Revista Narrativa do testemunho pentecostal:

Tempo quem tem autoridade de testemunhar?

Amazônico
Cleiton de Jesus Rocha*
Arielson Teixeira do Carmo**

Resumo: O principal objetivo com esse artigo é analisar

três narrativas testemunhais de pessoas que estão no
movimento religioso pentecostal. Visamos compreender
como ocorre o processo da narrativa do testemunho pessoal,
como ele é narrado e interpretado contextualmente no
processo de conversão religiosa. O procedimento
metodológico deu-se através de pesquisa de campo
etnográfica na Igreja Assembleia de Deus a pioneira —
Congregação Getsêmani no Bairro Perpetuo Socorro na
Cidade de Macapá, Amapá, Brasil, e como técnica de
pesquisa valemo-nos de entrevistas semiestruturadas. A
partir dados coletados, sinalizamos que o testemunho como
narrativa de conversão religiosa, perpassa por um processo
articulado de narrativa de vida, familiar e coletiva, e o ato
da fala, tornar-se um testemunho por concessão e
estruturalmente hierarquizada, narrar um testemunho
requer uma consciência previa que ele está posicionado de
acordo com o acumulo de experiência que o indivíduo tem
com o sagrado pentecostal.

Palavras-chave: Testemunho, conversão,

pentecostalismo, autoridade.

Abstract: The main goal of this article is to analyze three

testimonial narratives of people who are in the Pentecostal
religious movement. We aim to understand how the
narrative process of personal witness occurs, how it is
*
Mestrando pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do
Sul – PPGAS/UFRGS. Licenciado em Sociologia pela Universidade Federal do Amapá- UNIFAP. Pesquisador
no Núcleo de Estudos da Religião (NER/UFRGS). Bolsista pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento científico
e tecnológico – CNPq. E-mail: clei2014cs@hotmail.com.
**
Doutorando em Sociologia pela Universidade Federal de Pelotas. Mestre em Sociologia pela Universidade
Federal de Pelota – UFPel. Graduado no Curso de Licenciatura e Bacharelado em Ciências Sociais pela
Universidade Federal do Amapá - UNIFAP. Membro do Centro de Estudos Políticos Religião e Sociedade
(CEPRES). Bolsista pela Coordenação de aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES). E-mail:
Arielsondocarmo@gmail.com.
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narrated and interpreted contextually in the process of

religious conversion. The methodological procedure took
place through ethnographic field research in the Church
Assembly of God the pioneer - Gethsemane Congregation
in the Neighborhood Perpétuo Socorro in the City of
Macapá, Amapá, Brazil, and as a research technique we use
semi-structured interviews. From collected data, we signal
that the testimony as a narrative of religious conversion,
pervades by an articulated process of narrative of life, family
and collective, and the act of speech, become a testimony by
concession and structurally hierarchized, Narrating a
testimony requires a prior awareness that it is positioned
according to the accumulation of experience that the
individual has with the sacred Pentecostal.

Keywords: Testimony, conversion, Pentecostalism,

authority.

151

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INTRODUÇÃO

Esse artigo tem como objetivo analisar o processo de narrativa testemunhal no

pentecostalismo, especificamente como o testemunho é narrado e interpretado contextualmente
no processo de conversão religiosa. O locus de coletas de dados para esse artigo deu-se na
congregação Getsêmani da Assembleia de Deus a pioneira, na cidade de Macapá no Estado do
Amapá, em um Bairro periférico chamado Perpetuo Socorro, no período de novembro de 2016
até julho de 20181.
Dessa maneira, pretendemos analisar três narrativas testemunhais de pessoas que
estiveram sujeitas a conversão religiosa no pentecostalismo2, ou seja, como é narrado e
interpretado a categoria nativa de pessoa do mundo para filho (a) de deus. Nesse contexto, para
Gibbs (2009) as narrativas podem ser compreendidas como uma forma de transmitir
experiências, narrar uma história para o autor é um hábito da comunicação humana e é uma das
formas fundamentais que as pessoas encontram para organizar suas compreensões acerca do
mundo. Nessa continuidade, para Gibbs (2009) além de transmitir informações e experiências,
as narrativas permitem que as pessoas estruturem suas ideias sobre si mesmas e suas identidades. 152
No que diz respeito ao testemunho compreendemos que ele não se encontra desvinculado das
narrativas e da própria ideia de conversão, pois, ambos se demonstram elementos importantes no
processo de atrair adeptos utilizados por muitas igrejas cristãs. De tal modo, nas assertivas de Dullo
e Duarte (2016) o testemunho religioso atrelado as narrativas afirmam o sujeito na fé, bem como, a
reafirmação de testemunhar um dado acontecimento. Sobre a noção de conversão religiosa no
pentecostalismo importante considerar que esse movimento é constante, ou seja, o processo
ritualístico da conversão é uma etapa que recorre toda a trajetória e experiência de vida da
pessoa.
No que diz respeito ao procedimento metodológico para a coleta de dados, valemo-
nos do trabalho etnográfico, observação participante e entrevistas semiestruturadas. Como
pretendemos descrever grupos humanos, o método etnográfico oportuniza conhecer as particularidades
das pessoas pesquisadas e seus ambientes, além de viabilizar uma mistura equilibrada de observação,
entrevista e estudo em arquivo (ANGROSINO, 2009), além de ter como ponto de partida os fenômenos

