Visiones Del Diabl Nas Obras de Santa Hildegarda 1 Tradução

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Aquele dragão antigo
Visões do diabo
na obra de Hildegard de Bingen
Maria del Rosário Montes Moreno
Dissertação de Mestrado: Culturas Medievais

Orientador: Blanca Garí
Universidade de Barcelona
2013-2014
Introdução 1
1. Hildegard de Bingen: notas biográficas 5
1.1. Hildegard e a visão 10
2. Uma Pequena História do Diabo 12
2.1. O diabo como conceito 12
2.2. As primeiras abordagens ao mal 13
Egito: Set, o poderoso de Tebas 15
Mesopotâmia: os filhos de Anu 16
Irã e o dualismo de Zaratustra 17
o primeiro judaísmo 18
23. A visão cristã da história: apocalíptica e exegética 20
3. O Diabo do Gênesis e o Ordo Virtutum 25
3.1. Mal, o Diabo e os Escolásticos: Anselmo de Cantuária 26
A Queda de Lúcifer: Vontade vs. Predestinação 28
3.2. A Ordem das Virtudes: Uma Obra enigmática 30
enredo do drama 32
O diabo uivando 34
Hildegarda e a música: o compositor da voz viva 35
Caracterização do diabo na obra: dimensão literária e dramática 37
3.3. O diabo como personagem: a proposta de Hroswitha de Gandersheim 43
Características biográficas e literárias 44
Teófilo: a lenda e suas fontes 46
A história de Teófilo segundo Hroswitha 47
Reflexões sobre a figura do diabo 49
4. O Anticristo do Apocalipse e as visões de Scivias 51
4.1. De Antichristo: a "biografia" escrita por Adso 51
conteúdo do texto 52
4.2. O Anticristo e Hildegard de Bingen: o caso de Scivias 55
Visão e representação gráfica 57
O contexto exegético: a voz do céu 63
4.3. A iconografia da tradição: contraste com a obra de Herrada de

Hohenbourg 67
5. Os demônios como exército ativo e a Vita Hildegardis 75
5.1. sobre os demônios 75
5.2. Santo Agostinho e os demônios em De civitate Dei 78
5.3. Hildegarda e os Demônios: La Vita Hildegardis 81
Demônios e possessão: o caso de Sigewize 82
Outras intervenções e uma consideração final 88
5.4. Os demônios do século XI segundo Raúl Glaber 89
Conclusões 95
Bibliografia 97
Introdução
Embora possa parecer uma noção distante para nós, embora possamos imaginá-la como
um personagem quase literário do ponto de vista dos nossos dias, o diabo ainda está presente
hoje e seu estudo é de indiscutível relevância. Sob múltiplos e diversos aspectos,
seja no presente, na vida espiritual de certos grupos ou simplesmente
estando presente na arte, o lado escuro da existência passa diante de nossos olhos para
nos pegue Porque enfrentar o estudo do diabo é enfrentar o problema do mal.
E assim como cada pessoa, em qualquer tempo e espaço, sentiu a dor, o sofrimento
ou desamparo diante da injustiça infligida, todos buscaram, consequentemente,
fornecer uma explicação para esse fenômeno.
Assim, é possível reconstruir uma trajetória. Em nossos dias, estudiosos como Jeffrey
Burton Russell1, Bernard McGinn2 e Richard Kenneth Emmerson3 -a quem citaremos
frequentemente ao longo deste trabalho, e outros como Georges Minois4 e Nigel Wilkins5,
assumiram a tarefa de juntar as peças do quebra-cabeça que o estudo representa
da diabologia através da história a partir de diferentes perspectivas. Existem, aliás,
estudos de natureza mais curta ou mais específica, sem contar os trabalhos realizados no âmbito da
campo mais amplo de estudo da espiritualidade, que inclui o estudo do diabo e sua
manifestações como mais uma parte de seu campo de ação.
Neste caso, nosso foco de atenção será a interpretação do diabo em sua

vários aspectos oferecidos pela freira alemã Hildegard de Bingen. O horizonte desta
obra, então, nos aproxima de um tempo e espaço específicos: o século XII,
mosteiro nas margens do Reno, onde uma mulher bastante singular desenvolveu seu trabalho
vital, concebida como uma missão divina: a tarefa de guiar uma comunidade religiosa feminina e
a de capturar suas visões e conhecimentos por escrito; Além de viajar, pregar e
1 BURTON RUSSELL, Jeffrey: O Diabo: Percepções do Mal, da Antiguidade ao Cristianismo Primitivo.

Barcelona: Laertes, 1995. Satan: The Early Christian Tradition, Ithaca, NY: Cornell University Press,
1981; Lúcifer: The Devil in the Middle Ages, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1984. Mephistopheles:
The Devil in the Modern World, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.
2 MCGINN, B. O Anticristo. Dois mil anos de fascinação humana pelo mal. Barcelona: Paidos, 1997.
3 EMMERSON, RK: Anticristo na Idade Média. Um Estudo do Apocalipticismo Medieval, Arte e Literatura.
Manchester: Manchester University Press, 1981.
4 MINOIS, G.: Breve história do diabo. Barcelona: Espasa Calpe, 2002.
5 WILKINS, NE: A Música do Diabo. Sprimont: Mardaga, 1999.

1
atender aos pedidos que lhe são dirigidos, seja por carta ou no mesmo
mosteiro.
Para isso vamos construir um arcabouço teórico no qual incluir as ideias sobre o diabo
existentes no século XII, relacionando-os a alguns de seus mais antigos precedentes históricos.
importante. Assim, buscaremos descrever as características do diabo cristão com que
Hildegard relata. Com este objetivo abordaremos a forma como o
O cristianismo compreende a história: uma história mundial linear e predefinida, com um
princípio e fim estabelecidos, onde o diabo se manifesta ciclicamente, em
momentos de catarse e mudança. Nós a encontraremos nas origens do mundo, na
Gênesis, no momento da queda da Graça; também no fim dos dias, no
Apocalipse, precedido pela chegada do adversário humano que concentrará todas as
mal possível: o Anticristo. E também estará presente em uma multidão de espíritos
mal que agem sobre os seres humanos em todos os tempos e lugares: os demônios.
O diabo do Gênesis, o mal presente no mundo desde suas origens, foi tratado
de uma infinidade de prismas ao longo do tempo. Da existência primária e simbólica
do conceito nos primeiros mitos que chegaram até nós, evoluiu e
se adaptou aos diferentes cenários temporários. Durante a Idade Média, desde o
inevitável perspectiva cristã, às fontes tradicionais de conhecimento do mundo - é
isto é, as Sagradas Escrituras e os textos dos Padres da Igreja - foi acrescentado no final
do século XI, com a chegada da escolástica, a interpretação analítica e
essas fontes por filósofos e intelectuais. Desta forma, a diabologia, como
mais uma parte do conhecimento do mundo e da cosmologia e suas leis, evoluiu com o
pensamento de teóricos como Pedro Lombardo (c.1100-1164), Tomás de Aquino
(1225-1274), assim como Anselmo de Cantuária (1033-1109), autor do tratado De casu
diaboli: uma obra sobre a origem do mal que retrata claramente o estado do
questão na época em que os trabalhos de Hildegarda foram desenvolvidos. Ela mesma
retrataria esse demônio em uma de suas obras mais singulares: o Ordo Virtutum, um drama
litúrgica de grande valor musicológico, pois preservou tanto a letra como a
melodias concedidas aos personagens que dela participam. Pelo menos os desses
personagens com a capacidade de criar música: um dom que, no caso do diabo, apresenta
na obra ao estilo dos vícios personificados da Psychomachia de Prudêncio, é
negado.
2
Hildegarda não seria a primeira a tratar a figura do diabo de uma

literário. O mesmo aconteceu com outra mulher, Hrosvita de Gandersheim (935-1002), uma cónego
alemão que também era responsável por uma comunidade religiosa, para a qual escreveu
poemas, lendas e dramas, entre outros textos. Vamos parar em uma contribuição
especial: sua lenda Teófilo, o primeiro tratamento poético de uma lenda medieval de
longa jornada: a lenda de Fausto, o pacto com o próprio diabo. O estudo deste
texto nos permitirá traçar linhas entre os dois autores, líderes de seus respectivos
comunidades e, por sua vez, escritores que decidiram incluir o diabo como personagem
uma de suas obras literárias.
Concebido como o adversário final, o inimigo e a antítese de Cristo em sua segunda

vindo, surge um ser humano completamente corrupto, mal feito homem: o
anticristo. Sobre sua chegada e as circunstâncias que a cercariam, também foi
encontrar muitos vestígios documentais, mesmo, paradoxalmente, anteriores ao
primeira vinda de Cristo. E é esse apocalipticismo, essa visão da chegada do fim do
mundo onde precisamente essa luta final entre o bem e o mal se materializaria, é, ao
assim como a crença no diabo, enraizada nos textos das antigas civilizações e
presente já nos primeiros Apocalipses judaicos escritos após a queda da Segunda
Temple, no ano 70 depois de Cristo. A vida do Anticristo foi glosada ao máximo
puro estilo de vida dos santos durante a Idade Média, sendo um exemplo muito claro de
Anticristo, uma epístola escrita pelo monge Adso de Montier-en-Der (ca. 910-992), que
dirigiu-se à rainha franca Gerberga. Hildegarda, por sua vez, representaria claramente a
Anticristo em suas visões proféticas, incluídas em seu primeiro livro Scivias, bem como no
Liber Divinorum Operum, dois volumes inspirados nas suas visões, a nível narrativo e
Também iconográfico. Ele o faria com traços inovadores, o que o colocaria entre os
Reformadores da Igreja do século XII, pelo menos nesta perspectiva. seu componente
de originalidade será reforçada através da comparação com outra fonte
contemporâneo, o Hortus Deliciarum, um compêndio ilustrado de conhecimento escrito
pela também abadessa Herrada de Hohenbourg (1130-1195).
Além das elucubrações intelectuais e místicas, o mal não era um problema estranho
Hildegarda. De saúde fraca, foi vítima de infinitas quedas e recaídas em sua doença,
respostas físicas a preocupações morais, reações ao que ela percebia como
injustiças. Injustiças como a recusa inicial da comunidade Disibodenberg, onde
ela estava em primeiro lugar, para deixá-la deixar o mosteiro para fundar o
seu próprio. Assim, ele sofreu em primeira pessoa também pela partida de sua freira
3
Ricardis, uma vez conseguiu transferir e encontrou um novo espaço em

Rupertsberg.
Da mesma forma tangível que Hildegarga experimentou as contradições em sua vida, sua
A peça também refletiu as ações muito mais imediatas e tangíveis dos demônios:
entidades inferiores a Lúcifer que, como deixou recolhidas em sua Vita, escrita por Theoderich
von Echternacht em 1179, atacou ela e as pessoas ao seu redor, como explicado
no relato do exorcismo incluía esse mesmo livro. Ela não foi a única que pegou
escrito este tipo de experiências. O mesmo fez outro monge e cronista, Raúl Glaber (985-
CA. 1047) com seu volume Historias del Primer Milenio, um volume escrito no início
século XI, em que, como Hildegarda, colecionaria histórias da ação direta do
demônios sobre os seres humanos. Por outro lado, o quadro teórico nesta ocasião
estará a cargo de um dos grandes intelectuais de toda a Idade Média: Agustín de
Hipona (354-430), que em seu De civitate Dei, dedicou vários capítulos à questão
demoníaca.
Em suma, a partir da consciência de ser instrumento nas mãos de Deus, Hildegarda

viveu um mal imediato e, por sua vez, um mal mais transcendente, talvez a raiz de tudo o que
sofrimento direto ou aquelas decisões inexplicáveis. Um mal que a perseguia
comunidade de freiras tentando-os a desviar-se do caminho certo, e como eles todo o
Cristianismo, a personificação simbólica deste mal: o diabo e seus demônios. E tanto
estes como sua contraparte humana, o Anticristo, estavam presentes em suas visões,
em suas miniaturas, em sua exegese, em sua escrita dramática, em sua própria
eventos vitais. O presente trabalho busca, portanto, recolher a visão do mal de um
mulher única e incrível. Através de sua biografia e de sua obra, abordaremos sua
compreensão do sofrimento, da moral, da Igreja e, em última análise, do ser humano.
4
1. Hildegard de Bingen: notas biográficas

É comum que as resenhas biográficas de Hildegard de Bingen estabeleçam em suas
princípio de que ela era uma mulher singular. E é que, de fato, parece um lugar comum
inevitável diante do que sabemos sobre a vida dessa freira alemã. Deles
facetas são numerosas: escritor, compositor, visionário, erudito no corpo e no
natureza, ele também olhou para outras questões como cosmologia universal e uma
ainda desconhecida para nós lingua ignota, que, como o resto de sua obra e
conhecimento, foi-lhe revelado através da visão.
A fonte primária de conhecimento de sua vida, além de sua própria obra, é a Vita
Hildegardis, escrito logo após sua morte em 1179 pelo abade Theoderich
von Echternacht6. A singularidade desta biografia reside no facto de incluir passagens
autobiográfico, escrito na primeira pessoa . Desta forma, através da Vita
podemos praticamente ouvir uma Hildegard que nos fala diretamente sobre si mesma
em si, algo que ajuda a ilustrar a construção, neste século XII, de uma consciência
indivíduo8.
Sua entrada na vida religiosa foi precoce. Com apenas oito anos de idade, e sendo o mais novo
dez irmãos, Hildegard, filha dos nobres Hildebert e Mechtild de Bermersheim, foi
sob a tutela da também nobre Jutta von Sponheim, apenas seis anos mais velha
que ela. Com Jutta viveu primeiro no castelo de Sponheim e depois no castelo de
Uda de Gölldheim, segundo a Vita de Jutta que chegou até nós9. Mais
depois, e por impulso do irmão de Jutta, que não gostava da tendência de
para a peregrinação, mudaram-se para uma cela anexa ao mosteiro beneditino de
Disibodenberg. Tornaram-se assim um casal de reclusas femininas, sendo a reclusa
6 Theoderich von Echternacht: A vida de Santa Hildegard. Klaes, M. (ed.). Corpus Christianorum, Mediaevalis Continuatio,
126. Turnhout: Brepols, 1993. Para este trabajo seguimos la traducción de CIRLOT, V. (ed.): Vida y visiones de Hildegard
von Bingen, Madrid: Siruela, 2009.
7 Texto final de Theoderich construído sobre um livro anterior, o primeiro, escrito por Volmar, um monge da comunidade
beneditina de Disibodenberg que foi o próprio secretário de Hildegard até sua morte em 1173. Theoderich, escritor,
compilador e comissário da biografia junto com o abade Ludwig de Santo Eucaristia de Trier, foi responsável pela
inclusão dos trechos autobiográficos na versão final da Vita. Ver CIRLOT, V. e GARÍ, B.: O olhar interior: escritores
místicos e visionários na Idade Média. Madri: Siruela, 2008 B. p. 49.
8 Sobre as contribuições autobiográficas de Hildegard para a Vita, ver CIRLOT, V. (ed.): Vida y visions de Hildegard von
Bingen. op. cit. Página 14-15.
9 CIRLOT, V. e GARÍ, B.: O olhar interior. op. cit. pág. 48.

5
uma figura comum na época, seja vivendo em pequenas comunidades ou em

solitário10.
Assim, como sanduíche e aluno, viviam perto mas ao mesmo tempo longe do
comunidade de monges que ali viviam, desde o ano de 1112, quando Hildegarda
14 anos. De Jutta ele aprendeu latim, e com ele se aproximou da mensagem das Escrituras. De acordo com
Vita Hildegardis, Jutta “a educou na humildade e na inocência, instruiu-a no saltério

decacorde e ensinou-o a apreciar os salmos de Davi”11. mais algumas palavras
Mais adiante, o texto nos diz que Hildegarda nunca recebeu outra educação, nem mesmo na
letra ou música, embora fosse legítimo duvidar desta afirmação, feita talvez com
intenção de enfatizar o aspecto revelado de sua obra. Então eu provavelmente tenho
mais ensinamentos do que estão refletidos no texto12.
Provavelmente foi nessa época em Disibodenberg que Hildegard tomou

contato com a rotina e as normas da norma beneditina que a regulamentava, embora
foi indiretamente, através da possível contemplação da vida dos monges
da cela dele. Também é provável que ele tenha ouvido as canções das quais o
orações e que estas contribuam para fazer crescer o seu conhecimento musical;
conhecimento que muito mais tarde desenvolveria com habilidade e maestria.
A notícia da existência dessa pequena comunidade de professor e aluno se espalhou

se espalharam por toda a área e, progressivamente, foram chegando mais meninas que
incorporados à vida na célula. Hildegarda se consagrou freira aos 16 anos, e
à medida que Jutta crescia, era ela que assumia o peso daquela comunidade
crescendo. Tanto que, com a morte de Jutta, que deixou uma vida de duras
ascetismo e penitência, as outras freiras decidiram fazer de Hildegarda uma magistra,
isto é, seu líder e guia formal.
10 A reclusão feminina era uma prática difundida na época, cujas evidências foram preservadas, especialmente no que
se refere à área da Inglaterra. Uma das mais documentadas foi Christina de Markyate, cuja Vita foi preservada. Disponível
em TALBOT, CH: A vida de Cristina de Markyate, uma reclusa do século XII. Oxford: Clarendon Press, 1959.
11 ECHTERNACHT, T.: "Vida de Hildegard von Bingen" in CIRLOT, V. (ed.): Vida e visões de Hildegard von Bingen, Madrid:
Siruela, 2009. P. 38.
12 É interessante analisar o número de vezes que a negação de qualquer tipo de imaginação própria aparece, em
contraste com a afirmação da fonte divina de suas visões, seja nos fragmentos autobiográficos da Vita ou narrados em
terceira pessoa. Dadas as circunstâncias (seja a importância da mensagem, ou de sua emissora, uma mulher), sua
legitimidade era básica, sustentada por um poder indiscutível até mesmo para a hierarquia eclesiástica: o de Deus. Sobre
a visão como produto da imaginação, ver CIRLOT, V.: A visão aberta: do mito do Graal ao surrealismo. Madri: Siruela,
2010. p. 15-28.
6
Provavelmente a figura de Hildegarda não teria ido além de ser uma das muitas histórias
de freiras perdidas no tempo se não fosse por um evento fundamental:
seu impulso de escrever. Em suas próprias palavras:
E eis que depois de quarenta e três anos de minha vida nesta terra, enquanto eu contemplava, minha alma
trêmula e tomada de medo, uma visão celestial, vi um grande esplendor do qual uma voz veio do céu me
dizendo: “Ó frágil ser humano, cinzas de cinzas e podridão de podridão: fala e escreve o que vês e ouves.
Mas sendo tímido para falar, ingênuo para expor e ignorante para escrever, anunciar e escrever essas visões,
não de acordo com as palavras dos homens, nem de acordo com o entendimento de sua fantasia, nem de
acordo com suas formas de composição, mas como você vê eles e você ouve nas alturas celestiais e nas
maravilhas do
Senhor.”13
Não foi um começo fácil. Ele tinha visões desde a infância, mas estava enfrentando
uma hierarquia eclesiástica que deve avaliar a origem e a natureza dessas visões
e seu conteúdo. Primeiro, o monge Volmar; mais tarde abade Kuno de Disibodenberg.
Ele veio pedir conselhos ao abade Bernardo de Claraval e até uma comissão foi enviada ao
mosteiro para avaliar os rascunhos do que seria sua primeira obra, Scivias, traduzida
como “Conheça os caminhos”. Finalmente, Hildegard obteve a aprovação que procurava:
o reconhecimento pela Igreja da legitimidade de suas visões e a permissão
para defini-los por escrito.
Então, graças a esta iniciativa de capturar seus pensamentos e visões em tinta,
podemos conhecer todos esses e mais detalhes de sua vida; como o fato de que a saúde
A condição de Hildegarda era fraca, e enxaquecas e convulsões eram frequentes que mesmo
vieram para paralisá-la e deixá-la prostrada na cama por dias14. Às vezes, esses ataques
responderam a momentos em que suas decisões, ou talvez devêssemos falar sobre o
determinações que lhe foram reveladas por Deus, encontraram obstáculos à sua realização.
Foi o que aconteceu no capítulo seguinte de sua história: o abandono do mosteiro de
Disibodenberg e seu estabelecimento como comunidade singular em um novo lugar: o
13 HILDEGARDE de Bingen: Scivias. FÜHRKÖTTER, A. e CARLEVARIS, A. (ed.). Corpus Christianorum, Continuatio

Medievalis 43. Turnhout: Brepols, 1978. Seguimos a tradução de CASTRO ZAFRA, A. e CASTRO, M. (ed.). Madri: Trotta,
1999. Página 15.
14 Aponta EMMERSON , RK em “A representação do Anticristo em Hildegard of Bingen's Scivias: Imagem, Palavra,

Comentário e Experiência Visionária” (Gesta, vol. 41, no. 2. p. 95-110. International Center for Medieval Art , 2002.) que
estudiosos como Madeline H. Caviness sugerem que a cor e o desenho de algumas das miniaturas incluídas em seus
trabalhos indicam que Hildegarda poderia ter vivenciado suas visões durante as crises de enxaqueca, embora ela esclareça
que isso não implicaria que a causa dessas visões era apenas fisiológica. Ver CAVINESS, M.: “Âncora, abadessa e rainha:
doadores e patronos ou intercessores e matronas? em O Patronato Cultural das Mulheres Medievais. Atenas: J. McCash,
1996.
7
colinas de Rupertsberg, onde ela deveria construir e fundar seu próprio mosteiro, que
que ele fez no ano de 1150. Assim relata a Vita:
Assim que a virgem de Deus conheceu o lugar para a transferência, não através dos olhos do corpo
mas da visão interior, ele o revelou ao abade e seus irmãos. Mas como eles hesitaram em conceder-lhe
permissão, porque por um lado não queriam que ela partisse, embora por outro não quisessem se opor à
ordem de Deus para a peregrinação, ela adoeceu na cama da qual não conseguiu se levantar até o abade e
os outros foram compelidos por um sinal divino a consentir e não colocar mais obstáculos.15
A partida de Disibodenberg, concebida como uma luta interna e também externa,

manifestada através da doença, surgiu como reflexo de um evento anterior na história: o
Êxodo do povo judeu. Essa relação responde ao entendimento
simbolismo do século XII, definido por Erich Auerbach como pensamento figurativo: atos
fazem sentido na medida em que repetem os arquétipos anteriores, os antecedentes exemplares
eles projetam no futuro. Assim como o Antigo Testamento foi entendido como um
prefiguração do Novo, os acontecimentos biográficos do ser humano encontraram sua
profundo significado, imitando de alguma forma os eventos narrados no
Escrituras 17.
A partir daqui, depois de se libertar da autoridade do abade e passar para a sua própria
mosteiro, a história de Hildegarda é inseparável de sua produção escrita. Os anos
iniciais em Rupertsberg, destinavam-se à conclusão de sua primeira obra profética,
Scivias, ao qual dedicou dez anos de trabalho (1142-1151) e que oferece uma explicação
simbólico aos diversos dogmas da Igreja, desde a queda de Lúcifer e a irrupção do
mal no mundo, até a fundação da própria Igreja. Por sua vez, este é o momento em que
suas obras musicais pertencem, a Symphonia Armonie Celestium Revelationum e a
drama litúrgico Ordo Virtutum. Mais tarde chegariam suas outras duas obras proféticas, o Liber
Vitae Meritorum, "Livro dos Méritos da Vida" (1158-1163), obra de caráter moral
15 THEODERICH von Echternacht: “Vida de Hildegard von Bingen” e CIRLOT, V. (ed.): Vida y visiones de Hildegard von
Bingen, op.cit. pág. 41
16 Sobre este modelo de pensamento simbólico, ver AUERBACH, E.: Figura, Madrid: Trotta, 1998.
17 CIRLOT, V. e GARÍ, B.: O olhar interior..., op. cit. P. 55. Así como en este caso Hildegarda se reflejaba en Moisés y su
partida hacia el desierto, son abundantes los ejemplos en la literatura religiosa y hagiográfica de personajes que repiten
esquemas, actitudes y actos presentes en la Biblia, ya sea en el Antiguo o el Novo Testamento. A partir de meados do
século XI, a ênfase foi colocada na Vita apostolica, a vida dos Apóstolos, como modelo e base para uma compreensão
mais profunda da espiritualidade cristã. Esta foi a raiz de movimentos como os de pobreza apostólica, característicos
das ordens mendicantes, centrais ao cristianismo, especialmente a partir do século XIII. Para saber mais, VAUCHEZ, A.:
A espiritualidade do Ocidente Medieval. Madrid: Cátedra, 1995. Página 70.
8
onde ele desenvolve sua concepção dos vícios e virtudes humanas através de visões,
e o Liber Divinorum Operum, ou "Livro das Obras Divinas" (1163-ca. 1172), centrado em
cosmologia universal e seu reflexo na fisiologia humana. Além desses textos
profético, seus escritos também incluem dois volumes de tipo científico, Physica - que
relaciona as propriedades medicinais de elementos da natureza, como plantas,
pedras e metais - e Causae et curae - que analisa as diversas doenças que podem
sofrer o ser humano, suas causas e possíveis remédios; uma misteriosa linguagem desconhecida, ou
linguagem desconhecida e também revelada da qual pouco se sabe, pois não foi
preservou sua explicação completa; Ele também escreveu duas vidas de santos, dedicadas a
San Disibodo e San Ruperto, que elaborou por volta de 1170, além de sua própria
explicações da regra de San Benito e o Símbolo Atanasiano ou Quicumque. Na sua vez,
foram preservadas mais de 300 cartas de autoria comprovada, endereçadas a um grande
variedade de personagens de diferentes esferas, em que em muitas ocasiões ele usou
uma linguagem quase paralela à de suas visões, enigmática e investida da mesma autoridade que
deu-lhe a revelação.
Outra de suas facetas, ainda mais surpreendente se possível, foi a das viagens de pregação.
Além de suas cartas, sua presença pública tornou-se mais proeminente com este
série de quatro viagens, iniciada durante a elaboração do Liber Vitae Meritorum, com
uma primeira saída que a levou a Bamberg seguindo o rio Main, onde pregou aos
comunidades monásticas de Würzburg e Kitzingen. Em 1160, empreendeu sua segunda viagem,
e desta vez deu um passo adiante: pregou em público. Ele fez isso em Trier, além de visitar
às comunidades religiosas em Metz e Krauftal. Em sua terceira viagem, feita em algum lugar
antes de 1163, dirigiu-se ao norte para Colônia e Werden, e em sua última
viagem rumo ao sul para Zwiefalten19. Da mesma forma, sua vida fora dos muros do
mosteiro não terminou com essas viagens, pois em 1165 fundou um segundo mosteiro em
Eibingen, que ele frequentemente visitava.
Hildegarda morreu em 17 de setembro de 1179 e sua morte foi acompanhada, segundo

a Vita escrita por Theoderich, de sinais divinos. Uma vida extraordinária merecia um
morte extraordinária e assim a relata o autor:
18 Sobre as cartas de Hildegarda, véase BAIRD, JL, & EHRMAN, RK The Letters of Hildegard of Bingen.
(2 vols.) Oxford: Oxford University Press, 1994.
19 FLANAGAN, S.: “Hildegard von Bingen” em HARDIN, J., y HASTIN, W. (ed.):Dicionário de Biografia
Literária, Volume 148: Escritores e Obras Alemães do Início da Idade Média: 800-1170. Detroit: Gale Research, 1995.
Artigo disponível online: http://www.hildegard.org/documents/flanagan.html Última consulta: 3 de
março de 2014.
9
Na verdade, Deus mostrou claramente em seu trânsito os méritos que havia nela. Acima do quarto em que
a santa virgem entregou sua alma feliz a Deus no primeiro crepúsculo da noite de domingo, dois arcos
brilhantes de várias cores apareceram no céu, que se alargaram em um grande caminho que se estendia
sobre a terra em quatro partes, das quais uma ia de norte a sul e o outro de leste a oeste. No ápice, onde
os dois arcos se cruzavam, uma luz clara emergia na forma de um círculo lunar que se alargava tanto que
parecia expulsar a escuridão da noite do quarto. Nesta luz via-se uma cruz resplandecente, primeiro
pequena mas depois imensa, rodeada de inúmeros círculos de cores diferentes, de onde saíam cada uma
das pequenas cruzes avermelhadas e brilhantes, rodeadas por sua vez de círculos, e parecia que cresciam.
E quando eles se espalharam pelo firmamento, eles o fizeram com mais intensidade no Oriente e pareciam
se desviar para a terra e para a casa em que a santa virgem havia morrido, iluminando toda a montanha.
Deve-se acreditar que Deus com este sinal mostrou quão claramente ele havia iluminado seu amado no
céu20.
Depois dessas palavras, o autor ainda relata mais alguns milagres que acompanharam a
morte da abadessa, bem como a cura de dois enfermos que a tocaram
corpo sem vida e o aroma floral de santidade que emanava de seu túmulo.
1.1. Hildegard e a visão

Além de ser a fonte de seu conhecimento, nas palavras da monja, a visão, "a luz
fogo que se espalhou como uma chama pelo meu cérebro”21, foi, por sua vez, uma fonte de
legitimação de suas obras, em que sua voz de mulher foi superada pela
mensagem divina. Na verdade, ela sempre se definiu como uma mulher sem instrução, como "uma
pequena pena levada pelo vento”, conforme descrito em uma carta endereçada ao papa
Eugênio III22. Assim, sua autoridade vinha do fato de que não era ela quem falava, mas o
voz que ele ouviu na visão23, visões que, por outro lado, sempre ocorreram dentro de um
estado consciente, não inconsciente ou alucinatório.
O intelectual e também místico Ricardo de San Víctor (ca. 1110-1173), estabelecido ao longo
ao longo de sua obra a diferença entre a percepção física, possibilitada pelos olhos
corporal, e a imaginação, possível graças aos olhos interiores, mesmo que sejam
20 ECHTERNACHT, T.: “Vida de Hildegard von Bingen” ... op. cit. pág. 87.
21 Esta descrição, que se refere diretamente à imagem da vinda do Espírito Santo aos Apóstolos no Pentecostes (At 2,
1-4), está coletada em HILDEGARDE de Bingen: Scivias. Primeira parte. Lotado. Ed.
CIRLOT, V.: Vida y visiones ... op.cit. pág. 168.
22 CIRLOT, V. (ed.): Vida y visiones ... op.cit. pág. 111.
23 CIRLOT, V. e GARÍ, B.: La mirada interior..., op. cit. pág. 52.

