UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

MUSEU NACIONAL

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Umbanda e religiões de matriz afro-brasileira em

Valença, estado do Rio de Janeiro

Maria da Consolação Lucinda

Rio de Janeiro

Março de 2012
Lucinda, Maria da Consolação.
Umbanda e religiões de matriz afro-brasileira em Valença, estado do Rio de Janeiro. Maria da
Consolação Lucinda. Rio de Janeiro: UFRJ/ Museu Nacional/ PPGAS, 2012. 398 f.
Orientador: Marcio Goldman.
Tese (doutorado) – UFRJ/ Museu Nacional/ Programa de Pós-Graduação em Antropologia
Social, 2010.
Referências Bibliográficas: f. 356-367
1. Umbanda. 2. Catolicismo. 3. Sincretismo religioso. 4. Práticas religiosas. 5. Antropologia das
religiões afrobrasileira. I. Goldman, Marcio. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro,
Museu Nacional, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social. III. Título.
Umbanda e religiões de matriz afro-brasileira em
Valença, estado do Rio de Janeiro

Maria da Consolação Lucinda

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em

Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do
Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários à obtenção do
título de Mestre em Antropologia Social.

Orientador: Prof. Dr. Márcio Goldman

Rio de Janeiro
Março de 2012
 Maria da Consolação Lucinda

Umbanda e religiões de matriz afro-brasileira em Valença, estado do Rio

de Janeiro

Tese de Doutorado em Antropologia Social apresentada ao Programa de

Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da
Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Rio de Janeiro, 19 de março de 2012.

_________________________________________________
Presidente, Prof. Dr. Marcio Goldman
(Museu Nacional - Universidade Federal do Rio de Janeiro)

_________________________________________________
Profª. Dra. Giralda Seyferth
(Museu Nacional - Universidade Federal do Rio de Janeiro)

__________________________________________________
Profª. Dra, Olívia Maria Gomes da Cunha
(Museu Nacional - Universidade Federal do Rio de Janeiro)

__________________________________________________
Profª. Dra. Ana Claudia Cruz da Silva
(Universidade Federal Fluminense)

__________________________________________________
Profª. Dra. Vânia Zirkan Cardoso
(Universidade Federal de Santa Catarina)
 RESUMO
Esta tese se baseia em uma pesquisa etnográfica sobre relações tecidas e entretecidas por
católicos e umbandistas em Valença, região do Médio Paraíba, estado do Rio de Janeiro. O
trabalho de campo consistiu do acompanhamento das atividades da Pastoral do Negro,
representando o segmento católico, e de três terreiros de umbanda. Segui a hipótese de que é
possível colocar o sincretismo em evidência em um trabalho fundamentado em pesquisa
empírica. Ressalto alguns acontecimentos referidos a fundação da cidade e de sua ordenação
social para sustentar a ideia de estruturação de um campo simbólico-religioso naquele contexto,
possibilitando a correlação de modelos míticos e litúrgicos e assinalo a conexão entre a
participação da Pastoral e da Irmandade do Rosário na Igreja, enfatizando discursos, práticas, e
artefatos que indicam a influência do repertório cultural de matriz afrobrasileira na cena
religiosa local. Sugiro que esse movimento de idas e vindas pode ser um dos fatores que
contribuiu para o florescimento da umbanda na cidade, sem perder de vista outras influencias. A
pesquisa mostrou também a variedade de formas umbandistas no universo investigado por meio
de relatos que envolvem entes humanos e sobrenaturais em acontecimentos e experiências que
constituem os três terreiros e os atravessam. Esse conjunto complexo de narrativas e registros de
observação foi organizado com o auxílio de termos e conceitos com significações referidas
tanto ao mundo umbandista e ao católico quanto ao campo de estudos das religiões de matriz
afrobrasileira.

Palavras-chave: Umbanda, catolicismo, sincretismo religioso, práticas religiosas, religiões de

matriz afrobrasileira.
 ABSTRACT
This dissertation is based on an ethnographic research about the relationship between Catholics
and Umbandists in Valença, Rio de Janeiro state. The fieldwork consisted in the attendance of
the Pastoral do Negro, representing the Catholic segment, and three Umbandist houses of cult
activities. I point some experiences related to religious syncretism occurrences referred to the
city foundation and its social ordering guided by the ideia of a symbolic-religious field
constitution. The observation indicate a correlation of mythical and liturgical models expressed,
for instance, by connections between the Pastoral and the Irmandade do Rosário participation in
the Catholic Church, and practices derived of saints devotion in the Umbandist houses. The
discourses, practices, and crafts related to the Afro-Brazilian cultural repertory in the local
religious landscape are the main resources to sustain this idea. Also, I suggest that the effects of
the past and the contemporary movements contribute to the Umbanda florishment in this city,
likewise other factors. The research indicate a variety of Umbandist forms with accounts
involving humans and spirits, happenings and experiences that constitute and transcend the
religious community investigated. The narratives and field notes were organized with supports
of terms and concepts associated to the Umbandist and Catholic world and to the Afro-Brazilian
religious studies.

Key-words: Umbanda, Catholicism, religious syncretism, religious practices, Afro-Brazilian

religions.
Para Lélia de Almeida Gonzalez (in memoriam).
 AGRADECIMENTOS

Este trabalho é o resultado de meu esforço, todavia só foi feito porque em cada etapa
de sua realização pude contar com o apoio de muitas pessoas e instituições. O incentivo de
meu orientador, professor Marcio Goldman, desde a preparação para o processo de seleção do
concurso do Programa Internacional de Bolsas de Ações Afirmativas da Fundação Ford, foi
fundamental. Ao longo dos anos de curso e orientação pude contar sempre com sua
solidariedade, sua generosidade e sua atenção.
À professora Olívia Gomes da Cunha pelas indicações e sugestões significativas, desde
as idéias discutidas nas aulas por ela ministradas no início do curso até a argüição da versão
apresentada por mim à banca de qualificação da qual ela foi integrante. Agradeço, de igual
modo, ao professor Emerson Giumbele, que integrou aquela banca de qualificação, pelas
indagações e pelos comentários instigantes, beneficiando o desenvolvimento do trabalho, em
especial no que concerne a contribuição dos estudos sobre a umbanda.
À banca, constituída pelas professoras Giralda Seyferth, Ana Claudia Cruz da Silva e
Vânia Cardoso, pelas observações, críticas e sugestões que certamente vão contribuir para o
aprimoramento do trabalho, bem como para aprofundar aqueles pontos pouco explorados.
Também agradeço aos professores Otávio Velho e Cecília Mello por aceitarem o convite para
compor a banca de arguição como suplentes.
A Fundação Ford pela bolsa concedida, viabilizando a dedicação integral aos estudos ao
longo de 36 meses, período em que pude contar também com o acompanhamento da equipe do
Programa Bolsa da Fundação Carlos Chagas. Agradeço também a Fundação de Amparo à
Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro pelos recursos que, por meio do apoio ao projeto de
pesquisa “Religiões de Matriz Africana no Brasil: Uma Perspectiva Transformacional”,
colaboraram para a realização do trabalho.
Aos professores do PPGAS, com os quais muito aprendi ao longo das aulas e demais
atividades acadêmicas, e aos funcionários da Secretaria pela solicitude e presteza em
responder as minhas demandas. Agradeço do mesmo modo a Isabel, a Carla, a Alessandra e a
Cristina, pela prontidão e disponibilidade, e por fazerem da biblioteca um espaço aprazível e
aconchegante.
A professora Ana Senna, a Ana Matilde e ao José Antonio, funcionários da biblioteca
do Instituto de Humanidades da Universidade Candido Mendes, pela presteza e disposição
 demonstradas a cada solicitação, e pelas sugestões oferecidas.
Ao Programa de Estudos e Debates dos Povos Africanos e Afro-Americanos do Centro de
Ciências Sociais Universidade do Estado do Rio de Janeiro, aos professores do Centro de Estudos
Africanos e Africano-Americanos da Universidade do Texas, em Austin e a ONG CRIOLA, pela
oportunidade que me foi proporcionada de participar do III Curso de Atualização: “A Teoria e as
Questões Políticas da Diáspora Africana nas Américas”, realizado na Universidade do Estado do
Rio de Janeiro.
Às pessoas imprescindíveis a realização do trabalho de campo em Valença, no Distrito
Sede, e particularmente o pároco da Catedral de Nossa Senhora da Glória e os integrantes da
Pastoral do Negro Miguel Tomaz; as mães de santo da Tenda Espírita Nossa Senhora
Aparecida e do Centro Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina e o chefe do Canto de Caridade
Caboclo Ventania pela maneira generosa como me acolheram em suas casas e em suas vidas,
doando seu tempo, ajudando na aproximação com seus filhos e filhas de santo. Foi com e
através destas pessoas que aprendi sobre religião e a sobre a dinâmica social valenciana.
A minha família de sangue e de todas as outras substâncias que importam na
construção de vínculos - espalhada nos vários cantos por onde passei e vivi nos últimos 6 anos
- pelo afeto e pelo apoio.
Aos colegas do PPGAS com os quais compartilhei momentos de aprendizagem e
companheirismo. Foi gratificante contar com a solidariedade daqueles que no processo de
ingresso no doutorado, participaram ativamente do debate sobre alguns princípios fundamentais
para o avanço da experiência democrática em nosso país, como a diversidade, a igualdade e a
justiça social, com vistas à superação de problemas que afetam a muitos setores da sociedade
brasileira.
Aos colegas bolsistas e ex-bolsistas do Programa Internacional de Bolsa de Ação
Afirmativa da Fundação Ford, especialmente a Suzete de Paiva Lima Kourliandsky, pelos
momentos de trocas de idéias e auxílio mútuo. Aos companheiros (as) de trabalho na ONG
Novamerica e, particularmente à Marilena Guersola, pela indicação da trilha que me ajudou a
encontrar a cidade de Valença.
Não será possível agradecer a todas as pessoas que contribuíram direta e indiretamente
para que o percurso por mim feito ao longo da realização deste trabalho chegasse a bom termo.
Assim, agradeço a todas as pessoas que me encorajaram, ajudando-me a acreditar que eu
conseguiria concluir esta jornada, ainda que o caminho, por vezes, tenha sido árduo.
 SIGLAS

APN’s - Agentes de Pastoral Negros

ATENSA - Associação Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida

CCCV - Canto de Caridade Caboclo Ventania

CEPTVC - Centro Espírita Nossa Senhora Aparecida

CNBB - Conferência Nacional dos Bispos do Brasil

CONENC - Congresso de Entidades Negras Católicas

CULTVA - Secretaria de Cultura e Turismo de Valença

IBGE - Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística

ONG - Organização Não Governamental

PAB - Pastoral Afrobrasileira

SEPPIR - Secretaria Especial de Promoção da Igualdade Racial

TENSA - Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida

UUV - União dos Umbandistas de Valença

 PERSONAGENS

Alaíde - mãe pequena do CCCV e esposa do chefe deste terreiro;

Ayrton Gonçalves - integrante da Pastoral do Negro e membro fundador da escola do G.R.E S. Unidos do
Cambota;

Celso de Oxóssi (faleceu no ano 2006) - irmão de sangue e de santo da zeladora da TENSA, seu pai
pequeno na casa Omolokô em que foram iniciados;

Conceição Ladislau (faleceu em novembro de 2008) - viúva de João Ladislau, mãe de sangue de Lourdes
de Iansã, carinhosamente chamada de avó do terreiro do qual esta sua filha é zeladora;

Daniel de Ogum - zelador do CCCV;

Dona Pretinha - integrante da Pastoral do Negro;

Claudia Elisabeth - filha de sangue (primogênita) da zeladora do CEPTVC e sua irmã de santo;

Claudete - sobrinha do chefe dos cambones do CEPTVC;

Gilmara - chefe dos ogã da TENSA e filha de sangue da zeladora deste terreiro;

Glorinha Raymundo (falecida) - mãe de sangue de Lília de Iansã;

Ilda de Paula - coordenadora da Pastoral do Negro durante a realização da pesquisa;

Israel de Oliveira - chefe dos cambones do CEPTVC e marido da zeladora deste terreiro;

Legota (Wanderley Raymundo) - irmão de sangue de Lília de Iansã;

Lília de Iansã - mãe de santo e zeladora da Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida;

Lola Delfino - catequista e integrante da pastoral do negro em 2006;

Lourdes de Iansã (Maria de Lourdes) - mãe de santo e chefe do CEPTVC;

Maria Elvira - irmã de sangue e de santo da chefe do CEPTVC;

Maria José (falecida) - irmã de sangue da zeladora do CEPTVC, entidade espiritual que nos dias de hoje
“desce” na cabeça da mãe de santo;

Maria Madalena - irmã de sangue e de santo da zeladora do CEPTVC;

Marina Phelipe (faleceu em junho de 2008) - integrante da Pastoral do Negro, fundadora do G.R.E.S.
Mangueirinha e organizadora de Marujadas;

Padre Rocha - fundador da Pastoral do Negro na diocese de Valença;

Padre Medoro - pároco da Catedral de Nossa Senhora da Glória no período em que a pesquisa foi
realizada;

Senhor Antenor Raymundo - pai de sangue da zeladora da TENSA, Lília de Iansã;

Senhor João Ladislau (falecido) - pai de sangue e de santo da zeladora do CEPTVC;

Senhor Nelson Carroceiro - fundador da festa de São Jorge do bairro de Fátima;

Tio Nem (Armando Ladislau) - Chefe dos ogãs do CEPTVC e irmão de sangue da zeladora deste terreiro.
 SUMÁRIO

Introdução 01
Um itinerário inesperado 04
Definição das unidades de pesquisa 14
A pesquisa em Valença, no Distrito Sede 20
A estrutura dos capítulos 25
Capítulo I: Agenciamentos e territórios religiosos 30
Da evangelização das almas à evangelização das culturas 34
A Capela do Rosário dos Homens Pretos 41
Resistência e “memória negra” 46
A Pastoral Afrodescendente Miguel Tomaz 52
Inculturação e Pastoral do Negro 58
Desafios e prioridades 73
Capítulo II: Umbanda e expressões religiosas de matriz afro-brasileira 77
Considerações em torno de alguns conceitos 79
Sincretismo, separação e o desiderato eclético da umbanda 89
A umbanda no campo de estudos sobre religiões afro-brasileiras 99
Confluências de tradições 111
As dispersões irreversíveis da diáspora 123
A umbanda em Valença 137
Capítulo III: Preparando o caminho para deus 144
Hemisférios e zonas intermediárias 147
Um trabalho regenerador... 155
Virada de umbanda para quimbanda 160
Uma cena de batismo 172
É preciso estar de acordo para andar junto 178
Aquele que tem água em casa, mas prefere banho com sangue 181
Capítulo IV: Personagens da cena umbandista 191
Parceria entre seres humanos e entes sobrenaturais 196
A caridade como expressão do dom 201
Não basta perguntar como se reza! 209
A sabedoria dos pretos-velhos como fundamento 220
O dia 13 de Maio é um dia muito bonito 228
Agências de entes humanos e espirituais 237
Capítulo V: Pessoas unidas por vínculos sagrados 239
O centro de dona Lourdes ou o CEPTVC 243
Trabalho na linha de umbanda 251
Aprendizado da disciplina e do respeito 256
A família toda se junta, e é quase só família 264
Aquilo que Deus promete, nós vamos passar 272
Só que agora ela é cabocla 279
Práticas de liberdade em uma comunidade familiar e religiosa 289
Capítulo VI: As lutas de um santo guerreiro... 291
Santo de macumbeiros, cidade de católicos 295
Devotos de São Jorge 300
Flores frescas não aguentam disputas, conflitos e poder 305
O caminho percorrido pelos devotos do santo 314
Ficção e realidade em cena - o santo guerreiro contra os dragões da cidade 322
A magia como talento... 330
Santo católico, tenda espírita 333
Caminhos e perspectivas 341
Considerações finais 349
Referências bibliográficas 356
Material Bibliográfico específico 366
Anexo 1 - Glossário 368
Anexo 2 - Mapas 378
 INTRODUÇÃO

Quando iniciei a elaboração do projeto de tese na cidade de Valença, em 2006, as

condições de acesso às informações pareciam relativamente simples. A qualidade do material
levantado para a confecção do referido projeto, reunido em tempo exíguo, na Semana Santa
daquele ano, foi determinante para a escolha daquela localidade como universo de pesquisa.
Quando desta visita, eu já conhecia a cidade e tinha conhecimento de pesquisas desenvolvidas (e
ainda em curso) em um dos seis distritos do município.
A Fazenda São José, localizado em Santa Isabel do Rio Preto, é um dos lugares mais
conhecidos da cidade devido às pesquisas sobre seu patrimônio imaterial: o jongo. Não obstante
isto, a decisão de concentrar a pesquisa no Distrito Sede ocorreu posteriormente à minha
instalação na cidade como pesquisadora.1
Esta tese pretende descrever aspectos das relações tecidas por católicos e umbandistas,
bem como os sentidos que estas assumem concreta e simbolicamente através da atuação dos
agentes sociais que, para além das fronteiras de seus espaços de referência, contribuem de forma
ampla para as práticas religiosas locais. Refiro-me em especial a proposta de evangelização das
culturas e inculturação da fé, cuja orientação vem das recomendações do Concílio Vaticano II; o
surgimento da Pastoral do Negro e de organizações culturais com ou sem impacto na dinâmica
religiosa local (a partir de determinado ponto agrupadas sob a denominação “organizações ou
grupos culturais”), voltadas para a promoção de atividades para um público originário das
camadas populares.
De onde meu olhar sobre a temática desta tese começou a se projetar, é possível discernir
três grandes momentos em relação à Pastoral do Negro e à umbanda, momentos estes distintos no
que diz respeito às mobilizações a serem mencionadas particular ou genericamente. No primeiro
deles, será feita referência à construção da Capela do Rosário e à atuação da Irmandade do
Rosário, no século XIX, destacando-se elementos das enunciações, na tentativa de identificar

1
Valença está dividida em seis distritos, incluindo a sede do município, cujo nome é o mesmo da cidade. Em geral,
seus moradores referem-se aos distritos por seus nomes e reportam-se, especialmente, ao centro do Distrito Sede pelo
nome da cidade. Por exemplo, moradores do Cambota, bairro distante cerca de 15 minutos do centro da cidade,
costumam dizer: “Estou voltando de Valença”, “O velório foi em Valença”, “Eles estão em Valença” etc. Neste
trabalho, tal denominação foi utilizada tanto em relação ao Distrito Sede e bairros que o circundam quanto ao
município, ainda que a pesquisa de campo tenha sido realizada apenas na região central do primeiro. Pode-se ter uma
noção geral da área geográfica do município e uma visão parcial da região em que a pesquisa foi realizada nos mapas
apresentados em anexo.
alguns atores, em nível individual e/ou coletivo. Quanto ao segundo momento, trata-se das
condições de possibilidade do designado “projeto de evangelização das culturas” e da proposta de
inculturação da fé, que remontam ao Concílio Vaticano II e ao surgimento da Pastoral do Negro,
à qual se faz referência ora em âmbito local, ora nacional. Finalmente, a umbanda é abordada no
contexto da sociedade global, em perspectiva antropológica, com o suporte dos estudos deste
campo religioso — especialmente das pesquisas sobre práticas umbandistas no Rio de Janeiro,
que começaram a se intensificar a partir da década de 1960, mas cujo conteúdo não se limita a
este período, podendo ocorrer recuos que servirão mais como ilustração do que como definição
de fatos ou dados. Este é o momento ao qual também se fará referência como florescimento da
umbanda, no contexto valenciano, embora eu não tenha procurado precisar temporalmente este
fenômeno, assim como não busquei caracterizar de forma rigorosa os agentes religiosos no
universo pesquisado.
Um aspecto importante para situar minhas preocupações em relação ao universo no qual
realizei a pesquisa de campo é que o contexto valenciano não se distancia dos demais que
constam de um mapa religioso mais amplo. A concentração de uma expressiva população
católica nesta região tem conexões com os processos históricos aí vivenciados, desde o início da
colonização. A hegemonia da Igreja Católica pode ser percebida em vários níveis, contudo, de
modo inequívoco, o panorama começa a se redesenhar no século XX, evidenciando novos
componentes significativos desta cartografia, mesmo que a sociedade brasileira ainda seja
marcada por mores e valores católicos.
Há que se considerar também, o catolicismo nunca foi monocromático; uma diversidade
de matizes pode ser identificada em seu interior, a despeito de alguns grupos sofrerem
resistências para serem aceitos na estrutura da Igreja Católica. Todavia, o nosso cenário religioso
tem se tornado mais e mais complexo. Para além da Igreja Católica, paralelamente às diversas
igrejas cristãs — tais como metodista, presbiteriana, batista, adventistas, dentre outras — fazem
igualmente parte do universo religioso valenciano as denominadas igrejas neopentecostais e
também as expressões denominadas new age, em distintas configurações. Concomitante a
formação deste universo plural, formações religiosas antes constituídas sob modos outros de
organização, como o candomblé e a umbanda começaram a ganhar espaço neste terreno.
Tomando o esboço acima assinalado como referência, as questões tratadas nesta tese
constituíram-se a partir de uma articulação que inclui a clássica temática do “sincretismo
religioso”. Neste sentido, busquei traçar uma linha que permitisse a articulação do que Serra
(2001 e1995) denomina por desiderato eclético da umbanda, com foco em seus estudos sobre esta
modalidade religiosa e pela reflexão em torno da idéia de sincretismo e separação, observando
práticas religiosas e saberes acionados no cenário religioso em apreciação. O propósito foi o de
submeter tal problemática a um tratamento etnográfico, tomando alguns eventos e discursos
como subsídios para a elaboração etnográfica.
No interior do universo que fui circunscrevendo a partir da realização do trabalho de
campo, constitui quatro unidades que, na realidade, conformam abordagens distintas de
experiências, acontecimentos, e narrativas referentes ao catolicismo e à umbanda expressos/
vivenciados pelos agentes religiosos. Cabe ressaltar que, ao longo desta tese, foram usados
indistintamente os termos catolicismo, Igreja Católica, forma e modalidade religiosa de matriz
africana e afrobrasileira, bem como umbanda, considerados em sentido abrangente ou em relação
ao contexto valenciano. Também foram tratados como sinônimos os termos adeptos e devotos,
sempre referidos ou ao catolicismo ou à umbanda. Neste último caso, os sujeitos são também
denominados praticantes e umbandistas. Em geral, os umbandistas não se remetem ao seu nível
de participação para se definir como tal ou para qualificar outrem, diferentemente do que ocorre
os católicos.
O campo umbandista será tratado como conformado por uma diversidade de práticas
religiosas, e para efeitos de análise, a expressão “pensamento umbandista” será usada para
caracterizar a vertente majoritária da religião, a saber, aquela surgida a partir da década de 1930.
Alguns estudos assinalam que mudanças ocorridas a partir deste momento contribuíram para que
a umbanda fosse considerada uma religião e não mais uma seita. A variação destes e de outros
termos poderá ser observada especialmente nos capítulos iniciais. A tradução para o português de
todas as citações bibliográficas e demais referências, originalmente em inglês, francês ou
espanhol, ao longo desta tese, foi feita por mim. Alguns termos foram inicialmente assinalados
com aspas, e em seguida utilizados sem as mesmas visando facilitar a leitura e preservar o efeito
que produziram na descrição.
Com o objetivo de compreender de que modo se constituíam na prática as relações entre
os agentes religiosos participantes da cena religiosa valenciana, a partir de seu pertencimento
como católicos e umbandistas, iniciei a pesquisa de campo em janeiro de 2008. A aproximação
dos representantes dos referidos segmentos religiosos não foi experimentada como via de mão
única. O papel dos agentes conformadores da trama que busquei descrever caracteriza-se por
distintas modalidades de relações. Em seus variados planos, estas relações envolvem pessoas,
santos, entidades espirituais, fatos, e discursos variados, sendo igualmente marcadas por
interesses diversos que englobam outras dimensões além da religião.
Um itinerário inesperado