1
Ver: Rocha, Carmo & Reis (2019).
2
Ver: Mafra, 2000.

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e vivências do grupo observado (BEAUD & WEBER, 2014). Como nos mostra Peirano (2014) “o
‘método etnográfico’ implica a recusa a uma orientação definida previamente”, ou seja, o
empreendimento etnográfico permite que os conceitos e definições teóricas seja colocada em
constante confronto com as informações e os dados do campo, permitindo assim a
complexificação do pensamento antropológico. Assim, a etnografia é pensada enquanto um
meio de produção de conhecimento que articula, necessariamente teoria e pesquisa e que nasce
do diálogo entre as explicações nativas do mundo e a teoria antropológica. Já para Roberto
Cardoso de Oliveira (1996), o trabalho etnográfico congrega três faculdades: o olhar, ouvir e
escrever. Cada qual com suas particularidades, ou recursos próprios epistemológicos, mas que
são interdependentes. Destarte, o empreendimento etnográfico torna-se um importante recurso
enquanto meio de produção de conhecimento e elaboração de técnicas diversificadas no
trabalho de campo.
Já as entrevistas semiestruturadas tem como objetivo direcionar perguntas para obter
respostas mais direcionadas a determinadas dúvidas e provocações que surgiram no campo,
deixando o interlocutor mais aberto para responder de acordo com suas vontades, mas é
necessário frisar que a volta ao meu material de campo implica duas dimensões: é o que 153
Strathern (2014) chama de efeito etnográfico que consiste levar em consideração dois
movimentos: o ato de escrever e pensar o campo posteriormente de sua saída – a reflexividade.
No tocante a reflexividade, isto se refere ao trabalho do pesquisador em campo, do qual ele,
sem cessar, deve analisar o que se passa, relacionando-o ao que faz. Refere-se ainda a vigilância
que o pesquisador deve ter e ser capaz de examinar, as condições sociais, materiais, culturais,
intelectuais e políticas das quais os dados etnográficos são produzidos (WEBER & BEAUD,
2014). Relaciona-se ainda com aquilo que o faz ver e ouvir, é a “surpresa, se estou surpreso é
porque esperava por outra coisa” (WEBER & BEAUD, 2014 p. 193).
Esclarecemos antes de tudo, que os dados analisados nesse artigo consistem em uma
volta ao material etnográfico coletado, visando especificar discussões acerca do testemunho no
pentecostalismo. O momento etnográfico de revisitar o material de campo, torna-se necessário
justamente para reviver e projetar outras possibilidades de analisar os dados coletados, nesse
caso, pensar os achados etnográficos a partir do testemunho, ou seja, investigar as falas dos
interlocutores a partir testemunho religioso é revisitar o material etnográfico que estará

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superposto em diferentes temporalidades no ato de escrever. Pensamos temporalidades de
acordo com os termos de Fabian (2006) “a pesquisa empírica em etnografia não é apenas uma
questão de sincronia, é uma questão de coetaneidade” (FABIAN, 2006, pp. 510).
O ato de revisitar o material etnográfico consiste em compreender que a escrita traz
diferentes coetaneidades, neste caso, a noção de tempo dar-se em algumas camadas: 1) esse
material já foi analisado numa perspectiva de rede e socialidade3, logo, esse momento
etnográfico de articular dois movimentos de campo; 2) revisitar esse material já analisado
teoricamente, nessa segunda parte seria uma coetaneidade critica de posicionamentos, pois, a
temporalidade dos dados etnográficos é outra — os corpos já não são mais os mesmos, bem
como os pesquisadores, estamos embasados por outra diretriz conceitual-teórica, no primeiro
momento a noção do tempo passou despercebida, e agora ela ganha relevância. Os
interlocutores já não são mais os mesmos e não estão nas mesmas posições que estavam
anteriormente.
Os seus testemunhos já foram ressignificados e incorporados outros elementos de suas
experiências de vida, ou mesmo foi retraduzido no sentido de negação de suas experiências
pentecostais e dos seus processos de conversão religiosa. Considerar essa dimensão de 154
coetaneidade, é carregar uma perspectiva política desse modo de abordagem — deslocar os
interlocutores para uma temporalidade presente. Assim, o momento etnográfico e coetaneidade
podem ajudar a compreender esse movimento testemunhal tanto dos interlocutores e suas
temporalidades contextualizadas, e igualmente, o testemunho no sentido de narrar e relembrar
momentos e situações etnográficas quando estávamos em campo e ato de revisar o diário de
campo.

CONCEITO DE TESTEMUNHO RELIGIOSO

O testemunho como preocupação das ciências sociais emerge, principalmente, na

segunda metade do século XX, depois das quedas dos Estados autoritários-fascistas na Europa.
Os que conseguiram sobreviver ao holocausto diz Seligmann-Silva (2005) foram instigados a

3
Ver: Rocha, Carmo & Reis (2019).

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escreverem diários para relembrar os acontecimentos desse episódio traumático. O trauma, a
experiência e o testemunho são elementos que emergiram com o processo de escrita desses
diários ou relatos de experiência, porém, narrar o trauma não é algo simples, pois, duas
situações podem brotar, a pessoa pode não ter o desejo de relembrar essa violência que foi
corporificada, mas outros narram exaustivamente esse episódio como processo pedagógico para
que as futuras gerações não venham tornar a repeti-los, Seligmann-Silva (2010). Muito nos
lembra a ideia de o eterno retorno do mesmo de Friedrich Nietzsche (2001), imaginemos um
cenário que uma mesma experiência vivida fosse repetida constantemente, a tal ponto de tornar-
se tão homologa que se tornasse banal, esse processo de angústia ou domesticação da mente e
do corpo, irá se acostumar. Nesse caso, para Nietzsche (2001), o eterno retorno do mesmo está
referindo-se a tornar o corpo acostumado com a vida terrena, ou seja, não poderia recorrer ao
além ou ao devir, teria que encontrar uma estratégia propriamente terrena para lhe dar com sua
condição humana. Conforme Nietzsche (2001):

“Esta vida, como você a está vivendo e já viveu, você terá de viver mais uma

155
vez e por incontáveis vezes; e nada haverá de novo nela, mas cada dor e cada
prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que é inefavelmente grande e
pequeno em sua vida, terão de lhe suceder novamente, tudo na mesma
sequência e ordem – e assim também essa aranha e esse luar entre as arvores,
e também esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir será
sempre virada novamente – e você com ela. Partícula de poeira!”
(NIETZSCHE, 2001, p. 341).