10
dependentes um do outro. Assim, a visionária Hildegard ocupou seu próprio lugar em uma
tradição visionária que veio de longe e se refletiu em textos como os de
Santo Agostinho, que estabeleceu em sua obra De genesi ad litteram a diferença entre o
imagens que vieram do pensamento (cogitatio) e aquelas que vieram diretamente
Deus, como os do Apocalipse, em que o sujeito não intervinha e, portanto, eram

resultado da visão25.
No caso da freira, embora seja obviamente impossível descrevê-la completamente
experiência visionária, é possível fragmentar as etapas que a compõem
esta faculdade. Para isso seguiremos a tese de Richard K. Emmerson26, que, com base em sua
Uma vez na análise filosófica de Peter Moore, ele divide a experiência em quatro estágios
diferenciado. A primeira, segundo Moore, é a experiência crua, a experiência mística
inatingível da análise, uma vez que não pode ser comunicado pelo místico ou místico,
etapa que, de alguma forma, corresponderia à visão de Ricardo de San Víctor.
Em seguida, chegaria a interpretação incorporada, onde o místico integra sua
crenças e experiências passadas, bem como imagens e símbolos familiares, para
habilitar sua comunicação. Em seguida, ocorreria a interpretação reflexiva, que
inclui interpretações formuladas espontaneamente durante a experiência ou
imediatamente após, e uma última fase, a interpretação retrospectiva, que inclui a
interpretações doutrinárias que são formuladas depois - e mesmo muito depois - do fim
da experiência27.
É importante destacar essas etapas para entender como isso representa
Hildegard ao diabo e ao Anticristo em sua obra visionária, visto que há nuances de acordo com
a qual momento do processo de visão corresponde a interpretação que é analisada.
Mas antes de entrar em uma análise das diferentes abordagens dos religiosos ao
questão e quais foram suas contribuições, vamos definir o conceito central que
orientará nosso trabalho.
24 CIRLOT, V.: A visão aberta. ... op. cit. Página, 19.
25 CIRLOT, V.: Hildegard von Bingen e a tradição visionária do Ocidente. Barcelona: Herder, 2005. p. 226.
26 EMMERSON, RK: “A representação do Anticristo em Hildegard of Bingen's Scivias: Image, Word,

Commentary, and Visionary Experience”, em Gesta, vol. 41, n. 2. pág. 95-110. Centro Internacional de Arte
Medieval, 2002.
27 EMMERSON, RK: “A representação do Anticristo...” pág. 105-106.

11
2. Uma Pequena História do Diabo

Todo estudo deve começar por estabelecer os parâmetros de seu campo de ação e
definindo qual é o seu objeto. No caso do diabo, este primeiro passo é ilusório, dado
que as definições que foram dadas sobre isso são quase tão numerosas quanto os estudiosos
a enfrentaram, além de sempre chegarem misturados com os de outros
conceitos relativos; como são os demônios, seus diferentes nomes e hierarquias, os
momentos-chave de sua história, como a queda da graça ou o Apocalipse, ou
em destaque, a figura do Anticristo. E as perguntas que surgem são inúmeras:
Falar do diabo é falar do Anticristo? O diabo é um demônio? O diabo é real?
De qualquer forma, o contexto temporal em que o discurso ocorre será
determinante para responder a essas e outras perguntas. Para entender, então, o
A abordagem de Hildegard de Bingen a essa figura e suas diferentes manifestações é
É preciso situar-se no contexto criado no campo das correntes de pensamento e
espiritualidade do início do século XII e, por sua vez, conhecer as referências anteriores sobre
que é construído.
2.1. O diabo como conceito
A metodologia escolhida para tratar do assunto é a proposta por Jeffrey Burton Russell
como ponto de partida para sua tetralogia dedicada ao diabo28, ou seja, a história do
conceitos, um processo que nas palavras do sociólogo Robert Nisbet “acontece em longo
períodos de tempo por uma sequência necessária de fases de desenvolvimento que vão
desdobrando-se em uma autorrealização” 29 . Assim, busca entender como eles são construídos e
conceitos evoluem ao longo do tempo, através das crenças e da forma como
têm sido refletidos, para entender o processo desse desenvolvimento como parte incontornável do
próprio conceito, a tradição de opiniões sobre o que é algo30.
Há, por sua vez, características comuns na tradição dos conceitos que
esclarecerá a aplicação desta metodologia ao estudo do diabo. para um conceito
não deixar de ser o mesmo, apesar das transformações, deve permanecer fiel ao tipo,
deve manter uma base inalterável: no caso do diabo, então, a tradição entende o
o mal como sofrimento, e é sobre essa ideia que o diabo é construído.
28 BURTON RUSSELL, J: O Diabo: Percepções do Mal... op. cit.
29 NISBET, RA: Social Change and History, Londres, 1969. conforme citado de BURTON RUSSELL, J:
The Devil: Perceptions of Evil...op. cit. Página 40.
30 Ibid. Página 44.

12
Da mesma forma, as transformações mencionadas são necessárias, pois para o
tradição permanece viva, ela tem que se desenvolver ao longo do tempo: abraçando no início
momento uma grande variedade de ideias e formas que mais tarde serão restringidas,
aceitando alguns como canônicos e deixando outros fora da norma. Por meio de
Por exemplo, no caso do diabo, sua presença no período anterior ao Novo Testamento
baseou-se em um grande número de expressões diversas, mitológicas,
teológica e iconográfica. Numa última fase, o conceito atinge um foco, uma definição,
e há então duas possibilidades: que ela tenha deixado de responder às percepções vivas
e que por falta de uso o conceito se fossiliza; ou que um foco vivo de integração seja alcançado,
um consenso. Uma fase que, segundo Burton Russell, ainda não atingimos no caso
do conceito do diabo, que se insere em uma tradição viva que ainda está sendo redefinida
esperando para encontrar seu foco.
Uma vez que, seguindo a tese de Burton Russell, a única realidade que podemos conhecer
é a dos fenômenos (referindo-se às construções mentais com os fenômenos), é
abordagem legítima da realidade do diabo como um fenômeno. Desta forma, se formos ao
raiz do diabo como conceito, podemos afirmar que o diabo existe, visto que, apesar de não
não existem definições objetivas sobre ela, ela pode ser definida historicamente, contemplando a
definições que dele foram feitas ao longo do tempo: o diabo como personificação
de destrutividade deliberada, a objetivação de uma força hostil estranha a nós, uma
manifestação do sentido religioso. Nas palavras do próprio Burton Russell: “o [conceito]
o que as pessoas pensam que está acontecendo é mais importante do que o que realmente aconteceu, porque
as pessoas agem de acordo com o que consideram verdadeiro”32. Desta forma, a abordagem de
textos como testemunhas silenciosas da ideia do diabo de seus autores, é um dos
veículos que nos aproximam da compreensão do conceito e do seu desenvolvimento através

da historia.
2.2. As primeiras abordagens ao mal
A presença do mal na história da humanidade tem sido uma constante inseparável da
a própria condição do ser humano. Assim, desde as primeiras civilizações do
Até onde sabemos, o mal e suas diferentes manifestações aparecem nas diversas
textos preservados, do hinduísmo à cultura do antigo Egito, passando por

13
Mesopotâmia ou civilização cananéia, presente entre o rio Jordão e o mar Mediterrâneo

já em 3.000 aC.
Vale a pena rever estes primeiros testemunhos, por mais

pertencem em muitos casos a culturas não ocidentais, uma vez que existem formulações
paralelos do diabo em culturas distantes, que podem surgir de estruturas comuns do
pensamento humano, ou de processos desconhecidos de difusão cultural33. Assim pois,
poderíamos estabelecer uma base geral comum à maioria deles, e é que aqueles
culturas que têm a ideia de um princípio divino, considerado a origem de todos
coisas, eles consideram isso ambivalente. Seria a chamada opção monista, na qual
que este motor criativo é capaz de fazer o bem, mas também capaz de fazer o mal;
oposto ao dualismo, no qual existem dois princípios criativos, um bom e outro ruim.
Esta primeira explicação monista da fonte do mal e, sobretudo, as tentativas de justificar

essa ambivalência em um ser divino, são a fonte de teodiceias, tentativas racionais de
explicar a figura do ser superior. Uma vez que há uma tendência a pensar que Deus é bom e não
quer atribuir o mal a ele, uma oposição de forças é postulada dentro da divindade, uma
oposição que se exterioriza paulatinamente e dá lugar a uma cisão34. Através de
esses mecanismos racionais aparecem, então, como as primeiras personificações do
aspectos malévolos do princípio divino: alguns seres sobre-humanos são considerados
bom em relação ao mundo e à humanidade; outros são ruins, ou seja, hostis e não
favorável35. Um dos suportes onde esses recursos racionais são explicados com mais
a clareza se dá por meio de mitos, entendidos como um invólucro cuidadosamente escolhido
do pensamento abstrato.
Embora do nosso ponto de vista ocidental o Diabo e Deus estejam localizados nos pólos
opostos da equação, este não é o caso em muitos dos mitos de outras sociedades. Assim, sem
esquecer essa origem comum, a ambivalência, o diabo às vezes se apresenta como um
entidade que existe paralelamente a Deus e atua em conjunto com ele desde o
início dos tempos, eles são irmãos, Deus cria o diabo ou mesmo o engendra37.
35 MCGINN, B. O Anticristo. Dois mil anos de fascinação humana pelo mal. op. cit. Página 37.
36 FRANKFORT, Henri: “Mito e Realidade” em A aventura intelectual do Homem Antigo (Chicago,

1946), como citado em BURTON RUSSELL, J: El Diablo: percepções do mal... op. cit. Página 51.

14
Existem muitos elementos relacionados ao mal já presentes em culturas antigas
que nos são familiares e que, em muitos casos, são compartilhadas por concepções
Diabo Ocidental. É o caso, por exemplo, da associação entre negritude e
escuridão com o mal, uma ideia pela qual, seguindo a doutrina simbólica tradicional,
as raças negras são filhas das trevas e o preto sempre se refere à parte inferior
humano38. É também o caso da associação negativa da cor vermelha, a cor do
terras áridas às margens do Nilo, e a existência de uma legião de espíritos inferiores
que personificam males específicos, como o oni da cultura japonesa, demônios de
rosto grotesco e atitudes excessivas que estão associadas à doença39. Também para
Apesar da existência de demônios femininos malignos e bruxas, é raro que os
princípio do mal é feminino. Para exemplificar essas ideias mais especificamente,
Comentamos a seguir as características gerais de quatro casos específicos: cultura
Civilização egípcia, mesopotâmica, zoroastrismo persa e judaísmo primitivo.
Egito: Set, o poderoso de Tebas
Set, a quem os gregos chamavam Typhon, era, de acordo com as inscrições, "o poderoso de
Tebas” e “Governante do Sul”. É concebido como o sol que mata
com flechas de calor, a ele foram apresentadas como oferendas as
caçava animais e geralmente era representado com a cabeça
de um animal fantástico chamado órix, com longos e eretos
ouvidos41. Inscrito em um monismo politeísta, um único princípio com
múltiplas manifestações, os deuses egípcios são ambivalentes,
embora no caso de Set, o elemento destrutivo seja mais evidente.
Como prova da sua ambivalência, o facto de existirem
santuários dedicados a este deus, entendido como o deus da
guerra ou o senhor do deserto. Desta forma, para os egípcios a
o mal não pode existir separadamente: os males quebram o Figura 1.

Representação do
ordem natural, mas fazem parte de uma ordem maior. Também se deus Set in CARUS, P.
História do Diabo,
concebe a existência do mal como um ato isolado e individual, do
1900. (Recurso
que cada um dos indivíduos deve responder após sua morte em online.) p. 16.
38 CIRLOT, JE Dicionário de símbolos. Madri: Siruela, 2011. Página 329.
39 MACK, CK e MACK, D. Um guia de campo para demônios, fadas, anjos caídos e outros espíritos
subversivos. Nueva York: Arcade Publishing, 1998. Pág. 116.
40 BURTON RUSSELL, J: O Diabo: Percepções do Mal... op. cit. Página 62.
41 CARUS, P. História do Diabo, 1900. (Recurso online.) p. 16.

15
o Tuat, o mundo subterrâneo, através do chamado julgamento de Osíris, onde o deus Anúbis
pesa a alma da pessoa numa balança, símbolo místico de justiça, de
equivalência e equação entre punição e culpa42 .
Fig. 2 e 3: Julgamento de Osíris no Papiro de Hunefer (ca. 1275 aC, Museu Britânico) e psicostase da alma de um lado
do Vall de Ribes (século XIV, Museu Episcopal de Vic). É interessante notar o paralelismo entre o mito egípcio e a
tradição cristã, que vai além da avaliação dos atos vitais do indivíduo e incorpora o próprio diabo como parte
interessada, que destrói a objetividade e trapaceia para falsificar o resultado, sendo que atributo, o da mentira, um dos
mais enraizados na figura do Diabo.
Como mencionamos antes, o Egito é uma das poucas culturas em que o

A cor do mal não é preta, mas vermelha, a cor das terras áridas e ardentes. conjunto foi
associados a essa cor, e os ruivos eram considerados sua espécie.
Mesopotâmia: os filhos de Anu

A cosmologia desta civilização situada entre o Tigre e o Eufrates, é especialmente
destrutiva e dura, talvez como reflexo de uma sociedade que vivia com
migrações e misturas de povos, invasões e conquistas, com líderes violentos e
brutal, como o assírio Ashurnasirpal II, que reinou entre 884 e 859 aC. A) Sim
eles entenderam que o cosmos, devido a lutas sangrentas, estava constantemente sendo dilacerado
e deve ser regenerado. Havia uma distância entre os deuses e a natureza e a sociedade,
42 CIRLOT, JE Dicionário de Símbolos. op. cit. página 105.

16
que eram entendidos como estranhos ao cosmos divino e capazes de serem totalmente
abandonados ao seu destino por entidades divinas. Um dos textos mais marcantes
pois o conhecimento da origem do mundo segundo esta cultura é o Enûma Elish, um
Poema babilônico datado entre 669 e 627 aC e que representa a luta entre os
Ordem e Caos, ou seja, o mito do combate.
De acordo com Burton Russell, a demonologia da Mesopotâmia teve uma enorme influência sobre
Idéias hebraicas e cristãs sobre demônios e o diabo. os demônios eram
espíritos geralmente hostis de menos dignidade e menos poder do que os deuses, que
habitavam diversos espaços de acordo com sua tipologia. Assim, era comum encontrá-los em locais
desertos e cemitérios, como no caso do Uttuku. Eles eram considerados filhos de Anu, o
deus do céu (presente na etimologia, por exemplo, dos Annunaki, os carcereiros de
os mortos) e eram, como o oni japonês, de aparência grotesca. Eles apareceram como
animais feios ou seres humanos monstruosos com formas parcialmente animais e para
proteção contra eles foi recorrido a amuletos, encantamentos, exorcismos...
à adoração e adoração da divindade tutelar.
Irã e o dualismo de Zaratustra
Zaratustra, também chamado Zoroastro, foi um profeta da cultura persa, hipoteticamente
nascidos entre o início do primeiro milênio e o século VI aC. É considerado o fundador da
Zoroastrismo, religião monoteísta mas com forte componente dualista, cuja base
escrito é o conjunto de textos conhecido como Avesta. Assim, a revelação do profeta
representa um marco na história do conceito do Diabo, pois afirma que o mal não está em
não uma manifestação do divino, mas procede de um princípio inteiramente diferente.
Nele se perdeu a ambivalência divina: Deus era absolutamente bom, mas sua
a onipotência foi sacrificada pela existência de um princípio maligno. É, portanto,
do primeiro diabo claramente definido, personificado no espírito destrutivo chamado
Angra Mainyu ou Ariman; e se opõe a Ahura Mazda, o princípio divino positivo, e que
ele é designado como seu irmão gêmeo no Avesta. Assim, ambos existem a partir do
princípio do mundo, que desenvolve sua vida e evolução no centro de uma
luta entre o bem e o mal.

17
o primeiro judaísmo
A influência mais clara e direta da Antiguidade no pensamento cristão ao redor
O Diabo vem das primeiras comunidades semíticas. Como vimos, o
poderes espirituais do tipo mal estavam presentes na maioria das tradições
religiosos, dos quais dificilmente vimos alguns exemplos; e o mito do conflito entre o
Deus o criador e seu adversário estava enraizado nas religiões do Oriente Médio.
, concebido como
Segundo Bernard McGinn, as origens históricas do mito de Satanás45
adversário e plenamente desenvolvido como conceito, já estão presentes no
Tradições judaicas do período do Segundo Templo, terminando em 515 aC.
Novamente, ao discutir as origens do conceito de Satanás ou o Diabo como adversário,

nos deparamos com a premissa geral: se Yahweh é onipotente e bom, de onde e por que
o mal surgir? A resposta hebraica a essas perguntas é construída graças a quatro
principais fatores presentes na tradição judaica e que McGinn coleta das seguintes
Maneira:
1. A referência ao antigo mito da luta do Criador contra o monstro do

caos.
2. O papel de um mensageiro angélico que desce ao mundo para fazer o “trabalho sujo” de
Deus.
3. A estranha história dos anjos que descem do céu para se casar com as filhas do
homens (Gênesis 6, 1-6).
4. Os ataques dos profetas contra os reis que se rebelaram contra o Senhor em
atreve-se a perseguir o seu povo.
Desta forma, e desde o momento imediatamente após sua entrada na Palestina,

os judeus adaptaram as estruturas míticas para colocá-los a serviço de seus objetivos
religioso. Por exemplo, há motivos do mito do combate
mencionado no Enûma Elish babilônico em um texto fundamental para a constituição
a identidade do povo de Israel: a travessia do Mar Vermelho e a libertação da escravidão do
45 A origem do nome encontra-se no hebraico satan, “adversário”, que por sua vez vem do verbo satan, “opor-se”.
De acordo com Collins English Dictionary, HarperCollins Publishers, 2010. Disponível online http://
dictionary.reference.com/browse/satan (Última consulta: 24 de março de 2014).
46 MCGINN, B. O Anticristo...op.cit. Página 37.

18
Faraó, narrado no que é conhecido como "Cântico do mar" (Êxodo 15, 1-18)47, que data
cerca de 1100 aC. Da mesma forma, o paradigma mítico pode ser encontrado
também em outros textos, como o livro de Salmos, o livro de Jó e o livro de Isaías;
textos cuja linguagem narrativa, aplicada a uma visão futura dos acontecimentos, dará
deu origem à presença do mito do combate em textos apocalípticos48.
O segundo fator, correspondente à personificação do mal, a designação de Satanás

como adversário espiritual ou humano, ele também aparece em textos da Bíblia
hebraica, como o livro de Jó (1, 6-12)49. Este é um fragmento onde os filhos de Deus
diante de seu pai, Satanás entre eles. O diabo aparece como um acusador contra ele.
raça humana diante dos olhos de Deus, papel que acabará sendo fixado e se tornando
uma das bases essenciais do conceito de diabo.
A ideia presente na tradição dos filhos de Deus, seres espirituais superiores aos
humanos, que desceu à Terra para se unir com as filhas dos homens, está relacionado
canonicamente em Gênesis 6, 1-650; e mais extensivamente no livro de Enoque
(1 Henoc, 1-36), considerado o mais antigo dos textos da literatura apocalíptica 51 .
47 citações bíblicas foram tiradas da versão espanhola da Bíblia de Jerusalém. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2009. Recurso
disponível online http://www.edesclee.com/biblia.php?biblia_online (Última consulta: 8 de junho de 2014). Fragmento
(Êxodo 15, 4-6) Os carros de Faraó e seus soldados se precipitaram no mar. A flor de seus guerreiros engoliu o mar de
Suf; os abismos os cobriam, eles desciam ao fundo como uma pedra. A tua destra, Senhor, impressionante pelo seu
esplendor; A tua destra, Yahweh, esmaga o inimigo.
48 Sobre o mito do combate e sua presença nos antigos textos judaicos, ver MCGINN, B. El Antichrist... op.cit. Páginas
38-39.
49 Certo dia, quando os filhos de Deus foram comparecer perante o Senhor, Satanás também apareceu entre eles.
Então Javé disse a Satanás: «De onde vens?». O Satanás respondeu: "De andar ao redor da terra e andar por ela." Javé
respondeu a Satanás: “Você notou meu servo Jó? Não há ninguém como ele na terra: ele é um homem íntegro e íntegro,
que teme a Deus e evita o mal”. 9 Satanás respondeu ao Senhor: “Você acha que Jó teme a Deus por nada? Você não vê
que você o cercou de proteção, ele, sua família e todos os seus bens? Você abençoou suas atividades e seus rebanhos
estão espalhados por todo o país. Mas tente pôr as mãos nas posses dele; Aposto que ele amaldiçoa você na sua cara."
Yahweh respondeu a Satanás: “Tudo bem. Mexa com seus pertences, mas não coloque a mão nele." E Satanás deixou a
presença de Yahweh.
50 Quando a humanidade começou a se multiplicar na face da terra e lhes nasceram filhas, os filhos de
Deus viram que as filhas dos homens eram atraentes e tomaram por esposas aquelas que preferiram entre
todos eles. Então Yahweh disse: “Meu espírito não permanecerá no homem para sempre, porque ele é
apenas carne; sejam os seus dias cento e vinte anos." Os Nephilim apareceram na terra naquele tempo (e
também depois), quando os filhos de Deus se uniram às filhas dos homens e lhes deram filhos: estes foram
os heróis antigos, famosos homens. Javé vendo que a maldade do homem era desenfreada na terra e que
todos os projetos de sua mente eram continuamente puro mal, Javé lamentou ter criado o homem na terra,
e seu coração ficou indignado.
51 É um livro intertestamentário reconhecido apenas por judeus etíopes e acredita-se que tenha sido escrito em algum
momento entre os séculos II e I aC, por vários autores judeus. Sobre o Livro de Henoc, ver DÍEZ MACHO, A. e PIÑERO, A.
(1984) "Livro 1 de Henoc. Introdução"; no Antigo Testamento Apócrifos IV. Madrid: Edições Cristiandad, 2009.
19
Neste texto, os anjos maus decidem gerar filhos com as filhas dos homens
sob o comando de Shemihaza, uma entidade espiritual de maior poder, e começam a entrar
neles e se contaminar com eles, ensinar-lhes feitiçaria, magia e corte de raízes
e ensiná-los sobre plantas52. A visão apocalíptica de Enoque continua, mas
não há dúvida de que esta coorte de anjos desceu ao mundo e criadores do mal
por meio de seus filhos, os gigantes, e acima de tudo, comandado por um superior entre eles,
estabelece um paralelismo com o conceito de Satanás e suas hostes diabólicas.
Por último, o componente final na evolução de Satanás inclui a mistura de adversários

Deus humano e celestial, traço presente em textos como Isaías 14, 12-15,
escrita datada aproximadamente no século VI aC, onde ele relata como um rei babilônico
ousou tentar subir ao céu. Segundo McGinn, a importância desse fragmento está
na mitificação da história contemporânea, que reflete como míticas algumas
personalidade histórica, provavelmente a do rei Nabucodonosor II, destruidor do Templo
de Jerusalém. Assim, a fusão da oposição humana e angélica contra Deus influenciou tanto
o desenvolvimento da figura de Satanás como na evolução da ideia de um Tirano Final no
apocalíptico judaico
23. A visão cristã da história: apocalíptica e exegética

Após esta breve revisão de alguns pontos de vista da Antiguidade, ele gerou a questão da
mal, nos aproximamos da visão central que delimita o arcabouço deste trabalho: a visão
Cristão. Sob a influência direta do judaísmo e, portanto, de seu apocalipse, adota
Isso é algo mais do que o relato dos acontecimentos dos últimos dias: também adota sua
visão da história. Uma história com começo e fim, que se desenrola linearmente e
não cíclico e que começa com o Gênesis para terminar com o Apocalipse, neste caso, não
apenas de Daniel no Antigo Testamento, mas no Evangelho (Marcos, 13) e no livro
do Apocalipse de João.
52 (1 Enoque, 7,1) Extraído do Livro de Enoque, disponível online http://www.bibliotecapleyades.net/enoch/

esp_enoch_1.htm (Última consulta: 24 de março de 2014)
53 Como caíste do céu, Lucero, filho da Aurora! Você foi derrubado por terra, governante das nações!
Você que havia dito dentro de si mesmo: “Eu vou subir ao céu, acima das estrelas divinas eu vou
estabelecer meu trono; Eu me sentarei no Monte dos deuses, lá nos confins do Norte. Subirei acima
das cumes das nuvens, me tornarei semelhante ao Altíssimo". Mas você foi levado às pressas para o
Sheol, para as profundezas do poço!
54 MCGINN, B. O Anticristo...op.cit. Página 40.

20
Assim entendido o curso da história, o cristianismo nos coloca em um paradigma onde,
Desde o início dos tempos até o fim dos dias, as forças do bem e do mal
continue lutando em uma visão unificada e dualista. Uma luta onde o homem e o
agentes do mal trabalham para o propósito de Deus de forma determinista, cada um
evento é único e marca a própria história de forma incontornável55. Assim, a história
ordenada e significativa dos acontecimentos se transforma em uma necessidade, que
possibilita a compreensão do tempo e do seu curso e que permite a sua organização em
períodos simbólicos que proporcionam uma compreensão do passado e, por que não, uma
antecipação do futuro. Um futuro que já está escrito e determinado, de forma codificada, em
A Sagrada Escritura.
É sobretudo a partir da chegada da Idade Média quando, do coração da religião
Christian, as primeiras tentativas de articular um discurso abrangente
sobre a história, através, é claro, do recurso mais notável dos intelectuais do
momento: exegese bíblica. Assim, exegético e apocalíptico se unem em figuras como
Agostinho de Hipona (354-430), Isidoro de Sevilha (560-636), Beda "o Venerável" (ca.
672-735) e Beato de Liébana (ca. 701-798).
Desta forma, uma das chaves para a interpretação da história é a importância
dos padrões numéricos que existem no fundo de cada uma das etapas históricas,
que destacam paralelos entre o passado e o presente e incentivam os escritores a prever
o futuro. Como comentamos no capítulo dedicado à biografia de Hildegarda, o
Os atos fazem sentido na medida em que repetem os arquétipos anteriores. Uma ideia que influenciou
autores tão antigos quanto Paulo Orosio (ca. 380-ca. 420), um intelectual muito
próximo de Agostinho de Hipona, que em sua Historiae Adversus Paganos comparou as dez pragas
do Egito narradas no Êxodo com as dez perseguições de cristãos por
dos pagãos. Esses tipos de visões são pessimistas e otimistas: eles preveem
constantes perseguições e ataques, além da aparição final do grande
adversário; mas ao mesmo tempo, o triunfo dos justos sobre qualquer tipo é predito
mal, nesta vida ou na próxima.
55 EMMERSON, RK: Anticristo na Idade Média. op. cit. Pág. 14.
56 Este volume é considerado a obra central da produção de Orosius, encomendada por Agustín de
Hipona como complemento de sua Civitate Dei, e provavelmente escrita entre os anos 416 e 417. Nas
palavras de Miguel Ángel Rábade: uma "obra universalista histórica de caráter apologético e
providencial, cujo objetivo primordial é comparar um passado pagão com um presente cristão por
meio de seus homens, suas ações e seu ambiente geográfico e temporal" (RÁBADE, MA: "Uma
interpretação de fontes e métodos na História de Paulo Orosio " , em Tabona. Journal of Prehistory,
Archaeology and Classical Philology No. 32, 1985-1987, pp. 377-393.)
21
Talvez o melhor exemplo do uso cristão de padrões numéricos para sistematizar
história é encontrada na crença medieval de que os seis dias da Criação
Correspondem a seis eras na história do mundo. Com base na descrição do
Criação presente nos dois primeiros capítulos do Gênesis, Agostinho de Hipona propõe
a divisão da história da humanidade em seis eras, inspirada, ao que parece, pela
Tradição judaica baseada no simbolismo do número 6, tradição que conhecia a analogia
entre las seis edades del hombre (infância, infância, adolescência, invenção, gravidade e
senectus), as seis idades do mundo e os seis dias da Criação58. Ele fez isso em seu trabalho
De diversis quaestionibus LXXXIII, 58, 2 e 64 e, sobretudo, em seu comentário sobre a
Livro do Gênesis, De Genesi contra Manichaeos, I, 36-39. Assim, ele os distribuiu na forma
seguintes: 1.- De Adão ao Dilúvio 2.- Do dilúvio a Abraão 3.- De Abraão a Davi 4.-
De Davi ao cativeiro da Babilônia 5.- Do cativeiro à vinda de Cristo 6.- Do
vinda de Cristo ao momento presente.
Essa teoria foi seguida e ampliada por outros autores, como Isidoro de Sevilla59 ou
Buenaventura (1221-1274)60, mas talvez aquele que ofereceu uma explicação mais completa e
elaborado a partir desta teoria das seis idades da história mundial foi Beda, o
Venerável intelectual britânico que se entregou à vida monástica aos sete anos de idade e
recolheu e sintetizou as influências latinas que chegaram às Ilhas durante o século VII61.
Ele estabeleceu que cada um dos dias da Criação teve um nascer e um pôr do sol, e
que o mesmo poderia ser aplicado às idades do mundo. Embora seja diferente em vários aspectos
do esquema de Agostinho, a contribuição destacada de Beda é a concepção de períodos
dominada pelo bem e períodos dominados pelo mal em cada uma das etapas que
delimita. Uma concepção que o levou a colocar o Anticristo na conclusão do sexto
idade, uma ideia que foi continuada em historiadores e comentaristas posteriores.
57 EMMERSON, RK: Anticristo no... op. cit. pág. 16.
58 Um símile visual desta analogia é encontrado na interpretação de Agostinho das “seis vasilhas de
pedra” que Cristo ordenou que fossem enchidas em Caná (Jo 2, 1-11). Os jarros eram o símbolo das
seis idades do mundo que deveriam ser cumpridas com a chegada de Cristo, uma interpretação que
inspiraria o mestre vidreiro da Catedral de Canterbury em 1180. Veja PARAVICINI, A.: "Ages of life"
em LE GOFF, J. e SCHMITT, J. (ed): Reasoned Dictionary of the Medieval West. Madri: Akal, 2003. p. 243-251.
59 ISIDORO: Etimologyae, V, 38, 3-5; XI, II. Edição recomendada: Madrid: La Editorial Católica, 1982-1983.
60 Este Cardeal e Doutor da Igreja italiano, conhecido como o “Doutor Seráfico”, baseou sua teoria da
história no esquema setenário de Joaquim de Fiore (1135-1212), um notável místico que baseava suas
profecias na exegese bíblica e defendia uma história da humanidade que terminaria com a renovação
espiritual da Igreja. Ver: RATZINGER, J.: A teologia da história de São Boaventura. Madrid: Meeting
Editions, 2004.
61 LEONARDI, Claudio: Literatura latina medieval: um manual, Florencia: Galluzzo Paperbacks, 2002.
22
Idade "Amanheçer" "Para se tornar noite"
Primeiro homem no paraíso A queda da graça
Segunda os fiéis patriarcas O dilúvio: a confusão de