Antes de tudo, é importante dizer, conheci Valença, no ano 2006, em função do trabalho
que realizava no Programa Direitos Humanos, Educação e Cidadania da ONG Novamerica, cuja
sede está localizada na cidade do Rio de Janeiro. Naquela ocasião, eu cogitava visitar a cidade
para averiguar as chances de ali desenvolver a pesquisa de campo para o meu doutoramento.
Poucos meses antes, havia escutado de uma colega de trabalho — responsável pela assessoria que
a ONG prestava à Pastoral da Educação da Diocese de Valença — sobre uma mobilização que
envolveria o pároco da Catedral da cidade e lideranças das religiões de matriz africana dos
arredores. Busquei obter, através desta mesma colega de trabalho, alguns dados preliminares a
respeito da referida mobilização. Contudo, aquela não era a área de atuação da instituição e, por
esta razão, só pude ter acesso a outras informações sobre o processo quando falei pessoalmente
com o pároco. Entretanto, fora uma festividade religiosa popular, em louvor a São Jorge,
organizada por uma mãe de santo supostamente com o apoio do referido pároco, que despertara
meu interesse pelo assunto.
A oportunidade de fazer contatos, como aludido, surgiu por ocasião de uma reunião na
cidade. O propósito desta reunião era a apresentação de uma proposta de convênio para o
assessoramento de um coletivo que se mobilizara em torno da elaboração do Plano Diretor da
cidade, no ano anterior. Algumas lideranças haviam se organizado no bojo das discussões sobre a
importância da participação popular na elaboração do referido plano e desta organização surgiu o
denominado Movimento por Amor à Valença. A partir do envolvimento de seu pároco, a
Catedral era uma das instituições promotoras da mobilização e buscava ampliar a base de apoio à
esta iniciativa, e também do público participante da proposta através de atividades tais como o
Projeto Coroados — uma experiência de economia solidária. A ONG Novamerica, conhecida por
algumas dessas lideranças pela assessoria que prestava a Pastoral da Educação, foi então
convidada a realizar um curso de formação visando ao incremento da participação popular em
espaços públicos como os Conselhos Gestores municipais, por exemplo.
Participei da reunião como representante da ONG Novamerica e coube-me fazer a
apresentação da proposta de um curso elaborado para atender a esta demanda em meios
populares. Ainda que eu tenha mencionado sobre o interesse pelas relações entre a Catedral e a
coordenação da Festa de São Jorge, nesta primeira visita à Valença, não foi possível tentar
qualquer aproximação com os demais futuros sujeitos da pesquisa.
 Algumas semanas após este primeiro contato, retornei à cidade e desta feita com o
propósito de realizar um levantamento preliminar das condições de possibilidade de ali
empreender uma pesquisa de campo. Na véspera da Sexta-Feira da Paixão, na Semana Santa de
2006, cheguei à Valença e pude perceber o que significa um “dia santo” em uma cidade
interiorana.2 Fui acolhida na casa paroquial com uma mensagem de boas vindas por parte de seu
morador que se encontrava celebrando a missa das 19 horas.
Após o encerramento da cerimônia, uma comitiva formada por integrantes da Pastoral do
Negro foi ao meu encontro para se apresentar, atendendo a solicitação do padre, e me oferecer
abrigo.3 O grupo era formado por Ilda de Paula, então coordenadora da pastoral, por dona Marina
Phelipe, por Marilda (que participava igualmente da Pastoral da Luz) e Lola Delfino — também
catequista, assim como Ilda. Elas disseram que sabiam que a finalidade daquela visita era o
estabelecimento de contato com lideranças religiosas, explicitaram a disponibilidade em ajudar
no que fosse necessário e avisaram que me levariam às casas de alguns integrantes da pastoral e
de duas mães de santo participantes das atividades promovidas pela instância que representavam.
Fui convidada por Lola Delfino a me hospedar em sua casa e lá fiquei desde a noite de
quinta-feira até à tarde do Domingo de Páscoa. Na sexta-feira, depois de uma longa conversa com
Lola, fomos juntamente com dona Marina Phelipe e Ilda de Paula visitar “os irmãos Gonçalves”,
especificamente a casa de um dos irmãos do senhor Aírton Gonçalves, ele próprio integrante da
Pastoral.
Os irmãos Gonçalves são os fundadores do Grêmio Recreativo Escola de Samba
Cambota, no bairro homônimo, localizado entre Valença e a cidade de Rio das Flores. São eles:
os senhores Aírton, Demerval, Devanir e Zezé — este último o nosso anfitrião. Com exceção do
senhor Devanir, afastado compulsoriamente das atividades comunitárias desde que foi vitimado
por uma queda que o deixou paraplégico, pouco tempo antes daquela visita, os demais irmãos,
bem como alguns de seus filhos integram a diretoria da referida escola de samba. Vários
membros desta família residem em terrenos contíguos ou muito próximos. Na casa do senhor
Zezé — onde voltei várias vezes durante a pesquisa —, além dele e de sua esposa, falecida ainda

2
O uso de aspas informa a respeito da apropriação de termos e expressões usados pelos sujeitos da pesquisa, assim
como frases e/ou ideias. As citações e falas no corpo do texto estão realçadas em itálico, assim como palavras e
expressões em idioma estrangeiro, e o negrito foi utilizado para enfatizar alguma ideia ou termo, independente da
autoria. Os nomes das religiões foram grafados com iniciais minúsculas e o das instituições com maiúsculas.
3
Pastoral do Negro, Pastoral Afrodescendente e Pastoral Afro são termos usados como equivalentes, indistintamente,
para denominar a instância organizada em torno da ação pastoral realizada no âmbito da Igreja Católica. Na home
page da Diocese de Valença, o termo usado é “Pastoral do Negro” e, em textos produzidos por seus membros,
encontramos tanto as expressões “pastoral afro” quanto “pastoral afrodescendente”. A nomenclatura usada pela
Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) é “Pastoral Afro-Brasileira” e “pastoral afro”.
no ano 2006, morava uma de suas irmãs, dona Heralda, uma senhora octogenária cheia de vida.
As visitantes atraíram os familiares que vivem no entorno da casa do senhor Zezé e, os
Gonçalves aproveitaram a ocasião para contarem sobre seus feitos no bairro o qual também
ajudaram a povoar. Além da escola de samba, promovem ações sociais, envolvendo o grupo
familiar, coorganizam eventos populares tais como a Festa do Peão e do Cavalo, campeonatos de
futebol, grupos de danças infatojuvenis. Senhor Aírton toca tambor nas celebrações inculturadas
e na missa dominical de uma paróquia nas proximidades da Catedral e é bastante conhecido pelas
poesias e letras de música.
Ainda naquela Sexta-Feira Santa, foi realizada uma visita, na companhia de dona Marina
e de Ilda, à casa da mãe de santo conhecida como Carmem da Luz, chefe de um terreiro de
candomblé angola.4 Nesta ocasião, ela contou-me sobre sua participação em atividades da
Pastoral, salientando a organização da Semana da Consciência Negra e da festa da padroeira. Esta
mãe de santo contou também sobre a época em que era umbandista, quando atuava como semba,
e também do fato de ter sido iniciada na quimbanda. Mencionou igualmente algumas
experiências relativas ao seu ofício de benzedeira. Sua espontaneidade influenciou a avaliação
que fiz sobre uma retomada de contato, mas isto não se confirmou.
No Domingo de Páscoa, foi o momento de visitar a mãe de santo que organiza a Festa de
São Jorge, evento realizado no Bairro de Fátima, nos arrabaldes do centro da cidade de Valença.
Apesar de se dizer cansada devido ter dormido pouco aquela noite e por ter passado a semana
anterior totalmente envolvida com os últimos preparativos do evento cujo encerramento ocorreria
na tarde daquele dia, com a procissão em louvor ao santo, ela se mostrou solícita, acolhedora.
Dona Marina fez as apresentações e pontuou que a visita fora recomendada pelo pároco da
Catedral. A mãe de santo procurou demonstrar que tal deferência era recebida como uma
manifestação de reconhecimento ao que ela fazia uma expressão de cuidado com o legado de sua
mãe biológica. Durante a conversa, ela contou-me sobre as dificuldades enfrentadas para levar
adiante este legado e disse que só não sucumbia porque contava com a ajuda dos espíritos.
Além das visitas assinaladas, ocorreram conversas com os integrantes da Pastoral, como a
própria dona Marina que, prontamente, teceu comentários a respeito da dinâmica social e política
da cidade. A referida instância constituiu o assunto principal de tais conversas, mas a participação

4
Ao longo do trabalho são usados indistintamente os termos pai e mãe de santo, zelador (a) e chefe de terreiro.
Todavia, a mãe de santo da Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida prefere ser chamada de Ialorixá e a do Centro
Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina empregue regularmente o termo chefe de terreiro para distinguir a função de
iniciar filhos de santo daquele de benzer e operar com oráculos, no seu caso o jogo de búzios, que ela define por mãe
de terreiro.
dos interlocutores em outros grupos foi mencionada também. Por exemplo, dona Marina, contou
sobre seu envolvimento com a agremiação carnavalesca que ajudou a fundar cerca de duas
décadas passadas — a Mangueirinha. O nome é um tributo a escola de samba carioca, Estação
Primeira de Mangueira, pelo fato de dona Marina e dona Zica, imortalizada na letra de um samba
como “primeira dama da Mangueira”, terem sido comadres. Além disto, as reuniões para fundar
o bloco valenciano foram realizadas no Beco da Mangueirinha, logradouro em que dona Marina
residia desde a infância onde existiu um frondoso e centenário pé de manga, até o primeiro
semestre do ano 2008.
Outro membro da pastoral com o qual foi possível manter contato, chamado Mestre Cid, é
professor de capoeira, realizando atividades com crianças e adolescentes. Dentre os projetos
desenvolvidos por Mestre Cid incluem-se apresentações de capoeira, maculelê e jongo em hotéis
fazendas da região do Vale do café fluminense, além da militância em partidário político. O
depoimento dele foi entrecortado por idas e vindas, com dados referidos ao passado e por
informações sobre suas aspirações em relação a projetos futuros para os quais esperava
financiamentos.
Ao longo dos três dias visitando a cidade, consegui levantar informações que indicavam
que aquele poderia ser um campo de pesquisa promissor. A estratégia privilegiada e possível
naquele momento foi a entrevista informal. Por isto, no conjunto os depoimentos revelam
espaços narrativos algumas vezes desencontrados. Contudo, e pareceu-me que aqueles
agenciamentos envolvendo católicos, umbandistas e candomblecistas não se limitavam às
atividades concebidas e promovidas pela Pastoral, e tampouco a Festa de São Jorge. Exemplo
disto eram o Carnaval produzido pelas famílias de dona Marina Phelipe e do senhor Aírton
Gonçalves, a Capoeira praticada por Mestre Cid e seus alunos, assim como outros eventos
mencionados pelos interlocutores.
Estes primeiros colaboradores assinalaram positivamente a possibilidade de uma
retomada de contatos, caso eu decidisse levar adiante a pesquisa, no entanto, os dados reunidos
nesta ocasião foram suficientes para a elaboração da primeira versão do projeto. Este último era
um dos requisitos necessários para minha inscrição no concurso de bolsas de Ações Afirmativas
da Fundação Ford do qual participei e razão principal de minha visita à cidade naquele momento.
Como desdobramento, outra versão foi entregue ao Programa de Pós-Graduação em
Antropologia Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional, para o meu
processo de ingresso no doutorado.
Uma pesquisadora que opte por chegar a Valença, no Distrito Sede ou nos demais
distritos da cidade, sem referências prévias, poderá encontrar dificuldade de acesso. Em sentido
geral, minha aproximação a este campo foi facilitada pelo contato anterior com o pároco da
Catedral, como já mencionado. O fato de ter optado por esta ajuda no início do levantamento teve
seus pontos favoráveis, mas ao longo dos primeiros meses de trabalho de campo, revelou também
seus limites. Antes de oferecer exemplos dos inconvenientes experimentados, gostaria de fazer
um parêntese para tratar de um tema que também facilitou minha entrada no campo, embora não
tenha uma relação direta com a Pastoral.
Gostaria de oferecer indicações a respeito de experiências importantes que vivenciei e que
influenciaram minha trajetória acadêmica. Uma das experiências marcantes foi numa comunidade
eclesial Católica. Na década de 1980, participei de vários processos formativos, frequentando
reuniões de grupo jovem da paróquia que atendia aos fiéis do bairro em que eu residia, incluindo
reuniões de formação da Juventude Franciscana e formação vocacional com uma congregação
italiana instalada na diocese, cursos de formação bíblica, grupo de liturgia, entre outros.5
Desde os primeiros anos de envolvimento com a vida comunitária, fui desafiada a opinar
e expressar ideias sobre temas políticos e sociais. Apesar da falta de maturidade intelectual para
participar efetivamente dos debates, persisti por quase uma década. A Igreja Católica de Duque
de Caxias, nesta época, se emancipou da diocese de Petrópolis e passou a formar, junto com a
Igreja de São João de Meriti, uma nova diocese na Baixada Fluminense. Este foi um período de
efervescência comunitária na região, e também no país. Vários acontecimentos contribuíram para
consolidar a minha participação. Por exemplo, o dirigente espiritual do grupo jovem da referida
paróquia, um frei capuchinho, foi transferido para Santa Catarina e, em meio à dificuldade de
lidar com esta ausência, descobri a dedicação e o cuidado do novo pároco, um italiano recém-
chegado ao Brasil, que mobilizou intensa e profundamente a vida da paróquia. Este padre
promoveu a criação de inúmeras comunidades eclesiais nos rincões da nova diocese. Um
desdobramento desta mobilização consistiu na participação do novo bispo na fundação de uma
“comunidade eclesial” em meu bairro. Esta foi a primeira celebração católica naquele bairro
desprovido de templos religiosos independente da denominação. A partir deste acontecimento,
passei a integrar a equipe de liturgia da recém-criada comunidade, frequentando também as
atividades paroquiais.
O estilo de trabalho, do novo pároco, mobilizou especialmente aos jovens e favoreceu a
atuação deste segmento na vida comunitária da cidade. A diocese foi fortemente influenciada

5
O termo mais usado nos dias de hoje é Pastoral da Liturgia e Pastoral da Juventude.
pela Teologia da Libertação, tendo um bispo que tornou-se um grande expoente religioso e
político na cidade e no país, o que implicou nosso engajamento em eventos regionais — como a
Romaria da Terra — e nacionais — como o Grito dos Oprimidos. Participamos em debates e
discussões sobre a Constituinte e outros temas quentes naquela década. Contudo, a atuação da
paróquia não se limitava a isto. Organizávamos e participávamos de passeatas para denunciar a
situação da rede pública de atendimento na área da saúde, protestávamos contra a falta de
benefícios sociais de cidadania, contra maus tratos às crianças etc. Nesta época, travei o primeiro
contato com o conceito de direitos humanos.
O processo de politização vivenciado em âmbito eclesial influenciou a minha visão sobre
a instituição e, além de estimular um posicionamento crítico em face de episódios relativos ao
passado e/ou contemporâneos, levou-me a me afastar da instituição. A falta de expectativa quanto
à formação profissional contribuiu para a minha decisão de ir morar no ABC Paulista — em
Diadema e em São Bernardo do Campo. Na primeira cidade, aproximei-me da militância
partidária do Partido dos Trabalhadores, acompanhando debates sobre a elaboração de políticas
públicas na área da saúde.
Os anos de participação em comunidade eclesial alargaram meu horizonte e contribuíram
para a compreensão da importância de luta por algumas causas e do compromisso coletivo. De
volta ao Rio de Janeiro, após dois anos e meio, comecei a me envolver com o debate sobre
relações raciais, através da militância estudantil. O acontecimento marcante desta fase foi o
Seminário de Estudantes Universitários Negros, celebrado na cidade de Salvador, em 1993. A
partir deste momento, aproximei-me de algumas entidades do Movimento Negro. Posteriormente,
após reingressar no mercado de trabalho formal, incorporei esta experiência de participação às
minhas atividades profissionais e de voluntária em projetos sociais, como no Movimento de Pré-
Vestibulares Comunitários. O trabalho que venho desenvolvendo ao longo de mais de dezesseis
anos na organização não governamental já citada constitui, de certo modo, uma atualização desta
experiência. Dois momentos marcantes desta atuação foram a participação na preparação da I
Conferência Nacional contra o Racismo, a Xenofobia, a Intolerância Racial e Formas Conexas de
Discriminação Racial e na organização do Fórum Mundial de Educação em 2006.
Ao longo deste tempo, atuei profissionalmente assessorando organizações do movimento
popular e social na Região Metropolitana do Rio de Janeiro e em cidades do interior do estado,
em especial na região do Vale do Paraíba. O enfoque na promoção dos direitos humanos e a
familiaridade com as ideias que embasam a Teologia da Libertação configuraram importantes
contribuições neste itinerário profissional.
 Neste sentido, minha trajetória acadêmica foi bastante afetada (e afetou) por este
itinerário. A experiência no campo social não se sobrepôs à acadêmica, embora minha visão seja
orientada por princípios críticos pautados em valores antirracistas. Desde os estudos no nível de
graduação, tenho me embasado nos saberes que me permitiram acessar o meio acadêmico. No
que diz respeito ao campo empírico da pesquisa realizada durante o mestrado, minha escolha não
se deu em razão dos sujeitos, o mesmo ocorrendo em relação à pesquisa de campo em Valença.
Não obstante isto, até os dias de hoje, não fui filiada a qualquer entidade do movimento
popular ou partido político e, apesar das influências, como aludido, o presente trabalho não foi
concebido como continuidade, nem como resultado de um itinerário atravessado por experiências
profissionais e/ou de ativismo. No entanto, tenho aprendido ao longo desta trajetória que as ideias
com as quais me identifico e que procuro defender, bem como as causas pelas quais sou capaz de
lutar, se não afetarem meu autoconceito e a forma como me relaciono com o outro, com o
ambiente que me rodeia e com o transcendente, talvez não valham a pena.
*
Retomando o tema do meu acesso ao campo empírico, vale sublinhar, a aproximação do
mesmo foi favorecida pela intermediação do então pároco da Catedral de Valença. Desde que a
ideia de que a cidade poderia ser convertida em locus do trabalho de campo foi se consolidando,
ponderei sobre o caso que despertou meu interesse. Procurei encontrar trilhas que me ajudassem a
chegar ao local e comecei a pensar nos instrumentos que auxiliariam na reformulação das ideias
iniciais, quando fosse necessário.
A possibilidade de incluir outras regiões da cidade como parte do universo a ser
pesquisado foi considerada. Todavia, eu tinha clareza dos riscos de tal operação, pelo menos em
relação ao empenho que significaria em termos da obtenção de apoio de lideranças e agentes
religiosos. Por esta razão, a aproximação dos futuros sujeitos da pesquisa no universo
considerado e o trânsito nesta região foram enormemente facilitados a partir do momento em que
passei a assessorar o Movimento por Amor à Valença, em julho de 2006. Tive a oportunidade de
visitar a cidade mensalmente até o fim do ano 2007.6 Com o encerramento das atividades naquele
ano e o estabelecimento de novo vínculo com o movimento, estava aberto o caminho para
realizar a pesquisa.
Mesmo sem sinais evidentes de tensões pulsantes ou conflitos entre os representantes dos

6
Do segundo semestre de 2007 até o mês de maio do ano seguinte, as atividades de assessoramento ao Movimento
por Amor á Valença, previstas pelo convênio, foram realizadas como contrapartida dão trabalho de campo na cidade,
ainda que o público da pesquisa fosse totalmente diverso daquele envolvido com as atividades do movimento.
segmentos dos quais busquei me aproximar, estive consciente dos aspectos que favoreciam a
aproximação poderiam igualmente atrapalhá-la. Além disso, a reverência demonstrada por
aqueles sujeitos ao pároco da Catedral inspirava cautela. Naquele momento, parecia existir algo
velado, certa desconfiança — ou mesmo as duas coisas — na maneira como se referiam a ele.
Durante os dias de investigação preliminar, procurei manter-me discreta, e movida por um senso
de precaução, considerei que somente após obter as informações suficientes, poderia ter uma
melhor idéia do que se passava. Por exemplo, as opiniões divergiam parcialmente quanto ao
desempenho da Pastoral, e isto, devido ao entendimento do seu significado na estrutura
organizacional da Igreja.
Ao longo do trabalho de campo, procurei tomar as mesmas precauções, embora algumas
vezes, se solicitada, expressava minhas opiniões quanto às estratégias desta instância. Procurei
igualmente manter distância relativa dos espaços nos quais o pároco da Catedral circulava, para
que a minha imagem não ficasse atrelada à dele. Isto não foi suficiente para eliminar
desconfiança por parte de alguns agentes. Apesar de não ter ouvido comentários diretos que
expressassem a desconfiança latente sobre meu vínculo com a Igreja, notadamente com a
Catedral, interditos e subentendidos indicavam que o terreno era algo movediço. Circularam
desconfiança abafada. E, de modo análogo, podia-se notar algum nível de resistência por parte de
certas pessoas. Isto foi notado no tocante às insinuações de integrantes da Pastoral e, em menor
grau, nas da coordenadora da Festa de São Jorge.
Entretanto, a coordenadora da festa explicitou sua preocupação, afirmando que, ao abrir
as portas de sua casa — que incluía o terreiro e sua residência — esperava minimante
cumplicidade da parte da pesquisadora. Mencionou igualmente que, em circunstâncias de
eminente conflito entre membros da Pastoral e lideranças das religiões de matriz afro-brasileira,
esperava em contrapartida à sua receptividade, ser prevenida. 7 Ela vislumbrava a possibilidade de
tensões e disputas e dizia que, caso ocorresse algum incidente, desejava ter preservada a sua
relação com o pároco, pela importância que lhe atribuía.
Na visita que fiz à cidade antes da elaboração do projeto, parecia que a mãe de santo do
terreiro de candomblé angola estava disposta a colaborar com a pesquisa. Contudo, outros

7
Religiões afro-brasileiras, na definição de Goldman (2010:1), “é um conjunto algo heteróclito, mas certamente
articulado, de práticas e concepções religiosas cujas bases foram trazidas pelos escravos africanos e que, ao longo de
sua história, incorporaram, em maior ou menor grau, elementos das cosmologias e práticas indígenas, assim como do
catolicismo popular e do espiritismo de origem européia. Evidentemente, esses elementos se transformam à medida
que são combinados e vice-versa”.
matizes da realidade começaram a se espalhar mostrando o dinamismo daquelas relações. Não foi
possível recuperar a interlocução com a referida liderança. Ela se mostrou reticente, quase
refratária, quanto a um reencontro, alegando estar ocupada com outros projetos, sugerindo que
talvez retomasse o contato se tivesse possibilidade. A falta de resposta, diante de uma segunda
abordagem, foi interpretada como uma negativa, diante de sua alegação de que estava repensando
o engajamento que tinha com a Pastoral do Negro e da incerteza sobre a manutenção do vínculo
com aquele grupo.
Não obstante isto, ela participou ativamente na preparação das festas de Santo Antônio,
padroeiro da igreja de seu bairro e da festa da padroeira da cidade sem demonstrar que levaria
adiante o que dissera sobre continuar apoiando as atividades da Pastoral. Nesta ocasião, o
enfoque da pesquisa havia sido levemente direcionado para a umbanda e o trabalho de campo em
outros dois terreiros estava em curso, com sinais de rendimento. O candomblé ficou fora da
proposta final de pesquisa de campo, e isto não comprometeu o resultado do trabalho. O que fora
encarado inicialmente como descompasso não provocou desgaste relacional e, ao cabo, a decisão
se mostrou acertada.
Os ajustes no projeto e, portanto, nos rumos da pesquisa, em decorrência deste e de outros
contratempos, permitiram a abertura de novo espaço e a constatação de a cidade abriga uma
considerável quantidade de centros de umbanda, notadamente na região circunscrita pela
pesquisa. Até aquele momento, não havia registrado ou coletado algum dado através de
entrevistas que indicasse isto, e mostrasse a expressiva representação da umbanda na região.
Assim sendo, ainda que as perguntas inicialmente feitas, por um lado, davam pistas de
que a pesquisa poderia abranger o campo umbandista, não havia um entendimento da amplitude
das experiências em curso naquele universo. Por outro lado, a interlocução com a Pastoral do
Negro naquele momento, influenciou indiretamente a caracterização do contexto em que a
pesquisa foi feita. A compreensão parcial dos sujeitos sobre os objetivos da pesquisa fez com que
imaginassem que a pastoral fosse o objeto privilegiado da investigação e, inicialmente, reagissem
às incursões que fiz nos terreiros. Somam-se a isto as interferências. A despeito da receptividade
demonstrada e do diálogo estabelecido com algumas lideranças umbandistas, as disputas e os
conflitos pairavam no ar.
As informações e os dados coletados em 2006 mostravam os dois segmentos
experimentando um tipo de dinâmica relacional sutilmente diferente da observada dois anos
depois. Cumpre notar, a presença de uma ou mais integrantes da pastoral durante as conversas
travadas com as duas mães de santo, lá em 2006, certamente pode ter influenciado o
comportamento delas e a postura receptiva demonstrada. A partir do momento em que o acesso
às informações foi ocorrendo, independentemente da intermediação direta de integrantes da
pastoral, o cenário foi ganhando novo contorno.
A principal inspiração para a realização da pesquisa fora a ideia de sincretismo subjacente
à organização da festa de São Jorge, embora tenha sido possível ampliá-la para explorar outros
planos do contexto em apreciação. O plano inicial, como já mencionado, era tomar a Pastoral e
dois terreiros — um de umbanda e outro de candomblé — como objeto de investigação,
considerando práticas e discursos, bem como alguns aspectos referentes ao universo social mais
amplo. Já foi dito também que minha intenção foi a de submeter essa questão a um tratamento
etnográfico, seguindo a proposição de Serra (2001 e 1995), em especial as considerações de que
os processos geralmente tidos como “combinação” devem ser encarados como um meio positivo
para a investigação do que verdadeiramente se pretende conhecer: os interstícios e as
simultaneidades, as relações, enfim, tecidas e entretecidas pelos segmentos destacados.
Os espaços circunscritos e as situações observadas foram, como citado anteriormente, a
Pastoral do Negro e três centros umbandistas. Assim como o propósito inicial de acompanhar as
atividades da chefe do terreiro de candomblé, foi deixado à parte, eu cogitara, por exemplo,
participar da escolha do samba enredo e da organização dos desfiles de duas escolas de samba.
Esperava-se que a pesquisa pudesse permitir a identificação de distintos níveis de aproximação
destas religiosidades como franquear o acesso a variáveis que incluíssem gênero, geração e assim
por diante. Ainda que o recorte tenha facilitado a configuração de quatro unidades de
investigação, o trânsito pelos demais espaços inicialmente considerados não foi proscrito e, de
vários modos, aparece ao longo do trabalho.
As relações entre católicos e lideranças umbandistas, portanto, são dinâmicas, envolvendo
disposições geradoras de disputas por prestígio social e político, conflitos em função das
diferenças dos pertencimentos, tensões decorrentes do desenvolvimento pretendido etc. As
práticas, os saberes, os discursos e os eventos promovidos, organizados e realizados por
representantes destes segmentos são fluidos. Ao se darem conta de que a pesquisa envolvia
procedimentos como o registro em caderno de notas, alguns sujeitos começaram a esboçar
preocupação com a imagem que suposta e concretamente seria capturada. Preocupavam-se com
as consequências imprevisíveis da exposição, embora, curiosamente, gostasse de posar para
fotografias.
Definição das unidades de pesquisa