Desse modo, a repetição do testemunho é como um procedimento pedagógico das

pessoas que passaram por esse momento traumático, tornar-se em suas memórias um eterno
retorno do mesmo, a mortificação da dor e a domesticação do ato de narrar o inarrável
Seligmann-Silva (2005). Logo, “no testemunho religioso a narrativa pode abarcar tanto o
testemunho em que o sujeito se afirmar na fé, isto é, atesta a sua fidelidade, quanto pode abarcar
a narrativa como a reafirmação de haver testemunhado um acontecimento” (DULLO &
DUARTE, 2016, p. 4). Dessa forma, o testemunho como acontecimento, ou seja, experiência
com deus será o percurso estruturante da etapa narrativa do ato de testemunhar, do qual o
sobrenatural e experiência de vida ganha forma e densidade — autoridade religiosa de
testemunhar (PIERRON, 2010). Isto posto, duas dimensões ganham corpo: a primeira de
ordem individual e outra de perspectiva coletiva, ou seja, o testemunho é individual no sentido

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de ser manipulável contextualmente de acordo com os interesses da pessoa, todavia, muitas
vezes esse testemunho religioso precisa necessariamente está alinhado com o que é aceitável
pelo grupo — as narrativas legitimadas e autorizadas pela história do grupo (BOURDIEU,
1996). Por exemplo, um testemunho desviante é visto com desconfiança, visto que, ele pode
colocar em contradição toda a autoridade do sagrado ali estabelecida e reconhecida socialmente,
o profeta é aquele que pode causar uma revolução no discurso religioso estabelecido e nem
sempre isso é “bem-vindo” quando o sagrado está burocraticamente ordenado e organizado4
(BOURDIEU, 1996). Seguindo essas linhas argumentativas, concordamos que o testemunho
pessoal carrega três dimensões: a) ele está articulado com uma autoridade divina: b) ele é
reconhecido pelo grupo, assim, o grupo legitima a autoridade narrativa do testemunho; c) o
testemunho é pessoal. O testemunho religioso pessoal, coloca em contradição a construção
histórica do desenvolvimento da noção de sujeito/pessoa, até então houve um esforço da
modernidade de deslocar o religioso, as instituições e sentido de grupo da noção de pessoa e
construir a pessoa secularizada (DUARTE, 2003). Assim, vemos na modernidade uma
ideologia do individualismo que visa estabelecer o indivíduo como centralidade, e suas
características é ser livre e igual, ser um sujeito autônomo. À vista disso, o sujeito moderno 156
renascido seria “uma ética da convicção laicizada, imbricada no processo modelar e interioriza-
te da Bildung5 (DUARTE, 2003).
No pentecostalismo, e em outros grupos religiosos, a pessoa e o espírito santo
encontram-se incorporado ao sujeito — o sujeito é dual. Sujeito e o sagrado pentecostal são
duas forças que estão no mesmo corpo. Logo, essa noção de pessoa secularizada perde potência.
O que emerge é uma pessoa que tem em si muitos elementos ou entidades incorporadas. Assim,
a fronteira entre a noção de pessoa e entidade é quase nula, e vai tornando-se fluida.

4
“Tentar compreender linguisticamente o poder das manifestações linguísticas ou, então, buscar na linguagem o
princípio da lógica e da eficácia da linguagem institucional, é esquecer que a autoridade de que se reveste a
linguagem vem de fora, como bem o demonstra concretamente o cetro (skeptron) que se oferece ao orador que vai
tomar a palavra na obra de Homero. Pode-se dizer que a linguagem, na melhor das hipóteses, representa tal
autoridade, manifestando-a e simbolizando-a. Há uma retórica característica de todos os discursos institucionais,
quer dizer, da fala oficial do porta-voz autorizado que se exprime em situação solene, e que dispõe de uma
autoridade cujos limites coincidem com a delegação da instituição” (BOURDIEU, 1996, p. 87).
5
Seria a formação de uma auto-observação e reflexividade, a construção de um sujeito laico e constante
(DUARTE, 2003)

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PENTECOSTALISMO E CONVERSÃO RELIGIOSA

No início do século XX chega em terras brasileiras o pentecostalismo6, tendo como

primeiras representantes duas igrejas: a Congregação Cristã7 do Brasil e a Assembleia de Deus8,
movimentos estes que tiveram sua eclosão no pentecostalismo norte-americano, nos anos de
1906 (CAMPOS JR. 1995).
Para Mariano (1999), esse movimento religioso teve como centro irradiador da
mensagem pentecostal para o mundo a Rua Azuza, em Los Angeles, no Estado da Califórnia
(EUA), organizada pelo líder Seymour, de onde se espalhou rapidamente. A teologia
pentecostal se caracteriza historicamente pelo Batismo no Espírito Santo, que se configura
como eixo central. Para Seymour, havia três estágios na “vida espiritual” do pentecostal: a
conversão, também definida como regeneração; santificação, que era necessário para “purificar
o coração” e o batismo do Espírito Santo9, tendo como sinal o dom de línguas (Glossolália ou
Xenoglassia10) (CAMPOS JR, Luiz Castro, 1995). Passos (2005), aponta que esse impulso
missionário era fortemente revigorado pela expectativa da iminente volta de Cristo ao mundo e
alimentado pelas rápidas transformações que a sociedade passava naquele período. 157

6
A palavra pentecostal vem de Pentecostes, evento marcado pela efusão do Espírito Santo, cinquenta dias após a
ascensão de Cristo. Pode-se considerar que a semente do pentecostalismo já estava plantada no protestantismo
norte-americano através dos movimentos avivalistas dos séculos XVIII e XIX. O pentecostalismo teve origem nas
doutrinas de John Wesley. O fundador do metodismo acreditava que o homem devia, após a justificação, dedicar-
se à santificação. Desta concepção se apropriaram os evangelistas e teólogos que faziam parte do movimento de
santificação, surgido nos EUA em meados do século XX. Esse movimento separou-se dos metodistas carismáticos,
distinguindo conversão de santificação e denominando esta última de “batismo do Espírito Santo”. (CF.:
Pentecostalismo, Sentidos da Palavra divina, de Luís de Castro Campos Jr. 1995).
7
O surgimento da Congregação Cristã se dá juntamente com o AD, tendo como fundador Luigi Francescon.
8
O pentecostalismo não ficou centrado apenas nos EUA, muitos missionários foram enviados a diversas partes do
mundo.
9
No pentecostalismo, o batismo no Espírito é para todos que professam sua fé em Cristo; que nasceram de novo,
e, assim, receberam o Espírito Santo para neles habitar. O batismo no Espírito Santo é uma obra distinta e à parte
da regeneração, também por Ele efetuada. Assim como a obra santificadora do Espírito é distinta e completiva em
relação à obra regeneradora do mesmo Espírito, assim também o batismo no Espírito complementa a obra
regeneradora e santificadora do Espírito.
10 Glossolalia é um termo do Novo Testamento que faz referência ao “DOM” que os Apóstolos receberam através
da descida do Espírito Santo em Pentecostes, e eles, por sua vez, transmitiram a outros que também creram na
promessa, por imposição das mãos para poder falar fluentemente idiomas estrangeiros sem ter aprendido, como
no Pentecostes.

