowne desata o nó cortando-o. Como as
coisas independentes interagem? Eles não interagem, disseram Leibniz e os
cartesianos, porque não há interação. Eles não interagem, diz o Prof.
Bowne, porque não existem coisas independentes.”219
O legado de Bowne foi profundamente importante para a teologia metodista
subsequente, mas foi um tanto ambíguo e inicialmente produziu resultados mistos.
Para revisitar brevemente a doutrina da Trindade, o personalismo idealista legado
por Bowne levanta um dilema. Se a personalidade é a categoria ontológica mais
elevada e última e deve ser entendida estritamente como um indivíduo constituído
pela memória e pela autoconsciência, então o que significa dizer que Deus é tanto
pessoal quanto Triúno? Deus é uma dessas pessoas, ou Deus é de alguma forma
composto por três delas? Bowne diz que é um “fato básico do universo” que Deus
é um agente autoconsciente.220 Sob a pressão das afirmações doutrinárias
tradicionais, mas também sentindo a forte influência de Bowne, Curtis toma a
outra ponta . que existem três tais pessoas divinas e que “cada uma [é] capaz de
autoconsciência e autodecisão” – mas então trabalha duro para distanciar sua
visão do triteísmo.222
Os “Personalistas de Boston” vão para o outro lado; eles concluem que três
pessoas (entendidas como “três centros de autodecisão”) necessariamente se
reduzem ao triteísmo.223 Assim, Edgar S. Brightman admite que “as doutrinas tradicionais
218 Veja Gordy, “Metafísica do Professor Bowne”, 737.

219
Gordy, “Metafísica do Professor Bowne”, 737.
220
221
Por exemplo, Curtis, Christian Faith, x.
223
Representativo aqui é o pensamento de Albert C. Knudson. Como observa Gary Dorrien, esse
movimento teve consequências radicais para sua teologia: “De Bowne, Knudson tirou sua
epistemologia, metafísica, personalismo, sobrenaturalismo e voluntarismo; sobre tópicos éticos que ele formou
da Trindade, Encarnação e Expiação não se encaixam facilmente na estrutura

de nosso atual idealismo pessoal”, e ele pede “uma reformulação dessas
doutrinas” para trazê - las de acordo com sua “metafísica personalista
moderna”. somente após a admissão de Bowne de que os pontos de vista do
credo transgrediram “tanto as Escrituras quanto a razão” e devem ser rejeitados.225
No que diz respeito à relação Deus-mundo, vemos um desafio semelhante
às afirmações doutrinárias tradicionais. Se Deus é entendido como uma
pessoa, e se ser uma pessoa é ser um agente autoconsciente e autodeterminado
que está necessariamente relacionado a outras pessoas, então, se Deus é
eterna e necessariamente uma pessoa, parece ser o caso de que Deus deve
ter outras pessoas com quem Deus se relaciona. Se temos três dessas
pessoas dentro da própria vida trina de Deus (como sustentado por Curtis e
outros), então podemos dizer com consistência que Deus é, em última análise,
pessoal dentro da asseidade da vida intradivina. Mas se negarmos isso e
afirmarmos que Deus é apenas uma pessoa, então parece que tornamos a
criação eterna e necessária para Deus. Em outras palavras, por meio do
personalismo idealista, podemos ter reintroduzido a necessidade da relação
Deus-mundo — e com ela o panteísmo ou panenteísmo.226 De sua parte,
Bowne continua a rejeitar o panteísmo e suas implicações. Assim, ele nega
que seja “possível identificar o infinito com o finito, total ou parcialmente” . bem
como da “esquerda” e do “centro”).228 Ele diz que o universo carrega “todas
as marcas da contingência”, e insiste que a ordem atual não é o resultado da
necessidade.229 Ele considera duas versões de panteísmo, ou talvez dois
caminhos para isso; um torna o mundo uma parte de Deus, o outro o torna
uma consequência necessária da natureza divina - e ele rejeita ambos como
indignos de uma
sua própria versão moderada do evangelho social; na maior parte do resto, ele se apoiou em Schleiermacher.
Sua cristologia era direto de Schleiermacher.” Dorrien, The Making of American Liberal Theology: Idealism,
Realism, and Modernity 1900–1950 (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003), 336.
224
Edgar S. Brightman, A Filosofia do Personalismo: Um Estudo da Metafísica da Religião
(Nashville, TN: Abingdon, 1927), 80.
225 Borden Parker Bowne, Studies in Christianity (Boston: Houghton Mifflin, 1909), 92, citado em Vickers, “Christology”, 563.
226 O termo “panenteísmo” ainda não era corrente entre os teólogos metodistas. Para uma visão geral histórica, ver John W. Cooper,
Panentheism: The Other God of the Philosophers (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006).
227
228
Bowne, Metafísica, 148-52.
229
Teologia.230 Assim, “nós sustentamos que Deus é livre em sua relação com o
mundo, e que o mundo, embora condicionado pela natureza divina, não é
necessariamente um produto dela, mas sim repousa sobre a vontade divina.”231
Apesar dos protestos de Bowne , no entanto, as aparentes implicações de sua
posição não passaram despercebidas. Bowne foi acusado de heresia (particularmente
com respeito às doutrinas da Trindade e expiação substitutiva, mas também com
preocupações sobre uma série de questões relacionadas a questões mais amplas
da ação divina e da relação Deus-mundo) . alterar a doutrina da Trindade em uma
direção decididamente sabeliana, enquanto também revisava substancialmente a
doutrina da eternidade de Deus. E Edgar S. Brightman e seguidores posteriores irão
mais adiante nesse caminho; assim, Deus é o “controlador infinito finito do
Dado” (onde “O Dado” é a combinação das leis racionais eternas e incriadas e os
“processos incriados” com os quais Deus se encontra confrontado) . visão Deus só
pode ser Deus em relação ao mundo que simplesmente é um “Dado” e com o qual
Deus deve lidar.
Em resumo, fica claro que o legado de Bowne foi bastante misto. Alguns teólogos
trabalharam duro para aproveitar elementos de sua epistemologia e especialmente
sua metafísica em prol da doutrina cristã amplamente tradicional, mas outros
seguiram o que entenderam como as implicações inegáveis de seu pensamento em
uma direção decididamente revisionista. Deve ficar igualmente claro que seu impacto
é substancial - e, por meio dele, que o pensamento de Lotze exerce uma influência
importante no pensamento wesleyano na última parte do século XIX. Pois muitos
metodistas vieram ver Lotze como W. L.
Gooding: ele era um “grande espírito” e “digno de plena homenagem”.
Qualquer discussão da doutrina da criação no século XIX está completa sem
alguma explicação da relação entre teologia e ciência e, mais particularmente, o
impacto das teorias de Darwin sobre a compreensão cristã da criação. A recepção
wesleyana da teoria evolucionária é, em geral, bastante mista. Várias observações
se destacam como especialmente importantes. Primeiro, é claro que a reação de
alguns teólogos metodistas foi negativa e contundente. Wakefield, a título de
exemplo, nunca menciona Darwin ou a teoria da evolução, mas discute a
230 Bowne, Theism (Nova York: American Book Co., 1902), 199-201.
231 Bowne, Teísmo, 212.
232 Veja Langford, Practical Divinity, 123.
233
Edgar S. Brightman, A Philosophy of Religion (Nova York: Prentice Hall, 1940), 336-37.
234
WL Gooding, “Herman Lotze,” Methodist Quarterly Review 63 (1881): 312–30.
evidência geológica para uma terra (aparentemente) antiga.

Ele contrapõe essa evidência com um apelo à possibilidade
de que Deus simplesmente criou as rochas com aparência de
idade, e argumenta com base bíblica e teológica que a criação
é recente e não antiga. Ele insiste que os “dias” do relato de
Gênesis são literais e simplesmente segue a cronologia de
Ussher para concluir que a Terra tem cerca de seis mil anos .
como verdade sem ter nada a temer das ciências naturais.236
Em segundo lugar, é igualmente claro que outros teólogos

proeminentes abordam esses assuntos com muito mais
nuances e até mesmo cautela. Ao interpretar as Escrituras,
Pope nega com base estritamente hermenêutica que as
cronologias bíblicas sejam “rigorosas” . “narrativa
histórica” (“histórica” no sentido de que essas coisas realmente
aconteceram ).238 Curtis adota uma abordagem semelhante:
o relato da criação em Gênesis nos dá fatos históricos que são
transmitidos em prosa dramática. da “ciência” contra as
alegações de verdade do Gênesis, e ele prontamente admite
que a ciência moderna (e especialmente a geologia) mostrou
que a Terra é muito antiga . Escritura, e finalmente se baseia
em uma visão que leva os dias da criação para corresponder
a eras geológicas em vez de períodos de vinte e quatro
horas.241 Miley distingue entre t versões heístas e naturalistas
da evolução; a primeira permite espaço para a agência divina,
enquanto a segunda rejeita a possibilidade da agência divina.
Ele argumenta com força total contra a evolução naturalista (tanto em term
235
Wakefield, Sistema Completo, 245–47. Para um esforço semelhante que tenta fazer um caso
científico para a origem recente da humanidade, veja Edmund Andrews, “Recent Origin of Man (First Article)”,
Methodist Quarterly Review 58 (1876): 581–611; Edmund Andrews, “Recente Origem do Homem
(Segundo Artigo)”, Methodist Quarterly Review 59 (1877): 29-56.
236
Por exemplo, Ralston, Elements, 69–73. Luther Lee insiste que o relato de Gênesis sobre a criação
e queda é história e não mito, mas ele também argumenta que nada importante depende da idade da
Terra: “se o relato do jardim do Éden é um fato histórico ou um mito não dependem da idade do mundo”.
Lee, “Literalidade da Conta do Jardim do Éden”, Methodist Quarterly Review 51 (1869): 345; JS Jewell,
“Evidências geológicas da antiguidade do homem”, Methodist Quarterly Review 51 (1869): 119-120.
237
238
239
240
241
Miley, Teologia Sistemática, 1:302, 305.
fundamentos científicos) sem julgar a versão teísta.242

Ao considerar a ciência, Foster analisa a suposição influente, que ele associa a Huxley
em particular, de que os principais princípios do pensamento evolucionário são
inconsistentes com o teísmo em geral e o cristianismo em particular, e ele se refere
àqueles que vendem bobagens como “luz -pesos no mundo do pensamento.”243 De
fato, o pensamento evolucionário nem mesmo estabeleceria a probabilidade ou
possibilidade do ateísmo – os “fatos” apenas indicariam a maneira pela qual Deus
trabalhou na evolução do cosmos.”244 Ele até mesmo encontra um elemento de
verdade na teoria – desde que seja apropriadamente qualificada como o trabalho
criativo do “Ser eternamente existente, infinitamente perfeito”.
Miley expressa uma conclusão semelhante; enquanto “a própria evolução ainda é uma
mera hipótese, não verificada como uma teoria”, essa “hipótese moderna não deve
causar alarme para a teologia cristã”, pois qualquer versão dela não é comprovada e
como a versão “puramente naturalista” dela é “improvável”. .”246
Terceiro, seria uma injustiça rotular a teologia wesleyana do século XIX – mesmo os
relatos que se opõem ao darwinismo em particular e aos relatos evolucionários das
origens em geral – como “anticiência”. É verdade que Andrew Dickson White lista
alguns dos primeiros metodistas como exemplos da “guerra”, e em alguns casos é
verdade que sua postura era defensiva e negativa.247 Mas o registro histórico geral do
envolvimento metodista com a ciência revela algo bem diferente.248 Os wesleyanos
geralmente mostram grande interesse pelos avanços científicos de sua época, e muitas
vezes exibem não apenas uma atitude de mente aberta, mas até um ar de confiança.249
242
243
Randolph Sinks Foster, Theism: Studies in Theology II (Londres: Chas. H. Kelly, 1891), 351. A
própria teoria desenvolvida, conclui ele, sofre de falta de suporte científico e não foi totalmente
estabelecida.
244
Foster, Teísmo, 352.
245 Foster, Teísmo, 355.
246
247 Andrew Dickson White, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, Volume
1 (Nova York: D. Appleton and Co., 1897), 220-22. White se concentra em Wesley, Clarke e Watson.
Para uma recepção amplamente negativa de Darwin (embora que respeitosamente se refira ao seu
trabalho como “engenhoso”), veja WC Wilson, “Darwin on the Origin of Species,” Methodist Quarterly Review
43 (1861): 605-27. Compare isso com a resposta muito mais positiva de Alexander Winchell, “Huxley and
Evolution”, Methodist Quarterly Review 59 (1877): 289–304.
248
Por exemplo, SD Hillman, “Recent Astronomy and the Mosaic Record”, Methodist Quarterly Review
50 (1868): 532–57.
249
Tomando como exemplo as edições de 1846 a 1848, a Methodist Quarterly Review contém notas
críticas (e às vezes discussões extensas) de trabalhos recentes em geometria e álgebra, bem como
astronomia, cosmologia, geologia, geografia, paleontologia, “frenologia” e zoologia. juntamente com
história, literatura (por exemplo, Chaucer e Shakespeare) e economia. O otimismo é óbvio em William
Wells, “The Scientific Conference at Chatauqua”, Methodist Quarterly Review 59 (1877): 57-78.
Muitas das exposições não são apenas intelectualmente curiosas, mas também
teologicamente engajadas. Além disso, mesmo as advertências, hesitações e
críticas são muitas vezes baseadas no apelo à melhor ciência da época. Por
exemplo, onde Pope não chega a um endosso completo de um relato evolutivo,
ele o faz enquanto observa que o júri ainda está fora da evidência científica.250
Ele até apela à ciência para apoiar seus pontos de vista sobre a origem divina da
humanidade alegando que “os melhores representantes da ciência estão do nosso lado”.
Da mesma forma, Miley alega apoio explícito para seus pontos de vista
da geologia moderna . aqui é que as verdades entregues pela investigação
das ciências naturais e as verdades reveladas na Bíblia são consistentes
e, de fato, se apoiarão mutuamente.
Miley é representativo quando conclui que “não pode haver conflito real
entre os dois livros” (a saber, a criação e a Bíblia).254
Quarto, há um sentido real no qual os wesleyanos pensam que têm
peixes doutrinários maiores para fritar. Como vimos, os teólogos metodistas
se exercitam para enfatizar a bondade e a contingência da criação. E,
como veremos em breve, eles estão especialmente preocupados em
enfatizar tanto a singularidade quanto a unidade da humanidade. Em última
análise, eles querem tornar conhecidos os propósitos finais de Deus na
criação. Se a criação do cosmos em geral – e da humanidade em particular
– é livre tanto no sentido de ser irrestrita e não determinada quanto no
sentido de ser racional ou intencional, então qual é o propósito divino na
criação? Se não é produto do destino cego ou inconsistência irracional,
qual é o propósito? A criação é estritamente para a exibição da glória de
Deus (como a tradição eduardiana sempre insistiu) ou para outra coisa?
Aqui o resumo de Pope é adequado e de acordo com as principais linhas
da tradição cristã: “O universo foi criado para a exibição da glória divina na
difusão de sua bondade comunicativa”.
250
251
252
253 David N. Livingstone, Darwin's Forgotten Defenders: The Encounter between Evangelical
Theology and Evolutionary Thought (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 135.
254
255
D. Ação Divina: Providência
Deus não é apenas o criador de tudo o que não é Deus, mas também aquele que
sustenta e cuida da ordem criada. Como Allen coloca, “todas as coisas” são
governadas pela “sábia providência” de Deus . não sustentado e sustentado por
Deus.257 Raymond defende o ponto com força quando diz que Deus é
sempre presente em todos os lugares, ativamente engajado em supervisionar,

controlar e subordinar à sua vontade todas as forças que ele colocou em
operação; para que possamos verdadeiramente concebê-lo como fazendo
tudo o que é feito. Ele envia a chuva, cobre o campo com grama, dá força à
asa do pardal, e o homem sai para os trabalhos da vida na força que Deus
lhe dá. Ele segura os oceanos na palma de sua mão, e os ventos obedecem
ao seu mandato. O brilho do sol e a beleza da lua são dele. O cisco que
flutua no ar e os mundos que giram no espaço movem-se à medida que são
movidos por seu poder - todas as coisas estão sujeitas à sua vontade.258
Tais afirmações da universalidade da providência devem, no entanto, ser

devidamente compreendidas através do uso de algumas distinções importantes.
A providência é, portanto, corretamente entendida em termos de providência
geral e especial; é geral no sentido de que abrange tudo, e é especial no sentido
de que se refere aos aspectos mais mundanos e talvez até aparentemente triviais
ou sem significado.259 É visto como uma “supervisão especial” em relação às
respostas à oração.260 Da mesma forma, as veneráveis distinções entre
preservação ou conservação e governança são empregadas.261
Os teólogos wesleyanos tomam muito cuidado para distinguir a doutrina cristã
da providência de vários concorrentes influentes. Eles enfatizam a dependência
de tudo o que não é Deus sobre Deus, mas resistem firmemente a todas as
versões de panteísmo (que enfatizam a dependência, e até a dependência mútua,
até o ponto de identidade). Eles enfatizam a confiança das criaturas no poder
divino, mas rejeitam totalmente todas as versões de fatalismo (que podem enfatizar
256
Allen, Vida, Experiências e Trabalhos Evangélicos, 29.
257
258
259
Por exemplo, Miley, Systematic Theology, 1:330-31; e Pope, Compêndio, 1:444.
260
261
poder divino a ponto de apagar o poder e a agência da criatura). Eles reconhecem

a realidade da distinção genuína da criatura, mas também advertem contra as
tentações do deísmo (que tende a enfatizar não apenas a distinção, mas a
separação). Eles veem o ocasionalismo como levando diretamente ao idealismo
e ao panteísmo, e o rejeitam enfaticamente em favor de uma distinção entre
causas primárias e secundárias.262 De fato, sua oposição ao ocasionalismo é
tão forte que eles rejeitam também a doutrina da criação contínua.263
A providência deve ser especialmente e sempre entendida em relação mais
próxima com a natureza e os atributos de Deus. Pope, por exemplo, faz um
esforço contundente para demonstrar que a doutrina da Trindade é de vital
importância para uma compreensão propriamente cristã da providência, e ele é
igualmente insistente em que entendamos a ação divina de acordo com os
atributos divinos . ele define a providência como “nada mais que o propósito do
Amor infinito usando com todo-poderoso o meio que a Sabedoria infalível ordena”.
4. Humanidade e pecado
A. A Singularidade e Unidade da Humanidade
Como vimos, as preocupações com a “antiguidade” da raça humana são

consideradas de importância secundária por alguns dos principais teólogos wesleyanos.
Assim, Miley e Pope concordam que esta é simplesmente uma questão
cronológica, pois “desde que a unidade da raça seja mantida, a duração de sua
continuidade passada na terra é uma questão subordinada”. qualquer importância;
de fato, Miley sustenta que a questão da antiguidade é importante precisamente
na medida em que se relaciona com a questão da unidade da raça humana. E
aqui, diz ele, a melhor ciência contemporânea apóia a unidade da humanidade,
e a evidência científica demonstrando que a espécie humana é antiga é, portanto,
uma coisa boa.267 Mas há quanto tempo foi a criação da humanidade? Este
“não é um problema sério”, desde que não estejamos vinculados ao Ussher
262
Por exemplo, Pope, Compêndio, 1:439-40; e Miley, Teologia Sistemática, 1:319-21.
263
Por exemplo, Pope, Compêndio, 1:447; e Miley, Teologia Sistemática, 1:316-17.
264 Veja especialmente sua ligação dos atributos divinos com a “unidade e distinção” entre providência geral e especial”. Papa, Compêndio, 1:444.
265
266
267
cronologia – e há boas razões para manter tal cronologia à distância.268 Em

outras palavras, as Escrituras permitem o que a ciência (história registrada,
arqueologia, geologia, linguística e fisiologia) exige: o universo é muito antigo, e
a humanidade foi criada muito tempo atrás.269
Mas em nítido contraste com a questão da antiguidade da humanidade, os
metodistas estão muito preocupados com a questão da unidade da humanidade.
Aqui eles geralmente argumentam contra aqueles “evolucionistas naturalistas”
que são poligenistas . a um ponto de origem em Adão.271 Em contraste direto
com aqueles que postulariam diferenças essenciais entre pessoas de diferentes
etnias, Miley insiste que quaisquer diferenças são apenas “acidentais” e
“superficiais” . as “mesmas sensibilidades” , as “mesmas faculdades intelectuais”
e a “mesma natureza moral e religiosa”. a mais alta moral e vida cristã.”274
Miley é clara sobre isso, mas é claro que nem todos os Wesleyanos concordam
com ele; alguns proprietários de escravos metodistas no Sul são atraídos pelo
poligenismo e pré-adamitismo e vinculam essas visões das origens humanas
diretamente ao seu apoio à instituição da escravidão e da segregação.
O caso de Alexander Winchell é esclarecedor aqui. Winchell, um famoso

geólogo da Universidade Vanderbilt, defendia o poligenismo. Como David
Livingstone explica: “Para Winchell era claro como cristal que as raças negras,
que ele pretendia estabelecer como física, psíquica e socialmente inferiores aos
brancos, não eram descendentes do Adão bíblico, mas anteriores a ele” .
sozinho; por um tempo, até mesmo Daniel R. Whedon entretém os pontos de
vista pré-Adamitas de Winchell (que a essa altura se tornaram profundamente
entrelaçados com as defesas teológicas do racismo) como uma maneira possível de fazer a paz e
268
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 1:359-61. Miley observa seu acordo com Charles Hodge neste ponto.
269
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 1:358-70; e Pope, Compêndio, 1:432.
270
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 1:372-73. Para uma discussão muito útil (incluindo a cobertura dos
dissidentes que empregaram a “ciência” em apoio ao racismo aberto), veja David N. Livingstone, Adam's Ancestors:
Race, Religion, and the Politics of Human Origins (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008).
271
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 1:377-85; e Pope, Compêndio, 1:432.
272
273
274
275
Livingstone, Antepassados de Adão, 145.
a Bíblia e a ciência.276 Entre muitos teólogos importantes, no entanto,

tal poligenismo e pré-adamitismo são fortemente resistidos por motivos
claramente teológicos. Pois, como Miley coloca, a “origem adâmica
da humanidade; o pecado e a queda do par primitivo; o consequente
lapso moral e ruína da raça; a redenção da raça por Jesus Cristo; a
inclusão de todos os homens na raça tão arruinada e redimida – essas
são as verdades claras das Escrituras” . para mais debate, mas o fato
da unidade não é.278
B. Corpo e Alma
Os metodistas do século XIX concordam substancialmente que os

humanos são compostos de (pelo menos) dois componentes
fundamentais: corpo e alma. Por um lado, as tendências ao gnosticismo
são resistidas; o corpo é criado por Deus e é intrinsecamente bom.
Por outro lado, os wesleyanos se opõem ao materialismo e, de fato, o
vêem como parte integrante do ateísmo. Assim, as pessoas humanas
são compostas de corpo e alma, e estes são irredutivelmente distintos.
A noção de fisicalismo cristão “não redutivo” ainda é estrangeira; em
vez disso, sua atenção é mais comumente direcionada para os
debates entre “dicotomia” (segundo a qual somos feitos de corpo e
alma) e “tricotomia” (segundo a qual somos compostos de corpo, alma
e espírito – com o espírito ser ontologicamente distinto da alma). E
aqui há alguma variação de opinião. Tanto Miley quanto Pope
observam as conexões entre antropologias tricotômicas e várias
posições heterodoxas na história da teologia (por exemplo, cristologias
apolinaristas e hamartiologias semi-pelagianas). Mas eles também
apontam que tais conexões parecem mais acidentais do que
essenciais, e não são abertamente hostis aos defensores da tricotomia.
Miley acha que o peso dos argumentos favorece a dicotomia, mas
não “acha conclusiva” e adverte contra a “conclusão dogmática” sobre o tema . dico
276
Miley, Systematic Theology, 1:391, afirma que Whedon foi acolhido apenas temporariamente. Veja a
corroboração em Livingstone, Adam's Ancestors, 151–152.
277
278
Por exemplo, Pope, Compendium, 1:428-30, afirma tanto a humanidade natural quanto a federal.
279
que há uma “certa medida de verdade na teoria da tricotomia”.280 Em todo

caso, a real ênfase recai sobre a unidade da pessoa humana.
C. A Imagem de Deus
Como Pope observa, a atenção à humanidade “ocupa a seção mais nobre

e ampla da história da criação, conforme revelado nas Escrituras” . atributo
da natureza humana: a primeira verdade revelada a respeito de nossa raça
declara que a peculiaridade do homem como uma coisa nova na criação é
que ele deve trazer em si a semelhança de seu Criador.”282 Mas o que
exatamente é essa imagem de Deus, e o que devemos fazer com isso
depois da queda de Adão?
Os teólogos metodistas estão cientes da gama de opiniões que vieram
com a doutrina da imagem de Deus. Eles sabem que alguns consideram a
imagem diferente da “semelhança”, e sabem que houve opiniões diferentes
sobre se (ou até que ponto) a imagem foi perdida na queda ou perdida pelo
pecado. Ao contrário daqueles que consideram o “domínio” (de Gn 1,26-27)
como chave e que optam por uma visão “funcional” da imagem, Miley
aponta que a imagem é fundamental para o domínio. Em outras palavras,
os humanos exercem domínio porque carregam a imagem divina e não o
contrário; eles não têm a imagem divina em virtude de qualquer coisa que
eles fazem . natureza da humanidade. “Em Deus”, diz ele, há “uma natureza
intelectual, emocional e moral” – e isso corresponde às suas contrapartes
na natureza humana.284 “Personalidade” é a “verdade central da semelhança
original do homem com Deus”, e o elemento mais elevado dessa
personalidade é a capacidade de santidade.285 Pope também enfatiza a
importância da espiritualidade e da personalidade, e dá o passo adicional
de colocar a discussão da imagem de Deus em um contexto distintamente
trinitário. Pois, como pessoas, nos assemelhamos às pessoas divinas que
se relacionam umas com as outras em amor e santidade, e como pessoas
finitas e caídas, olhamos para o Filho encarnado.
280
Papa, Compêndio, 1:435, 423.
281
282
283
284
285
como a Imagem, mesmo como pecadores arrependidos são transformados na

imagem do Filho através da obra recriadora e santificadora do Espírito Santo.286
Pope acrescenta uma distinção importante: há algo legítimo e importante nas
antigas distinções entre elementos “naturais” e “morais” da imagem. Há um sentido
importante em que a imagem de Deus é algo que não pode ser ganho nem perdido;
é “essencial e indestrutível” e pertence à “constituição mais íntima da criatura” da
pessoa humana.
Isso é “inapagável e inapagável”, e permanece em cada pessoa humana –
não importa quão debochado ou depravado.288 Mas há outro aspecto ou elemento
da imagem de Deus – a imagem “moral” – que de fato foi perdida e que pode ser
restaurada pela obra do Deus Triúno.
D. A Doutrina do Pecado Original
Os principais teólogos wesleyanos do século XIX levam adiante as preocupações e

compromissos dos Wesleys e do movimento metodista inicial. Por um lado, eles
estão profundamente preocupados em manter um senso vívido dos perigos do
pecado e da situação desesperada do pecador impenitente. Assim, eles se opõem
profundamente a todas as formas de pelagianismo. Por outro lado, eles estão cada
vez mais preocupados em combater o determinismo – e a subsequente perda de
responsabilidade moral – que eles viram implicado tanto no calvinismo eduardiano
quanto nas filosofias idealistas vindas da Europa. Eles concordam amplamente
sobre o que consideram os fatos básicos do pecado original e suas consequências.
Há, no entanto, divergências internas entre eles com relação a questões de detalhes
de maior resolução, e essas diferenças se tornam mais pronunciadas à medida que
o século avança.
Eles não hesitam em afirmar a realidade do pecado, e há amplo acordo na
afirmação da doutrina do pecado original. Watson argumenta que Adão e Eva eram
pessoas históricas, e ele está certo de que eles cometeram um pecado original,
primordial. Tais afirmações são básicas para o evangelho, ele insiste, e são “fatos” .
.290 Na história e na experiência humana podemos ver uma corrupção geral de
286
287
288
boas maneiras, uma tendência tenaz e inescrutável para maus afetos e ações, e
uma estranha, profunda e persistente resistência à virtude que pode ser vista até
mesmo em crianças pequenas . ; eles só podem ser explicados “pelo relato bíblico
da corrupção natural e hereditária da raça humana, comumente chamada de
pecado original”.
Outros metodistas concordam. Em meados do século, Luther Lee insiste na

historicidade real dos primeiros humanos e de seu primeiro pecado . está perdido:
“seria absurdo supor que a imagem de Deus, consistindo em justiça e verdadeira
santidade, pudesse ser possuída pelo homem, e ele ser um pecador ao mesmo
tempo, culpado diante de Deus e sujeito ao castigo divino. ”294 Da mesma forma,
Ralston tem certeza de que Adão e Eva eram pessoas reais cujas ações tiveram
um impacto profundo e deletério em toda a história humana subsequente. 295 Os
efeitos da “queda” incluem não apenas incredulidade, mas também “traição,
rebelião, orgulho, luxúria, assassinato – em uma palavra, a raiz de toda paixão
maligna que Satanás poderia instigar, ou que o homem já sentiu, estava contida no
princípio que acionou o homem naquela primeira transgressão.”296 Os resultados
são desastrosos, pois a penalidade para o pecado é a “morte” que deve ser
entendida d como não apenas “temporal”, mas também “espiritual e eterno”.
Os principais teólogos metodistas estão unidos em sua oposição resoluta tanto

ao pelagianismo quanto ao “semi-pelagianismo”.298 Eles afirmam a doutrina da
“depravação total”. Como Watson coloca: “O verdadeiro arminiano, tão plenamente
quanto o calvinista [sic], admite a doutrina da depravação total da natureza humana
em consequência da queda de seus pais; e é de fato capaz de conduzir seu sistema
com maior consistência do que o próprio calvinista.”299 Wakefield explica que isso
significa que os humanos são depravados em todas as partes ou aspectos e,
portanto, são “destituídos de qualquer coisa que seja moralmente boa” e
“naturalmente inclinado a fazer o mal.”300 Ele ainda diz que concorda plenamente com a posição de