Babel
Terceiro Abraão, Moisés e o O início do reinado de Saul

Terra Prometida
Trimestre Glória de Davi e Salomão Cativeiro da Babilônia
Quinta Retorno: reconstrução do Antíoco: subjugação por

têmpora Roma
Sexta A encarnação Anticristo: O Mal dos Últimos

Dias
Fig. 4. Quadro resumo das sidades

idadesdos
do mundo segundo a História da Igreja
eclesiástica
da nação inglesa, de Beda , o
Venerável , RK: Anticristo no... op. cit.cit.
pág.P. 18
18.
A princípio os exegetas relutaram em subdividir esta sexta idade, um período que
de contas representava uma unidade: o cristianismo. Apesar disso, com a passagem de
séculos, a descrição deste estágio atual do mundo foi detalhada seguindo as
mecanismo usual: os padrões numéricos que governaram o passado e que
delimitou a importância da figura do Anticristo nos últimos dias que estavam prestes a
alcançar. Nesta ocasião, o padrão a seguir foi encontrado no livro de Apocalipse
6:1-8:5, com a descrição da abertura dos sete selos, que foram interpretados como
uma reflexão alegórica das etapas da história da Igreja a partir dos Apóstolos62.
Por seu caráter alegórico, os períodos desta última idade são descritos mais por
características que são específicas a eles do que por datas específicas. Autores que incluíram
teoria dos sete selos em sua interpretação de textos bíblicos foram, por exemplo,
Ricardo de São Vítor (? -1173) e Ruperto de Deutz (1075-1129), monge valão, místico,
exegeta e estudioso dos anjos, que em sua obra De Victoria Verbi Dei, detalha como o
acontecimentos da história da Igreja e do mundo nada mais foram do que
manifestações do combate que desde o início dos tempos mantêm as forças
de Deus e do diabo, desde sua queda63.
De qualquer forma, tomaremos como guia a interpretação da sexta idade que deu
Anselmo de Havelburg (?-1158) e que serviu de base para teóricos posteriores como
63 Sobre Rupert of Deutz, veja MCGINN, B: The Growth of Mysticism. Nova York: Crossroad Publishing
Company, 1994. p. 328-333
23
Joaquim de Fiore, uma interpretação que coloca Cristo como origem e o Anticristo como
fechamento.
Carimbo Etapa
1 Pureza da Igreja Apostólica
2 Perseguição sob imperadores pagãos
3 As grandes heresias depois de Constantino
4 A era dos falsos cristãos e hipócritas
5 Mártires cristãos de todas as idades
6 O tempo do anticristo e o fim do mundo
7 a benção celestial
FIG. 5. Tabela
Tabela dde períodos da sexta idade do mundo segundo Anselmo de Havelburg
extraída de de
xtradição E MMERSON, RK: Anticristo no... op. cit.
Desta forma, o Anticristo torna-se peça chave para entender o desenvolvimento

da história segundo o prisma cristão desenvolvido pelos exegetas do século XII. O
história do próprio mundo é incompreensível sem a figura do diabo em sua origem, Lúcifer,
que causa o pecado original; e sem sua aparição no Apocalipse, através do Anticristo.
Uma analogia que beira o dualismo se entendermos Cristo como o líder da Igreja feita
homem e o Anticristo como antítese, como o mal personificado. Embora de acordo com os teóricos,
-e talvez para evitar a posição dualista- esta personificação não é tal: só Deus pode
encarnado e o Anticristo é simplesmente um humano que reúne em si todo o mal
possível. De qualquer forma, desenvolveremos essas ideias mais tarde.
24
3. O Diabo do Gênesis e o Ordo Virtutum
Uma verdadeira e bela sinfonia com todas as cordas bem esticadas e com todas as vozes
consoantes, das quais, como foi dito acima, toda cobra retorcida é trazida
uma voz dissonante, contrária a toda sinfonia, um assobiador, não um cantor, não um precentor
um promotor, de fato, na medida em que ele estava nele, ou é, o corruptor de toda a música sacra.
Ruperto Deutz, A Glorificação da Trindade e a Procissão do Espírito Santo
O monge e místico Rupert de Deutz, que mencionamos no capítulo anterior,

se refere neste fragmento -no qual narra as revelações feitas a Jó- à serpente que
produz dissonâncias e é contrário a todas as sinfonias. A cobra que não pode
cantar, mas assobiar, que não pode conduzir nem acompanhar, que corrompe toda a música sacra,
não é outro senão o diabo. O diabo em sua versão mais primitiva: a do anjo caído, que ao
pecar contra Deus é punido e perde, entre outras coisas, sua capacidade de glorificar a Deus para
através da música.
Ruperto não foi o único que negou ao diabo essa habilidade musical. fiz isso também
Hildegard de Bingen explicitamente em sua peça Ordo Virtutum, um drama litúrgico
provavelmente escrito no início dos anos 50 do século XII, dos quais foram
música e letras preservadas, claramente atribuídas à abadessa. Um fato que
torna-se, portanto, o primeiro drama litúrgico de um autor conhecido preservado em
abrangente na história da música e da literatura.
Mas antes dela, outra escritora abordou a figura do diabo em um texto literário.
Foi a Canoness Hroswitha de Gandersheim, que, em sua lenda de Teófilo, deu a primeira
versão medieval de uma das histórias diabólicas que tiveram uma longa história
mais longa ao longo da história: o pacto com o diabo, o mito de Fausto.
Para entender o conteúdo e o tratamento do diabo nessas obras,

Recorreremos à visão do considerado o primeiro escolástico: Anselmo de Cantuária,
que no final do século XI dedicou um tratado inteiro a analisar, do ponto de vista
64 Fragmento extraído da edição do texto disponível em MIGNE, J.-P. (ed.), Patrologia Latina 169.
(Paris 1863) Disponível online: http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/
z_1120-1129
MLT.pdf.html (Última consulta: 6 de abril de 2014).
25
logicamente, a figura de Lúcifer e os motivos da queda da Graça, atingindo alguns

conclusões surpreendentes para dizer o mínimo.
3.1. Mal, o Diabo e os Escolásticos: Anselmo de Cantuária

Anselmo de Cantuária (1033-1109), monge, teólogo e filósofo, é considerado
praticamente o iniciador da escolástica, uma corrente de pensamento que buscava
estabelecer uma ordem metódica ao extremo na fé cristã: uma corrente na qual
nem o diabo nem o problema do mal foram removidos de suas investigações. Através da
fé, Anselmo busca uma compreensão racional do problema e para isso, e na forma de
diálogo que nos remete aos escritos antigos, escreve De casu diaboli. Este é um breve
tratado filosófico sobre o significado do "nada" aplicado ao mal e que representa o
primeira abordagem teológica para o problema do mal através de um método racional
consistentemente lógico. Com este volume, o autor romperia com a tradição diabólica
acima: nele não encontramos menção de sua experiência direta com demônios, nem
repetidas abordagens doutrinárias ou argumentos das autoridades. Mesmo o
As referências bíblicas são apenas tangenciais. Trata-se, portanto, de um trabalho
especulativo, independente e inovador, um ensaio sobre o tema específico da
queda: uma experiência que não se repetiria65.
Com uma posição situada entre os dialéticos e os não-dialéticos, a relação entre fé e

A razão de Anselmo é de equilíbrio, e desse ponto de vista conciliatório todos os seus
raciocínio. Seus pensamentos no campo do estudo do mal foram orientados para
reconciliar a existência deste mal com a existência de um Deus bondoso e compassivo.
onipotente; uma questão, como vimos, inevitável em qualquer abordagem
teoria nesta área. As perguntas que o discípulo faz ao professor sobre o
permissividade do mal em De casu diaboli são claras e lógicas e o professor reconhece que
Eles podem ser feitos para Deus.
Assim se diz que Deus faz muitas coisas que não faz, como quando se diz / que induz a tentação, pois
não se defende da tentação quando pode; e isso faz com que não seja o que não é, pois, quando pode,
não o faz ser. Mas se você considerar as coisas que são quando passam a não ser, ele mesmo não faz /
que elas não sejam .
65 BARRERA PARRA, J.: “A queda do diabo de Agustín a Anselmo”, em Tratado sobre a queda do diabo
(ed. CASTAÑEDA, F.) Bogotá: Universitat de Los Andes, 2005. (p. 206s).
66 ANSELM de Canterbury: Tratado sobre la caída del demonio (ed. Felipe Castañeda) Bogotá: Universitat de Los
Andes, 2005. Pàg. 190.
26
Através do ser e não ser mencionado na citação acima, nos aproximamos da base da
pensamentos de Anselmo sobre o mal, que neste caso respondem à concepção
teologia cristã tradicional: o mal não é nada, o mal é ausência. Esta foi a maneira de
fuga dos teóricos do problema colocado pelas opções do monismo e
dualismo: se o mal é definido segundo uma visão monista, ele viria de Deus.
Portanto, Deus não seria completamente bom. Deve fazê-lo de acordo com uma visão
dualista, o mal viria de um princípio diferenciado, independente de Deus. E se o que
Os monistas sacrificaram a bondade divina, o dualismo sacrificou sua onipotência.
Assim, a opção cristã não era nada, negação.
Seguindo este raciocínio, o mal total e completo é igual ao não-ser total e completo, o
vazio, mas, segundo Anselmo, essa é uma noção inassumida para nós, uma ideia que
se manifesta em linhas como as seguintes:
De fato, quando o nome 'mal' é ouvido em vão, nossos corações ficam horrorizados
com o fato de pensarmos no significado desse nome, se nada se entende por isso
nome67.
Dentro desse conceito de mal como ausência, Anselmo distinguiu dois tipos de
privação: a primeira, que entende o mal como a ausência de perfeição nos seres
criado e é inevitável em qualquer cosmos criado; e a segunda, a ausência de algo
que deveria existir. Assim como o primeiro tipo é facilmente compreensível - assumimos como
parte da variedade da Criação que, por exemplo, os humanos não têm asas para
voam como os pássaros - o segundo tipo apresenta um problema. Por causa de
Por exemplo, um ser humano que foi dotado de olhos por Deus é cego e vive nas trevas?
Embora o mal não seja nada, esta privação tem consequências reais e estas levam a
Sofrimento.
Outro aspecto discutível do mal era o chamado mal moral que, ao contrário do mal natural,
surge dos atos das pessoas e está relacionado ao pecado. A este mal natural pode
causa ontológica pode ser atribuída a ela, ou pode ser percebida como consequência da
livre arbítrio. Se a causa ontológica foi escolhida, Deus é responsável por
tendo criado o cosmos assim e o pecado viria de Deus e não do pecador. No caso de
tendo optado pelo livre arbítrio, e que Adam tinha sido seu primeiro executor, nem
teria funcionado. A serpente já estava no Paraíso e o tentou. Portanto, ou
67 Ibid. 206.
27
o bem o mal fez parte da criação desde o início e novamente, a causa do mal
era ontológico, ou então era uma consequência do livre arbítrio. Mas não de livre arbítrio
exercido por Adão, mas aquele exercido por outro ser antes dele: Lúcifer. Assim se explica o
existência do mal moral antes de Adão. A decisão foi do diabo e Deus foi isento
de sua responsabilidade.
A Queda de Lúcifer: Vontade vs. Predestinação
O capítulo 2 de De casu diaboli parte de uma premissa: aquilo que torna o homem não
se afasta da vontade de Deus, seu criador, é um dom do próprio Deus: o dom de
perseverança. E ele se pergunta: por que Lúcifer não tinha o dom da perseverança? Deus
não disse a ele? É o capítulo 3 que nos dá a resposta:
Digo que não por isso ele não quis quando deveria ter e o que deveria ter, porque a vontade
falhou quando Deus a deu de maneira deficiente, mas porque querendo o que não deveria ter,
jogou fora o bem vontade, enquanto a má vontade permaneceu. Para que/não para isso não
teve boa vontade perseverante ou não a recebeu, porque Deus não a deu, mas Deus não a deu
por isso, porque querendo o que não deveria tê-lo abandonado, e abandoná-lo não tem / 68.
Assim, a culpa não é de Deus, pois ele não lhe negou o dom da perseverança, mas
foi o próprio Lúcifer que o rejeitou e esse foi o seu pecado. Ao rejeitá-lo, Deus não
deu. O texto também levantou um ponto de vista interessante: a vontade do diabo não foi
ruim em si, porque veio de Deus; foi quando ele se desviou do caminho reto que
perdeu sua qualidade e daí veio o mal. Desta forma, Deus não causa o mal, pois
a vontade não é deficiente: ela quer apenas o bem, mas aceita o mal como
consequência do livre arbítrio. O pecado, então, não vem de Deus, mas do próprio Deus.
diabo, e assim ele o expressa no capítulo 20, sob o controverso título Como Deus
tanto as vontades como as ações são más; e como eles são recebidos a partir dele.
Quando o diabo converteu a vontade ao que não deveria [...] ele não tinha nada além de Deus e
pela vontade de Deus. [...] Não quero negar que qualquer ação seja verdadeiramente alguma
coisa, nem quero admitir que o que tem alguma essência não é feito por Deus. Este argumento
também não acusa Deus ou desculpa o diabo, mas desculpa inteiramente Deus e acusa o diabo.
demonio69.
Mas por que o diabo quis se desviar do caminho reto? Anselmo nos conta no
capítulo 4 que não era que ele queria igualar seu criador, mas que ele queria obter a felicidade
68 Íbid, 197.
69 Íbid, 229.
28
por seu próprio poder e não por Deus, um empreendimento em si mesmo impossível, se
assumimos que tudo o que compõe o cosmos vem de seu criador. Com um complemento:
queria que sua vontade fosse maior do que a do próprio Deus, querendo o que Deus não queria
Eu queria que ele quisesse.
Embora ele não quisesse ser absolutamente igual a Deus, ele queria ser algo menos que
Deus contra/sua vontade. Por isso mesmo queria desmedidamente ser semelhante a Deus,
porque queria algo por sua própria vontade, que não estava subordinada a ninguém70.
Da mesma forma, a explicação de Anselmo sobre a queda do diabo superou a pedra de tropeço
do predestinacionismo da vontade divina. Para Anselmo, Deus não olha
adiantado no tempo, mas que todos os momentos são para Deus um eterno
agora71. Ele sabe tudo, mas sua responsabilidade por algumas coisas é direta e por
outros, indiretos. É assim que ele quer os males morais, porque são inseparáveis do fato de que
A criação inclui criaturas responsáveis, dotadas de livre arbítrio. tolerá-los, mas não
quer. Isso apresenta um paradoxo: se o pecado moral é uma consequência direta
livre arbítrio, permitido por Deus, mas não desejado, a cena de Adão e Eva no
O paraíso não requer, em um nível lógico, a presença do diabo. pecado original poderia
aconteceram sem ele.
Essa explicação da queda não foi a única contribuição do autor para o campo da
diabologia. A salvação da humanidade e a superação da imagem da debulha
portas do inferno também veio da mão de Anselmo através da chamada teoria
satisfação, desenvolvida em sua obra Cur Deus Homo. Seguindo suas premissas, o
A salvação deixa de ser uma transação abstrata entre Deus e o diabo, é um ato livre que
implica os seres humanos: o pecado como tal é uma ofensa contra Deus e
compensar Deus não há nada suficiente, exceto ele mesmo. Assim, é a Paixão de Cristo,
o sacrifício do próprio Deus feito o homem que paga a dívida que por nosso
pecados que nós humanos contraímos com ele. Assim passou o diabo,
novamente, ao fundo: para Anselmo, e seguindo o método da lógica, o diabo
deixou de ser necessário para explicar a queda da humanidade no pecado
original e também sua salvação72.
70 Íbid, 200.
71 BURTON RUSSELL: Lúcifer..., . Pág. 185.
72 BURTON RUSSELL, Lúcifer ... op. cit. pág. 192.

29
3.2. A Ordem das Virtudes: Uma Obra enigmática
Dezesseis Virtudes: Humildade (referida pela regra beneditina como a mais importante),
Caridade, Temor de Deus, Obediência, Fé, Amor, Castidade, Inocência, Rejeição do mundo,
Amor Celestial, Disciplina, Modéstia, Piedade, Vitória, Discrição e Paciência. Antes deles, o
Diabo. Eles são acompanhados por um coro de Patriarcas e Profetas. E no centro, uma Alma que
procura se salvar. Bem e mal, o Novo e o Velho Testamento. tudo entra em jogo
nas dramatis personae desta obra escrita por Hildegard de Bingen.
Este trabalho, apesar de sua relevância e originalidade, permaneceu isolado em uma gaveta até
relativamente recentemente. Foi Peter Dronke quem colocou de volta na mesa
este trabalho com seu estudo de 1970, Individualidade poética na Idade Média. Novo
Partidas em Poesia 1000-115073, e desde então muitos deram
catalogando-o como uma obra-prima do teatro medieval. Refletindo sobre as fontes
em que se baseia, surgem diferentes opiniões: Dronke sugere uma leitura do
a Psychomachia de Prudencio, um combate entre vícios e virtudes; Hozeski, os dramas de
Roswitha de Gandersheim. De qualquer forma, em nível estilístico, o uso do diálogo em
outras obras de Hildegarda não é incomum, mesmo que em escala muito menor, e o estilo
direto abunda em obras como Scivias74.
O principal manuscrito onde se encontra o Ordo Virtutum é aquele conhecido como
Riesenkodex o “códice gigante” (Wiesbaden, Hessian State Library, MS. 2). Se trata
de grande volume, 46 x 30 cm, que inclui todas as obras de Hildegarda,
exceto as de cunho científico, além de algumas cartas e a Vita Hildegardis de
Theoderich von Echternacht. Por outro lado, as 35 miniaturas se destacam no manuscrito.
que ilustram as visões de Hildegarda, e que comentaremos mais adiante. este códice,
De acordo com as investigações de Lieven van Acker e Albert Derolez, seria datado entre o
anos 1175 e 1179, dando origem a uma possibilidade interessante: a da supervisão de seu
elaboração da própria Hildegarda, que queria que suas obras durassem
morte e teria controlado pessoalmente os seis escribas, provavelmente freiras,
que compilou o manuscrito no scriptorium do mosteiro de Rupertsberg75.
73 DRONKE, P.: Individualidade poética na Idade Média. New Departures in Poetry 1000-1150 Oxford: Oxford University Press,
Clarendon, 1970.
74 FLANAGAN, S.: Hildegard de Bingen, 1098-1179. A Visionary Life, Londres e Nova York, Routledge, 1998.
Página 138.
75 DEROLEZ, A., “Novas Observações sobre os Manuscritos das Obras Visionárias de Hildegard de
Bingen” i Haverkamp, 2000 [n. 4], pp. 461-88, según cita de E. SIMON.
30
As obras musicais de Hildegarda, a Sinfonia (57 peças religiosas) e a
Ordo Virtutum, ocupa neste manuscrito os fólios 466r -481v , que constituem os dois
últimos cadernos de códice. Dezesseis páginas que segundo Michael Embach teriam sido
outrora um manuscrito independente: o fólio 466r mostrava marcas de ter servido
como cobertura e foi restaurada. Embach vinculou isso a um possível livro de coral
em Rupertsberg, usado em serviços litúrgicos como guia para o canto do
religiosos: daí as grandes dimensões dos cadernos e em
consequentemente, do resto do Riesencodex76.
Um segundo manuscrito também reúne o Ordo Virtutum. É o manuscrito
Londres, Biblioteca Britânica, Add. 15.102 (foss. 207r- 221r ), que os estudiosos relacionam com o
Abade Johannes Trithemius (1462-1516) e seu esforço para reviver a fama de Hildegard em
o século XV. A importância desta cópia tardia do Ordo Virtutum foi objeto de
análise na última década, Peter Dronke chegando a uma conclusão: isso teria começado
de um manuscrito antigo que não era o Riesencodex. Assim, o manuscrito de Londres
mantém uma versão diferente do drama, embora, faltando algumas mudanças importantes
ao longo da obra, não teria servido para sua interpretação musical e dramática77.
Mas em relação às fontes e às várias versões que se conservam desta obra,
Vale a pena nos determos em um possível antecedente do Ordo Virtutum, uma seção
incluído no final da primeira obra de Hildegarda, Scivias, obra da qual trataremos mais
detalhes no próximo capítulo, dedicado ao Anticristo. Após a visão do fim de
mundo e o Juízo Final, precedido pela perseguição do Anticristo, Hildegard inclui uma
última seção do texto de seus Caminhos: seus cantos de alegria e celebração,
interpretado por estudiosos como Sabina Flanagan como a bênção eterna do
habitantes do céu78, e precedido das seguintes palavras:
Então vi um ar muito brilhante em que ouvi, oh maravilha, toda a música com todos os
mistérios que o Senhor me havia revelado: os louvores jubilosos dos cidadãos celestes
que perseveraram galantemente no caminho da verdade; e os lamentos de
76 SIMON, E.: Hildegard of Bingen (1098-1179) e seu drama musical “Ordo Virtutum”: uma revisão
crítica da erudição e algumas novas sugestões. Comunicação lida no Congresso da Sociedade
Internacional para o Estudo do Teatro Medieval. Giessen, 19 a 24 de julho de 2010. p. 9.
77 CORRIGAN, V.: “New light on the Music of Hildegard of Bingen's Ordo Virtutum”, artigo lido no 31º
Fórum Medieval e Renascentista da Plymouth State University, 16-17 de abril de 2010. Citado por
Eckehard Simon.
78 FLANAGAN, S.: Hildegard de Bingen, 1098-1179. A Visionary Life, Londres e Nova York, Routledge, 1998.
Página 60.
31
quantos são chamados novamente a essas laudas de alegria; e as exortações das virtudes
que se animam para a salvação dos povos que assombram as armadilhas do
Demônio: as virtudes os derrotam e finalmente os fiéis saem do pecado, através da penitência, para
os céus79.
É justamente nesta última seção que a primeira versão do
drama litúrgico que nos preocupa. Sob o título Exortação das virtudes e luta contra o
artes diabólicas, a nona seção deste Livro III contém o núcleo do que mais
viria a ser o Ordo Virtutum definitivo, já musicado - Scivias, então, não inclui
qualquer notação musical-: a luta da Alma contra a tentação, sua fuga para o mundo, a
ataques do Demônio, o retorno da Alma às Virtudes que, liderada por Vitória,
acorrenta o diabo. Falta nesta versão a antífona central na qual os dezesseis
virtudes dialogam e a comunidade responde a elas.
A cronologia e motivação da obra em sua versão definitiva é outro dos pontos da
pesquisas sobre o Ordo que ainda estão em aberto. Por um lado, Peter Dronke,
chega a afirmar que esta peça existe como um drama musical completo já em 1151 e que sua
sua estreia teria ocorrido em 1º de maio de 1152, para celebrar a consagração do
convento de Rupertsberg, com as freiras como protagonistas e Volmar, o secretário de
Hildegard, no papel do diabo 80. Para Pamela Sheingorn há outra ocasião plausível:
sendo como é um drama em que se exaltam as virtudes e de forma marcante a
virgindade, poderia ter sido interpretada na missa que antecedeu a Cerimônia da
Consagração das Virgens81.
enredo do drama
O trabalho se desenrola da seguinte forma. Em uma cena de abertura, há um breve
intercâmbio entre os Profetas e Patriarcas e as Virtudes, numa representação alegórica
do Antigo e do Novo Testamento, eles clamam: Nos sumus rootes et vos rami82. Entra
seguido por um coro de Almas, que ainda estão presos em corpos mundanos e
lamentam seu exílio do Reino de Deus com palavras como estas: Filie Regis esse
79 HILDEGARDE de Bingen: Scivias. Trotta, Madrid, 1999. Página 487
80 DRONKE, P.: “Problemata Hildegardiana”, in Intellectuals and Poets in Medieval Europe, Storia e letteratura,
183, Roma, 1992. Reimpressão: 2007.
81 SHEINGORN, P.: As virtudes do Ordo Virtutum de Hildegard, ou, Era um mundo de mulheres. Ekhald
Davidson, Kalamazoo, Michigan, 1992.
82 HILDEGARDE de Bingen: “O texto do Ordo Virtutum”, in DRONKE, P.: Individualidade poética na

Idade Média. Novas Partidas na Poesia 1000-1150. op. cit. Páginas 180-192. Tradução própria: Nós
somos as raízes, vocês são os galhos.
32
devíamos, mas caímos na sombra dos pecadores. Pero una de las almas se desmarca
a Alma Feliz: quer ir diretamente ao Reino de Deus e receber o beijo do coração. Mais
as Virtudes respondem que para isso é preciso primeiro sair pelo mundo, que lutarão com
ela para derrotar o Demônio. A Alma lamenta, pois é difícil para ela combater o instinto de
a carne só quer curtir o mundo. No meio da conversa o Demônio intervém,
e de luto: Tolo, tolo, de que adianta trabalhar? Olhe para o mundo e abrace você
grande honra84. A Alma parte e as Virtudes lamentam sua perda. é então
quando o Diabo os desafia: ele pode oferecer o que quiser a quem quiser
para segui-lo Apesar da resposta da Humildade, o Demônio é persuasivo: eles são apenas
criaturas de Deus, sem vontade própria. Sem responder ao ataque, Humildade responde que o
Você é um demônio Lúcifer, aquele dragão antigo que queria voar por cima - mas o próprio Deus
em abyssum proiecit te85. Chegaram à parte central da obra, uma a uma, as Virtudes
estão identificando e reivindicando perante o Demônio, que deixou a cena, e o
próprio coro de Virtudes responde a cada intervenção. Depois disso, a alma volta gravemente ferida
pelo abraço do Demônio, e peça ajuda às Virtudes.
Poderia ter sido o fim, não fosse o retorno do Demônio à cena: furioso, ele grita com o
Alma: Você me abraçou e eu trouxe você para fora. Mas agora você está em seu retorno
eu – ego autem pugna mea deiciam te86. A Alma o confronta, o chama de mentiroso e
peça novamente ajuda às Virtudes: Humildade, Vitória, Caridade, Temor de Deus...
intervir. Mas o Demônio se agita com gritos agudos: Euge! euge! quem é você tanto
medo? e o que é esse amor? Onde está o guerreiro e onde está o recompensador? Você sabe o que
colite87. Eles respondem novamente à acusação, lembrando-o de sua queda no inferno.
Durante o processo, eles amarraram o Demônio, que acaba deitado no chão, virado para cima.
É Chastity quem põe o pé na cabeça dele e acaba de responder ao seu último ataque, em
aquele que os repreende por não conhecerem o doce ato de amor com estas palavras: Tu nescis quid
você adora porque sua barriga está vazia
83 Deveríamos ter sido filhas do Rei, mas caímos na sombra do pecado.
84 O que é útil no esforço? Olhe para o mundo, ele vai recebê-lo com grandes honras!
85 O antigo dragão que aspirava a voar mais alto que o Altíssimo: mas o próprio Deus te lançou no abismo.
86 Eu te abracei e te deixei ir, mas agora você volta e me desafia. Eu devo lutar com você e derrotá-lo!
87 Muito bem! Bravo! O que é esse grande medo e esse grande amor? Onde está o vencedor? Onde quem dá
os prêmios? Você nem sabe o que você adora!
33
que Deus ordenou em um vínculo doce; você não sabe onde está! 88 Pisando su cabeza, Castidad
ele responde exaltando a pureza da Virgem.
A obra termina com um epílogo, cantado pelas Virtudes e as Almas que apareceram no
começo. Nela, Deus é celebrado por meio de Cristo, que mostra suas chagas ao
Pai que devolverá o mundo às suas origens, ao Paraíso89. termine com algumas palavras
você guia, quizás, al público: Então agora, todos os homens, seus joelhos estão em direção ao seu pai
dobrar para que ele possa chegar até você. Así, com estas palavras, las Virtudes y las Almas
eles estariam pedindo ao público presente que terminasse a apresentação com uma genuflexão
coletiva diante de Deus, para receber sua bênção; um sinal, talvez, de que a escrita de
a obra respondeu a uma vontade interpretativa real e pública, e não apenas a um ato privado
ou destinado à leitura.
O diabo uivando
Um dos pontos mais originais desta obra é o papel dado ao Diabo e
sobretudo, a sua particular reflexão dramática e musical. E é que o Diabo é incapaz de
fazer música. Suas intervenções se reduzem a rosnados ou gritos, nos quais ele declama sua
linhas de texto, pelas quais se dedica a tentar a Alma e ridicularizar e provocar o
Virtudes. Esta posição segue as diretrizes estabelecidas pelo texto de Rupert de Deutz
que abriu o capítulo. Para Hildegarda, imersa no contexto religioso de seu tempo e
sua comunidade, o Diabo era um anjo que havia sido banido e
de alguma forma afastado de sua missão inicial de louvar a Deus através da música. UMA
posição ainda mais marcada se possível para ela do que para Ruperto, se soubermos o valor
extraordinário que a música tinha para a abadessa.
88 Você não sabe o que você alimenta, porque sua barriga está vazia da maneira bonita que uma mulher recebe de um
homem: nisso você transgride o preceito que Deus associou à relação sexual suave, então você não sabe quem você é!
89 SIMON, E.: Hildegard of Bingen (1098-1179) e seu drama musical “Ordo Virtutum”: uma revisão
crítica da erudição e algumas novas sugestões. Comunicação lida no Congresso da Sociedade
Internacional para o Estudo do Teatro Medieval. Giessen, 19 a 24 de julho de 2010. p. 8.
90 Agora, pois, todos os homens, ajoelhem-se diante de vosso Pai, para que vos alcance com o seu
mano.
91 A falta de tradição na representação foi uma das razões invocadas para justificar a exclusão desta
obra das antologias dramáticas e literárias medievais. Alguns estudiosos argumentaram que teria
sido impossível ou mesmo indigno para abadessas como Hroswitha ou Hildegarda e suas respectivas
comunidades interpretar esses textos diante de uma audiência; uma postura que Pamela SHEINGORN
desmistifica e argumenta em seu artigo As virtudes do Ordo Virtutum de Hildegard, op. cit. Páginas 43-62.
34
Hildegarda e a música: o compositor da voz viva