O trabalho de campo foi centrado, nas primeiras semanas de pesquisa, na preparação do

Carnaval e, em seguida, nas atividades da Pastoral Afrodescendente Miguel Tomaz. Pouco
depois, foi retomado o contato com a coordenadora da festa de São Jorge, Lília de Fátima e, por
conseguinte, com alguns filhos de santo da Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida (TENSA),
terreiro chefiado por ela. Neste momento, parecia possível traçar conexões parciais entre as
atividades promovidas por agentes sociais envolvidos com as agremiações carnavalescas
dirigidas por dona Marina Phelipe e alguns de seus filhos - a Unidos da Mangueirinha - e por
integrantes da família do senhor Aírton Gonçalves - a Unidos do Cambota - ela família aquela e a
Pastoral. Tal questão foi levada em consideração uma vez que esta última mantinha em seus
quadros dois membros da diretoria destas agremiações. A entrada em campo propriamente dita
aconteceu justamente durante os preparativos da primeira escola para o desfile de 2008. Foram
igualmente acompanhados alguns momentos do desfile da segunda escola de samba, em 2009.
Em termos qualitativos, o evento que influenciou a decisão de considerar Valença como
campo de uma possível investigação etnográfica foi a Festa de São Jorge, organizada pela Tenda
Espírita Nossa Senhora Aparecida, localizada no Bairro de Fátima. Por esta razão e devido ao
fato de existirem outras celebrações em louvor ao santo na cidade, a mesma é conhecida com
Festa de São Jorge do Bairro de Fátima. Trata-se de um evento apoiado por agências
governamentais e pela sociedade local, conhecido no município e nas cidades vizinhas. Difere
significativamente de outras festividades religiosas populares, especialmente daquelas em
homenagem aos santos padroeiros de igrejas matrizes dos demais distritos valencianos, como a
realizada no distrito de Barão de Juparanã. Comparando-a com a procissão de Juparanã, a Festa
do Bairro de Fátima é recente no calendário da cidade e em sua realização confluem elementos da
tradição católica e umbandista.
O segundo terreiro de umbanda pesquisado foi o Centro Espírita do Pai Tobias e da Vovó
Catarina (CEPTVC). Nele observa-se uma intensa programação anual, o que exigiu bastante em
termos do acompanhamento das atividades realizadas no período em que residi na cidade. Tão
logo iniciadas as atividades de pesquisa neste terreiro, foi possível perceber a necessidade de
participar mais regularmente das sessões mensais e, quando oportuno, dos cultos dos espíritos
denominados pretos-velhos, baianos e boiadeiros — celebrados quinzenalmente. Mais do que as
sessões propriamente ditas, relatos de experiências e narrativas sobre a trajetória dos personagens
que povoam as cenas que dão vida ao terreiro consistiram em importantes fontes e subsídios para
a escrita deste trabalho.
Na terceira casa de culto, o Canto de Caridade Caboclo Ventania (CCCV), a relação de
pesquisa foi estabelecida a partir de um parâmetro diverso dos dois anteriores. O contato com o
pai de santo do referido centro foi facilitado pela chefe da Tenda Espírita Nossa Senhora
Aparecida, Lília de Fátima, também conhecida como Lília de Iansã. Nosso primeiro encontro,
inesperado de minha parte, ocorreu algumas horas antes da procissão em louvor a São Jorge, em
2008. Daniel fora convidado a decorar um andor com a imagem do santo, posicionado ao lado do
palco montado para a exibição de atrações musicais durante a festa. Lília havia dito que o
apresentaria a mim, pois o tinha em grande estima. Mencionou que considerava estratégica esta
aproximação, pois Daniel fazia parte de seu círculo de amizades, o que poderia ajudar na
dinâmica da pesquisa. Também considerou o fato de que, ao frequentar seu terreiro, algumas
portas poderiam não se abrir para a pesquisa, e eu seria posta sob suspeita, correndo risco de não
conseguir aprovação de outras lideranças locais. Posteriormente, não faltaram indícios que
confirmassem tal hipótese.
Daniel de Ogum, chefe do CCCV, era também conhecido de dona Marina Phelipe,
integrante da Pastoral. Ela falara sobre ele, certa vez, no retorno da segunda visita feita ao
CEPTVC, após alguns membros deste terreiro terem sido convidados a participar da Procissão
Mensageiros da Ressurreição, celebrada no Sábado de Aleluia daquele ano e organizada pela
Pastoral. Dona Marina mencionou que admirava o fato de muitos membros do corpo mediúnico
do terreiro por ele chefiado serem jovens. Comentou ainda que aquele era o único terreiro que
frequentaria na cidade, o que era relativamente verdadeiro. Tempos depois, ela mesma revelou
que considerava dona Pascoalina, chefe do Centro Espírita São João Batista, um dos poucos
centros de “umbanda raiz”, a melhor rezadeira da cidade.
As considerações de dona Marina sobre o CCCV assemelhavam-se àquelas de Lília de
Fátima. O ponto comum destas falas consistia no fato de o terreiro ter um corpo mediúnico
formado por muitos jovens e ser orientado pela doutrina espírita kardecista. Internamente, O
CCCV é definido como um centro de umbanda evangelizada, o que é sistematicamente
reafirmado discursiva e esteticamente, como por exemplo, através de seu estandarte e das canções
entoadas em diferentes momentos litúrgicos.
Examinando aspectos da trajetória religiosa destas personagens, percebe-se facilmente
que as principais influências que moldaram suas lideranças foram as mesmas que, em linhas
gerais, aparecem como constituintes da umbanda em suas diversas modalidades. Esta
configuração emerge nos distintos planos em narrativas e discursos sobre suas concepções a
respeito da religião. Com vistas a explorar o potencial descritivo das experiências relatadas, fez-
se necessário destacar elementos relativos aos processos que favoreceram sua transformação em
chefes de terreiro. A caracterização destes últimos permitirá a evidenciação de aspectos das
relações mantidas entre tais lideranças e algumas personagens — integrantes do corpo mediúnico
e espíritos — que integram seus círculos religiosos.
Cabe uma observação a respeito de um dado mais geral, a saber: a preponderância
feminina em termos da função de chefiar terreiros. No interior dos três centros de umbanda
tomados como unidades de referência da pesquisa, quando comparados os números de homens e
de mulheres iniciados como filhas e filhos de santo, apenas em um deles verificou-se um total
sensivelmente superior de mulheres em relação à quantidade do sexo oposto. Isto ocorreu na
Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida. Até onde me foi possível observar, a possessão é
acessível tanto a homens quanto a mulheres, e a presença de homossexuais não se sobressai nas
situações observadas. Foi registrado apenas um único caso em que um pai pequeno de um dos
terreiros visitados disse já ter se sentido alvo de discriminação por ser umbandista, mas não por
ser “homossexual assumido”.8
Nos centros pesquisados, tampouco foram registrados comentários depreciativos a
respeito da possessão masculina, nem mesmo entre visitantes. Pareceu-me que ainda se trata de
um tema com pouca penetração no meio umbandista local. Poder-se-ia especular que talvez isto
decorra do fato de a imagem mais popularizada da umbanda ter sido construída em torno daquela
de um médium inextricavelmente ligado à imagem do espírito que recebia. Mas tal fato pode
dever-se também a outros fatores mais próximos às distintas composições desta forma de
religiosidade na região. Entretanto, este tema não foi averiguado. Pode-se igualmente imaginar
uma relação com o fato de a condição de médium estar intrinsecamente ligada à ideia de
possessão. Portanto, ser “rodante” não é algo desfavorável para uma pessoa que tenha “problemas
de santo” ou que atue como cambone ou ogã.9 Cambonar não é uma tarefa, necessariamente,
conflitante com a condição de “cavalo de santo”.
Em termos da realização da pesquisa, as atividades nos três terreiros e na Pastoral
exigiram a formulação de estratégias e o uso de recursos sobre os quais será feita referência mais
adiante. Uma das estratégias foi pensada em conformidade com traços dos terreiros — aqui

8
Pelo termo “assumido”, entenda-se a construção de uma aparência efeminada como, por exemplo, através de
cuidados com as unhas — mantidas longas e pintadas com esmalte de cores vibrantes — sobrancelhas afinadas, além
de uma linguagem corporal totalmente desprovida de qualquer traço viril.
9
O termo rodante é comumente usado no meio candomblecista, referindo-se às pessoas capazes de entrar em transe
de possessão.
considerados como marcantes — com a regularidade das atividades ali desenvolvidas
(especificamente nos dois últimos terreiros) — com o foco da observação e as condições da
realização do trabalho. A pesquisa nestes espaços só foi possível porque contei com a completa
anuência dos chefes e, embora o CEPTVC tenha sido o mais regularmente frequentado, a
participação em suas atividades, como o acompanhamento de despachos de oferendas, por
exemplo, jamais foi cogitada. Tal restrição tinha a ver com a realização da pesquisa. Somente
médiuns em processo avançado de desenvolvimento religioso eram convidados a participar de
atividades consideradas “pesadas” — em geral, realizadas fora do terreiro — e, por esta razão, as
visitas não foram prejudicadas.
Após a elaboração dos esboços que conformam os pilares da tese, foi possível definir
quais seriam os recortes principais da abordagem sobre a umbanda nestes terreiros, já que, desde
o início, estava dado que a Festa de São Jorge seria a principal atividade a ser acompanhada no
terreiro do Bairro de Fátima. Ao longo do período de residência na cidade — de janeiro a agosto
de 2008 — as principais atividades de pesquisa consistiram em: visitas regulares e
acompanhamento de atividades em três terreiros umbandistas; levantamento de informações
sobre 15 outros terreiros, por meio de questionário; participação em reuniões e celebrações
promovidas pela Pastoral do Negro e, por último, trabalho no barracão de uma escola de samba.
Foram igualmente feitas tentativas de levantar material bibliográfico e documentos em duas
bibliotecas — Municipal e da Câmara dos Vereadores; em arquivos de agências governamentais
como as Secretarias de Turismo e Cultura, Administração, Planejamento e Tribunal Regional
Eleitoral. Também foram visitados o Museu de Arte Sacra e o Arquivo da Catedral, para
consulta, especialmente, dos livros de tombo e o Memorial Afro Valenciano Padre João José
Rocha, localizado na capela de Nossa Senhora do Rosário. O material escrito, em seu conjunto,
revelou-se bastante incipiente, mas o tempo gasto com visitas e levantamento de dados foi
incluído no cronograma do trabalho de campo. Desse modo, a pesquisa seguiu uma programação
básica, ajustada de acordo com o andamento das tarefas.
Poucas semanas após iniciado o trabalho de campo, acompanhei dona Marina Phelipe,
integrante da Pastoral, à casa de um benzedor. Eu estava interessada no levantamento do número
de terreiros de umbanda existentes na região circunscrita pela pesquisa, e aquele contato poderia
render boas indicações. Nesta ocasião, ainda não havia sido publicada a listagem dos terreiros
filiados à União dos Umbandistas de Valença que, apesar de específica, dava indicações
concretas para um ponto de partida. A maioria dos contatos que eu fizera até então havia sido
com integrantes da Pastoral Afrodescendente Miguel Tomaz ou do Movimento por Amor à
Valença. Estes dois grupos são compostos por pessoas direta ou indiretamente ligadas à Igreja
Católica. As mais próximas sabiam do meu interesse pela umbanda, devido à Procissão de São
Jorge preparada a partir de uma tenda espírita.
Apesar de suas reservas, pude contar ainda com a colaboração de dona Marina Phelipe
para obter indicações sobre a localização de alguns terreiros. Neste momento, uma lista
preliminar contendo dez referências de casas de umbanda foi confeccionada com o auxílio da
filha biológica da chefe da tenda que realiza a festa de São Jorge, Lília de Fátima. Esta listagem
tornou possível o início das visitas aos terreiros e às lideranças religiosas. Um questionário
estruturado, a partir de questões objetivas e semiabertas, foi usado como instrumento de apoio,
visando conferir certa objetividade à entrevista, uma vez que, pouco antes desta ocasião, eu
vivenciara uma situação que serviu de alerta para riscos eminentes de uma abordagem que não
contasse com algum recurso deste tipo.
O conselho de um guia serviu para a ampliação do foco de investigação sobre a umbanda
e para um melhor controle do tempo investido no acompanhamento das atividades da Pastoral.
Os riscos da aproximação a um campo em que disputas e situações de conflito motivadas por
desconfiança e intrigas, foram a razão pela qual fiquei atenta ao estabelecimento de vínculos de
confiança com os colaboradores. Até então, o levantamento dos terreiros consistira de um
procedimento que não demandava o contato direto com os responsáveis por esses espaços. Por
fim, meu ingresso nesta rede ocorreu por meio do círculo de amizades de integrantes dos
terreiros, mostrando-se eficaz e garantindo algumas oportunidades consistentes.
Além da Tenda que organiza a Festa de São Jorge, outros dois terreiros foram igualmente
assumidos como unidades de investigação. Assim, pouco tempo depois de iniciado o trabalho de
campo, foi necessário ajustar o foco e redirecionar os rumos da pesquisa. O universo no qual os
sujeitos da pesquisa se movem é atravessado por fluxos e forças de distintas ordens, e neste
trabalho, foram privilegiados os discursos destes sobre suas práticas em que os aspectos
religiosos se destacam. A dimensão geográfica não foi explorada, apesar da tentativa de
caracterização das unidades de investigação e de alguns elementos da paisagem da cidade terem
sido assinalados. A paisagem física, assim como a topografia, é apresentada como um dado, no
intuito de ajudar a compreensão do conjunto que engloba outras dimensões principais. Não se
pretendeu propor um sentido de fixidez para o território ou os espaços físicos assinalados como
cenários nos quais os sujeitos da investigação se movem.
O perfil dos terreiros visitados e cujos/as chefes foram entrevistados/as não foi explorado
em suas particularidades. Os temas e as problemáticas enfrentados por este extrato social são
mais abrangentes do que as questões que lhes foram colocadas. Neste sentido, o questionário
consistiu em uma estratégia de aproximação e com ele buscou-se constituir um inventário de
possibilidades de conexões entre os temas pesquisados. Um exemplo disto é a aproximação do
conceito de “promoção da igualdade racial”, segundo a proposta governamental de criação de
políticas públicas para o segmento negro da população brasileira. A mobilização com vistas à
elaboração de um projeto para a criação do primeiro Ponto de Cultura na cidade, aprovado em
2009, foi um tema recorrente em alguns setores, dentre eles, alguns terreiros.10 A Tenda Espírita
Nossa Senhora Aparecida, por exemplo, abrigou inúmeras reuniões durante a fase de elaboração
do referido projeto. No Centro Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina, por sua vez, um dos médiuns
encarregou-se de formular uma proposta com a mesma finalidade, mas com formato mais
específico, já que o projeto vencedor abrigava um coletivo formado por praticantes de capoeira,
reisado, samba de roda etc.
Além de participar de atividades religiosas no terreiro, fiz visitas esporádicas às
residências de seus membros e me reuni com alguns integrantes de seu corpo mediúnico — os
encontros ocorrendo em espaços como praças e residências dos mesmos. Tanto os momentos das
visitas quanto dos encontros contribuíram significativamente para o levantamento de informações
e dados sobre a dinâmica dos terreiros, alguns deles ocorrendo mais espontaneamente, outros
estimulados por perguntas casuais ou, ao contrário, objetivas. O clima dos encontros foi de
bastante descontração, com exceção da primeira conversa com a mãe de santo, em cuja presença
era comum certa formalidade. Ao longo do trabalho de campo, e mesmo depois de ter regressado
ao Rio de Janeiro, outras interlocuções importantes com os médiuns — quase todos integrantes
da família Ladislau — foram possíveis.
Os registros contêm fatos narrados, situações e acontecimentos observados a partir de
sessões e festas regularmente realizadas de março a agosto de 2008, além de participações
pontuais ocorridas de novembro daquele ano até maio de 2010. Constam ainda relatos relativos a
certas experiências de alguns membros dessa família que tiveram repercussão na dinâmica
especificamente familiar e também na rotina do terreiro.

10
Até o final de 2010, o referido projeto não havia sido aprovado. Uma das justificativas para a demora foi a
cassação do prefeito, empossado em 2009, que desativou o antigo Parque de Exposições e apoiava a iniciativa do
novo.
A pesquisa em Valença, no Distrito Sede

A pesquisa foi realizada em diferentes fases, sendo a principal delas o período intenso de
trabalho de campo, com duração de oito meses, de janeiro a agosto de 2008. Alguns aspectos
relativos ao método etnográfico podem ser definidos como possuindo caráter objetivo e, embora
não se confundam com técnicas de coleta de material, envolvem procedimentos de ordem prática,
como por exemplo, o fato de a pesquisadora ter sido, em alguns momentos, cronista e
historiadora (Malinowski, 1978:18). Ou seja, tive de lidar com fontes de informações complexas
e, por vezes, tendenciosas, não necessariamente incorporadas aos documentos materiais e fixos,
mas ao comportamento e à memória de seres humanos.11
Um aspecto de ordem subjetiva considerado na realização da pesquisa de campo foi
aquele relacionado à noção de gerenciamento de impressões. A tarefa da pesquisa etnográfica,
entendida como um sistema que envolve “a interação social da etnógrafa com os sujeitos” da
pesquisa e o controle das impressões conformaram “um aspecto básico da interação, tendo
significado metodológico e também substancial” no desenvolvimento do trabalho de campo
(BERREMAN, 1962:123-174).
Tais observações funcionaram como pontos de apoio em situações que envolveram
tensões como, por exemplo, aquelas vivenciadas com integrantes da Pastoral Afro, em relação
aos propósitos da pesquisa. Apesar disto, eu optei por não seguir à risca a idéia de apresentar, em
forma de relato, as condições sob as quais aconteceram as observações e as informações que
foram coletadas, conduzindo às conclusões.12 Neste sentido, os procedimentos de pesquisa junto
à Pastoral foram alterados para que se tornasse mais fácil lidar com as tensões resultantes das
experiências de interação com os agentes.13
Outro aspecto relativo ao envolvimento e à interação com os sujeitos da investigação tem
a ver com a ideia de deixar-se afetar pela problemática da pesquisa, por seu objeto, conforme
assinalado por Favret-Saada (1980). Embora tal proposta possa ser classificada como de ordem
subjetiva, do mesmo modo que o gerenciamento de impressões, ela foi tomada como uma
dimensão do fazer etnográfico, tanto no sentido da produção de material quanto da textualização
de informações e dados. Vale lembrar, seguindo a reflexão de Favret-Saada, a partir de sua