293 Luther Lee, Elements of Theology: Or An Exposition of the Divine Origin, Doctrines, Morals, and Institutions of Christianity (Syracuse, NY: AW
Hall, 1853), 111-14.
294
Lee, Elementos de Teologia, 115.
295 Ralston, Elementos, 104-105.
298
Por exemplo, Watson, Institutes, 2:207; Ralston, Elementos, 123–125; Wakefield, Sistema Completo,
296–97, 299; Summers, Teologia Sistemática, 2:34–35, 62–63; e Pope, Compêndio, 2:80.
299
Watson, Institutos, 2:210. Como ele explica, a verdadeira diferença entre o calvinismo e o
O arminianismo diz respeito à extensão e resistibilidade da graça – não pecado.
300
a “Confissão de Fé” da “Igreja da Escócia”, pois essa declaração é uma “visão

clara e bíblica da doutrina da depravação humana”.
Mas o que devemos fazer com a relação dos pecadores humanos
subsequentes com seus ancestrais primitivos? Qual é a nossa relação com
Adão e Eva? Aqui vemos algumas variações e desacordos — variações e
desacordos que refletem as discussões dentro da tradição cristã mais ampla.
Watson faz a pergunta crucial: Adam “deve ser considerado como um mero
indivíduo, cujas consequências de sua má conduta terminaram em si mesmo,
ou nenhuma outra forma afetou sua posteridade senão incidentalmente, já que
a má conduta de um pai comum pode afetar as circunstâncias de seus filhos? ;
ou se ele deve ser considerado como um homem público, o chefe e
representante da raça humana, que, em conseqüência de sua queda, caiu com
ele, e recebeu ferimentos e ferimentos diretos na própria constituição de seus
corpos, e o estado moral de suas mentes?”302
A própria resposta de Watson a essa pergunta surge em conversas com
várias opiniões. Depois de considerar outras possibilidades, ele finalmente opta
por um relato representativo ou “federalista”: a resposta bíblica à pergunta é
“tão explícita neste ponto, que todas as tentativas de evasão foram em vão”.
A compreensão adequada de Romanos 5 exige a posição federalista.303
Ralston concorda: a “visão mais racional e bíblica” é a visão de que Adão era o
“chefe federal e representante público” da humanidade.304 Wakefield concorda;
ele pensa que a visão “de acordo com as Escrituras” é esta: “a imputação do
pecado de Adão à sua posteridade está confinada aos seus resultados legais”.
raça” para ser evidentemente em contraste com “o caráter público ou federal”
de Cristo.306 Wakefield esclarece ainda que, por sua conta, embora seja
verdade que a descendência de Adão seja culpada, no entanto, essa culpa é
melhor entendida como “responsabilidade de punição”. 307 Pope também vê
Adão como o representante ou chefe legal da humanidade.308 O pecado
original, ele insiste, “surgiu da constituição federal da raça: um na unidade dos
muitos ilimitados”. Cristo sobre a humanidade. O
301
304 Ralston, Elementos, 120, 123, 127.
305
306
307
308
309
“muitos são um na restauração, bem como no pecado”, e Paulo “invariavelmente afirma

a universalidade do benefício da graça, no que diz respeito à intenção de Deus”.
Outros importantes teólogos wesleyanos seguem caminhos diferentes. Notavelmente,

alguns optam por uma conta mediata. Lee, por exemplo, não nega que Adam seja o
chefe “federal” da humanidade em algum sentido, mas ele não acha que a afirmação
da liderança federal seja suficiente para explicar a culpa pessoal.311
Assim, ele adota e defende uma versão mediata da doutrina do pecado original.312
Summers adota uma postura semelhante.313
No final do século XIX, no entanto, vemos algumas mudanças importantes. Algumas

delas são bastante sutis; outros não são nada sutis. A resposta de Daniel Whedon à
metafísica eduardiana de liberdade e responsabilidade exerce grande influência, e a
liberdade da vontade se torna cada vez mais proeminente nas discussões que se
seguem . doutrina (incluindo as declarações anglicanas e até mesmo metodistas mais
antigas).
Como ele coloca, as fórmulas doutrinárias mais antigas “são criações humanas e,
embora tenham direito à consideração mais respeitosa, devem estar abertas ao
questionamento, respeitando as doutrinas que elas representam”.
Miley observa as estreitas associações entre o calvinismo, por um lado, e os relatos
federalistas e realistas do pecado original, por outro. Ele rejeita tanto o federalismo
quanto o realismo, e argumenta que o Metodismo é inconsistente com seus próprios
princípios teológicos básicos quando tenta adotar qualquer um. Ele é muito crítico do
realismo. Pois o realismo, como ele o entende, exige uma metafísica “realista” – mas
tal metafísica está ultrapassada e foi substituída por explicações mais novas e melhores
da realidade.316 Simplesmente não existe “natureza humana genérica” . uma coisa,
não seria um agente — não poderia, estritamente falando, fazer nada. Assim, uma
“natureza genérica, simplesmente como tal, não poderia pecar. Adão só podia pecar
em seu arbítrio pessoal, e toda a culpa de seu pecado era sua própria culpa pessoal.”318
Além disso, a Bíblia
310
311
312
313
Summers, Teologia Sistemática, 2:46.
314 Daniel D. Whedon, The Freedom of the Will as a Basis of Human Responsibility and Divine Government, Elucidated e Mantido em sua Edição
com as Teorias Necessitarianas de Hobbes, Edwards, Princeton Essayists, and Other Leading Advocates (New York: Carlton and Lanhan, 1864).
315
316
317
318
retrata Adão — como uma pessoa distinta — como o pecador original.319 Assim, Miley
conclui que o realismo é impossível como relato do pecado original: “A culpa é um fato
puramente pessoal e não tem fundamento na mera natureza. A culpa do pecado de
Adão era puramente pessoal para ele mesmo.”320
Miley também critica e rejeita o federalismo. Acha que os argumentos comuns a favor
do federalismo estão longe de ser decisivos, e apela a Shedd dizendo que “a doutrina
de uma justificação gratuita é inteligível e racional; mas a doutrina de uma condenação
gratuita é ininteligível e absurda”.321 Enquanto isso, ele pensa que as objeções ao
federalismo são decisivas. Se alguma coisa na Bíblia é clara sobre o pecado, é que os
pecadores humanos são moralmente responsáveis. Portanto, se qualquer teoria do
pecado original não for consistente com o que sabemos ser verdade sobre a
responsabilidade moral, então essa teoria deve ser rejeitada como falsa. E podemos,
argumenta Miley, ver que o federalismo é inconsistente com a responsabilidade moral.
Pior ainda, postula uma ficção jurídica:
A imputação imediata do pecado é, por definição, simplesmente a prestação de

contas a todos os homens da culpa de um pecado que confessadamente não é seu.
Eles não tiveram parte na comissão desse pecado. O pecado imputado não tem
fundamento de mérito neles. De um modo meramente putativo, e sem qualquer
mérito em si, todos os homens são considerados passíveis de punição divina.322
Para Miley, então, o federalismo é uma doutrina fictícia e de fato perigosa do pecado
original.
Contra o federalismo e o realismo, Miley propõe o que ele considera ser a única
doutrina arminiana consistente. A “verdadeira doutrina arminiana”, diz ele, é “a
depravação nativa sem demérito nativo”.323 Em outras palavras, é uma doutrina do
pecado original somente de corrupção: pecado original como corrupção original, sim;
pecado original como culpa original, no.324 Então, o que é pecado original? É “a
corrupção da natureza de todo homem, que naturalmente é gerada da descendência de
Adão, pela qual o homem está muito longe da justiça original, e de sua própria natureza
inclinada para o mal, e isso continuamente” . conta de Miley, toda a humanidade perdeu
a justiça original, é corrupta por natureza,
319
320
321
322
323
324
325
é culpado por pecados reais e sempre depende da preveniência e poder da graça

divina para qualquer coisa que seja boa. Esta é uma doutrina que está em
continuidade com uma tradição patrística amplamente pré-agostiniana, bem como
uma posição minoritária significativa dentro da teologia reformada. Não é uma
versão do Pelagianismo ou Semi-Pelagianism.326 Mas é um afastamento
significativo do ensino Wesleyano muito anterior.327
Em suma, podemos fazer as seguintes observações. Primeiro, os principais
teólogos do movimento metodista insistiram que todos os humanos são pecadores,
que todos os agentes morais responsáveis (exceto um, é claro) são de fato
culpados, que essa depravação mancha não apenas todos nós, mas todas as
partes de todos nós, e que somos incapazes de nos salvar ou mesmo de iniciar o
processo de salvação. Em outras palavras, como Watson coloca, “o verdadeiro
arminiano, tão plenamente quanto o calvinista, admite a total depravação da
natureza humana em consequência da queda de seus pais” . de nós aos nossos
primeiros pais. Enquanto alguns endossam versões de federalismo, outros
resistem a isso como teologicamente repugnante e uma “contradição ao senso
moral e ao senso comum”. não há posição tão inteiramente inconsistente e
indefensável.”330 Terceiro, para todos os wesleyanos, a doutrina da graça – e
particularmente a preveniência da graça – é um corolário importante e tem um
grande impacto na postura teológica e soteriológica geral. .
326 Veja a discussão em Thomas H. McCall, Against God and Nature: The Doctrine of Sin
(Wheaton, IL: Crossway, 2019), 156–61; 201-202.
327 Cf. Randolph Sinks Foster, Sin (Nova York: Eaton and Mains, 1899), 140-82.
328
329 Daniel D. Whedon, Declarações: Teológica e Crítica, ed. JS Whedon e DA Whedon (Nova York:
Phillips e Hunt, 1887), 304; cf. N. Bangs, Erros do Hopkinsianismo, 85-86, 93-94.
330
5
Santidade e esperança
Teologia Metodista após Wesley (Continuação)
I. Cristo e Expiação
Vimos que os principais teólogos metodistas estão, apesar de algumas diferenças

remanescentes dentro do movimento com respeito a detalhes importantes,
convencidos da realidade e do poder do pecado. Eles insistem que os humanos
são pecadores que precisam de salvação. Mas eles estão igualmente convencidos
de que “onde abundou o pecado, a graça aumentou ainda mais” (Rm 5:20).
Assim, há um forte foco na pessoa e obra de Cristo.
A. A Pessoa de Cristo
O século XIX foi uma época de mudanças maciças e abrangentes na cristologia,

e o Metodismo não estava imune a essas correntes de mudança.
As respostas dos Wesleyanos são variadas. Alguns teólogos mantêm
entendimentos tradicionais da cristologia e os defendem com rigor e tenacidade.
Outros adotam elementos das teorias em desenvolvimento.
Muita reflexão teológica metodista sobre a pessoa de Cristo até meados do
século é amplamente tradicional e conservadora por natureza. Como Allen afirma,
o Filho é “de uma substância” com o Pai.1 As declarações do credo Niceno
Constantinopolitano e Calcedônio, juntamente com o Credo Atanasiano e os
Artigos de Religião Anglicano e Metodista, são afirmados, explicados e
defendidos.2 Os Wesleyanos abraçar de todo o coração a conclusão de que
Jesus Cristo é uma pessoa de duas naturezas. O Filho encarnado é totalmente
humano e totalmente divino, e é exatamente uma pessoa. Ele tem todas as
propriedades essenciais da humanidade, e ele tem todas as propriedades essenciais
1
2
Por exemplo, Watson, Institutes, 2:130-31; Wakefield, Sistema Completo, 224–25.
DOI: 10.1093/oso/9780190874193.001.0001.
da divindade.3 As propriedades das naturezas permanecem distintas umas das

outras mesmo quando estão “unidas” na única pessoa que é o eterno Filho de
Deus agora encarnado . , Docetismo, Sabelianismo, Arianismo, Apolinarismo,
Nestorianismo e Monofisismo, bem como tendências heterodoxas mais
recentes, como Unitarismo, Socinianismo e o “semi-Arianismo” de Samuel
Clarke.5 Eles fazem extensos argumentos exegéticos e teológicos para a
posição ortodoxa. Aqui eles apelam para o testemunho bíblico dos nomes e
títulos de Cristo, os atributos de Deus que são vistos em Cristo (aqui o foco é
muitas vezes na eternidade, onisciência e onipotência), as ações e obras de
Cristo (particularmente na criação e preservação do cosmos, bem como a
ressurreição e julgamento da humanidade), e a adoração que é oferecida e
recebida por Cristo. grosso modo, que os textos que falam da fraqueza, medo,
ignorância e subordinação de Cristo devem ser entendidos como referindo-se à
pessoa de acordo com sua natureza humana, enquanto as famílias de textos
que se referem ao poder e conhecimento do Filho são ser entendido como
referindo-se à pessoa de acordo com sua natureza divina). De fato, eles
argumentam que essa estratégia está fundamentada no próprio Novo
Testamento e concluem que a doutrina da união hipostática realmente nos
ajuda a interpretar melhor a Bíblia.7
De particular importância é o debate em torno das propostas revisionistas de

Adam Clarke. Segundo todos os relatos, um polímata brilhante que fez uma
contribuição importante e massivamente influente para o Metodismo primitivo
como comentarista bíblico, Clarke defendeu uma nova cristologia e doutrina da
Trindade. Notavelmente, ele postulou a noção de que o Logos, a segunda
pessoa da Trindade, não era eternamente o Filho. A Filiação de Cristo é,
portanto, temporal, encarnacional e econômica, em vez de eterna e ontológica.
Deve-se tomar cuidado para não interpretar mal sua posição. Clarke não nega
uma Trindade eterna. Ele não é um sabeliano; nem sustenta que o Filho é um
modo ou mera manifestação do único Deus. Tampouco deve ser manchado
com o pincel do “Arianismo” ou “semi-Arianismo”, pois ele não diz que a segunda
pessoa da Trindade é um ser criado ou inferior de forma alguma. Em vez disso, ele sustenta que
3
4
Por exemplo, Watson, Institutes, 2:132; Wakefield, Sistema Completo, 225.
5
Por exemplo, Watson, Institutes, 2:129-30; Wakefield, Sistema Completo, 221–23.
6
Por exemplo, Watson, Institutes, 2:3–139; Wakefield, Sistema Completo, 187–209; Ralston,
Elementos, 37-49.
7
Santidade e Esperança 187
realmente existe uma Trindade eterna. Deus é eterna e necessariamente Trino.

As pessoas divinas são todas igualmente e totalmente divinas, e a segunda pessoa—
o Logos – é co-eterno e igual à primeira pessoa divina. Mas ele não é, estritamente
falando, Filho até que se torne filho de Maria na encarnação.
O Verbo que existe eternamente é o Verbo feito carne, e o Verbo se torna Filho
exatamente como o Verbo se torna carne. Portanto, isso não deve ser confundido
com o modalismo de Sabellius ou o subordinacionismo de Arius, e está muito longe
do socinianismo ou do unitarismo anglo-americano. Nem é remotamente equivalente
à doutrina proposta por Samuel Clarke.
Mas nega a doutrina da geração eterna do Filho e, de fato, nega a doutrina da filiação
eterna em geral. Portanto, se não deve ser confundido com as heresias mais antigas,
também deve ser distinguido da doutrina ortodoxa da geração eterna.
Apesar da estatura de Adam Clarke dentro do Metodismo, suas visões excêntricas

sobre cristologia foram mantidas à distância. Mas dada a estatura de Clarke entre os
metodistas, dificilmente era possível ignorar completamente sua proposta. Em muitos
casos, os teólogos dariam um tratamento extenso ao assunto (às vezes sem sequer
mencionar Clarke pelo nome). Assim Wakefield:
É concedido que alguns teólogos, verdadeiramente decididos sobre a questão da

divindade de nosso Senhor, rejeitaram a filiação divina; mas nisto eles foram
contrários ao julgamento da Igreja de Cristo de todos os tempos, e certamente
teriam sido classificados entre os hereges em seus primeiros e mais puros tempos.
Wakefield diz que este fato por si só deveria ser motivo de grande preocupação, e ele
argumenta vigorosamente contra a nova doutrina. Central para sua rejeição é sua
afirmação profundamente tradicional de que a “negação da Filiação Divina destrói
toda relação entre as pessoas da Divindade”. Surpreendentemente, ele segue a visão
tradicional de que “nenhuma outra relação das Pessoas Divinas é mencionada nas
Escrituras, exceto aquelas que são expressas por paternidade, filiação e procissão” .
enfrentam o triteísmo.
Olhando para trás no século XIX a partir do início do século XX, Sheldon observa
que “até a sétima ou oitava década do século XIX não houve divergência considerável,
se é que houve, em relação a Richard.
8
9
A afirmação silenciosa de Watson dos termos gerais do Credo de Calcedônia.”10

Certamente Sheldon está correto sobre o compromisso profundo e permanente
com a ortodoxia tradicional dos credos, mas também é verdade que os teólogos
metodistas estão se tornando cada vez mais conscientes dos desafios e –
olhando de outra maneira – as oportunidades apresentadas pelos
desenvolvimentos modernos em teologia e filosofia. Por exemplo, em 1851 D. W.
Clark reconhece que a doutrina da encarnação é absolutamente central para
toda a teologia e piedade cristã; ela está subjacente a “todo o tecido da verdade
evangélica” . gradualmente entrando em nossa filosofia metafísica e especulativa”
e daí para o “domínio da teologia” deve ser encarado diretamente.
De particular preocupação é o conjunto de desafios associados às acusações

de incoerência da doutrina tradicional da encarnação – e especialmente as
respostas a esses desafios que são oferecidos pelos teólogos kenóticos
continentais. Sheldon observa que para alguns teólogos metodistas do final do
século XIX simplesmente “não há escapatória válida de admitir que o conhecimento
de Cristo no estado de humilhação . . . não estava livre de limitações ” .
dificuldades que pertencem à doutrina radical da kenosis, e a escassa autoridade
exegética que ela pode reivindicar, restringirão seu progresso entre os estudiosos
metodistas.”15 A previsão de Sheldon de que eles evitariam as versões “radicais”
do kenoticismo não era imprecisa, mas também é verdade que os problemas e
desafios tiveram que ser enfrentados.
Os dogmáticos metodistas da última parte do século lidam com esses desafios

de várias maneiras. Alguns são rápidos em apontar que o mistério não é
equivalente à contradição, e eles admitem e até mesmo afirmam com prazer o
mistério enquanto negam que a doutrina tradicional seja autocontraditória (e,
portanto, necessariamente falsa) . o século, vai
10
Sheldon, “Mudanças na Teologia”, 40.
11
DW Clark, “The Incarnation”, Methodist Quarterly Review 33 (1851): 114.
12 Clark, “A Encarnação”, 115.
13
14
Sheldon, “Mudanças na Teologia”, 40-41.
15
16
Por exemplo, William P. Nast, “The Divine Human Person of Christ”, Methodist Quarterly Review 42
(1860): 442.
tomar posições que são impactadas e profundamente endividadas pelas teologias mais
recentes, afísicas e liberais ou mediadoras e especialmente kenóticas . bem como as
propostas de teólogos como Ritschl), quer se apegar a uma cristologia que afirme tanto
a plena humanidade quanto a plena divindade de Cristo . sobre a metafísica de Bowne
e as propostas dos defensores da cristologia kenótica. outros grandes teólogos, como
Miley e Pope, continuam a defender visões amplamente tradicionais.
19 Mas
Pope adere de perto às linhas da ortodoxia tradicional e oferece uma extensa

exegese teológica das Escrituras e uma análise rigorosa das principais reivindicações
doutrinárias. Ele insiste que a verdade sobre Cristo é “antigamente resumida da seguinte
forma: Cristo é verdadeiramente Deus, perfeitamente Homem, inconfundivelmente em
duas Naturezas, indivisivelmente em uma Pessoa” . obras de Deus que Cristo faz, os
atributos de Deus que ele exibe e a adoração que ele recebe, Pope segue caminhos
bem trilhados ao defender a divindade de Cristo. Ele insiste que a humanidade de Cristo
é real e perfeita, pois o Filho toma sobre si “tudo o que pertence propriamente ao
homem”, corpo e alma, enquanto sem pecado e puro . ” (Rm 8:3) significa que ele tomou
sobre si a enfermidade e foi capaz de sofrer e morrer. Mas ele próprio não era pecador.
Ao contrário, ele é o Segundo Adão – a “perfeita realização da ideia eterna da
humanidade”.
Ao longo de sua exposição cristológica, Pope está abertamente comprometido com

a cristologia clássica. Ele explicitamente e bastante enfaticamente abraça não apenas o
Credo Niceno-Constantinopolitano e a Fórmula Calcedônia, mas também segue o Sexto
Concílio Ecumênico ao rejeitar o monotelismo.23
E a doutrina é de suma importância para ele, pois a encarnação nada mais é do que o
“fato supremo da história humana”.
17
Para uma introdução simpática às cristologias kenóticas de Gess e Ebrard, ver Nast,
"Pessoa Humana Divina", 441-458.
19 Ver Thomas R. Thompson, “Nineteenth Century Kenotic Christology: The Waxing, Waning, and Weighing of a Quest for a Coherent Orthodoxy”,
em Exploring Kenotic Christology: The Self-Emptying of God, ed. C. Stephen Evans (Oxford: Oxford University Press, 2006), 74–111.
20
21
22
23
24
Para quaisquer diferenças em outros assuntos, Miley é bastante próxima

de Pope em sua compreensão da pessoa de Cristo. Como Pope, ele
entende que essas questões doutrinárias são “não uma questão de mero
interesse especulativo, mas uma que diz respeito vitalmente às realidades
centrais do próprio cristianismo” . Semelhante a Pope e outros, ele faz
argumentos exegéticos fundamentados na Bíblia para a divindade de Cristo
(a partir, novamente, dos títulos, atributos, adoração e obras).27
Com todos os teólogos ortodoxos, ele sustenta que há apenas uma pessoa
na encarnação e, além disso, que essa pessoa é o Filho eterno que
assumiu uma natureza humana completa, sem pecado e que não tem
nenhuma tendência para o mal.28 É o Filho. que se encarna, e quando o
Filho assume a natureza humana (não uma pessoa humana), não há
mistura para produzir uma espécie de tertium quid.29 Há uma comunicação
de atributos de cada natureza à pessoa, mas não há uma comunicação de
atributos de uma natureza para outra.30 Como Pope, Miley rejeita o
ebionismo, o gnosticismo, o arianismo, o apolinarismo, o nestorianismo, o
eutiquismo/monofisismo (até mesmo criticando a cristologia luterana por
seu flerte com ela) e o socinianismo. Ele também rejeita o kenoticismo
continental (como representado por Thomasius, Ebrard, Martensen e Gess),
e conclui que as implicações da cristologia kenótica são “contrárias às
verdades mais profundas da doutrina cristã”, pois a aceitação de tal visão
implicaria na rejeição. ção da doutrina da imutabilidade divina e da
“subversão da Trindade divina”. A rejeição do Concílio Ecumênico ao
monotelismo, pois ele considera a posição do concílio como “realmente
nestoriana, embora não intencional”.
25
26
27
28
29
30
31
32
33
B. A Obra Expiatória de Cristo
Na virada do século XX, Sheldon observa que há um mal-entendido

considerável das doutrinas metodistas da expiação. Ele reconhece que a
teologia Wesleyana-Arminiana está frequentemente associada ao que ele
chama de “teologia governamental pura”; de fato , “não poucas pessoas
chegaram a pensar nisso como a teoria metodista da expiação”. à pura teoria
governamental” dentro dos círculos wesleyanos.35 Pois, por um lado, há amplo
reconhecimento de que a “influência moral” ou os relatos “subjetivos” contêm
verdades importantes. Assim, “em vez de repreender em termos severos a
teoria da influência moral, escritores e pregadores metodistas em não poucos
casos vieram a reconhecer que esta teoria contém verdade que nunca deve
ser substituída ou ofuscada por qualquer teoria rival” . Por outro lado, argumenta
Sheldon, uma visão mais antiga que pode ser chamada de “teoria da satisfação
moderada” foi proeminente no início do século XIX e, de fato, mantém apoio na
virada do século XX.37
A nota de advertência de Sheldon é importante. Simplesmente não é verdade

que alguma teoria chamada “visão governamental” seja a doutrina metodista,
pois há muitas exceções notáveis e proeminentes a ela entre os teólogos
wesleyanos. Por outro lado, embora as visões governamentais sejam muito
importantes dentro do Metodismo, elas também são defendidas por muitos
teólogos de compromissos não-Wesleyanos e até mesmo anti-Wesleyanos no século XIX.
A história é bastante complexa e merece um exame cauteloso com estereótipos
e slogans.
Sheldon também está correto quando afirma que os primeiros metodistas
defendiam algo como uma “teoria da satisfação moderada”. Muitos wesleyanos
insistem que a morte expiatória de Cristo foi propiciatória e substitutiva. Eles
estão convencidos de que os sofrimentos de Cristo foram de natureza penal.
Por exemplo, Watson chama a doutrina da expiação substitutiva e satisfatória
“vital para todo o esquema do cristianismo”, e ele começa sua consideração da
doutrina com um olhar para os princípios do governo divino. assim como a
bondade divina,
34
35
36
Sheldon, “Changes in Theology”, 42. Ele acrescenta que poucos Wesleyanos a considerariam “exclusiva”.
37
38
benevolência e sabedoria. A santidade de Deus necessariamente abomina o mal, e

a justiça de Deus torna o castigo necessário . na natureza como ele substitui: “Os
sofrimentos de Cristo, quando considerados com respeito aos nossos pecados,
devem ser considerados como uma punição; quando com respeito a Deus, como
sendo destinado a expiá-los como um sacrifício de expiação.”41
Ao interpretar a afirmação em Gl 3:13 de que Cristo foi feito uma maldição porque
“maldito todo aquele que for pendurado no madeiro”, Watson (seguindo Dt 21:22-23)
diz que o agente sem nome aqui é Deus. Assim, Cristo é amaldiçoado por Deus na
paixão.42 Ao se apresentar como representante e substituto de nosso castigo, Jesus
é a propiciação que afasta a ira de Deus.43
A obra expiatória de Cristo é, portanto, tanto expiatória quanto vicária.44 Watson
resume a doutrina:
assim Cristo é nosso [hilasmos], propiciação, expiação; como pelas oblações

levíticas os homens foram reconciliados com Deus, então “nós, quando inimigos,
fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho”; como, sob a lei, “sem
derramamento de sangue não havia remissão de pecados”, assim, quanto a Cristo,
somos “justificados por seu sangue” e temos “redenção por meio de seu sangue, a
remissão de pecados”.
Watson é circunspecto em suas afirmações da natureza substitutiva da expiação de