Para Hildegarda, sendo ela própria compositora, a música é um veículo que vai além
além do embelezamento de um texto ou do ato de enriquecer a expressividade do
liturgia92. Georges Duby disse referindo-se ao século XI, “as palavras levam a Deus.
Mas a melodia leva a isso ainda mais diretamente porque permite perceber o
acordes harmônicos da criação e porque oferece ao coração humano a possibilidade de
deslizar para a perfeição das intenções divinas. Assim, cantar é uma via de mão dupla
direções, através das quais o religioso levanta sua voz para Deus, mas
Ao mesmo tempo, permite-lhe -através da experiência do coro litúrgico- uma compreensão e
mais direto da mensagem destilada pelas palavras cantadas. O próprio Bento de Núrsia
(480-587), fundador da ordem beneditina a que pertencia Hildegarda, incluída no
capítulo XIX de sua regra, dedicado à atitude dos monges durante a salmodia, o
expressão “Eu cantarei salmos para você na presença dos anjos.”94 Para Benito, então, o coro
dos monges prefigura o coro celestial. Abolir as barreiras que separam o céu do
terra.
A esta concepção devemos acrescentar, no caso de Hildegarda, a peculiaridade de sua

faculdade visionária. Através de seu próprio estilo, ele expressou o mundo de suas visões
também através da música. Na verdade, suas próprias visões são às vezes
Eles também foram apresentados em forma musical, dando ao canto e à interpretação um papel
cósmica ainda mais intensa 95 . Ela mesma veio expressá-lo em uma carta, enviada ao
prelados de Mainz em 1178, por ocasião de um interdito a que se submeteram ao

convento96. As freiras teriam desobedecido enterrando um homem
excomungados e se recusam a ser exumados, e por esta razão, eles foram forçados a parar de usar o
92 Hildegarda, considerada por alguns como a compositora mais original e prolífica do século XII
(não é em vão que é a autora da compilação monódica atribuída a um único autor de toda a Idade
Média), teria começado a compor por volta do ano de 1148, movido principalmente pelas necessidades
litúrgicas de sua comunidade. As obras musicais que chegaram até nós são Symphonia armonie
celestiumRevelationum e Ordo virtutum. Sobre o compositor Hildegard, veja FLANAGAN, S.: Hildegard
of Bingen, 1098–1179. A Visionary Life, Londres e Nova York, Routledge, 1998.
93 DUBY, G.: Tempo das catedrais. Barcelona, Gíria, 1983.
94 BENTO de Núrsia: Regra. Disponível online: http://www.benedictinescat.com/Montserrat/htmlfotos/

reglabenet.html (última consulta: 8 de abril de 2014).
95 Thornton, B. em Hildegard de Bingen: Ordo Virtutum. Sequência de Conjunto. 1982. CD. Harmonia
do Mundo.
96 Hildegard de Bingen. Cartas VAN ACKER, L. (ed.) Corpus Christianorum: Continuação do Medieval.
Turnhout: Brepols, 1991. A tradução completa está em The Letters of Hildegard of Bingen. BAIRD, JL
& EHRMAN, RK (ed.). Nova York: Oxford University Press, 1998. Aqui seguimos a tradução de CIRLOT,
V. (ed.): Life and visions of Hildegard von Bingen, op. cit.
35
sinos, instrumentos e canções no cotidiano da comunidade. A resposta de
Hildegarda foi uma declaração de intenções, na qual refletiu sua ideia de música
como o meio de abordar a alegria e a beleza originais do Paraíso. De acordo com Pedro
Dronke, esta carta é a amostra de sua filosofia da música97:
Eu vi algo sobre a cessação de cantar no ofício divino por obediência a você, e de celebrar a missa
recitando em voz baixa, e ouvi a voz que veio da luz viva [...] Devemos dirigir e moldar os louvores do
nosso Criador de acordo com o material ou a qualidade do instrumento corresponde ao nosso ser
interior. [...] O corpo é a roupagem da alma que tem a voz viva. Por isso é justo que o corpo cante com a
alma pela voz os louvores do

Dios98.
O diabo também aparece nesta carta, e com sua menção ele sintetiza qual é sua teoria
sobre a relação Devil-música, além de condenar fortemente a performance
dos prelados e associá-lo diretamente à influência diabólica.
Quando seu enganador, o diabo, ouviu que o homem começou a cantar por inspiração de Deus, e por
isso se transformou para lembrar a suavidade das canções da pátria celeste, vendo que suas estratégias
astutas eram inúteis, ele assustou, em de tal forma que ele foi muito atormentado por isso. Então ele
não desistiu de perturbar ou arrancar a beleza e a doçura dos louvores divinos e hinos espirituais, não
apenas por meio de suas más sugestões e pensamentos imundos ou várias ocupações no coração do
homem, mas também onde quer que pudesse, na boca da Igreja por meio de dissensões, escândalos ou
opressões injustas99.
Nas palavras de Victoria Cirlot, pode-se dizer que Hildegarda "ouviu a luz" de acordo com o efeito
da sinestesia característica do misticismo, e que, da mesma forma que transferiu as formas
visionários para formas terrenas, ele também foi capaz de traduzir as harmonias celestiais do
audição-visão às formas musicais100.
Dessa forma, considerando esses fatores, o fato de privar o Diabo do
habilidade de cantar é apresentada como algo lógico: a música, com seu papel de
comunicação bidirecional com o divino e o Diabo são incompatíveis.
97 DRONKE, P.: Mulheres Escritoras, seguindo a citação de HILDEGARDA de Bingen. As Cartas de Hildegard de
Bingen. op. cit.
98 HILDEGARDA de Bingen em CIRLOT, V. (ed.): Vida y visiones de Hildegard von Bingen, op. cit. Pág. 284-285.
99 ibid.
100 CIRLOT, V.: Vida e visões de Hildegard de Bingen. Siruela, Madri, 2009. Página 22.
36
Fig. 6. Fragmento do diabo no Ordo Virtutum, com a indicação do personagem marcado em

vermelho, “strepitus diaboli”. O tetragrama vazio pode ser visto na primeira linha do texto, no auge
de sua intervenção. Na segunda, o tetragrama nem sequer é traçado. (MS. Riesencodex Hs. 2).
Caracterização do diabo na obra: dimensão literária e dramática

Além das antigas fontes dramáticas mencionadas na introdução deste
capítulo, como a Psychomachia de Prudencio, a grande fonte de inspiração literária para
Hildegard é a Bíblia. Prova disso é o número de imagens extraídas da Bíblia
que se encontram no texto, já desde sua primeira linha, em que as virtudes descem
as nuvens, como mensageiros celestiais de bênção que passam pelas portas do céu
(Sl 104, 3). Assim, nos próximos parágrafos analisaremos quais dessas imagens
eles acompanham o diabo e a descrição dele feita pelo resto dos personagens.
O diabo é amplamente caracterizado por sua relação com a alma protagonista

da obra. As primeiras intervenções desta dão grande importância ao conceito de
vestir. Na obra, a vestimenta é vista como o corpo onde vive a alma e ao qual é
dá pouco valor em passagens como Romanos 7,14101. Um vestido radiante é o que o homem aspira.
alma no futuro, uma vez que recupere o que perdeu no pecado original. E também um
vestido, mas neste caso, concebido como um fardo pesado, é o que ele tem nesta vida;
inicialmente levantada como luta contra o corpo (v. 26-28)102. este primeiro
atribuição implicaria uma rejeição do corpo físico, algo que o catarismo levou ao extremo,
considerando o corpo e o mundo material como uma manifestação da criação
101 Sabemos, de fato, que a lei é espiritual, mas eu sou carnal, vendido ao poder do pecado.
102 “O gravis labor, et o durum pondus quod habeo in veste huius vite, quia nimis grave michi est contra carnem pugnare”
Minha tradução: Oh, esforço pesado! Oh, pesado fardo que tenho que carregar no vestido desta vida! É muito pesado
para mim lutar contra a carne.
37
diabólico Mas no caso de Hildegarda, sua opção é diferente: o diabo não está no
corpo, nem o corpo é causa do pecado. Assim, as virtudes o aconselham a aceitar sua
condição carnal e se mostram como as ferramentas necessárias para o fim
que persegue: você deve vencer o diabo através de nós, você deve in nobis vencer
o diabo (v. 32).
Este diabo aparece pela primeira vez mostrando seu personagem tentador: Respice
o mundo, e ele o abraçará com grande honra (v. 48-49)103. Acto seguido, las virtudes le
descrever como "voz queixosa, a maior dor" e parabenizar a vitória de
Deus sobre o diabo. Eles opõem diretamente ao maligno a virtude da Inocência, que não
succumbido ni a la lujuria, in pudore bono integritatem non amisti104, ni a la avaricia de la
pela serpente, não comeste ali a cobiça da garganta da antiga serpente (v. 57-58)105.
Nesta última frase, o diabo é designado pelo apelido de "serpente antiga". O
A tradição desta associação vem de longe e já está presente nas concepções egípcias,
onde os demônios assumem a forma de serpentes no reino dos mortos; e também do
Antiguidade clássica, como a cobra capaz de hipnotizar sua vítima antes de atacar
com seu veneno. Nas escrituras, a primeira declaração sobre a serpente menciona como
sua astúcia característica principal, sendo "o animal mais astuto de todo o Senhor
havia criado" (Gênesis 3,1). Pela forma de seu corpo e seus costumes, o
cobra é um dos animais que mais infunde medo no homem. para sair do
buracos e vegetação rasteira, pertence ao submundo, além disso, por causa de sua
costume de se expor ao sol, é comparado com ele. Sua língua bifurcada está em
consonante com sua duplicidade, através de suas falsas promessas ele seduz o primeiro casal a
comer o fruto proibido O aparecimento da serpente marca o momento decisivo da
drama do paraíso: a maldição de Deus cai sobre ela. Assim, a serpente é um símbolo de
os poderes infernais, é a personificação de Satanás, pois a carta se refere ao
Romanos 16, 20: “e o Deus de paz em breve esmagará Satanás debaixo dos vossos pés”.
No último livro da Bíblia a antiga serpente do paraíso aparece em uma figura
apocalíptico como o grande dragão vermelho. É a "serpente primordial chamada Diabo e
Satanás" e desvia toda a terra (Apocalipse 12,9 e 20,2)106.
103 Olhe novamente para o mundo e ele o abraçará com grande honra.
104 Você não perdeu sua integridade em sua modéstia honesta.
105 Você não devorou a cobiça da garganta da antiga serpente.
106 LURKER, M.: “Serpent” in Dictionary of Bible Images and Symbols. Córdoba: A Amendoeira, 1994.
38
Em sua resposta, o diabo continua revelando sua inteligência: duvida do poder de

virtudes ao afirmar que somente o poder de Deus pode existir e se posiciona como líder e,
novo, tentador (v. 59-62), num texto diretamente inspirado por uma das tentações
feita a Cristo no Novo Testamento (Mateus 4:8-9)107.
A humildade se encarrega da seguinte resposta. Nele ele define o diabo desta forma:
Você é aquele dragão antigo que queria voar acima do topo - mas o próprio deus no abismo
proiecitá-lo (v. 64-66)108. Hildegard se refere aqui, então, ao momento da queda de
Lúcifer - descrito em Isaías 14, 12-15, em analogia com o rei da Babilônia - e quem será o
argumento usado contra o personagem ao longo da obra. Além disso, use um
referência consagrada pelo tempo: o diabo como dragão. Presente em fragmentos como
Apocalipse 12, 7-12, o dragão que lutou contra Miguel e seus anjos é identificado com
o diabo, e a nível simbólico -sendo uma figura que contradiz a natureza-, o dragão
ele é visto como hostil a Deus já nas religiões do Oriente Próximo109.
A próxima intervenção do diabo vem em resposta às palavras, e até mesmo a

quase existência de Temor de Dios: O que é tanto medo? E o que é um amor tão grande? Onde
Ele é um lutador, e onde está o recompensador? Você não sabe o que você adora (v. 84-85) 110 Com efeito, la
a dúvida é lógica: por que temer um Deus bondoso? A resposta das virtudes é
evite a armadilha dialética e fique firme diante do diabo: seu autem exterritus é per
juiz supremo, porque, inchado de orgulho, foste afogado no inferno (v. 86-87)111
Hildegarda atribui assim o pecado do orgulho ao diabo, por querer ser superior a Deus, em
sentido semelhante ao descrito por Anselmo, "querendo o que Deus não quis que fizéssemos
gostaria”112.
Posteriormente, ao longo do fragmento de descrição de cada uma das virtudes, é

Inocência, uma virtude que Hildegard já opôs frontalmente ao diabo, que exorta o
outros a fugir do diabo e de sua sujeira (spurcicias diaboli, v. 112). O resto das virtudes
107 Novamente o diabo o levou consigo a um monte muito alto, mostrou-lhe todos os reinos do mundo e sua
glória, e disse-lhe: “Tudo isso te darei se você se prostrar e me adorar”.
108 Você é aquele dragão antigo que queria voar sobre o maior, mas o próprio Deus o jogou no abismo.
109 LURKER, M.: "Dragão" no Dicionário... op. cit.
110 O que é tanto medo? E quem é tanto amor? Onde está aquele que pune e onde está aquele que recompensa?
Você não sabe o que ama.
111 Você estava apavorado diante do juiz supremo, porque, cheio de arrogância, você foi lançado na Geena.
112 ANSELMO de Canterbury: Tratado sobre a Queda do Demônio op. cit. pág. 200.
39
por sua vez, confiam-se a ela: Has te succurrente fugiemus (v. 113)113. Também
Vergonha admite pisar na sujeira do diabo, em oposição aos lírios brilhantes
que segundo as demais virtudes a cercam em Jerusalém: flores que remetem, segundo a
imagens bíblicas, para uma glória sobrenatural; lírios que segundo a exegese patrística,
eles evocam pureza e virgindade.
Vitória também enfrenta o diabo, a quem ela ataca com uma pedra (v. 142-143). O
imagem simbólica da pedra enfatiza sua dureza e sua forma muitas vezes estranha, e a
experiência de que o fogo pode ser obtido de certas pedras parecem indicar a
existência de poder sobre-humano. No Antigo Testamento, a pedra torna-se
símbolo do poder divino, incluindo Cristo, no Novo Testamento é identificado como
pedra viva (1 Pedro, 2,4s)115. Segue outra imagem: as virtudes afirmam que Victoria
ele mergulhou o lobo feroz na fonte de fogo. O lobo, como a cobra, é um animal
associado ao lado negro da vida: o próprio Zaratustra o considerava um símbolo do mal e
Na Bíblia ele aparece em muitas ocasiões como aquele que irrompe no rebanho de
homens para arrebatá-los e espalhá-los (Ezequiel 22,27) ou como inimigos daqueles que
eles confiam em Deus, comparados a cordeiros indefesos (Mateus 10,16). Da mesma forma, este
imagem negativa do lobo também é reforçada através de suas representações na arte,
que no românico costumam caracterizar o demoníaco116.
Hildegard escreve que o lobo foi derrotado por ser submerso em uma fonte de fogo. O
O simbolismo da fonte nos remete à força vital do ser humano e de todos
substâncias, uma ideia de centro reforçada também a nível arquitetónico, se considerarmos
a sua localização em claustros, jardins e pátios117. Por sua vez, da fonte a água jorra,
sabedoria interior, mas Hildegarda vai além: a fonte queima, influenciando o personagem
fogo purificador e na própria concepção do conhecimento divino que é revelado
Hildegarda, uma "luz ígnea que se espalhou como uma chama". A fonte ígnea de
A vitória com a qual o diabo é derrotado é, portanto, a origem de toda força e
conhecimento que vem diretamente de Deus.
113 Vamos expulsá-los com sua ajuda.
114 LURKER, M.: “Flor” no Dicionário ... op. cit.
115 Você se aproxima do Senhor, a pedra viva rejeitada pelos homens, mas escolhida e preciosa para Deus.
116 LURKER, M.: “Lobo” no Dicionário... op. cit.
117 CIRLOT, JE “Fonte” no Dicionário de símbolos. op. cit. P. 216.

40
A dureza da vitória através da pedra do versículo 143 liga, por sua vez, com a
intervenção que se segue, em que as virtudes enfatizam a ideia de combate com
(v. 146-147)118, juntos
idéia profundamente enraizada nestes primeiros anos do século XII e cuja origem já está em
as primeiras civilizações de que temos provas, como pudemos verificar em
O primeiro capítulo.
Mais tarde, no versículo 171, a Alma lamenta, pois tenta voltar, mas é
envergonhada: suas feridas fedem à corrupção da antiga serpente. leste
o mau cheiro como atributo do mal, como punição por uma falta, tem seu precedente bíblico na
um fragmento dos Salmos, 37, 6: “as minhas feridas são fedorentas e podres, tudo por minha causa
insensatez”.
Chegamos à última parte do drama, quando, depois dessas conversas entre virtudes e
o retorno da alma, o diabo volta a entrar em cena e luta diretamente pela alma
que lhe escapa. Desde o início, nos versículos 209-211, o diabo parece confuso: ele
ofereceu o que ele é, ele a abraçou, e agora ela vira as costas para ele, então mostra
dispuesto a combatir y ganar: Mas agora em seu retorno você me desafia - e eu luto
mea deiciam te! A partir daqui, o léxico relacionado à luta e ao combate é muito
abundante. A Alma arrependida enfrenta o diabo (pugno contra te, v. 213) e a Humildade,
considerada a rainha das virtudes, exorta Vitória, lembrando-a de sua vitória na
corra com seus soldados e amarre todo esse diabo ! A su vez, Victoria llama al
descanso, chamando-os de milites (v. 218), e os outros se dirigem a ela como bellatrix, guerreira (v.
220).
A ação dramática fica clara nas seguintes linhas: as virtudes, por ordem de Humildade,
acorrenta o diabo, à imagem do anjo que, descendo do céu com a chave do
abismo, acorrentou a antiga Serpente (Apocalipse 20, 1-2). Em uma combinação entre
último livro da Bíblia e o primeiro, apenas dois versículos depois, a castidade é o
última virtude para se dirigir ao diabo, exibindo sua vitória: In mente altissimi, ou Satana,
Pisei sua cabeça (v. 229).
118 Nós militamos alegremente com você contra o trapaceiro.
119 Corra com suas tropas e todos aqui amarrem o Diabo.
120 Na mente do Altíssimo, oh Satanás, eu andei em sua cabeça. Esta é uma referência a Gênesis 3, 15, em que
Deus castiga a serpente: Porei inimizade entre você e a mulher, entre a sua descendência e a dela. Ele vai esmagar
sua cabeça e você vai perseguir seu calcanhar.
41
E é nesta mesma intervenção que expõe um dos pontos mais delicados, que
terá sua resposta correspondente do diabo. A castidade expõe como ela adorava o
milagre em sua forma virginal, quando o Filho de Deus veio ao mundo, ao qual ele responde:
você não sabe o que você adora, porque sua barriga está vazia
o mandamento que Deus ordenou em um vínculo doce; onde você sabe o que você é? 121 (v. 235). Sobre esta
maneira, o diabo define a castidade como contrária à vontade de Deus e seu mandato
original (Gênesis 1, 28122), bem como uma virtude que, quando definida no sentido
negativo, como ausência de cópula, não conhece realmente sua essência. A resposta de
A castidade volta a ser evasiva e procura não cair na armadilha da confusão que propõe.
o diabo: tudo o que o diabo diz para ela não tem legitimidade e graças a ela ele nasceu
Jesus Cristo, que reúne toda a humanidade contra ele: Unum virum protuli, qui gênero
ele reúne o humano para si mesmo, contra ti, por seu nascimento. (v. 240-241) 123
O próximo parlamento das virtudes, praticamente seu parlamento final, inclui um

perspectiva interessante. Eles serão dirigidos por Dios así: Ó deus, quem és tu, quem é isso em ti mesmo?
você teve um grande plano, pelo qual ele destruiu o calado infernal entre os cobradores de impostos e
pecadores que agora brilham na bondade celestial! 124 Summer palabras hablan, pues, de la
salvação dos pecadores, que são essencialmente bons, porque são criaturas de Deus, e que
eles foram apenas contaminados por uma corrente maligna, que veio do inferno. O
salvação para Hildegard vem diretamente de Deus e, especificamente, através da
Paixão de Cristo: Deus se entrega a tomar "o grande acordo". Está
referência nos leva a pensar em uma das mais destacadas teorias escolásticas para o que
sobre a salvação: a teoria da satisfação, corretamente postulada por
Anselmo de Cantuária, para o qual Deus seria o único que poderia compensar a falta
contra o próprio Deus cometido por pecadores. O diabo, portanto, também para
Hildegarda, cai em segundo plano, e a salvação torna-se uma formalidade entre o
121 Tu não sabes o que adoras, porque o teu ventre está vazio no modo como recebe do macho. Assim você viola o
preceito que Deus prescreveu na doce cópula. É por isso que você não sabe quem você é!
122 Então Deus os abençoou com estas palavras: “Sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a; manda aos
peixes do mar e às aves do céu e a todo animal que rasteja sobre a terra”.
123 Esta referência ao nascimento poderia ser interpretada como uma insistência na ideia do nascimento puro de Jesus
da virgem Maria, ou talvez se aventurasse como uma indicação temporária. Como o drama foi escrito para ser encenado
diante de um público, poderia ser considerada a opção de ter sido encenado próximo à celebração do Natal, onde o
público real se reuniria para derrotar o diabo, sendo esta uma derrota simbólica através da representação do drama.
124 Ó Deus, que és aquele que, por si mesmo, fez o grande negócio que destruiu a corrente infernal em publicanos e
pecadores, que agora brilham em suprema bondade!
42
humanos e Deus, que paga a nossa dívida com o sacrifício do seu
encarnação humana, Jesus Cristo.
A obra termina com uma intervenção coletiva final de Virtudes y Almas, que inclui
uma última referência apocalíptica. É sobre o versículo 84. Depois de confirmar a bondade do
escribe: Você viu isso como um lutador
nondum est plenus”126. Este número de ouro refere-se diretamente ao Apocalipse, 7, e é
do número de pessoas que devem morrer antes da vinda de Cristo no Dia do Juízo
Final.
Dessa forma, vemos como Hildegarda retrata nesta obra um demônio ligado
diretamente com a visão bíblica do anjo caído, equiparado em várias ocasiões ao
expressão “antiga serpente”; uma expressão que se refere tanto à origem do
pecado descrito em Gênesis, bem como as denominações que o diabo recebe no
conta do Apocalipse de João, unindo nesta descrição as concepções diabólicas
do Antigo e do Novo Testamento. Na base do trabalho, então, está a ideia do
combate: um combate que pelas virtudes opõe o bem contra o mal, que
lutam pela conquista das almas humanas e que Hildegarda se veste de imagens
também do livro de Salmos. Uma luta em que o diabo não tem nada
fazer uma vez que a alma se confiou às virtudes celestiais, pois, como
foi visto na teoria da salvação de Anselmo e também é extraído da leitura
Hildegard, Deus é o único que pode pagar a dívida contraída pelos homens com
O próprio Deus por causa de seus pecados, pela Paixão de Cristo: o diabo
Ele está então fora do jogo, apesar de sua astúcia, inteligência e desejo de manipulação.
O conhecimento que flui de Deus, como de uma fonte de fogo, é para onde o lobo foi.
afogado por Victoria, e a derrota do maligno, desta vez, é repetida.
3.3. O diabo como personagem: a proposta de Hroswitha de Gandersheim
O segundo nome feminino neste capítulo é o da Canoness Hroswitha de
Gandersheim, um escritor que, como Hildegard, deu um papel ao próprio diabo em um dos
suas histórias. Nos últimos anos do século XV, o humanista e poeta alemão Conrad Celtis
descobriu em Regensburg o chamado Codex Bayerische Staatsbibliothek Clm 14485, um
manuscrito onde foram encontradas as obras desse intelectual singular. Uma mulher que
desenvolveu sua atividade literária em plena renascença otoniana do século X e que
125 Sobre a teoria da satisfação, ver capítulo anterior.
126 O grande guerreiro viu isto e disse: “Eu sei, mas o número de ouro ainda não está completo”.
43
tornou-se o primeiro dramaturgo cristão nomeado, o primeiro poeta saxão,
primeiro escritor alemão e único escritor sobrevivente de poesia épica latina

até o presente127.
Características biográficas e literárias
A vida de Hroswitha, que conhecemos principalmente por seu próprio trabalho, é
inseparável do lugar onde ocorreu: Gandersheim, uma abadia saxônica estabelecida em
ano 852 pelos bisavós de Otão o Grande e que desde os seus primórdios foi destinado
às mulheres nobres. O poder desta abadia foi aumentado no ano de 947, ano em que
O próprio Otto conferiu poder soberano à abadessa de Gandersheim (um escritório em
muitas vezes realizada por mulheres da casa imperial). Assim, a abadessa governava um
principado independente genuíno com o direito de administrar a justiça, cunhar dinheiro ou
manter uma tropa
Nestas circunstâncias, não é surpreendente que o clima tenha contribuído para tornar
Gandersheim um centro intelectual de exceção129. Não foi, como se poderia pensar,
de um convento de clausura, mas de um centro que, dentro de uma regra, dava uma maior
margem para os membros da comunidade, que poderiam ser tanto mulheres consagradas ao
religião, como viúvas ou jovens que recebem educação enquanto esperam para se casar. A partir de
De facto, sabe-se que Hroswitha se tornou cónego, sendo este um dos pontos que
diferem de outras figuras como Hildegard de Bingen130. Essa posição permitiria que ela
mover-se mais livremente do que o resto das freiras, receber mais visitantes, manter suas
propriedade ou ter empregados.
Hroswitha nasceu entre 930 e 940 e acredita-se que tenha morrido no final do século X,
não podendo ser as referências muito mais precisas devido à falta de dados
conclusivo. Sua educação foi realizada pela freira Ricarda, que a instruiu na
127 WILSON, K (ed): Medieval Women Writers, Atenas, 1984. (p. 42), citado por MARTOS, J. e MORENO, R.: Rosvita de
Gandersheim. Obras completas. Huelva: Publicações Universitárias, 2005.
128 MARTOS, J. e MORENO, R.: Rosvita de Gandersheim. op. sentindo-me. página XIII.
129 Sobre a abadía de Gandersheim y su relevância, véase GOETTING, H.: “Gandersheim”, in

AUBERT, R (ed): Dicionário de história e geografia eclesiástica, Paris, 1981.
130 As cónegos, conforme acordado no Concílio de Aachen em 817, eram mulheres de vida religiosa
que se submetiam aos votos de castidade e obediência, mas não ao voto de pobreza, como seus
cânones de mesmo nome. Sobre a posição de Hroswitha, ver RIVERA GARRETAS, MM: “Hrotsvitha
de Gandersheim: o sorriso, o riso e o riso” em Textos e espaços femininos. Barcelona: Editorial Icaria, 1990. Págin
44
Artes liberais; e a abadessa Gerberga II, que a apresentou aos clássicos latinos e à
textos dos Padres da Igreja.
Seu conhecimento sobre esses assuntos refletiu-se em sua própria obra, composta por
lendas, dramas e obras históricas. As lendas são escritas em
hexâmetros leoninos e incluem os títulos: Maria, sobre a vida da virgem; ascensão
de Cristo para o céu; a vida do santo Gongolfo; Pelayo; Teófilo; Manjericão; Dionísio e Inês.
Não surpreende que sua produção poética comece com uma obra que exalta a
qualidades da virgem, visto que a castidade será um tema recorrente em sua obra,
presente em lendas, mas também em dramas. Os dramas, por sua vez,
constituem a contribuição mais original de Hroswitha. Confiando em Terêncio na escolha do
teatro como veículo de sua mensagem, a cónego concebe seus dramas com a vontade de
“
escrever comédias ao divino” que substituiu as comédias da Antiguidade. Além
se foram representados ou apenas lidos, questão sobre a qual não há consenso, há

sem dúvida, uma vontade dramática131. Os títulos que compõem seus dramas são:
Galicano, Paixão de Ágape, Quionia e Irene (ou Dulcidio); Ressurreição de Drusiana e Calímaco (ou
Calímaco); Queda e conversão de Maria, sobrinha do eremita Abraão (ou Abraão) e
Conversão da prostituta Taide (ou Pafnucio) 132.
Além de suas lendas e dramas, também encontramos alguns textos históricos

como o poema épico "Gestas de Otón", dedicado à abadessa Gerberga
e as "Origens do mosteiro de Gandersheim", que reúnem a fundação e a primeira
tempos da abadia até o ano de 919. Além disso, alguns
versos relacionados com a Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum do Venerável Beda e
outros versos soltos relacionados ao Apocalipse, cujo propósito ainda não foi
determinado133.
131 Sobre as representações de Hroswitha véase TYDEMAN, W.: O Teatro na Idade Média. Condições
de palco da Europa Ocidental, c.800-1576. Cambridge, 1984. (pág. 24-28).
132 A nomenclatura de obras mais conhecida, estendida desde o Renascimento, concentra-se no

papel dos personagens masculinos em seus títulos, enquanto a nomenclatura original dá muito mais
peso às personagens femininas.
133 Especulou-se que esses versos individuais eram algum tipo de lista ou série, para citar as
ilustrações de algum manuscrito ou os afrescos de alguma igreja. Eles também podem fazer parte de
uma representação do Apocalipse. Ver DRONKE, P: Women Writers of the Middle Ages, Cambridge:
Cambridge University Press, 1984, p. 62-63.
45
Teófilo: a lenda e suas fontes

De tom moralista, a ideia de combate dentro da obra de Hroswitha teve um
especial. Se foi do ponto de vista mais geral que confrontou o paganismo
contra o cristianismo, ou a partir de uma visão mais concreta, que confronta os personagens
indivíduos, o confronto entre pecado e virtude está presente em seus escritos. Está
concepção, encontramos explicitamente no prefácio de seus dramas:
Eu, "Loudo Grito de Gandersheim", enquanto outros cultivam sua leitura [de Terêncio], não hesitei em
imitá-lo em sua maneira de escrever, usando assim o mesmo estilo de escrita com que ele se referia aos
pecados descarados das mulheres lascivas , louvai segundo a capacidade do meu pobre engenho a
admirável castidade das virgens consagradas134.
Em sua obra há, por um lado, personagens com traços positivos, fortes em suas
convicções, que até preferem chegar ao martírio a sucumbir à tentação;
personagens a quem ele reconhece uma imperfeição humana, e que alcançam a salvação
através do arrependimento, e personagens totalmente maus sem nenhum interesse em
salvar sua alma ou se arrepender. E entre os personagens atribuídos a este último grupo,
encontramos o diabo
Embora a questão diabólica esteja presente em seus dramas como pano de fundo,
é apresentado em suas lendas com mais força. Focado através do esquema do pecado
conversão, o autor inclui o diabo nas lendas de Basílio e Dionísio, mas talvez o
A obra que mais se destaca, por sua temática e difusão, é Teófilo. A lenda de Teófilo foi
inicialmente composta entre os séculos VII e VIII, e foi escrita em grego, para ser
traduzido para o latim no século IX por Paulo, o Diácono de Nápoles, que dirigiu o trabalho para
Carlos, o Calvo, último dos imperadores carolíngios. De sua entrada no tribunal
carolíngia, a lenda se espalhou por todo o Ocidente e o fez em muitas línguas.
A versão mais antiga da história era justamente a de Hroswitha, escrita como
vimos no século 10 e com base na fonte latina. Essa história também
incorporado na Lenda Dourada (c.1264) por Jacobo de la Vorágine, e mais tarde
novas versões surgiriam; A caneta de Rutebeuf (Miracle de Théophile, 1260, no
que incorpora a ideia de fazer o pacto com o diabo com o próprio sangue),
Gonzalo de Berceo (O milagre de Teófilo, nos Milagres de nossa senhora, c. 1250) e
134 Prefácio do segundo livro de MARTOS, J. e MORENO, R.: Rosvita de Gandersheim. op. cit. P. 111.
135 RODRÍGUEZ, M.: “As cónegos alemãs: o exemplo da escritora Roswitha von Gandersheim”, in ARRIAGA, M. (dir.):
Mujeres, Espacio y Poder. Sevilha: Editora Arcibel, 2006. Páginas 594-603.
46
Alfonso X el Sabio (Como Santa Maria fez cobrar a Teófilo uma carta que fezera como
Demos, c. 1257), entre outros136.
Em Theophilus de Hroswitha o diabo, como em Ordo Virtutum de Hildegard, é um

personagem real, embora a autora não se expresse de forma dramática, mas
letra. A caracterização desta personagem, conhecendo a educação da cónego e o seu
conhecimento da patrística, poderia ser imaginado de forma quase paródica, com um demônio
ignorante dos planos de Deus e da impossibilidade de alcançar seu objetivo, tentador mas
desajeitado. Embora ele venha a ser derrotado, a imagem desse demônio ainda está longe da
apresentará os dramas do século XIV, cheios de diabos cômicos que soltam risos em
o público, talvez como uma forma de minimizar o mal e a dureza dos tempos
dominada pela Peste Negra137.
A história de Teófilo segundo Hroswitha

Teófilo era um homem destinado à vida religiosa desde os primeiros dias.
anos, prática comum na época, como retratada em várias de suas obras pelo
Hroswitha. Ele foi criado e educado na excelência e nas virtudes da vida cristã por
um bispo. Quando morreu, foi proposto como seu sucessor pelas mesmas pessoas que o tinham
em grande estima, mas Teófilo recusou, pois não se julgava digno do cargo. Então o
bispado foi ocupado por outra pessoa e, além disso, por ter se recusado a aceitar o
cargo, Teófilo foi removido do cargo que ocupava anteriormente.
Esta nova situação, que ele primeiro aceita com paciência e boa disposição, é
alterado pela ação do diabo, o inimigo cruel de toda a raça humana (v.
60138), que tem inveja das qualidades de Teófilo. Assim, ele confunde você com
pensamentos que fazem você ansiar pela situação anterior com a mesma decepção com que
enganou os primeiros pais (vv. 69-70), até que o religioso sucumbiu à tentação.
Então Teófilo decide ir em busca do diabo, e para isso precisa de um intermediário.
Hroswitha nos conta que o infeliz procura um judeu perverso que enganou muitos
136 ASTEY, L.: A Lenda de Teófilo. Discurso lido por seu autor na terça-feira, 7 de fevereiro de 1995,
na sede da correspondente Academia Mexicana de Hispaniola. Recurso disponível online http://
library.itam.mx/estudios/estudio/letras41/texto1/sec_1.html (Última consulta: 14 de abril de 2014)
137 Um antecedente desse tipo de paródia pode ser encontrado no drama Dulcídio, em que esse
personagem protagoniza uma cena lasciva onde, pensando estar com uma donzela, estava no escuro
no banheiro. Ao sair, ele aparece enegrecido e seus soldados não o reconhecem, e supomos que entre
as risadas do público, eles se perguntavam: Quem é aquele que sai? Um possuído? Ou melhor, o
próprio diabo? Drama publicado em MARTOS, J. e MORENO, R.: Rosvita de Gandersheim. op. cit. P. 135.
138 Os versos correspondem à versão incluída em MARTOS, J. e MORENO, R.