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Sob estes aspectos, as análises de Leonildo Silveira Campos11 (2005) nos levam a
pensar que para se entender pentecostalismo no Brasil é necessário que se entenda o fenômeno
histórico, social, cultural e político por qual passou esse movimento nos Estados Unidos e sua
consolidação no país no início do século XX. O que este autor propõe é que não se compreende
a historicidade do pentecostalismo no Brasil sem revisitar suas origens. Ainda mais por
“assumir formas socioculturais inusitadas aonde chegou e que há uma diversidade de portas de
acesso” (CAMPOS, 2005, p, 102).
No Brasil, por exemplo, após a Segunda Guerra Mundial, foi fortemente influenciado
pelo modelo americano e passou por um processo de redemocratização. Período pelo qual o
país passava por transformações urbanas e industriais; do esvaziamento do campo, crescimento
desordenado das cidades e forte presença migratória de nordestino para o sul do Brasil
(CAMPOS, 2011). É nesta conjuntura de mudanças culturais, sociais, econômicas e políticas
que o pentecostalismo entra em cena.
As pesquisas sobre pentecostalismo no Brasil ganham força a partir da segunda metade
do século passado, especialmente interessadas em compreender as relações entre a cosmologia
e as condutas assumidas pelos fiéis, e os fatores relacionados à sua expansão entre as camadas 158
populares. Desde então, a religiosidade pentecostal tornou-se um dos temas recorrentes na
antropologia e da sociologia brasileira. Segundo Freston (1994) o pentecostalismo no Brasil
experimentou três “ondas”. Na primeira “onda” estaria o pentecostalismo clássico ascético e
sectário. Nessa fase o protagonismo foi da Assembleia de Deus e da Congregação Cristã, esta
última estabelecida no Estado do Paraná e a primeira no Pará, no início do século XX. A
segunda “onda” foi protagonizada pelas Igrejas Brasil para Cristo, Deus é amor e Evangelho
Quadrangular. Enquanto a terceira “onda marcada pela presença dos neopentecostais, teve o
protagonismo da Igreja Universal do Reino de Deus e Igreja Mundial do Reino de Deus. Ambas
caracterizadas pela ênfase na chamada Teologia da Prosperidade, a guerra espiritual e no
combate ao catolicismo e as religiões afro brasileiras.

11 O autor se ocupa em demonstrar as origens norte-americanas do pentecostalismo, no qual analisa a lógica das
rupturas e continuidades incluindo a análise de seus desdobramentos em território brasileiro. (CF. As origens norte-
americanas do pentecostalismo brasileiro: observação sobre uma relação ainda pouco avaliada. In REVISTA USP,
São Paulo, n. 67, p. 100-115, setembro/novembro 2005).

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Essa fase é marcada por práticas que podem ser consideradas contraditórias ao
nascimento do pentecostalismo, isso é sentida tanto pelos evangélicos como para os nãos
evangélicos. As instituições dessa fase investiram em um proselitismo voltado para o
televangelismo, na mudança de costumes e na política. Aspectos que serão discutidos adiante.
Contrários às posições cunhadas por Freston (1993), Campos (1997) & Mariano (1999)
consideram que essa terceira onda nada mais é do que o “Neopentecostalismo”.
Discussões atuais dão conta que hoje, no Brasil, assistimos a uma quarta onda
pentecostal, na qual Conceição (2015), nas esteiras de Freston, entende que as igrejas se
caracterizam por não possuir uma instituição religiosa modelar, ou seja, não possuem uma
igreja como referência. Para Conceição (2015), as igrejas dessa quarta onda não se preocupam
com a expansão, são igrejas que possuem um único templo. São marcadas pela pulverização e
dissidências (CONCEIÇÃO, 2015).
Mostrando-se plurais e diversificadas, essas Igrejas passaram a levar vantagens no
campo religioso devido ao crescimento e ampliação de seus elementos simbólicos incorporados
de outros universos religiosos, como os das religiões Afro-brasileiras e catolicismo sendo
portadores de discursos híbridos e sincréticos (CAMPOS, 2011). 159
Inicialmente as interpretações acerca da “expansão pentecostal” e preferência dos
pobres pelo movimento religioso associou o fenômeno à migração intensa da população rural
para as cidades. Dentro dessa chave interpretativa, o pentecostalismo seria assumido como uma
espécie de “estratégia” para lidar as dificuldades da vida urbana e os efeitos de um país em
industrialização. Isto fica evidente quando Muniz (1969), analisa a interpretação de Beatriz
Muniz de Souza (1969) e sustenta que “o papel do pentecostalismo como um instrumento de
integração social em uma sociedade urbana em intenso processo de transformação” do qual
estava em uma conjuntura de intenso movimento populacional.
Trata-se, como destaca Mariano (2011;2008), de uma interpretação sustentada por
uma dada conformação da perspectiva funcionalista que aborda o fenômeno através da pergunta
sobre a função da religião na sociedade moderna. Outra de análise convergente, mas de matriz
marxista, sustentava que o fenômeno decorria da relação entre o sistema capitalista e os
indivíduos, em que o pentecostalismo atuaria para “reproduzir” a dominação e provocaria a
“alienação”. Em ambas as interpretações a expansão pentecostal e a relação dessa religiosidade