Cristo. Ele interpreta a afirmação de Paulo de que Cristo “se tornou pecado”
(2 Coríntios 5:21) para significar que Cristo não se tornou um pecador, mas uma
oferta pelo pecado e, assim, livra o culpado do castigo.46 Ele não ensina que o Pai
e o Filho foram separados de alguma forma; não é como se uma pessoa divina fosse
contra os pecadores culpados enquanto a outra fosse a favor deles. Ele nega que a
ira de Deus seja, corretamente entendida, uma paixão divina.47 Ele argumenta
vigorosamente contra entendimentos pecuniários ou comerciais de satisfação. Ele é
muito enfático ao dizer que a obediência de Cristo não elimina a importância de nossa própria
39
Watson, Institutes, 2:263-65, 282.
40
Por exemplo, Watson, Institutes, 2:271, 274.
41
42
43
44
45
46
47
obediência; Jesus não faz “apenas tantos atos sagrados como fomos
obrigados a fazer ” . mento. Se devemos falar de “equivalência” em
substituição, não é que “os sofrimentos penais de Cristo foram em natureza,
quantidade e intensidade iguais ao castigo de todos os pecadores, no tempo
e na eternidade”, mas sim que a paixão de Cristo “aproveitou igualmente
para a satisfação da justiça divina”.
Mas é claro que nem todos os wesleyanos seguem esse caminho, e

alguns wesleyanos adotam e apoiam a “teoria governamental”. Miley é
conhecida como a principal defensora dessa proposta, e seu trabalho é de
fato exemplar em sua meticulosidade e rigor. Miley distingue entre o fato da
expiação e as várias propostas doutrinárias ou teorias sobre a doutrina, e
está certo de que a preocupação com esses assuntos não é “meramente
especulativa ”, mas é “mais fundamental”. doutrina da expiação: é imperativo
que tal proposta seja consistente com os múltiplos fios do ensino bíblico, e
também deve manter a coerência lógica com outras verdades doutrinárias
(que são, presumivelmente, também fundamentadas no ensino bíblico) .
pondera e considera deficiente o socinianismo e o que ele chama de teorias
de “influência moral” (como incompletas, em vez de completamente
equivocadas).53 Da mesma forma, ele analisa e critica as propostas
apresentadas por teólogos influentes tão variados quanto John McLeod
Campbell e Horace Bushnell.54 Ele rejeita categoricamente quaisquer
noções de salvação universal ou expiação limitada.55 E ele não aceitará idéias estritas de
Ele argumenta que não há suporte bíblico explícito para a teoria da
substituição penal; certamente é verdade que a teoria incorpora elementos
que são fundamentados na Bíblia, mas a teoria em si não é explícita em
nenhum lugar nas Escrituras . então aquele deve ser preferido. Interagindo
muito respeitosamente com luminares como

50
Watson, Institutos, 2:318. Cf. Wakefield, Sistema Completo, 356–71.
51
52
53
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 2:74, 78, 82, 125–32.
54
55
56
57
Charles Hodge e William G. T. Shedd, ele levanta questões importantes

para a teoria da substituição penal:
A imputação transferiu o pecado, com sua torpeza e demérito, ou apenas

sua culpa, para [Cristo]? Ele sofreu, em vez dos eleitos, o mesmo castigo
que, de outra forma, eles devem ter sofrido? Ele suportou sofrimento penal
igual em quantidade, embora de espécie diferente, à punição merecida
dos remidos? Sofreu uma pena equivalente, menos em quantidade, mas
de maior valor e, portanto, um equivalente penal com justiça? Ele sofreu o
tormento do finalmente perdido? Sua punição foi potencial ou intensivamente
eterna?58
Seja qual for a maneira de responder a essas perguntas, argumenta Miley,

a teoria se depara com sérios problemas e, em muitos casos, se autodestrui .
de teólogos arminianos importantes como Hugo Grotius e Watson, e ele os
interpreta como sustentando visões que tendiam para sua própria teoria
governamental preferida, mas ainda muito alinhadas com visões mais
antigas de satisfação e substituição penal e, portanto, inconsistentes.
61
No lugar dessas teorias imperfeitas, e aproveitando os ganhos obtidos

por seus companheiros arminianos, ao mesmo tempo em que
conscientemente se move além delas, Miley defende sua teoria
governamental como a única “teoria arminiana consistente” e, de fato, como
“a verdadeira teoria”. apenas o que é essa teoria? É esta: “Os sofrimentos
vicários de Cristo são uma expiação pelo pecado como um substituto
condicional da pena, cumprindo, no perdão do pecado, a obrigação da
justiça e o ofício da pena no governo moral.”63 A paixão de Cristo é vicário
e substitutivo, mas como “um substituto para a penalidade”, e “não como o
castigo do pecado infligido judicialmente a Cristo”; em vez disso, está “numa
relação reitoral com a justiça e a lei que torna um verdadeiro fundamento
para a doação” .
58
59
60
61
62
Miley, Teologia Sistemática, 2:155, 165-69.
63
64
sem torná-lo em nenhum sentido automático ou necessário.65 Deus sabe que a

justiça sofreria se o perdão fosse concedido sem consequências, e Deus sabe
ainda que isso não redundaria em glória divina ou conduziria ao florescimento
humano. Assim, o Filho encarna-se, sofre e morre e ressuscita, para que se
mantenha a justiça à medida que se concede o perdão e se conquista a
reconciliação. Assim, “os sofrimentos vicários de Cristo respondem pelas
obrigações da justiça e o ofício da penalidade no interesse do governo moral, para
que tal interesse não sofra pela remissão do pecado” . como pena, e não como
punição real do pecado”.67 A obra de Cristo não é satisfazer as exigências estritas
da justiça retributiva; em vez disso, aborda as questões mais amplas da justiça
reitoral. A paixão de Cristo não muda Deus de hostil e indisposto à reconciliação
para uma disposição de misericórdia e graça; não é como se a morte de Jesus
tornasse possível a Deus amar os pecadores.
Em vez disso, torna possível que o Deus de amor pronuncie o perdão e efetue a
reconciliação sem violar as normas universais de justiça.68
Miley afirma que a expiação foi vicária e substitutiva, necessária (por causa do
pecado e do dano que causa), e tal que satisfaça os requisitos que derivam do
caráter de Deus. Como Cristo é o “substituto adequado para a pena”, Miley está
convencida de que a teoria pode explicar todas as passagens bíblicas que são
comumente tomadas para apoiar a substituição penal. Por sua conta, também, a
ira de Deus é real.69 Tanto para sua visão quanto para qualquer outra, os textos
bíblicos testemunham “o fato de uma expiação do pecado no sofrimento vicário.
Este fato justifica o uso de seus termos de substituição mais fortes. . . Com os
sofrimentos e a morte de Cristo como o único e necessário fundamento do perdão
e da salvação, podemos apropriar-nos mais livre e plenamente deles”. Cristo foi
“ferido pelas nossas transgressões” e “ferido pelas nossas iniqüidades”. É verdade
que “o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos
sarados”. Tudo isso é verdade porque Cristo “carregou nossos pecados em seu
próprio corpo sobre o madeiro”.70 Mas Miley também está convencida de que
essa teoria pode fazê-lo sem as responsabilidades e consequências desfavoráveis
da estrita doutrina da substituição penal.
65
66
67
68
69
70
Miley, Teologia Sistemática, 2:190. Cf. Raymond, Teologia Sistemática, 2:237.
Antes de avançar, é importante perceber que a teoria

governamental não era de modo algum exclusiva do Metodismo e
interessante observar as respostas metodistas aos adeptos da “Nova
Divindade”. As observações do teólogo metodista William F. Warren são incisivas.
Ele vê o apoio à teoria governamental pelos teólogos da Nova
Divindade como nada menos que a “grande arminização do
puritanismo da Nova Inglaterra” . a abraçaram de todo o coração e,
assim, repudiaram “a visão estreita e indefensável de Calvino”.
Assim, em um nível, os teólogos da Nova Divindade são mostrados
repetindo os pontos de vista dos Remonstrantes sobre a natureza da
expiação. Assim Daniel D. Whedon conclui que o que os “alunos de
Nathaniel Taylor imaginavam ser original com seu mestre, e pelo
qual eles o proclamam 'um Newton em teologia', foi por um século
incorporado na teologia Wesleyana; em tempos passados foram
patentes na cartilha de cada piloto de circuito metodista.”74 Mas há
mais: em outro nível, os metodistas levantam preocupações sobre a
natureza heterodoxa da soteriologia da Nova Divindade. Ambos os
temas são aparentes quando Warren diz:
Que eles não voltem às ricas e sugestivas páginas de Episcopius, Grotius e

Limborch, para que não descubram o fato mortificante de que depois de
duzentos anos eles acabaram de chegar às visões iluminadas dos primitivos
arminianos. Talvez duzentos anos mais possam ser suficientes para descobrir
para eles o semipelagianismo de alguns princípios envolvidos na forma de
arminianismo que eles agora defendem, e trazê-los para um arminianismo
evangélico genuíno com todas as suas características ridicularizadas.75
Mais precisamente, os críticos metodistas levantam preocupações

sobre o semipelagianismo do “autoconversionismo da Nova Divindade”.
71 William F. Warren, “The 'Edwardean' Theory of the Atonement,” Methodist Quarterly Review 42 (1860):
389.
72
Warren, “Teoria 'Edwardiana'”, 389.
73
Warren, “Teoria 'Edwardiana'”, 398–399.
74 Daniel D. Whedon, “Wesleyanism and Taylorism: Reply to the New Englander,” Methodist Quarterly
Review 42 (1860): 664.
75
Warren, “Teoria 'Edwardiana'”, 401.
76
Anônimo, “Dr. Beman na Expiação”, Methodist Quarterly Review 29 (1847): 383.
Ralston acusa não o “semi-Pelagianismo”, mas o Pelagianismo. Ralston, Elementos, 260.
a Nova Divindade adota parte do pacote teológico Wesleyano enquanto ao

mesmo tempo ignora ou rejeita os elementos que os protegeriam da heresia.
De fato, Thomas Summers chega a dizer que os proponentes da Nova
Divindade são “essencialmente pelagianos”.
A história dos entendimentos metodistas da expiação não é, no entanto, um
simples relato do movimento da satisfação e substituição ao governo e
influência moral. Considere, por exemplo, os pontos de vista de William Burt
Pope como estes são articulados no último quarto do século. Pope estabelece
sua discussão sobre a expiação baseando-se em fundamentos distintamente teológicos.
fundações. Ele enfatiza a doutrina da Trindade e insiste resolutamente que não
podemos pensar em expiação em termos do Pai contra o Filho.78 Um relato
preciso e adequadamente unificado dos atributos divinos, que demonstra sua
“consistência e glória”, é crucial.79 Pois “o Amor do Deus Triúno é sua fonte, a
Justiça do Deus Triúno é sua necessidade, e a Sabedoria do Deus Triúno é
sua lei.”80 A expiação é a satisfação da justiça divina pelo amor divino.81
Pope considera a teoria da substituição penal, bem como as contas de

influência moral e a visão governamental. Ele encontra importantes pontos de
verdade em tudo isso. A teoria governamental enfatiza corretamente a
“vindicação do caráter reitor de Deus” e a “proteção da lei” no universo . ” e
torna um “propósito subordinado supremo.”83 A visão da influência moral é
verdadeira – mas não quando isolada . filhos em oposição uns aos outros ou
como propiciação de alguma maneira efetuando uma mudança dentro de
Deus. .”86
77
Summers, Teologia Sistemática, 2:63.
78
Pope, Compêndio, 2:276-77, 293-94.
79
80
81
82
83
84
85
86
Papa ensina que a obra de Cristo é um sacrifício expiatório.87 Cristo serve como
Profeta, Sacerdote e Rei.88 Cristo é encarnado pro nobis e, de fato, sua obra é
destinada a todos . Último” Adam.90
Como o segundo ou último Adão, ele recapitula a humanidade. Ele faz expiação e
propiciação, pois nossa culpa é purificada e nossa exposição à realidade da temível
ira divina é evitada.91 Tanto o poder quanto a condenação do pecado são quebrados
pela expiação.92 Pela obra expiatória de Cristo, sabemos melhor a hediondez do
pecado. Apreciamos melhor a santidade e a justiça, bem como a misericórdia e o
amor de Deus. Somos resgatados do poder do pecado.
E somos reconciliados com Deus.
Não surpreendentemente, e em sintonia com as tradições arminianas anteriores
(assim como em continuidade com a maioria da tradição patrística e medieval), os
teólogos metodistas são unânimes em apoiar uma doutrina de expiação ilimitada .
alternativas calvinistas” e “universalistas” à sua doutrina.94 As versões mais antigas
do calvinismo são vistas como tendo muito em comum com o universalismo – e, de
fato, cometem os mesmos erros. Enquanto isso, as abordagens mais revisionistas
da “Nova Divindade” ao calvinismo são reconhecidas por compartilhar algumas
semelhanças com o arminianismo clássico, ao mesmo tempo em que se afastam
dele de algumas maneiras importantes. Assim, Ralston e Whedon oferecem
argumentos vigorosos e extensos contra a distinção entre “habilidade natural” e
“habilidade moral”, como foi empregada pelos proponentes da Nova Divindade. Eles
argumentam que é uma distinção sem uma diferença real e que é inerentemente
instável. Tomado de uma maneira, não é diferente das formas mais antigas de
teologia reformada que foram tão fortemente criticadas e que foram o ponto de
partida para a Nova Divindade, pois ela também “nega que a expiação torne uma
salvação possível para todos os homens”. .”95
87
88
Por exemplo, Pope, Compêndio, 2:196-253.
89
Pope, Compêndio, 2:268, 294-97.
90
Pope, Compêndio, 2:270, 295.
91
Pope, Compêndio, 2:264, 274-75, 281-82.
92
93
Por exemplo, Raymond A. Blacketer, “Definite Atonement in Historical Perspective”, em The Glory of
the Atonement: Biblical, Theological, and Practical Perspectives, ed. Charles E. Hill e Frank A. James III
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004), 304-23. Blacketer julga a doutrina da expiação definida (ou
“limitada”) como “latente” (322) na teologia agostiniana, mas reconhece que há um precedente tradicional
muito forte para a expiação universal: “Há uma trajetória de pensamento na tradição cristã que vai da era
patrística até a Idade Média que enfatiza um propósito específico, particular e definido de Deus na salvação,
mas é uma posição minoritária e frequentemente ambígua” (313).
94
Por exemplo, Ralston, Elements, 240–60; Wakefield, Sistema Completo, 371–77.
Mas, visto de outra forma, na verdade afasta não apenas o calvinismo, mas
também a ortodoxia básica. Pois “se o fundamento for tomado, como tem sido
feito por alguns que afirmam ser calvinistas, que o pecador pode, pelo exercício
de seus poderes nativos, mudar seu 'propósito' ou sua 'preferência' e, portanto,
no princípio princípio da autoconversão, venha a Cristo, arrependa-se, creia e seja
salvo”, então devemos concluir que isso não é calvinismo nem arminianismo, mas
que tais teólogos “correram ao extremo do pelagianismo”.
Os metodistas trabalham para contrariar os argumentos teológicos comuns
para a expiação limitada. Eles apontam várias falácias exegéticas, lógicas e
teológicas nos argumentos de seus interlocutores reformados. Em alguns casos,
seus oponentes simplesmente interpretam mal passagens-chave ao entender mal
o contexto ou a gramática, em outros casos eles extraem inferências erradas da
boa interpretação e, ainda em outros casos, chegam a conclusões que estão em
tensão ou em contradição direta com outras. verdades teológicas estabelecidas.97
Os wesleyanos defendem fortemente uma doutrina da expiação universal ou
ilimitada, e apelam para a noção básica de Deus como perfeito e infinito
também.98 Mas os argumentos mais extensos são extraídos diretamente da
Bíblia. . Típica é a conclusão de Wakefield de que “Cristo morreu por toda a
humanidade para tornar possível sua salvação”.
II. Salvação e Vida no Espírito
A consideração dos benefícios da expiação nos leva a uma discussão sobre

soteriologia. Os wesleyanos comumente distinguem entre benefícios imediatos ou
incondicionais e condicionais da expiação, e seguir essa abordagem nos permite
ver seu relato da ordo salutis.
A. Graça Preventiva e a “Liberdade” da Pessoa
Como vimos, uma narrativa comum é assim: os primeiros metodistas acreditavam

na escravidão da vontade enquanto também acreditavam fortemente na realidade

97
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 2:226–27, 232–40; Ralston, Elementos, 239-61.
98
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 2:222-25; Papa, Compêndio, 2:294-95.
99
e poder da graça preveniente , mas à medida que o século XIX progrediu,

os arminianos wesleyanos se inclinaram cada vez mais na direção de uma
doutrina de “livre-arbítrio”. a uma afirmação filosoficamente motivada e
antropocêntrica do livre-arbítrio. Embora existam importantes linhas de
verdade nesse relato, o quadro mais completo que emerge é que a situação
é muito mais complicada. É verdade que os teólogos e filósofos do
Metodismo se concentram muito mais extensivamente na liberdade humana
à medida que o século avança, mas há vários fatores em jogo aqui. Em um
nível, é importante perceber que eles estão fazendo isso em resposta a
ameaças de vários ângulos. Eles não apenas estão resistindo ao
determinismo do “calvinismo” e, em particular, respondendo aos poderosos
e influentes argumentos de Edwards, eles também estão lutando contra o
determinismo que eles veem como tão profundamente enraizado no
idealismo e panteísmo que está sendo importado do Continente. Em outro
nível, é importante ver que eles estão respondendo às ameaças da filosofia
e da teologia modernas, fazendo uso dos recursos intelectuais à sua
disposição, e esses recursos incluem não apenas os tesouros da tradição
cristã, mas também os argumentos de filósofos do “senso comum” como
Reid e, mais tarde no século, o personalismo oferecido por Bowne e
companhia. Em outras palavras, eles estão respondendo diretamente ao
que consideravam como perigos claros e presentes, e o fazem usando as
armas metafísicas e teológicas à sua disposição. Onde eles estão
trabalhando na metafísica do livre-arbítrio, é em grande parte no contexto
de preocupações pastorais sobre as questões teológicas e morais em jogo.
Além disso, mesmo quando estão fazendo uso de tais ferramentas metafísicas e se
engajando em tais discussões filosóficas, muitas vezes o fazem de maneiras que são
reguladas teologicamente. É importante ressaltar que eles continuam - pelo menos em muitos casos -
confiar nas doutrinas da completa incapacidade e graça preveniente. Miley
refere-se à doutrina da depravação total como “tão uniformemente aceita e
mantida pelas Igrejas ortodoxas que pode ser chamada de católica” . uma
doutrina de depravação total e uma doutrina de expiação universal, então
deve-se também sustentar uma doutrina de graça preveniente .
100
Por exemplo, Robert E. Chiles, Transição Teológica no Metodismo Americano: 1790–1935
(Nova York: Abingdon Press, 1965).
101
102
103
Wesley e Watson como testemunhas de apoio.104 Além de afirmar a necessidade

e a realidade da graça preveniente, Miley fornece uma extensa análise da liberdade
humana.105 Ele contesta diretamente a influente proposta de Jonathan Edwards.106
Com base no trabalho filosófico de Bledsoe e Whedon, entre outros, Miley apresenta
argumentos extensos e contundentes tanto contra o determinismo hierárquico do
materialismo quanto contra o compatibilismo de Edwards.
Devidamente entendido, insiste, estamos falando da liberdade das pessoas, dos
agentes racionais.107 A questão não é, estritamente falando, a liberdade da
“vontade”, nem é o compromisso com a arbitrariedade ou a indiferença.108 Ao
mesmo tempo, no entanto, não há espaço para uma autonomia genuína em Miley,
e ele rejeita enfaticamente todas as versões de pelagianismo e semipelagianismo.
Pope oferece uma definição de graça preveniente. Ele observa que o Espírito
Santo é “o Autor de todo movimento da alma do homem para a salvação; mas Sua
influência requer e de fato implica certa cooperação do homem como seu objeto” .
O Espírito Santo é “a causa única e eficiente de todo bem espiritual no homem: do
princípio, continuação e consumação de toda religião na alma humana” . ninguém
(mesmo pela obra expiatória de Cristo).111 Ela é motivada pelo amor de Deus e
expressa esse amor por toda a humanidade . muitas outras doutrinas recebidas,
como a Trindade), ele argumenta que ela está firmemente estabelecida em várias
doutrinas teológicas importantes. O principal deles é a admissão da total impotência
e impotência humana combinada com a afirmação da gratuidade do dom de Deus.
doutrina da graça segundo a qual Deus sustenta e preserva os pecadores na
existência,
104
105
106
107
Por exemplo, Miley, Systematic Theology, 2:273, 299, 306. Veja também Curtis, Christian Faith, 39–
40. Observe também o desacordo de Curtis com Miley na análise dos motivos.
108
Miley, Teologia Sistemática, 2:272-73, 306-307.
109
110
111
112
113
demonstra a verdade (sobre Deus e a condição humana) ao pecador, e opera no

pecador “querer, perfurando ou abrindo seu coração”. e expõe a verdade ao
pecador cego e torna possível que o pecador responda a Deus. Ela “se move
sobre afeições de medo e esperança; e essas afeições são necessariamente
movidas pelas verdades que o entendimento percebe” . decidir contra o pecado e
submeter-se a Deus”. Palavra e a realiza. Assim, “a graça tem a preeminência na
medida em que sua influência quando a Palavra é pregada, seja diretamente ou
diretamente, é inevitável e irresistível. A graça preveniente se move sobre a
vontade através das afeições”, e por ela o coração humano obstinado e
recalcitrante é capacitado a ceder a Deus.117
B. Justificação
A graça preveniente leva os pecadores ímpios a um ponto de fé, e a fé é a

condição da justificação. De fato, é, como muitos Wesleyanos irão apontar, a
única condição de justificação.118 Eles concordam que é uma “parte vital da
soteriologia cristã”; o relato cristão da salvação simplesmente não pode ser
entendido corretamente à parte dele.119 Ao mesmo tempo, porém, eles também
são rápidos em apontar que nunca pode ser feito a soma da soteriologia cristã.
E eles são cuidadosos tanto para se proteger contra ameaças percebidas quanto
para evitar mal-entendidos simpáticos a ele.
O Nono Artigo de Religião da Igreja Metodista Episcopal mantém a declaração
do Anglicanismo: “Somos considerados justos diante de Deus, somente pelo
mérito de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo, pela fé; e não para nós mesmos
114
115
116
117
118
119
Miley, Teologia Sistemática, 2:308. Ele também identifica a doutrina como o dogma central da
Reforma Luterana, e observa ainda como ela foi vital para os reavivamentos Wesleyanos do século VIII.
obras ou merecimentos”. . _ males penais, e especialmente

da ira de Deus, e a responsabilidade pela morte eterna, que
por aquela injustiça passada ele merecia; e aceitando-o como
se fosse justo, e admitindo-o ao estado, os privilégios e as
recompensas dos justos.”122
A linguagem é forense e a imagem é legal. No tribunal há três

partes: o juiz soberano, o pecador culpado e o advogado –
“Jesus Cristo, o Justo”. A validade do perdão inclui tanto a não
imputação da má conduta do pecador ao pecador quanto a
imputação da justiça de Cristo ao pecador culpado e
arrependido que exerce fé.125 Com a sentença de perdão
legal ou forense vem um pronunciamento de perdão pessoal.
O pecador é verdadeiramente e realmente perdoado e está
completamente livre de culpa e condenação.126
O pecador é justificado pela fé. De fato, a justificação é um ato
somente da graça divina, e a condição pela qual é recebida é somente
a fé. A fé é a única condição da justificação. Seguindo a conceituação
e a terminologia escolástica mais antiga, a fé é a causa instrumental da
justificação.127 Ralston assim diz que a graça amorosa de Deus é a
causa original “movedora”.128 O Espírito Santo é a causa eficiente, e a
causa meritória é a morte expiatória. de Cristo. A causa instrumental
divina é a Palavra de Deus, e a causa instrumental condicional do lado
humano é a fé.129 Pope concorda, e acrescenta a observação de que
a causa formal é a estimativa imputativa de Deus . é sempre pressuposto” em um ato
120
Por exemplo, Ralston, Elementos, 369; Papa, Compêndio, 2:445.
121
122
Wakefield, Sistema Completo, 407. Cf. Ralston, Elementos, 369.
123
124
Por exemplo, Ralston, Elements, 378; Miley, Teologia Sistemática, 2:315.
125
Por exemplo, Wakefield, Sistema Completo, 407; Ralston, Elementos, 368-70.
126
127
129
Ralston, Elements, 398; N. Bangs, Erros do Hopkinsianismo, 82.
130
de fé genuína, pois “uma alma impenitente não pode confiar adequadamente

em Cristo para o perdão dos pecados”. Mas ele, no entanto, insiste que “a fé é
a única condição de justificação”.
A justificação nunca deve ser confundida com a santificação.132 A primeira
é o que Cristo faz por nós ao nos declarar justos; o último é o que o Espírito faz
em nós quando nos unimos em união com Cristo e nos tornamos
verdadeiramente justos ao sermos conformados à imagem do Filho
encarnado.133 A direção ou prioridade jamais deve ser confundida; não é o
caso de que a santificação conduza e permita um pronunciamento legal de
justificação, e ficar confuso sobre este ponto é trazer confusão à mensagem
pura do evangelho. Mas a justificação, embora sempre distinta da santificação,
também nunca pode ser completamente separada dela. Nem pode ser isolado
das boas obras que inevitavelmente se seguem da regeneração e santificação.134
Podemos ver um amplo acordo aqui entre os metodistas com respeito à
importância, o significado e a única condição da justificação, bem como a
relação da justificação com a justiça real e as boas obras.
Nenhum dos principais teólogos metodistas nega a doutrina protestante da
justificação pela graça somente por meio da fé somente. Todos insistem que a
doutrina é central para a proclamação do evangelho, e todos concordam que a
justificação genuína é sempre acompanhada pela regeneração real e pelas
boas obras que fluem da santificação. Também podemos ver uma frente unida
contra ameaças à doutrina. Eles se opõem resolutamente às doutrinas de
justificação socinianas e católicas romanas . semelhança” com “o erro
romanista”.136 E são especialmente exercitados para resistir a qualquer noção
de justificação que permita a justificação do pecado continuado na vida do
crente. Eles vêem alguns elementos do “Calvinismo” contemporâneo e os
ensinamentos da “Nova Divindade” como levando ou permitindo a licença para
o antinomianismo, e eles resistem firmemente a isso.
131
132
133
Por exemplo, Wakefield, Sistema Completo, 409; Ralston, Elementos, 371-72.
134 Ver especialmente Miley, Systematic Theology, 2:324-26; Papa, Compêndio, 2:414-18.
135
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 2:313-14; Papa, Compêndio, 2:429-39.
136
137
Por exemplo, Ralston, Elements, 374-96.
noção de uma “justificação eterna” é rejeitada como impossível e “manifestamente

absurda”.
Pope reconhece que a ameaça do antinomianismo fez os wesleyanos
desconfiarem de declarações descuidadas que afirmam a imputação da justiça
de Cristo, mas ele também diz que “devemos estar atentos para não entregar
verdades preciosas, meramente porque elas foram pervertidas” . argumenta que
não importa quão justos possamos nos tornar, nossa esperança é sempre e em
última instância ser encontrada em Cristo e nossa união com ele: ou se
perder.”140
C. Regeneração
A doutrina da regeneração é de vital importância para os teólogos metodistas.