47
fiel com o engano de sua magia (vv. 83-84). Teófilo pede-lhe ajuda e o judeu garante-lhe
um remédio, que você só pode acessar se seguir o conselho dele e viver sob o poder de seu
professor (v. 91). Theophilus concorda e segue o judeu durante a noite, que
leva a um lugar cheio de fantasmas onde os habitantes do Tártaro esperavam
vestido de branco (v. 100). Hroswitha continua descrevendo a cena e inclui
Abaixo está a descrição do próprio diabo:
No meio deles estava sentado o seu príncipe perverso,

que é o rei da morte e o filho da perdição, que
convence seus ministros malditos com sua astúcia
para que as armadilhas fiquem sempre
de sua mentira habitual e caçar todos. (versículos 102-106).
Logo em seguida, descreve-se a proposta do diabo, a serpente (v. 124), que através do
escrevendo uma carta, ordena a Teófilo que renuncie à fé em Cristo e na Virgem para
ser capaz de obter o que deseja. Quando você terminar de escrever a carta, a reunião
desaparece e o religioso volta para o judeu, seu amigo depravado (v. 130). Os bens
eles chegam rapidamente e Teófilo nunca deixou de dar repetidas graças ao cruel Satanás (v. 146).
Mas o próprio Deus e sua misericórdia abalam a mente do já bispo. De repente, Teófilo
imagine os tormentos que o aguardam no momento do Juízo por ter negado a Deus,
arrepende-se amargamente e confia-se à Virgem. Para isso, ele faz penitência
durante quarenta dias e depois disso, a Virgem lhe aparece em sonho, enfurecida, mas com
vontade de interceder e perdoar. Teófilo, ciente do pecado cometido, narra uma
série de exemplos bíblicos em que os pecadores foram perdoados, como os ninivitas
(Jonas, 3), Rei Davi (II Sam, 11-12) e São Pedro (Mateus 16,17; 26-69). a virgem
então concorda em interceder se Teófilo proclamar sua fé novamente, o que ele faz, mas ele
Ainda não os tem todos consigo: teme pela carta que entregou ao diabo. Mas esta pergunta
resolvido quando, depois de mais alguns dias de penitência, a carta aparece no
seu peito.
Assim, no domingo Teófilo vai à igreja e diante do bispo e do altar prostra-se na

chão, enquanto explicava sua história e endossava sua fé. O bispo elogia o ocorrido e queima o
carta. Teófilo, após sua conversão e perdão, adoece, e três dias depois morre para ascender
para o céu sustentado pela ajuda da Santa Senhora Maria (v. 436). O trabalho termina com uma
apêndice: a bênção da mesa, fragmento que apontaria na direção da hipótese
48
que sustenta que essas lendas foram escritas para serem lidas no refeitório do
comunidade.
Reflexões sobre a figura do diabo

Há vários elementos nesta lenda que nos dão pistas sobre a visão que o
diabo poderia ter uma mulher como Hroswitha. Desde o início, é, como no caso de
Hildegarda, de um ponto de vista muito determinado pelas escrituras, e sobretudo na
caso de Hroswitha, pelo peso da literatura patrística. O caráter do diabo de Teófilo
é o príncipe das trevas, que aparece à noite cercado de fantasmas, acólitos
que, talvez surpreendentemente, vestem branco, uma cor geralmente associada a
luz e pureza. Hroswitha, como Hildegard, o faz falar na primeira pessoa e
promete Teófilo (como no episódio do Evangelho em que o diabo tentou
Jesus Cristo139) glória futura. Desta forma, vemos como existem elementos comuns
em ambas as obras. Por exemplo, referências ao diabo como uma serpente, sua inveja do
virtude, ou sua derrota final. Uma derrota que no caso de Hroswitha ocorre por
a intercessão da Virgem e no caso de Hildegarda, pelo exercício do
virtudes.
O texto de Hroswitha também fornece uma descrição da descida de Cristo ao

infernos, nas linhas 308 a 320. A inclusão desta passagem demonstra uma vez
mais como a patrística -e com ela, sua visão do diabo- é uma das grandes fontes
da cónego no momento da escrita. Esta descida, que ocorre no espaço de três
dias que se seguiram à morte de Jesus, pouco antes de sua ressurreição, não há
registrado em qualquer lugar nas Escrituras. Foi incluído no credo apostólico140 e no
referências bíblicas não explícitas existentes poderiam ser reconhecidas na primeira carta de
São Pedro 3; 18-20, que menciona como Cristo foi levar sua proclamação aos espíritos
prisioneiros, que já vinham dos tempos do Antigo Testamento; e também no
Carta de São Paulo aos Efésios, 4; 9141. Este momento é conhecido na arte como
anastasis e é considerada uma criação bizantina que chegou ao Ocidente na
139 Mateo 4, 1-11.
140 A primeira menção registrada deste "Credo dos Apóstolos" data de 390 dC, em uma carta escrita
por Ambrósio e endereçada ao Papa Sirício. A carta está disponível online http://web.archive.org/web/
20110605180149/http://www.tertullian.org/fathers/ambrose_letters_05_letters41_50.htm (Última
consulta: 17 de abril de 2014). A primeira fonte onde é coletada é muito posterior: De singulis libris
canonicis scarapsus, de Pirminius (MIGNE, JP. (ed.) Patrologia Latina, 89)
141 Mas se dizemos que ele subiu, isso significa que ele primeiro desceu às regiões mais baixas da terra. (Ef, 4;9).
49
VIII142. Assim, e relacionando-o com o livro de Apocalipse 20, 2, foi nessa descida
quando Cristo acorrentou a serpente, assim permaneceria por mil anos.
Em todo o caso, e apesar de o diabo acorrentado ser um motivo em Hildegarda, o

abordagem é diferente. Hroswitha, por sua vez, mais próximo das fontes patrísticas,
descreve esta descida ao inferno e a derrota do diabo, coloca-o explicitamente
dentro de três dias da morte de Cristo, e afirma que ele mesmo derrotou o diabo
no inferno143. Hildegard, no entanto, evita a ideia de combate entre Cristo e o diabo
em sua obra e não faz alusão a este episódio. Baseado mais nas Escrituras e especialmente no
queda do diabo relatada por Isaías (14,15), parte da qual Deus foi quem lançou o diabo no
abismo, e no Ordo Virtutum, alegoricamente, ele coloca as virtudes divinas como
responsável por esta derrota. Em todo o caso, e em relação tanto ao texto
do Apocalipse, os dois autores apresentam finalmente um diabo acorrentado, que espera
os últimos dias. Uns últimos dias que seriam precedidos pela chegada de outro
personagem: o Anticristo.
142 ROSS, L.: “Anastasis”, en Arte Medieval: A Topical Dictionary. pág. 10-11. Westport: Greenwood
Publishing Group, 1996.
143 Admite-se que as referências literárias medievais à descida de Cristo ao inferno sejam diretamente
inspiradas nos escritos do Evangelho apócrifo de Nicodemos, escrito em meados do século IV d.C., e
que inclui o apêndice Descensus ad inferos, que uma grande difusão. ver REID, George. "Acta Pilati."
em The Catholic Encyclopedia, Vol. 1. Nova York: Robert Appleton Company, 1907. Disponível online http://
www.newadvent.org/cathen/01111b.htm Última consulta: 17 de abril de 201.
50
4. O Anticristo do Apocalipse e as visões de Scivias

O fechamento da sexta era, segundo Beda, chegaria com o aparecimento da figura do Anticristo.
O conceito deste adversário humano desenvolveu-se ao longo do tempo a partir da exegese
do Antigo e do Novo Testamento: Símbolos bíblicos como o chifre de Daniel (Daniel
7;7-8) foram comparados com referências históricas, como Antíoco IV Epifânio, o rei sírio
que saqueou Jerusalém em 167 aC e cuja história se reflete no Segundo Livro
dos Macabeus (2 Macabeus 5; 11-14). Mais tarde foi o imperador romano Nero
(37-68 d.C.) que influenciou intensamente a tradição do Anticristo, sendo, tanto por
Cristãos quanto aos judeus, um compêndio de valores condenáveis e condenáveis. R) Sim,
havia traços históricos e também lendários da vida de Nero que foram
desenvolvido, em textos judaicos e cristãos, em termos de escatologia apocalíptica.
De qualquer forma, quando o conceito de Anticristo assume todo o seu significado, é a partir do
vinda de Jesus, considerado o Messias divino -isto é, Cristo145-, aproximadamente no
anos 30 do século I. Este Messias, aliás, teve que voltar uma segunda vez, e esta ideia
da parousia, da segunda vinda triunfal de Cristo, apoiou muito da base da
a história do Anticristo. Nas palavras de McGinn, "o Anticristo não foi um acidente nem
uma adição supérflua à fé cristã. Foi o resultado lógico da oposição entre o bom
e o mal dado como certo na aceitação de Jesus como o divino Filho do homem”147.
Hildegard capturou a história deste adversário humano com dedicação especial em uma
de suas obras: Scivias, “conhece os caminhos”.
4.1. De Antichristo: a "biografia" escrita por Adso

Um dos textos que mais contribuiu para definir a imagem do Anticristo na
Mídia e que influenciou diretamente o pensamento tanto de Hildegarda quanto de sua
contemporâneos foi a carta que o monge Adso de Montier-en-Der (†992) dirigiu à rainha
Gerberga da Saxônia, encomendada por ela. Trata-se de um pequeno tratado, que se acredita ser
144 NICKLESBURG, GWE: “Apocalíptico e Mito em I Enoque 6-11”, em Journal of Biblic Literature
vol. 96, 1977. Pág. 383-405; según cita de MCGINN, B. El Anticristo... op.cit. pág. 46.
145 A palavra grega christos, “ungido”, equivale a Messias.
146 Uma segunda rodada também era esperada de Nero. As circunstâncias de sua morte, por suicídio, deram origem a todo
tipo de lendas, e até se dizia que ele havia fugido para preparar seu retorno mais letal, com o objetivo de recuperar Roma. Na
segunda metade do século 1, surgiram até mesmo impostores que fingiam ser o próprio Nero renascido. Essa ideia do Nero
que eventualmente retornaria permeou a apocalíptica judaica dos séculos I e II, e o retorno do adversário tornou-se mais uma
característica da teoria do Anticristo. Veja COLLINS, JJ: The Sybilline Oracles of Egyptian Judaism. Missoula: Scholars Press,
1974.
Páginas 174-190.
147 MCGINN, B. O Anticristo...op.cit. P. 49.

51
escreveu no início dos anos cinquenta do século X, numa época de

relativa estabilidade no reinado de Luis IV, marido de Gerberga. sobre intencionalidade
deste texto foi dito que poderia ser uma explicação ou reflexo dos crescentes medos
no final do milênio, ou melhor, que reuniu as bases sobre as quais fundamentar os interesses
reformadores da rainha.
De qualquer forma, o texto gozou de grande popularidade, como se pode deduzir da

número de fontes que o incluem posteriormente. Não surpreendentemente, a edição crítica deste
carta usa 171 manuscritos diferentes e identifica pelo menos nove versões diferentes,
alguns atribuídos a autores reconhecidos da época148 . Essa difusão se deu

McGinn, a dois fatores principais: que cobria uma necessidade existente, -a de
resumir tudo o que a tradição havia coletado sobre o Adversário-; você é seu
estrutura de hagiografia reversa. Nas palavras de RK Emmerson, o "estabelecimento
de uma vita do Anticristo que seguia tão de perto a estrutura da vida popular de
santos foi um ato criativo com grandes ramificações para a tradição posterior no
Anticristo.”149
conteúdo do texto
Desde o início, Adso estabelece a figura do Anticristo como a antítese de Cristo, e

o faz através da explicação que dá ao seu nome. O prefixo de oposição marca sua
traços: enquanto Cristo foi um homem humilde, o Anticristo será orgulhoso; Enquanto
Cristo exaltou as virtudes, o Anticristo exaltará os vícios, e assim continua com sua
enumeração de características, pelas quais sabemos que o Anticristo seria um
homem que iria quebrar a lei evangélica, reviver a adoração de demônios, buscar
glória e chamar-se-ia Deus.
Os referentes históricos do Anticristo também estão presentes nesta carta. Para

Adso, nomes como Antíoco, Nero e Domiciano são "ministros de sua maldade". Mas não
Eles são os únicos. A ideia do Anticristo coletivo e atual é expressa com o
verificação da existência de Anticristos de seu tempo, reconhecendo sob este nome
para quem é contrário à justiça, que, portanto, agem como ministros de Satanás.
148 A edição é VERHELST, D. (ed.): Adso Dervensis: De Ortu et Tempore Antichristi necnon et Tractus
qui ab Deo dependunt. Turnhout: Brepols, 1976. CC 45. Para a elaboração deste trabalho trabalhamos
com a tradução de B. MCGINN, incluída em Apocalyptic Spirituality. Nova York: Paulist Press, 1979, e
disponível online em http://www.apocalyptic-theories.com/theories/antichrist/antichristtext.html (Última
consulta: 25 de abril de 2014).
149 EMMERSON, RK: “Anticristo como Anti-Santo: O Significado do Libellus de Antichristo do Abade
Adso”, em American Beneductine Review, 30, 1979. Página. 175-190; según cita de MCGINN, B. El
Anticristo ... op.cit. pág. 101.
52
A seguir, e da mesma forma que a vida dos santos, Adso constrói o

biografia do Anticristo individual que deve chegar antes do fim dos dias. Para
investir sua história com autoridade, como era costume, por exemplo, nas canções de
façanha, o autor nega toda originalidade e afirma ter encontrado todas essas informações em
livros. Desta forma, estabelece a origem do Anticristo dentro de uma família judia,
especificamente na tribo de Dan. Quase como uma paródia da concepção de Cristo, o
O anticristo não será gerado pelo diabo no ventre de uma virgem: ele será concebido
pela união entre um homem e uma mulher, mas quase como se fosse o Espírito Santo,
Adso explica que o diabo entrará no ventre da mãe naquele exato momento e que
o poder do diabo sempre o protegerá. O que nasce da mulher será “totalmente
perverso, totalmente mau, totalmente perdido", e o autor se refere a ele como "Filho de
the Doom”, o responsável por destruir toda a raça humana.
A próxima questão com a qual Adso lida é o local de nascimento do Anticristo. Adso coloca
na Babilônia, grande capital pagã persa e afirma que crescerá em Betsaida e Corozain,
referindo-se à citação bíblica de Mateus em que Cristo condena ambas as cidades (Mateus
11, 21) 150. Sua educação será realizada por magos e com eles aprenderá as artes
espíritos malignos e malignos irão acompanhá-lo. Ele voltará a Jerusalém e torturará
aqueles cristãos que não se converterem à sua fé, ele erguerá o Templo, ele se circuncidará
a si mesmo e se passará por filho de Deus.
As atividades do Anticristo ocupam as seguintes linhas da carta. inversamente a

Cristo, que estendeu a mão aos humildes e despossuídos para comunicar sua mensagem, o
O Anticristo converterá príncipes e reis à sua causa e atacará todos aqueles lugares por
aqueles por quem Cristo passou, e uma vez que eles são varridos, sua mensagem se espalhará por todo o mundo através
de mensageiros. Adso também dá conta de seus "milagres", atos contra a natureza que
incluem árvores que florescem fora de época, chuvas de fogo e mares calmos,
além do dom da ressurreição dos mortos151. Precisamente esta habilidade
isso causaria confusão: eles poderiam tomá-lo por Cristo, em sua segunda vinda.
150 Ai de você, Corazim! Ai de ti, Betsaida! Pois se os milagres que foram realizados entre vocês tivessem
sido feitos em Tiro e Sidom, você já teria se convertido há muito tempo, vestindo-se de pano de saco e
cobrindo-se com cinzas.
151 Esta vita é essencialmente uma visão conflitante da vida de Cristo, e outra prova disso é esta
chuva de fogo. Assim como no Novo Testamento, a chegada de Pentecostes, em que o Espírito Santo
se manifesta aos Apóstolos por meio de línguas de fogo, é depois da Ascensão; nesta vida do
Anticristo, o fogo que vem do céu é anterior a uma ascensão fracassada: um pseudo-Pentecostes
anterior a uma pseudo-Ascensão. Veja EMMERSON, RK: Anticristo no... op. cit. p.133.
53
Seguindo os textos carolíngios anteriores escritos por Alcuin e Haimo, Adso expressa o que
Como o Anticristo se levantará contra os cristãos: por meio do terror, por meio de presentes e
através de maravilhas. E se nada disso funcionasse, tortura e morte seriam as únicas
possível fim: pela espada, queimado em caldeirões ou devorado por feras entre outros
muitas torturas, imagens aterrorizantes serviriam de base para a iconografia diabólica
mais tarde-. Esses momentos de tribulação duravam três anos e meio, um
período em que Deus encurtaria os dias, para que a humanidade fosse salva da extinção.
Para estabelecer o momento da chegada do Anticristo, Adso refere-se à segunda

epístola aos Tessalonicenses -de autoria atribuída a Paulo de Tarso-, e reflete a condição
essencial para esta vinda: a dissolução do Império Romano. Apesar disso, tranquilize
ao leitor, -neste caso a Gerberga, seu destinatário-, afirmando que aquele momento ainda
longe, enquanto um rei franco governar o que resta do Império, sua dignidade
ainda vai ficar. Estabelece que o maior dos reis francos será aquele que
depositará seu cetro e sua coroa no Monte das Oliveiras, ato que simbolizará a
culminação e fim do império. Precisamente então, o Anticristo se revelará com todas as
as características acima mencionadas, ser homem, mas, apesar disso, fonte de
todo pecado e Filho da Perdição. Além disso, ele será reverenciado acima de tudo
deuses, incluindo os deuses pagãos e a Santíssima Trindade. Mencione Adso também
Elias e Enoque, identificados com os dois profetas anunciados no capítulo 11 do
Apocalipse e ao qual o apócrifo Apocalipse de Elias deu nome152. com sua chegada
eles precederiam a batalha e preparariam os eleitos para lutar contra o Anticristo.
O fim do Anticristo é também a parte final da carta de Adso. Após o tempo de

tribulação e morte, finalmente o julgamento de Deus cairia sobre ele e ele morreria pelo poder
de Cristo, seja através do próprio Jesus ou através do arcanjo Miguel, uma nuance que
não especificado. Essa indefinição pode refletir, então, a confusão que naquele momento
existia sobre o assunto. Por outro lado, e seguindo a tradição de Jerônimo, o
Monte das Oliveiras será o lugar de sua aniquilação, o lugar oposto onde Jesus subiu
para o céu, embora Adso não mencione nenhuma tentativa de ascensão153. Após isso, defina
Para que o Juízo Final não viesse imediatamente, mas dentro de quarenta dias,
análogos aos que compõem a Quaresma, um período de penitência, ou os dias passados
152 O Apocalipse de Elias é um texto apócrifo de origem copta e datado por volta do século I dC. Está publicado em
PIÑERO, A.: Los Apocalypses. 45 textos apocalípticos apócrifos judaicos, cristãos e gnósticos.
Madrid: Edaf, 2007. Sobre Elias e Enoque, ver "Morte dos Impios": 5, 32-35, p. 62.
153 Essa razão seria desenvolvida por outros teóricos como a própria Hildegard de Bingen, como veremos no próximo
capítulo.
54
Cristo no deserto. A partir daí, Adso diz que é impossível saber quando
Deus exercerá seu julgamento, que está à mercê de sua providência divina.
A carta termina com algumas linhas dedicadas ao seu destinatário. Desta forma eu fechei
Adso um dos textos centrais na história do Anticristo: por seu caráter de

compilação resumida, assumindo a convergência de tradições e textos anteriores e
por abordá-lo através de uma visão antitética que se mostrou tremendamente popular; para
a julgar pela difusão que experimentou através de cópias e traduções e por sua reflexão
na iconografia.
4.2. O Anticristo e Hildegard de Bingen: o caso de Scivias

Barbara Thornton escreveu que as criações de Hildegard de Bingen deveriam ser vistas
como resultado de sua experiência, pessoal e mística, do reino de Deus revelado154 .
Scivias foi seu primeiro volume, uma vasta obra cuja escrita ocupou dez anos de sua
vida e em que recolheu as várias visões que tinha experimentado até então.
Neste ciclo visionário Hildegarda apresentou uma visão do universo, mais do que a sua,
revelado. Difícil de descrever, o volume é dividido em três livros: o primeiro deles
apresenta uma visão estática do reino de Deus e da queda do homem, a segunda enfoca
na Trindade, mencionando também os sacramentos (talvez a título de
redenção da queda levantada no primeiro livro) e no terceiro retoma os temas
anteriores e apresenta uma série de visões com uma visão arquitetônica proeminente.
Talvez uma de suas contribuições mais inovadoras seja o conceito da chegada do

Anticristo e os eventos dos últimos dias que refletem suas visões.
Hildegarda os apresentou na visão número 11 do terceiro livro de Scivias, e ambos do
tanto do ponto de vista iconográfico quanto do ponto de vista textual, combina a experiência
pessoal visionário com profundo conhecimento da teologia monástica, dando como
O resultado é uma representação única e imaginativa. Tanto que, segundo Bernard
McGinn, Hildegard foi a primeira mulher a fazer uma grande contribuição para o
tradições do Anticristo e também, uma das mentes mais criativas do século XII ao
explicar o simbolismo subjacente na lenda antiga . Desta forma, existem
154THORNTON, Barbara em Hildegard of Bingen: Ordo Virtutum. Sequência de Conjunto. 1982. CD.
Harmonia do Mundo.
155 EMMERSON, RK: “A representação do Anticristo em Hildegard of Bingen's Scivias...” op. cit. pág. 95.

55
diferentes níveis para parar ao discutir suas visões, começando com o

iconografia e seguindo os comentários de Hildegarda sobre suas próprias experiências,
além dos fragmentos exegéticos que lhes são relacionados, nos quais, o
chamada Voz do Céu toma a palavra. Diferentes níveis de discurso que, como veremos,
fornecem diversas explicações para esses eventos, mais ou menos próximas
tradição e, em alguns casos, completamente novo.
Fig. 7. Miniatura 32 fol. 214 v.º: O fim dos tempos (III, 11) em Scivias.
Reproduzido em CIRLOT, V. (ed.): Vida y visiones ... op.cit. pág. 229.
A miniatura que encabeça esta visão é uma das trinta e cinco ilustrações que
incluído no chamado manuscrito de Rupertsberg (Wiesbaden, Hessisches Landesbibl.,
MS 1, ca. 1165-1175). Era uma cópia de luxo da obra de Scivias, um volume que
infelizmente desapareceu em 1945. Felizmente, as freiras de Eibingen
56
produziu um fac-símile com cópias coloridas de suas miniaturas entre 1927 e 1933 e
fotografias em preto e branco foram tiradas de suas imagens; materiais do que hoje
permitem-nos enfrentar o aspecto iconográfico de Hildegarda; uma inclinação que
talvez seja o mais próximo de sua primeira experiência visionária.
E é que, apesar de a relação de Hildegarda com este manuscrito ter sido amplamente
discutidos e propostos diferentes graus de participação na sua elaboração,
Parece haver um consenso em torno da supervisão direta de Hildegarda sobre esses
miniaturas. Estudiosos como Madeline Caviness vão ainda mais longe: Hildegarda teria
refletiu sua primeira experiência visionária em tábuas de cera em forma de ilustração,
glosá-lo depois e torná-lo acessível aos demais157, colocando essa parte do processo em
algum ponto entre a experiência bruta e a interpretação incorporada, -seguindo o
terminologia proposta por Peter Moore e que apresentamos na página 13 deste
trabalho-. Assim, Caviness afirma que “as composições [gráficas] devem vir do
própria pena do visionário e por esta razão devem ser considerados na mesma
forma que suas composições verbais e musicais.158”
Visão e representação gráfica