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com os pobres são vistas como uma reação diante de determinada “anomia” (MARIANO,
2011). De acordo com Mariano (2011), essas duas interpretações são insatisfatórias. Diante
disso, o autor propõe lançar o olhar sobre como o movimento pentecostal se organiza, assim
como suas estratégias de conversão.
Já Para Almeida (2001;2004;2006;2011) a crescente diversificação das práticas,
instituições, assim como a pouca exigência de fidelidade a elas. De acordo com esse
pesquisador, o pentecostalismo na contemporaneidade é marcado por um conjunto de
“circulação” e “flexibilidade” que marca sua dinamicidade e complexidade do pentecostalismo.
Ele considera três dimensões para a expansão pentecostal no Brasil: 1) a fluidez dos conteúdos
simbólicos que se constitui por “negação/ assimilação” de outras modalidades de religiosidades
no Brasil, permitindo assim a expansão da sua linguagem e a dilatação de sua cosmologia; 2) o
que classifica de pentecostalismo em transito, destacando que além de circulação de pessoas no
âmbito de uma oferta de “diversidade institucional”, existe a circulação de conteúdos religiosos.
O que torna o campo evangélicos bastante plural e dinâmico; 3) a terceira dimensão relaciona-
se as redes de apoio e solidariedade12. Capazes de suavizar a vulnerabilidade da situação de
pobreza. Sua abordagem permite ver que apesar das camadas populares comporem a maioria 160
no meio pentecostal, é um equívoco considerar que esse movimento religioso se restrinja a ele
(MAFRA, 2000; 2001; 2002; 2009;2011; ORO, 2011).
Clara Mafra (2000) explora as cosmologias, redes de sociabilidade, dinâmicas de
conversão e diversas outras dimensões associadas ao pentecostalismo. Em um dos seus artigos
a pesquisadora se debruça na correlação entre sociabilidade, territorialidade e religiosidade
demonstrando que o pentecostalismo na metrópole acaba por fornecer à gramática e os
instrumentos necessários para circulação e inserção das camadas populares na cidade (MAFRA,
2009). Concentrando-se na correlação da dimensão simbólica do fenômeno com os impactos
nas relações sociais dos adeptos, Mafra (2009) destaca que o pentecostalismo acaba por ser
percebido como um meio pelo qual contornar as contradições que são estabelecidas pela cidade.
Contudo, a religiosidade pentecostal não pode ser devidamente compreendida pela chave das

12
“em redes de relações aumentaria a possibilidade de atenuação da vulnerabilidade da situação de pobreza [...]
pode-se afirmar que as redes evangélicas trabalham a favor da valorização da pessoa e das relações pessoais,
gerando ajuda mútua com o estabelecimento de laços de confiança, além do aumento de auto- estima e do
impulso empreendedor.” (ALMEIDA, 2011, p. 10)

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estratégias diante dos desafios da cidade. Trata-se de um “estilo de vida”. Isso significa dizer
que ela não é acionada somente no “espaço religioso” (igreja ou culto), sendo elaborada
constantemente nas suas relações familiares, no trabalho, na escola, e universidade.
Nesse sentido, a cosmologia pentecostal dispõe de uma linguagem religiosa e
simbólica que organiza um conjunto de símbolos que dá suporte para interpretar o mundo da
pessoa, e assim atuar sobre esse e suas relações (MAFRA, 2009). Em síntese, o (a) religioso (a)
que se converteu ao pentecostalismo aciona constantemente um conjunto complexo de
símbolos para relacionar-se com o sagrado na metrópole e consigo mesmo, assim, o pentecostal
reorganizar e reorienta sua forma de relacionar-se com o “outro” e com a cidade (ALMEIDA,
2011; CAMPOS JR, 2009; MAFRA, 2011). É este sentido de conversão que esse trabalho
aciona, o que a Mafra (2011) concebe por um conjunto articulado de dois sistemas de
significados, por exemplo, o anterior a conversão e posterior a conversão acaba por serem
articulados e acabam estabelecendo um processo constante de negociação dentro desses
sistemas que ora são conflitantes ora acabam por se aproximar.

NARRATIVA DO TESTEMUNHO PENTECOSTAL: QUEM TEM AUTORIDADE DE 161

TESTEMUNHAR?

A fala no pentecostalismo é central no sentido do agente religioso poder compartilhar

toda a sua experiência com o sagrado, geralmente, os recém iniciados no movimento, são
tutelados pelos que já perpassaram pelos rituais de iniciação, logo, suas autoridades de
testemunhar passa por um processo de gerenciamento13, ou seja, ainda não tem a experiência o
suficiente para dizer se o que o sagrado pentecostal realizou as transformações necessárias nas
suas vidas, acabam de certa forma, se apoiando num imaginário de um vim a ser do que esse
sagrado pode realizar, transformar-se em uma nova pessoa. Para Gennep (2011), os ritos de

13
“As condições a serem preenchidas para que um enunciado performativo tenha êxito se reduzem à adequação
do locutor (ou melhor, de sua função social) e do discurso que ele pronuncia. Um enunciado performativo está
condenado ao fracasso quando pronunciado por alguém que não disponha do "poder" de pronunciá-lo ou, de
maneira mais geral, todas as vezes que "pessoas ou circunstâncias particulares" não sejam "as mais indicadas para
que se possa invocar o procedimento em questão"\ em suma, sempre que o locutor não tem autoridade para emitir
as palavras que enuncia. Contudo, cumpre ressaltar que o êxito destas operações de magia social que são os atos
de autoridade (ou então, o que dá no mesmo, os atos autorizados) está subordinado à confluência de um conjunto
sistemático de condições interdependentes que compõem os rituais sociais” (BOURDIEU, 1996, p. 89).

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passagens marcam um período temporário do qual o sujeito enfrenta um momento de incerteza
e de crise, ou seja, é o período que possibilita o sujeito refletir sobre a sua existência no mundo.
Sobre esses ritos de iniciação, ilustramos a fala do interlocutor Flávio e suas
experiências:

Quem era evangélico na minha família era a minha mãe, ela que orava por
mim, antes de eu ‘servir ao senhor’ passei por algumas dificuldades. Eu não
frequentava uma igreja evangélica, eu bebia muito, e chegava bêbado em casa.
E estando nessa situação passei por muitas dificuldades, mas tudo piorou
quando minha mulher ficou muito doente, e passamos por dificuldades no
hospital e os exames não apontavam o que ela tinha. Foram meses de angústia,
e naquele momento me direcionei ao senhor, dizendo que se minha mulher se
melhora eu iria servir ao senhor. Depois dessa promessa, minha mulher voltou
para casa ela não comia nada, até certo dia uns pastores foram lá em casa e
oraram sobre ela, e perguntaram se ela acreditava que poderia se curar, ela
disse que sim! Na mesma semana ela acordou com muita fome, eu não
acreditava naquilo, ela dizia que queria açaí com peixe então eu comprar para
minha sogra preparar. Desde então passei a servir ao senhor, fiquei seis meses
na igreja, contudo, infelizmente me desviei e fiquei um tempo sem está na
presença do senhor, foi quando tive alguns acidentes na minha moto, perde

162
muitas coisas, contudo, depois reafirmei a aliança com o senhor e hoje estou
quase três anos. Interlocutor Flávio (DIÁRIO DE CAMPO, 27-11-2016).