Isso não deveria ser surpreendente; os avivamentos Wesleyanos foram, afinal,
um movimento distintamente evangélico. Assim, a doutrina é, como Ralston
coloca, um “grande ponto focal, ocupando uma posição central na teologia.”141
Miley concorda: é uma “parte vital da soteriologia cristã” . do pecador para trazer
justiça genuína e verdadeira santidade. Baseada no ensino bíblico do novo
nascimento (e linguagem da “nova criação”), é a verdade que anda de mãos
dadas com a doutrina da justificação. Pois onde a justificação está relacionada
com a justiça forense e lida com a imputação, a regeneração é com referência à
justiça real ou pessoal e lida com a concessão. Em outras palavras, assim como
Deus declara justo no ato divino de justificação, também Deus traz à nova vida o
que estava morto e torna justo o que era pecaminoso e imundo. Assim Ralston
define como
uma mudança radical no caráter moral do amor, prática e prática

do pecado para o amor de Deus e para o exercício interno e
externo da santidade. Ou, como o Sr. Watson expressa, é “libertação de
138
Ralston, Elements, 371. Cf. Wakefield, Sistema Completo, 408–409. Para mais informações sobre
esta vertente da doutrina reformada, veja Oliver D. Crisp, Deviant Calvinism: Broadening Reformed Theology
(Minneapolis, MN: Fortress Press, 2014), 41–70.
139
140
142
a escravidão do pecado, e o poder e a vontade de fazer todas as coisas que agradam

a Deus, tanto quanto aos hábitos interiores como aos atos exteriores.”143
A dimensão experiencial desta doutrina foi muito importante na teologia e piedade

metodista. A expressão eloquente de Richard Allen capta isso. Ele relata sua experiência
antes da conversão e regeneração. Quando um sentimento de convicção de seu pecado
se abateu sobre ele, ele “sentiu que seus pecados eram um fardo pesado” e, de fato, foi
tentado a se desesperar por não haver misericórdia disponível para ele.144 Como ele
descreve, o que aconteceu foi dramático e a vida -mudando:
Clamei ao Senhor noite e dia. Uma noite eu pensei que o inferno seria a minha porção.
Eu clamei a Ele que se deleita em ouvir as orações de um pobre pecador, e de repente
minha masmorra tremeu, minhas correntes caíram e, glória a Deus, eu chorei. Minha
alma se encheu. Chorei, o suficiente para mim - o Salvador morreu.145
O novo nascimento foi, para os metodistas, um evento real com consequências radicais.
Existe um amplo acordo entre os Wesleyanos em muitos pontos importantes com
respeito a esta doutrina. Por exemplo, eles concordam sobre a relação da regeneração
com outros aspectos importantes da ordo salutis. A regeneração é logicamente distinta
da justificação enquanto temporalmente concorrente com ela.
Da mesma forma, é temporalmente concomitante com a adoção, mas distinguível dela .
natureza” embora “sempre simultâneas em ocorrência”.147 Pois “a justificação remove
nossa culpa, que é uma barreira no caminho de nossa admissão na família de Deus; a
regeneração muda nossos corações, conferindo uma aptidão para a admissão naquela
família; e a adoção realmente nos recebe nela, reconhecendo-nos como filhos de Deus
redimidos por Cristo, lavados e santificados por seu sangue e Espírito, e admitidos na
relação de aliança com Deus como nosso Pai.”148 Wakefield
143
Ralston, Elementos, 420; cf. Wakefield, Sistema Completo, 425.
144
Allen, Life, Experience, and Gospel Labors, 5. Para informações úteis, ver Richard S. Newman, Freedom's
Prophet: Bishop Richard Allen, the AME Church, and the Black Founding Fathers
(Nova York: New York University Press, 2008).
145
146
Por exemplo, Wakefield, Complete System, 424, 427, 434–35; Miley, Teologia Sistemática, 2:327.
compara essas doutrinas às cores de um arco-íris, pois embora “seus limites

precisos não possam ser determinados, ainda há essa distinção geral a ser
observada” . telos da santificação e, de fato, nunca deve ser tomado por inteira
santificação.150 Os metodistas também concordam que o sacramento do batismo,
embora de vital importância, não deve ser confundido com regeneração.151
Esta regeneração foi entendida como acompanhada por uma sensação de

segurança interior. Aquele que é nascido de novo e convertido pode realmente
saber que isso aconteceu. Como Daniel Payne, bispo da Igreja Episcopal Metodista
Africana, expressou: “Aqui eu também dei todo o meu coração, e instantaneamente
senti aquela paz que excede todo o entendimento, e aquela alegria que é
indescritível e cheia de glória.”152
D. Santificação Completa
O processo que se inicia na regeneração continua e se completa na santificação.

O ensino histórico Wesleyano está em completo acordo com o ensino de outras
tradições teológicas sobre alguns elementos básicos e importantes desta doutrina.
Notavelmente, a santificação é distinta, mas paralela à justificação em alguns
aspectos importantes. A justificação diz respeito à posição forense; a santificação
envolve relação real e pessoal. A justificação trata da culpa legal; a santificação
lida com a corrupção moral e espiritual. A justificação é instantânea; a santificação
é progressiva, embora também instantânea em algum sentido. A justificação e a
santificação são distintas e nunca devem ser confundidas, mas não é possível
haver uma sem a outra. A justificação e a santificação são, juntas, as consequências
da união com Cristo, e ambas são efetuadas pelo Espírito Santo. Além disso, há
um sentido importante em que a justificação precede e permite a santificação, e
não é o caso que o pronunciamento da justificação é feito somente depois que o
processo de santificação é trazido à tona.
149
150
151
Por exemplo, Ralston, Elements, 418, 938, 947–52; Wakefield, Sistema Completo, 431–32; Miley,
Teologia Sistemática, 2:434-35.
152 Citado em Vickers, “American Methodism,” 13.
conclusão ou cumprimento. Esses elementos da doutrina são mantidos de

acordo com outras grandes confissões protestantes.
Mas há outras áreas de formulação doutrinária onde as formulações
wesleyanas divergem. Em algumas dessas áreas, os pontos de diferença
podem ser principalmente questões de ênfase, enquanto em outras questões
são mais substantivas. Em geral, os teólogos wesleyanos dão grande
ênfase à doutrina da santificação. Eles levam a sério a noção de que este
ensinamento é o “grand depositum” do Metodismo. É, nas palavras de
Jesse T. Peck, a “ideia central do cristianismo” . à vitalidade espiritual e à
formação moral. Em contraste com outros relatos protestantes, eles
comumente expressam suas convicções sobre a doutrina com referência à
linguagem da “perfeição cristã”. Como Wesley, eles estão alertas para a
possibilidade de que tal linguagem possa ser prontamente – e
desastrosamente – mal compreendida. Mas, em vez de abandoná-lo
completamente ou mesmo subestimá-lo, eles insistem em uma compreensão
e apreciação adequadas de tal terminologia. Mais especificamente, eles
negam que a “perfeição cristã” que eles expõem e defendem deva ser
confundida com a perfeição divina. Pois a própria perfeição de Deus é
eterna e necessária, onde a perfeição exibida pelos agentes humanos, por
outro lado, é radicalmente contingente e dependente. Da mesma forma, a
perfeição cristã não é perfeição angélica. Além disso, não deve ser
confundido com a perfeição Adâmica; o que quer que tenha sido, não é o
mesmo que é desfrutado pelos pecadores perdoados e regenerados. Nem
deve ser entendido como liberdade de todo tipo de enfermidades, fraquezas
e deficiências. Nem ainda é uma forma de impecabilidade.154
Os proponentes e defensores da doutrina insistem resolutamente e às

vezes com bastante força que seu relato decididamente não é uma versão
do “perfeccionismo” – na verdade, Asa Mahan se refere aos ensinamentos
sectários dos perfeccionistas como “pior que a pior forma de infidelidade”.
155 Ensinam que não se deve confundir com a glorificação do santo após a
morte e ressurreição. E, mais importante, a doutrina da inteira santificação
ou perfeição cristã nunca deve ser entendida como perfeição absoluta. Ao
contrário, não há experiência cristã que liberte o crente da
153
Jesse T. Peck, A Ideia Central do Cristianismo (Chicago: SK J. Chesbro, 1875).
154
Por exemplo, Ralston, Elements, 458–59; Wakefield, Um Sistema Completo, 446–47.
155
Por exemplo, Asa Mahan, Christian Perfection (Salem, OH: Schmul, 1975), 66.
necessidade contínua e contínua de orar por perdão como ensinado por nosso Senhor.
A confissão de Daniel Steele é representativa:
Eu acredito que se alguém diz, por mais santo que seja no tempo presente, como a
obra de Deus pelo Espírito divino pode tê-lo purgado, alma e corpo, de todo pecado, se
ele disser que pode viver meia hora sem a expiação, ele é um homem muito enganado;
se ele diz que pode viver um minuto sem a expiação, está enganado. . . . Eu permaneço
todos os dias e todas as horas e todos os momentos sobre o mérito expiatório do
Senhor Jesus Cristo.
Eu acredito que todos os chamados pecados de ignorância – leia o quarto capítulo do
livro de Levítico – todas as enfermidades, ignorâncias, falhas, precisam continuamente
do sangue da aspersão.156
Mesmo Steele (que é, como veremos, um defensor do “caminho mais curto” de uma
“segunda bênção”) insiste que a perfeição cristã – o que quer que se faça dela – não é
uma perfeição absoluta e não torna discutível. confissão contínua, arrependimento e
dependência da obra expiatória de Cristo.
Mais positivamente, os principais teólogos metodistas e os defensores mais
populares da santidade sustentam que a santificação é a purificação e renovação de
toda a pessoa humana, um ato do Espírito Santo que traz os pecadores dados à união
com Cristo e muda suas afeições e comportamentos. enquanto os capacita para atos
de serviço e boas obras. Wakefield o identifica como “total conformidade de coração e
vida com a vontade de Deus”, e inclui tanto consagração quanto purificação . acontece
na santificação resulta em ações que agradam a Deus.159
A santificação é “inteira” no sentido de que envolve e inclui a pessoa inteira.
Seguindo de perto o ensino paulino, os metodistas e os defensores da santidade

insistem que “todo o espírito, alma e corpo” serão “preservados sem culpa” (1Ts 5:23).
Não é “inteiro” no sentido de que não há espaço para crescimento ou maturidade na
vida cristã para aqueles que são santificados, mas é “inteiro” no sentido de que toda a
pessoa humana é consagrada a Deus para limpeza e serviço .160 Pode ser referido
como “perfeição cristã”
156
Steele, Milestone Papers, 92.
157
Wakefield, Sistema Completo, 446; cf. Ralston, Elementos, 460-61.
158
159
160
Por exemplo, Raymond, Systematic Theology, 2:381-82.
não no sentido de que sinaliza algo que chegou ao seu telos e não pode melhorar
– em vez disso, “perfeição” deve ser entendida no sentido do antigo uso cristão de
crescimento perpétuo em piedade que é desimpedido.161
Nunca vem por mero esforço humano, e nunca é uma realização humana.162 Ao
contrário, é sempre e somente a obra do Espírito Santo do Deus Triúno.163
Os wesleyanos normalmente constroem um caso para sua posição por meio do

apelo a vários gêneros e atos de fala das Escrituras. Assim, eles argumentam a
partir dos mandamentos e exortações, bem como das promessas de Deus.164
Eles procedem na suposição de que Deus deve ser tomado pela palavra de Deus;
em vez de zombar ou zombar dos pecadores ordenando algo e prometendo
capacitação graciosa enquanto falham em entregar essa capacitação, eles
argumentam que Deus realmente deseja um povo redimido que seja santo e
totalmente pertencente a Deus. Eles então argumentam que Deus realmente
ordena a santificação completa e então oferecem a purificação que torna isso
possível. Em outras palavras, Deus realmente deseja santidade para o próprio povo
de Deus – e Deus torna tal santidade possível e necessária através da obra do
Espírito Santo. Esses argumentos levam Wakefield a concluir que a pessoa que
examina os argumentos exegéticos e teológicos “com cuidado e franqueza
dificilmente deixará de concluir que é privilégio do cristão ser purificado 'de toda
injustiça'; amar o Senhor de todo o coração e ao próximo como a si mesmo; e
aperfeiçoar a 'santidade no temor do Senhor'. ”165
Um elemento importante nessas formulações doutrinárias é um forte senso de
igualitarismo. A santificação é, como Miley coloca, um “privilégio comum”.
A santidade não é reservada a uma classe especial de super-santos. A perfeição
cristã não é o destino – e nunca a posse – de um grupo de elite privilegiado.
Pelo contrário, destina-se a todos os que pertencem ao Deus santo; é o destino
de todos os que se arrependem e crêem, e é o direito inato de todos os que são
filhos de Deus. Aqui é muito importante apreciar a natureza profundamente
teológica e até pneumatocêntrica desse ensinamento doutrinário. Se dependesse
dos pecadores – miseráveis e depravados como são – não apenas reformar, mas
também renovar e purificar-se, então aqueles que estão profundamente marcados, desfigurados,
161
Por exemplo, Gregório de Nissa, De Vita Moses, em Patrologia Graeca 44, 297B-326C.
162
Por exemplo, Mahan, Christian Perfection, 98-99, 182.
163
164
Por exemplo, Wakefield, Complete System, 448–50; Ralston, Elementos, 462–65; Mahan, Christian
Perfection, 142-158.
165
166
e quebrado pelo pecado simplesmente não poderia fazê-lo. Mas pensar em

santificação dessa maneira é entendê-la radicalmente mal. O processo de tornar os
pecadores verdadeiramente santos é obra de Deus. É algo que somente Deus pode
fazer – mas é algo que Deus realmente faz. Assim, enquanto mesmo o mais hipócrita
não tem esperança quando jogado de volta em seus próprios recursos, mesmo o
pecador mais corrupto e perverso pode ser não apenas justificado e declarado
“justo”, mas também purificado e tornado verdadeiramente santo. Assim, a
santificação do povo de Deus não depende da capacidade dos pecadores de
repararem a si mesmos, e não há classe especial de crentes para quem a santidade
e santidade são destinadas enquanto outros são deixados miseráveis e sem
esperança. Porque Deus pretende santidade para todo o povo de Deus - e porque Deus pode realiza
a santificação é um “privilégio comum”. Como Miley coloca: “Digamos, então, que o
homem é corrupto e pecador, e em si mesmo não apenas fraco, mas totalmente
desamparado; mas contra tudo isso vamos afirmar que do lado divino há um
poderoso Salvador, um sangue que tudo limpa e um divino Purificador. ” a experiência
da inteira santificação é “uma bênção alcançável nesta vida presente” . pessoas para
que elas sejam de fato santas.
Existem, no entanto, várias áreas de controvérsia e desacordo entre os

Wesleyanos.169 Uma dessas áreas de desacordo diz respeito à maneira de
santificação. A questão centrou-se nesta questão: a santificação é gradual ou
instantânea? Alguns teólogos adotaram uma visão mais próxima de outros relatos
protestantes; no seu entendimento, a santificação deve ser corretamente entendida
como um longo processo de crescimento, desenvolvimento e maturidade. Outros
defensores da santidade cristã eram muito mais otimistas sobre a santificação como
uma “segunda bênção” (onde a “primeira bênção” seria o novo nascimento), e
argumentavam que a inteira santificação poderia ser experimentada em um único
momento de crise em que o arrependido crente foi purificado do pecado e capacitado
para o serviço. Outros ainda tomaram uma via de mídia e tentaram intermediar um
compromisso. Assim, Miley observa que, embora a doutrina da inteira santificação
seja “ao mesmo tempo tão completamente bíblica e wesleyana que
167
168
169
Uma análise útil pode ser encontrada em Randy L. Maddox, “Holiness of Heart and Life: Lessons
from North American Methodism”, Asbury Theological Journal 51 (1996): 151–72; Allan Coppedge,
"Santificação completa no Metodismo americano primitivo: 1812-1835", Wesleyan Theological Journal
13 (1978): 34-50.
dele há entre nós apenas a mais rara discordância”, mas “não poucos hesitam em
respeitar a visão bem definida da segunda bênção”.170 Miley vê elementos de verdade
em ambos os relatos; com aqueles que insistem em que o caminho da santificação
seja estendido, ele concorda que deve haver um processo de preparação, mas com
os defensores de uma obra instantânea ele concorda que o processo não precisa ser
longo e que o Senhor pode trabalhar de forma definida e forma definitiva em um único
momento.171 Ele não hesita em afirmar a visão da segunda bênção desde que seja
entendida como uma possibilidade. Ele exorta ambos os lados a reconhecer a
complexidade da situação e a possibilidade de verdade na outra posição: de uma
maneira um pouco diferente; e que os que hesitam em respeitar essa visão especial
sejam tolerantes com aqueles para quem ela possui grande interesse”. desespero para
todos os cristãos que não alcançaram conscientemente tal experiência, particularmente
na maneira definida da teologia da segunda bênção.”173
Intimamente relacionadas estão outras discussões sobre o momento da inteira

santificação. Como vimos, alguns wesleyanos pensavam que o melhor relato
sustentava que a santificação é a culminação de um longo processo (na maioria das
vezes concluído perto do momento da morte). Isso ficou conhecido como a versão do
“caminho mais longo” do relato Wesleyano. Outros, como vimos, estavam
comprometidos com a doutrina de uma “segunda bênção” instantânea. Phoebe Palmer
ficou frustrada com as abordagens do “caminho mais longo” e, enquanto engajada em
seu próprio estudo das Escrituras, ficou convencida do que chamou de “caminho mais
curto” para a santidade. Outros ainda defendem o que pode ser chamado de “caminho do meio”.
O relato de Palmer é especialmente importante por sua ousadia, bem como por
sua influência.174 Ela é implacavelmente biblista em sua abordagem; embora não
desrespeite ou desdenhe o trabalho dos teólogos, ela também está confiante de que pode
170
171 Veja Miley, Teologia Sistemática, 2:368-70.
172
173
174 Cf. Elaine Heath, Fé Nua: A Teologia Mística de Phoebe Palmer (Cambridge: James Clarke and
Co., 2009); Charles Edward White, A Beleza da Santidade: Phoebe Palmer como Teóloga, Revivalista,
Feminista e Humanitária (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1986). Embora inovador em alguns aspectos, seu
relato não é, no entanto, completamente sem precedentes. De fato, como observa Kevin Watson, o próprio
Wesley disse que a perfeição cristã “é dada instantaneamente, em um momento” e que “devemos esperá-
la (não na morte, mas) a cada momento”, citado em K. Watson, Old or Metodismo da Nova Escola?, 20.
leia a Bíblia também e verifique seu significado claro. Ela coloca o ponto com clareza
característica: “Tomaremos a palavra de Deus como nosso livro-texto.”175
Seu estudo das Escrituras e seu encontro com testemunhos experienciais a levaram
a questionar o paradigma reinante. Sabendo muito bem que a experiência de muitos
cristãos sinceros se encaixa na descrição do “caminho mais longo” ao exigir um
longo período de crescimento e luta que muitas vezes era concluído no final da vida,
ela simplesmente não estava convencida de que esse “caminho mais longo” de “
progressão interminável” é necessária.176 Em seu lugar ela substituiu outra
abordagem: “esta longa espera e luta com os poderes das trevas não é necessária.
Há um caminho mais curto.”177 Mas ela vai mais longe – de fato, esse caminho mais curto é o único
178
caminho.
E o que é este caminho? Palmer postula, com base em sua leitura das Escrituras
e na narrativa de sua própria experiência religiosa, bem como nos testemunhos
experimentais de outros, que um crente regenerado e justificado é inteiramente
santificado quando se consagra plena e sinceramente a Deus e realmente acredita
que Deus cumprirá as promessas de Deus. Como tal, pode acontecer a qualquer
momento. Acontece em um instante, e acontece agora:
É de grande importância que você olhe para esta grande Salvação como um presente
Salvação, recebida momentaneamente do alto. O sangue de Jesus purifica; não que
possa ou vá em algum período futuro, mas purifica agora, enquanto você coloca tudo
sobre o “altar que santifica a dádiva”. Você mantém sua oferta lá, até mesmo todo o
seu poder redimido – corpo, alma e espírito –
mente, memória, vontade — tempo, talentos, influência. E como na devoção todos
esses poderes redimidos retornam incessantemente a Deus, por meio de Cristo, é
seu dever crer. 179
Esta é a essência do “caminho mais curto”, e os pontos principais são todos visíveis
aqui. Primeiro, a inteira santificação é inteira no sentido de que envolve a pessoa
completa – passado, presente e futuro, posses e talentos, corpo e alma. Segundo,
está disponível a qualquer momento para um crente; portanto, não é apenas o
privilégio, mas também o dever do cristão ser totalmente santificado.
175 Phoebe Palmer, Present to My Christian Friend on Entire Devotion to God (Londres: Alexander Heylin, 1857), 1.
176 Phoebe Palmer, The Way of Holiness: With Notes by the Way, Being a Narrative of Experience
(Nova York: Piercy e Reed, 1843), 53.
177
Por exemplo, Palmer, Way of Holiness, 5; cf. ibid., 17, 28, 45.
178
Palmer, Caminho de Santidade, 50.
179 Palmer, Entire Devotion to God, 38–39.
Terceiro, é realizado pela consagração completa do crente. Acontece apenas em união com
Cristo, mas também é verdade que só acontece quando o crente está totalmente rendido. A
santificação é mantida da mesma forma que é recebida: pela consagração completa. E é feito
em um instante; a obra da santificação “é realizada no momento em que colocamos tudo
sobre o altar” . 181
O relato de Palmer está repleto de testemunhos de pessoas famosas e comuns, anônimas

e nomeadas - notadamente, ela inclui as narrativas de muitas mulheres. Está saturado de
citações de textos bíblicos.182 Tampouco oferece meramente “textos-prova”; ao contrário, ela
prossegue com uma sensibilidade hermenêutica para a importância de temas amplos como a
aliança e está profundamente ciente do testemunho bíblico de temas inconfundivelmente
nupciais nas Escrituras.183
Sua interpretação teológica das Escrituras é densamente trinitária.184 É também intensamente
pessoal. Sua visão exerceu uma influência poderosa no desenvolvimento do ensino de
santidade dentro (e fora) do Metodismo. Também provocou desacordo e críticas.185 Raymond
conclui que a inteira santificação é instantânea (no sentido de que é realmente completada
em algum
momento particular no tempo) e progressiva: “O Espírito pode demorar na preparação do
templo santo para a habitação de Deus, mas ele entra e toma posse, enche o templo com sua
presença em um único instante de tempo; a obra pode demorar a ser feita, mas há um instante
em que é feita, completada, terminada.”186 Raymond apoia a noção de que o ato de inteira
santificação é normalmente uma segunda e definitiva obra de graça, mas ele nega que seja a
única maneira pela qual a santificação ocorre: “É obviamente o método ordinário; mas ninguém
pode dizer que é o único método.”187
Em suma, podemos ver que Palmer está otimista sobre as perspectivas da graça.
Ela acredita que Deus realmente deseja que os filhos de Deus sejam santos, e também está
totalmente convencida de que Deus pode purificar os pecadores e torná-los santos.
Ela não vê nenhuma razão - além dos pecados contínuos de orgulho e incredulidade - por que
180 Palmer, Toda a devoção a Deus, 40.

182 Sobre o relato de Palmer sobre Pentecostes, veja White, The Beauty of Holiness, 126–128.
183 Palmer, Toda a Devoção a Deus, pp. 139–145.
184
Por exemplo, Palmer, Entire Devotion to God, 146–152.
185
Por exemplo, John Wallace, Entire Holiness: An Essay (Auburn: WM J. Moses, 1853), 97-98.
186
187
isso não pode acontecer em nenhum momento da vida do crente. Assim, ela chama o
cristão sincero a ser inteiramente santificado agora: “Deixe-me assegurar-lhe, querido
amigo, que tão certo quanto você precisa de santidade agora, certamente é para você
agora. As provisões do Evangelho são todas adequadas às exigências do tempo presente.
Você é ordenado a estar pronto para a vinda de seu Senhor agora? Então a santidade
é uma bênção que agora é seu privilégio e também seu dever desfrutar.”188
Além dos debates sobre quando ocorre a inteira santificação, há também considerável
desacordo entre os proponentes da inteira santificação sobre exatamente o que
acontece. Miley relata que há um debate sobre esta questão: a santificação deve ser
entendida como a repressão da depravação divinamente habilitada, ou deve ser
entendida como erradicação?189 Por um lado, os proponentes do caminho mais curto
têm uma resposta rápida e decisiva. Assim, Daniel Steele nega categoricamente que a
repressão seja santificação, e ele insiste que “a teoria repressiva da santidade está fora
de harmonia com a pureza divina” enquanto conclui que a santificação genuína é
“erradicação, extinção do ser, destruição” da depravação . ele rejeita a “teoria repressiva
da inteira santificação” como “uma evidente contradição em termos”.191 Mas, por outro
lado, com outros metodistas há consideráveis nuances e diferenças de opinião. Miley
observa que, embora a teoria da erradicação tenha defensores importantes (como
Steele), vários luminares significativos no mundo do Metodismo (incluindo Randolph
Sinks Foster, JA Beet e Daniel Whedon) se opõem a essa teoria em favor de uma
explicação da repressão ou supressão. De sua parte, Miley está preocupada que ambas
as visões possam começar com uma suposição problemática. Ele argumenta que não
devemos pensar na depravação como uma substância a ser erradicada (ou reprimida);
em vez disso, devemos pensar nisso como a corrupção da natureza humana. Ecoando
relatos profundamente tradicionais de pecado, Miley nega que exista alguma entidade
chamada “pecado” ou “depravação” que deve ser removida. Não existe uma “natureza
pecaminosa” independente ou separável que deva ser erradicada. Em vez disso, ele
sustenta, é a natureza humana que precisa ser purificada.192 Isso leva Miley a resistir
às conclusões dos erradicadores. Ele considera a afirmação joanina de que “o perfeito
amor lança fora o medo” (1 João 4:18). Embora a linguagem de “expulsão” possa
inicialmente