11
Ao problematizar este procedimento, Veyne (1998:43-44) salienta que “toda descrição é seletiva” e que o
pesquisador “nunca faz o levantamento do mapa factual”, mas “no máximo, multiplicar as linhas que o atravessam”.
12
Malinowski (1978:18).
13
Na medida em que parecer adequado, serão relatados os esforços empregados nesta direção e apresentadas as
situações de bastidores que as envolveram (GEERTZ, 2001:174)
experiência no campo, durante a pesquisa sobre a feitiçaria na região do Boccage, na França, que
o se deixar afetar é uma dimensão do trabalho de campo muitas vezes ignorada ou negada na
experiência das relações estabelecidas entre pesquisador/a e sujeitos da investigação etnográfica.
A explicação para tal postura é que a referida dimensão tem características distintas daquelas
relativas aos aspectos intelectuais (FAVRET-SAADA, 1980:6)
Assim como ocorreu com aquela autora, em relação à participação efetiva em uma sessão
de desenfeitiçamento, algumas experiências do campo me levaram a pensar que eu fora afetada
por situações que só poderiam ser interpretadas como parte do processo de pesquisa. O fato de ser
forasteira e de desejar entrar em um círculo ao qual somente se pode aceder, ser aceito, mediante
o estabelecimento de uma relação de confiança, e com um/a fiador/a, percebi que, para avançar,
seria necessário investir numa aproximação mais efetiva, mesmo sem as condições para
decodificar as mensagens recebidas. Aos poucos as imagens começaram a ganhar novos
contornos.
Conforme as indicações de Favret-Saada, utilizei notas com referências subjetivas a
respeito de minha experiência de pesquisa, como por exemplo, as relativas a benzeduras e
conversas com rezadeiras e entidades. Em se tratando da autora destacada, no conjunto de seus
dados sobre feitiçaria, as referências a respeito de sua vida pessoal sempre estiveram incluídas na
rede de comunicação sobre o tema. No meu caso, mais do que minha vida pessoal, minha
presença no contexto da pesquisa se integrava à cena e em alguns momentos, à própria narrativa.
Outra advertência de Favret-Saada, na mesma perspectiva, refere-se ao fato de que se
deixar afetar não significa deixar de perguntar, não compreender, não se preocupar com o
conteúdo das informações a que se tem acesso. Ao contrário, ela diz, tem a ver com um nível de
comunicação, com os sujeitos da investigação, “sempre involuntário, desprovido de
intencionalidade e que pode ser ou não verbal” (Favret-Saada, 1980:6). Com isto, ficam
evidenciados os procedimentos metodológicos adotados ao longo da realização da pesquisa,
sobretudo no que diz respeito a alguns momentos da transposição textual de experiências de
cunho subjetivo, que resultaram da preocupação com a garantia de que as perguntas estavam
sendo feitas e a comunicação alimentada. Lembrando Malinowski, a respeito da “verdadeira
questão” do trabalho etnográfico, vale dizer que o resultado da pesquisa “só terá valor cientifico
irrefutável se nos permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados da observação direta e
das declarações e interpretações nativas e, de outro, as inferências do autor, baseadas em seu
próprio bom-senso e intuição psicológica” (1978:18).
Em relação à festa em louvor a São Jorge em um centro de umbanda em Valença, Vale do
Paraíba Fluminense, no interior do estado do Rio de Janeiro, o trabalho de campo foi realizado
em meio à população urbana de uma cidade com experiência histórica de realização de
festividades religiosas populares. As celebrações em louvor a São Jorge, em Valença, são
realizadas anualmente no mês de abril, e a festividade realizada no Bairro de Fátima ocorre
segundo um calendário negociado com organizadores de outras áreas da cidade. Neste bairro,
existe uma minúscula capela localizada ao lado do portão de acesso ao interior do pátio da Tenda
Espírita Nossa Senhora Aparecida. Por ocasião da festa, peregrinos provenientes de diferentes
bairros e distritos da cidade se encaminham para a região e seus arredores para participarem da
festividade — que inclui a procissão e, também, uma programação com caráter de
entretenimento, incluindo música, bebida e comida.
Um procedimento empregado para descrever a festividade consistiu na combinação de
dados referentes à percepção e à análise dos participantes da festa com a interpretação produzida
através da articulação de um conjunto de ferramentas teórico-metodológicas especialmente
acionadas com esta finalidade. Trata-se de dados provenientes de conversas informais e notas de
campo tomadas ao longo do período que compreendeu o primeiro contato com o universo
submetido ao processo de investigação antropológica, mas também de informações coletadas
depois de finalizada a fase de pesquisa de campo intensiva. Diversos procedimentos foram
empregados com esta finalidade, dentre os quais se destacam as entrevistas informais com
integrantes da equipe responsável pela organização da festividade. O ponto de partida foi a
observação da festa, mas além disso outros três tipos de fontes foram acionadas: notas de
conversas informais com integrantes da equipe responsável pela organização da festividade;
informações obtidas com pessoas devotas, participantes ou não do evento; dados da literatura
antropológica e hagiográfica, além de entrevistas semiformais com uma categoria de
participantes que atuam como vendedores ambulantes na realização da festividade.
O pertencimento à umbanda destaca-se pela relação mantida com o contexto da sociedade
local, que tem a Igreja Católica como força majoritária em termos sociais e políticos. Tal relação
é estrutural e estruturante das relações entre segmentos religiosos da cidade, provocando uma
tensão pulsante entre autonomia e englobamento, que perpassa o culto a São Jorge e, por
conseguinte, as festas em seu louvor.
Diante do cenário que foi se esboçando a partir das primeiras semanas de trabalho de
campo, a informação sobre a variedade de centros de umbanda em Valença, constituiu uma
instigante descoberta. Assim, a realização das atividades de pesquisa podia ser concentrada no
Distrito Sede, gerando economia de tempo com deslocamentos, garantindo a concentração de
contatos nesta região e o cumprimento do cronograma de trabalho. A mudança mais ousada foi
realizada após seis semanas de estadia na cidade, depois das primeiras impressões sobre o
andamento do trabalho.
Apesar das dificuldades para definir uma linha de trabalho, a Pastoral do Negro foi
mantida como unidade de investigação. As atividades e os eventos promovidos, assim como os
discursos de seus integrantes, foram redimensionadas. Depois das referências que ajudariam no
acesso aos dois novos centros de umbanda, tornava-se necessário ajustar o enfoque, antes
centrado em um conjunto supostamente mais heterogêneo. A solução não era uma substituição,
mas uma nova configuração. Os dois terreiros seriam tomados como unidades de pesquisa ainda
que suas lideranças não fizessem parte da rede de relações na qual a Pastoral estava integrada. O
que pretendi identificar em suas dinâmicas foram os traços que pudessem ser conectados com a
Tenda, permitindo a apreensão de elementos significativos de suas histórias.
Antes de comentar sobre estes centros, é preciso dizer, foi esboçado um quadro com
indicações gerais a respeito de alguns terreiros localizados na região pesquisada. Quando a
intenção foi a de identificar os locais de culto afro-brasileiros, igrejas e templos de outras
religiões, o levantamento destes dados consistiu em um procedimento preliminar.
O referido quadro será parcialmente apresentado para que, em caso de dúvidas e eventuais
generalizações, o leitor tenha referências adicionais. Quando me refiro ao florescimento da
umbanda em Valença, por exemplo, faço-o com base na constatação da existência de espaços nos
quais circulam saberes e são atualizadas práticas religiosas de matriz afrobrasileira sob distintos
matizes. Este quadro tem seu sentindo se consideramos a centralidade da Igreja Católica na
formação da cidade e a forte presença de igrejas pentecostais ali nos dias de hoje. A outra razão
desta referência é o propósito de mencionar, ainda que de modo indireto, o percurso que trilhei e
as experiências que vivenciei ao longo da pesquisa.
A partir do momento em que tomei conhecimento do número de terreiros em Valença,
cogitei a possibilidade de fazer um censo. Por considerar o termo censo algo comprometedor,
devido a amplitude que sugere, usei o termo “levantamento” como sinônimo da identificação de
instituições vizinhas dos terreiros. Os primeiros registros foram sobre igrejas protestantes, cuja
presença nesta região da cidade é esmagadoramente superior a de centros de umbanda. Contei
com a colaboração de Adriana Phelipe — filha de dona Marina Phelipe, integrante da Pastoral —
para elaborar registros de aproximadamente uma dezena dessas igrejas. Outro recurso útil e que
ajudou na economia de tempo na contagem de paróquias e comunidades católicas foi o Anuário
Diocesano 2005, que me foi presenteado por uma integrante do Movimento por Amor à Valença.
 Para o levantamento dos centros de umbanda contei com o auxílio de Gilmara, filha de
sangue de Lília de Fátima e de Sandro de Ogum, pai de santo e então dirigente da União dos
Umbandistas de Valença. A ajuda de Gilmara foi importante porque além das indicações sobre a
localização dos terreiros — fizemos uma lista com o nome de dez centros e de seus respectivos
chefes — ela deu uma explicação sobre as “linhas” de cada um. As informações obtidas durante a
única conversa mantida com o dirigente, no momento inicial, não provocaram muito impacto. Ele
não foi específico, mas disse o que aparentemente era de conhecimento de todas as pessoas com
as quais eu travara contato e que por razões por mim desconhecidas, não comentaram.
Quando contei sobre as primeiras visitas, aquelas pessoas que até então não haviam feito
menções aos terreiros se dispuseram a falar e assim ajudaram a ampliar a listagem confeccionada
com a ajuda de Gilmara e de Sandro de Ogum. A primeira entrevista ocorreu no dia 23 de abril,
dia em que são celebradas homenagens a São Jorge em muitos terreiros daquele universo. Os dois
últimos registros de visitas aos centros foram feitos no mês de julho.
Com estes dados, construí uma amostra arbitrária das religiosidades presentes na região
pesquisada. Dois pontos devem ser considerados a este respeito. O primeiro é de natureza
metodológica e refere-se ao tipo de recurso empregado para efetuar a coleta de dados e
informações sobre as instituições religiosas. No que concerne aos centros de umbanda, fiz uso de
um questionário com 20 itens e questões objetivas, fechadas e semiabertas. Quanto às igrejas
evangélicas, elaborei uma ficha exígua para recolher informações gerais e usei uma máquina
fotográfica como recurso para registrar imagens de fachadas, visando obter informações do
mesmo tipo daquelas recolhidas por meio da ficha. Em relação às demais denominações, o único
meio utilizado para registrar informações foi a captura da imagem dos prédios nos quais são
realizados seus serviços religiosos.
O segundo aspecto a ser salientado é o modo como dados e informações foram
sistematizados. Um dos instrumentos usados na coleta relativa aos centros de umbanda foi um
questionário que permitiu obter referências tais como: nome da casa, gênero de seus líderes,
idade, localização do terreiro, linha de umbanda que enfatizam, guia mais requisitado pelos
clientes e relação com a Igreja Católica, dentre os mais significativos. Esses dados foram
fundamentais para que algumas observações de caráter genérico pudessem ser feitas. Embora a
ideia inicial tenha sido apresentá-los como anexos, sob formato de tabelas informativas, devido a
extensão do trabalho, a ideia foi abandonada..
Além dos terreiros, a Igreja está também representada através da Pastoral e de referências
e passagens sobre a sua atuação na cidade. Apesar do interesse pelo movimento específico de
cada segmento, as relações entre católicos e umbandistas foram alvo privilegiado de atenção. A
realidade mostrou-se de tal modo envolvente que, de modo geral, somente alguns aspectos dos
fluxos e movimentos que a constituem foram, de fato, ser capturados. É certo que a dinâmica de
cada terreiro e a da Pastoral não se limitam ao que se revela por meio dos relatos e registros do
observado e vivenciado. Devido ao estilo e à forma adotada no tratamento do material, a narrativa
quase livre, entrecortada por citações e referências às falas dos sujeitos, foi uma maneira de evitar
expedientes que talvez fossem mais criativos, mas que não garantiriam a almejada fluidez na
apresentação das experiências e ideias que contribuíram para a reflexão sobre os dados
produzidos ao longo do trabalho.
Uma última indicação, antes do esboço dos capítulos, refere-se aos cuidados éticos na
realização da pesquisa. As personagens citadas foram informadas dos propósitos do trabalho, de
sua publicização tanto no meio acadêmico quanto fora dele, cabendo-lhes decidir se aceitavam ou
não verem seus nomes nele citados, com a possibilidade de alteração, se assim o desejassem. Não
foi registrada objeção de qualquer pessoa quanto a menção de seus nomes verdadeiros, bem como
ao uso de informações, dados, imagens, documentos etc., que tenham cedido ou ajudado a
divulgar.

A estrutura dos capítulos

As lideranças umbandistas preocupam-se com o sentido da religião na vida dos médiuns

que se tornam seus filhos e filhas de santo. Nesta perspectiva, as noções de herança e memória
são fundamentais. Presente, passado e futuro são dimensões complementares, ainda que algumas
características assinalem certo nível de distinção dependendo da visão de mundo sobre as
mesmas. Para uma mãe de santo que herdou de seu pai biológico a “missão” de cuidar da vida
espiritual da parentela biológica e de santo, as categorias temporais são atualizadas de modo
totalmente imbricado. Em outro caso, apesar do apreço pelo legado, há por parte da chefe do
terreiro a preocupação com a renovação, ou atualização, visando à perpetuação da memória e à
reunião das condições para sua realização. Ela faz uso, a este respeito, dos termos metamorfose e
transformação para assinalar a ideia de processo e adaptação. No terceiro caso investigado, as
noções de memória e herança não desempenham papel destacado na narrativa sobre a existência e
manutenção do terreiro. O que se identifica é um movimento no sentido de uma constante
apropriação do que se poderia denominar “legado público dos saberes e procedimentos
designados como umbandistas”. Observa-se igualmente uma ênfase na autoafirmação por meio
da negação de aspectos da tradição que não são incorporados àqueles conformadores da trajetória
de liderança religiosa. Com isto, quero indicar a diversidade de perspectivas sobre a definição do
que seria um devoto umbandista. Ou seja, as diferenças podem ser mais bem percebidas em
termos do discurso do que propriamente da prática e das ações reconhecidas como tal.
A tese está estruturada em seis capítulos, precedidos da introdução. O primeiro deles foi
elaborado tendo como base acontecimentos referidos ao passado e aos dias de hoje, que se
articulam a partir da fundação da cidade, no início do século XIX, e do papel que a Igreja
Católica desempenhou no processo de construção da paisagem social. Um dos fios seguidos para
acompanhar a trama social — na qual se conferiu destaque aos agenciamentos sociais que
contaram com representantes de segmentos sociais diversos — foi a proposta de “evangelização
das almas” dos índios que ocupavam o território em que a cidade foi fundada. No
acompanhamento desta proposta, um acontecimento importante para o desenvolvimento da
pesquisa foi a preocupação com a construção de igrejas, dentre as quais se destaca a capela do
Rosário, edificada algumas décadas depois das primeiras construções. Ainda neste contexto, um
dado fundamental para o estabelecimento de conexões com acontecimentos contemporâneos foi a
identificação de informações sobre a existência da Irmandade do Rosário.
Outro fio seguido na composição do capítulo foi a constituição de um memorial
afrovalenciano, como um investimento criativo, nos domínios da capela do Rosário. A
necessidade de compreender a importância deste lugar de memória para a população negra da
cidade, da perspectiva da Pastoral do Negro, permitiu conexões com o fio anterior e a
identificação de um esquecimento sobre a importância da Irmandade do Rosário, notado pelo
silenciamento, atual, a respeito de sua conformação. Por outro lado, tal abordagem permitiu o
exame da agência de uma figura destacada pela Pastoral, colaborando para o entendimento do
papel desempenhado por representantes de outros segmentos sociais, tanto na mobilização em
favor da construção da capela do Rosário quanto da organização do Memorial, engendrados em
momentos distintos.
Neste capítulo, a Pastoral do Negro e os elementos da proposta de evangelização das
culturas, ou da experiência de inculturação da fé relativos ao universo pesquisado, foram
abordados em conexão com acontecimentos passados e do presente. Para que o tracejado
ganhasse nitidez e favorecesse a percepção de alguns fluxos produtores de processos sociais e
não uma cópia de uma versão convincente, foi necessário servir-me de vestígios, de fios menores
e com matizes que me ajudassem a apresentar uma forma aproximada das indicações e das
configurações encontradas na ocasião da pesquisa.
O segundo capítulo pretende conjugar novos fluxos partindo da reflexão argumentativa de
abordagens sobre a umbanda e da construção de formas e processos, a partir do material de
pesquisa, bibliográfica e empírica. A perspectiva adotada tem fundamento na idéia de
“estruturação intercultural de um campo simbólico-religioso constituído” na região em que a
pesquisa foi realizada. A partir desta orientação, destaco alguns aspectos dos estudos tomados
como referências, enfocando a umbanda, e busco situar as reflexões em torno de discursos e
narrativas de praticantes desta modalidade religiosa na cidade. De igual modo, são pontuadas
interações que favoreceram processos de recriação, adaptação e remodelação de práticas culturais
na diáspora do povo negro.
Como complemento à elaboração do capítulo, foram ainda assinalados fatos que indicam
a possibilidade de participação de representantes do segmento globalmente designado como
“pretos” — forros e escravos — em um contexto social no qual as manifestações religiosas de
matriz africana se combinaram ao catolicismo. Seguindo essa trilha, busquei recompor traços de
protoformas umbandistas na cidade como vestígios de um processo de criação de linhas de fuga
em relação ao pertencimento católico, portanto, expressão do desejo de experimentação que
permitiu conjugar novos fluxos, novos cruzamentos, engendrando novos agenciamentos.
No terceiro capítulo, são apresentados elementos que permitem o delineamento de uma
modalidade umbandista, praticada no Centro de Caridade Caboclo Ventania, a partir de um
terreiro definido por seus fundadores como “uma casa de umbanda evangelizada”. Além do
material de pesquisa empírica, com ênfase em fragmentos do discurso do chefe do terreiro, vários
elementos discutidos em estudos sobre a umbanda foram acionados para conseguir uma
caracterização, seja como contrapontos, seja como complementos aos dados empíricos. Para
ilustrar a configuração da identidade deste território e demarcar sua exterioridade, será
apresentada a descrição de uma cerimônia de batismo na qual são confirmados quatro filhos de
santo neste terreiro. Esta cena emerge como momento em que se cruzam elementos simbólicos
referidos a rituais umbandistas e católicos, reportando-nos a abordagens do sincretismo em seus
aspectos objetivos. A maioria dos atores envolvidos na cena desempenhou os mesmos papéis
previstos para as sessões regulares realizadas semanalmente no terreiro, embora no que concerne
à celebração propriamente dita, alguns personagens se destacassem em função do propósito
enredo. Era o caso, por exemplo, dos papéis de padrinhos e afilhados, uma vez que havia apenas
quatro médiuns recebendo o batismo e um casal de padrinhos para cada pessoa.
 O quarto capítulo reúne relatos curtos de experiências umbandistas centradas em ideias
sobre cura e proteção espiritual. São narrativas enfocando o ofício de benzer, os benefícios deste
recurso e ainda a oportunidade de praticar a caridade - entendida como generosidade - através da
benzedura, daqueles agraciados com o “dom” de curar e de acionar proteção espiritual contra
malefícios e sortilégios. A reza, ou benzedura, é um procedimento terapêutico e um mecanismo
de proteção conhecido nos meios popular, e bastante recorrente entre os umbandistas. O ofício de
benzer e os saberes que facultam uma relação privilegiada com o sagrado conferem a entes
humanos e a guias espirituais o status de aliados, conselheiros. Os guias da categoria denominada
pretos-velhos é considerada por muitos, benzedores e beneficiados, como aquela que melhor
desempenha esta tarefa, seja no estado de transe de possessão, seja, seja pela orientação ou
intuição recebida por um médium. A evolução – de humanos e espíritos — é o fundamento da
prestação de auxílio espiritual no âmbito umbandista, e a caridade é a intenção subjacente à sua
atuação.
No quinto capítulo, buscou-se recompor alguns acontecimentos referidos à experiência
religiosa da família de sangue e de santo da zeladora do Centro Espírita Pai Tobias e Vovó
Catarina, com ênfase em depoimentos e registros de cenas observadas sobre a atuação de entes
humanos e espíritos. O terreiro, por sua vez, é apresentado a partir da configuração que vai
assumindo como parte da tentativa de recompor os liames de uma herança religiosa legada pelo
patriarca desta família. Tal legado é considerado uma expressão do dom espiritual, que apesar de
sua manifestação nos indivíduos, coloca toda a família em conexão tanto com o mundo material
quanto o espiritual na vivência da religião, revelando que todos têm a “missão de servir” aos
Orixás. Neste contexto, outras histórias ganham relevo, como a de uma cabocla que se manifesta
no terreiro como o espírito de uma falecida irmã de sangue da zeladora. Outra figura que emerge
do conjunto de relatos sobre a experiência religiosa desta família é Santa Rita de Cássia, “santa
dos casos impossíveis”, reverenciada pela mãe de santo e celebrada no terreiro por meio de um
Terço, especialmente, como pagamento de promessa por uma graça alcançada em favor de um
membro da família.
O último capítulo versa sobre uma festividade religiosa popular em louvor a São Jorge. O
evento é realizado em um bairro próximo ao centro da cidade. A festividade destaca-se em
primeiro plano por ser organizada a partir de um centro umbandista, a Tenda Espírita Nossa
Senhora Aparecida. Os festejos sucedem ao longo de um final de semana do mês de abril, época
consagrada as comemorações ao santo. Desde seu surgimento, a Festa do Bairro de Fátima conta
com a participação de representantes de vários segmentos sociais, tendo notoriedade na cidade e
em sua vizinhança. A festividade desempenha um importante papel na trama das relações tecidas
e entretecidas por umbandistas e católicos em Valença, sobretudo arredores do bairro em que é
celebrada, promovendo um dos momentos mais dinâmicos do terreiro, pois além das questões de
ordem prática para sua realização, o evento é objeto de disputas políticas, já que mobiliza
distintos interesses.
De modo geral, os capítulos foram elaborados a partir de narrativas dos sujeitos
envolvidos direta e/ou indiretamente nas experiências destacadas. A apresentação dos relatos,
embora tenha preservado algumas expressões com registro distinto na ortografia oficial, em favor
de uma grafia que permitisse maior proximidade com o que ouvi. Tal decisão foi tomada
sobretudo em relação aos registros de falas proferidas nos terreiros. Nestes espaços, não apenas
tomei nota como, sempre que oportuno, usei aparelho de áudio. As falas diretas direcionadas aos
filhos e filhas de santo, as mais correntes, foram as mais preservadas. Isto se explica,
primeiramente pelo fato de enfatizarem questões e problemas que afetam e/ou podem afetar a
dinâmica do terreiro em sua dimensão coletiva. Em segundo lugar, porque o volume de material
produzido variou de acordo com o tipo de atividade observada e da freqüência com que os
terreiros as realizavam. Em decorrência destes aspectos, tentei “uniformizar” a apresentação,
buscando, sempre que possível, remeter o leitor à natureza oral das narrativas por meio da
indicação da posição que eu ocupava na cena.
 CAPÍTULO I: AGENCIAMENTOS E TERRITÓRIOS RELIGIOSOS

Nós realmente passamos a ocupar o lugar dos antigos barões lá na frente da Igreja.14

A cidade de Valença se localiza em um plano com inúmeras colinas, um território

bastante acidentado, formado por serras com elevação em torno de mil metros de altitude acima
do nível do mar. 15 Muitas áreas de florestas ainda podem ser encontradas ao longo das terras de
fazendas onde outrora se cultivou café, um dos produtos que projetou a cidade no cenário
nacional. O mais importante dos rios que atravessam a cidade, o Paraíba do Sul, empresta parte
de seu nome à região que abrange outros municípios. Também cortam a região o rio Bonito que
identifica um distrito valenciano e o rio das Flores, que dá nome a cidade vizinha de Valença e
outrora uma de suas freguesias, tendo sido emancipada no final da década de 1920.16
Apesar de ter sido erigida no início do século XIX, desde 1789 havia uma ordenança do
então vice-rei D. Luiz de Vasconcellos para a catequese dos índios que habitavam a região, os
denominados Coroados. O responsável pela catequese dos índios, o padre Manoel Gomes Leal,
nomeado pelo vice-rei, deveria “doutrinar” os Coroados porque a região em que estes ocupavam
era considerada valiosa do ponto de vista estratégico e econômico. Os índios foram colocados na
aldeia e rapidamente despojados de suas terras (STEIN 1990).
Dentre as primeiras edificações, após o aldeamento, encontravam-se as igrejas, sendo a
primeira delas dedicada a Nossa Senhora da Glória, no atual Distrito Sede — o principal
aldeamento — e a segunda a Santo Antonio, na aldeia de Santo Antonio do Rio Bonito, que deu
origem ao 6º distrito da cidade, Conservatória. A primeira missa na igreja de Nossa da Glória foi
celebrada em 1803. Os dois povoamentos foram organizados, portanto, a partir destes
aldeamentos posteriormente elevados ao status de freguesias — de Nossa Senhora da Glória de

14
Frase proferida por dona Marina Phelipe, integrante da Pastoral do Negro, justificando a importância das missas
inculturadas na Catedral de Nossa Senhora da Glória. A disposição dos fiéis nas igrejas reproduzia a hierarquia da
sociedade.
15
A intenção aqui não é oferecer uma caracterização da cidade, ainda que amiúde referências sejam feitas a sua
paisagem.
16
Na composição deste capítulo, recorri com freqüência a extratos dos livros Valença de ontem e de hoje - subsídios para a
história do município de Marquês de Valença 1789-1952, de Leoni Iório — indicação de um agente da Pastoral Afro,
professor de história, que o considera uma das poucas referências sobre a história local — e A história de Valença, de Luís
Damasceno. Ambos abordam a fundação da cidade através de sua dinâmica social, política e econômica. Os registros sobre
as festas em louvor a Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos e sobre o processo de construção da capela dedicada à
Virgem foram fundamentais para a elaboração de um dos capítulos desta tese. As citações foram extraídas principalmente
de Iório. O livro está disponível na internet, conforme mencionado na bibliografia. Damasceno registra a existência da
Irmandade do Rosário, informação valiosa que só obtive muitos meses depois de ter iniciado a escrita do primeiro esboço
deste capítulo.
Valença — por meio de carta régia. O nome da cidade — primeiramente aldeia, depois freguesia
e mais tarde vila — foi dado em homenagem ao vice-rei, Marquês de Valença.17 Inicialmente, o
nome oficial da cidade incluía o título nobiliárquico, tendo prevalecido somente a referência ao
local.
No entorno da aldeia de Nossa Senhora da Glória de Valença foi construído o cemitério,
área que nos dias de hoje abriga uma praça arborizada conhecida na cidade como Jardim de
Baixo, em oposição ao Jardim de Cima, localizado em frente à Capela do Rosário e a sede do
bispado. Na fase inicial do aldeamento, a execução das obras esteve a cargo dos índios. Em
seguida, os escravos dos primeiros sesmeiros que chegaram na região passaram a trabalhar na
edificação de prédios públicos conformando o núcleo populacional daquele povoamento.
O passado de Valença, considerado glorioso, remonta aos altos e baixos da economia da
região que, após o esgotamento das Minas Gerais, se tornou uma importante produtora de café.
No início do século XIX, o cultivo do grão foi estendido para esta região do Vale do Paraíba e,
com a instalação da corte portuguesa no país, em 1808, tal expansão foi incrementada. Segundo
Stein (1990), as chances de se conseguir direitos sobre a terra através da simples ocupação e do
cultivo de terras não exploradas de grandes propriedades atraíram muitos posseiros nessa época.
O território começou a ser ocupado por “negociantes de grosso trato, comerciantes-tropeiros e
outros grupos sociais que prestavam serviços à Coroa e, receberam sesmarias na região”
(GUIMARÃES, 2010: 24).
A partir da segunda metade do século XIX, com a mudança da capital do país para o
Sudeste, a cidade recebeu significativo fluxo de investimentos na produção agrícola, e a região
passou a ter destacado desempenho na economia nacional. A cidade reuniu grandes riquezas e a
ter um dos maiores contingentes de escravos da Província do Rio de Janeiro. Podemos conferir
com Stein (1990) o nível de prosperidade da região no auge da produção cafeeira.
Entre 1850 e 1990, o Vale do Paraíba era o cenário da maior produção de café
do mundo. Durante os trinta anos precedentes, uma floresta primitiva havia sido
transformada numa série de extensos povoados espalhados nos dois sentidos do
Vale, convertendo-o numa vasta região de fazendas de café com base no
trabalho escravo. No entanto, por volta de 1880, a produção de café decaiu
rapidamente nesta área (STEIN, 1990: 15).