Assim, o processo de autoridade da experiência de conversão religiosa perpassa por

um processo de concessão previa dos já iniciados. Mas, o recém convertido quando testemunha
sobre o seu processo de conversão religiosa, manipula a narrativa para além de sua experiência
pessoal, do qual, acaba por tentar se apoiar nas narrativas das outras pessoas da igreja ou da sua
família. Como podemos observar em campo diversas vezes algumas pessoas gesticulavam
corporalmente para as outras como forma de validar o testemunho.
De tal modo, indagamos: quem tem autoridade para testemunhar no pentecostalismo?
Um testemunho por concessão é um processo em que a pessoa tem igualmente o espírito santo
e o grupo para confirmar sua experiência com o sagrado pentecostal. Nesse segmento, o ato de
testemunhar perpassa pela confirmação e autorização explicita ou corporal de quem está
próximo, logo, testemunhar no pentecostalismo perpassa por uma concessão e um autoridade
advinda de uma experiência acumulada. O testemunho pentecostal quando relacionado com os
recém-convertidos e os já iniciados parte de uma perspectiva compartilhada, ou seja,
compartilhar testemunhos de experiências com outros membros, assim para demonstrar a

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eficácia simbólica da verdade sobre o testemunho é importante está alinhado com outros
testemunhos que teria preliminarmente maior autoridade (CORTES, 2014). A experiência
testemunhal dos recém convertidos e os já iniciados, acabam por incorporar e manipular
narrativas sobre sagrado e da vida dos que perpassam constantemente pelo processo de
conversão religiosa. Destacamos que no pentecostalismo, a conversão religiosa não é um ato
por si mesmo que define o convertido, ele ou ela precisa constantemente e várias etapas da sua
relação cotidiana com sagrado pentecostal demonstrar a si mesmo e ao grupo que está sendo
convertido — conversão continuada e processual.
Apresentamos três narrativas testemunhais de conversão religiosa, e como esses
testemunhos estão inter-relacionados com outras dimensões além das narrativas individuais e
está igualmente articulada com um processo de concessão por parte do sagrado pentecostal, do
“espírito santo” e da confirmação seja verbal ou corporal dos irmãos na fé.
O primeiro relato de conversão, é do Joaquim, um jovem negro de 29 anos que vive
no Bairro Perpétuo Socorro e trabalha no centro comercial da cidade. O segundo relato é de
uma mulher de 54 anos, a irmã Fernanda que é teóloga e detém alguns cargos eclesiásticos
dentro da igreja na qual grande parte da sua família congrega. O terceiro testemunho é da 163
Maiane, uma jovem negra desempregada, que dedicava boa parte do seu tempo à família e a
igreja, mas posteriormente conseguiu ser aprovada na Universidade Estadual do Amapá
(UEAP) — para cursar letras francês, momento em que passou a dividir o seu tempo com o
espaço universitário e isso acabou por gerar conflitos internos e interpessoais no corpo da igreja.
Importante primeiramente levarmos em consideração que o testemunho é manipulável
contextualmente, isso significa dizer que dependendo do lugar e das pessoas que serão o seu
público alvo para ouvi-lo ele será performado/manipulado. Dos testemunhos que podemos
acompanhar, quando a pessoa estava no púlpito a performance testemunhal girava em torno de
tentar provocar em si e no público um lado emotivo — quase que trágico — esse procedimento
irá produzir um efeito de aproximação e ação do sagrado no espaço religioso. Esses relatos
testemunhais carregam uma forte tendência emotiva que entram através dos ouvidos de seu
público a tal ponto de aquecer seus corações (fazendo com que tanto quem testemunha, quanto
quem escuta, cai em prantos. Logo, quando fiel é exposto publicamente para testemunhar,
performar a narrativa, está precisa ser sentida como verdade a tal ponto que isso possa ser

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sentido com mesma itensidade por aquele que ainda não teve a oportunidade. Desse modo, “O
testemunho muitas vezes aparece na fala do “crente” como uma contra dádiva, ou seja, o
reconhecimento público do trabalho amoroso (emocional) de Deus em sua vida (REINHARDT,
2016, p. 48).
Outro contexto, é a utilização da estratégia de aproximação que os convertidos
pentecostais usam, através da narrativa de seus testemunhos com a perspectiva de tornar
mensurável para outros indivíduos que ainda não dominam o código religioso pentecostal,
narrar o testemunho pessoal de conversão religiosa como uma abordagem de convencimento.
De tal modo, o processo de revelação não é no sentido de atingir o emocional ou convencer da
eficácia do sagrado pentecostal, mas um exercício de narrar o passado e articular com o
presente, dar uma coerência para muitas vivências, manipular discursivamente para responder
as provocações das perguntas do próprio pesquisador (a), bem como podemos observar na
narrativa do Joaquim:

Como se dá essa conversão religiosa e porque continua, na Assembleia de

164
Deus - AD, no caso especificamente na Getsêmani? Eu já era evangélico, aí
como... pelo fato de... de eu ser evangélico NE, eu nunca saí assim da igreja,
desde criança sempre frequentei..é... igreja, sempre frequentei escola
dominical aos domingos, sabe? Tipo, é uma coisa assim meu mesmo, não é o
meu pai que me fala... com minha mãe que fala bem assim: filho vai pra igreja,
não! É eu mesmo, entendeu? Eu, pelo simples fato deu ter crescido na igreja,
deu ter aprendido e ter gostado, por exemplo, você cresce numa família, né?
Aí essa família te ensina, oh, embora pra festa? Isso, aquilo e aquilo mais. Aí,
tu... vai ter aquela percepção. Poxa, olha eu vou crescer eu vou querer ir pra
festa, e eu a mesma coisa, pelo fato de eu ter nascido num evangelho a minha
mãe com meu pai sempre me ensinavam: olha tu vai pra igreja e tal, e eu
cresci... cresci nesse ambiente, entendeu? Então, tipo, é uma coisa assim que
eu gosto. Ninguém me obriga. Eu venho por vontade... por livre e espontânea
vontade – Joaquim (ENTREVISTA CONCEDIDA DIA 17 07 2017)