Ao contemplar a miniatura anterior, na parte superior esquerda, vemos cinco feras
que estão ligados ao que parece ser uma montanha com cinco picos. São cores diferentes e
as cordas que os unem à montanha são todas de um tom de marrom, exceto a última
animal, no qual o preto e o branco se entrelaçam. A explicação de Hildegard para isso
A seção de visão é a seguinte:
Então olhei para o norte, e eis que havia cinco animais, dos quais um era
como um cão ígneo, mas sem queimar, outro como um leão avermelhado, outro como
um cavalo amarelado, outro como um porco preto e outro como um lobo cinzento, e eles
se voltaram para o oeste. E lá no Oeste, diante daquelas feras, apareceu como uma
espécie de morro com cinco cumes, de tal forma que da boca de cada uma das feras até
cada um dos cumes daquele morro se estendia uma corda. Todas as cordas eram pretas,
exceto a que saía da boca do lobo, que parecia preta de um lado e branca do outro .
157 CAVINESS, M.: “Artista: ver, ouvir e conhecer tudo ao mesmo tempo” em NEWMAN, B. (ed.): Voz da luz viva:
Hildegard de Bingen e seu mundo. Berkeley: University of California Press, 1998. Pág. 115.
158 CAVINESS, M.: “Âncora, abadessa e rainha: doadores e patronos ou intercessores e matronas?” pt O patrocínio
cultural das mulheres medievais. Geórgia: ed. J. McCash, 1996. Pág. 115, según cita de EMMERSON, RK, op. cit. pág. 96.
159 HILDEGARDE de Bingen: Scivias. Terceira parte, décima primeira visão. Ed. CIRLOT, V.: Vida e visões... op.cit. P.
229-230.
57
O simbolismo desta primeira imagem se conecta com a tradição. Em primeiro lugar, Hildegarda.
olha para o Norte, o que sugere que o mal terá um papel de destaque, uma vez que o Norte, já
seja no folclore indo-europeu ou no simbolismo cristão, está associado à direção
de onde surge o diabo; onde os inimigos vivem, onde o inferno é encontrado.
Da mesma forma, o lado esquerdo representa o Oeste na miniatura, onde há
bestas amarradas, uma direção associada ao Apocalipse e ao Juízo Final. pela compreensão
esses códigos gráficos, essas cinco bestas amarradas estão diretamente relacionadas ao
mal e o apocalipse. Seguindo a tradição dos textos apocalípticos, as bestas -like
no livro de Daniel-, eles simbolizam eventos futuros, reinos, tempos. De qualquer forma, e
apesar de sua relação com o simbolismo tradicional, não era uma imagem típica e exigia uma
explicação posterior: explicação que Hildegard ficou encarregada de fornecer através do
discurso da Voz do Céu.
O próximo personagem, na parte superior direita da imagem, é um jovem, que está

identifica com Cristo. Não é a primeira vez que aparece em suas visões, e é assim que ele o pega
Hildegarda em seu comentário, assim se expressou:
E eis que voltei a ver no Oriente e no mesmo ângulo o jovem que tinha visto antes, do
muro de luz e do muro de pedra do referido edifício.
Mas agora me apareceu do umbigo para baixo, isto é, do umbigo até o lugar onde o
homem pode ser visto brilhando como a aurora, deitado como uma lira com suas cordas
em posição transversal. E daquele lugar até um espaço de dois dedos acima de seus
calcanhares estava totalmente na sombra, e desse espaço acima de seus calcanhares
seus pés brilhavam brancos, mais do que leite.
Nesta ocasião, a imagem e o texto levam-nos ao Oriente, associados ao altar da

igrejas e a nível simbólico, a Jerusalém, fonte da verdade. Nos jovens há uma
contraste entre o bem e o mal, representado por um lado pelo brilho de seus pés e o
luz de suas mãos e seu rosto, e por outro, pelo tecido escuro que cobre a área do
cintura aos pés, a parte que determina o seu sexo. Uma interpretação deste
contraste sugere, nas palavras de RK Emmerson, que o brilho da igreja de Cristo
seria ultrapassado pela sombra do mal, pelo menos por um curto período de tempo.
tempo.160 Da mesma forma, esse contraste entre claro e escuro ajudaria
entender a miniatura da esquerda, na qual o último animal aparece amarrado com um
corda de dois tons Este lobo cinzento, seguindo a teoria da representação de idades ou
58
épocas através das bestas, representaria a última era e assim refletiria um tempo
de luta constante entre as forças do bem e as forças do mal.
A próxima figura proeminente na miniatura está no canto inferior esquerdo e é o
figura de uma mulher. É uma mulher grande, de cor clara e quase resplandecente, de
tom que lembra os pés do jovem de cima. Ela aparece ricamente vestida,
coroado, mas há algo que perturba esta imagem majestosa. E é que no auge
Escamas aparecem em sua cintura, e bem no ponto onde seu sexo deveria estar,
uma cabeça monstruosa. Suas coxas estão arranhadas, e dos joelhos para baixo
as pernas parecem completamente vermelhas, aparentemente banhadas em sangue.
Por fim, e num paralelismo com a figura do jovem, aparecem os pés da mulher
completamente branco. É assim que Hildegard descreveu em sua visão:
A imagem de uma mulher que eu tinha visto antes diante do altar que está diante dos
olhos de Deus, agora me foi mostrada novamente de tal forma que eu a vi do umbigo para baixo.
Do umbigo ao local onde a mulher é conhecida, ela apresentava várias manchas escamosas.
E no mesmo lugar onde uma mulher é conhecida, apareceu uma cabeça monstruosa e
muito preta com olhos de fogo e orelhas como as orelhas do burro e narizes e mandíbulas
como os narizes e mandíbulas do leão, e rangeu afiando dentes horríveis como ferro .
Mas de onde aquela cabeça estava até os joelhos, era a imagem branca e vermelha como
se tivesse sido muito espancada, e dos joelhos até as duas listras brancas horizontais,
que tinha acima dos calcanhares, parecia totalmente ensanguentada.
O conteúdo e a leitura desta miniatura representam a chave do pensamento
apocalíptica de Hildegarda, sua maior inovação e seu ponto mais controverso. Desde o início, o
figura da mulher coroada - o que não é a primeira vez que aparece mencionada em
Scivias161- está associada à representação da própria Igreja, e apesar das características
inusitado que a ilustração apresenta, esse tipo de representação também mostra laços
com a iconografia apocalíptica anterior, com exemplos nas obras de, por exemplo, o
Beato de Liébana. Nesses casos, era comum a mulher, em clara referência ao
mulher vestida de sol, com a lua debaixo dos pés e uma coroa de doze estrelas sobre ela
cabeça (Ap. 12, 1) foi representada seguindo a tradição do texto de João: prestes a
dando à luz, esta mulher é atacada por um dragão. Voltaremos a este motivo iconográfico em
a próxima seção.
161 A principal visão de referência é Scivias II, 3, cuja iconografia comentamos a seguir.
59
Fig. 8 “A mulher e o dragão” (detalhe) no conhecido como Beato Facundo (1047). Madrid, Biblioteca
Nacional, Sra. Vit.14.2, f°186v.
No caso de Hildegarda, esse dragão não vem à mulher como um ataque externo, mas
atacando-a por dentro. E é aqui que está o cerne da visão escatológica de
abadessa: embora essencialmente bom, como a brancura de seus pés e sua
esplendor, a Igreja é corrupta e má - o Anticristo - nasce de dentro. Faz,
além disso, a partir do local onde deve ser encontrado o sexo da mulher,
análogo a como a escuridão aparece na figura do jovem.
Esta visão apocalíptica de Scivias não é, no entanto, a única representação do

sexualidade como porta de entrada para o mal, que também podemos encontrar na visão
terceiro do segundo livro, sobre o Batismo e a Igreja, onde algumas crianças negras
Eles invadem o ventre da mulher. Esta dimensão sexual do mal levou a ver o Anticristo
de Hildegard como um criminoso sexual, cujo nascimento de sua mãe, a Igreja, é tão
violento e sangrento que pode ser visto como estupro reverso162.

60
Fig. 9. Miniatura 12 fol. 51: “Batismo e Igreja” (detalhe) (II, 3) em Scivias. Reproduzido em CIRLOT, V.
(ed.): Vida e visões... op.cit. P. 189.
Este tipo de afirmação, embora surpreendente, está claramente enquadrada no

pensamento de Hildegard. Uma de suas grandes preocupações, refletida em formas
muito diversa ao longo de sua obra, foi a corrupção da Igreja e, mais especificamente,
corrupção relacionada à simonia e perversão sexual; sendo estes e seus
virtudes opostas (humildade e castidade) no centro de muitos de seus textos, como o
Ordem das Virtudes
Precisamente ligado ao pecado da simonia está o último episódio desta

miniatura de Scivias, glosada por Hildegarda desta forma:
E eis que de repente aquela cabeça de monstro foi solta do seu lugar no meio de um estrondo
tão grande que todos os membros da imagem da mulher estremeceram violentamente. E então
uma grande massa de esterco juntou-se à cabeça, e subindo dali sobre o monte, tentou alcançar
a altura do céu. E eis que uma espécie de trovão explodiu de repente e atingiu sua cabeça com
tanta força que ele caiu daquele monte e entregou seu espírito em
morte.163
163 HILDEGARDE de Bingen: Scivias. Terceira parte, décima primeira visão. Ed. CIRLOT, V.: Vida e
visões... op.cit. P. 229-230.
61
Esta visão é, de acordo com Bernard McGinn, a referência mais antiga à tentativa de Ascensão
do Anticristo. Mas certamente tem antecedentes na tradição escatológica,
e um deles é a lenda de Simon Magus. Coletados nos Atos dos Apóstolos
(capítulo 8), conta a história de Simão, um crente que foi batizado e queria receber um dom
superior pelos Apóstolos em troca de dinheiro. Esta vontade de subornar,
usar o dinheiro como meio para obter autoridade espiritual acabou dando nome ao
prática conhecida como simonia, condição muito presente na igreja dos tempos de
Hildegarda. O fim da lenda registrou como o último ato de vaidade de Simon foi o
tentativa de ascensão ao céu, auxiliado por demônios. Uma tentativa que falhou, sendo
amaldiçoado pelo apóstolo Simão Pedro, que o fez cair e morrer como resultado da queda.
Esta imagem tornou-se, através de suas diversas elaborações, a versão mais comum de
a morte do Anticristo165, que Hildegarda também coletou em sua visão de Scivias.
O fim desta visão, move-se em termos mais tradicionais, quando após a queda do
Anticristo, a humanidade desperta e se arrepende:
Então, de repente, uma nuvem fétida cercou toda aquela montanha na qual a cabeça havia sido
cercado por tanta sujeira, de tal forma que as pessoas que estavam ali ficaram apavoradas, enquanto
aquela nuvem permaneceu por um tempo cercando a montanha. Vendo isso, as pessoas que estavam ali,
cheias de grande terror, disseram: “Mas o que é isso? O que aparece diante de nós? Oh desgraçados,
quem nos ajudará? Não sabemos como fomos enganados.
Ó Deus todo-poderoso, tem piedade de nós. Voltemos, voltemos imediatamente ao testamento do
Evangelho de Cristo, porque nos equivocamos amargamente”. E eis que os pés da imagem daquela mulher
pareciam muito brancos, brilhando com um brilho mais brilhante que o do sol.166
De qualquer forma, para Hildegarda o fim não era iminente, mas estava próximo: segundo um
fragmento de seu Liber Divinorum Operum, escrito durante a década de 1960
XII, a humanidade já estava no chamado muliebre tempus, a "era feminina" da
corrupção e declínio que desencadeariam o cenário apocalíptico. Embora, se confiarmos
a iconografia que acompanha as visões de Scivias, e que poderia até ser sua
fonte fundamental se seguirmos as teorias de RK Emmerson, deixa espaço para esperança.
O fim do mundo após a chegada do Anticristo não é imediato: assim como após o nascimento
164 MCGINN, B.: O Anticristo...op. cit. Página 147.
166 HILDEGARDE de Bingen: Scivias. Terceira parte, décima primeira visão. Ed. CIRLOT, V.: Vida e visões... op.cit. P.
229-230.
62
do mal e do sangue que provoca, a brancura resplandece aos pés da Igreja,
período de bondade no final dos tempos167.
O contexto exegético: a voz do céu
Após a análise inicial da miniatura e da visão de Hildegarda, devemos nos atentar
para uma terceira fase do processo presente no Scivias. É a Voz do Céu, uma
recurso a que Hildegarda recorre no seu volume, depois de ter modelado gráficos e
Verbalmente sua visão, explique seu conteúdo de uma forma mais acessível. No caso deste
visão número onze, são quarenta e dois fragmentos curtos em que o tom usado
muda totalmente em relação à visão anterior: torna-se verbal, tradicional e
convencional, de acordo com os parâmetros característicos da exegese monástica do

momento168.
Esses snippets são divididos em três tipos diferentes com base em seu conteúdo: snippets que
repita e explique pequenas seções da visão; fragmentos que citam e comentam
passagens bíblicas seguindo padrões exegéticos monásticos; e digressões sobre temas
chave, que neste caso inclui a concepção mais tradicional do Anticristo, cuja
os detalhes são baseados no texto do monge Adso discutido acima, De Antichristo.
Os fragmentos correspondentes ao primeiro tipo esclarecem algumas das suposições
feitas em relação às miniaturas. É o caso do simbolismo dos cinco animais, que
explicitamente identifica com idades ou épocas, das quais ele explica todas as suas
características (Scivias 3.11.1-6). É também o caso das figuras do jovem e da mulher,
identificado com o Filho do Homem (3.11.9) e a Esposa do Filho do Homem, ou seja, o
Igreja (3.11.13). Este fragmento relativo à Igreja, juntamente com os três seguintes,
explica em detalhes o motivo da origem do Anticristo, dando uma glosa à visão do
mulher corrupta. Por exemplo, a imagem do sangue escorrendo pelos joelhos é deixada
expresso desta forma:
A Igreja será coberta de sangue nobre

Dos joelhos às duas listras brancas horizontais imediatamente acima dos calcanhares, ela
estava cheia de sangue: enquanto ela suportar os estragos de seu tormento até que surjam
as duas testemunhas da verdade, que estabelecerão firmemente a Igreja, revelando a
brancura da justiça e da retidão , perto do fim dos tempos, sofrerá perseguição atroz e a cruel
168 Ibid. P. 102.

63
derramamento de sangue daqueles que desprezam os ímpios. O que significa isto? Quando
o Filho da Perdição crescer na confiança e força de seu ensinamento hostil, confortado em
mentiras, a Igreja se cobrirá de sangue nobre ao longo de seu caminho veloz e assim
alcançará sua plenitude, edificada em morada celestial169.
Uma referência ao comentário aparece neste snippet. Trata-se das “duas testemunhas do
verdade", que não são outros senão Enoque e Elias, os dois profetas que viriam pouco
antes da chegada dos Últimos Dias, de acordo com o Apocalipse de Elias, e que são identificados
com os dois profetas que anunciaram o capítulo 11 do Apocalipse, motivo pelo qual o monge
Adso incluiu em sua carta De Antichristo. Curiosamente, essas duas figuras não aparecem em
a qualquer momento ao longo da visão, nem na representação gráfica do Riesencodex, nem
em sua explicação. Esse fato reforçaria a ideia de que essa Voz do Céu buscava
matizar a visão inicial, aproximá-la das concepções aceitas pela tradição,
incluem um motivo tão difundido como o dos dois profetas. Também, este
Essa hipótese ficaria ainda mais clara ao analisar outra fonte iconográfica que não o Riesencodex:
a edição de Scivias do mosteiro cisterciense de Salém, produzido em torno do ano
1200. Neste caso, a ilustração da décima primeira visão de Scivias é muito mais
perto, não só do texto, mas da explicação da Voz do Céu, e ao mesmo tempo afasta-se do
iconografia presente na miniatura do Riesencodex; e o faz de tal forma que
inclui os dois profetas, com seus nomes marcados, inscrevendo integralmente no
tradição170. Mais um exemplo da singularidade e autenticidade primária, além da
presença e influência direta de Hildegarda, nas miniaturas dos desaparecidos
Manuscrito de Rupertsberg.
169 HILDEGARDE de Bingen: Scivias. Terceira parte, décima primeira visão. Ed. CASTRO ZAFRA, A. e CASTRO, M..
Madri: Trotta, 1999. Página 463.
170 EMMERSON, RK: “A representação do Anticristo...” op. cit. pág. 103.

64
Fig. 10. Visão dos últimos dias (III, 11) em Scivias. Heidelberg, Universitätsbibliothek, cod. Salem
X.16, fol. 177. reproduzido em EMMERSON, RK: “A representação...” op. cit. P. 104.
A exegeta Hildegard - um papel que Bernard McGinn achava ainda mais incomum para
uma mulher da Idade Média do que a de visionária ou profetisa171- é mostrado na segunda
espécie de fragmentos da Voz do Céu. O texto recorre novamente ao recurso da
revelação como legitimação da autoridade: é incomum e seria realmente ousado
qualquer um, e talvez mais ainda para uma mulher, para expressar esses tipos de visões perturbadoras e
analisar seu conteúdo em uma chave apocalíptica. Desta forma, o número do fragmento
171 MCGINN, B.: "Hildegard como visionária e exegeta", em Hildegard von Bingen em seu ambiente
histórico: Congresso científico internacional para o 900º aniversário, 13-19 de setembro de 1998,
Bingen amb Rhein. Mainz: ed. A. Haverkamp y A. Reverschon, 2000. según cita de EMMERSON, RK:
“A representação...” op. cit. pág. 102
65
dezoito traz o título: "O Senhor põe suas palavras na boca de um simples ser
humano”, e nas linhas seguintes expressa a necessidade, em tempos em que o
textos antigos caíram em “tédio ignominioso”, anunciando pela voz de um ser humano “que
não sabe se expressar” os “novos segredos e muitos mistérios até hoje escondidos no
textos”172. Desta forma, Hildegarda comenta através desta Voz do Céu fragmentos
do Antigo Testamento, como o Livro de Jó (17, 8-9; no fragmento 8), os Salmos (63,
12; no fragmento 12), Gênesis (2, 2-3; no fragmento 17) ou o Êxodo (33, 20; no
fragmento 28); bem como do Novo Testamento, como os quatro Evangelhos (em
fragmentos 21 e 42) e o Apocalipse (fragmento 32).
Finalmente, e contrastando novamente com a originalidade e individualidade da visão

gráfico e sua explicação verbal inicial, o terceiro tipo de fragmentos ancora firmemente o
A concepção de Hildegarda do Anticristo para a tradição, que havia sido resumida
sintético e bem sucedido por Adso de Montier-en-Der, cerca de duzentos anos antes. Nestes
capítulos, Hildegarda fornece detalhes da vida daquela que, como vimos,
pela Voz do Céu, chama Filho da Perdição. Isso explica os detalhes.
de sua concepção e infância (3.11.25), sua afirmação de ser Cristo (3.11.26), sua
milagres surpreendentes (3.11.27-29), sua observância do ritual judaico (3.11.30), sua
fingida morte e ressurreição (3.11.31) e sua perseguição aos eleitos (3.11.32).
Da mesma forma, o impacto na moral sexual de Hildegarda reaparece nestes

capítulos. Enquanto Adso simplesmente afirmava que seu nascimento ocorreria
a união entre o homem e a mulher, opondo-a à concepção de Cristo no seio de uma
virgem, Hildegarda vai mais longe. Estas são as palavras que ele dedica à mãe do
anticristo.
Quando chegar a hora de aparecer a mãe que o trará ao mundo, já desde a infância cheia de
vícios, ela terá sido educada até a juventude com as artes diabólicas, nos ermos da abjeção, entre
os homens mais perversos; seus pais não a conhecerão e aqueles que vivem com ela não saberão
quem ela é: porque o diabo a seduzirá para ir até ele, e ali, conforme sua vontade, ele a enganará,
disfarçado de anjo santo. Então ela se retirará do mundo para se esconder mais facilmente. Ele
se misturará secretamente com alguns
quantos homens no crime de fornicação: ela se contaminará com eles, inflamada
com tanta veemência pela ignomínia como se um santo anjo lhe tivesse ordenado que enchesse o fervor
172 HILDEGARDA de Bingen: Scivias. em. cit. Pág. 464.

66
dessa depravação. E assim, no ardor fervoroso de tal fornicação, ela conceberá o Filho do
Perdição, sem saber a que homem pertence o sêmen com que a engendra.
Mais uma vez, este fragmento mostra a inclusão da tradição e o desenvolvimento da

exegese monástica na obra Scivias, no papel atribuído à Voz do Céu. Um papel
provavelmente destinado a facilitar e incentivar a boa recepção do trabalho no
círculos teológicos, e deve ser lido tendo em mente tanto a representação
iconográfica como a descrição que a própria Hildegarda faz de sua visão, onde
encontrar suas contribuições mais originais.
4.3. A iconografia da tradição: contraste com a obra de Herrada de Hohenbourg

Em referência ao tratamento da questão apocalíptica, uma das obras que pudemos
paralelo a Scivias está o Hortus Deliciarum, um compêndio de conhecimento
escrito na segunda metade do século XII por outra mulher, também abadessa: Herrada de
Hohenbourg. Infelizmente, o manuscrito em que a obra foi encontrada foi destruído.
durante a Guerra Franco-Prussiana de 1870, mas o seu estudo e análise é possível graças à
trabalho que antiquários e intelectuais realizaram em anos anteriores. Desta maneira,
podemos enfrentar hoje esse tipo de compêndio de conhecimento, uma combinação de
palavras, imagens e música, escritas por e para mulheres, em resposta ao entusiasmo de
uma comunidade religiosa feminina e suas necessidades espirituais 174.
De fato, este manuscrito originou-se na Abadia de Hohenbourg, fundada entre

final do século VII e início do século VIII pelo Duque da Alsácia Adalrico, e o
endereço de onde passou para sua filha Odilia. A Vita seria escrita sobre isso no século 10 e sua
relíquias fizeram de Hohenbourg um centro espiritual líder na área. Depois de alguns
anos de declínio, causado em grande parte pela instabilidade causada pela
Queixa de Investidura (1075-1122), foi o próprio imperador Frederico I Barbarossa
que partiu para restaurar o prestígio perdido da abadia. ciente de seu
importância estratégica, procurou restaurá-lo material e espiritualmente e colocar no comando
a comunidade a Relinda, abadessa de origem desconhecida, entre os anos de 1147 e 1162.
O sucessor de Relinda foi precisamente Herrada, autor da obra que nos interessa e que
foi responsável por avançar com o projeto iniciado. através de suas cartas,
Herrada apresenta-se como uma personalidade enérgica com um grande sentido de
173 HILDEGARDA de Bingen: Scivias. em. cit. Pág. 467-468.
174 GRIFFITHS, FJ: O Jardim das Delícias. Reforma e Renascimento para as Mulheres no Século XII.
Pennslyvania: University of Pennsylvania Press, 2007. Pág. 5.
67
organização, que ajudou a restaurar o patrimônio da abadia e levantar novos

doações 175. Amostra do esplendor que atingiu a abadia naqueles anos é
precisamente a elaboração de um manuscrito como o Hortus Deliciarum. Este conjunto
de textos e sobretudo de representações gráficas, entendidas como instrumento
didático e como espaço de livre criação176, é concebido por seu autor como um jardim
cheia de flores, selecionada por ela na imagem de uma abelha que faz um favo de mel
de mel, alimento espiritual e intelectual para as freiras de seu mosteiro177.
As fontes nas quais este trabalho se baseia mostram quais foram os volumes que
eles circulavam mais amplamente nas abadias da época. Desta forma, eles têm
identificou influências diretas de textos de Eusébio de Cesaréia, Agostinho, Jerônimo e
Beda, para citar alguns dos nomes mais antigos; além de fontes
Contemporâneos de Herrada, como Roberto de Deutz, Honorio de Autun e Pedro
Lombardo. De qualquer forma, uma das ausências mais surpreendentes é a de
Hildegard de Bingen, provavelmente porque a seleção de textos de Herrada
busca autores e comentadores mais didáticos e de grande divulgação, por entenderem que são
mais adequado para os propósitos de formar seu tratado178. Nesse sentido, embora a
Os paralelos de Herrada com a figura de Hildegarda são abundantes (ambos foram
abadessas influentes na mesma área geográfica e no mesmo momento histórico, e
tinham bases de conhecimento semelhantes), também existem diferenças.
Enquanto Hildegard se apresentava como profetisa e suas obras eram dirigidas
para um público mais amplo e, portanto, majoritariamente masculino, Herrada escreveu
exclusivamente para a educação das monjas de sua própria comunidade179. Não existem
assim, em Herrada, as referências usuais em Hildegarda à inspiração divina ou à
inferioridade de sua condição de mulher, mas adere à tradição intelectual existente
175 Herrada de Hohenbourg, Jardim das Delícias, ed. Green, R., Evans, M., ed al. Londres: Warburg
Institute, 1979. Vol. 1, "L'histoire".
176 Sobre as imagens do Hortus Deliciarum, ver SANTINI, M.: “Herralda de Hohenburg. As pinturas do
Hortus Deliciarum” em Free to be. Mulheres criadoras de cultura na Europa medieval. Madri: Narcea,
2000. Página 113
177 RABASSÓ, G.: “As peças do Hortus Deliciarum de Herrada de Hohenbourg” na Revista Sonograma,
nº. 13 de janeiro de 2012. Recurso disponível online: http://www.sonograma.org/2012/01/las-puertas-
del hortus-deliciarum-de-herrada-de-hohenbourg/ (Última consulta: 8 de maio de 2014).
178 POGGI, C.: "Herralda de Hohenbourg: uma artista magistral: Os textos do Hortus Deliciarum",
em Free to be. Mulheres criadoras de cultura na Europa medieval. Madrid: Narcea, 2000. Páginas 67-68.
179 GRIFFITHS, FJ: O Jardim das Delícias. op. cit. Pág. 15.
68
e assume que as questões intelectuais e teológicas do momento são apropriadas para o

educação espiritual das mulheres180.
Assim, esses tipos de temas são expostos ao longo da obra, que pode ser dividida em quatro
partes. Na primeira, desde a criação do Universo, a história da
salvação de acordo com a narrativa bíblica. A seguir, a segunda parte concentra-se na
Evangelhos e Atos dos Apóstolos. A terceira trata da questão da constituição e da
divulgação da comunidade dos crentes, na qual as tarefas do
vários membros da Igreja; enquanto a quarta e última parte desenvolve o tema
da nova criação e da segunda vinda de Cristo e os eventos da última
dias. Posteriormente, aparecem mais alguns textos e ilustrações, que se destacam
esta estrutura geral: um pequeno tratado sobre disciplina eclesiástica, uma lista de papas,
uma tabela de cálculo das festas litúrgicas, poemas finais sobre a congregação e um
dupla reivindicação ao desprezo do mundo 181.
Embora o motivo do diabo apareça várias vezes ao longo da obra, o tema

do Anticristo é tratado em detalhes especiais na terceira parte do Hortus e, como no
caso de Hildegarda, principal fonte em que se baseia para reconstruir a história da
Adversário e os acontecimentos dos últimos dias é precisamente a carta do monge
Adso de Montier-en-Der, fonte que segue de forma praticamente paralela tanto em
textos como imagens. Tal como no resto do volume, é nestas representações
gráficos onde reside o principal interesse deste "Ciclo do Anticristo". sua singularidade
é que há muito poucas ilustrações anteriores de sua lenda. Além disso, concentram-se
especialmente em sua queda e o massacre das testemunhas do Apocalipse, e eles não aparecem em
não há seqüências completas de tempo em que o Anticristo é o personagem central,
o que torna este ciclo um exemplo único182.
Desta forma, existem oito miniaturas relacionadas à vinda do Anticristo que

chegaram até nós e se encontram nos fólios 241v, 242r e 242v do manuscrito.
Elas representam as seguintes cenas: a queda de Enoque e Elias diante de Gogue e Magogue, a
suborno de reis, clérigos e pessoas comuns; As maravilhas e milagres do Anticristo (folio
241v), três miniaturas sobre a tortura dos fiéis (folio 242r), a morte do Anticristo,
181 Poggi, C.: "Herralda de Hohenbourg: um artista mestre: Los textos del Garden of Delight", op. cit.
Página 65.
182 Herrada de Hohenbourg, Hortus delicarum, op. cit. Vol. 2. Pág. 211
69
a penitência de seus seguidores e o batismo da Sinagoga (folio 242v). Mas depois
apresentá-los, há uma menção prévia na obra de Herrada. É um magnífico
ilustração mostrando o inferno, localizado no fólio 255r, e em seu canto inferior
à direita podemos ver Lúcifer, com uma criança nos braços, seguindo a maneira usual de
representação da Virgem com o Menino Jesus. Neste caso, a criança é precedida pelo
lenda do anticristo. E é isso, quem é o "pai espiritual" do Adversário senão o mesmo

Lúcifer?
Fig. 11. A paternidade do Anticristo (detalhe) em “Inferno”, em HERRADA de Hohenbourg, Hortus

deliciarum, ed. Green, R., Evans, M., ed al. Londres: Warburg Institute, 1979. Vol. 2. Fol. 255r.
O próprio "Ciclo do Anticristo" começa a partir da seguinte miniatura.
Localizado no fólio 241v, apresenta um Anticristo humano e coroado, como um
representação de seu poder terreno, matando com uma espada os profetas Elias e
Enoque, mencionado por Adso em seu texto, diante dos olhos de Gogue e Magogue, a chegada de
que, conforme anunciado no livro de Ezequiel (capítulos 38 e 39) e no Apocalipse (20, 8),
precederia os acontecimentos dos últimos dias.
70
Fig. 12. O Anticristo mata Elias e Enoque, diante dos olhos de Gogue e Magogue em HERRADA
de Hohenbourg, Hortus deliciarum, ed. Green, R., Evans, M., ed al. Londres: Warburg Institute, 1979.
Vol. 2. Fol. 241v.
Em seguida, o Hortus Deliciarum segue a sequência narrativa de Adso e passa a

descrever as atividades do Anticristo. Em seu propósito de ganhar poder e conquistar o
mundo, atrai seus seguidores com suborno e milagres, enquanto aqueles que
permanecer fiéis à fé os tortura. Todas essas etapas estão representadas neste
trabalho, com especial destaque para a tortura e sofrimento dos cristãos, a quem o
Hortus dedica oito imagens: um homem é empurrado para dentro de um forno, outro é decapitado, o
em seguida esfolado enquanto pendurado nos pulsos; outro homem é açoitado, amarrado a um
publicar; outro é espancado com uma maça, outro é ferido no olho, outro é
apedrejados e outros são dados como alimento às feras. A dependência de
O texto do Adso é especialmente evidente na miniatura que retrata o
maravilhas do Anticristo, que reflete a árvore que floresce na hora errada, a chuva de fogo e a
calma repentina dos mares, na mesma ordem em que o monge os apresenta em sua carta.
Fig. 13. Torturas dos cristãos (detalhe) em HERRADA de Hohenbourg, Hortus deliciarum, ed. Green,
R., Evans, M., ed al. Londres: Warburg Institute, 1979. Vol. 2. Fol. 242r.