189
190
191
Steele, Milestone Papers, 100–101.
192
sugerir a erradicação, quando considerado no contexto, Miley acha que não

presta tal apoio. Como, ele pergunta, “o amor lança fora o medo?” Ele responde
que é “certamente não pela erradicação da capacidade do medo, mas pela
supressão de sua atividade”.
Intimamente relacionados com o precedente estão os debates intramuros
sobre a natureza exata do suporte bíblico e teológico para a compreensão
wesleyana da inteira santificação. Alguns defensores se contentam em fazer
um caso exegético que se baseia fortemente nas exortações, promessas e
mandamentos das Escrituras, juntamente com um argumento teológico mais
amplo que se concentra nas intenções e desejos do Deus que é santo e
soberano. Mas outros defensores da santidade cristã avançam com um conjunto
expandido de argumentos que incluem não apenas um amplo apelo à tipologia
na interpretação bíblica, mas também a um caso mais restrito feito a partir de
uma leitura particular da história de Pentecostes. Beverly Carradine considera
a questão de saber se existe tal obra da graça como a questão diante da igreja
no final do século XIX.194 Ele argumenta longamente em defesa da visão de
que de fato existe tal segunda obra da graça; ele usa a linguagem da “segunda
bênção” para não fazer “nenhuma violência à Palavra de Deus”, mas sim para
ser “descritiva de uma obra que encontramos ensinada na Bíblia” e, portanto,
uma que “pode ser usada sem ofensa ou objeção. ”195 Carradine identifica
esta “segunda bênção” com o “batismo do Espírito Santo” que veio no
Pentecostes, e o que estava disponível para os seguidores de Cristo no
Pentecostes está disponível para todos os crentes consagrados e superados
hoje.196 O apelo ao Pentecostes como a primeira instância de uma experiência
normativa para os cristãos não era nova; já existia desde a interpretação de
John Fletcher da passagem e formulações doutrinárias correspondentes.197
Mas, à medida que o século XIX avançava, o paradigma pentecostal aumentou
em proeminência. Voltando a Carradine (como exem plo), podemos ver que ele
organiza uma série de argumentos para sua defesa dessa visão, e esses argumentos incluem o a
193
194
Por exemplo, Beverly Carradine, The Second Blessing in Symbol (1893; Noblesville, IN: Newby Book
Room, 1969), 9.
195
Carradine, Segunda Bênção, 15.
196
Por exemplo, Carradine, Second Blessing, 16–17.
197 Sobre a relação de Fletcher com a teologia de John Wesley, por um lado, e com as teologias do Metodismo Americano no século XIX, por outro,
ver especialmente Laurence W.
Wood, O Significado de Pentecostes no Metodismo Primitivo: Redescobrindo John Fletcher como Vindicador
e Sucessor Designado de John Wesley (Lanham, MD: The Scarecrow Press, 2002); e Randy L.
Maddox, “A compreensão de Wesley da perfeição cristã: em que sentido pentecostal?” Wesleyan
Theological Journal 34 (1999): 78-110.
Escritura. Ele apelará para várias dualidades que estão presentes nas Escrituras;
assim, ele argumentará, por exemplo, do fato de que o tabernáculo tinha dois
santuários, a prescrição de que o sumo sacerdote tinha que ser purificado duas
vezes, e o relato de que o povo de Israel tinha que fazer duas travessias (sobre o
Mar Vermelho e o rio Jordão) no êxodo.
Em contraste com os amplos apelos à tipologia, alguns teólogos usarão um
conjunto de argumentos exegéticos que fazem uso pesado de desenvolvimentos
no estudo da gramática grega. Este último grupo é composto principalmente pelos
proponentes do “caminho mais curto” de um relato instantâneo da “segunda
bênção”, e seus argumentos são às vezes detalhados e contundentes. Steele, por
exemplo, defende sua visão a partir dos padrões de uso dos verbos gregos no
Novo Testamento. Steele primeiro argumenta que o tempo presente é “geralmente”
usado para “todas as exortações à oração e ao esforço espiritual na resistência à
tentação”, e conclui que isso “indica fortemente persistência”.
Em segundo lugar, ele argumenta também que “a ausência do aoristo e a presença
do tempo presente sempre que as condições da salvação final são declaradas”
deve nos levar a concluir que não há “um único ato de fé [que] forneça a uma
pessoa uma apólice paga e não passível de confisco , assegurando ao titular que
ele herdará a vida eterna”. no novo nascimento e na inteira santificação,
encontramos que o aoristo é usado quase uniformemente.”200 Ele diz que “este
tempo, de acordo com os melhores gramáticos do Novo Testamento, nunca indica
um ato contínuo, habitual ou repetido, mas um que é momentânea e feita de uma
vez por todas.”201 Ele então usa esse ponto em apoio a uma “segunda bênção”
instantânea que deve ser buscada e esperada em qualquer ponto posterior à
justificação e ao reconhecimento de uma necessidade de purificação adicional.
202
Há uma continuidade significativa entre os influentes teólogos wesleyanos, mas

seria um erro ignorar suas divergências. Nem todos afirmaram o “caminho mais
curto”; na verdade, alguns estavam desconfiados disso. Eles estavam longe de
ser unânimes em defender a “erradicação”. Eles não enfatizavam uniformemente
o instantâneo ou “secundidade” da santificação. Eles não foram totalmente acordados
198
Steele, Milestone Papers, 46. Steele observa várias exceções onde o aoristo é usado, e ele trabalha
para fornecer uma explicação alternativa para elas.
199
200
201
202
Por exemplo, Steele, Milestone Papers, 34–35. Veja mais Daniel Steele, Love Enthroned (Salem,
OH: Schmul, sd).
com respeito à validade, persuasão ou utilidade dos argumentos comumente

empregados. Apesar dessas diferenças, no entanto, muitos dos teólogos do Metodismo
e do emergente “movimento de santidade” estavam unidos em torno de vários
compromissos centrais. Muitos acreditaram fortemente na acusação dada por John
Wesley e continuada por Francis Asbury como foi declarado formalmente nas Atas e
Disciplina da Igreja Metodista Episcopal: “Reformar o continente e espalhar a santidade
bíblica sobre estas terras” . entendia que uma vida de santidade era absolutamente
central para o cristianismo. Eles acreditavam que a santidade é eminentemente
desejável; todos os cristãos genuínos terão “fome e sede” de justiça. Eles estavam
convencidos de que é realmente possível ser santo - e não apenas na vida futura, mas
no aqui e agora de alegria e tristeza existencial. A santificação que os pecadores
precisam tão desesperadamente está disponível apenas pela graça, mas esta é a
própria graça que Deus realmente prometeu e forneceu. É possível para todos – não
apenas para aqueles de uma determinada etnia ou classe social ou status educacional
e econômico.
E não só é possível, como também é necessário, pois ninguém verá o Senhor sem
santidade (Hb 12:14).204 À luz das exortações, mandamentos e promessas da
Escritura, aqueles que têm fome e sede dessa santidade devem consagrar-se
plenamente a Deus; eles devem renunciar a tudo o que pensam ser bom, bem como
a tudo o que admitem ser depravado. Eles devem estar em guarda contra as tentações
do orgulho espiritual e, em vez disso, continuar a confiar na obra expiatória de Cristo
por eles. Eles devem sempre procurar crescer em graça e piedade. Em particular, eles
devem entender que a santidade que equivale a amar a Deus com todo o coração,
alma, mente e força também—
e inevitavelmente — implica amar o próximo como a si mesmo.
III. Eclesiologia
A. A Natureza e Vocação da Igreja
A igreja é a comunidade daqueles que são “chamados” por Deus.205 Ela é divinamente
designada e divinamente guardada e capacitada.206 É a
203 Como citado em K. Watson, Old or New School Methodism?, 18. O “continente” neste contexto é
América do Norte.
204 Por
exemplo, Peck, Ideia Central, 133-92.
205
206
Por exemplo, Ralston, Elements, 860–65.
comunhão visível da comunidade de fé. É composto por todos os batizados

e que unem este batismo a uma profissão pública de fé.207 É o lar próprio
da proclamação do evangelho, e é um lar cheio de oração e gratidão. É onde
a Palavra escrita de Deus é pregada, onde os sacramentos são dados e
recebidos, e onde a disciplina piedosa é administrada com gentileza e
cuidado apropriados.208 Papa diz que a Igreja é marcada pela unidade,
santidade, catolicidade e apostolicidade. 209
Quanto à estrutura ou governo da igreja, há uma gama de pontos de vista.
Alguns teólogos importantes argumentam que nenhuma forma única de
governo é estipulada no ensino bíblico; nas palavras de Miley, não existe
“nenhuma política divinamente ordenada”.210 Assim, embora uma forma de
governo episcopal seja permissível, não é a única permitida. Ao contrário,
questões de governo e política da igreja são questões que exigem
julgamentos prudenciais . um composto hilomórfico; ele diz que a ideia de
uma igreja sem governo equivale à ideia de um governo sem forma, e
reclama que “a própria ideia parece etérea demais para a compreensão”. e
ele também rejeita o presbiterianismo e a forma episcopal de governo que
foi praticada pelos “episcopais protestantes”. igreja em geral.”215
Os metodistas estão unidos, no entanto, em afirmar que a autoridade é

de natureza espiritual, e estão juntos em negar que o poder do Estado deva
ser confundido ou misturado com a igreja . que Deus chama as pessoas para
o ministério, e eles exortam o desenvolvimento de dons naturais, bem como
a preparação moral e espiritual e a nutrição do caráter piedoso.217 Da
mesma forma, eles se opõem às noções de
207
208
Por exemplo, Wakefield, Sistema Completo, 545; Miley, Teologia Sistemática, 2:389-93; William Burt
Pope, A Higher Catechism of Theology (Londres: T. Woolmer, nd), 330; Ralston, Elementos, 876.
209
Papa, Catecismo Superior, 323-25.
210
211
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 2:417; Wakefield, Sistema Completo, 542–43.
216
Por exemplo, Ralston, Elements, 906; Wakefield, Sistema Completo, 539, 545.
217
Por exemplo, Ralston, Elements, 904–906; Wakefield, Sistema Completo, 540–41.
cristianismo independente. Pois é dever, bem como direito e privilégio do

crente fazer parte da comunhão de fé.218 E embora várias congregações
sejam certamente distintas, elas não são e não podem ser verdadeiramente
independentes umas das outras.219 Ao contrário , a verdadeira igreja é
tanto genuinamente protestante quanto comunitária e confessional em
suas afirmações de ortodoxia de credo e comunhão genuína.220 Pois,
como Ralston conclui, alguma forma de credo ou outra é simplesmente
inevitável: , na natureza das coisas, adotam algum método de estabelecer
o significado das Escrituras. . . . Isso eles inquestionavelmente fizeram; e
disfarçam como podem, eles são governados, não 'somente pela Bíblia',
mas por sua interpretação da Bíblia, e esta interpretação, seja qual for a
sua interpretação, estabelecida ou acordada, é, de fato, seu credo.”221
B. Os Sacramentos da Igreja
Karen Westerfield Tucker observa que a observância - e compreensão -

dos sacramentos se desdobrou significativamente no Metodismo do século
XIX quando comparado ao Anglicanismo dos Wesleys.222 Mas há notáveis
exceções a essa tendência dentro da teologia Wesleyana. Os sacramentos
são justamente assim chamados devido ao fato de serem cerimônias
sagradas.223 Em aliança com outras tradições protestantes, e às vezes
em crítica marcada e rejeição aberta das visões católicas romanas, os
metodistas insistem que existem apenas dois desses sacramentos: Mas
em oposição direta a algumas teologias protestantes , os sacramentos
devem ser corretamente entendidos como “meios de graça”. Visão
“sociniana” que toma os sacramentos meramente como memoriais que
servem apenas para “acalentar sentimentos piedosos
218
219
Por exemplo, Wakefield, Sistema Completo, 544; Ralston, Elementos, 914–21.
220
Por exemplo, Wakefield, Complete System, 549–50; Ralston, Elementos, 922-35.
222
Karen Westerfield Tucker, American Methodist Worship (Nova York: Oxford University Press, 2001),
155; cf. Geoffrey Wainwright, “Os Sacramentos”, em Oxford Handbook of Methodist Studies, ed.
William J. Abraham e James E. Kirby, 344–360.
223
Por exemplo, Wakefield, Sistema Completo, 553; Ralston, Elements, 937. Sobre a relação dos pontos
de vista de Wesley com a prática metodista americana primitiva, ver Paul S. Sanders, “The Sacraments in
Early American Methodism”, em Perspectives on American Methodism, ed. Russell E. Richey, Kenneth E.
Rowe e Jean Miller Schmidt, 77-92.
224
Por exemplo, Wakefield, Sistema Completo, 553, 556; Ralston, Elementos, 937.
225
Por exemplo, Miley, Systematic Theology, 2:394-95; Wakefield, Sistema Completo, 555–56.
levando a mente a meditações adaptadas para excitá-los.”226 Em contraste com

ambas as abordagens, os wesleyanos vêem os sacramentos não apenas como
ordenanças de Cristo, mas também como “sinais” e “selos” da aliança da graça.227
Com respeito ao sacramento do batismo, Wakefield insiste que é a “aplicação
de água pura”, a um sujeito humano adequado, administrado por um ministro do
evangelho devidamente ordenado e feito em nome do Deus Triúno. sinal, ele
sinaliza o funcionamento interno da graça na regeneração e serve como um
símbolo para o poder purificador da graça. E como um selo, expressa o
compromisso de Deus. Mas não é em si regenerativo.229 Os sujeitos apropriados
do batismo não são apenas crentes adultos, mas também os filhos de pais crentes .
argumentos.231 Quanto à maneira ou modo de batismo, há resistência a

quaisquer ensinamentos dogmáticos que insistam na imersão como o único modo
apropriado.232 Ralston celebra a permissão metodista de que o batismo pode
ser feito por aspersão ou derramamento, bem como imersão. 233 Enquanto isso,
outros Wesleyanos montam um caso mais agressivo para a preferência da afusão
como modo de batismo.234
Voltando-se para o sacramento da Eucaristia , Allen o recebe como “alimento
e sustento espiritual” que traz “grande e infinito conforto”. Deus.236 Os wesleyanos
geralmente se opõem às explicações luteranas, bem como aos relatos católicos
romanos; Wakefield até chama a doutrina católica romana da transubstanciação
de “teoria monstruosa”.
Ao mesmo tempo, porém, se opõem firmemente a propostas doutrinárias que

reduziriam a realidade a uma espécie de estimulante das memórias cristãs.
Wakefield teme que a posição de Zwinglio (que ele associa tanto a Carlstadt
quanto a Socinus) torne a Ceia do Senhor “um mero
226
227
Por exemplo, Wakefield, Sistema Completo, 554; Miley, Teologia Sistemática, 2:393-94; Papa, Catecismo
Superior, 334.
228
229
Por exemplo, Miley, Teologia Sistemática, 2:395; Wakefield, Sistema Completo, 560–61, 588.
230
Por exemplo, Wakefield, Complete System, 562–73; Miley, Teologia Sistemática, 2:405–10; Papa,
Catecismo Superior, 338; Ralston, Elementos, 558-74.
231
Desta forma, eles se assemelham muito aos argumentos da teologia reformada.
232
234
Wakefield, Sistema Completo, 583; cf. Miley, Teologia Sistemática, 2:399-400.
235
236
Papa, Catecismo Superior, 344.
237
Wakefield, Sistema Completo, 593; Ralston, Elementos, 995.
comemoração religiosa da morte de Cristo” que de alguma forma “tem uma aptidão
natural para produzir emoções salutares , possuir nossas mentes com reflexões
religiosas e fortalecer resoluções virtuosas”. tradição em entender que Cristo está
espiritualmente presente no pão e no vinho. Assim Wakefield dirá que a teoria de
Calvino é a “verdadeira teoria” e a afirmará como tal.239 Pope também afirmará que
esta é uma “presença real” de Cristo que vem pela obra do Espírito.240 Por outro
lado, o ramo do movimento de santidade exemplificado pelo Exército da Salvação
promove uma teologia explicitamente não sacramental.
C. O Testemunho Moral da Igreja
Os wesleyanos entendiam que a missão da igreja e a vocação à santidade incluíam

compromissos com atos de justiça e misericórdia, bem como com a reforma social.
De fato, esses compromissos eram comumente entendidos como andando juntos.
Allen, por exemplo, une teologicamente a santidade e as boas obras de caridade e
justiça. Ele ora: “inflame meu coração com Teu santo amor.”241 Ele sabe que o
amor tanto deseja agradar ao amado quanto “deseja o bem e a felicidade do amado”,
mas também reconhece que o Senhor não precisa de nada dele nem pode ser disse,
estritamente falando, para se beneficiar de alguma forma de suas boas obras. “O
que”, ele pergunta, “devo fazer para expressar minha afeição por Ti?” Sua resposta
é clara e direta: “Eu aliviarei as necessidades de meus pobres irmãos.”242
Embora o registro histórico com respeito a questões de interesse social e justiça
– e particularmente questões como racismo e escravidão – esteja longe de ser
universalmente positivo, e embora a historiografia seja, é claro, muito complexa, não
é de todo difícil dizem que a preocupação com questões sociais e morais estava no
coração da identidade teológica metodista. Colocar essas preocupações em prática,
no entanto, não foi tarefa fácil. Claramente, a história é complicada.243
238
239
Wakefield, Sistema Completo, 595; cf. Miley, Teologia Sistemática, 2:411-14.
240
241
242
243 Veja as discussões úteis de Douglas M. Strong, Perfectionist Politics: Abolition and the Religious Tensions of
American Democracy (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1999); Douglas M. Strong, “The Nineteenth Century:
Expansion and Fragmentation”, em Cambridge Companion to American Methodism, ed. Jason E. Vickers, pp. 71–73;
Morris L. Davis, “Metodistas e Raça”, em Cambridge Companion to Methodism, ed. Jason E. Vickers, 281–295; Will B.
Gravely, “Africano
Este é especialmente (embora não estritamente) o caso no sul dos Estados Unidos.
Por um lado, como Cynthia Lynn Lyerly observa, “os primeiros metodistas
criaram uma esfera pública na qual os sulistas nas margens do poder podiam
avançar para a liderança e ganhar a estima de seus irmãos crentes, uma esfera
pública na qual sulistas de todas as esferas da vida eram bem-vindo e valorizado.”244
Ela toma nota das convicções teológicas Wesleyanas profundamente arraigadas
que levaram os Metodistas a denunciar “a cultura masculina branca da honra,
a ganância da pequena nobreza e a escravidão”, mesmo quando “sustentavam
um ideal de relacionamentos humanos baseados no amor e no respeito mútuo.
245 Assim, “homens brancos pobres e de classe baixa, escravos, negros livres
e mulheres brancas” foram teologicamente motivados a se recusarem a
“simplesmente tomar o mundo como o encontraram” e, em vez disso, “lutaram
muito e bem, e sustentaram uns aos outros em a luta .
Claro, há também, como Lyerly aponta, a história de resistência à “mudança,

de sulistas que zelosamente guardavam sua hegemonia contra qualquer e
todos os que chegassem”. a igreja como uma ameaça à supremacia branca,
escravidão, convenções de gênero, patriarcado, controle parental e governo da
pequena nobreza.”
Methodisms and the Rise of Black Denominationalism”, em Perspectives on American Methodism, ed.
Russell E. Richey, Kenneth L. Rowe e Jean Miller Schmidt, 108-26.
244
Cynthia Lynn Lyerly, Methodism and the Southern Mind, 1770-1810 (Nova York: Oxford University
Press, 1998), vii.
245
Lyerly, Metodismo e a Mente do Sul, vii.
246
Lyerly, Metodismo e a Mente do Sul, vii-viii.
247 Ver especialmente Richard P. Heitzenrater, “The Poor and the People Called Methodists”, em The
Poor and the People Called Methodists, 1729–1999, ed. Richard P. Heitzenrater (Nashville, TN: Abingdon,
2002), 15–38.
248 Ver Paul Leslie Kaufman, “Logical” Luther Lee and the Methodist War against Slavery
(Londres: The Scarecrow Press, 2000); Donald G. Mathews, Slavery and Methodism: A Chapter in
American Morality, 1780–1845 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1965).
249
Lyerly, Metodismo e a Mente do Sul, vii. Watson observa que – apesar da oposição oficial e
formalmente declarada – a Igreja Metodista Episcopal “cada vez mais comprometida com a escravidão”
como “membros, depois pregadores e, finalmente, um bispo tornou-se proprietário de escravos”. K.
Watson, Old or New School Methodism?, 269. Tais compromissos também são observados por Andrew
Delbanco, The War before the War: Fugitive Slaves and the Struggle for America's Soul from the Revolution to the Civil War
(Nova York: Penguin Press, 2018), 25-26, 98-99.
250
Lyerly, Metodismo e a Mente do Sul, vii.
251 Esta luta pode ser testemunhada na divisão da Igreja Metodista Episcopal, Sul, bem como nos
cismas entre a Igreja Metodista Episcopal, por um lado, e os Metodistas Wesleyanos e Metodistas Livres,
por outro. Também pode ser visto na formação do povo historicamente negro.
Como os críticos apontaram, o amor ao dinheiro foi uma grande motivação.

Como Abel Stevens observou em 1857 , “somente interesses materiais”
alimentam o apoio à escravidão, e “justificativas morais da instituição foram
tentadas apenas quando suas provisões financeiras foram apuradas”.
insaciável Moloch a cujos altares sua raça agrilhoada é levada para o
sacrifício.”253 Além disso, como argumentou Edward Thomson, muitos
cristãos no norte americano eram muitas vezes cúmplices do problema, pois
embora pessoalmente se opusessem à escravidão, eles não queriam perder
os benefícios do comércio com estados escravistas.254 Claramente, a luta
sobre o que Raymond chama de “pecado da escravidão americana” foi longa
e laboriosa.255 As lutas contra o racismo continuaram muito depois da
abolição da escravidão como instituição. 256 Enquanto isso, outras mudanças
sociais estavam ocorrendo, embora também de forma bastante desigual.
Notavelmente, o apoio wesleyano à participação das mulheres no ministério
aumentou e diminuiu sucessivamente até se estabelecer.257
Denominações metodistas (como instituições distintas), sobre as quais ver especialmente J. Gordon Melton,
A Will to Choose: The Origins of African American Methodism (Lanham, MD: Rowan e Littlefield, 2007).
252 Abel Stevens, “American Slavery Code: Its Progress and Prospects”, Methodist Quarterly Review
39 (1857): 437. John H. Caldwell também aponta que era financeiramente vantajoso para os proprietários de
escravos permitir a evangelização de seus escravos: porque os escravos se tornaram “sóbrios, verdadeiros,
honestos, trabalhadores, obedientes aos seus donos”, era o caso de que “uma missão em qualquer plantação
se tornasse uma fonte de claro ganho pecuniário para o proprietário”. Caldwell, “Relations of the Colored
People to the Methodist Episcopal Church, South,” Methodist Quarterly Review 48 (1866): 432.
253
Stevens, “American Slavery”, 439. Após a guerra, D. Curry refere-se a esta era como “o capítulo mais
sombrio nos registros de crueldade humana e desejo implacável de ganho”. Curry, “O afro-americano”,
Revisão Trimestral Metodista 50 (1868): 231.
254 Edward Thomson, “Escravidão”, Methodist Quarterly Review 39 (1857): 531–542.
255
256
Por exemplo, LC Matlock, “Our Past and Present Relations to Slavery”, Methodist Quarterly Review 50
(1868): 252–63; SG Arnold, “The Ku-Klux Conspiracy,” Methodist Quarterly Review 55 (1873): 89–111.
257 Paul W. Chilcote argumenta que as mulheres desempenharam um papel proeminente nos avivamentos
Wesleyanos apenas para ver sua participação e influência diminuir e se tornar mais controversas. Ver Paul
Wesley Chilcote, John Wesley and the Women Preachers of Early Methodism (Metuchen: The Scarecrow
Press, 1991). Veja mais a discussão em Laceye C. Warner, “American Methodist Women: Roles and
Contributions”, em Cambridge Companion to American Methodism, ed. Vickers, 316-34. Sobre as lutas pelo
pleno reconhecimento e ordenação dentro da Igreja Episcopal Metodista, veja Rosemary Skinner Keller,
“Creating a Sphere for Women: The Methodist Episcopal Church, 1869–1906”, em Perspectives on American
Methodism, ed. Russell E. Richey, Kenneth E. Rowe e Jean Miller Schmidt, 332-42.
Por volta da virada do século, as denominações associadas ao movimento de santidade de “saída do

armário” (por exemplo, a Igreja do Nazareno, o Exército da Salvação, a Igreja Peregrina da Santidade) eram
muito mais afirmativas e apoiavam as mulheres no ministério ordenado. Como observa Vickers, “às vezes em
sua história, esses grupos podem ostentar até 40% de mulheres ministras”. Vickers, “Metodismo Americano”,
16.
4. Escatologia
A escatologia era vista como um importante locus teológico no século XIX, e

os teólogos metodistas estão atentos às questões-chave da doutrina das
“últimas coisas”. Como diz Pope, questões de escatologia são de “suprema
importância”. escatologia corporativa, bem como questões de identidade
pessoal e sobrevivência no futuro. A preocupação aqui é tanto prática quanto
teórica, pois as preocupações escatológicas não são apenas sobre o futuro,
mas também estão constantemente afetando a vida presente.
A. A imortalidade da alma
Os principais teólogos metodistas do século XIX estão convencidos de que

todos os humanos têm uma alma imortal. De fato, muitos deles começam suas
discussões sobre escatologia com extensas considerações sobre este ponto.260
Vários pontos de destaque emergem. A primeira é a convicção de que as
pessoas continuam a experimentar a existência consciente após a morte. a
“separação da alma de Deus”).262 Em segundo lugar, eles consideram o
compromisso cristão com a consciência pós-morte e a identidade pessoal
como nada menos que o dualismo de substância. Em outras palavras, o que é
comumente referido como “dualismo de propriedade” (na terminologia da
filosofia da mente do final do século XX e início do século XXI, segundo a qual
a “mente” é uma propriedade distinta e não uma substância) não é uma
opção.263 Pode haver algum desacordo entre os wesleyanos sobre a natureza
precisa da alma; alguns parecem pressupor uma psicologia das faculdades (e,
de fato, algo mais próximo das versões “cartesianas” do dualismo), enquanto
outros se referem aos “poderes” da alma (e podem ser mais abertos a relatos
hilomórficos que são comumente associados
258
259
260
Por exemplo, Raymond, Systematic Theology, 2:427-42; Ralston, Elementos, 473–95; Wakefield,
Sistema Completo, 597–611; Miley, Teologia Sistemática, 2:423-29.
261
262
263
Por exemplo, Ralston, Elements, 480.
com o tomismo).264 Mas é claro que eles insistem na realidade de duas

substâncias distintas: o corpo e a mente ou alma. A alma é, nas palavras
de Wakefield, “uma substância espiritual e imaterial, distinta do corpo”.
Terceiro, eles consideram a afirmação do dualismo mente-corpo de
grande importância. Eles se opõem resolutamente a Spinoza, Hobbes,
Hume, Voltaire e outros pensadores modernos que rejeitam o ensino
cristão tradicional em favor do “materialismo”. ligado ao próprio evangelho.
Nas palavras de Miley: “sem a verdade da imortalidade, as verdades mais
profundas e divinas do cristianismo devem ser negadas. . . . Daí é que as
verdades centrais de nossa soteriologia cristã significam a imortalidade da
alma.”267 Quarto, eles não consideram a alma como sendo natural ou
necessariamente imortal; em vez disso, é sustentado pela atividade
providencial do Criador.268 Quinto, eles usam vários tipos de argumentos
contra o materialismo e em apoio à sua posição. Alguns desses argumentos
são distintamente argumentos teológicos que se baseiam diretamente na
exegese bíblica, enquanto outros são de natureza muito mais filosófica.
Os argumentos filosóficos vêm em várias formas. Raymond, ecoando