Essa expansão da produção cafeeira no Vale do Paraíba foi feita às expensas do uso
intensivo do solo e da força de trabalho escrava. Em decorrência disto, em pouco tempo, o

17
O vice-rei do Brasil entre 1801 a 1806, Dom Fernando José de Portugal, era descendente de nobres da cidade espanhola
de Valencia.
esgotamento do terreno cultivável e o envelhecimento dos trabalhadores escravizados tornaram
visível o declínio da monocultura do café na região. A decadência da cafeicultura e, em seguida,
a fase de depressão econômica deram lugar à atividade pecuária – com destaque para a produção
leiteira. No final da fase de prosperidade, com todas as mudanças sofridas devido à transferência
da área de plantio do café para o interior de São Paulo, as lavouras foram substituídas pela
produção pecuária. A estrada de ferro Central do Brasil, construída para o transporte do café, foi
fundamental para o município, que começou a assistir a um novo ciclo econômico.
Paulatinamente, foi sendo formado um parque industrial baseado na manufatura de tecidos,
aviamentos e congêneres, a produção têxtil em larga escala constituindo a principal atividade
econômica do município até o final dos anos 1980.
Com a crise da indústria têxtil, a população acompanhou o fechamento das portas das
fábricas de manufatura de tecidos que, por muitas décadas, haviam fornecido uma significativa
parcela dos postos de trabalhos para os setores populares da região. Antes da virada do século
XX, as indústrias sofreram forte impacto econômico, em decorrência, dentre outros fatores, da
abertura do mercado interno para produtos importados, com forte ênfase no setor de manufatura
de tecidos, e do sucateamento da maquinaria. A partir de então, o serviço público e o setor
comercial passaram a configurar as fontes principais de emprego do município. Atualmente, a
exploração do potencial turístico da cidade — especialmente, o eco-turismo e o turismo rural —
tem se mostrado uma nova alternativa para ampliar suas fontes de recursos e gerar novos postos
de trabalho.
O patrimônio histórico mostra que a cidade, outrora chamada de “princesa da serra” e a
região na qual está localizada, o “Vale do café” ou “Vale dos tambores” — uma alusão direta à
presença marcante da população remanescente de africanos que ali trabalhou nas lavouras de café
— teve um passado de glórias. 18 Os epítetos e as expressões em alusão a riqueza da cidade são
típicas do vocabulário das agências governamentais e do setor comercial envolvido com a
exploração do turismo e, também, da Igreja Católica, que integra o circuito com seus templos-
monumentos explorados como espaços de “preservação da memória” da opulência e do poderio
econômico da região.
Além de Valença, Distrito Sede, outras regiões do município fazem parte deste conjunto
arquitetônico, assim considerado na execução da política cultural oficial. Deste ponto de vista, as

18
Novaes (2001:1) afirma a cidade recebeu este epíteto do Imperador Pedro II, por ocasião da inauguração da E.F.
União Valenciana. Ao desembarcar na estação de Valença, em 1871, o imperador teria se encantado com a
graciosidade da região e, então, exclamado: “Esta é a Princesa da Serra Fluminense”, daí o epíteto: “Valença,
princesa da serra”.
fazendas, que preservam alguns traços da época áurea do café na cidade, testemunhando, por sua
imponência, o poderio econômico dos proprietários de terras do século XIX, também são
integrantes do conjunto arquitetônico local. Muitas casas situadas no centro do Distrito Sede,
preservadas desde as últimas reformas ocorridas no final do século XIX, também guardam o
estilo colonial, sendo alguns sobrados datados desta época, tais como a Câmara Municipal; a
Santa Casa de Misericórdia, atual Hospital Geral; o Teatro da Glória, atual Cine-teatro Glória, um
dos primeiros do estado; a Igreja Matriz de Nossa Senhora da Glória (Catedral e Matriz); a Igreja
de Nossa Senhora do Rosário dos Homens de Cor, dentre outros.19
Dividido em seis distritos – Valença, Conservatória, Barão de Juparanã, Parapeúna,
Pentagna e Santa Isabel - o município, em 2008, tinha uma população de pouco mais de 70 mil
habitantes, segundo levantamento realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
(IBGE).20 Ainda de acordo com dados deste instituto, relativos a 2008, a população local era
formada por mais de 50% de pretos e pardos. Dados locais indicam que a cidade concentra ainda
a maior população de descendentes de italianos do estado. Na região pesquisada, apesar dos
registros oficiais sobre a presença de populações indígenas, as únicas lembranças que remetem a
esta situação são algumas denominações locais, como Carambita - bairro próximo ao centro da
cidade, Coroados - que empresta seu nome a um dos clubes sociais da cidade, tido como o mais
elitizado e, também à moeda e ao projeto de Economia Solidária em vigor na cidade desde 2006,
experiência baseada na troca de produtos agrícolas e produção artesanal de alimentos,
medicamentos fitoterápicos e objetos decorativos.
Na literatura local, encontramos contínuas referências ao prestígio financeiro,
inicialmente da nobreza agrária e, em seguida, dos empresários do setor industrial, porém, pouco
se menciona a respeito do povo. Segundo esses registros locais, a cidade teria vivenciado vários
processos de efervescência política. Leoni Iório, por exemplo, destaca a publicação de periódicos
e toda a agitação que antecedeu à Proclamação da República, salientando com isto a importância
da participação política na região. Indubitavelmente, é fácil perceber a atenção de vários
segmentos sociais valencianos na esfera política. No entanto, ainda se nota a desqualificação das
práticas populares como forma legítima de atuar neste âmbito. O fato de ter sido um dos
principais centros de produção cafeeira, baseada na exploração da força de trabalho da população

19
Letras de samba enredo, como o da Unidos do Cambota do ano 2006, intitulado “Valença: Ontem, Hoje e Sempre
- Hino de Amor a Valença” e a da Unidos da Mangueira, “Mangueira passeou e se encantou visitando os distritos de
Valença”, de 2008, reconhecem as riquezas naturais e culturais da cidade, enaltecendo sua beleza.
20
Os dados do Censo de 2010 sobre a cidade foram recebidos com certo incômodo, pois indicam queda na taxa
populacional.
negra escravizada e, por conseguinte, em uma relação de dominação e subordinação decorrente
desta formação sócio-histórica, deixou marcas profundas na cultura política e na dinâmica social
da cidade.

Da evangelização das almas à evangelização das culturas

Valença foi erigida a partir do aldeamento dos índios “pacificados” enquanto as terras nas
quais habitavam passaram a ser exploradas em benefício da administração colonial. A nomeação
do padre que cuidou da catequização e do aldeamento — já que não se admitia “o descuido da
dimensão religiosa” – mostra a Igreja Católica como parceira do empreendimento colonial e
evidencia sua legitimidade naquela formação social.
O aldeamento e a catequese dos índios e dos pretos escravos que afluíram para a região ao
longo do processo de povoamento definiram a competência e a autoridade da instituição sobre a
vida espiritual e temporal do povoado. O projeto catequético visando ao controle dos índios,
assim como à tentativa de impedir invasões externas, foi o mecanismo usado pelo poder
constituído na região que vem se atualizando ao longo dos dois séculos de história da cidade.
A Igreja continua foi um componente fundamental no jogo das relações sociais e a
intenção civilizatória subjacente ao seu papel está na base das ações desenvolvidas no projeto de
ocupação do território de Valença, uma vez que as terras habitadas pelos índios eram
consideradas patrimônio valioso para o governo colonial. O quadro de referências dessas ideias e
ações sobre a ocupação foi desenhado com o concurso da instituição, que contava com expertise,
legitimidade social e política para o desempenho da função disciplinadora. Através de vários
dispositivos, as posições foram marcadas e as relações de forças delineadas. 21 O relato do pároco
da Catedral, em 2006, a respeito da atuação da Igreja no contexto em apreciação, demonstra de
que modo o esboço do desenho foi sendo composto:
Desde a primeira evangelização, houve uma relação humanizadora da Igreja
para com os grupos oprimidos, marginalizados. Valença começa a ser invadida
pelos colonizadores europeus, em 1797, finais do século XVIII, e em 1803, a
iniciativa de Inácio de Souza Werneck, que era responsável pela chamada

21
Iório (IDEM) diz que “à Aldeia da Freguezia de Valença estavam destinadas para Vila dos Índios Coroados por
ordem régia (...), de proceder à civilização dos índios da Aldeia de Valença, promovendo o seu povoamento”.
 colonização da região, de pedir o apoio da Igreja para fazer a catequese dos
índios que começam a se rebelar contra a invasão branca. Todo simbolismo
religioso que se pensava implantar inicialmente, ele era no sentido da coação
espiritual como legitimação da atuação branca, ou seja, escolhe para Valença,
como padroeira, Nossa Senhora da Glória. Então, essa sesmaria central decide
construir a Matriz junto ao cemitério dos índios coroados (...) deram o nome de
Nossa Senhora da Glória para ensinar o índio como se ensina no Outeiro da
Glória, no Rio de Janeiro. O índio ou o negro que desobedecesse às ordens dos
senhores (...) era decapitado e sua cabeça colocada nos postos em frente da
igreja do Outeiro da Glória para servir de exemplo aos outros nativos e africanos
que se rebelassem. O padre que é destinado para essa catequese (...) foi um
profeta para a época porque desafiou o poder real do vice-rei D. Luiz. Dizendo
(...) na sua primeira pregação aos índios e portugueses colonizadores que
enquanto ele fosse missionário em Valença nenhum índio seria castigado ou
assassinado. (Relato do pároco da catedral, registrado em 2006)

O relato explicita uma preocupação concreta com a humanização dos índios e revela ao
mesmo tempo a forma de a Igreja, através de seus dispositivos de poder e aparatos
disciplinadores, conformar a organização do espaço social. A despeito do esforço profético do
padre missionário, o catecismo foi utilizado como instrumento visando ao disciplinamento,
remédio com posologia prevista para tratamento em longo prazo e com resultados consequentes.
Se não funcionasse adequadamente, dispositivos eram acionados e medidas punitivas aplicadas
contra aqueles que ousassem enfrentar o regime. A gravidade de uma falta cometida determinava
o tipo de punição aplicada.
A produção de efeitos de poder dava-se, inclusive, por meio da exibição pública dos
corpos dos insubordinados punidos com a morte, conforme assinalado no depoimento do padre.
O outeiro era espaço de exibição, contíguo à igreja e dentro de seus domínios. Como braço do
poder colonial, a Igreja cumpria sua função, utilizando-se de mecanismos de controle e punição,
mas também de modalidades menos explícitas, como a confissão. A exibição de corpos produzia
subordinação e sujeição pela conformação às regras, funcionando, desse modo, para afirmar e
produzir dominação. Era o análogo do pelourinho, posteriormente incorporado ao aparato
disciplinar da cidade. A presença da instituição na região confunde-se com a fundação da cidade
e, conforme assinala Gonçalves (1994), o catolicismo:
(…) estabelecendo-se através desses mecanismos de conversão obrigatória, foi
 se tornando cada vez mais integrado ao cotidiano da vida colonial, sendo vivido
intensamente através de festas, procissões, ladainhas e outras atividades do
extenso calendário anual da Igreja que envolvia a população toda. No dia-a-dia,
as orações pela manhã, antes das refeições e à noite após o trabalho marcavam
com ponteiros o ritmo da vida das pessoas (p. 20).

Registros e informações mais explícitos sobre o projeto de evangelização dos

denominados homens de cor ou homens pretos são menos recorrentes do que aqueles sobre a
missão de “civilizar” os índios — para não dizer que são quase inexistentes.22 No entanto, o
mesmo procedimento tornou-se corrente e, conforme os livros de batismo da Catedral, os pretos,
forros ou escravizados, recebiam este Sacramento, estando, portanto, sob a orientação espiritual
da Igreja. Quanto ao segmento negro, nas últimas décadas do século XX e nos dias atuais,
constitui o público-alvo do projeto evangelizador da Igreja Católica.
A Catedral, cuja padroeira foi escolhida em conformidade com o projeto civilizatório que
deu origem à cidade, com base no relato do pároco e também em referências na literatura sobre a
história local, foi o ponto de partida da organização do território. Na narrativa sobre o processo
disciplinador pretendido pela administração colonial, a Igreja teve função definidora da paisagem
social daquela localidade. Quanto ao segundo momento do processo de consolidação do projeto
civilizatório, iniciado pelo missionário responsável pela catequese, tratou-se de “um período de
genocídio dos índios”, promovendo:
a entrada dos negros que também enfrentam uma situação muito forte e, agora,
já não encontram mais uma Igreja comprometida com a vida e a fé cristãs em
Valença. Ela não foi só fruto de uma imposição cultural branca, mas também de
uma decisão religiosa dos negros. Teve um escravo alforriado, o Miguel Tomaz,
que construiu a igreja de Nossa Senhora do Rosário, e é uma expressão material
do seu desejo de cidadania religiosa porque não a tinha. Na catedral, as sacadas
existentes próximo ao altar-mor, eram vários barões e, na parte central da igreja,
ficavam comerciantes e outros brancos. E os negros ficavam pelos corredores.
Então, esse Miguel Tomaz andava de casa em casa pedindo esmola, nas
congadas e, com esse dinheiro, conseguiu comprar um terreno e ali fazer a
igreja. (Relato do pároco da Catedral, registrado em 2006).

A participação de escravos e ex-escravos na organização do aldeamento, construindo

22
Escravos e ex-escravos é o termo usado para definir a posição dessa categoria na estrutura ocupacional da
sociedade, cujo regime econômico se baseava no trabalho escravo.
prédios públicos e, mais tarde, trabalhando na lavoura cafeeira, influenciou a conjugação de
fluxos e desejos que resultaram na edificação da Capela do Rosário. Esta mobilização aponta
também para a possibilidade de deslocamentos mínimos na estrutura daquela sociedade, para
além da dimensão religiosa. Esta última constituiu um ponto de apoio para experiências
vivenciadas no contexto colonial de regime escravista, no qual as posições sociais eram
demarcadas fundamentalmente pela condição de propriedade e proprietário. No que se refere às
experiências dos devotos da Virgem do Rosário, Augras (2005) assinala:
O mar trouxe o africano nos porões dos navios negreiros, mas Maria, Rainha do
Mar, também atravessou o oceano para resgatar os seus filhos. E as inúmeras
irmandades do Rosário, seja em sua vertente estritamente religiosa, sejam na dos
folguedos que ajudaram a perpetuar, acabaram por ter a ambígua função de, ao
mesmo tempo, assegurar o triunfo do catolicismo e o controle da escravaria, mas
também de lembrar que a liberdade é o bem supremo (p. 46).

A segregação espacial e a restrição do acesso dos escravos e ex-escravos nos templos

católicos - corredores e pátio de entrada - refletiam a situação dos mesmos na hierarquia social. A
disposição dos fiéis nas igrejas reproduzia a hierarquia social. O pároco da Catedral fez referência
a este dado histórico, em 2006, mencionando que a cada celebração os lugares mais nobres dos
templos eram reservados segundo a posição ocupada pelos fiéis na hierarquia da sociedade. Esta
situação mudou ao longo do tempo. Contudo, um dado sociológico, nos dias de hoje, faz com que
nas missas regulares da Catedral, as disputas por visibilidade guardem alguma semelhança com
os tempos idos. Ademais, a maioria dos paroquianos que frequentam a catedral reside em suas
cercanias, o que por si implica certa distinção social.
Era reservado um lugar para aquele segmento na estrutura hierárquica da sociedade,
engendrando certa fluidez necessária para a manutenção da função disciplinadora da Igreja na
rede configuradora do poder colonial. Pode-se compreender, desta forma, por que Miguel Tomaz
aparece nas narrativas relativas à construção da capela do Rosário, embora as referências sobre a
irmandade tenham sido de tal modo invisibilizadas - por isto esquecidas - que nem mesmo os
setores com posicionamentos mais críticos, contemporaneamente, consideram sua importância.
A devoção a Nossa Senhora do Rosário demonstra que “ao mesmo tempo em que atestava
a integração de todos no seio da Madre-Igreja”, a situação dos escravos e forros permanecia
como “exemplo de mal disfarçada exclusão” (AUGRAS, 2005: 56). A obra da capela, realizada
em uma temporalidade distinta para os sujeitos nela envolvidos, indica intenções nem sempre
coincidentes no plano das relações sociais. Sendo o catolicismo, além de religião oficial, religião
obrigatória, a conversão não era uma questão de livre escolha:
 Professar outra fé que não fosse a cristã era correr o risco de ser considerado
herege (...). Para garantir a conversão e fiscalizar a vida religiosa dos seus fiéis,
a Igreja dispunha de várias formas de controle e repressão aos desviantes da fé
cristã. Uma das mais violentas e arbitrárias foi o Tribunal do Santo Ofício da
Inquisição. Estabelecido pela Igreja na Europa, esse tribunal tinha como objetivo
punir os praticantes de atos mágicos (tidos como bruxaria, feitiçaria ou
curandeirismo), de aberrações sexuais ou de outras atividades pagãs (...) Contra
os acusados de tais atos, a Igreja promovia um processo que geralmente acabava
com o réu sendo queimado em plena praça pública (GONÇALVES, 1994: 20).

Diante disto, o jogo de relações entre as hierarquias e a devoção leva a pensar que o
projeto de construção da capela não deva ser dissociado da existência da irmandade. Evidências
sobre o coletivo formado pelos pretos devotos como, por exemplo, as inscrições no prédio, dentre
elas a lápide na qual aparece o nome de Miguel Tomas, atestariam não somente a existência da
mesma como o reconhecimento de sua atuação no projeto. A construção de igrejas era um dos
objetivos das irmandades e não devia ser diferente em relação a Valença, daí não parecer casual o
silenciamento a propósito de suas ações. Construir uma igreja para o santo de devoção significava
a possibilidade de edificar uma sede para a associação e representava prestígio para o coletivo
que a conformava, uma vez que “é [também] no pano de fundo da função militante que devemos
entender a importância de que se revestiu o culto do Rosário no Brasil e, particularmente, a
fundação das confrarias de escravos negros a ele dedicado” (AUGRAS, 2005:43).
As irmandades eram autorizadas a solicitar recursos, sendo criada para tanto a função de
“esmoler” - desempenhada por um membro responsável por arrecadar doações, esmolas para as
obras da associação. Esta última constituía uma prática comum a todas as irmandades. A este
respeito, Borges (2005: 92) informa que:
Munido de autorização, o andador saía com uma caixinha, dentro da qual levava
uma imagem de Nossa Senhora do Rosário. Como empregado da confraria ele
recebia um salário anual, como irmão, porém, estava isento das contribuições
aplicadas aos demais confrades.

Com a contribuição de seus afiliados, além de formar pecúlio para a compra de alforrias
de seus membros, as irmandades asseguravam, por exemplo, seus sepultamentos enterro. Estas
formas associativas foram criadas por incentivo da Igreja - com a finalidade de garantir sepultura
a escravos e forros para que não fossem “entregues aos cuidados dos urubus”, funcionando como
mecanismo de controle por parte da instituição. A despeito de funcionarem, ao longo da história,
como dispositivos de enquadramento da escravaria nos moldes da sociedade colonial, consistiram
em importantes espaços de intercâmbio para os representantes desse segmento, além de
assegurarem o objetivo primeiro da conversão.23
Augras (IDEM) considera que o culto ao Rosário “está intimamente ligado a uma grande
corrente de toda a cristandade” na qual se misturam a fé mais profunda com as mais evidentes
injunções políticas. O amparo aos associados, em vida, e a garantia de uma sepultura decente na
morte constituíam aspectos inquestionáveis do interesse dos devotos na existência da associação.
Desde que começou a afluir para a povoação da Aldeia de Valença a população
cristã, apareceu entre os pretos escravos a devoção de se construir uma capela,
dedicada a Nossa Senhora do Rosário.
Aos domingos e dias santificados, reuniam-se eles na Aldeia, onde esmolavam e
faziam certas festividades a que davam o nome de “Congado”, com o fim de
agenciarem dinheiro para a construção da dita capela.
Nomeavam entre eles tesoureiros, que recebiam as esmolas e chegaram a
possuir, contíguo à povoação, um bom e apropriado terreno, para a edificação do
templo.
Porém, o tempo, que tudo consome, consumiu, também, com esse terreno e com
as esmolas arrecadadas, bem assim a ideia da edificação da capela desapareceu
por muitos anos, até que, em 1842, aqui veio residir na Vila, com sua família,
um preto liberto por nome Miguel Tomaz, o qual, avivando a devoção dos pretos
e de alguns brancos, tratou de adquirir um novo terreno. (IORIO, disponível em
[Link]
m).

O culto ao Rosário em suas conexões com a devoção na situação de diáspora não seria
específico das relações sociais engendradas pela colonização. Os acontecimentos no contexto
colonial, em seus distintos momentos, estão atravessados por importantes aspectos relacionados
com as práticas religiosas de escravos e ex-escravos. “A devoção aos santos caracterizou a
formação do catolicismo romano e teve consequências no sincretismo afro-brasileiro, tornando-o
possível” (GONÇALVES, 1994: 20).
Ao se considerar a construção da capela em Valença, no Distrito Sede, confere-se
destaque à figura de Miguel Tomaz. Tal situação deve ser analisada com atenção para que o
coletivo no interior do qual ele atuou não fique em segundo plano e perca sua força como
instância legitimadora de sua agência. Caso o movimento seja visto unicamente como iniciativa
sua, intensifica-se o modo personalista como a personagem o sujeito aparece referida nos dias
atuais. Daí porque, apesar do reconhecimento da ação de Miguel Tomaz, a noção de

23
O culto ao Rosário teria chegado no continente africano antes do estabelecimento do tráfico transatlântico e
remonta aos séculos que antecederam à montagem do sistema colonial no Brasil. Tanto a tradição de constituir
irmandades quanto o culto a Nossa Senhora do Rosário foram introduzidos em terras coloniais por obras de
missionários. Por isto, no que concerne à penetração desta devoção no Brasil, devem ser considerados o fato de o
culto existir em sociedades africanas antes do processo de colonização das Américas e questões tais como seus
aspectos previdenciários, garantindo sepultamentos dignos, a assistência aos necessitados, a organização de pecúlios
e de vários outros tipos de auxílios mútuos, cuja realização demandava vínculo com a única instituição que tinha
respaldo político e social e legitimidade para tal empreendimento - a Igreja.
agenciamento parece mais adequada e com um sentido mais consistente para justificar a
mobilização que culminou com a construção da igreja e com a edificação do Memorial
Afrovalenciano.
A irmandade, esquecida nos dias de hoje, esteve à frente da primeira construção e, apesar
do silenciamento a seu respeito, é o ponto de partida da organização dos homens pretos. Junto
com a história da capela, que nos dias de hoje abriga o memorial, foi escrita e inscrita a atuação
deste grupo. Se a Pastoral do Negro conseguiu recuperar a imagem de um devoto para
transformá-lo em um de seus ícones, isto se deveu ao que foi produzido coletivamente.
Em relação à questão da escolha de padroeiros/as, Damasceno (Apud IORIO, IBIDEM), a
respeito da devoção e à importância dos templos na cidade, diz: “eram os templos dos santos
brancos para as elites e São Benedito e Nossa Senhora do Rosário para os remanescentes das
senzalas”. Sobre a atuação da irmandade na cidade, no excerto reproduzido a seguir, são
mencionadas as atividades organizativas e festivas que o grupamento envolvido nas primeiras
mobilizações em favor da construção da capela realizava.
Em 1896 e por escritura pública, Dona Bárbara Maria da Silveira Andrade fazia
doação à respectiva Irmandade, do terreno que fica ao lado da Capela, o qual é
foreiro à Municipalidade, sob a carta N. 598, cujo terreno foi desmembrado do
da carta N.112, lugar êsse destinado à barraca para os leilões, nas festividades
que ali se realizam. (...). (IORIO, disponível em
[Link]
m).