Dessa forma, na narrativa do Joaquim seu processo de conversão religiosa, passou pela
rede de socialidade familiar, seu testemunho está interligado nesse ambiente, seu testemunho
ou narrativa do processo de conversão religiosa, tem como meio legitimador da sua fala, a inter-
relação do sagrado pentecostal com o “eu” e com a família. Todavia, sua vontade individual no
processo constitutivo para continuar no movimento religioso pentecostal, constrói uma
narrativa de retirar dessa autoridade familiar, e passar ou deslocá-la para si mesmo “ninguém

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me obriga, eu venho por vontade... por livre e espontânea vontade.” Dessa maneira, tenta
dissociar sua conversão da família e passar para sua própria pessoa.
No outro relato de testemunho, vários outros elementos narrativos são manipulados
para compor a narrativa como podemos ver nos relatos da irmã Fernanda:

Eu sempre fui católica, desde pequena. É... Nossos pais eram católicos
praticantes, levavam a gente pra igreja, igreja católica, eu e minha família todo
domingo, novena. Eu sempre fui ativa na igreja, primeira comunhão, batismo,
crisma, casamento católico, todos os ritos sagrados da igreja católica, eu
participei. Eu participava fazendo a obra também, eu amava fazer a obra. É...
Quando eu casei, eu casei com 17 anos. 18 pra 19, eu fui pra São Paulo, morar
lá. E aí, ele foi transferido pra, pra... luiz horauto quando eu cheguei lá, eu me
sentia muito sozinha porque não tinha nenhuma igreja católica por perto e eu
gostava demais da igreja. Demais. E aí, eu fiquei com uma vida muito vazia
durante alguns anos. Depois a gente comprou um apartamento, bem em uma
área central, bem bacana, perto da praia, e aí, lá eu procurei uma igreja
católica. E aí eu fui migrando, mas eu achei muito chato a igreja, era um pouco
diferente da casa do meu deus, entendeu? Aí depois eu só vim à busca, [risos]
que deus ouve algumas coisas né. Aí alguém me convidou pra ir à igreja
evangélica, eu fui na igreja e gostei demais. Aí uma vizinha disse: olha aqui
tem uma igreja aqui pertinho, e era pertíssimo mesmo, tipo... daqui ali pra
esquina, assim. Lá pra esquina da... lá pra universal, suponhamos. Né, dava
pra ir andando tranquilo, muito gostoso. E quando cheguei lá, foi a minha 165
primeira experiência com o pentecoste. Nunca tinha visto isso na minha vida,
algo sensacional. Uma energia totalmente diferente. Algo parece assim, era
extraordinário o que eu sentia. Os corais cantavam, e eu era apaixonada, eu
sempre era apaixonada por coral. Então eu fiquei 2 meses visitando essa
igreja, e eu era apaixonada. Porque eu não aceitava jesus, por causa das, dá...
dá..., por que, era uma pessoa muito masculina, eu sempre gostei de coisas
masculinas, e tal. E... ô.... aí, eu ainda tinha essa resistência por causa dessas
áreas, né. Mas lá, eu não desistir não, eu.... vi que era o momento, e eu aceitei
a jesus nessa igreja que era uma Assembleia de Deus. Eu não sou de mudar
de igreja, eu não sou uma pessoa que fica ficando de igreja a igreja, eu gosto
de uma, eu fico em uma há muito tempo, muito, muito tempo, eu só vou sair
daqui quando... Eu estou morando, eu moro muito longe daqui, entendeu? Só
que o Miguel ele é meu, meu amigo. Por isso que eu estou aqui, porque eu
gosto dele. E aí, eu aceitei jesus lá, fiquei... isso foi com dez anos de casada,
dez anos depois dessa minha busca. Muitos problemas, ainda no
relacionamento – Fernanda. (ENTREVISTA CONCEDIDA DIA 10 06 2017)

Na sua narrativa, Fernanda articula uma perspectiva de sua associação ao catolicismo,

desde sua infância até a vida adulta, seu casamento e mudança de cidade, faz sentir-se solitária,
o que possibilita sua conversão ao pentecostalismo. Passando a dedicar seu tempo às atividades

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religiosas do pentecostalismo, do qual ela sentia que tinha um chamado. Seu testemunho
perpassa por vários momentos e fatos em sua trajetória de vida, se articula pela sua inserção na
rede de socialidade pentecostal, ao ponto de chegar no seu estado atual de líder dos jovens, do
qual foi chamada pelo pastor da igreja. Logo, sua autoridade testemunhal se articula com a
legitimidade de ocupar cargos na estrutura burocrática da Assembleia de Deus — Congregação
Getsêmani. Devido ao seu tempo no movimento, seu testemunho de conversão e sua narrativa
com o sagrado pentecostal teria diante ao grupo maior legitimidade e autoridade — sua
legitimidade perpassa pela estrutura do sagrado pentecostal (do espírito santo) na sua vida.
Gostaríamos de frisar que a pessoa religiosa no pentecostalismo é dual, ou seja, o sagrado está
e é incorporado corporalmente — ele acionado e transita dentro da pessoa. Desse jeito, fala
pessoal e os códigos do sagrado acabam por se intercambiar.