Reid, apela para o papel das intuições. Aqui, ele afirma, o dualista tem
muitos recursos para se basear, pois argumentos de apoio “podem ser
construídos a partir de quase todos os detalhes do conteúdo da consciência
e de quase todos os elementos constituintes da condição da vida humana”.
Ralston monta um argumento metafísico: ele aponta que propriedades
como extensão, figura, divisibilidade, inércia e impenetrabilidade são
propriedades da matéria, e observa ainda que não devem ser propriedades
da consciência humana. Por outro lado, ele lista várias propriedades da
consciência humana que não são materiais (por exemplo, memória). Ele
então apela para o princípio da indiscernibilidade dos idênticos e conclui
que a consciência não é, portanto, idêntica nem redutível à matéria.270
Miley faz um argumento metafísico diretamente da continuidade da
identidade pessoal. As propriedades físicas da pessoa humana são, observa ele,
264 Como exemplo do primeiro, veja Ralston, Elements, 480. Como exemplo do último, veja Miley, Systematic Theology, 2:427.
265
266
Por exemplo, Ralston, Elements, 474; Wakefield, Sistema Completo, 599.
267
268
Por exemplo, Wakefield, Sistema Completo, 597; Raymond, Teologia Sistemática, 2:441-42.
269
em um estado de “fluxo e mudança perpétuos”. 272 E com destaque nos relatos lógicos
wesleyanos, encontramos argumentos morais para a sobrevivência da identidade pessoal
(e, portanto, a imortalidade da alma) que são ecos dos argumentos morais de Kant para a
existência de Deus e a imortalidade da alma. (assim como a liberdade da vontade).273
Sabemos, eles insistem, que uma lei moral é universal e imutável. Sabemos que esta lei
moral exige um acerto de contas; sabemos que não seria moralmente permissível que o
mal ficasse impune e o bem não fosse anunciado. No entanto, também sabemos — por
experiência muito comum e muito amarga — que isso não acontece. Isto não acontece,
isto é, nesta vida. Assim, deve haver algo além desta vida como a conhecemos; deve haver
algum cálculo do bem e do mal. Além disso, deve haver algum ajuste de contas com os
mesmos agentes morais que fizeram o bem e perpetraram o mal nesta vida. Assim, deve
haver alguma continuidade pessoal, essa continuidade não pode ser nada menos que
identidade, e essa identidade deve ser assegurada apenas na existência de uma alma
imaterial que é imortal e que é a fonte da moral.
agência.
Claro, também é verdade que os argumentos teológicos baseados na Bíblia são centrais
para a defesa da imortalidade da alma. Há um consenso geral de que a sobrevivência da
morte (e, portanto, a imortalidade da alma) é ensinada no Antigo Testamento; aqui se faz
apelo a textos como Jó 19:23-27; Sal 16:9–11; 33:4–6; 73:26–27; e Daniel 12:2.274 Maior
peso é colocado no testemunho do Novo Testamento, e aqui os argumentos são extraídos
da exegese de textos-chave (por exemplo, Mt 22:31-32; Lucas 16:22-23; 23:43; João 14:
2–3; 2 Tm 4:6–8; e 1 Pedro 1:3–5). Os metodistas estão convencidos de que a distinção e
a imortalidade da alma são exigidas por uma compreensão adequada de 2 Coríntios 5:8,
onde Paulo fala de estar “ausente do corpo” e “estar em casa com o Senhor”.
271
Miley, Teologia Sistemática, 2:426. Cf. Ralston, Elementos, 478.
272 Embora muito menos sofisticado, seu argumento antecipa Alvin Plantinga, “Materialism and Christian Belief”, em Persons: Human and Divine,
ed. Peter van Inwagen e Dean Zimmerman (Oxford: Oxford University Press, 2007), 99–141.
273
Por exemplo, Raymond, Systematic Theology, 2:427-36; Miley, Teologia Sistemática, 2:428-29;
Ralston, Elementos, 488-89.
274
Por exemplo, Ralston, Elements, 491–93.
B. A Ressurreição do Corpo
Embora os metodistas acreditem na imortalidade da alma e até a considerem

importante para a afirmação mais ampla das principais doutrinas cristãs, eles
não tomam a doutrina para capturar a essência da esperança cristã. Em vez
disso, eles insistem, os cristãos anseiam pela ressurreição do corpo. Podemos
saber isso, argumentam eles, apenas por revelação. Pois embora existam
bons argumentos filosóficos para a imortalidade da alma, não há argumentos
correspondentes da razão para a crença na ressurreição. Dada a realidade e
os livramentos da revelação, não é irracional acreditar na ressurreição; de fato,
dado o que sabemos sobre a ressurreição de Jesus Cristo da morte, a crença
na ressurreição é eminentemente razoável. Mas não é conhecido a priori;
passamos a ter o conhecimento e a esperança da ressurreição com base na
ação divina na revelação. Como diz Wakefield, esta é “puramente uma doutrina
da revelação divina”.
Os teólogos wesleyanos são claros que é o corpo que é ressuscitado e
trazido à vida novamente. Eles não pensam que a esperança cristã consiste
em um desejo de escapar do que é físico ou corporal; em vez disso, eles
insistem que envolve o que é material. Mesmo que esse corpo “será
maravilhosamente transformado”, ainda assim “será material em substância”.276
De fato, muitos sustentam que o corpo que é ressuscitado é o mesmo corpo
que morreu. Como diz Ralston: “Será o corpo idêntico colocado na sepultura –
isto é, será composto da mesma matéria, embora muito alterada em
propriedades e circunstâncias do que tinha sido” . sejam diferentes em alguns
aspectos: serão “incorruptíveis e imortais”, serão “gloriosos” e serão poderosos
e “espirituais” . ele tem certeza de que será um corpo físico, mas não tem tanta
certeza de que deve ser um corpo reconstruído e reagrupado com os mesmos
elementos físicos . pessoas.”280
O que acontece com a pessoa humana após a morte, mas antes da

ressurreição? Os teólogos metodistas convencionais ensinam que, enquanto
o corpo decai, a alma vai para um “estado intermediário”. Os wesleyanos não entretêm
275
Wakefield, Sistema Completo, 611; cf. Ralston, Elements, 496; Miley, Teologia Sistemática, 2:448.
276
277
Ralston, Elementos, 502; cf. Wakefield, Sistema Completo, 612–14.
278
Wakefield, Sistema Completo, 617–21.
279
280
especulação sobre várias questões; assim, eles hesitam em ser dogmáticos

sobre a localização de um estado intermediário. Como Miley diz, nas
Escrituras “não encontramos nada decisivo sobre esta questão” . Miley está
convencida da realidade de um estado intermediário, e ele está confiante de
que ao tomar essa posição ele está apenas concordando com “a fé cristã
comum” . .283 Este estado é de experiência consciente.284 Não é um
“período probatório”, e em nenhum sentido deve ser confundido com uma
doutrina do purgatório.285
C. A Segunda Vinda de Cristo
Ecoando os principais credos ecumênicos e confissões protestantes, os

metodistas afirmam o Segundo Advento de Cristo como uma doutrina importante.
Eles sustentam que é real e literal, em vez de meramente figurativo ou
simbólico.286 Embora existam elementos dentro do Wesleyanismo no final
do século XIX que são atraídos pelo dispensacionalismo, muitos dos
principais teólogos são resistentes a ele. Assim, Pope oferece críticas ao pré-
milenismo em geral e argumenta que as passagens bíblicas frequentemente
apresentadas em favor da doutrina são rotineiramente mal interpretadas,
mas são indecisas quando corretamente compreendidas.287 Raymond
concorda; ele conclui que o pré-milenismo dispensalista é uma “extrema
improbabilidade” . 289 Ele pensa que é óbvio pela história que Deus cuidou
providencialmente dos descendentes de Israel, e ele diz que “claramente
uma restauração, uma salvação de algum tipo, está reservada para o antigo
povo de Deus”.
281
282
283
284
285
Miley, Teologia Sistemática, 2:435-39; cf. Papa, Catecismo Superior, 366.
286
Por exemplo, Miley, Systematic Theology, 2:440-43; cf. Papa, Catecismo Superior, 368.
287
Papa, Catecismo Superior, 369-70; cf. Miley, Teologia Sistemática, 2:443.
288
289
290
Em comum, porém, os metodistas afirmam que a vinda do Filho

encarnado em seu Segundo Advento será pessoal e visível.291 É certo e
certo, e será acompanhado de juízo.
D. Julgamento e Destino Eterno
Cristo fará seu Segundo Advento para julgar os vivos e os mortos.292

Esta será a “consumação da história do mundo”.293 O julgamento final será
a vindicação do governo moral de Deus; ela anunciará o anúncio final e o
estabelecimento do governo e reinado de Deus.294 Esse julgamento é certo;
ninguém pode escapar disso.295 Pope sustenta que o julgamento de Cristo
incluirá a consideração da fé e das obras. O que está em jogo aqui é o
“caráter e a vida inteira” que estão em vista . Por outro lado, as boas obras
serão evidência da realidade da fé, e as más obras da realidade da
incredulidade”.
Os teólogos metodistas do final do século XIX comumente apresentam

argumentos de várias abordagens. Por um lado, eles usam argumentos
morais para suas conclusões sobre o julgamento divino e o destino
eterno.298 Afinal, se o bem passa despercebido e não recompensado
enquanto o mal é permitido dominar e conquistar (como muitas vezes parece
ser o caso), então ficamos com um colossal erro de justiça que é inadequado
e não consistente com o caráter moral de Deus. Por outro lado, eles
argumentam com base nas Escrituras que a verdade santa e terrível sobre
o julgamento final é divinamente revelada.299 Aprendemos sobre a realidade
do julgamento na Bíblia, e também aprendemos algo sobre a natureza ou caráter do julgamen
291
Por exemplo, Miley, Systematic Theology, 2:440-43; Raymond, Teologia Sistemática, 2:500-501.
292
Por exemplo, Wakefield, Complete System, 624–25.
293
294
Por exemplo, Raymond, Systematic Theology, 2:506-507.
295
Por exemplo, Wakefield, Complete System, 622–23; Miley, Teologia Sistemática, 2:458-61.
296
297
298
Por exemplo, Miley, Systematic Theology, 2:462-65; Wakefield, Sistema Completo, 622–23; Ralston,
Elementos, 508-509.
299
Por exemplo, Miley, Systematic Theology, 2:465-67; Wakefield, Sistema Completo, 623; Ralston,
Elementos, 509-10.
300
Por exemplo, Miley diz que o caráter eterno do castigo é conhecido apenas por revelação.
Diz-se que aqueles que persistem na maldade estão destinados à separação

sem fim do Criador. Eles experimentarão um castigo que é nada menos que
eterno; os principais teólogos metodistas do século XIX comumente estão em
oposição resoluta tanto ao aniquilacionismo quanto ao universalismo.301 É um
lugar de “segunda morte” que é a separação de Deus, um lugar de escuridão,
um lugar de mal.302
Os justos, ao contrário, serão conduzidos a um estado de bem-aventurança
futura. Este é entendido como um lugar real.303 É um lugar de deleite e alegria.
É totalmente glorioso; um lugar e estado de completa liberdade do pecado e
suas consequências.304 É a glória da comunhão com os santos e com o Deus
Triúno, e é uma glória sem fim.
V. conclusão
A história da teologia metodista no século XIX é uma narrativa complicada. As

mudanças sociais são numerosas e importantes, e exercem uma pressão
significativa sobre o movimento Wesleyano mais amplo e as ologias que ele
desenvolve. Ao mesmo tempo, o contexto intelectual está mudando rapidamente
— e essas mudanças são vistas, de várias maneiras, como desafios e
oportunidades. O Metodismo no século XIX é ao mesmo tempo um movimento
popular e incorpora muitas das características do populismo, mas também
produz uma falange de teólogos, filósofos e estudiosos bíblicos que estão
preparados para enfrentar os desafios que estão diante deles. Em geral, os
principais teólogos metodistas estavam comprometidos com a ortodoxia histórica
e engajados nas correntes filosóficas e críticas de sua época.
É importante reconhecer tanto a continuidade significativa quanto as
diferenças importantes que podem ser encontradas na teologia metodista à
medida que ela se desenvolve ao longo do século. Por um lado, é inegável que
existe uma tradição teológica wesleyana discernível. Na verdade, é robusto,
confiável e notavelmente estável (especialmente até a primeira metade do
século XIX, mas também continuando até a virada do século XX). É aquele que
está comprometido com uma doutrina amplamente tradicional do Deus Triúno e credo
301
Por exemplo, Wakefield, Complete System, 637–41, 646–48; Ralston, Elementos, 523–31; Miley,
Teologia Sistemática, 2:467-71.
302
Wakefield, Sistema Completo, 641–42.
303
Por exemplo, Miley, Systematic Theology, 2:472-74; Wakefield, Sistema Completo, 532–33.
304
Por exemplo, Wakefield, Complete System, 533–43; Miley, Teologia Sistemática, 2:474.
Cristologia. É também uma tradição que está resolutamente comprometida com

os distintivos protestantes. Além disso - e muito importante - é uma tradição
teológica que se dedica à articulação e defesa de sua doutrina distintiva de
santificação. Como Watson diz, “um compromisso claro e intransigente com a
santidade e a doutrina mais distinta da inteira santificação foram um compromisso
unificador central do Metodismo Americano como uma tradição teológica”.
Por outro lado, é também importante reconhecer a diversidade genuína que

se encontra nesta tradição. Como vimos, importantes teólogos da tradição
wesleyana discordam em relação a alguns assuntos importantes. Com relação ao
pecado original, por exemplo, alguns são federalistas, alguns optam por visões
mediatas e outros insistem na realidade da corrupção original, mas rejeitam noções
de culpa original. Com relação à doutrina da expiação, alguns teólogos adotam
teorias “governamentais”, enquanto outros defendem relatos mais tradicionais.
Alguns proponentes da inteira santificação igualam a experiência com o batismo
do Espírito Santo e usam a linguagem de uma “segunda bênção”. Mas outros não.
Alguns metodistas têm uma visão bastante “alta” dos sacramentos, mas outros
(por exemplo, o Exército da Salvação e os elementos “quakers” do movimento de
santidade) não. Assim, embora seja possível discernir uma forte tradição teológica
comprometida com a ortodoxia tradicional e uma soteriologia que culmina em uma
vívida doutrina de santificação, também é importante ver as diferenças dentro da
tradição.
De fato, devemos admitir que alguns dos debates são de enorme importância
e ameaçam não fazer nada menos do que romper com essa tradição. Alguns vão
ao cerne da identidade Wesleyana. Como vimos, as inovações trazidas por Bowne
para a doutrina de Deus produziram grandes mudanças em toda a concepção da
relação Deus-mundo – e, assim, impactaram os entendimentos da criação, pecado
e salvação de maneiras revolucionárias. Embora não reconhecidos como tal por
todos, essas mudanças foram nada menos do que sísmicas.306 Como William
James observou ironicamente, “O antigo espírito do Metodismo evapora sob aqueles
305
Watson, Old and New School Methodism?, 5. Watson refere-se ao período que antecedeu
os debates do Bispo Matthew Simpson com BT Roberts (e a resultante fundação da Igreja
Metodista Livre), mas esta tradição também continua (embora de forma atenuada) até o final do
século. 306 A resistência de Henry Clay Morrison a tais mudanças foi fundamental na formação
do Seminário Teológico de Asbury. Ver Douglas M. Strong, “Borden Parker Bowne e Henry
Clay Morrison: Conflicting Conceptions of Twentieth-Century Methodism”, em From
Aldersgate to Azusa Street, ed. Henry H. Knight III (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2010), 297–
306.
livretos racionalistas maravilhosamente capazes. . . de um

filósofo como o professor Bowne. que a santidade envolve ou
implica o ministério aos pobres e marginalizados.
As inovações da “Nova Escola”, como exemplificadas no pensamento e na obra

do bispo Matthew Simpson, foram entendidas por Roberts como diferenças
“fundamentais” que são de “importância vital” e que vão para a própria “natureza
do cristianismo”. A preocupação era que o impulso da “Nova Escola” para a
mobilidade ascendente e a respeitabilidade social abrisse as portas para
tendências teológicas modernizadoras e liberalizantes. Os temores dos
defensores da “velha escola” certamente foram realizados à medida que a vida
intelectual metodista entrou no século XX e fez o que Jason E. Vickers chama de “virada libera
As repercussões dessas mudanças ainda são sentidas no Metodismo e no
Wesleyanismo global até hoje.
307 William James, Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, editado com uma
introdução por Martin E. Marty (1902; Nova York: Penguin Books, 1985), 502n2. Isso é observado em
Wood, The Meaning of Pentecost, 320; Vickers, “Metodismo Americano”, 24; e William Kostlevy, Holy
Jumpers: Evangelicals and Radicals in Progressive Era America (Nova York: Oxford University Press,
2010), 24.
A observação feita por James confirma as preocupações expressas por Richard Allen. Allen se regozija
porque Deus trouxe o evangelho a seus companheiros afro-americanos através do ministério metodista: “Os
metodistas foram as primeiras pessoas que trouxeram boas novas para as pessoas de cor . . . pois todas as
outras denominações pregaram tão alto que não fomos capazes de compreender sua doutrina”. Mas ele
também lamenta o fato de que os metodistas perderam “a simplicidade do Evangelho que estava entre eles
cinquenta anos atrás, e que eles se conformam mais com o mundo e suas modas”. Ele pede um retorno ao
“bom e velho jeito”. Allen, Vida, Experiência e Trabalhos Evangélicos, 19.
308 Citado em K. Watson, Old or New School Methodism?, 3. Watson diz que “pode-se argumentar”
que Simpson foi “o líder mais influente na história do Metodismo Americano”, 58. É fora de dúvida
razoável que Simpson ajudou a estabelecer o Metodismo como uma força poderosa e proeminente na
religião civil americana, e de muitas maneiras ele exemplifica a mobilidade ascendente e a importância
política do Metodismo na vida americana (mesmo oferecendo a homilia fúnebre de Abraham Lincoln).
309
Vickers, “American Methodism,” 20-28.
6
Ontem e hoje
A amplitude do arminianismo
Os capítulos anteriores examinaram algumas das expressões mais importantes

do Arminianismo do início do século XVII ao início do século XX. Em alguns
aspectos, o formidável trabalho acadêmico de John Miley e seus contemporâneos
(abordado nos capítulos anteriores), particularmente colocado em justaposição
com a teologia de Princeton de Charles Hodge e Benjamin Warfield, é uma
conclusão adequada para a história da construção conscientemente arminiana
e teologia sistemática. Este volume, além disso, não pretende delinear todas
as várias vertentes que poderiam passar pelo Arminianismo até os dias atuais.
No entanto, parece apropriado neste capítulo fornecer um relato sucinto de
outras manifestações de anti-calvinismo que poderiam, em certo sentido, ser
consideradas arminianas, embora esses grupos raramente ou nunca
possuíssem a designação. Em seguida, examinamos as trajetórias arminianas
dos últimos cem anos mais ou menos. Seguindo essas breves visões gerais,
oferecemos um resumo do Arminianismo, seu desenvolvimento histórico e
seus temas comuns ao longo dos séculos.
I. Outros Grupos Anti-

Calvinistas: Séculos XVII a XIX
Além dos movimentos arminianos e teólogos pesquisados nos capítulos

anteriores, havia outras figuras e grupos que eram simpatizantes do
arminianismo, mesmo que alguns deles ignorassem ou positivamente evitassem o nome.
Como observamos, além do Remonstrantismo Holandês, foi a Igreja da
Inglaterra que forneceu um ambiente principalmente hospitaleiro para o Arminianismo.
Os principais arminianos anglófonos que traçamos ao longo dos séculos XVII
e XVIII eram membros da comunhão anglicana. Da mesma forma, os
movimentos anti-calvinistas mais proeminentes fora
DOI: 10.1093/oso/9780190874193.001.0001.
da Igreja da Inglaterra também eram grupos de língua inglesa, especificamente,

dissidentes da Igreja da Inglaterra.
Um desses grupos ingleses foi o movimento batista, que discordava da
política episcopal da igreja estadual e, mais notavelmente, do batismo infantil.
Os batistas começaram sob a liderança de John Smyth (falecido em 1612),
um pregador, e Thomas Helwys (ca. 1575–ca. 1614), o principal leigo. Smyth
rompeu com a Igreja da Inglaterra e fugiu para Amsterdã em 1607. Lá, em
1609, ele e seus seguidores, incluindo Helwys, organizaram uma igreja que
praticava o batismo de crentes adultos. A decisão de Smyth de rejeitar o
pedobatismo e praticar o batismo do crente foi acompanhada por uma
transição do pensamento reformado para o arminianismo.1 Várias pessoas,
escritos e conexões podem ter moldado o desenvolvimento de Smyth, e
influências arminianas e remonstrantes diretas estão entre os possíveis
fatores. 2 Helwys e alguns seguidores se separaram do grupo de Smyth e
voltaram para a Inglaterra em 1612, organizando a primeira igreja batista em
solo inglês. Sua separação, entretanto, não era sobre doutrinas relacionadas
ao Arminianismo.3 Nessas questões, eles estavam unidos. Helwys continuou
a ensinar uma doutrina arminiana de redenção geral, e seus seguidores eram
chamados de Batistas Gerais.4 Batistas particulares, que ensinavam uma
doutrina reformada de redenção particular, desenvolveram-se na Inglaterra
na década de 1630 . Inglaterra, assim também nas igrejas batistas tem havido
representação de ambos os campos arminianos e reformados, quase desde
o início do movimento. Os batistas arminianos, no entanto, eram anteriores aos batistas reform
Como muitos puritanos e batistas, os presbiterianos do século XVII
sustentavam oficialmente a teologia reformada, particularmente como ela
veio a ser articulada na Confissão de Fé e Catecismo de Westminster. Os
presbiterianos não eram apenas fortes na Inglaterra, Irlanda e especialmente
na Escócia, mas também, junto com os congregacionais, eram a maior
denominação norte-americana nos séculos XVII e XVIII. Apesar de sua
herança reformada, no entanto, havia também uma tradição de presbiterianos não-assinantes
1
Veja Jason K. Lee, The Theology of John Smyth: Puritan, Separatist, Baptist, Menonite (Macon, GA:
Mercer University Press, 2003), 86, 88. James Leo Garrett, Jr., Baptist Theology: A Four-Century Study
(Macon, GA: Mercer University Press, 2009), 27-28.
2
Lee, Teologia de John Smyth, 182-189.
3
Lee, Teologia de John Smyth, 86-87, 282.
4
Lee, Theology of John Smyth, 167, 282. Para uma breve visão geral de Smyth e Helwys, veja Oxford
Dictionary of National Biography, on Smyth, 51:439-40; e em Helwys, 26:271-73. Veja também Garrett,
Baptist Theology, 23–34; e Sydney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People (New Haven,
CT: Yale University Press, 1972), 171-73.
5
Garrett, Teologia Batista, 51-53.
Ontem e Hoje 237
na Inglaterra e na Irlanda no século XVIII, isto é, presbiterianos que não

subscreveriam a Confissão de Fé de Westminster. Como eles não se
inscreveram, inevitavelmente surgiram perguntas sobre o que eles faziam
acreditar e por que eles não iriam se inscrever. Enquanto os
congregacionalistas que discordavam dos Trinta e Nove Artigos da Igreja
da Inglaterra tendiam a ser calvinistas em teologia, mas discordavam da
política da igreja presbiteriana, os presbiterianos não-assinantes tendiam
ao arminianismo. Um exemplo típico é Samuel Haliday, que foi criado
como calvinista, estudou em Genebra e retornou como ministro
presbiteriano a Belfast em 1720, renegando a teologia reformada na qual
foi criado. Muitos desses não-assinantes também estudaram em Glasgow,
Escócia, cuja faculdade teológica era muitas vezes considerada heterodoxa
no século XVIII.6 No final da década de 1720, o presbiterianismo na
Inglaterra e na Irlanda tornou-se amplamente não-assinante e, sem usar
o rótulo, essencialmente arminiano. 7 Esse elemento arminiano não-
assinante dentro do presbiterianismo continuou forte ao longo dos séculos XVIII e XIX.8
Na América do Norte, havia muitas convicções teológicas que eram
amplamente anti-calvinistas. Um desses grupos anti-calvinistas que discordou
dos dissidentes foi o movimento de restauração americano (Stone-Campbell)
que começou no início do século XIX. Com raízes nos movimentos
restauracionistas ingleses, incluindo o presbiterianismo escocês-irlandês, as
duas alas principais do movimento Restauração americana foram lideradas
por ex-presbiterianos, Thomas e Alexander Campbell (pai e filho) e Barton W.
Stone. Farto de mais divisões denominacionais que resultaram dos avivamentos
em ambos os lados do Atlântico, o movimento da Restauração foi organizado
livremente como igrejas autônomas, de modo que suas congregações nem
sempre eram homogêneas em todos os detalhes. Eles eram geralmente
reformados na perspectiva teológica, na hermenêutica bíblica e na política
congregacional, mas firmemente anti-calvinistas em assuntos relacionados à
soteriologia. Notavelmente, os líderes do movimento, como a maioria dos
restauradores antes deles, rejeitaram todos os rótulos lógicos e denominacionais, incluindo ca
6 David Steers, “Arminianism between Protestant Dissenters in England and Ireland in the Eighteenth
Century”, in Arminianism, Arminianism, and Europe, ed. º. Marius van Leeuwen, Keith D. Stanglin e
Marijke Tolsma, 189.
7
Para mais detalhes, veja Steers, “Arminianism between Protestant Dissenters,” 159–200.
8 Sobre a história posterior desses grupos, ver Andrew R. Holmes, The Shaping of Ulster Presbyterian
Belief and Practice, 1770–1840 (Oxford: Oxford University Press, 2006); Andrew R. Holmes, A Mente
Presbiteriana Irlandesa: Teologia Conservadora, Experiência Evangélica e Crítica Moderna, 1830–1930
(Oxford: Oxford University Press, 2018).
Como Alexander Campbell insistiu: “Se não somos calvinistas, certamente não
somos arminianos.”9 O muito prolífico Campbell, no entanto, ignora principalmente
o arminianismo, sugerindo sua avaliação amplamente negativa do rótulo. Com
base nos poucos casos em que ele discute calvinismo e arminianismo, Campbell
parece confundir a ênfase metodista-arminiana na graça interna com a doutrina
calvinista da eleição incondicional. É claro que, sem o conhecimento de Campbell
– que considerava o Arminianismo especulativo, entusiástico e divisivo –
“Arminianismo” passou a significar algo bem diferente do pensamento de Armínio
ou dos Remonstrantes. Na verdade, o Arminianismo tendia para o prático, o
racional e o ecumênico, as mesmas coisas que caracterizaram Campbell e a
corrente principal do movimento da Restauração.10
Apesar de sua ostensiva rejeição do arminianismo e de todos os compromissos

extra-bíblicos, os restauracionistas americanos no movimento Stone-Campbell
eram essencialmente anticalvinistas e até arminianos em sua ênfase no livre
arbítrio e na resistibilidade da graça na salvação. Algumas expressões dessa
teologia, em sua veemente resistência contra a teologia reformada, chegaram aos
extremos do pelagianismo semi ou pleno. Essa tendência não era exclusiva do
movimento da Restauração, mas estava frequentemente presente em qualquer
nível popular na ologia moldada pela Revolução Americana e pelo Segundo
Grande Despertar, dois eventos que enfatizavam a liberdade individual e a responsabilidade moral.1
II. Trajetórias Recentes: Panorama do Século Passado
A súbita experiência “comovente” de Wesley na Aldersgate Street – um relato

que ganhou vida própria e, sem dúvida, recebeu mais significado do que o próprio
Wesley lhe deu – tornou-se paradigmática em avivamentos e despertares
evangélicos até o século XX. A propagação do arminianismo
9 Alexander Campbell, “Calvinism and Arminianism,” Millennial Harbinger, 3ª série, 3 (1846): 326.
10 Veja Keith D. Stanglin, “A 'Theory Full of Sophistry': Alexander Campbell on Arminianism,”