A devoção a Nossa Senhora do Rosário e a São Benedito, atribuída “aos homens pretos”,
constituíam um dos componentes do mosaico formado por uma variedade de práticas religiosas
que não se restringiam às pessoas de cor. No entanto, seguindo indicações de Bastide (1971)
sobre as festas, encontramos elementos que ajudam a jogar mais luzes sobre o contexto
valenciano:
Nos domingos e dias santos, os membros da confraria pediam esmolas tanto aos
negros como aos brancos para as despesas da cerimônia. (...) era um costume
bastante comum e toda confraria, de brancos ou de pretos, fazia o mesmo. A
coroação do soberano tinha lugar na igreja. Um longo cortejo acompanhava o rei
e a rainha com seus secretários e sua corte até à capela em meio a cantos e
danças; depois, o vigário sagrava aquele que a confraria escolhera, colocando
sobre sua cabeça uma coroa de papelão dourado. A duração desses reinados não
era fixa; a princípio, é provável que os príncipes escolhidos fossem antigos reis
negros trazidos em escravidão e que continuavam a receber homenagens de seus
súditos (p. 174).

A dimensão simbólica da escolha da padroeira da capela, Nossa Senhora do Rosário dos

Homens Pretos, contraposta à da Catedral, Nossa Senhora do Outeiro da Glória, não se dissocia
das práticas que, no caso do segmento negro, passavam pela garantia de apoio e pelo sentimento
de pertencimento e integração, apesar (e em função) das hierarquias sociais. A experimentação do
não-lugar ou do entrelugar, representados no âmbito da religião dominante pelos corredores e
pátios da Catedral, conjugada à incorporação da sujeição e da subordinação através da disciplina
imposta pelo Outeiro, concorreram para a conexão de forças heterogêneas que confluíram para a
construção da Capela e do Memorial. Talvez resida aí uma possível explicação para o fato de se
ter privilegiado a memória da construção da capela e de não ter sido feita qualquer referência à
mobilização que envolveu a irmandade e “alguns brancos devotos”.

A Capela do Rosário dos Homens Pretos

Neste tópico, busco enfocar alguns aspectos concernentes à representação de segmentos

sociais valencianos sobre dois processos de criação constituídos a partir de relações que se tecem
e entretecem no interior da Igreja Católica, embora se estenda para além de seus limites. São
experiências atravessadas por fluxos de intensidades distintas e que engendraram a edificação de
uma nova capela em Valença, poucas décadas depois da fundação da cidade, dedicada à Virgem
do Rosário, e mais de um século e meio após, a constituição do Memorial Afrovalenciano. Longe
de propor um sentido de fixidez, a ideia é destacar os acontecimentos reportando-os aos espaços e
contextos em que os agentes se movem.
Por isto, ao expor o papel desempenhado pela Igreja Católica no estabelecimento da
cidade, a intenção não é fazer uma síntese dessa fundação, mas destacar aqueles elementos
referidos aos dois acontecimentos atravessados simultaneamente por descontinuidades e
conexões. A colagem de fragmentos desta história contidos em relatos dos integrantes da
pastoral, em textos publicados em periódicos da Igreja sobre a Pastoral do Negro e na literatura
local foi o principal procedimento adotada nesta recomposição.24 Assim, pude também encontrar

24
A CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil) define a “Pastoral Afro-Brasileira” como uma resposta à
necessidade de dar uma organicidade às diferentes iniciativas dos negros católicos que marcam presença na vida e
missão da Igreja. Também, afirma que as diversas iniciativas dos negros católicos encontram na pastoral afro-
brasileira um espaço de reflexão, articulação e diálogo voltados para a vivacidade e dinamicidade da ação
evangelizadora da Igreja. Outra observação, a respeito da definição de atribuições e, portanto, da configuração da
alguns elementos que ajudaram no entendimento da proposta de inculturação da fé católica e
evangelização das culturas, uma questão referida ao enfoque inicial da pesquisa.
Estas conexões espaço-temporais concernentes à edificação da capela, por volta de 1842,
e à instituição do memorial, no início do presente século, portanto, foram conectadas por meio da
textualização, da descrição. O artifício foi útil para salientar os condicionantes que pautaram a
execução de ambos os projetos. A fundação da cidade e a atuação da Igreja Católica indicam as
condições de possibilidade dos agenciamentos que, no século XIX, envolveram devotos da
Virgem do Rosário e representantes de outros segmentos sociais. A conjugação desses fluxos e
forças permitiu novos cruzamentos e mobilizações. Um dos resultados disto pode ter sido a
expansão das práticas culturais e atividades religiosas de matriz afrobrasileira.
A partir da atuação de um membro da Irmandade do Rosário, a Pastoral do Negro tem,
nos dias atuais, reconstituído alguns fios importantes para a sustentação de uma trama tecida por
agentes religiosos das tradições de matriz afro-brasileira. Gonçalves (1994:37) recupera Roger
Bastide e nos informa que:
o ofício da missa e a realização das festas religiosas ou cívicas que envolviam
procissões, autos e folguedos quebravam a rotina de trabalho marcando os
domingos e feriados santificados. Eram momentos privilegiados de reunião da
sociedade, de convergência da população urbana e das vizinhanças. Tornados
católicos, os negros escravos e a população mestiça tinham o direito de
frequentar a missa e as igrejas de seus senhores. Contudo, só faziam isso em
espaços reservados a eles, como nos pórticos de onde assistiam à missa em pé.
Na nave principal, as famílias senhoriais ocupavam os bancos de acordo com
sua riqueza e seu prestígio. Quanto mais ricas e poderosas, mais próximas
ficavam do altar principal.

Os processos que culminaram com a construção da Capela do Rosário e a de um

Memorial podem ter sido motivados por intenções religiosas, mas foram também por
componentes associados com afirmação de uma cidadania cultural. As correspondências entre os
dois projetos serviram para mostrar que a mobilização dos devotos em torno destes projetos e a
territorialização desses desejos por um local de culto à virgem do Rosário, e reunião
associativistas são indicações da existência de um conjunto de experiências religiosas na cidade.
Não era somente devido a interdição aos principais espaços das igrejas que a capela dos homens
de cor se constituía um território significativo para este segmento.
A compreensão desta conexão demandou certo tempo e mais um pouco foi necessário

instância, refere-se à distinção dos Agentes da Pastoral como uma categoria surgida no âmbito da Igreja, mas não
subordinada à mesma em termos institucionais e políticos. Outros esclarecimentos a este respeito podem ser
encontrados em Sanchis (2005).
para que alguns dados pudessem emergir do material pesquisado e produzido. O passado está
inscrito de forma contundente no presente da sociedade valenciana, até de modo óbvio e, talvez
por uma atitude de resistência a esta obviedade, o entendimento de sua importância tenha se dado
mais tardiamente.
A paisagem valenciana tem muitos elementos que remetem ao passado, não somente
daquela cidade, mas da formação social característica do Sul Fluminense. Fragmentos de imagens
e discursos refletem a consolidação da sociedade no século XIX. Igualmente, dados sobre as
formas de o poder colonial se estender até ali, como por exemplo, pela Imperial Irmandade de
Nossa Senhora do Outeiro da Glória e pela Guarda Nacional, que teve sede na cidade, são
símbolos robustos do florescimento da “Princesa da Serra”. Estes e outros símbolos - que o
tempo não corroeu - são acionados imagética e discursivamente na exaltação da cidade, conforme
apontado a respeito das letras de samba e no material de divulgação do turismo na cidade e
contribuem para promover a imagem da cidade interna e externamente, como na exploração do
turismo nas fazendas outrora produtoras de Café.
Enunciados a respeito da agência de Miguel Tomaz, o preto forro cuja trajetória, na
primeira metade do século XIX, converge com a representação da Pastoral do Negro nos dias de
hoje. A busca por indícios que sustentassem a idéia de participação de pretos, forros ou escravos,
na construção da capela e pela confirmação da existência de uma Irmandade do Rosário na cidade
foi um ponto importante de reflexão. Os relatos e as informações sobre a capela não permitia
inferir a existência de uma irmandade e tampouco que esta teria sido o motor da execução do
projeto. Além das lideranças que integravam esta instância, de acordo com a hipótese aqui
defendida, os indícios encontrados apontam também para a participação de outros segmentos
nesta mobilização. Seguiu-se a isto a noção de um coletivo com representantes de outros
segmentos participando desta iniciativa.
Fragmentos de relatos dos integrantes da pastoral dão indicação da mobilização que
culminou com a construção da Capela do Rosário e a edificação do Memorial Afrovalenciano. Os
contornos da conectividade entre as duas épocas foram definidos a partir de recursos tais como
imagens, artefatos e objetos do acervo da capela, do memorial e, ainda, mediante informações
colhidas no Museu de Arte Sacra da Catedral. Esses elementos conformam o principal substrato
que complementa as narrativas, os relatos de pesquisa e os dados de fontes secundárias
levantados na literatura regional analisada. 25

25
Dentre outras referências sobre a cidade destacam-se Damasceno (1978) e Iório (disponível em
 Um dos segmentos envolvidos com o projeto foi, por exemplo, a Câmara Municipal.
Diante da demanda apresentada pelo coletivo, o parecer da instituição foi favorável à doação do
primeiro terreno pleiteado pelos devotos da Virgem do Rosário, os mobilizadores da proposta. A
edificação do Memorial Afrovalenciano resultou igualmente de um processo que, guardadas as
devidas diferenças, teve participação de representantes de diferentes segmentos sociais locais,
com destaque para a atuação da Secretaria Municipal de Cultura e Turismo de Valença
(CULTVA). As conexões entre estas mobilizações e seus referidos projetos decorrem da
identificação de paralelos entre a atuação dos devotos, de outrora e dos dias atuais, a mediação da
Igreja e desempenho do poder público na constituição do memorial.
A participação desses agentes nos acontecimentos demonstra a influência do catolicismo
na dinâmica social local. Todavia, a religiosidade dos representantes do segmento negro que
integraram os coletivos, nos dois acontecimentos, não se restringia a esta religião. Desde o
aldeamento dos Coroados, o processo de formação da cidade foi estruturado com a finalidade de
diminuir as tensões e os conflitos sociais. Inicialmente, o foco recaía sobre as disputas entre
índios e fazendeiros. Mais tarde, com o povoamento e o progresso que alçou a aldeia à categoria
de vila e a cultura do café implantada na região, os conflitos passaram a envolver igualmente os
escravos e seus proprietários. Os primeiros compunham o grosso do contingente populacional da
cidade. Devido à produção cafeeira no Vale do Paraíba, na qual se destaca a participação de
Valença, o café passou a concorrer com outros produtos das lavouras tradicionais, como açúcar,
algodão e tabaco. Tal situação favoreceu a ampliação do comércio entre Rio de Janeiro, Lisboa e
vários portos africanos. Nesse período, uma intensa movimentação de bens e de ideias, assim
como de pessoas, concorreu para que as tensões e os conflitos se tornassem temas recorrentes na
agenda político-social da região.
Diante de alguns elementos desse panorama, é possível imaginar que até a Abolição esse
fluxo tenha favorecido a renovação da força de trabalho escrava e o aumento da circulação de ex-
escravos na cidade. Apesar da ausência de dados materiais específicos que comprovem a
existência da Irmandade do Rosário, os indícios de sua importância na dinâmica social valenciana
aparecem através do resultado de sua atuação e de seu legado, como, por exemplo, as questões de
organização das atividades culturais com as quais os devotos do Rosário se envolviam na cidade,
como, por exemplo, o Carnaval.
Ao se tomar a agência de Miguel Tomaz, o preto forro, como referência, e no que

[Link]
concerne à pastoral, a figura de seu criador, padre João José da Rocha, foi possível atar as pontas
dos fios que emergiram com a informação sobre a criação de uma instância para incrementar a
participação da população negra na Igreja Católica. A existência de um memorial, batizado com o
nome do fundador da pastoral parecia um dado aparentemente sem conexão com os demais.
Entretanto, assim como a atuação de Miguel Tomaz remete à agência da irmandade que lutou
pela edificação da Capela do Rosário, o Memorial Afrovalenciano - expressão do reconhecimento
pela atuação do fundador da pastoral na diocese - é considerado um vetor importante na maneira
de lidar com a memória da participação do segmento negro na dinâmica social local. O vaivém
dos dois pares diz respeito a movimentos, fluxos e conexões de pessoas, ideias e práticas dos
segmentos sociais que se juntaram com propósitos definidos a despeito das forças contrárias.
A compreensão dos agenciamentos é importante para o entendimento das relações entre
católicos e umbandistas na cidade. Com efeito, só se pode afirmar com propriedade que apenas a
parte referente ao memorial perpassa em algum plano essas relações. A hipótese que se pretende
defender é que a capela é um legado e uma prova da atuação da Irmandade do Rosário na cidade
e não apenas o resultado da agência de Miguel Tomaz, apesar da iniciativa lhe ser atribuída.
Não se trata de contrapor as narrativas que destacam a agência de Miguel Tomaz, nem
tampouco de discordar do reconhecimento que o mesmo goza em função desta atribuição. Um
dos propósitos de se aventar a hipótese da existência da irmandade na cidade, apesar do
silenciamento a respeito, foi o de refletir a respeito da representação de outros segmentos em
ambos os projetos. Por outro lado, pretende-se igualmente entender a importância do
reconhecimento oficial da participação de tais segmentos em um empreendimento liderado por
devotos da Virgem do Rosário que atuavam na cena religiosa local, promovendo manifestações
tais como Congadas, Reisado e Marujadas.
Uma das consequências significativas da hegemonia do catolicismo é o esquecimento, e
decorrente disto o silenciamento, sobre a contribuição de tradições e práticas religiosas de matriz
africana no repertório cultural da cidade e o seu apagamento - ainda que neste caso é preciso
cautela na afirmação. Nas entrelinhas dos textos - de literatura sobre a história local e regional -
que abordam as atividades da Igreja, tais como festas e celebrações públicas como as procissões,
observam-se vestígios que sugerem a existência de experiências possivelmente constrangidas e/
ou tratadas como folguedos e entretenimento. A recomposição de dados e fatos a respeito destas
experiências depende, no entanto, de pesquisa mais específicas em arquivos, o que não é possível
de ser feito na cidade devido a vários problemas no cuidado de seus acervos.
As marcas e as inscrições encontradas nos suportes disponíveis e acessíveis foram
suficientes para inferir-se que escravos e libertos não se dedicaram somente a atividades
religiosas legitimadas pela Igreja Católica ou realizadas sob seus auspícios. As festividades em
louvor aos santos são exemplos disto, bem como as festas de Nossa Senhora do Rosário e de São
Benedito. A identificação de aspectos que caracterizam as relações tecidas e entretecidas pelos
católicos e por lideranças umbandistas no universo pesquisado evidencia que as práticas culturais
e elementos do repertório acionado pela Irmandade do Rosário nos remetem às adaptações e
recriações de componentes partilhados pela umbanda.
O florescimento da umbanda na cidade foi possível devido ao fato de o catolicismo ali
praticado ter absorvido elementos de modalidades religiosas de matriz africana. Alguns fatos e
dados da história local foram fundamentais para tal configuração. Em decorrência da necessidade
de se justificar a escolha do conceito de sincretismo como operador conceitual, a ideia de
“formação intercultural de um campo simbólico-religioso” na cidade começou a fazer sentido. A
apresentação do histórico de parte significativa do trabalho de campo - empírico e bibliográfico -
deve ser então considerada como abertura de uma trilha que serviu como passagem para o
caminho que leva às imbricações entre catolicismo e umbanda. Contribui igualmente para
introduzir o tema do sincretismo, cujo desdobramento empírico aparece nos capítulos que tratam
sobre os terreiros pesquisados.

Resistência e “memória negra”

Já foi assinalado que a relação entre a fundação de Valença - iniciada com a construção da
igreja de Nossa Senhora da Glória - e a mobilização que culminou com a edificação da capela de
Nossa Senhora do Rosário configura um ponto de apoio para a ideia de “estruturação de um
campo simbólico-religioso interculturalmente constituído”. Embora se enfatizasse o catolicismo
também — que, afinal, era a religião oficial — através da atuação da Irmandade do Rosário,
favoreceu-se o acesso a um repertório estético referido às religiões de matriz afro-brasileiras.
Além da participação de africanos introduzidos na região para trabalhar nas lavouras de café, a
experiência envolveu também migrantes de localidades vizinhas que, provavelmente, tinham
vivenciado processos parecidos. A estruturação do campo simbólico-religioso aconteceu desde o
momento em que começaram a afluir para a cidade elementos ligados a práticas religiosas, seja
dos africanos e seus descendentes ali presentes como escravos, seja dos migrantes internos ou
externos, como os portugueses e italianos que se estabeleceram na região a partir do século XIX.
Para identificar as condições que teriam favorecido a mobilização em favor da construção
da capela, foi necessário considerar a participação da Igreja Católica no engendramento das
relações entre os demais segmentos envolvidos. Seguindo a proposição de Lambek (1996, p.39) a
propósito do valor atribuído à articulação de uma versão particular do passado, conectada a fins
morais e com consequências no presente, observa-se que, no tocante a esta experiência, o lugar
da memória não é o da objetividade ou da neutralidade. Na abordagem sobre a construção da
Capela do Rosário e do Memorial Afrovalenciano, esta articulação faz algum sentido. O ponto de
partida seria a forma de acionar a memória como função da relação social, como afirmação
mútua da interação no passado e traço das introjeções mútuas resultantes dessa relação.
Constatou-se assim que, não obstante Miguel Tomaz ter sido inscrito nos suportes de memória
relativos à construção da capela — e, por esta razão, ser parte da própria história do catolicismo
naquele contexto — o mesmo não ocorreu com Antonio Mendes, que o sucedeu na execução do
projeto, e tampouco com a irmandade.
Miguel Tomaz representou a irmandade nos agenciamentos que favoreceram a construção
da capela, sendo, posteriormente, alçado referência da agência do segmento dos homens pretos
no contexto escravocrata que, embora desfavorável à presença dos escravos e de seus
descendentes no interior da catedral, permitiu que irmandades fossem formadas como forma de
manter a ordem. O Memorial Afrovalenciano foi projetado como “lugar de memória da
resistência negra” tendo como base a iniciativa da irmandade, que não é, contudo, reconhecida,
uma vez que o coletivo foi subsumido na pessoa de Miguel Tomaz. Ainda que sua construção
indique uma concretização dos desejos desse coletivo, somente um personagem ganha projeção.
O memorial é fruto de um movimento com processos transformativos ainda em curso. O espaço
que ocupa na capela é um sinal disto, como veremos mais adiante. A sociedade valenciana, em
especial a Igreja Católica, aparece imbricada nas duas mobilizações.
A irmandade não representou somente uma instância da Igreja, conforme tem sido
assinalado até aqui. Na narrativa da construção da capela, há um reconhecimento da realização do
preto forro não circunscrita somente ao processo que culminou neste empreendimento. Uma nota
sobre o projeto destaca que, do início à conclusão da obra, os “homens de cor”, livres e escravos,
organizaram-se a fim de concretizar o projeto, coletando doações, enfim, mobilizando-se
conjuntamente.
Prosseguindo na ideia da construção da capela em honra a Nossa Senhora do
Rosário, os pretos devotos se dirigiram à Câmara, em sua sessão de 6 de
 outubro, solicitando-lhe que fosse demarcado o lugar onde se pudesse erigir um
templo. A Câmara, deferindo a petição, demarcou o terreno numa das faces
laterais da antiga Praça da Câmara, demarcação essa que fora logo considerada
sem efeito, pois o referido imóvel pertencia a Jacinto Soares Vivas que a isso se
opunha (...). Não tardou muito, ainda mais animado, conseguir Miguel Tomaz o
terreno desejado, graças à boa vontade de Vicente João Barreto e João Batista de
Araújo Leite, que dele fizeram doação. (IORIO, disponível em
[Link]
m).

Antonio Mendes, sucessor de Miguel Tomaz na condução do processo, foi provavelmente

um dos dirigentes da irmandade. Ainda que seu nome não conste nas lápides que adornam a
capela. Aliás, salvo Miguel Tomaz, os demais nomes ali inscritos identificam proprietários de
terras e empresários, assim como representantes do clero local. Foram igualmente decorados com
nomes dos “donos do poder”, beneméritos da obra, os vitrais das janelas de ambas as laterais da
capela.
A dor inscrita no corpo social da Valença do passado produziu igualmente uma memória
em torno da construção da capela, que foi atualizada através da consagração de um espaço físico
que a celebra. O Memorial Afro-Valenciano constituiria, nesta perspectiva, a reterritorialização
verificada a partir da reconstituição de imagens de um passado no qual as posições na hierarquia
social determinavam o espaço físico e social a ser ocupado pelos segmentos representados na
estrutura. Um passado reiteradamente atualizado através dos mecanismos de poder e controle
utilizados pelos mesmos coletivos.
A capela, considerada “espaço sagrado” e marco da resistência da “cultura da raça negra”
e de sua evangelização, constitui um dos monumentos históricos da cidade. 26 É em suas
instalações que funciona o Memorial Afrovalenciano. A Pastoral do Negro representa nos dias de
hoje o que as irmandades foram no passado, favorecendo a participação de praticantes de outras
modalidades religiosas na Igreja, embora no século XIX esta inserção se desse de modo
inteiramente distinto, uma vez que o alvo da pretendida evangelização eram considerados
gentios. Também, como ocorreu em tempos idos — com as Congadas, os Reisados etc., a
Marujada — a introdução de músicas e danças com ritmo percussivo produzidos por atabaques e
berimbaus nas celebrações inculturadas, em certo sentido, não parecem difere significativamente
da proposta institucional no século XIX.
Assim sendo, é possível imaginar que, ao sugerir aos umbandistas que a Igreja é por
excelência “um lugar para se rezar”, o pároco da Catedral pretendesse mais do que oferecer uma