Pesquisadores: Fale um pouco sobre você. /Maiane: Eu sou estudante, tenho

um curso técnico, sou evangélica, cresci no meio evangélico, nasci e cresci e
estou cursando agora a universidade/ Pesquisadores: E antes disso o que você
fazia? /Maiane: só cuidava do lar, eu estava sem ocupações, fora da igreja,
porque na igreja eu sempre tive, fora igreja eu estava sem ocupações/
Pesquisadores: E da tua família como é que é, a trajetória de vida deles, quem 166
são as pessoas que moram contigo?/ Maiane: a minha mãe, meu padrasto só
que ele trabalha para caiena, e minhas duas irmãs, no caso eu sou a mais velha,
uma é casada já só que até agora concluiu o ensino médio, não trabalha,
trabalha só o marido dela, tenho uma irmã menor que está cursando o ensino
médio terminando/ Pesquisadores: são evangélicos?/ Maiane: todos são
evangélicos/ Pesquisadores: nasceram ou se converteram? / Maiane:
nasceram no evangelho/ Pesquisadores: o que te motivou a adotar a
religiosidade pentecostal, quais foram as circunstâncias? / Maiane: acho que
pelo fato de já ter nascido no berço evangélico já, eu só dei sequência, ao que
já existia com a minha mãe/ Pesquisadores: a tua mãe nasceu ou ela se
converteu? / Maiane: também nasceu no meio evangélico/ Pesquisadores:
vocês sempre moraram no perpetuo socorro? Maiane: sempre moramos, nós
éramos do Pará ai nós viemos para cá para o Amapá quando eu tinha três anos
de idade, ai então cresci aqui/ Pesquisadores: ai no caso você já está há quanto
tempo e o que te faz continuar na religiosidade pentecostal? / Maiane: eu
estou a 23 anos e o que me faz continuar são as convivências que eu tenho
com algumas pessoas, o fato de eu me sentir bem também em estar lá e a
minha fé em deus e na igreja/ Pesquisadores: como é que é essas convivências
e o que é se sentir bem? / Maiane: me sentir bem e saber conviver com as
pessoas, ter uma boa comunhão, ter amigos para contar, sempre está num foco
que é, o ensino da palavra a união, ajuda ao próximo, essas coisas tudo isso
influencia no bem estar / Pesquisadores: nesse sentido, como é tua
experiência, como é que é ser evangélico para você, ser jovem evangélico? /
Maiane: essa é uma pergunta bem complexa para mim, ser uma jovem

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evangélica é bem complicado, por que as influencia, tipo assim as influências
do mundo de pessoas não evangélicas, batem bem de frente assim com a gente,
é o pensamento, as atitudes assim, até mesmo tipo festa, eventos assim que a
nossa religião não aceita, mas que tipo assim se for um evento assim de
faculdade ou algo que eu tenha que está lá, fica bem complicado conciliar, a
imagem para igreja fica meio que, é vai ser difícil explicar a situação, as coisas
que me levaram está ali naquele lugar, entendeu? Então fica bem complicado
manter aquele padrão que a igreja, que no caso a minha igreja estabeleceu,
algumas vezes são mais relevante em relação a isso, mas é complicado a
vontade de viver a vida, de curtir loucamente para um jovem fala mais alto,
mas ao mesmo tempo a gente recebe uma certa educação entre aspas, de como
saber lhe dar com isso, enfim, acho que é isso/ Pesquisadores: e como é essa
questão... a conflitos é do mundo... pode me descrever uma situação própria
que tu vivenciou/ Maiane: é uma situação...tipo assim uma situação que eu
queria fazer e não fiz? Pesquisadores: é que entrou em conflito... como que
você conseguiu se sair? /Maiane: é o conflito é meio quase que constante...
sair da igreja... deixar sei lá... viver minha vida sem precisar está numa igreja
especificamente entendeu... acho esse o maior conflito de estar em um
quadrado digamos... as vezes dá a vontade de ser desviar.. de viver as coisas
do mundo. As vezes bate... mas não é maior do que eu, entendeu? Maior
conflito interno que eu tenho/ Pesquisadores: e como é que você resolve esse
conflito interno? /Maiane: do jeito que a igreja nos ensina... tipo em relação
a oração, buscar ler a bíblia, buscar direcionamento espiritual, porque nós
acreditamos que isso tem influência, coisas espirituais, influências espirituais.
(ENTREVISTA CONCEDIDA DIA 09 07 2017) 167
Tanto no testemunho do Joaquim quando no de Maiane o contato com o
pentecostalismo se deu por meio da sua rede familiar, sua situação de desemprego fazia com a
jovem dedicasse seu tempo às atividades da igreja. Um fator de inflexão na sua relação com o
sagrado pentecostal é sua imersão na universidade, mas mesmo que sua vida estivesse inserida
em todos os aspectos da fronteira da estrutura do sagrado pentecostal, isso não anula o fato de
entrar em contradição com alguns espaços e, ao mesmo tempo ser estabelecidos conflitos de
diversas escalas. Seu testemunho de conversão religiosa perpassa sobre as etapas e os processos
de relacionar esse sagrado na sua vida cotidiana e em outros espaços que acaba por transitar.
Assim, geralmente, os testemunhos dos interlocutores acabam por se apoiar em outros
momentos, outras autoridades familiar e sagrada, para demonstrar como a conversão como
testemunho foi operacionalizado nas suas vidas. O testemunho por concessão pressupõe uma
hierarquia, o testemunho pessoal de determinados membros da congregação são acionados ou
utilizáveis publicamente de acordo com o impacto que pode ou não gerar no grupo, logo,

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conhecer o testemunho das pessoas que fazer parte da rede de socialidade serve como uma
possibilidade comparativa com seu próprio testemunho e como localizador em que momento
usá-lo para compartilhar nas suas relações ou para expor publicamente dependo das ocasiões.

CONCLUSÃO

O testemunho pentecostal está inter-relacionado com trajetória familiar, de vida,

elaboração e reelaboração de seu acúmulo de experiência, do qual precisa estar interconectado
com o testemunho dos membros da congregação pentecostal. Assim, a experiência com o
sagrado pentecostal, permite que a autoridade do testemunho individual (experiência com
Deus) e compartilhar uma narrativa testemunhal que possa dialogar com outros testemunhos
dos membros da igreja pentecostal.
Nessa acepção, voltar ao material etnográfico é levar em considerações temporalidades
distintas em que os pesquisadores e interlocutores atravessam, e além do mais tentar posicionar
essas narrativas testemunhais para o tempo presente. Importante frisar que essas narrativas
testemunhas captadas já são não mais as mesmas, no sentido, de experiência, narrativa e 168
corporeidade, pois, os interlocutores vivenciaram outras experiências de vida e religiosas, assim
como, os pesquisadores já não são mais os mesmos, visto que influencias teóricas, conceituais
e reflexividade sobre o material etnográfico são outras.
O testemunho por concessão traz à tona um modo operacional de testemunhar no
movimento religioso pentecostal na qual a linguagem nativa, vontade pessoal opera como
dominante, e podemos ver um jogo articulado de interdependência para que o sagrado
pentecostal possa ter efeito e ser gerenciado pela pessoa e pelo grupo.

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