Stone-Campbell Journal 21, no. 2 (2018): 201-15. Sobre o movimento da Restauração Americana, ver
Douglas A. Foster et al., eds., The Encyclopedia of the Stone-Campbell Movement (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2004); Richard T. Hughes, Revivendo a Antiga Fé: A História das Igrejas de Cristo na
América (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996).
11
Veja Gerald O. McCulloh, “A Influência de Arminius na Teologia Americana”, em Man's Faith and
Freedom, ed. McCulloh, 64-87. Nathan O. Hatch, A Democratização do Cristianismo Americano, (New
Haven, CT: Yale University Press, 1989). Cf. Ahlstrom, Religious History, 844: “Como a ênfase no livre
arbítrio do homem era intrínseca ao avivamento, as doutrinas da eleição incondicional e da expiação
limitada perderam sua vitalidade”.
Ontem e Hoje 239
ao longo do século XX deve-se em grande parte à expansão dos movimentos

americanos que foram inspirados pela religião do coração de Wesley.
O Metodismo propriamente dito tem desempenhado um papel enorme no
sustento e disseminação dos temas centrais da mensagem Arminiana. A metade
do século XIX testemunhou uma divisão quando a Igreja Metodista Episcopal
se dividiu em Igreja Metodista Episcopal, Norte e Igreja Metodista Episcopal,
Sul. Quase um século depois (1939) eles voltaram juntos (quando se alinharam
com a Igreja Metodista Protestante), e então a Igreja Metodista se uniu aos
Irmãos Evangélicos Unidos para formar a Igreja Metodista Unida (1968). Não
apenas na América do Norte, mas também em toda a Europa, Ásia, América do
Sul e África, o principal impulso da mensagem metodista tem sido
consistentemente arminiano.
Além e em conexão com o Metodismo, outros grupos carregaram a tocha
Arminiana. Por exemplo, o movimento Santidade foi impulsionado por sua
ênfase distinta na bênção da inteira santificação, enquanto o pentecostalismo
foi motivado pela bênção da glossolalia e outras manifestações milagrosas.12
Nenhum movimento teria citado o arminianismo como sua razão de ser. Como
filhos do Metodismo, no entanto, ambos assumiram uma soteriologia Arminiana
e foram influenciados pelas características centrais do Arminianismo.
Na primeira metade do século XX, talvez o grupo mais proeminente entre as

igrejas de Santidade, e que ainda se designava como arminiana, era a Igreja do
Nazareno. A denominação foi fundada em 1895 por Phineas F. Bresee (1838–
1915), que havia passado os anos anteriores de seu ministério na Igreja
Metodista Episcopal.13 Um teólogo nazareno muito influente foi H. Orton Wiley
(1877–1961), cujo A Teologia Cristã de três volumes tornou-se o livro-texto
padrão da teologia “Wesleyana-Arminiana” . Teologia Arminiana. Consistente
com a tradição Wesleyana- Arminiana anterior, ela afirma que “a doutrina da
santidade é central para toda a fé cristã”.
12
Para um resumo clássico dos movimentos de Santidade e Pentecostal, veja Ahlstrom, Religious
History, 816–22.
13 Ver Carl Bangs, Phineas F. Bresee: His Life in Methodism, the Holiness Movement, and the Church
of the Nazarene (Kansas City, MO: Beacon Hill Press, 1995).
14
H. Orton Wiley, Teologia Cristã, 3 vols. (Kansas City, MO: Nazarene Publishing House, 1940–
1943).
15 Mildred Bangs Wynkoop, Fundamentos da Teologia Wesleyana-Arminiana (Kansas City, MO:
Beacon Hill Press, 1967), 11.
é que “santidade é amor”.16 Ela articulou esse motivo governante de forma mais
17
Através de seus escritos e seu ensino em Trevecca
completa em A Theology of Love.
Nazarene College e Nazarene Theological Seminary, Wynkoop influenciou
uma geração de estudiosos nazarenos no último terço do século XX.18
A partir dessa formação Wesleyana também surgiu um interesse renovado
pelo histórico Armínio. O irmão mais novo de Wynkoop, Carl Bangs (1922–
2002), escreveu a primeira grande biografia de Armínio em inglês . maneira
mais profunda.20
As igrejas pentecostais traçam sua origem próxima especialmente aos

avivamentos na Rua Azusa, em Los Angeles, em 1906.21 A partir daí, o
movimento pentecostal tornou-se um fenômeno global. E desde aquele
início, a atenção distintamente pentecostal à obra do Espírito Santo em
geral e ao falar em línguas em particular tem, em vários graus, permeado
as comunidades cristãs em todo o mundo. Mas as denominações
especificamente pentecostais – como as Assembléias de Deus, fundadas
em 1914 – permaneceram amplamente arminianas quando se trata de
questões de graça livre e resistível e escolha na salvação, bem como
wesleyanas em sua ênfase na “inteira santificação”. ”22 No início do século
XXI, havia mais de 600 milhões de cristãos pentecostais e carismáticos em todo o mundo.23
16
Wynkoop, Foundations, 126. Veja este tema também em Mildred Bangs Wynkoop, John Wesley:
Christian Revolutionary (Kansas City, MO: Beacon Hill Press, 1970).
17 Mildred Bangs Wynkoop, A Theology of Love: The Dynamic of Wesleyanism (Kansas City,
MO: Beacon Hill Press, 1972).
18 Ver Johan Tredoux, Mildred Bangs Wynkoop: Her Life and Thought (Kansas City, MO: The
Foundry Publishing, 2017).
19
C. Bangs, Armínio.
20
Para uma visão geral da pesquisa acadêmica sobre Arminius de aproximadamente 1960 a 2009,
veja Keith D. Stanglin, “Arminius and Arminianism: An Overview of Current Research”, em Arminius,
Arminianism, and Europe, ed. Van Leeuwen, Stanglin e Tolsma, 3–24; ver também Keith D. Stanglin,
“The New Perspective on Armínio: Notes on a Historiographic Shift”, Reformation & Renaissance
Review 11, no. 3 (2009): 295-310.
21
Veja Cecil M. Robeck, Jr., The Azusa Street Mission and Revival: The Birth of the Global
Pentecostal Movement (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2006). Para breves resumos das origens do
pentecostalismo, veja Jon Butler, Grant Wacker e Randall Balmer, Religion in American Life: A Short History, 2ª ed.
(Nova York: Oxford University Press, 2011), 312–16; e Mark A. Noll, A History of Christianity in the
United States and Canada (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992), 386-88.
22
Veja “A Declaração das Verdades Fundamentais”, em Creeds and Confessions of Faith in the
Christian Tradition, ed. Jaroslav J. Pelikan e Valerie R. Hotchkiss, 4 vols. (New Haven, CT: Yale
University Press, 2003), 3:427-31.
23 Mark A. Noll, The New Shape of World Christianity: How American Experience Reflete Global
Faith (Downs Grove, IL: IVP Academic, 2009), 22, 121–25.
Ontem e Hoje 241
“A expansão pentecostal pelos continentes do Sul tem sido tão surpreendente

que justifica as reivindicações de uma nova Reforma.”24
Outras denominações associadas ao “movimento de santidade” na
América do Norte também têm sido amplamente arminianas na doutrina.
Alguns deles têm raízes profundas no século XIX e têm conexões bastante
diretas com a Igreja Metodista Episcopal; a Igreja Metodista Wesleyana
começou em 1843, e a Igreja Metodista Livre tem seu início em 1860.
Fragmentos e fusões alteraram consideravelmente a paisagem eclesial ao
longo do século XX (por exemplo, os Metodistas Wesleyanos fundiram-se
com a Associação de Batistas Reformados do Canadá em 1966 e com a
Igreja Peregrina da Santidade em 1968 para formar a Igreja Wesleyana),
e, além dos corpos maiores, existem numerosas denominações e
associações menores. Alguns deles compartilham raízes com os
movimentos restauracionistas, ao mesmo tempo em que enfatizam os
principais temas do movimento de santidade (por exemplo, a Igreja de
Deus [Anderson], a Igreja de Deus [Santidade]). Alguns, como o Exército
da Salvação, são intencionalmente independentes dos grupos metodistas
mais correntes. Outros são mais conscientemente “metodistas” (por
exemplo, a Igreja Metodista Congregacional, a Conexão Metodista Bíblica
de Igrejas, a Igreja Metodista Evangélica). Ainda outros estão mais
alinhados com o pentecostalismo (por exemplo, a Igreja de Deus em
Cristo, a Igreja de Deus [Cleveland]). O que eles têm em comum é um
compromisso geral com temas teológicos amplamente arminianos e uma
ênfase comum na busca da justiça e santidade na vida pessoal e
corporativa. Muitos desses grupos têm atuado além da América do Norte
e têm espalhado efetivamente um relato arminiano da salvação e da vida cristã ao redor
As fortunas do “calvinismo” ao longo da história do
evangelicalismo norte-americano estão bem documentadas .
Tempo. Por volta da virada do século atual,
24
Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, 3ª ed. (Oxford: Oxford
University Press, 2011), 9.
25
Por exemplo, veja Keith D. Stanglin, “Calvin's Theological Legacy from the Seventeenth through
the Nineteenth Centuries”, em John Calvin in Context, ed. R. Ward Holder (Cambridge: Cambridge
University Press, 2019), 418–26; Thomas J. Davis, ed., John Calvin's American Legacy (Oxford:
Oxford University Press, 2010); R. Bryan Bademan, “'The Republican Reformer': John Calvin and the
American Calvinists, 1830–1910,” em Sober, Strict, and Scriptural: Collective Memories of John
Calvin, 1800–2000, ed. Johan de Niet, Herman Paul e Bart Wallet, Série de Brill na História da Igreja
38 (Leiden: Brill, 2009), pp. 267–291; Hatch, Democratização.
no entanto, houve um notável renascimento do calvinismo em muitas igrejas

evangélicas. Em 2009, a revista Time chamou o “Novo Calvinismo” de uma das “10
ideias que estão mudando o mundo agora”.26 Esse ressurgimento foi documentado
no livro de Collin Hansen de 2008, Young, Restless, Reformed: A Journalist's Journey
with the New Calvinists. 27 O movimento é inspirado tanto por Calvino quanto por
Jonathan Edwards. Ele tende a ser mais desdenhoso da livre escolha e inclinado ao
determinismo metafísico - e, portanto, aberto à acusação de que Deus é o autor do
mal - do que seus predecessores reformados clássicos mais antigos.28
O movimento certamente mudou a face do evangelicalismo, influenciando irmandades
não confessionais ou exclusivamente reformadas, como a Convenção Batista do Sul.
Os batistas, pelo menos, podem reivindicar algumas raízes calvinistas, e mesmo

aqueles batistas que rejeitam a doutrina da predestinação absoluta geralmente
afirmam uma permutação da doutrina reformada da perseverança dos santos,
popularmente conhecida como “uma vez salvo, sempre salvo”. Mas o ressurgimento
do novo calvinismo também tem se infiltrado em grupos que nunca foram tradicionalmente reformados.
Esse impacto foi sentido entre aqueles cujos artigos de fé não excluem especificamente
as interpretações calvinistas, como, por exemplo, a maior denominação pentecostal
do mundo, as Assembléias de Deus. Embora sejam uma derivação do Metodismo
Wesleyano e, portanto, tradicionalmente Arminianos em sua doutrina de salvação,
sua “Declaração das Verdades Fundamentais” assume tacitamente o Arminianismo,
mas não exclui o Calvinismo. Assim, como essas igrejas e seus líderes são
influenciados pelo calvinismo e então o consideram uma possibilidade lógica, eles

vêem que não é inconsistente com sua declaração de fé, e sua presença cresce. O
mesmo vale para aquelas irmandades evangélicas e não denominacionais que não
têm confissão oficial ou declaração de fé.
A presença quase onipresente do pensamento reformado em todo o evangelicalismo

americano desde os primeiros dias, juntamente com o chamado Novo Calvinismo dos
anos mais recentes, continua a produzir dissidência. A disseminação do calvinismo
sempre desencadeou uma resposta arminiana, e muitos evangélicos não reformados
reagiram com o que pode ser chamado de ressurgimento do anticalvinismo, tanto
popular quanto acadêmico. Uma dessas respostas tem
26 David van Biema, “The New Calvinism,” http://www.time.com/time/specials/packages/article/

0,28804,1884779_1884782_1884760,00.html (acessado em 6 de setembro de 2019).
27 Collin Hansen, jovem, inquieto, reformado: a jornada de um jornalista com os novos calvinistas
(Wheaton, IL: Crossway, 2008).
28 Ver Muller, Divine Will and Human Choice, 29–31.
Ontem e Hoje 243
foi tomado por aqueles evangélicos que se apegam a uma ortodoxia geral formada
pela mesma grande tradição recebida e ensinada por Armínio. Por esta razão, esses
evangélicos naturalmente tendem a ter interesse em recuperar o pensamento do
próprio Armínio, às vezes se designando como Arminianos Clássicos ou
Reformados.29
Outra resposta igualmente anticalvinista é evidente na popularidade do teísmo
aberto ou do livre-arbítrio. Seguindo a liderança de Clark Pinnock, que fez a
transição, como ele colocou, do agostinianismo para o arminianismo e muito além,
os teístas abertos rejeitam o que às vezes é chamado de “teísmo clássico” . – que,
em muitos relatos, equivale a uma descrição evangélica (nova) calvinista de Deus –
afirma o predeterminismo e a presciência divina exaustiva, definitiva, que se diz

produzir um modelo “sem risco” de Deus. Os teístas abertos, por outro lado, afirmam
que Deus é relacional e assume riscos, a ponto de negar a presciência exaustiva e
definitiva.31
Uma série de perspectivas e movimentos teológicos acadêmicos são agradáveis
ao arminianismo e aos estudiosos arminianos. Por exemplo, o movimento comumente
conhecido como “teologia analítica” é o lar de muitos filósofos da religião e teólogos
de amplos compromissos e simpatias arminianas.32
De fato, mesmo Alvin Plantinga – que é amplamente conhecido como um filósofo
que se autoidentifica como “Reformado” – toma posições muito próximas às do
próprio Armínio e diz que a decisão do Sínodo de Dordt (excluir as do Arminiano
compromissos) “provavelmente foi um erro por parte da comunidade reformada ou
calvinista”.
Assim como a América do Norte muitas vezes exportou sua teologia para o
exterior, os ressurgimentos calvinistas e arminianos (geralmente nessa ordem) são
visíveis em outras partes do mundo. Um exemplo claro dessas várias influências
pode ser visto na América Latina, particularmente no Brasil, onde os protestantes evangélicos
29
Para uma declaração do arminianismo evangélico (“clássico”) que tem sido muito influente entre
os autodesignados arminianos, veja Roger E. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities (Downers
Grove, IL: IVP Academic, 2006).
30 Veja Clark H. Pinnock, “From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology”, em The Grace of
God, the Will of Man: A Case for Arminianism, ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids, MI: Academie Books,
1989), 15-30.
31 A melhor exposição do teísmo aberto evangélico continua sendo John Sanders, The God Who
Risks: A Theology of Providence, rev. ed. (Downs Grove, IL: InterVarsity Press, 2007).
32
Para introduções à teologia analítica, ver Thomas H. McCall, An Invitation to Analytic Christian
Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Academic, 2015); Oliver D. Crisp e Michael C. Rea,
Teologia Analítica: Novos Ensaios sobre a Filosofia da Teologia (Oxford: Oxford University Press, 2009).
33 Alvin Plantinga, “The Philosophy of Religion”, em God's Advocates: Christian Thinkers in Dialogue,
ed. Rupert Shortt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 53.
denominações têm experimentado um tremendo crescimento ao longo dos últimos

cinquenta anos. Nas igrejas de várias convicções pentecostais, como as
Assembleias de Deus, que tradicionalmente se apegaram a uma soteriologia
arminiana, uma influência reformada tem sido cada vez mais evidente nos últimos
anos. Essa influência foi atendida por uma enxurrada de interesse e de novos livros em português—
algumas traduções de obras inglesas e outras de autores brasileiros – sobre
Armínio e defendendo o arminianismo, incluindo uma edição de três volumes das
obras de Armínio.34
III. Desenvolvimentos e Temas Comuns
A. Descrição, Desenvolvimento e Descontinuidade
Como observamos desde o início, há muito pouco na teologia de Armínio que é

exclusivo dele. Os principais compromissos doutrinários tipicamente associados a
Armínio – livre escolha na salvação, graça resistível, predestinação condicional,
possibilidade de apostasia – são compromissos compartilhados pela grande
tradição cristã, começando certamente com os Padres Apostólicos e, sem dúvida,
com as próprias Escrituras. Embora tenha sido repetidamente acusado da novidade
lógica, Armínio se via como estando firmemente dentro e articulando uma tradição
antiga. Os poucos pontos em que ele parece ser verdadeiramente inovador ainda
são tentativas de chegar a conclusões tradicionais e ortodoxas. Por exemplo, seu
endosso do conhecimento médio foi, na época, o mais recente esforço plausível
para casar um relato robusto de presciência e providência divinas com a liberdade
humana, duas coisas que a tradição ortodoxa sempre manteve unidas de várias
maneiras. Para outro exemplo, a ordem de decretos divinos de Armínio, embora em
alguns aspectos mais especulativa e precisa do que alguns teólogos estavam
dispostos a ser, pretendia colocar em linguagem lógica sua alternativa às versões
populares de predestinação na Igreja Reformada, uma alternativa que ambos
tinham precedentes históricos e eram consistentes com seu uso do conhecimento
médio.
Acima de tudo, o que tornou Armínio único foi o fato de que ele perseguiu essas
doutrinas ortodoxas, mas tradicionalmente não agostinianas e não reformadas.
34 As Obras de Armínio, 3 vols., trad. Degmar Ribas (Rio de Janeiro: CPAD, 2015). Esta
publicação torna o português (não o holandês!) a única outra língua além do inglês a ter uma
tradução da Opera theologica latina de Armínio. Note-se, porém, que a tradução portuguesa é
baseada na tradução inglesa do século XIX e não na latina.
Ontem e Hoje 245
dentro de um contexto predominantemente agostiniano e reformado. Como tal, o

Arminianismo, em suas muitas encarnações, tende a descrever um conjunto de
crenças distintas que são mantidas dentro de um contexto amplamente reformado.
Em outras palavras, os crentes ortodoxos orientais, católicos romanos, luteranos e
anabatistas, mesmo que mantenham as mesmas crenças arminianas em contraste
com o calvinismo, não são propriamente arminianos. Assim, enquanto os dogmas
arminianos são mantidos pela maioria das igrejas e indivíduos cristãos, o rótulo
“Arminiano” tem valor, tanto historicamente quanto hoje, principalmente entre os
protestantes evangélicos.
Este volume revelou, entre outras coisas, que, mesmo que o Arminianismo seja
principalmente limitado a um certo ramo do Protestantismo, não é de forma alguma
um movimento monolítico. Nesse sentido, é mais preciso falar de Arminianismos.
Como em qualquer movimento intelectual ou teológico importante, o desenvolvimento
e a descontinuidade são evidentes desde o início. Os Remonstrantes, que podem
reivindicar a descendência mais direta do próprio Armínio, rapidamente evoluíram
para uma denominação teologicamente liberal que veio a não enfatizar o dogma
cristão tradicional. O arminianismo inglês variou entre os puritanos e os laudianos
da alta igreja. O Arminianismo Wesleyano foi caracterizado pela pregação
revivalista e pelo pietismo. O Metodismo Americano foi um movimento populista
que alimentou o Segundo Grande Despertar, se espalhou como fogo por toda a
República Americana e se tornou o “principal motor do Arminianismo evangélico”35
e produziu alguns teólogos americanos muito eruditos e influentes. O arminianismo
– ou, vagamente, anti-calvinismo – tem dominado continuamente a cena em muitos
grupos batistas e outros com raízes britânicas, incluindo toda a história do
movimento de restauração americana (Stone-Campbell), bem como denominações
de santidade e pentecostais, todas de que se espalharam pelo globo.
O próprio fato de que o Arminianismo tomou caminhos diferentes em lugares e

épocas diferentes é um testemunho da contingência dessas trajetórias. O
arminianismo não estava mais destinado a se tornar um bastião das suposições
do Iluminismo e da teologia latitudinária do que estava determinado a se tornar um
lar para pietistas metodistas ou fundamentalistas americanos. Por exemplo, o
Arminianismo tornou-se o que fez na Holanda não apenas por causa de sua
afinidade com Armínio, mas também porque era um movimento intelectual líder
durante o apogeu do Iluminismo holandês. Este fenômeno não é peculiar ao
Arminianismo, pois muitos teólogos reformados em toda a Europa aderiram
35
Ahlstrom, História Religiosa, 372.
também ao Iluminismo. Para outro exemplo, a teologia anti-calvinista floresceu

em uma república americana que se baseava na liberdade. O livre arbítrio fazia
parte do ar que todos respiravam, e não demoraria muito para que algumas
manifestações do arminianismo de nível popular se tornassem, de fato,
pelagianismo. Mais uma vez, não era um caminho necessário para o
arminianismo, mas também não era surpreendente, dadas todas as condições
sociais no trabalho. A descontinuidade entre Armínio e os arminianos posteriores
não é tanto sobre se e até que ponto as gerações posteriores foram fiéis à sua
teologia; antes, a descontinuidade tem mais a ver com o ambiente em que
indivíduos únicos receberam e se apropriaram dos principais contornos do pensamento arminiano
Talvez a tipologia mais influente para classificar os arminianismos originou-
se com Geoffrey Nuttall. Com referência ao arminianismo inglês nos séculos
XVII e XVIII, Nuttall postulou duas vertentes diferentes do arminianismo. Um
movimento que ele chamou de “Arminianismo da cabeça”, que ele associou
com os Batistas Gerais e “dissidentes em geral”, e que ele alegou terminou em
Socinianismo e Unitarismo. O outro movimento ele chamou de “Arminianismo
do coração”, que ele associou com o Arminianismo de Wesley, e que era
trinitário, cristocêntrico e evangélico.
Essas categorias foram perpetuadas em vários tratamentos subsequentes de
nível popular do Arminianismo. Roger Olson, por exemplo, identifica o
arminianismo do coração com “arminianos clássicos” em linha com “Arminius,
Episcopius e Wesley”, enquanto o arminianismo da cabeça se refere a
“arminianos liberalizados” em linha com os posteriores Remonstrantes e
“pseudo-arminianos”. como Limborch.37
Em um sentido geral, a distinção entre esses dois tipos de Arminianismo
ressoa com a evidência; sem dúvida, houve diferentes trajetórias do
arminianismo. No entanto, há pelo menos duas ressalvas que devem ser
observadas no uso dessa generalização. Em primeiro lugar, a tipologia torna-se
excessivamente simplista quando se tenta classificar os teólogos individuais
como um ou outro. Colocar Episcopius em uma categoria e Limborch na outra,
como se o arminianismo do primeiro fosse genuíno e o do segundo fosse de
alguma forma falso (“pseudo”), obscurece as nuances históricas e não reconhece
a continuidade entre essas duas figuras ( e outros colocados nestas categorias).
Episcopius e Limborch teriam rejeitado a noção de que eles representam dois
arminianismos diferentes.
36
Nuttall, “Influência do Arminianismo”, 46-63. A terminologia é usada em ibid., 60-61.
37
Olson, Arminian Theology, 87, 91. Veja também ibid., 16-17, 23-24, 26, 55, 116.
Ontem e Hoje 247
Em segundo lugar, e mais importante, mesmo que a distinção seja

concedida, a terminologia de “cabeça” e “coração” é enganosa e inútil, e
implica três coisas que são falsas. Primeiro, a terminologia implica uma
separação – não apenas uma distinção – entre cabeça e coração. Segundo,
porque há uma dicotomia entre as duas, a ênfase em uma faculdade implica
a exclusão da outra, como se cabeça e coração fossem mutuamente
exclusivos. Terceiro, a terminologia é acompanhada por uma avaliação
teológica aberta – ligando o coração à ortodoxia tradicional e a cabeça à
heterodoxia ou heresia – o que implica uma desvalorização do intelecto e da
mente no discurso teológico. Mas por que Armínio deveria ser “do coração”
e Limborch “da cabeça”? Não poderia ser que Armínio chegou às suas
conclusões teológicas através de intensa reflexão intelectual? Limborch, é
claro, recusaria a ideia de que seu programa e sentimentos lógicos fossem
“da cabeça” e presumivelmente não tanto “do coração”. O título da famosa
teologia sistemática de Limborch era “Teologia cristã dirigida exclusivamente
à prática da piedade e à promoção da paz cristã” (Theologia Christiana ad
praxin pietatis ac promotionem pacis Christianae unice directa). A abordagem
de Limborch é tanto pietista quanto racionalista iluminista. Exemplos
poderiam ser multiplicados que demonstram o mesmo problema. A
terminologia é especiosa e participa da inclinação pietista e evangélica de
dicotomizar cabeça e coração, priorizar o último, e depois colocar aqueles
com quem concordamos na última, categoria ortodoxa. Se a distinção geral
deve ser mantida em futuras discussões da teologia arminiana, suas
inadequações devem ser reconhecidas e, acima de tudo, a linguagem da cabeça e do cora
B. Temas Comuns
Apesar do desenvolvimento, descontinuidade e diversidade na história do

Arminianismo, existem alguns temas fundamentais que são compartilhados por
quase todas as irmandades e teólogos arminianos ou de inclinação arminiana nos
últimos quatro séculos. Como acontece com quase todos os aspectos do
Arminianismo discutidos neste livro, esses pontos não foram inventados por Armínio;
suas raízes são profundas na história do pensamento cristão. Os tópicos em si não
são peculiares ao Arminianismo. Em vez disso, é a interpretação e a ênfase que
eles recebem que os fazem se destacar como arminianos. Pelo menos na teologia
protestante, esses elementos se combinam para formar uma tradição teológica distinta.
1. Bondade de Deus
Os arminianos sempre enfatizaram a bondade como um dos atributos fundamentais
de Deus. Esta afirmação é proeminente como um contraponto à percepção de
que o Deus da teologia reformada é, por implicação, o autor do mal. Se Deus
decretou a queda da humanidade de tal maneira que não foi possível que ela não
ocorresse, se ele criou seres humanos individuais a quem ele nunca concederá a
graça salvadora (embora pudesse), e se ele criou réprobos em para que eles
pequem e assim sejam eternamente destruídos, então parece aos arminianos que
Deus é diretamente culpado pelo mal. Pode responder à pergunta sobre a origem
do mal e pode explicar a linguagem bíblica sobre os salvos e os perdidos, mas
coloca a responsabilidade no colo de Deus.38 Se isso é bondade, então a
concepção da bondade de Deus não é mais analógica, mas equívoca. . A bondade
divina seria de fato diferente da bondade humana, mas a analogia quebraria na
direção errada.
Para Armínio, Deus é o bem; ele é a própria bondade. O amor de Deus é
dirigido primeiro para sua própria natureza — sua bondade e justiça. Porque ele é
a fonte de todo bem, o ato de criação de Deus é a comunicação do bem apenas,
destinado ao bem da criatura. O ato de criar, o dom da existência concedido ao
que não era nada, foi a primeira demonstração da graça gratuita de Deus.
Da mesma forma, tudo que Deus faz com o propósito de redenção flui de sua
bondade. Deus deseja a salvação de todos. De acordo com Armínio, apegar-se a
uma visão adequada da bondade de Deus é necessário para uma teologia sólida.39
Os mesmos temas estão presentes em arminianos posteriores. A bondade de
Deus não é ocasional, intermitente ou necessita de algo externo para se realizar.
A bondade da criação é uma expressão da bondade gratuita de Deus.
O poder de Deus é circunscrito por sua bondade e santidade.40 Essa bondade é
revelada e descrita ao longo das páginas das Escrituras, mais claramente na
encarnação do Filho.
2. Graça Divina e Liberdade Humana
Como corolário da ênfase arminiana na bondade de Deus, os arminianos também

afirmam a compatibilidade entre a graça divina e a liberdade humana. Essa crença
desafia a teologia reformada dominante, na qual a graça divina e
38
Contra tais sentimentos, D. B. Hart diz: “É realmente uma coisa estranha buscar a paz em um
universo tornado moralmente inteligível à custa de um Deus tornado moralmente repugnante”. David
Bentley Hart, As Portas do Mar: Onde Estava Deus no Tsunami? (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 99.
39
Armínio, Exame da tese de D. Francis Gomari sobre a predestinação (Amsterdã, 1645), 76–
77 (Obras 3:590-91).
40
Por exemplo, Pope, A Compêndio, 1:313.
Ontem e Hoje 249
liberdade humana são muito mais difíceis de harmonizar e, de fato, tendem a minar
umas às outras. Para o arminiano, o relato reformado da graça irresistível anula a
liberdade humana e qualquer escolha na salvação. E os reformados são, como um
todo, extremamente claros que a liberdade humana de escolha na salvação mina a
soberania de Deus. Os arminianos não veem essas duas realidades como interesses
concorrentes ou um jogo de soma zero. Em vez disso, a liberdade humana não
ameaça a soberania de Deus. A graça aperfeiçoa a natureza e a liberdade humanas,
e os humanos refletem a imagem de Deus precisamente quando usam sua liberdade
dada por Deus para glorificar seu Criador e seguir o caminho de Cristo, fortalecidos
pelo Espírito Santo.
Como destinatário da doutrina ortodoxa de Deus articulada na igreja primitiva e
como um teólogo que está em uma longa linha de pensamento agostiniano que
lutou com a antropologia, Armínio construiu sobre esses fundamentos e dedicou-se
a considerar a relação entre a natureza de Deus e da natureza. humanidade. Para
Armínio, os humanos não são obrigados pela necessidade, mas têm a liberdade da
indiferença.41 Em questões relativas à salvação, os humanos mantêm a liberdade
de receber ou resistir à graça que leva à fé salvadora. A predestinação não é
incondicional e absoluta, mas está condicionada à aceitação da graça por parte da
pessoa. Alguns arminianos posteriores podem diferir entre si nos detalhes filosóficos
sobre contingência e liberdade, mas há uma consistência geral e generalizada com
os pontos principais de Armínio. Wesley e os Metodistas afirmam a liberdade de
escolha em geral e com respeito à salvação. Miley fornece uma análise extensa da
liberdade humana.42
Críticos reformados perpetuaram a afirmação de que o Arminianismo, porque
deixa espaço para a liberdade, deve considerar a salvação como antropocêntrica e
resultado da contribuição humana. Mas a liberdade humana não era um ídolo para
Armínio ou para o arminianismo dominante. A justiça, a graça e o amor relacional
de Deus – todos os três circunscrevem a liberdade humana como ênfase na teologia
de Armínio – são centrais e revelam o caráter decididamente teológico.
interesse (não antropocêntrico) do Arminianismo. Graça e liberdade andam de
mãos dadas, mas os arminianos estão muito mais interessados em proteger a
soberania e prioridade da graça do que em exaltar uma liberdade humana
supostamente autônoma. O livre-arbítrio, por essas razões, é de relativa importância.
41
Armínio, art. não. VI.8, em Opera, 952 (Works 2:712).
42
3. Santificação e Boas Obras
Outra característica do Arminianismo é sua ênfase distinta na santificação

e na necessidade de continuar em boas obras de fé e amor.
A teologia remonstrante tem sido notada por seu “forte caráter ético”, e os
grupos wesleyanos são conhecidos por sua ênfase na santidade da vida e
na busca do amor perfeito. Albert Outler afirma que o elemento mais
distinto da doutrina de Wesley era a noção de “perfeição cristã”.
De acordo com Harald Lindström, a santificação domina toda a teologia de
Wesley.44
Esses impulsos são evidentes na teologia do próprio Armínio. Uma das
críticas mais sérias de Armínio aos relatos reformados da predestinação foi
que a eleição incondicional muitas vezes leva à “segurança carnal”, o que
implica a negligência das boas obras e encoraja a estagnação. Para
Armínio, a “justiça original” que foi perdida na queda no pecado é substituída
na regeneração por uma “justiça renovada”. Embora os reformados também
afirmem a necessidade de boas obras, os arminianos tendem a ter uma
visão mais otimista do progresso do crente cristão na santificação,
possibilitada pela capacitação do Espírito Santo.
Os Wesleys tomaram aquela ênfase na santificação que já estava
presente e, junto com muitos outros nos avivamentos evangélicos do
século XVII, eles a ampliaram. Assim como com Armínio, havia um
elemento anti-calvinista nessa ênfase metodista, que talvez tenha se
tornado mais pronunciada depois que os ministros metodistas determinaram
que eles “se inclinaram demais para o calvinismo” . santo e justo. Para
John Wesley, a fé é a única condição tanto da justificação quanto da
santificação.46 O novo nascimento inicia e possibilita o processo de
crescimento em santidade.47 O objetivo desse crescimento é a inteira
santificação, a perfeição cristã. Como Wesley explicou em seu sermão
sobre “Perfeição Cristã”, o crente aperfeiçoado não possui conhecimento
perfeito nem está livre de enfermidades. Em vez disso, a perfeição é o
progresso em santidade e virtude, uma certeza de amor perfeito a Deus e ao próximo.48 Me
43 Albert C. Outler, “Introdução”, em John Wesley, ed. Albert C. Outler, A Library of Protestant Thought (Nova York:
Oxford University Press, 1964), 30.
44
Lindström, Wesley e Santificação, 217-18.
45
Laurence W. Wood, “Santificação Pentecostal em Wesley e Metodismo Primitivo”, Wesleyan
Revista Teológica 34, não. 1 (1999): 25-26.
46
Wesley, “Caminho Escriturístico da Salvação”, 444.
47
48
Wesley, “Perfeição Cristã”. Cf. Outler, “Introdução”, 31–32.
Ontem e Hoje 251
que boas obras decorrem inevitavelmente da regeneração.49 A partir dos