26
Conforme o folheto “Solenidade da Assunção de Maria”, distribuído na reinauguração da Capela em 19/08/2001.
alternativa de comunhão e sinalizar uma abertura para o diálogo, conforme a proposta
institucional. Esta idéia precisa ser considerada à luz da proposta de evangelização das culturas.
O culto ao Rosário e seus significados não configuravam uma questão, mas a inculturação pode
ser pensada como uma forma atualiza do tipo de instâncias representadas pelas irmandades e
congêneres para o segmento negro da população.
Aquela capela “tosca” dedicada a Virgem do Rosário em Valença foi reconstruída e seu
estilo arquitetônico nos dias de hoje - gótico - não guarda qualquer resquício da imagem
propalada sobre a primeira edificação. O memorial ocupa o espaço em que também funciona a
sacristia, e seu acervo reporta aos “tempos do cativeiro”. A este respeito cabe uma breve
observação: a escravidão tem lugar central na memória evocada e preservada através dos
artefatos e de toda a parafernália exibida na área de exposição — uma peça única com
aproximadamente de 3x10 metros. Outras imagens, recentes, mostram em particular
indumentárias usadas em cultos religiosos de matriz africana. São peças do vestuário de ex-
praticantes que “se converteram” ao catolicismo, entregando suas roupas rituais ao então pároco
da Catedral, expressaram arrependimento pela vida pregressa. Este último, inicialmente queimava
as roupas — espécie de ex-votos. Após queimar boa parte delas, considerou por bem exibi-las
naquele espaço.
Ainda a respeito do acervo do memorial, objetos pessoais, bem como relativos a
condecorações públicas recebidas por alguns integrantes da Pastoral do Negro da Diocese
também estão ali catalogados. No que concerne a Irmandade do Rosário, porém, não foi possível
identificar referências de qualquer tipo.
Nos dois espaços, a memória da dor e da tortura impingidas pelos dispositivos de
dominação e de subordinação do corpo negro coletivo, no e pelo regime escravocrata, parece ter
sofrido uma desterritorialização temporal e se reterritorializado através de outro dispositivo: as
missas inculturadas e procissões que, em vários momentos festivos, têm a capela como ponto de
partida. A ideia de dispositivo incorpora uma articulação estética com aspectos como a
indumentária, os adornos, os movimentos corporais, a música e os instrumentos musicais, as
comidas típicas, e até mesmo as plantas, que compõem o repertório cultural negro situado no
centro da cena ritualística. Como arremate, o rito da palavra é realizado a partir de uma
interpretação contemporânea, sustentada na noção de inculturação da fé, resignificando até
mesmo a postura da instituição no que tange às expressões relacionadas à população negra.
A primeira visita ao memorial constituiu uma experiência difícil de ser relatada, pois foi
acompanhada de uma incômoda sensação de avaliação. Passado o impulso de proceder como se
lá não estivesse, captada pelo criador da pastoral na Diocese, foi possível fazer comentários sem
pretensão de crítica. No entanto, permaneceu o questionamento sobre os critérios que teriam sido
usados para a montagem da exposição dos objetos. Que razões teriam justificado a escolha
daqueles e não de outros objetos pertencentes do acervo. Curiosamente, quando a Catedral foi
reformada - desde a gruta, localizada no subsolo, até o telhado - todo o material passível de
reciclagem e reutilização o foi. Por esta razão, até aquele momento, eu considerava possível a
ideia de que talvez no Museu de Arte Sacra fosse possível encontrar referências sobre a
irmandade. No entanto, ali encontrei, em exposição, apenas dois objetos rituais referidos à igreja
do Rosário, os quais não oferecem qualquer indicação sobre a irmandade.
Os objetos, utensílios, vestuário, dentre outros itens expostos e a leitura que o acervo
inspirou, bem como a própria constituição do memorial não podem ser interpretados
separadamente. A complexidade do conjunto é similar à complexidade das tramas produzidas no
jogo das relações sociais locais. Outro detalhe importante é a sua localização. Para se chegar ao
local, é necessário adentrar a capela e percorrer o corredor contíguo às laterais. Na parede de
fundo, a mesma que sustenta o altar-mor, localizam-se duas portas de acesso, embora apenas na
lateral direita se observe uma placa com o nome do memorial.
Quando atravessamos o limiar da entrada principal, padre Rocha perguntou se eu notara a
placa acima da porta. Constrangida pela falta de atenção, admiti a distração e voltei para
recuperar a informação. Havia adentrado as instalações do “Memorial Afrovalenciano padre João
José da Rocha”. Neste momento, o anfitrião confidenciou sua opinião a respeito da homenagem
que lhe foi prestada. Disse ter se sentido profundamente grato pelo reconhecimento, atribuindo a
iniciativa ao então pároco da Catedral. Contudo, foi possível perceber um tom crítico no
comentário que ele fez a respeito dos objetos expostos, bem como sobre a articulação de forças
que resultaram na execução do projeto. Apesar disto, disse que sentia muito grato pela
homenagem, por terem reconhecido sua contribuição. Depois de cruzado o batente da porta, um
passo à frente, outra placa informa que o sino exposto sobre um armário à direita da entrada
“anunciou a Abolição”. Nesta parede, um quadro informativo explica ainda o legado de Miguel
Tomaz e apresenta os representantes dos segmentos envolvidos na iniciativa. Segue reproduzido
abaixo, em formato de Box, o conteúdo do referido quadro.
 Memorial Afrovalenciano

Entre o desejo dos escravos da aldeia de Valença e a persistência do

negro Miguel Tomaz, morador da então vila de Valença e a colaboração
inestimável da família Pentagna, ergueu-se majestosa a atual Igreja de Nossa
Senhora do Rosário dos Homens de Cor.
Hoje, após a reforma, surge nela o Memorial Afro-valenciano Padre João
José da Rocha que deixará registrado para as futuras gerações a marca do
Povo Negro, seus costumes, seus hábitos, seus sofrimentos e a sua resistência.
Entre aquele desejo inicial dos escravos e a data de hoje, muita coisa
aconteceu...
Em nome de todas as pessoas que trabalham por um Brasil e um Mundo
multicultural, solidário, ético e verdadeiramente cristão parabenizamos
orgulhosamente ao Mestre Cid do grupo Afro Angola Congo pela doação deste
acervo.
Agradecimento!
Pastoral do Negro
Ilda de Paula
Sônia Silva
Marina Felipe
Antonio N. Fernandes

Paróquia Nossa Senhora da Glória

Padre Medoro de Oliveira Souza Neto

Secretaria Municipal de Cultura e Turismo

Sra. Dilma Dantas Moreira Mazzeo

Valença 19/08/01

O fato de os nomes de alguns dos integrantes da pastoral constarem na placa despertou

minha atenção, assim como os de representantes de segmentos sociais envolvidos com o projeto.
Do mesmo modo como ocorrera com a capela, percebe-se que o memorial foi instituído porque
um coletivo formado, dentre outros, por representantes da Igreja — através do clero (padre) — do
poder público, por meio da Secretaria Municipal de Cultura e Turismo, assim como pela Pastoral,
empenhou-se e comprometeu-se com sua execução.
A Irmandade do Rosário e a Pastoral do Negro representam, de certo modo, a
continuidade da hierarquia organizativa da Igreja Católica. A capela constitui a principal
referência para tal conexão. Neste sentido, a ideia de espaço performático é interessante para
pensá-la e favorece, no que se refere à pastoral, a transmissão e a rearticulação de elementos do
repertório cultural de matriz africana. Afinal, a proposta de evangelização das culturas pela
inculturação da fé tem relação direta com isto.
Passado e presente confundem-se no que diz respeito ao entendimento da conexão entre
as forças conjugadas e os fluxos que favoreceram a concepção e a concretização de ambos os
projetos. Isto não significa que tensões e conflitos não tenham existido. Não quer dizer tampouco
que os efeitos de poder não tenham produzido e continuem a produzir sujeições e subordinações.
Menos ainda que a atuação da Igreja Católica como parte da engrenagem do sistema colonial
deva ser relativizada.
Os dois espaços podem ser vistos como um bloco: um prédio, duas instalações. Grande
parte do acervo do memorial é composta por objetos e artefatos direta e indiretamente referidos
ao período em que a capela foi construída. Dele constam, por exemplo, instrumentos de tortura
usados pelos proprietários de escravos, referências a cultura do café, bem como o sino usado, na
cidade, para anunciar a Abolição, dentre outros. Mesmo aqueles que se reportam aos tempos
atuais, como as peças de vestuário cerimonial da umbanda, a bicicleta de um dos primeiros
integrantes da pastoral na Diocese de Valença — mestre de capoeira — e um LP de músicas da
“Missa Luba” também evocam o passado. Quanto ao futuro, a ideia é a de que as novas gerações
terão acesso “à marca do Povo Negro, seus costumes, seus hábitos, seus sofrimentos e a sua
resistência” naquela cidade.

A Pastoral Afrodescendente Miguel Tomaz

Com a finalidade de registrar impressões e percepções dos integrantes da Pastoral

Afrodescendente Miguel Tomaz a respeito do conceito de inculturação, foi proposto ao grupo que
respondesse a uma pergunta, através de um questionário que continha ainda outras questões
subjetivas e objetivas — abertas e fechadas.
A realização de entrevistas com membros da Pastoral do Negro foi uma estratégia usada
com a finalidade de coletar informações de modo mais sistemático. A participação nas reuniões
semanais do grupo facilitou a aproximação, mas os níveis de compreensão sobre a minha
presença eram distintos. Alguns relatos foram registrados antes mesmo da realização da pesquisa
de campo em si e outros, devido ao vínculo das integrantes com a Igreja para além deste âmbito,
não renderam em termos qualitativos, contrariando as expectativas depositadas nestas pessoas.
Deve-se acrescentar que eram escassas as ocasiões para conversas particulares.
O propósito de usar um questionário como instrumento para a coleta de informações sobre
a atuação da pastoral foi comunicado ao grupo desde que a ideia surgiu. O instrumento foi usado
como técnica exploratória, um recurso auxiliar. Apesar disto, pretendeu-se atingir todos os
componentes do grupo. O uso de um questionário simples, objetivo, com questões abertas e semi-
abertas pareceu uma boa alternativa. A ocasião propícia para a aplicação deste instrumento
ocorreu em um dia em que a reunião semanal foi suspensa sem que os componentes tivessem
sido previamente avisados. Em princípio, naquele dia seria realizada uma avaliação da Procissão
dos Mensageiros da Ressurreição, realizada por sugestão do pároco da Catedral, no Sábado de
Aleluia. Diante da eminente dispersão dos presentes, o questionário, sobre o qual já estavam
informados, foi apresentado. O significado do instrumento foi explicado - do modo mais objetivo
possível - e também, a importância da participação de cada um deles. A adesão deveria ser
voluntária. Esperava-se que se manifestassem sem qualquer constrangimento.
Uma das integrantes do grupo pediu para preencher o questionário em casa, mas não teve
consentimento. Embora não tenha explicitado, parecia que pretendia buscar auxílio para
responder às questões para as quais não tinha resposta, como ocorreu com a maioria de seus
colegas. Diante da recusa, ela assumiu uma postura que indicava resistência, já que não
demandou ajuda, ao contrário dos demais que tiveram dificuldades. A ideia era que todos
respondessem em condições similares, não se buscava uma resposta certa, mas a adesão ou
recusa formal à proposta de colaboração. Mesmo parecendo insatisfeita, ela participou da coleta
de dados como as demais pessoas que se dispuseram a colaborar.
Todos os presentes o fizeram, com exceção de uma integrante do grupo refratária à
solicitação de preenchimento do formulário naquele momento. Ela quis responder às perguntas
em sua casa, mas não lhe foi dada permissão. Por isto, mais uma vez, foi explicado ao grupo que
a participação de cada integrante era fundamental e que a adesão deveria ser voluntária. Ao não
se permitir que o material fosse levado para casa, esperava-se evitar um precedente e, com isto, a
possibilidade de outras desistências. Esta atitude pode ter parecido intransigente, mas finalmente
a pessoa descontente aquiesceu e respondeu ao questionário, entregando-o junto com os demais.
As pessoas que explicitaram dificuldades, devido às limitações na leitura, foram
auxiliadas e, suas posturas em face do conteúdo do formulário não deferiram daquelas que
demonstraram hesitação diante de temas sobre os quais, supostamente, teriam algum domínio.
Um dos maiores problemas foi com o conceito de inculturação. Talvez pelo fato de se tratar de
uma palavra típica do linguajar teológico, a maioria não conseguiu dizer o que entendia pelo
termo. Não foi diferente em relação a outras palavras. As informações que poderiam ajudar na
apropriação da ideia de promoção da igualdade racial, um conceito que remete a políticas
setoriais, também foram esparsas. O que se pretendia com a aplicação do questionário era
perceber se o grupo não somente compreendia, mas percebia relações entre as políticas de
promoção da igualdade racial e as lutas por cidadania cultural. Neste ponto, todos, sem exceção,
tiveram dificuldades em responder. Uma vez que os integrantes deste grupo são oriundos das
camadas populares, não chegou a surpreender que esse tema fosse pouco compreendido naquele
contexto. Cabe ressaltar, no entanto, que o termo negritude é comumente usado pelos integrantes
da pastoral, principalmente por aquelas pessoas que formulam seus textos e atuam como porta-
vozes da instituição.
Quando todos finalizaram suas respostas, foram convidados a expressar suas opiniões e
comentários sobre a realização da atividade. Em suas falas, demonstraram tranquilidade e
disposição. Embora tenham sido provocados a tecer observações críticas sobre o questionário —
quanto ao conteúdo e à forma — isto não ocorreu. Teria sido oportuno conhecer suas percepções
para que eventuais problemas pudessem ser corrigidos. As manifestações de apoio à iniciativa
surpreenderam, assim como a demonstração de satisfação por terem colaborado com ela. Naquele
momento, ficou evidente que a estratégia foi válida, pois funcionava para levantar informações
por meio de perguntas que ainda não haviam sido formuladas tão objetivamente. O impacto da
dinâmica sobre o grupo foi positivo, e a intervenção gerou um ambiente de receptividade.
Entrevistas pendentes foram conduzidas em ocasiões previamente negociadas com os
integrantes que não haviam participado da primeira experiência, em suas residências e na capela,
em intervalos da atividade da pastoral. Neste segundo grupo, uma pergunta sobre as condições de
vida do segmento negro da população local provocou uma reação negativa por parte de uma das
integrantes. A entrevistada julgou inconveniente expressar sua opinião sobre o tema, alegando
que temia sofrer represálias. Apesar disto, em registros anteriormente feitos, ela havia explicitado
opiniões significativamente mais polêmicas. Na ocasião anterior, as informações haviam sido
partilhadas de modo espontâneo. Sua resistência em responder à questão indicava antes um
desconforto em relação a eventuais avaliações do que propriamente um temor relativo à
publicização das informações, de certo modo, inócuas quando comparadas aos registros feitos até
então.
Minha intenção era tão somente de obter um conjunto de dados sobre a pastoral que
indicasse pontos comuns e discrepâncias nos discursos de seus integrantes. A avaliação da
situação deveria ser feita mediante uma escala que oferecia seis possíveis opiniões. A postura da
integrante diante de uma questão específica surpreendeu e foi difícil de assimilar. A pergunta, em
si, não representava ameaça ou risco, mas a saída foi deixá-la sem resposta. O questionário,
afinal, era apenas um recurso complementar. No entanto, o episódio constituiu uma indicação de
que algo sério não fora notado.
É preciso ressaltar que a pergunta havia sido formulada com base em dados sobre a
situação da população valenciana fornecidos pela própria participante da pastoral que se negava a
respondê-la. Em conversas informais, ela havia contado que, mesmo consideradas as mudanças
mais marcantes nas relações étnico-raciais na região em que a pesquisa foi realizada, a população
negra ainda não tinha livre acesso a espaços tais como clubes sociais, lojas comerciais, dentre
outros estabelecimentos. Para ela, discriminações cotidianas em lojas, e mesmo no interior da
Igreja, não eram coisa do passado, chegando a mencionar que foi recomendada a aconselhar um
de seus filhos a não adentrar na Catedral, cerca de cinco anos antes, por razões raciais. O tema da
pergunta não era, portanto, estranho à pauta de conversas sobre a realidade social valenciana.
Como já mencionado, o questionário não fora elaborado como instrumento
imprescindível. Sua utilização visava facilitar a sistematização de relatos e informações sobre a
organicidade e a atuação do grupo. Como os primeiros a responder se manifestaram
favoravelmente ao instrumento, tendo aprovado a publicação das respostas com a indicação de
seus nomes, na prática, a reação da pessoa discordante não afetou o resultado geral. Inclusive,
uma das primeiras respondentes que, além desta pastoral, atua também na Pastoral Missionária e
integra o Conselho Diocesano de Pastorais, propôs que oportunamente fossem realizadas
atividades formativas com o grupo, abordando questões relativas à política de promoção da
igualdade racial. Esta seria uma espécie de contrapartida à realização da pesquisa junto ao grupo.
Alguns meses mais tarde, a pastoral e o Movimento por Amor a Valença encaminharam a
solicitação de uma palestra a ser ministrada durante a Semana de Consciência Negra. Um dos
temas a ser tratados tinha relação com o conceito de promoção da igualdade racial, sob o título
“polícias públicas para a juventude afrovalenciana”.
Outra atitude de um dos membros da pastoral, professor de capoeira com marcante
atuação na cidade também surpreendeu, mas, dessa vez, positivamente. Ele foi o primeiro a
garantir que não seria necessário ocultar os nomes dos respondentes do questionário e isto
incentivou a assunção da mesma postura pelos demais participantes. É preciso dizer que este
participante da pastoral, além das atividades culturais que envolvem o Jongo, o Maculelê e a
Capoeira, também desenvolve atividades como militante de um partido político de centro.
Em conversas sobre seu engajamento político-partidário, esse agente social fez desabafos
sobre as pressões que sofre, além das razões que o prendem a um compromisso que tem lhe
custado mais do que se dispõe a dar. Ele se justificou em relação às críticas das quais se sente
alvo - o que, de fato, ocorre - por ser ligado a um político bastante conhecido na região e mesmo
no estado do Rio de Janeiro27. Para ele, esse vínculo é totalmente pragmático e seu entendimento
da política é mais ou menos o seguinte: não importa o quanto consigamos mudar, aonde quer que
possamos ir, lá encontraremos os mesmos mandatários. Entretanto, seu posicionamento acerca
das esferas nas quais atua politicamente e circula pauta-se na liberdade de expressão, a qual, só
funciona efetivamente quando a democracia significa, de fato, possibilidade de acesso a bens
sociais de cidadania, funcionando como parâmetro para a participação e não somente em termos
da representação.
Mesmo assim - e de modo semelhante ao que foi expresso por outros integrantes da
pastoral - ele pensa que o preço pago pela radicalização muitas vezes é caro e deve ser pago pela
família. Observações deste tipo foram registradas desde as primeiras conversas com membros da
pastoral sobre o engajamento político na cidade. Por exemplo, uma das integrantes foi candidata
a vereadora no início dos anos 2000 e afirmou, em nossa primeira conversa, realizada em 2006,
que a participação em instituições como a Igreja é suficiente para que disputas políticas sejam
travadas na cidade. As tensões e os conflitos inerentes ao jogo político envolvem todos os
espaços sociais que podem representar poder de voto. A Igreja, alguns reconheceram, viabiliza
um palanque que deve ser seriamente considerado.
Foi bastante distinta a dinâmica relativa à aplicação do questionário com os demais
integrantes da pastoral que o responderam individualmente. Neste bloco, duas agentes
demonstraram algum incômodo com a proposta. Um delas é ex-professora do ensino fundamental
e, talvez por uma espécie de zelo com a auto-imagem profissional, quando se deparou com as
perguntas sobre o tema da promoção da igualdade racial, também manifestou desejo de levar o
questionário para casa. Como aconteceu com os primeiros respondentes, a solicitação foi negada,
e ela demonstrou sua insatisfação como pôde, mas não tendo alternativa, aquiesceu. O outro caso
foi mais difícil de contornar. Alegando falta de tempo, por motivos pessoais – por cuidar de um
sobrinho “cadeirante” e também por ser integrante da Pastoral Fé e Luz que atua junto a
portadores de diferentes tipos de deficiência - ela jamais deu um retorno favorável aos pedidos
que lhe foram endereçados com a finalidade de responder ao questionário.
Uma consideração final sobre as respostas diz respeito à falta de aprofundamento da
maioria dos integrantes da pastoral tanto em relação aos temas relacionados com sua
organicidade quanto àqueles de natureza mais geral, que envolveriam as questões relativas à ideia

27
Este agente organiza grupos que se apresentam em hotéis-fazendas da região do Médio Paraíba.
de cidadania cultural. Em 2006, as atividades realizadas em comemoração à Semana de
Consciência Negra já haviam abordado a proposta de inculturação, situando-a no rol de
recomendações do Concílio Vaticano II. Esse concílio, realizado para fins doutrinários e
disciplinares, reuniu bispos, prelados e outros religiosos e foi celebrado na primeira metade da
década de 1960. Propôs alterações na doutrina e na disciplina da Igreja Católica e teve índole
eminentemente pastoral, visando à vida cristã ao invés de se voltar para definições de fé ou de
moral.
Por meio da releitura de documentos da CNBB que abordam a evangelização das culturas
e a missão da Pastoral Afro Brasileira, uma das integrantes da pastoral, que é também membro da
Coordenação Diocesana de Pastorais, participou de uma atividade com essa finalidade.28 Quanto
ao sincretismo, há que se fazer uma ressalva, pois o seu debate ocorre mais no nível das práticas
teológicas que da experiência dos agentes religiosos. Conforme assinalado anteriormente,
teólogos como o padre França Miranda tomam o sincretismo como contraponto para explicar a
proposta de inculturação, afirmando que são ideias distintas e que, portanto, no nível das
experimentações da pastoral, essas diferenças não devem ser ignoradas.
Deste modo, esta é uma temática que só constava da pauta da Pastoral do Negro de modo
negativo. No entanto, o intuito não fora o de indagar se os seus membros se percebiam ou não
como agentes de uma mobilização social baseada na afirmação racial. Os desafios e as
prioridades da atuação e do compromisso evangelizador da Pastoral do Negro,29 apontados no VI
Congresso de Entidades Negras Católicas (CONENC), também haviam sido mencionados em
2006, por ocasião do contato com alguns membros da pastoral e da conversa com o então pároco
da Catedral. O quadro não mudou significativamente. Quando a atenção se volta para outras
temáticas, considerando as prioridades e os desafios apontados naquele congresso, apesar das
especificidades da dimensão religiosa, sua contraface não é distinta. A apropriação de conteúdos
que ajudam na reflexão e qualificam a atuação da pastoral na Igreja e, em sua participação na
sociedade global foi um aspecto recorrentemente mencionado.

28
Informativo da Paróquia de Nossa Senhora da Glória, 2006, Ano V, Nº 19, p. 6.
29
O evento celebrado em São Luís, no Maranhão, de 8 a 11 de julho de 2009, intitulado Refletindo o rosto negro da
Igreja de Medellín à Aparecida, assinalou que cabe a Pastoral Afrobrasileira: 1) dar visibilidade aos negros no
interior da Igreja e na sociedade; 2) a necessidade de uma catequese que contemple a cultura, a história e a realidade
dos Afrobrasileiros e; 3) o posicionamento e o apoio à luta das comunidades tradicionais negras (quilombolas,
mocambos, comunidades negras rurais e terras de preto), no processo de titulação de suas terras e do
desenvolvimento sustentável; 4) intensificar o diálogo inter-religioso, principalmente com as religiões de matriz
africana; 5) incentivo à participação da juventude negra nas atividades da PAB; 6) incentivo e promoção das
vocações à vida presbiteral e religiosa de afro-brasileiros (as) e; 7) participação política dos agentes da PAB e
envolvimento nas discussões sobre as políticas públicas e de ação afirmativa (VIDA DIOCESANA N° 76).
 Vale lembrar que o recurso não foi usado para enquadrar temas e ideias e tampouco para
servir como técnica de abordagem dos membros, conferindo seu potencial em termos de proposta
estratégica de afirmação racial. A ferramenta ajudou na identificação de outras esferas de
participação social dos agentes religiosos e de outros pertencimentos, mas não constituiu uma
forma de avaliação do nível em que os mesmos se davam. Depois desta atividade, a relação da
pesquisa com a pastoral ganhou outro contorno, ocorrendo uma mudança progressiva do enfoque
da mesma, que se voltou com mais ênfase para as atividades dos centros de umbanda.