71
Fig. 14. O Anticristo realiza milagres diante de sua audiência, fazendo uma árvore florescer, chover
fogo e causar uma calmaria sobrenatural no mar, em HERRADA de Hohenbourg, Hortus deliciarum,
ed. Green, R., Evans, M., ed al. Londres: Warburg Institute, 1979. Vol. 2. Fol. 241v.
No caso da morte do Anticristo, o Hortus Deliciarum supera a indecisão de Adso

sobre o assunto e fica do lado do arcanjo São Miguel, representando uma figura
angelica que emerge das nuvens para abrir a cabeça do Anticristo com uma espada. O
O Anticristo aparece sentado no topo de uma montanha, presumivelmente o Monte das Oliveiras.
As imagens restantes representam o período de arrependimento daqueles que
havia seguido o Anticristo e o batismo da Sinagoga, um final que insiste na
esperança na resolução positiva desta vinda do Adversário.
Fig. 15. Morte do Anticristo, em HERRADA de Hohenbourg, Hortus deliciarum, ed. Green, R.,
Evans, M., ed al. Londres: Warburg Institute, 1979. Vol. 2. Fol. 242v.
72
Desta forma, após uma revisão do "Ciclo do Anticristo" incluído no Hortus
Deliciarum, podemos confirmar a dependência da tradição que esta obra apresenta para
nível iconográfico; especificamente em De Antichristo, de Adso de Montier-en-Der, cuja
o conteúdo também está incluído no texto que acompanha as miniaturas. UMA
dependência que ocorre em detrimento dos elementos originais. Nesse sentido, ao
compará-lo com a obra de Hildegarda, esta vê reforçados os seus elementos distintivos,
que, embora enraizados nessa mesma tradição, estão separados dela. brilhe o
contribuições individuais da própria Hildegarda, que reivindica sua originalidade
sabendo que é o destinatário de uma mensagem única e legitima sua autoria por meio do mecanismo
visionário.
Essa ideia de preservação da tradição no Hortus Deliciarum, oposta à
elaboração da história do Anticristo nas visões de Scivias, tem expressão
mais em um nível iconográfico que vale a pena mostrar. É a representação do
Igreja, personificada na figura de uma mulher e que no caso de Hildegarda,
mostramos na seção anterior. Nesta figura feminina baseada em grande parte na
iconografia do Apocalipse bíblico, Hildegard contribuiu com sua visão mais revolucionária e
reformador, um Anticristo que surgiu de dentro dele, na forma de uma cabeça monstruosa,
e cuja ascensão e queda fracassada, à imagem da lenda de Simão Mago, mostrou o
corrupção da Igreja pela simonia, além de sua corrupção sexual. marca também
dedicou uma ilustração a este motivo iconográfico, mas apesar de o ter feito cerca de 40 anos depois
depois, manteve-se fiel às imagens anteriores, nas quais a Igreja foi atacada por um
besta, mas sempre de fora. De qualquer forma, isso não diminui o mérito do
grande trabalho produzido em Hohenburg, cujo objetivo, embora longe de ser o mais
explícito, foi fornecer textos didáticos para o aprendizado da comunidade.
73
Fig. 16. A Igreja é atacada por feras em HERRADA de Hohenbourg, Hortus deliciarum, ed. Green,
R., Evans, M., ed al. Londres: Warburg Institute, 1979. Vol. 2. Fol. 261v.
74
5. Os demônios como exército ativo e a Vita Hildegardis
5.1. sobre os demônios
Então uma batalha foi travada no céu: Miguel e seus anjos lutaram contra o dragão, e ele
contra-atacou com seus anjos, mas eles foram derrotados e expulsos do céu. E assim o
enorme Dragão, a antiga Serpente, chamada Diabo ou Satanás, foi precipitado, e o
sedutor de todo o mundo foi lançado na terra com todos os seus anjos.
É assim que o livro do Apocalipse descreve a luta entre Miguel e o Dragão. nestes dois
versos que retratam um momento chave na história dos acontecimentos
escatológico -a queda de Satanás- um fato igualmente importante é explicitado: a
Diabo não estava sozinho, Satanás foi lançado à terra "com todos os seus anjos". Também
a Segunda Carta de São Pedro faz uma menção semelhante, e como advertência
contra os falsos mestres, narra uma série de eventos em que Deus puniu
implacavelmente aos pagãos. Abri a lista com este versículo:
Porque Deus não poupou os anjos que pecaram, mas os lançou no inferno e
mergulhados no abismo das trevas, onde estão reservados para o Juízo.
Desta forma, vemos como no discurso diabólico há uma peça cuja
tratamento também deve ser levado em conta: os anjos caídos ao lado de Lúcifer na
Gênesis, também chamados de demônios. A origem desta palavra encontra-se na ideia
daimon, um ser entendido durante os tempos clássicos como uma entidade
intermediário entre deuses e homens, o que poderia ser benéfico ou prejudicial para o
ser humano.186 Durante anos houve um debate sobre sua vontade, sua capacidade de distinguir
bem do mal, sua natureza material ou imaterial, etc. Essas perguntas vieram
também tratado nos Concílios, como o segundo Concílio de Nicéia (787), onde
atribuiu aos anjos e demônios a posse de um corpo sutil, feito de ar e fogo; ou o
Quarto Concílio de Latrão, que em 1215 iria refutar esta afirmação, estabelecendo que tanto
Anjos como demônios são entidades puramente espirituais. Uma correção que deu
184 Apocalipse 12; 7-9.
185 2ª Carta de São Pedro, 2; Quatro.
187 FERNÁNDEZ TRESGUERRES, A.: Satanás. A outra história de Deus. Oviedo: Edições Pentalfa, 2013. Página 61.
75
compreender o imediatismo e a tangibilidade com que ambas as figuras foram concebidas até o
momento.
A presença de demônios, então, era extensa na esfera mais tradicional e popular da
sociedade, onde convergiram vestígios de antigas culturas e religiões mediterrânicas
Celtas, Teutônicas e Eslavas do Norte, que em muitos casos acabaram sendo cristianizadas.
A estas influências devemos sobretudo pormenores acessórios, como a sua associação com determinados
lugares e horas do dia; sua aparência mutável, deformada ou enganosa, ou sua multiplicidade de
nomes188. Mas se houvesse uma área onde esses demônios parecessem recriar
especialmente, este era o espaço do mosteiro, espaço onde a luta entre as forças
questões espirituais foram resolvidas com mais intensidade.
Já ao falar da Mesopotâmia nos primeiros parágrafos desta obra fizemos menção a
um dos grandes mecanismos que articularam as crenças e costumes da
humanidade ao longo dos tempos: o mito do combate. Essa ideia de batalha entre os
forças do bem e do mal assumiram uma relevância especial na Idade Média, e especificamente
do século XI, onde encontrou um eco especial numa sociedade que privilegiou
valores militares. Nas palavras de Vauchez, “a liturgia monástica [...]
sublimação dos impulsos agressivos da aristocracia leiga, que não renuncia à
violência física senão para substituí-la pelo combate espiritual”190.
Assim, em uma sociedade dividida, segundo Dom Adalberon de Laon († 1030-31), em
oradores, bellatores e laboratores, nenhuma função que beneficie o interesse coletivo
parecia mais indispensável do que o dos organismos espirituais. E entre eles sobre
todos os mosteiros, que com a oração procuravam proteger as almas dos vivos e dos mortos
das influências do diabo e seus demônios. Nesses espaços uma verdadeira e
imediatamente, como apresentado, por exemplo, por Jotsald, o biógrafo do abade Odilo de Cluny,
retratando sua morte. Jotsald conta como, cercado em seus últimos dias pelo
188 BURTON RUSSELL: Lúcifer..., . Pág. 67-78.
189 VAUCHEZ, A.: A espiritualidade do Ocidente Medieval. op. cit. Página 51.
191 BLOCH, Marc: La société féodale, 1939. Pág. 139, conforme citado por VAUCHEZ, A .. La espiritualidad ... op. cit.
Pág. 36
76
demônios, que podiam ser ouvidos gritando e rosnando através das paredes da abadia, Odilo
ele morreu durante sua luta, enquanto rezava nas Vésperas192.
Neste contexto, não é de estranhar que uma pessoa tão ligada à estrutura monástica
como Hildegard de Bingen, registraria em seus escritos as ações do
demônios sobre os outros e sobre si mesma. Ele fez isso principalmente na primeira pessoa
e pela pena de seus secretários na mencionada Vita Hildegardis, em passagens
como esse:
Vi um exército de espíritos malignos dedicados às referidas artes e corrupções, que viajavam

por todo o mundo procurando onde encontrar aqueles através dos quais poderiam criar
divisões e diferenças de costumes. Estes, desde que foram criados, desprezaram a Deus na
presença dos anjos mais justos, dizendo: "Quem é este que tem tanto poder?
sobre nós?". Eles disseram isso por inveja, ódio e zombaria, e ainda perseveram nisso.193
Mal em essência, segundo sua descrição, Hildegarda descreve essas entidades que
destinam-se a semear o caos, e que desde o momento da sua criação
eles desprezavam o próprio Criador. Esta não seria a única passagem da Vita onde Hildegarda,
seja na primeira pessoa ou pela voz externa do narrador, aproxime-se desses
espíritos malignos, também chamados de demônios ou diabos. Não em vão,
ela mesma era dotada do dom de expulsar demônios, e atuaria como exorcista
em pelo menos uma ocasião, também documentada na Vita, e que discutiremos mais adiante
vá em frente.
Assim, esses demônios terrestres e ativos, além de Lúcifer e também

Anticristo, merece uma seção especial. E vamos deixar, como nos dois capítulos
acima, da construção de um referencial teórico; fornecido, neste caso, pelo
pensou em um homem que, ao longo de sua extensa obra, também dedicou sua atenção
para a questão do demônio. Ele fez isso muitos anos antes da existência de Hildegarda e
muitos anos antes, também, que Tomás de Aquino (1225-1274), o “Doutor Angélico”,
discutiu extensivamente anjos e demônios em sua monumental Summa
192 Sobre o papel da oração monástica contra demônios, veja HOENICKE MOORE, ME: “Demons and
the battle for souls at Cluny” in Studies in Religion, 32/4, Canadian Corporation for Studies in Religion,
2003. Pg. 485-497. Disponível online: http://wlu.ca/press/Journals/sr/issues/32_4/moore.pdf (Última
consulta: 16 de maio de 2014).
193 ECHTERNACHT, T.: "Vida de Hildegard von Bingen" em CIRLOT, V. (ed.): Vida e visões de
Hildegard von Bingen, Madrid: Siruela, 2009. P. 77.
77
Theologiae194. Trata-se de Agostinho de Hipona (354-430), de quem já tratamos no
seção dedicada à concepção cristã da história: Pai da Igreja, foi um dos
os grandes intelectuais que definiram a forma de conceber o mundo durante a Era

Meios de comunicação.
5.2. Santo Agostinho e os demônios em De civitate Dei
Francisco J. Fortuny disse, em sua introdução à edição espanhola de De Civitate Dei,
que ao tratar de Agostinho de Hipona se deve evitar cair na tentação de classificá-lo como
um teólogo, grande Pai da Igreja Ocidental; ou como herói, grande Pai de
Europa195. Classificá-lo como teólogo seria dar-lhe um rótulo limitante, pois,
Embora seja verdade que teorize sobre Deus, seus escritos vão além de uma formulação de
fé e representam um novo modelo na história do pensamento, além
crenças. Da mesma forma, o rótulo de Pai da Europa, de herói de forma ampla e
atemporal, é muito grande. Agostinho, então, seria um pensador brilhante, sim, mas
enquadrado em um momento histórico específico: os séculos IV e V.
Essa consideração não impede, por outro lado, admitir a importância e a persistência de
recepção de sua obra, essencial para compreender o pensamento teológico e
filosofia da Idade Média. É considerado, entre outros, um precedente tanto do realismo quanto do
substantivismo dos universais escolásticos, como, na escolástica tardia, do
nominalismo. Uma corrente, a nominalista, que acabaria por conduzir às teses do

Modernidade196.
A Cidade de Deus - obra que nos ocupa - nunca foi a obra mais lida de Agostinho, dada a sua
caráter exaustivo, que o contrapõe a outras obras de tipo mais informativo e de linguagem
menos abstrato. Mas, de qualquer forma, ela nos é apresentada como uma obra que reúne as
fundamentos do pensamento do bispo de Hipona e que trata, ao longo de seus 22
livros, uma grande diversidade de assuntos; da natureza de Deus, a origem e
substancialidade do bem e do mal e do pecado e da culpa, direito e lei, tempo e
o espaço e o lugar do homem na história. Na obra, escrita na velhice, Agustín
194 Dentro desta extensa obra, encontra-se na parte 1a, especificamente nas questões 63 e 64, onde Tomé
trata da questão da culpa dos anjos e do castigo dos demônios. Apesar de ser uma obra posterior ao
período que nos interessa, é citada por sua importância e sua relação direta com a concepção angélica e
demoníaca de Agostinho. Veja THOMAS Aquinas: Summa Theologica: seleção. P. QUILES, I. (ed.)
Madri: Espasa-Calpe, 1973.
195 FORTUNY, FJ: Introdução a AGOSTO de Hipona: Cidade de Deus. Barcelona: Orbis, 1985. Página 9.
196 Ibid. Pág. 16-17.

78
contrastou duas cidades místicas e não sociológicas: a Cidade de Deus, que representa a
verdade espiritual cristã, e a cidade pagã, que representa tudo o que se opõe à
virtude; ambas, cidades que nascem de uma livre escolha da vontade197. Não surpreendentemente, ele
O título completo do original latino não é outro senão De civitate Dei contra paganos.
E é justamente no contexto desse paganismo - representado pelos seguidores de
os literatta vetustas, ou seja, os romanos que se sentem ligados aos clássicos e aos
mitos arcaicos e aqueles que Agostinho conhece bem198- em que Agostinho desenvolve com mais
detalhe sua posição em relação aos demônios. Faz isso na seção dedicada a
politeísmo pagão, que expõe nos livros que vão de VI a X. Seu tratamento do assunto,
abordado a partir da perspectiva cristã, ele se pergunta sobre a utilidade dessa religião e sua
ritos em face da salvação terrena, que ele descarta, citando o exemplo da queda do
a própria Roma; e também para a salvação da alma além da morte, que por
Agostinho só será possível através da religião cristã.
Essas questões transcendentais são tratadas a partir do livro VIII, onde o autor
trata dos filósofos platônicos, a quem reconhece o mérito de reconhecer uma entidade
criador único, mas refuta em muitas outras questões; particularmente, em relação
os demônios. Demônios entendidos no sentido mais clássico da palavra, ou seja,
seres espirituais intermediários, como os descritos pelo neoplatônico Porfírio (232-304) e
cujos textos também são a fonte desses capítulos199. Para isso, Agostinho estabelece sua
referencial teórico com descrições como esta:
Todos os animais, dizem eles, que têm almas racionais, são divididos em três classes: deuses, homens e
demônios. Os deuses ocupam o lugar mais alto; homens, os mais humildes, e demônios no meio, entre um
e outro; então o lugar próprio dos deuses é o céu, o dos homens a terra, o dos demônios o ar. [...] Os
demônios, uma vez que estão no meio, e assim como devem ser adiados para os deuses, sob os quais
habitam, também devem ser preferidos os homens sobre quem eles habitam. Porque com os deuses
participam da imortalidade dos corpos, e com os homens das paixões da alma.
198 Ibid. Página 10-11.
199 A concepção de demônios em Porfírio é especialmente ilustrativa para a compreensão da visão do daimon no mundo
clássico, sendo o escritor neoplatônico que investigou esse campo sobrenatural da maneira mais exaustiva, em suas obras
De abstinentia e Vita Plotini. Sobre o assunto, ver NANCE, A.: “Porphyry: The Man and His Demons” em Hirundo: The
McGill Journal of Classical Studies, Vol. 2. Páginas 36-57, 2002.
200 AGOSTO DE Hipona: Cidade de Deus. Livro VIII, capítulo XIV. Barcelona: Orbis, 1985. Página 168.
79
Com este parágrafo inicia-se o capítulo XIV do livro VIII, livro que é dedicado à
chamado de teologia natural, conceito que Agostinho tomou do escritor romano M. Terence
Varrão (116-27 aC) 201. A seguir, apresenta a fonte que comentará a seguir
linhas e nas quais baseará sua crítica aos demônios clássicos, além de construir sua
concepção própria desses seres: a obra de Apuleio (123-189); naturais, como Agostinho,
da região da Numídia, no norte da África.
Especificamente, Agustín comentará um texto deste autor ao longo de seus livros VIII e IX:
o De Deo Socratis, um tratado breve e acessível que oferece um compêndio de
demonologia platônica. Este título refere-se à entidade espiritual que guiou o
grande filósofo grego, protagonista do tratado, e que foi apresentado de forma positiva.
Agustín fará várias críticas. Se Platão tivesse eliminado os poetas de sua cidade-estado
ideal, como poderia louvar a figura dos demônios, intermediários entre os deuses e os
homens, se eles gostaram das diversões que ele mesmo condenou? Platão deu
indicações conflitantes, influenciadas pelos próprios demônios? E se o deus de Sócrates
que ora no título, não era Deus, mas um demônio e Apuleio, envergonhado, escondeu o
feito alterando o título do seu trabalho?
Ou Apuleio está enganado, e o Deus que Sócrates tinha como amigo não era dessa ordem, ou
Platão sente as coisas contrárias umas às outras, honrando os demônios por um lado, por outro
banindo suas delícias e celebrações de um ambiente virtuoso e bom. - governou a república, ou
não devemos felicitar Sócrates por sua amizade com o diabo, cuja deliberação causou tanto
embaraço e raiva ao próprio Apuleio, que intitulou seu livro com o nome de Deus de Sócrates,
tendo que chamá-lo, de acordo com sua doutrina, em que tão diligente e copiosamente distingue os deuses dos
demônios, não do deus, mas do demônio de Sócrates.
Nas linhas que seguem o fragmento citado, Agostinho reafirma sua concepção negativa de
demônios: não há nada neles para ser admirado, nem pelo qual sejam superiores a
homens (cap. XV), além de afirmar Apuleio que eles são suscetíveis ao mesmo tipo de
201 Varrão, em sua obra Antiquitates rerum humanorum et divinarum, dividiu a teologia em três: a teologia
mítica, que tratava dos deuses como eram descritos pelos poetas; a teologia civil, que tratava dos deuses
romanos e sua relação com o Estado; e, finalmente, a teologia natural, que se referia aos deuses como eram
expressos pelos filósofos, a única teologia a ser considerada por Agostinho, que havia descartado as duas
anteriores como inúteis para a salvação humana no quinto livro de A Cidade de Deus, ver BESANÇON, A.: A
imagem proibida. Madri: Siruela, 2003. Página 33
202 APULEYO: “De Deo Socratis” editado em Apuleio, obras filosóficas e fragmentos. Paris: Jean Beaujeu,
1973. Disponível online: http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost02/Apuleius/
apu_deos.html (Última consulta: 18 de maio de 2014).
203 AGOSTO DE Hipona: Cidade de Deus. Livro VIII, capítulo XIV. op. cit. Página 169
80
emoções do que os homens, como confusão ou raiva (cap. XVII) e atribuir relações a elas
diretamente com o reino da magia e da profecia (cap. XIX). Da mesma forma, Agostinho enfatiza a
A ideia de Platão do demônio "mensageiro" entre deuses e homens e se pergunta o que
tipo de Deus prefere se comunicar com demônios do que com homens, além de duvidar
da veracidade das mensagens transmitidas por seres mentirosos e inconstantes (cap. XX).
Desta forma, os demônios de Apuleio e, portanto, os demônios herdados do
mundo clássico, são considerados por Agostinho a partir de uma perspectiva cristã e somente
eles podem ser completamente rejeitados.
De modo algum devemos acreditar no que Apuleio e quaisquer outros filósofos que são
de sua opinião tentam nos dissuadir, e sustentam que os demônios são colocados em um
lugar tão intermediário entre deuses e homens, que são como internúncios e intérpretes,
de modo que daqui atendem nossos pedidos, e de lá nos trazem as graças dos deuses,
mas são espíritos muito ávidos de fazer o mal, totalmente alheios ao que é justo e bom,
cheios de arrogância, devorados pela inveja, forjados por enganos e cautelas, habitando
a região do ar 204.
Como vimos ao longo dos argumentos anteriores, no De Civitate Dei,

A posição de Agostinho de Hipona em relação aos demônios é clara. O pensamento de
esse intelectual condena esses seres, atribuindo-lhes apenas qualidades negativas: são
espíritos maliciosos que gostam de injustiça e maldade. Assim, sua proposta
ideológico é apresentado como um elo entre o mundo clássico e o mundo cristão,
contribuindo para o desenvolvimento do conceito "demônio" de uma forma muito concreta: fornecendo-lhe
um sentido completamente negativo, relacionado quase exclusivamente aos espíritos

maligno205. Uma concepção que seria decisiva para o pensamento
demonológica medieval e da qual se nutririam numerosos intelectuais, entre eles,
Hildegarda de Bingen.
5.3. Hildegarda e os Demônios: La Vita Hildegardis

A chamada coleção Vita Hildegardis, como já comentamos na seção dedicada ao
notas biográficas de Hildegarda, os acontecimentos mais marcantes da vida da
religioso; visto por um lado pela pena de seus sucessivos secretários, e por outro
outro, de sua autoria, através dos fragmentos na primeira pessoa que foram
204 AGOSTO DE Hipona: Cidade de Deus. Livro VIII, capítulo XXII. op. cit. Página 178
205 HUNINK, V.: "Apuleio, que é mais conhecido por nós como africanos do que como africanos: a polêmica de Agostinho contra
Apuleio na Cidade de Deus" en Scholia. Estudos na antiguidade clássica, NS 12, 2004. Pág. 82-95. Agora disponível online: http://www.onlineflashgam
www.vincenthunink.nl/documents/apuleius_augustine.htm (Última consulta: 18 de maio de 2014)
81
inserido na narrativa. Por mais inovador que seja esse recurso, a narração
segue os cânones estabelecidos por este tipo de texto, marcado sobretudo pela
construção de sentido de acordo com o pensamento simbólico do momento: uma
pensamento figurativo, que busca significado através da imitação de arquétipos
anterior. Assim, muitos foram os pensadores que procuraram confrontar, como que de um
espelho em questão, os acontecimentos do Novo Testamento aos do Antigo, procurando
paralelos E também é possível fazer tal leitura da Vita de
Hildegard: Paralelamente às Escrituras e, mais especificamente, aos Evangelhos,
entendida como uma espécie de Vita do próprio Jesus Cristo, recurso conhecido como
imitação de Cristo.
Desta forma, a Vita está estruturada em três livros diferentes. O primeiro deles é
dedicado à vida de Hildegard propriamente dita e abrange nove capítulos, que são
centrar-se sobretudo na sua primeira fase: a infância, a formação, o reconhecimento da sua
visões, etc.; até chegar à sua separação da comunidade de Disibodenberg. O
segundo livro, dedicado às suas visões, compreende dezessete capítulos e nele
encontram inserções diferentes das visões de Hildegarda. Por fim, o terceiro livro
centra-se nos seus milagres, que desenvolve ao longo de vinte e sete capítulos e que termina com
a morte da abadessa e as circunstâncias que a rodearam. Cada um desses livros
precedido de um prefácio do autor.
Não deve nos surpreender que, se foi nos Evangelhos onde o

demônios do Novo Testamento207, a quem Jesus Cristo enfrentou em vários
ocasiões, também estão presentes nesta Vita Hildegardis, especificamente, na
segundo e terceiro livros, dedicados às visões e milagres da freira. Mas seu
aparência nem sempre segue o mesmo esquema, e é que a menção dessa
anfitrião mal nos fornece informações diferentes.! !
Demônios e possessão: o caso de Sigewize

O conceito do diabo segundo Hildegard liga-se diretamente com a concepção
demoníaco de Agostinho de Hipona. Há vários fragmentos em que a abadessa
descreve o que são essas criaturas e como elas agem, inclusive com que propósito o fazem. R) Sim,
206 Sobre a vitae e suas características definidoras, ver GONZÁLEZ MARÍN, S.: Análise de um gênero
literário: vidas de santos na Antiguidade Tardia. Salamanca: Ed. Universidad de Salamanca, 2000.
Recurso disponível online: http://gredos.usal.es/jspui/bitstream/10366/55604/1/978-84-7800-906-0.pdf
(Última consulta: 22 de maio de 2014).
82
Para a freira, os demônios são espíritos aéreos secos que enganam208, atormentam
através de doenças209 e promover guerras, adversidades, inundações210. Esses
, já que sua natureza é má,
espíritos viajam pelo mundo procurando dividir211
eles são geralmente referidos como espíritos malignos ou simplesmente demônios, mas
também como “espíritos malignos que estão nas alturas”212 ou “príncipes da
escuridão”213.
Uma das maneiras mais diretas que os demônios têm para semear o caos de acordo com
Hildegarda é possessão214. Os fragmentos mais destacados que tratam desse
questão encontram-se no terceiro livro da Vita, dedicado aos milagres.
Especificamente no capítulo XX, que na edição espanhola de La Vita, intitula-se
"De como entre tantas virtudes distintas Deus concedeu à santa virgem a graça
de expulsar demônios e a descrição disso em um demoníaco e sobre a arte e
fumaça diabólica. Assim, quando Hildegard considerou esta descrição da arte do
inferno, ele começa sua exposição com a explicação de sua forma e a maneira pela qual
Eles possuem seres humanos.
E eu, pensando e querendo saber como a forma diabólica entra no homem, vi e ouvi a
resposta: que o diabo não entra no homem com sua forma como é, mas o cobre e escurece
com sua sombra e fumaça. Se sua forma entra no homem, seus membros
208 ECHTERNACHT, T.: “Vida de Hildegard von Bingen”... Livro II, Visão 2a. op. cit. P. 55: Muitos ficaram
maravilhados com a revelação e se perguntaram se ela vinha de Deus ou de espíritos aéreos secos que
enganam a muitos.
209 Ibid. Livro II, cap. VII. P. 58: A bem-aventurada virgem, apesar do esgotamento causado pela doença corporal, e
apesar do tormento da perseguição diabólica ou humana. Livro II, cap. X. p. 60. [...] os espíritos do ar que me
atormentavam.
210 Ibid: Livro III, cap. XX. Página 77: [...] com as águas produzem inundações e perigos. Eles alimentam guerras e
causam adversidade e infortúnio.
211 Ibid. Livro III, cap. XX. Página 77: Eu vi um exército de espíritos malignos dedicados às artes e corrupções acima
mencionadas, que viajavam por todo o mundo procurando onde encontrar aqueles através dos quais eles poderiam
criar divisões e diferenças de costumes
212 Ibid. Livro II, cap. XI. Página 60: Com esta grande arte da guerra e com estas armas o guerreiro lutou invencivelmente
e lutou, encerrado na carne e abandonado na terra, contra "os espíritos do mal que estão nas alturas". As aspas
correspondem a uma citação bíblica, Efésios 6, 12.
213 Íbid.
214 A possessão demoníaca como fonte de doença e seus possíveis remédios foram tratados por
Hildegarda também em outro de seus textos, Physica, dedicado à descrição das qualidades dos
elementos naturais. Ver LÉTORA MENDOZA, CA: Hildegarda de Bingen. “Tensão corpo-alma e
personalidade humana” na Revista Española de Filosofía Medieval, 13, 2006. Página 39. Recurso
disponível online: http://www.unizar.es/sofime/Revista_Index_archivos/articulos_2006/4.pdf (Última
83
eles se dissolveriam mais rápido do que a palha é dispersada pelo vento. É por isso que Deus não permite
que sua forma entre no homem, mas, como foi dito acima, ele o perturba, enchendo-o de loucura e
inconveniência, e grita através dele como por uma janela, movendo seus membros para fora, mesmo que
seja não dentro com sua forma. Enquanto isso, a alma está adormecida e ignora o que a carne do corpo
está fazendo.
Nessas linhas, a noção de que o diabo, como ser aéreo segundo o

concepção agostiniana, não atua no mundo humano com forma própria, mas
adaptando-se à forma humana, como se fosse uma densa fumaça negra. Quer dizer,
Hildegarda não detalha qual é essa forma original, mas, de qualquer forma, não é visível em
nosso mundo, porque Deus não permite. Seus efeitos sobre o ser humano são claros:
escurece, perturba, cheio de loucura e inconveniência, além de fazê-lo gritar e
mover seus membros incontrolavelmente. Mas Hildegarda acrescenta uma nuance: o
A possessão demoníaca é puramente corporal. Segundo ela, a alma pertence a Deus e
enquanto possuída, ela fica simplesmente entorpecida. Assim, o processo de posse
é descrito a seguir:
Vi então em verdadeira visão que, com a permissão de Deus, ela estava possuída e obscurecida por um
conglomerado diabólico de escuridão e fumaça, que oprimia todos os sentidos de sua alma racional,
não permitindo que seu intelecto se elevasse e respirasse, da mesma forma que A sombra de um homem
ou de uma coisa, ou fumaça, cobre inteiramente o que está à sua frente.
Em qualquer caso, as posses podem ser combatidas. Foi o caso de Sigewize, um

nobre de Colônia217 , cuja possessão demoníaca é amplamente relatada na
capítulos XX a XXII. Este episódio exigiu a intervenção vigorosa de uma mulher idosa
Hildegarda (ela tinha 71 anos), que depois de resolvê-lo, arrastou sequelas físicas por alguns
hora218.
Theoderich, portanto, começa seu relato deste evento com uma declaração contundente,
que segue claramente as orientações da habitual imitatio Christi na Vitae: “Entre outras
virtudes ilustres Deus havia concedido à santa virgem a graça de lançar o
215 Ibid. P. 76.
216 Íbid.
217 NEWMAN, B. (ed.): Voz da luz viva. op.cit. pág. 23.
218 Segundo as notas de Cirlot à edição espanhola da Vita, há menções a este caso nas cartas de Arnaldo, arcebispo
de Trier, e na do decano da igreja apostólica de Colônia; sendo neste último onde se menciona o nome do possuído
(Epist. CLVIII, p. 352, CCCM XCI A), em CIRLOT, V. (ed.): Vida e visões de Hildegard von Bingen, op. cit. Página 103.
84
demônios dos corpos possuídos”219. Será uma das poucas intervenções de Theoderich
na narração deste episódio, pois dá voz à própria Hildegarda que, em
Primeira pessoa narra o curso dos acontecimentos. Desta forma, a abadessa
conta como chegou a ela a notícia de que em um lugar distante do mosteiro, um jovem
sofria dos efeitos de uma possessão demoníaca, que a fazia “fazer e dizer coisas
inconvenientes”220. Ele havia sido trazido diante de santos de muitos lugares e orado
para ela e, embora isso não tenha sido suficiente para expulsá-lo completamente, o espírito permaneceu
confuso o suficiente para que ele mesmo apontou a solução para isso
posse. Oito anos após o início do sofrimento, "gritou que no Alto Reno vivia
uma velha freira por cujo conselho ele seria expulso” e ela foi referida como
Scrumpilgardis.221
Neste ponto, Theoderich intervém novamente, desta vez como compilador, e

apresenta duas fontes fora da Vita que fornecem diretamente mais informações
sobre o caso. Estas são duas cartas trocadas entre o Abade Gedolph de Brauweiler
e Hildegarda. Na primeira delas Gedolph, depois de elogiar Hildegarda em algumas linhas que
pode muito bem servir como sinal de reconhecimento público da abadessa, expõe a
caso da mulher e pede sua ajuda. Na resposta de Hildegarda, sempre sob a premissa
sendo uma resposta revelada, encontramos novas considerações teóricas sobre o
inferno, como o trecho abaixo.
Existem vários tipos de espíritos malignos. O diabo sobre quem você pergunta conhece a arte de se
assimilar nos vícios aos costumes dos homens. É por isso que ele vive voluntariamente nos homens e não
se importa com ele e ri da cruz do Senhor e das relíquias dos santos e assim por diante. [...] É mais difícil
expulsá-lo do que outros demônios. Somente jejuns, flagelações, orações, esmolas e a própria ordem de
Deus podem expulsá-lo.
219 ECHTERNACHT, T.: “Vida de Hildegard von Bingen”... Livro III, cap. XX. op. cit. P. 76. Nos Evangelhos
estão reunidos vários episódios milagrosos de libertação de endemoninhados por Jesus. Por exemplo, a
da possessa de Cafarnaum (Mc 1, 23-28), a da possessa de Gerasa (Mc 5, 1-20), a da filha de uma mulher
siro-fenícia (Mc 7, 24-30), a de um jovem epiléptico "com um espírito mudo" (Mc 9, 14-27), o mudo
endemoninhado (Mt 9, 32-34) e o cego e mudo endemoninhado (Mt 12, 22).
220 ECHTERNACHT, T.: “Vida de Hildegard von Bingen”... Livro III, cap. XX. op. cit. pág. 76.
221 Ibid. Pág. 78.
222 ECHTERNACHT, T.: “Vida de Hildegard von Bingen” ... Livro III, cap. XXI. op. cit. pág. 79.
85
Após estes avisos, Hildegarda vai além das recomendações gerais e,