Wesleys, as igrejas metodistas e as denominações que elas inspiraram têm
uma reputação bem merecida de engajamento em obras de caridade e justiça.
4. Tolerância e Ecumenismo
Grupos arminianos têm estado frequentemente na vanguarda da tolerância
religiosa e do ecumenismo cristão. Devemos dizer “frequentemente” e admitir
que houve raras exceções – mais notavelmente, a aplicação da liturgia da alta
igreja por William Laud na Igreja da Inglaterra, embora suas táticas tenham
muito pouco a ver com algo distintamente arminiano. A regra geral para o
Arminianismo, porém, tem sido uma abertura comparativa a outras expressões
da fé cristã. Essa abertura pode ser devido a algumas razões. A primeira é
teológica: a vontade salvífica de Deus é de alcance universal, de modo que o
reconhecimento da verdade em outras denominações e, de fato, em outras
religiões tende à inclusão. A segunda razão é social: os grupos arminianos, na
medida em que surgiram em contextos dominados pela teologia reformada,
muitas vezes foram alvo de marginalização e perseguição, uma circunstância
que os leva a pensar mais profundamente e defender a tolerância.
Essas inclinações para a tolerância, juntamente com as razões para isso,
foram exemplificadas nas pesquisas dos capítulos anteriores. Armínio criticou
as divisões que testemunhou no cristianismo e fez um forte argumento para
acabar com elas, um caso que incluía a extensão da comunhão plena ou pelo
menos amizade entre as partes discordantes. Essa ênfase na tolerância,
embora não exclusiva dos arminianos entre os holandeses, foi reforçada pela
difícil situação de Armínio e seus seguidores no início do século XVII. Os
Remonstrantes imediatamente buscaram a tolerância de seus pontos de vista
dentro da Igreja Reformada Holandesa, uma tolerância que foi ordenada pelos
Estados em 1611. No entanto, sua experiência de intolerância e finalmente a
expulsão de sua Igreja (e de sua terra) em 1619 ajudou a motivar os
Remonstrantes a proclamar uma ampla ortodoxia e tornar-se, como um grupo,
os defensores mais francos e influentes do ecumenismo, unidade e tolerância
no início do Ocidente moderno. Entre os Remonstrantes posteriores, a tolerância
tornou-se, de fato, a principal virtude, cujo resultado, desde o final do século XX,
é o mais amplo inclusivismo estendido a todas as religiões, acompanhado do
afastamento institucional da centralidade do dogma cristão.
49 Ver especialmente Miley, Systematic Theology, 2:324-26; Pope, A Compêndio, 2:414-18.

Embora o contexto fosse bem diferente, o movimento Wesleyano também

começou com ênfase na tolerância. Deve ser lembrado que, começando durante os
dias de estudante dos Wesleys em Oxford, os primeiros metodistas foram
frequentemente perseguidos na Inglaterra por causa de suas práticas divergentes.
No entanto, John Wesley pregou amor e respeito para com outros cristãos. Seu
objetivo era revivalista, mas também ecumênico, não desejando ser considerado
divisivo. Como ele colocou, “Estes são os princípios e práticas da nossa SECT; estas
são as marcas de um verdadeiro metodista. Somente por estes, aqueles que estão
em escárnio, chamados de sire, devem ser distinguidos de outros homens. Se
alguém disser: 'Ora, esses são apenas os princípios comuns e fundamentais do
cristianismo' - 'Tu disseste'. Então quero dizer. Esta é a própria verdade.”50 Wesley
queria que os cristãos se unissem em torno das doutrinas centrais da fé cristã. Seu
objetivo era promover a simplicidade do caminho evangélico de salvação, evidente
na maneira como ele poderia efetivamente resumir uma questão de absoluta importância em uma apres
Ele defendeu notoriamente o “espírito católico” de comunhão entre os crentes
cristãos.
Como este livro demonstrou, o Arminianismo é um fenômeno variado. No
contexto teológico protestante, essas características constituem o legado do
Arminianismo em suas várias formas e muitas expressões ao longo dos séculos.
Essas ênfases são ao mesmo tempo católicas e evangélicas, historicamente
ortodoxas e relevantes para a igreja moderna. Os teólogos fariam bem em envolver
a história do Arminianismo - seus teólogos e suas crenças em seus contextos
históricos - antes de emitir julgamentos sobre isso.
50
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Índice
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Abraão, William J., 105–7 Credo Atanasiano, 77, 86, 161–62, 185–
Adão (e Eva), 55–56, 57–58, 88, 115–16, 86
118, 124, 176–77, 178, 179–80, 181– expiação, 43, 58-59, 90-91, 93, 118,
84, 208 120–21, 124, 139–40, 156, 157–58, 168–
doenças, 112, 127, 156-57, 179-80, 70, 191–99, 200–1, 202–3, 209, 232
201–2, 209
Allen, Richard, 154, 161-62, 174, 185-86, 206, Agostinho de Hipona, 13, 20-21, 61-62, 65-66,
221-22 78-79, 122-23, 148
Ambrósio de Milão, 65-66
Ames, William, 50-51, 70-71, 72-74 Backus, Irena, 20–21, 40
Andrewes, Lancelot, 45 Bangs, Carl, 5, 239-40
Anselmo de Cantuária, 17, 65–66 Barbeau, Jeffrey, 108–9
antropocentrismo, 199-200, 249 Barlow, Thomas, 88-90, 91-93
anti-calvinismo, 8, 36, 40, 45, 235-38, Baro, Pedro, 35–37, 45
242–43, 245–46, 250–51 Barrett, William, 35-36
anti-trinitarianismo, 52-54, 74-75, Beterraba, JA, 215-16
81, 86-87 Confissão Belga, 12-13, 29-30, 31, 33, 34, 36,
Veja também Socinianismo; Unitarismo 96
Arminianismo Benson, Joseph, 103–4, 138
definições, 1–2, 5–8, 244–47 Beza, Teodoro, 12, 70-71
divergência do ensino de Armínio, 49-50, 57, Biel, Gabriel, 9, 65-66
60-61, 93-97, 245-46 Boécio, 65-66
da cabeça e do coração, 246-47 Bogerman, John, 31–32
antecedentes históricos de, 9-23 Boehler, Peter, 101
temas-chave em, 5–8, 247–52 Boaventura, 61-62
origem do nome, 27 Bowne, Borden Parker, 141–42, 166–70, 188–
Armínio, Jacó, 11–23 89, 199–200, 232–33
sobre Deus e a criação, 13-17 Bradwardine, Thomas, 9
sobre a humanidade, Brandt, Gerard, 27, 33-34
pecado e redenção, 17–23 Bresee, Phineas F., 239–40
resumo dos principais temas, 23, 244 Brightman, Edgar S., 168-70
fontes e métodos teológicos, 12-13 Bryant, Barry E., 113, 120
Asbury, Francis, 70–71, 137–38, 217–18 Bucer, Martin, 39-40
Asselt, Willem J. van, 72 Touro, George, 89-93, 161-62
certeza da salvação, 23, 100–2, 132– Bunting, Jabez, 202–3
33, 207 Bushnell, Horácio, 193-194
278 Índice
Calvino, João, 9–10, 12, 70–71, 117–18, Duns Scotus, John, 61–62, 65–66
120, 121, 196, 221-22, 241-42 Veja também Escotismo
Cameron, John, 88-89 Durandus, 65-66

Campbell, John McLeod, 193–94
Campbell, Thomas e Alexander, 237-38 eclesiologia, 8, 45, 133-34, 218-24
Carradine, Beverly, 216-17 Edwards, John, 91-92
Cartesianismo, 42, 78-81, 86, 95, Edwards, Jonathan, 155-56, 165-66, 173,
167–68, 225–26 179, 182, 199-201, 241-42
espírito católico, 7, 121, 134, 252 eleição. Ver predestinação
causalidade, primária e secundária, Elizabeth I, Rainha, 35, 45
68-72, 174-75 Ellis, Mark, 94-95
Definição calcedônia, 15-16, 185-86, 187-88, Pensamento iluminista, 41-42, 48, 53-54, 61-62,
189-90 93-95, 166-67, 245-46, 247
Carlos I, Rei, 39–40, 45–46 Bispo, Simon, 30–32, 33–34, 40, 42–
Clark, DW, 187-88 43, 44, 46-47, 48-49, 51-53, 54-56, 57-58,
Clarke, Adam, 186-187 59-60, 94-95, 151, 196, 246
Clarke, Samuel, 81–85, 86–87, epistemologia, 104-7, 140-42, 166-67, 170
140–41, 185–87 Erasmo, Desidério, 9–10, 13, 33–34
Clerc, Jean Le, 40, 44, 53-54 Esaú (bíblico), 18, 123
Coca-Cola, Thomas, 70-71, 138
Corvinus, Joannes Arnoldus, 37, 56 Featley, Daniel, 61-62
Contra-Remonstrantes, 30–31, 33–34, 37–38, Bem, Paschier de, 42-43
71–74 Fletcher, John, 103–4, 138, 216–17
Courcelles, Étienne de, 44, 47, 49, 51– presciência, 51–52, 63–64, 68, 110, 149, 150–
55, 56 51, 243, 244
criação, 15, 16, 18, 29–30, 55–56, 68–70, 82–83, Veja também conhecimento médio;
105–6, 110–11, 113–14, 115, 116, 127–28, onisciência
134–36, 154, 155–56, 159, 161–62, 164– Foster, Randolph Sinks, 171–72, 215–16
73, 174, 175–76, 178, 185–86, 205, 232– Goad, Thomas, 70-72
33, 248
Curtis, Olin A., 148, 162, 163-64, 168-70, 171-72, Gomes, Alan, 58
184, 188-89 Gooding, WL, 170
bondade, divino, 5–6, 23, 56, 69–70,
Darwinismo, 170-73 113–14, 151, 152–53, 154–58, 173, 191–
Daugirdas, Kestutis, 46-47 92, 248
Davenant, John, 38, 65–66, 70–71, 72–74 Goodwin, John, 45-46, 65-66, 68, 69-71, 72-74,
Declaração de Sentimentos, 18–19, 29, 30– 88-89, 90-93
31, 40, 50–51 bom trabalho. Veja santificação
decretos, divinos, 5–6, 18–19, 29–30, 51–52, Gordy, JP, 167-68
55–56, 67–68, 69–70, 122, 123, 244, 248 Goudrian, Aza, 20–21, 57, 61–62
Descartes, René, 44, 80–81, 95 graça, 121–24, 199–202, 248–49
determinismo, 52, 70-74, 122-23, 149, justificando, 129, 132-33
155–56, 179, 181–82, 199–201, 209, 241– preveniente, 2, 6, 19, 105-6, 118-19, 129,
42, 243 199–202
atributos divinos, 13–14, 18, 50–52, 54–55, 63–74, resistível, 6, 19, 23, 30, 33, 59-60, 62-63,
81–83, 109–11, 122, 145–58, 159–61, 165– 240–41, 244
66, 175, 185–86, 189 , 190, 197, 248 Gregório de Nissa, 78-79
Gregório de Rimini, 9
Índice 279
Grevinchoven, Nicolau, 50-52 justificação, 59–62, 88–93, 124–26, 202–5

Grotius, Hugo, 5, 33-34, 43, 58-59, 194, 196, causas de, 22, 61, 89-90, 91-92
197 como imputação da justiça de Cristo, 60,
88-91, 92-93, 125, 202-4, 205
Haliday, Samuel, 236–37
Hampton, Stephen, 54-55, 60, 63-64, Kant, Emanuel, 141-42, 226-27
66–67, 72–75, 85, 86–87, conhecimento, divino. Veja onisciência
88–90, 91–92
Hegel, GWF, 161-62, 165-66, 167, 169-70 Artigos Lambeth, 36, 37
Catecismo de Heidelberg, 12–13, 29–30, 31, 33, Laud, William, 5, 39-40, 45-46, 86-87, 245, 251
36, 96
Elmo, Paulo, 57 Lee, Lutero, 180, 182
Helwys, Thomas, 236 Lim, Paul C., 86-87
Hemmingsen, Niels, 35-36 Limborch, Philip van, 40, 42–43, 44,
Henrique VIII, Rei, 39–40 47–48, 55–56, 57–58, 60–61, 94–95, 196,
Heylyn, Peter, 36, 45-46 246–47
Hicks, John Mark, 60–61, 94 Livingstone, David N., 172–173, 176–77
Hobbes, Thomas, 78-79, 226 Locke, John, 5, 40, 42-43, 95, 104-5, 108
Hodge, Carlos, 139–40, 193–94, 235 Lotze, Hermann, 141-42, 166-67, 170
Hoenderdaal, GJ, 93 Lutero, Martinho, 9–10, 33–34, 70–71, 101, 102,
Holk, van Lambertus, 94-95 136
Homius, Festus, 52 Luteranismo, 7, 9-10, 20-21, 35-36,
Hooker, Richard, 122-23 40–41, 66–67, 68, 72–74, 92–93, 124, 163–
Horton, Michael, 2 64, 190, 221–22, 244–45
condição humana, a Lyerly, Cynthia Lynn, 222-24
antes da queda, 55-56, 116, 175-79
após a queda, 56-57, 117-20, Maddox, Randy, 104-5, 107-8, 109
178-79 Mahan, Asa, 208–9
Veja também imagem de Deus Maria (virgem abençoada), 112, 186–187
Hume, David, 140–41, 226 Maria Tudor, Rainha, 35
hinos, 100, 102–3, 113 Maurício de Nassau, 31, 33, 37-38
Melanchthon, Philip, 9–10, 33–34
imagem de Deus, 5–6, 17, 55–56, 87, 116, conhecimento médio, 10, 15, 50–52, 68, 110,
127–28, 178–79, 180, 204, 248–49 151, 244
Veja também condição humana, a Veja também presciência; onisciência
encarnação, 68–69, 75–76, 80–81, 82–84, 111, Miley, John, 140–41, 146–47, 149–51, 153–
112, 125, 155, 157–58, 159–61, 163–64, 54, 157–58, 161–62, 163–64, 165–66,
168–69, 178–79, 185–90, 194-95, 198, 171–73, 175–78, 182–84, 190, 193–
201-2, 204, 230, 248 95, 200–1, 203–4, 210–12, 215–16, 219,
226, 228–29, 235
Jackson, Thomas, 45-46, 64-65, Molina, Luís de, 10, 15
66-69, 72-74 Moinho, Pierre du, 56
Jacó (bíblica), 18, 123 Muller, Richard A., 16, 64-65, 66-67, 70-71,
James I, Rei, 37-40 72-74
James, William, 232-33
João Crisóstomo, 65–66 Nova Divindade, 139–40, 196–97,
Jones, Scott J., 107–8 198–99, 204–5
Junho, Francisco, 70-71 Newton, Isaac, 196
280 Índice
Newton, João, 120 Próspero da Aquitânia, 65-66

Credo Niceno-Constantinopolitano, 15–16, 161–62, providência, 68-72, 114-16, 174-75
185–86, 189 Prynne, William, 45-46
Nicodemos, 127-28 Puritanos, 45-46
Noll, Mark, 137-38
Nuttall, Geoffrey, 246 Quakers, 232
Nye, Stephen, 76-77, 79-80
Ralston, Thomas N., 140–41, 142–44,
ocasionalismo, 167-68, 174-75 145–46, 180, 181–82, 198–99, 203–4, 205–
Oden, Thomas C., 117-18 7, 219–20, 221, 226–27, 228
Oldenbarnevelt, Johan van, 31, 37–38, 43 Raymond, Mineiro, 145-46, 161-62, 164, 174,
onipotência, 51-52, 147 214, 223-24, 226-27, 229
onipresença, 114, 147 regeneração, 126-29
onisciência, 15, 51-52, 64-68, 147, Reid, Thomas, 140–42, 209, 226–27
148-49 Debates Remonstrantes
Outler, Albert, 4 envolvimento britânico em, 35-40
No geral, João, 45 antecedentes históricos de, 28-34
Owen, John, 45–46 século XIX, “da Nova Inglaterra”, 163-64, 196
Paley, William, 140–41, 155 Seminário Remonstrante, 33, 34, 44

Palmer, Phoebe, 212–15 Reynolds, Edward, 91-92
Payne, Daniel, 207 Ricardo de São Victor, 65-66
Peck, Jesse T., 208 Roberts, BT, 232-33
Pelagianismo, 179, 180-81, 183-84,
198-99, 200-1, 238 Sabelianismo, 163-64, 185-87
Perkins, William, 37 salvação, 87–93, 120–33, 199–218
perseverança, 132-33 Exército da Salvação, 221-22, 232
Pighius, Albert, 9–10 santificação, 6–7, 8, 22, 23, 59–62, 89–92, 128, 129–
Piscator, João, 121 32, 134–35, 204–5, 209, 222, 230, 250–51
Plaifere, John, 70–71, 87–88
Plancius, Petrus, 20 inteiro, 130-32, 207-18
Plantinga, Alvin, 106–7, 242 Schleiermacher, FDE, 141-42, 161-62,
Platt, Eric, 37-38 165-66
Platt, John, 19–20 Escotismo, 72-74
pneumatologia, 112, 159-62, 191 Veja também Duns Scotus, John
Poelenburg, Arnold, 44 Escritura, doutrina de, 46-50,
Polanus von Polansdorf, Amandus, 65-66 107–9, 142–45
Polyander, Johannes, 47 perspicácia de, 47-48
Papa, William Burt, 142–43, 146–47, 148, semipelagianismo, 180-81, 183-84, 196-97,
150–51, 152–53, 154, 155–58, 161–62, 172– 209-10, 238
73, 175, 177–79, 181–82, 184, 189–90, 198– Shedd, William GT, 193-94
99, 201–2, 203–5, 218–19, 221–22, 225–26, Sheldon, Henry C., 144–45, 187–
228, 229, 230 88, 191–92
Powell, Samuel, 158–59, 164 Sherlock, William, 76-81
predestinação, 18, 22-23, 29-30, 60, 65-66, 121-24, simplicidade, divino, 64-68, 145-47
135-36, 194, 237-38, 250 Simpson, Mateus, 232–33
condicional, 19, 23, 30, 33, 59-60, 61-63, sin, 87-88, 117-20
93, 94-95, 123, 244 original, 57-58, 87-88, 179-84
Índice 281
Slade, Matthew, 33–34 Vermigli, Pedro Mártir, 39–40

escravidão, 102–3, 117–18, 134–35, 137–38, Vickers, Jason, 232–33
176–77, 222–24 Voetius, Gisbertus, 33-34
Smyth, John, 236 Vorstius, Conrado, 37–38, 52, 72–74
Socinianismo, 185-86, 190, 191, 204-5 Vossius, Gerardus Joannes, 61-62
Veja também anti-trinitarianismo;
Unitarismo Wakefield, Samuel, 151–54, 156–57, 159–
Socinus, Faustus, 58 61, 170–71, 180–82, 187, 198–99,
South, Robert, 79–81 202–3, 206–7, 209, 210, 220–22,
Spinoza, Baruch, 153–54, 165–66, 226 225–26, 228 Warfield, BB, 235
Steele, Daniel, 139–40, 208–9, 217 Stevens, Warren, William F., 196 Waterland, Daniel,
Abel, 223–24 Stone, Barton W. , 237–38 83–84 Watson, Kevin, 231–32 Watson,
Summers, Thomas O., 143–44, 182 Sínodo Richard, 140–41, 142–43, 147, 148–49,
de Dordt (Dordrecht), 28–34, 36, 38–39, 40, 151–54, 156 –57, 159–61, 162–65, 179–
42–43, 44, 45, 46–47, 57, 60, 70–71, 96, 243 80, 181–82, 184, 191–93, 194 Watts, Isaac,
103 Wesley, Charles, 4, 99–104, 113,
134, 136 Wesley, John, 4, 7, 24–25,
99–136, 208, 217–18, 238–39, 252
Taylor, Charles, 10–11 biografia, 99–104 Wesley, Samuel e
Taylor, John, 117–18 Susannah, 99 Whedon, Daniel D., 118–19,
Taylor, Nathaniel, 139–40 182, 196, 198 –99, 215–16 Whitaker, William,
Thiel, Udo, 81 Tomás de 36 Whitby, Daniel, 83–84 White, Andrew
Aquino, 14 Thomism, 16, 225– Dickson, 172–73 Whitefield, George, 101
26 Thomson, Edward, 223– Whitgift, John, 36 Wigger, John, 137–38 Wiley,
24 Thomson, Richard “Dutch, ” H. Orton, 239 –40 Winchell, Alexander, 176–77
37–38, 45 Thysius, Antonius, 37 tolerância, Wollebius, Johannes, 91–92 Wood,
7, 8, 28–29, 31–32, 33–34, 40, 42–43, 45– Gordon S., 1 Wynkoop, Mildred Bangs, 239–40
46, 96–97, 251–52 Trelcatius, Lucas, Jr., 70–
71 Trinity, 52–55, 74–87, 111–13, 158–
64 subordinação dentro do, 55 vocabulário
sobre, 52–54, 55 Twisse, William, 45–46
Tyacke, Nicholas, 7, 39 -40
Unitarismo, 139-40, 164, 185-87

Veja também anti-trinitarianismo;
Socinianismo Zanchi, Girolamo, 65-66
Uytenbogaert, Johannes, 29-30 Zwinglio, Ulrich, 121

Depois de Arminio

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THOMAS H. MCCALL E KEITH D. STANGLIN

© Oxford University Press 2021

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Nomes de Dados de Catalogação na Publicação da

Brochura impressa por LSC Communications, Estados Unidos da América

Começamos a discutir um volume de acompanhamento do nosso livro sobre Armínio

O que é vagamente chamado de “Arminianismo” é frequentemente referenciado em

formação teológica básica. Simplificando, os metodistas não achavam que a graça

Armínio menciona a frase contestada em um ensaio que se dedica a refutar trinta e

É nossa convicção que tanto os historiadores quanto os teólogos (assim como,

Além disso, como exercício de teologia histórica, este é principalmente um

e alguns dos quais foram basicamente ignorados na bolsa). Também nos

É importante que um estudo da teologia arminiana ofereça uma definição inicial

O rótulo de Arminianismo tem sido aplicado e frequentemente aceito

Assim, em um extremo, o Arminianismo poderia ser definido apenas nos olhos de

Para nossos propósitos atuais, sugerimos uma descrição do Arminianismo que

Um segundo grande tema doutrinário que é comum ao Arminianismo diz respeito ao

Formulações distintivas da doutrina da santificação podem ser encontradas em vários

elementos das tradições arminianas, e elas são apreciadas por

os defensores desses pontos de vista. Além disso, a obra santificadora do

Nenhuma dessas ênfases doutrinárias é única, e sua combinação precisa

Estamos, de fato, lidando aqui com um debate recorrente ao longo de grande

Como uma declaração resumida inicial, podemos dizer que “Arminianismo” se

Entre as comunhões protestantes e até evangélicas, há outros que defendem

Europa. O próprio arminianismo pode plausivelmente ser entendido como parte de um

II. Contexto histórico

A. Medieval até o Período da Reforma

controvérsia é essencialmente a manifestação do mesmo debate dentro do campo

A Ortodoxia Oriental é certamente uma daquelas tradições que são receptivas

Dordt e De Auxiliis: A Dinâmica da Soteriologia Protestante e Católica nos Séculos XVI

Este livro está preocupado principalmente em traçar as trajetórias teológicas

(10 de outubro de 1560).13 Começando com a adolescência, sua biografia pode

Depois de completar seus estudos em Genebra em 1587, Armínio, acompanhado

1. Fontes e métodos teológicos

Quanto às influências teológicas e metodológicas específicas, Armínio era um

As suposições de Armínio sobre Deus e a criação ressoam em quase todos os

defendida em 1603. A estrutura e o conteúdo desta disputa são reiterados em uma

Deus. Sob os atributos da essência divina, Armínio começa com simplicidade. Da

Em sua afirmação da onisciência de Deus, Armínio está disposto a especular

Depois de discutir o intelecto ou entendimento divino, Armínio passa a examinar

A questão da providência está diretamente relacionada ao problema do mal –

negar ou até mesmo rebaixar a providência de Deus.36 Finalmente, Armínio se

3. Humanidade, Pecado e Redenção

Armínio rejeita o relato reformado padrão da predestinação, a saber, que a

Depois de examinar esses relatos reformados de predestinação, Armínio

46 Armínio, enviado de dezembro, 104–10 (Works 1:653–56).

igualmente verdadeiro para alguns de nossos contemporâneos: “Desde o início,

S. para Nathaniel Newbery, 1620), 348-52.

Goudriaan ofereceram um relato convincente de sua comprovação um pouco

Como qualquer bom protestante, Armínio afirmou que a salvação é pela

A garantia da salvação era uma motivação central na teologia de Armínio.

65 Veja a descrição de Armínio em dezembro enviado., 93 (Works 1:637).

III. Resumos dos Capítulos

conclui com um resumo de como a teologia de Wesley informou e moldou o

No Capítulo 6, fazemos uma breve observação de outros movimentos anti-calvinistas (e

Não surpreendentemente, os debates sobre graça e predestinação que

I. Visão geral histórica

A. Os Debates Remonstrantes e o Sínodo de Dordt

Este pedido de opiniões doutrinárias também fornece o contexto necessário

incluem o seguinte: (1) a predestinação incondicional é determinada à parte de qualquer

O protesto passa então a articular as crenças dos signatários

1. A predestinação é condicional. Os humanos têm uma palavra a dizer na questão da

Muitos desses pontos foram extraídos diretamente da Declaração de Sentimentos de Armínio,