talvez tentando evitar um possível encontro direto com a pessoa afetada223, oferece
instruções precisas sobre o exorcismo a ser praticado, incluindo o texto a ser
recitar; uma espécie de espetáculo teatral que contou com a participação de sete
sacerdotes, que, representando tantos personagens bíblicos, tiveram que pronunciar cada
um uma fórmula contra a criatura demoníaca224 .
Escolha sete sacerdotes de bom testemunho [...] em nome e na ordem de Abel, Noé,
Abraão, Melquisedeque, Jacó e Arão [...] Depois de jejuns, flagelações, orações, esmolas
e celebrações de missas, eles irão aproximar-se daquele que sofre com humilde intenção,
hábito sacerdotal e estola. Eles ficarão em círculo ao redor dele e cada um terá na mão
uma vara com a figura do cajado [de Moisés...] Os sete sacerdotes serão em figura os sete
dons do Espírito Santo [...] O primeiro [.. .] dirá: “Ouça, espírito maligno e insensato, que
habita neste homem, ouça as palavras que não foram meditadas por um homem, mas
manifestadas por aquele que é e que vive”, etc.225 .
Aqui termina a citação da carta de Hildegard que Theoderich incluiu neste capítulo.
Depois, novamente em seu papel de narrador, ele passa a explicar qual foi o resultado de
esta primeira abordagem ao possuído: após um aparente sucesso, em que o
afetada agradeceu a Deus por sua libertação e até tocou sinos e cantou
a Te Deum, "o mesmo velho inimigo" voltou a possuir a jovem, com sintomas ainda
mais intenso do que antes. O mesmo espírito disse que "não sairia se não estivesse em
presença daquela velha”226.
Desta forma, Gedolph dirigiu-se novamente a Hildegard, em uma carta que Theoderich
reproduza nas linhas a seguir. Neste caso, informou-o de que qualquer tentativa
falhou e que o demoníaco estava a caminho. Pelas palavras de Hildegarda, a quem
o narrador cede novamente, toda a comunidade se assustou com a entrada
223 NEWMAN, B. (ed.): Voz da luz viva. op.cit. pág. 23.
224 DEL FRANCO, M.: Com obscuridade mística. Simbolismo, teologia mística nelle liriche "Sobre
anjos e santos" della "Sinfonia da harmonia das revelações celestiais" de Hildegard von Bingen.
Dirigido pelo alemão, G. Tese de doutorado. Napoles: Universidad de Estudios de Napoles “Federico II”, 2010. Pag
Recurso disponível online http://www.fedoa.unina.it/8059/1/delfranco_mario_23.pdf (Última consulta:
25 de maio de 2014).
225 ECHTERNACHT, T.: “Vida de Hildegard von Bingen”... Livro III, cap. XXI. op. cit. P. 80. O capítulo
Vita não inclui o texto completo do exorcismo. Uma possível reconstrução disso é encontrada em
Hildegard de Bingen: Exorcismus, Klaes, M. (ed.) Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 91-2.
Turnhout: Brepols, 1993.
226 ECHTERNACHT, T.: “Vida de Hildegard von Bingen”... Livro III, cap. XXI. op. cit. pág. 81.
86
desta mulher, de comportamento errático, ao mosteiro. Apesar disso, eles a acompanharam

sempre, superando as explosões, as provocações e seu hálito terrível, com uma mistura de
terror e piedade por ela. Naquela época, a comunidade rezava, jejuava, oferecia esmolas
para o bem da mulher. E enquanto isso, os possuídos pregavam. talvez eles fossem
sua pregação exaltada e descontrolada que a levou àquela situação, sendo
percebido como não ortodoxo ou moralmente perigoso. Em qualquer caso,
Hildegarda explica como ela escolheu deixar Sigewize se expressar abertamente em
questões de religião, permitindo-lhe dar palestras sobre a salvação do batismo, a
sacramento da Eucaristia ou o perigo do excomungado; enquanto isso, a abadessa
ele corrigiu o que sabia da visão ser falso e permitiu o que era correto.
Essa situação terminou no Sábado Santo. Durante o serviço religioso, enquanto o

sacerdote abençoou a água benta, a mulher sofreu uma decomposição dentro do
Igreja, após fortes tremores, sendo a partir daí libertada de seu mal.
Hildegard descreveu assim.
A mulher estava ali presente e tomada por um medo espantoso, estremeceu de tal
maneira que com os pés trespassou o chão e do espírito horrível que a oprimia veio um
sopro. Então, em visão verdadeira, vi e ouvi que o poder do Altíssimo, que havia coberto
o santo batismo com sua sombra e sempre o cobre, falou assim ao conglomerado
diabólico que atormentava a mulher: “Vai, Satanás, do tabernáculo deste corpo! mulher
e deixe lugar em seu lugar para o Espírito Santo!” Então o espírito imundo saiu de maneira horrível pelos lu
a mulher e ela foi liberada.
Nas palavras de Peter Dronke, pode-se dizer que Hildegarda colaborou na recuperação
de Sigewize permitindo-lhe expressar abertamente suas fixações e ansiedades religiosas e
até mesmo sua raiva “demoníaca”, quando Hildegarda contestou algumas de suas declarações230.
Um tratamento engenhoso que, sem exigir a atividade milagrosa de Deus ou das forças
metafísica, procurou inserir na subjetividade de Sigewize suas próprias interpretações
Deus e o Diabo, através da observação e análise231.
227 PORTERFIELD, A.: A Cura na História do Cristianismo. Nova York: Oxford University Press, 2005. Pág. 86.
228 ECHTERNACHT, T.: “Vida de Hildegard von Bingen”... Livro III, cap. XXI. op. cit. pág. 82.
229 ibid. Página 83.
230 DRONKE, P.: Mulheres Escritoras na Idade Média. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. Pág. 164.
231 PORTERFIELD, A.: A Cura na História do Cristianismo. op. cit. Pág. 86.
87
Outras intervenções e uma consideração final
Na reta final da vida de Hildegarda, descrita nesta última parte do terceiro livro de
a Vita, não seria o caso de Sigewize a única vez que a abadessa enfrentou
os demônios. No capítulo XXVI, mais cinco demônios entram em cena: um demônio
mudo (à imagem de Mateus 9, 32-34) que Hildegarda expulsa com a ajuda da oração;
um demônio que causa fortes convulsões em uma mulher; um demônio aparecendo
diante de uma freira disfarçada de anjo para aterrorizá-la depois, e quem
Hildegarda consola por meio de uma carta; e dois outros demônios dos quais pouco se fala
e isso afetou duas mulheres, uma das quais decidiu tomar o hábito após ser
liberado 232.
No entanto, a Vita não apenas registra intervenções demoníacas externas, mas também
experimentado em primeira pessoa. É o caso do episódio que se seguiu ao exorcismo de Sigewize,
que deixou uma velha Hildegarda exausta e doente, e cujas consequências
relatado no capítulo XXIII.
Pouco depois da libertação daquela mulher, uma grande doença me invadiu. [...] E eu vi
como os espíritos malignos riram alto e disseram: “Bah, essa vai morrer, e os amigos
com quem ela nos confundiu, vão chorar”. E mesmo assim não vi que a saída do
alma233.
Ela não se recuperaria dessa nova recaída até que, de acordo com o que ela mesma conta em um
visão incluída na Vita, "um homem bonito e amoroso" expulsa os demônios
de lá234. Seria o mesmo Deus, cuja forma de homem constitui o eixo em torno
que transforma o Liber Divinorum Operum, um volume que a abadessa escreveria uma vez
recuperado, depois de escrever uma Vita de San Disibod235.
Finalmente, há uma pergunta à qual Hildegarda também deu sua própria resposta. eu sei
Ele lida com por que os demônios agem como agem, qual é o significado de sua existência.
Para ela, o motivo é claro e o expõe diretamente:
232 ECHTERNACHT, T.: “Vida de Hildegard von Bingen” ... Livro III, cap. XXVI. op. cit. pág. 85-86.
233 Ibid. Livro III 23 Pág. 84
234 Ibid. Livro III, cap. XXIV. Páginas 84-85.
235 NEWMAN, B.: Irmã da Sabedoria. Teologia do Feminino de Santa Hildegarda. Califórnia: University of California
Press, 1987. Pág. 18.
88
Como Deus quer purificar o povo através deles, eles movem o ar com sua permissão e
por sua ordem os atordoamentos, e vomitam a peste pela espuma do ar, e com as águas
produzem inundações e perigos. Eles alimentam guerras e causam adversidade e
infortúnio. Deus permite que tudo isso seja feito, porque os homens chafurdam na
arrogância em crimes e homicídios. Mas quando Deus purificou seu povo dessa maneira,
ele leva esses espíritos à confusão.
Desta forma, Hildegard coloca, portanto, acima de tudo a vontade divina, que é a
que permite que os demônios atuem, mesmo dizendo que o fazem por ordem dele. A) Sim
pois embora haja um demônio tentador, embora uma multidão de demônios
espalhar o mal no ar e na terra, Deus é quem governa todas as suas ações em
em última análise, permitindo o mal como punição e libertando o aflito uma vez que tenha sido
purificado. Da mesma forma, essa concepção havia sido refletida anos antes em outro texto
chave para a compreensão da concepção demoníaca na Idade Média, embora não gozasse do
boa recepção dos textos de Hildegarda; É sobre as histórias de
Primeiro Milênio, escrito pelo monge Raúl Glaber237 .
5.4. Os demônios do século XI segundo Raúl Glaber
Há um texto, escrito por volta do ano 1000, em que um religioso queria recolher o
eventos históricos em que Deus se manifestou, numa espécie de
crônica universal. Uma escrita marcada por ideias providenciais, pelas quais
qualquer evento, se teve consequências aparentemente positivas ou negativas,
tinha um significado na obra de Deus. Mas este volume tinha uma peculiaridade: não era
focado puramente em eventos históricos, mas deu um relevo especial
ao extraordinário. Estas são as Histórias do Primeiro Milênio, surgidas da pena do
o monge girovago Raúl Glaber, que aparecem cheios de presságios e prodígios, de
milagres e visões; fenômenos que se manifestam ao longo de seus cinco livros e que o
O autor considerou, por sua singularidade e seu poder exemplar, digno de ser lembrado. O
diabo, os demônios e suas ações, então, não ficam de fora desta crônica.
Sobre a vida do autor, como às vezes acontece quando se trata de textos desse período,
podemos saber mais do que seus próprios escritos nos dizem. Sabemos que ele nasceu em
região da Borgonha, por volta do ano 945. Também sabemos que ele era monge e erudito,
embora devido ao seu caráter rebelde e problemático, especialmente em sua juventude, ele nunca
236 ECHTERNACHT, T.: “Vida de Hildegard von Bingen”... Livro III, cap. XX. op. cit. pág. 77.
237 GLABER, R.: Histórias do Primeiro Milênio. Torres, J. (ed.) Madrid: Conselho Superior de Investigação
Científica, 2004.
89
ficou muito tempo no mesmo mosteiro: Saint-Germain d'Auxerre, Saint
Léger de Champeaux, de nuevo Saint-Germain; Moutiers Saint-Jean, Saint-Benigne
Dijon, o mosteiro de Cluny. Lá ele escreveu sua biografia do abade William (1031-1035),
obra dedicada a Guilherme de Volpiano, abade de Saint-Benigne. Sua jornada continuou em
Moutiers Sainte Marie, Saint Pierre de Béze e terminou onde começou, em
Saint-Germain d'Auxerre, onde, no meio do Livro V de suas Histórias, a morte o alcançou,
aproximadamente no ano 1049238.
É precisamente neste último livro que o autor inclui os parágrafos mais diretamente
relacionados à sua vida pessoal. E onde também inclui a descrição dos três
encontros que ele teve com uma entidade demoníaca; sempre o mesmo, segundo o próprio Raúl
identificar em seu texto. Estes parágrafos autobiográficos são escritos no primeiro
pessoa e pode recordar, a nível formal, os fragmentos que Hildegarda escreveu e que
Theoderich inserido na conta da Vita. Assim como ela lidou com a questão demoníaca de
da perspectiva teórica e também do relato dos acontecimentos sofridos por ela
por si mesmo ou pelo seu entorno, Raúl Glaber foca neste segundo aspecto do tipo
narrativa, e descreve uma série de episódios onde a intervenção diabólica é explícita.
De qualquer forma, através da análise dessas menções é possível extrair quais ideias
evocam essas descrições e quais são para os religiosos as características do

ficou maldito.
De início, vale notar que, para Glaber, o ser diabólico é sempre poliédrico.
Não há um único diabo, mas uma multidão de demônios239; Parafraseando a Bíblia, "Satanás
é legião”240. Nas Histórias, esses demônios procuram gerar discórdia e incerteza,
e para isso tomarão a forma de seres vestidos de preto, encarnarão em homens e
mulheres heréticas, adotarão aparências monstruosas ou angelicais, e até
se manifestará como o zumbido de um enxame de abelhas. É o caso do episódio
recolhidos no livro II, capítulo XI, parágrafo 22, intitulado Leutardo, o louco herege. Nele, um
camponês sente adormecer e sente como um formigamento irritante, como o de um
enxame de abelhas, entra em seu corpo e sai pela boca, saindo
238 Ibid. Introdução. Página XIX-XX.
239 COLLIOT, R.: “Encontros do monge Raoul Glaber com o diabo segundo suas histórias” em O
diabo na Idade Média: Doutrina, problemas morais, representações. Aix-en-Provence: Presses
Universitaires de Provence, 1979. Pág 119. Recurso disponível online: http://books.openedition.org/
pup/2650 (Última consulta: 16 de maio de 2014).
240 Refere-se ao episódio bíblico em que Jesus curou um endemoninhado em Gadara, episódio que está
registrado nos Evangelhos de Marcos (5, 9) e Lucas (8, 30).
90
sensação de inúmeras picadas. Ao acordar daquele sonho, no qual recebeu ordens
vozes externas, nunca mais foi o mesmo: divorciou-se da mulher, foi à igreja e
arrancou o crucifixo. Com uma eloquência incomum, ele convenceu seus vizinhos de que este
ele havia sido produto da revelação divina e começou a ganhar adeptos ao seu discurso. este
Chego aos ouvidos de um bispo, que descobriu a origem do mal e o declarou herege. Leutard,
sendo privado do apoio do povo, sentiu tal desespero que suicidou-se atirando-se
um poço 241.
A justificativa para este tipo de ação para Raúl é semelhante à que
Hildegarda. Enquanto ela considerava que os demônios agiam com a permissão de Deus
para purificar as almas daqueles que pecaram, Glaber afirma que “se alguma criatura, desviando-se
dele [Deus] insolentemente, cai no mal, serve de advertência para aqueles que
permaneceu dentro da lei”242 e também reconhece que “os espíritos malignos
Às vezes eles fazem milagres, com o consentimento de Deus, para punir os pecados do
homens”243. Um desses prodígios estava relacionado ao seu controle do ambiente aéreo,
característica que tanto Agustín anteriormente, quanto Hildegarda anos depois,
eles também coletariam em seus escritos. Raúl explicou então, que às vezes, enquanto o
monges dormiam, eram transportados por demônios para os lugares mais inesperados,
pelo ar244.
Outro desses "milagres" demoníacos narrados por Glaber ocorre motivado pela
aparecimento de algumas falsas relíquias, atribuídas a São Justo. Um impostor enganou um
marquês muito rico que construiu um mosteiro, prometendo-lhe relíquias inexistentes.
Ele veio trazer alguns ossos, que com grande festa foram depositados no
igreja foi construída no dia da sua consagração e na noite seguinte, o
fenômenos que Raúl descreve assim:
Na noite seguinte alguns fantasmas monstruosos foram vistos por alguns monges e outros
religiosos naquela igreja, figuras de negros etíopes saindo das urnas onde seus ossos estavam
trancados e se afastando da igreja. [...] Temos referido essas coisas para que se tenha cuidado
com as diversas aparências dos demônios ou com as ilusões dos
241 GLABER, R.: Histórias do Primeiro Milênio. op. cit. Páginas 130-133.
242 Ibid. Livro III, capítulo VIII, parágrafo 28. Páginas 182-183.
243 Ibid. Livro IV, capítulo III, parágrafo 6. Páginas 216-217.
244 Ibid. Livro V, incipit, parágrafo 7. Páginas 258-259.

91
homens, que abundam em toda a terra, especialmente nas nascentes ou nas árvores, e que são
destemidamente venerados pelos doentes.
Este fragmento é de especial interesse por várias razões. Por um lado, dá a

demônios uma aparência física específica, a da cor preta mais escura (formas nigrorum
Etíope). Da mesma forma, mostra como nenhum terreno, nem mesmo o espaço sagrado, é
vetada à presença desses seres que se identificam diretamente com demônios. Maldito seja
que "abundam por toda parte" e que ele associa a lugares específicos, como fontes e
árvores, que em suas palavras, ainda são reverenciadas por algumas pessoas246; uma referência
ao culto dos demônios já condenado por Agostinho de Hipona em seu De civitate Dei.
Outro aspecto notável deste episódio específico é a consideração que Raúl tem de
que origina todos os fenômenos: ele o descreve como um impostor, e sempre diz
estar ciente da farsa das relíquias falsas. Além disso, há ainda outra declaração do
impostor que Raúl condena. Esta é a história que este homem conta para reafirmar
sua confiabilidade, e é que todas as noites ele era visitado por um anjo que, tirando-o da cama,
ela conversou com ele por um longo tempo e deu-lhe um beijo de despedida até a noite
Segue. Diante disso, Glaber é franco: ao reconhecer o engano desprovido de
habilidade, sabíamos que ele não era um anjo, mas sim um homem a serviço do engano
e da maldade. Essa consciência do engano deve nos fazer apreciar a história de
Glaber: Ele aponta quem está mentindo, então quando ele descreve seus próprios encontros com o
diabo, podemos pensar em uma possível alucinação, mas não uma mentira
consciente248.
245 Ibid. Livro IV, capítulo III, parágrafo 8. Páginas 220-221.
246 Neste comentário percebem-se reminiscências do paganismo clássico, pelo qual os elementos da natureza, e
especialmente as árvores, eram venerados e considerados habitados por espíritos protetores, os genius loci. Na
mitologia celta, as fadas costumavam habitar esses tipos de lugares, especialmente fontes e lagos; ideias que
permeariam o mundo literário posterior, com o nascimento e expansão do romance. Sobre o culto da terra na
religião romana, ver TURCAN, R.: The Gods of Ancient Rome. Nova York: Routledge, 2001. pp. 37-43. Sobre a
mitologia celta, ver MACKILLOP, J.: Dictionary of Celtic Mythology.
Oxford: Oxford University Press, 1998.
247 GLABER, R.: Histórias do Primeiro Milênio. op. cit. Páginas 218-219.
248 COLLIOT, R.: “Encontros do monge Raoul Glaber com o diabo segundo suas histórias”. op. cit. Pág. 129.
Dadas as condições em que ocorreram essas aparições, sempre em um momento limítrofe entre o sono e a vigília
e com formas monstruosas e aterrorizantes, poderíamos pensar na presença de algum tipo de parassonia ou
distúrbio do sono, como pesadelos intensos, paralisia do sono ou hipnagógica aterrorizante. alucinações, estas
últimas caracterizadas por serem alucinações sensoriais ameaçadoras que surgem imediatamente após o
despertar, em estado de confusão e muitas vezes após um pesadelo.
Ver IRIARTE, J., URRESTARAZU, E. ed al.: "Parassonias: episódios anormais durante o sono" no Journal of
Medicine of the University of Navarra, vol. 49, nº. 1, 2005. Páginas 46-52. Recurso disponível online: www.unav.es/
revistamedicina/49_1/paginas%2046-52.pdf (Última consulta: 7 de junho de 2014).
92
Deste modo, depois de ter narrado vários acontecimentos deste tipo, no livro V, Raúl
Glaber se coloca no centro da história e conta em primeira pessoa como o
aparições que presenciou.
Em uma ocasião, enquanto eu estava no mosteiro do Beato Mártir Leodegar, que

seu nome é Champeaux, uma noite, antes da reunião da manhã, a figura de um
homenzinho de aparência repugnante me apareceu ao pé da minha cama. Pelo que pude
perceber, era de estatura mediana, pescoço fino, rosto magro, olhos muito negros, testa
franzida, nariz achatado, boca saliente, lábios carnudos, queixo estreito e pontudo, barba
de bode , orelhas peludas, pontudas, pontudas e desgrenhadas, dentes caninos, crânio
alongado, peito inchado, corcunda, nádegas trêmulas, roupa suja, ofegava do esforço e
com o corpo todo curvado; agarrando um canto do catre onde eu dormia, sacudiu
terrivelmente a cama inteira e então disse: "Você não vai ficar mais neste lugar".
Despertando com um susto, como costuma acontecer, vi o ser que acabei de descrever.
Ele repetiu, cerrando os dentes: "Você não vai ficar mais aqui" 249.
É uma descrição muito detalhada e não apresenta o diabo como um ser humano.
sedutor ou tentador, mas bastante aterrorizante. O mesmo ser lhe aparecerá em duas
mais vezes, uma vez no dormitório dos monges, emergindo do canto do
latrinas250 e a terceira, onde ele aparece novamente no quarto, atacando aqueles que
duvidam que se levantem para assistir à recitação das matinas, organizando um grande alarido para o
escadas 251.
Através da análise do texto realizada nas linhas anteriores, podemos definir o
demônios de Raúl Glaber como múltiplos e diversos, sendo suscetível de adotar
formas muito diferentes dependendo da ocasião. Seus gestos são bruscos e apesar de mostrar
eloquência em algumas ocasiões, eles são principalmente expressos em termos muito simples
e com frases repetidas. Fazem milagres e provocam os seres humanos (mostrando
especial predileção por monges) àqueles que tentam induzi-los à tentação.
Sempre com a permissão de Deus, pois como criaturas da Criação, demônios e
suas ações também fazem parte do plano divino. Sua função é, em muitos casos,
exemplar: alguns vencem suas tentações e delas saem mais fortes; outros caem e
seu sofrimento e destino servem de exemplo para os outros.
249 GLABER, R.: Histórias do Primeiro Milênio. op. cit. Livro V, incipit, parágrafo 2. Páginas 218-219.
250 Ibid. Livro V, incipit, parágrafo 4. Páginas 254-255.
251 Ibid. Livro V, inicipito, parágrafo 5. Páginas 254-257.

93
Estaríamos assim perante uma visão que, não por ser atípica em todo o
literatura do momento, deixa de estar enraizada na tradição herdada dos teóricos
figuras medievais como Agustín de Hipona e que mais tarde seriam recolhidas por outros, como Hildegarda
de Bingen. Raúl Glaber, então, mostrou-se um cronista peculiar, interessado na

acontecimentos extraordinários do mundo em que viveu, um mundo que, como se fosse
sacudindo o tempo, cobriu-se com um cândido manto de igrejas252.
252 Ibid. Livro III, capítulo IV, parágrafo 14. Páginas 156-157.
94
Conclusões
O diabo e suas diversas manifestações no pensamento de Hildegard de Bingen
foi o foco deste trabalho. Um trabalho que foi sendo construído ao longo das páginas
através da análise de várias fontes: por um lado, o trabalho do
Hildegarda; por outro, aquelas fontes que poderiam ter sido referenciais para ela,
abordando também alguns outros trabalhos que estão relacionados com a produção do
abadessa, seja pelo assunto que tratam, seja pela abordagem com que o abordam. Então nós temos
vem desvendando contribuições de grandes intelectuais como Anselmo de Canterbury e
Agostinho de Hipona; de religiosos como Adso de Montier-en-Der e Raúl Glaber; a partir de
criadores como Herrada de Hohenbourg e Hroswitha de Gandersheim. Todos eles
essencial para compreender a construção do conceito do diabo, um conceito
que se desenvolve no tempo, e para a compreensão disso, o pensamento de
Hildegarda é uma peça necessária.
Para isso, partimos de uma estrutura tripartida, abordando em cada uma das etapas um
abordagem diferente da figura do diabo. Em primeiro lugar, o diabo de Gênesis,
identificado com o princípio do mal, com o anjo Lúcifer caído da Graça.
Em seguida, o Anticristo, figura dependente do primeiro - muitas vezes confundido com
este- e isso supõe a maior concentração da essência do mal no ser humano. E
finalmente os demônios, entendidos como entidades espirituais diferentes e múltiplas,
presente no mundo terreno e responsável pela desordem e infortúnio.
Graças à contextualização e comparação, o pensamento, e com ele a figura do

Hildegarda, foi delineado, para mostrar um rosto talvez não tão conhecido da Sibila
do Reno: o de uma estudante do problema do mal, que ela tratou de um
ligada à tradição e, por sua vez, com componentes de originalidade. Vimos como em
o drama litúrgico Ordo Virtutum, colocou o diabo no palco, fazendo-o se expressar
com coerência e astúcia, mas privando-o do dom da música. Também notamos
como as ideias teóricas do mal tomaram forma em sua Vita, fazendo-a sofrer em sua
períodos de doença, e para as pessoas ao seu redor, alterando a ordem de sua
comunidade e possuindo pessoas de seu ambiente, que ele conseguiu exorcizar e
apaziguar, apesar de sua idade avançada. E sobretudo, como seu primeiro trabalho visionário,
Scivias, descreveu o Apocalipse e a chegada do Anticristo como até agora ninguém
tinha feito: como uma ameaça interna, gerada dentro da própria Igreja; uma cena
que capturou em algumas miniaturas originais e únicas. Desta forma, a área
95
demonológico se revela como um campo de ação prolífico em sua obra, que ele abordou desde
suas diferentes facetas: líder de sua comunidade religiosa, compositora, exegeta e visionária.
Paradoxalmente, não é frequente encontrar o seu nome nas obras que se dedicam ao
estudo diabólico, e nunca com um desenvolvimento profundo de suas idéias neste campo. Com
Neste trabalho buscamos reunir informações até agora dispersas e oferecer a partir delas um
visão sintetizada e contextualizada. Assim, o resultado tem sido um complexo e
diverso, um quebra-cabeça com uma infinidade de peças diferentes que nos tirou do
idéias diabólicas de civilizações antigas para as ilustrações do compêndio de
conhecimento Hortus Deliciarum; da Antiguidade Tardia de Agostinho de Hipona, ao
refeitório da Canoness Hroswitha; do nobre exorcismo descrito por
Hildegarda, à carta de Adso à rainha dos francos Gerberga. fontes aparentemente
díspares, mas que contribuem, conjuntamente, para gerar uma ideia global: a
construção do conceito de diabo cristão medieval, enraizado na herança antiga
e crescendo com as contribuições do momento. Nesse sentido, a importância de
O pensamento diabólico de Hildegarda é apresentado como um elo indispensável.
96
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Aquele dragão antigo

Maria del Rosário Montes Moreno

Dissertação de Mestrado: Culturas Medievais

1. Hildegard de Bingen: notas biográficas 5

1.1. Hildegard e a visão 10

2. Uma Pequena História do Diabo 12

2.1. O diabo como conceito 12

2.2. As primeiras abordagens ao mal 13

Egito: Set, o poderoso de Tebas 15

Mesopotâmia: os filhos de Anu 16

Irã e o dualismo de Zaratustra 17

23. A visão cristã da história: apocalíptica e exegética 20

3. O Diabo do Gênesis e o Ordo Virtutum 25

3.1. Mal, o Diabo e os Escolásticos: Anselmo de Cantuária 26

A Queda de Lúcifer: Vontade vs. Predestinação 28

3.2. A Ordem das Virtudes: Uma Obra enigmática 30

Hildegarda e a música: o compositor da voz viva 35

Caracterização do diabo na obra: dimensão literária e dramática 37

3.3. O diabo como personagem: a proposta de Hroswitha de Gandersheim 43

Características biográficas e literárias 44

Teófilo: a lenda e suas fontes 46

A história de Teófilo segundo Hroswitha 47

Reflexões sobre a figura do diabo 49

4. O Anticristo do Apocalipse e as visões de Scivias 51

4.1. De Antichristo: a "biografia" escrita por Adso 51

4.2. O Anticristo e Hildegard de Bingen: o caso de Scivias 55

Visão e representação gráfica 57

O contexto exegético: a voz do céu 63

4.3. A iconografia da tradição: contraste com a obra de Herrada de

5. Os demônios como exército ativo e a Vita Hildegardis 75

5.1. sobre os demônios 75

5.2. Santo Agostinho e os demônios em De civitate Dei 78

5.3. Hildegarda e os Demônios: La Vita Hildegardis 81

Demônios e possessão: o caso de Sigewize 82

Outras intervenções e uma consideração final 88

5.4. Os demônios do século XI segundo Raúl Glaber 89

Neste caso, nosso foco de atenção será a interpretação do diabo em sua

1 BURTON RUSSELL, Jeffrey: O Diabo: Percepções do Mal, da Antiguidade ao Cristianismo Primitivo.

5 WILKINS, NE: A Música do Diabo. Sprimont: Mardaga, 1999.

Hildegarda não seria a primeira a tratar a figura do diabo de uma

Concebido como o adversário final, o inimigo e a antítese de Cristo em sua segunda

Ricardis, uma vez conseguiu transferir e encontrou um novo espaço em

Em suma, a partir da consciência de ser instrumento nas mãos de Deus, Hildegarda

1. Hildegard de Bingen: notas biográficas

facetas são numerosas: escritor, compositor, visionário, erudito no corpo e no

conhecimento, foi-lhe revelado através da visão.

von Echternacht6. A singularidade desta biografia reside no facto de incluir passagens

autobiográfico, escrito na primeira pessoa . Desta forma, através da Vita

depois, e por impulso do irmão de Jutta, que não gostava da tendência de

para a peregrinação, mudaram-se para uma cela anexa ao mosteiro beneditino de

Disibodenberg. Tornaram-se assim um casal de reclusas femininas, sendo a reclusa

9 CIRLOT, V. e GARÍ, B.: O olhar interior. op. cit. pág. 48.

uma figura comum na época, seja vivendo em pequenas comunidades ou em

Vita Hildegardis, Jutta “a educou na humildade e na inocência, instruiu-a no saltério

Provavelmente foi nessa época em Disibodenberg que Hildegard tomou

A notícia da existência dessa pequena comunidade de professor e aluno se espalhou

de freiras perdidas no tempo se não fosse por um evento fundamental:

seu impulso de escrever. Em suas próprias palavras:

como “Conheça os caminhos”. Finalmente, Hildegard obteve a aprovação que procurava:

o reconhecimento pela Igreja da legitimidade de suas visões e a permissão

para defini-los por escrito.

Então, graças a esta iniciativa de capturar seus pensamentos e visões em tinta,

responderam a momentos em que suas decisões, ou talvez devêssemos falar sobre o