Inculturação e Pastoral do Negro

A inculturação da fé foi tema que contribuiu significativamente para a compreensão da

relação entre a Pastoral do Negro e algumas lideranças umbandistas em Valença. Também ajudou
a iluminar o tema do sincretismo em termos etnográficos, uma vez que, na abordagem teológica,
ele é apontado como um problema a ser combatido, com vistas a não interferir no
desenvolvimento de experiências de inculturação nos contextos católicos em que são realizadas.
Portanto, além de conceito que ajudou na reflexão sobre a realidade social valenciana,
pavimentando o caminho percorrido durante uma fase importante do trabalhado de campo,
constituiu um tema-problema. Por fim, por fazer parte do linguajar teológico católico ele
representou igualmente um aspecto da experiência etnográfica. Isto é, através do conceito de
inculturação, as práticas católicas refletem ideias que orientam experiências e funcionam como
normas para a atuação institucional, dinamizando a prática religiosa dos agentes.
Os documentos da Igreja sobre o desenvolvimento desta proposta, além da produção
teológica sobre a mesma, seja de estudiosos em geral, seja aquela feita por padres, foram tratados
como parte dos dados empíricos. Alguns autores têm se debruçado sobre a questão, e aqui
destaco os trabalhos de Teixeira (2006) e França Miranda (2006 e 2001). 30 O primeiro, além de
assinalar que o conceito é típico do linguajar teológico, afirma se tratar de um método de

30
A este respeito, Teixeira ainda comenta: “Com respeito ao Magistério pontifício, o termo será acolhido pela
primeira vez em março de 1979, por ocasião da alocução de João Paulo II aos membros da Pontifícia Comissão
Bíblica. A reflexão será retomada na exortação apostólica Catechesi Tradendae, em outubro de 1979, tornando-se,
em seguida, de uso frequente nos documentos da Igreja Católica. Para João Paulo II, o termo ‘inculturação exprime
muito bem uma das componentes do grande mistério da Encarnação’, envolvendo igualmente o domínio da
catequese” (IDEM).
“encarnar” a mensagem cristã - de tal forma que esta experiência se transforme em inspiração,
norma e força de unificação, que muda e recria a “cultura” na qual se enraíza. O autor nos
informa ainda que,
Teixeira afirma ainda que João Paulo II teria considerado que a inculturação “exprime
bem uma das componentes do grande mistério da Encarnação”, envolvendo igualmente o
domínio da catequese. O conceito, prossegue o autor, é de recente utilização no “discurso
missiológico” e difere de outros termos característicos do léxico antropológico, como, por
exemplo: aculturação, enculturação e transculturação. O termo também se distingue dos conceitos
de adaptação e acomodação que, na década de 50, tiveram expressão no âmbito teológico.
O processo de inculturação envolve um duplo movimento, de ruptura e de
continuidade. É ruptura enquanto implica uma proposta evangelizadora que é
novidadeira. Mas há que ressaltar que esta proposta ocorre no pleno respeito à
liberdade do ouvinte; não pode significar imposição, mas deve acontecer no
respeito das pessoas e das culturas, “detendo-se diante do sacrário da
consciência”. É continuidade enquanto resgata e acata os elementos próprios da
cultura, favorecendo surgir de seu próprio interior “expressões originais” da
experiência cristã (TEIXEIRA 2006:3).

As manifestações religiosas populares são referências e fontes de elementos necessários

para que a Igreja reflita sobre as suas diretrizes catequéticas. As características principais da ação
evangelizadora são extraídas do contexto local, ponto de partida e de chegada da mesma. Embora
o fenômeno eclesiástico não esteja no centro de interesses deste trabalho, como no caso de
Rufino (2002:24), a reflexão deste autor sobre este tema oferece algumas indicações em relação
ao sentido da “duração” na perspectiva do catolicismo. Ele sublinha que se faz necessário buscar
“um sutil equilíbrio entre um sentido de continuidade e diálogo entre processos da Igreja – de
hoje e de ontem – e um sentido de ruptura, que nos permita perceber a ‘novidade’ de certos
eventos”.31 Destaca também que o “duplo movimento” de ruptura e de continuidade implica uma
novidade na proposta evangelizadora e informa sobre a recuperação e o “acatamento” de
elementos próprios da cultura, buscando com isto as “expressões originais” da experiência cristã.
O Conselho Pontifício da Cultura (1999) da Igreja Católica Apostólica Romana, ao propor
as linhas de ações “para uma pastoral da cultura”, também na mesma direção assinala que “o
processo de encontro e comparação com as culturas é uma experiência que a [instituição] viveu
desde os começos da pregação do Evangelho (Fides et Radio, Nº 70)”. Adverte ainda, que diante

31
Geremack (1988:163, apud RUFINO 2002) assinala, reportando-se “a esta longa trama temporal” da instituição
que “não encontramos uma série de mudanças na continuidade, mas uma pluralidade descontínua de fenômenos, de
processos, de modelos. Igreja primitiva e Igreja tridentina, Igreja opulenta, Igreja inserida na ordem dominante, a
Igreja revoltada ou contestatória, a da aliança entre o trono e o altar e a da luta contra a opressão”.
da “ruptura entre o Evangelho e a cultura”, a mensagem deve ser direcionada no sentido de
evangelizar as culturas, esta última sendo “a mesma das mentalidades, dos costumes, dos
comportamentos. 32” Neste sentido, a inculturação do cristianismo, afirma Teixeira (2006),
pressupõe e exige a re-atualização da experiência cristã fundamental no novo contexto histórico e
cultural no qual é convocada a atuar. Desta re-atualização resulta, portanto, uma “nova figura
histórica do cristianismo” (p.7).
Tomando estas afirmações como referência, a relação entre a experiência de inculturação
da fé católica e a evangelização das culturas tem maior incidência, em Valença, na liturgia.
Contudo, sua marca também pode ser observada na espiritualidade e na reflexão teológica, cuja
expressão é justamente o desdobramento da atividade litúrgica. A Igreja considera que o
Vaticano II:
Renovou a liturgia, que ganhou estilo mais comunitário através da linguagem,
dos cantos e etc. e se tornou acessível ao povo (a celebração passava a ser na
língua nativa e não mais em latim, e o sacerdote passaria a se posicionar de
frente para os demais fiéis); reafirmou a Igreja como sacramento; abriu para os
demais cristãos (protestantes ortodoxos e outros) que não se achavam em plena
comunhão com a Igreja; reconheceu os elementos positivos das religiões não
cristãos; defendeu a liberdade religiosa que significa o direito inerente a todo
homem, de formar livremente sua consciência diante de Deus e da fé; divulgou a
tomada de posição da Igreja frente às diversas facetas do mundo: família,
política, economia, paz e guerra (Texto informativo exposto em um quadro no
Museu de Arte Sacra da Catedral de Valença)

Estas indicações do que a pastoral faz e do que se espera que faça envolve direta e
indiretamente a participação de lideranças umbandistas e candomblecistas. Estes dois últimos
segmentos, além de “público alvo” da proposta, colaboram também através do empréstimo de
artefatos para as designadas missas afro e demais celebrações inculturadas realizadas como parte
de festividades populares etc. Esses símbolos e objetos rituais devem ser usados de conformidade
com as orientações da Igreja, o que requer daqueles que os selecionam estar informados sobre os
propósitos de se sua utilização. Publicações teológico-doutrinárias fundamentadas em
documentos conciliares e Conferências Episcopais são revisitadas com esta finalidade.
As raízes do conceito de inculturação podem ser encontradas nas ideias e práticas da
Igreja em Valença, remetendo aos primórdios da participação do segmento negro da população
em formatos correlatos às festividades religiosas celebradas nos dias de hoje. Versões locais de

32
O documento diz que “se as culturas são, na sua totalidade, compostas de elementos heterogêneos, instáveis e
passageiros, a primazia de Cristo e a universalidade da sua mensagem são, entretanto, fonte inesgotável de vida e de
comunhão.”
atividades envolvendo elementos dos repertórios culturais negros existiram na cidade no século
XIX, como os dados sobre a mobilização pela construção da capela do Rosário mostram. A
pastoral procura recuperar essas tradições como fonte de elementos simbólicos que possam
concorrer para a melhor explicitação de “riquezas do Evangelho” (TEIXEIRA 2006:6).
No que concerne à ideia de cultura negra e à questão da inculturação, a Pastoral do Negro
e os Agentes de Pastoral Negros são referências de grupos mobilizadores na estrutura da Igreja.
As pastorais são instâncias organizativas cuja principal finalidade é a de facilitar o
desenvolvimento das diversas propostas e atividades institucionais. A Pastoral do Negro - ou
Afrodescendente como se diz em Valença - representa, nas palavras de seus porta-vozes, o
esforço de renovação e uma nova forma de atuação da Igreja junto ao segmento negro da
população católica do país. Há sinais de continuidade entre a atuação da primeira, como vetor e
canal de expressão das práticas católicas, com a finalidade de cumprir seu projeto fundamental, a
evangelização, e a Irmandade do Rosário - em termos específicos do contexto pesquisado e em
termos da organização institucional, desde o período colonial.
As pastorais consistem em uma forma de exercício de controle das ações institucionais e
em uma forma de garantir a manutenção do rebanho católico. Em termos estratégicos,
assemelham-se às irmandades e, no que se refere aos interesses e valores institucionais,
contribuem para a realização de projetos institucionais em vários planos da vida social. Como
organismos, funcionam no interior da Igreja e, de acordo com suas finalidades, conformam
identidades diversas nos dias atuais, assim como, no passado, as irmandades representavam os
distintos extratos da sociedade global.
O catolicismo e a Igreja influenciaram os arranjos, as adaptações e as recriações de
práticas religiosas do segmento negro brasileiro e Valença não constituiu uma exceção. As
experiências religiosas de matriz africana herdadas dos antepassados que viveram naquele
contexto foram continuamente reinventadas conforme a necessidade de manutenção das mesmas.
Atualmente, a Igreja incentiva a releitura de práticas terapêuticas alternativas, como a reza e o
uso de ervas em banhos, chás etc., assim como manifestações culturais como a Marujada, a
capoeira, dentre outras, e com isto fortalece a inculturação da fé, promovendo a evangelização
das culturas, sua forma de catequese atual. É assim que busca acatar “os elementos próprios da
cultura, favorecendo o surgimento, em seu interior, de expressões originais da experiência
cristã”, tal como indica Teixeira (2006).
Ao longo deste trabalho, o termo “agente”, está sendo usado em referência aos fiéis que
atuam no interior da Igreja e àqueles da umbanda. Contudo, há também um grupo denominado
Agentes de Pastoral Negros (APN’s), formado por representantes do segmento religioso católico
que, do ponto de vista organizacional, se caracteriza por não manter uma relação direta com a
CNBB, a despeito do reconhecimento e da legitimação que goza no interior da Igreja. 33 A
definição tem um caráter formal e, em comparação com a Pastoral do Negro, a questão do
vínculo com a CNBB vai ter um significado em termos da prática. A diferença se estabelece em
termos da autonomia dos agentes, o que também tem a ver com a sua posição no interior da
instituição. Contudo, a pastoral é considerada fruto do empenho por uma organicidade das
iniciativas dos negros que “marcam presença na vida e missão da Igreja” (REIS, A. A. e
ARAÚJO, J. A. 2008:1).
Os APN’s conformam um grupo que se recusa a “ser mais um Movimento na Igreja”,
sendo “formado por bispos, religiosos, padres, leigos”, embora a última categoria forneça a
maioria dos componentes. A formação não faz parte, portanto, da estrutura organizativa eclesial,
como é o caso da Pastoral Afro-brasileira (SANCHIS 2006).34 Apesar dessa recusa em se pensar
como integrante da Igreja, suas discussões também ocorrem no âmbito da instituição e, visam,
justamente problematizar a participação e a situação do segmento negro em seu interior. Pode-se
dizer que uma de suas preocupações centrais diz respeito à questão da visibilização e da
representação desse segmento populacional na Igreja.
Uma questão pautada na agenda de debates que precederam a Conferência de Puebla
(1979), no que concerne ao compromisso da Igreja com a população negra, decorreu da
consideração de que a instituição deve representar os pobres, o que significa ser uma Igreja para
todas as pessoas. Através do rosto do pobre “era visto também o rosto de Cristo sofredor”. O
tema aparece igualmente no documento Ecclesia in América que reforça “o compromisso para
com os afro-americanos” e sugere a formação de “agentes de pastoral competentes capazes de
fazer uso de métodos já legitimamente inculturados na catequese e na liturgia”.35
Em termos de estruturação da Igreja e de sua organicidade, comparando as irmandades
com as pastorais, nota-se, portanto que, em Valença, na primeira metade do século XIX, as

33
Boaventura (2007:81) informa que, ao longo dos anos, muitas foram as tentativas de diálogo, dos grupos negros
APN’s com a Igreja, uma vez que se sentiam ligados a elas, mas não contemplados em sua liturgia.
34
A década de 1980, especialmente por ocasião das preparações em torno dos 100 anos da Lei Áurea, proporcionou
um ambiente favorável ao debate e à proposição de ideias. No que concerne à criação das pastorais, havia a
participação de setores católicos apoiados por intelectuais, historiadores e teólogos que refletiram sobre a “questão
do negro” na Igreja Católica, conectando-a com a sociedade inclusiva e com tradições religiosas do campo afro-
brasileiro. (DAMASCENA, 1990:6-7).
35
Conforme Reis, A. A. e Araújo, J. A. (2008).
primeiras tinham tanta importância quanto às últimas nos dias atuais. 36 Na discussão atual,
inculturação da fé e evangelização das culturas são ideias fundamentais para se pensar as
mudanças no modo de conceber e desenvolver o projeto evangelizador concretamente e no plano
discursivo.
A Pastoral do Negro, apesar de ter sido criada na Diocese de Valença, no início da década
de 1980, só alcançou projeção no Distrito Sede no final do século XX. 37 Seu surgimento ocorreu
primeiramente nas cidades de Três Rios, Paraíba do Sul e Sapucaia e teve destacada participação
e incentivo do padre João José Rocha, em cuja homenagem o Memorial Afrovalenciano foi
constituído. Para a instituição, esta instância resulta do empenho de diferentes agentes de pastoral
que buscavam espaços de atuação na ‘missão da Igreja’. Expressa, portanto, a afirmação da
pertença a uma comunidade de fé a partir da vinculação um grupo cultural, “os afro-brasileiros”,
visando contribuir com os valores e as riquezas da ‘tradição africana’.
A Pastoral Afrodescendente Miguel Tomaz vincula-se à paróquia Nossa Senhora da
Glória - a Catedral - e é o organismo através do qual se realiza a proposta de evangelização das
culturas nas comunidades vinculadas a esta paróquia e também naquelas que têm paroquianos
integrantes do grupo. Seus membros fazem parte de paróquias do Distrito Sede e, alguns deles,
além do envolvimento com esta proposta, são também engajados em outras atividades da Igreja,
como a Catequese, a Liturgia e as Missões, por exemplo. Em termos do mapeamento das relações
entre católicos e umbandistas, no contexto da pesquisa, a pastoral revelou-se um canal de
expressão e de estratégia da “missão evangelizadora” e da “inculturação” da fé pretendida pela
Igreja junto ao segmento religioso umbandista. Seu trabalho torna possível, segundo um de seus
integrantes, “o diálogo ecumênico e o diálogo com outras entidades da sociedade civil que
assumem um compromisso para com o povo negro em geral”. No universo pesquisado, a maioria
dos praticantes e devotos umbandistas é formada por esta categoria social. 38 Um de seus
integrantes explica que
A Pastoral Afro Miguel Tomaz se propõe a evangelizar e apresentar os
princípios cristãos de modo inculturado. Devemos mostrar que muitas situações
vivenciadas pelo povo de Israel e por Jesus ainda são vistos no dia a dia da

36
A ação pastoral católica se dá em âmbito institucional e, tal como os projetos sociais promovidos pela instituição,
“dedica-se com ardor ao serviço a população”. Esse trabalho assistencial “reflete a intensa busca da comunidade da
Catedral por respostas para se inserir num processo de transformação da cidade, (...)”. Catedral em Revista (2007).
37
A Diocese de Valença engloba os seguintes municípios: Rio das Flores, Paraíba do Sul, Levy Gasparian, Três
Rios, Paty do Alferes, Vassouras, Miguel Pereira, Sapucaia e Valença, num total de 25 paróquias, e foi criada no ano
de 1925 (ANUÁRIO DIOCESANO DE 2005).
38
As mudanças em relação ao projeto evangelizador seguem recomendações do Concílio Vaticano II
 negritude, motivando assim a busca por mais ações afirmativas, que permitam
acabar com as sequelas da escravidão (...)
Nessa perspectiva, a Pastoral se propõe a valorizar a beleza da cultura afro
brasileira, nas escolas de samba, nos vários grupos de capoeira e nas religiões
afro-brasileiras tendo como maior expressão no município, a Umbanda.
(Catedral - Informativo da Paróquia Nossa Senhora da Glória, Valença/RJ,
Fevereiro /Abril de 2009 - Ano VII - Nº 25).

Para a Igreja Católica, a centralidade e a universalidade da mensagem cristã encontram-se

presentes, de forma indireta, em outras religiões. A Pastoral do Negro constitui um meio e uma
meta da instituição para a atualização de suas propostas de ação enquanto “uma Igreja dos
pobres, para ser uma Igreja de todas as pessoas”, tal como pontificaram “os bispos católicos nas
conferências de Medellín (1968), Puebla (1979) e Aparecida (2007), seguindo as recomendações
do Concílio Vaticano II”. A celebração da missa inculturada representa um dos resultados dessas
relações: a sobreposição de elementos relativos ao repertório cultural afro-brasileiro, segundo as
normas da Igreja,39 além de representar o lugar da catequese por excelência.
Com efeito, não se trata de pensar em mudanças no modo de se lidar com as
manifestações religiosas de matriz africana, mas na apropriação de artefatos, símbolos e
elementos deste repertório cultural que favoreçam a interação com praticantes das mesmas. Lola
Delfino, agente que atuou na pastoral até o ano de 2007, entende a aproximação entre a Igreja
Católica e as religiões de matriz africana com base na ideia de que “a pastoral existe na forma de
evangelizar, de levar Jesus Cristo do jeito negro”. Para ela, trata-se de uma proposta do Concílio
Vaticano II, definida por meio de uma ilustração metafórica: “Quando João XXIII abriu a janela
da Igreja e os papéis misturaram, é como se abrisse as janelas, e entrassem o vento do Espírito
Santo e misturassem todos os papéis”.
A missa inculturada expressa o desafio de se trilhar caminhos que garantam a hegemonia
religiosa nos meios populares. Em Valença, no Distrito Sede, a proposta de inculturação da fé e a
ideia de evangelização das culturas são veiculadas mormente através da Pastoral Afro Miguel
Tomaz.40 O propósito da Pastoral Afro, conforme afirma, em seu nome, um de seus integrantes é
“evangelizar e apresentar os princípios cristãos de modo inculturado”. Ainda de acordo com

39
Informativo da Paróquia Nossa Senhora da Glória, 2006, Ano V, Nº 19.
40
Cleonice Rodrigues, participante da pastoral da cidade de Sapucaia, desenvolveu um trabalho sobre o surgimento
do grupo em âmbito diocesano na dissertação de mestrado defendida no Departamento de Teologia da PUC-Rio, na
década de 1990.
este agente, a instância deveria “mostrar que muitas situações vivenciadas pelo povo de Israel e
por Jesus ainda são vistas no dia a dia da negritude, motivando assim a busca por mais ações
afirmativas, que permitam acabar com as sequelas da escravidão”’.
As celebrações inculturadas constituem um espaço-tempo no qual a memória da
dominação e da subordinação podem ser resignificadas, sofrendo uma desterritorialização. No
passado, a instituição católica foi a instituição que, sob incumbência da administração colonial,
procurou executar o projeto civilizacional naquele contexto. Além disto, a Pastoral
Afrodescendente Miguel Tomaz afirma que a liberdade incompleta do negro não lhe permitiu
ocupar os mesmos espaços sociais que o branco. As missas afro favorecem a afirmação cultural e
da “negritude” por meio da articulação entre a tradição católica e os símbolos da cultura afro.41
Frei David que, à frente da Igreja Matriz de São João da Matriz, ajudou a promover a
proposta de inculturação no Rio de Janeiro, sustenta que
[…] deve ser feita uma distinção entre: de um lado, celebração afro fora da
missa, em que não há normas e sim o bom senso do grupo que organiza e
celebra; e de outro lado, a missa afro ou missa inculturada, que é introduzir
valores culturais negros nas celebrações eucarísticas (BOAVENTURA 2007).

Padre Toninho, que esteve à frente da Igreja Nossa Senhora Acheropita em São Paulo, e
além de dirigir missas, também escreve sobre a liturgia inculturada, afirma que estas “são
fortemente marcadas pela experiência de uma espiritualidade que nasce da vida e que é, também,
centrada nas dimensões escatológicas e libertadoras.” 42
A Igreja remete à inculturação da liturgia indicando a sua adaptação à mentalidade dos
diversos povos e culturas. Remete à inculturação do Evangelho, assinalando a liturgia como lugar
privilegiado para que ela ocorra. Contudo, não indica um estilo ritual. As celebrações ganham
cores e estampas, sons e odores que se distinguem da liturgia oficial, mas sua estrutura segue o
padrão oficial. As homílias colocam em relevo valores profundos que fizeram parte da vida dos
antepassados e das lideranças “martirizadas”. Alguns dos valores que fazem parte do repertório
cultural de matriz africana são:

1 – A Natureza: água, fogo, folhas, terra, flores...

2 – Os Antepassados: continuam fazendo história com a comunidade.
3 – A Festa: mostra que a vida deve enfocar a partilha, a gratuidade, a alegria.
4 – A Dança: O corpo expressa o divino; a fé se manifesta na alegria; quando os

41
Informativo da Paróquia de N. S. da Glória, 2007, Nº 18, “Pastoral Afrodescendente realiza casamento
inculturado - um 13 de Maio pra ficar na História...”.
42
Boaventura, Op. Cit., P. 83.
 atabaques ressoam, louvando a Deus, todo o corpo vibra; os cantos enriquecem a
mística.
5 – A Comida: partilhar a vida..

A Semana da Consciência Negra se insere no conjunto de atividades promovidas e

organizadas pela pastoral. A proposição de temas e a realização de debates envolvem, em geral,
integrantes de outras pastorais sociais e grupos que atuam no interior da instituição, que têm
vínculo estreito com o grupo ou que são reconhecidos pelo domínio dos temas pautados. Em
2006, por exemplo, um dos temas discutidos durante as atividades da semana foi “O Negro e a
Religião”, e uma das convidadas a palestrar a respeito foi a mãe de santo de um centro de
umbanda que participa das atividades promovidas pela pastoral. Além dela, também foi
convidado um professor que falou sobre “as religiões afro brasileiras como locais de resistência
do povo negro frente à colonização, ao mesmo tempo em que permitia o não esquecimento das
raízes”. De acordo com o informativo da catedral, ela “deu um belo testemunho de que é possível
o diálogo entre as diversas denominações religiosas, enfatizando o apoio dado pela Igreja
Católica”. Na mesma atividade, palestraram ainda uma integrante da pastoral e o então pároco da
catedral que, segundo a mesma publicação, fez “uma explanação sobre a Missa Inculturada Afro,
mostrando que ela está de pleno acordo com as normas da Igreja para a celebração da Missa e
que são celebrações que envolvem a alegria de se celebrar o Mistério Pascal de Cristo”.43
A dimensão política da pastoral é enfatizada e considerada relevante, mas a percepção dos
seus agentes a este respeito tem limites. A tensão decorrente da expectativa de maior
envolvimento e participação social por parte de alguns deles é um exemplo desta situação. A
diversidade de perspectivas mostra que a incorporação das diretrizes pastorais não ocorre da
mesma maneira em todos os níveis. 44
A realização da proposta de “encarnação da vida e da mensagem cristã em área cultural
concreta” depende, assim, de algumas variáveis e da interpretação dos párocos. Isto, no entanto,
não afeta o modo como o ritual de uma missa é conduzido, podendo até mesmo favorecer
distintas formas de se analisar a postura dos participantes. A rigor, a “encarnação” da mensagem

43
Informativo da Paróquia de N. S. da Glória, 2006, Nº 19, p. 6.
44
A Diocese de Valença - assim como o posicionamento do bispo ali atuante - pode ser classificada como
progressista em sentido teológico e em termos político-ideológicos. Observa ali uma identificação com a Teologia da
Libertação, uma articulação da fé e da dimensão política, expressando formas arrojadas de vivência do Evangelho.
Contudo, isto é mais comum entre setores sociais com maior nível de escolarização e envolvimento em projetos
sociais e atividades desta natureza. Entretanto, os conflitos de interesses dificultam o entendimento do conceito de
bem comum que orienta a proposta pastoral e a compreensão da política para além do âmbito partidário .
pode não ser em uma área cultural, mas junto a um grupo cujas práticas religiosas sejam
diferentes da católica, como é o caso de alguns umbandistas. Esta experiência deveria
transformar-se “em princípio de inspiração, norma e força de unificação”, criando e recriando a
“cultura” deste contexto ou grupo, favorecendo uma nova criação (TEIXEIRA, 2006:1).
O envolvimento e a participação dos membros da Pastoral do Negro são mais bem
observados na celebração das missas inculturadas, que constituem um aspecto importante em se
tratando da finalidade desta entidade. A participação na organização e a celebração das missas
inculturadas são momentos significativos e especiais para muitas senhoras que não tiveram outras
oportunidades de engajamento em atividades da Igreja. Dona Marina Phelipe - falecida durante o
desenvolvimento da pesquisa de campo - considerava a pastoral um importante espaço de poder
no interior da instituição. Sua consideração faz lembrar, de certo modo, a apropriação das
irmandades como espaço de luta e de promoção social. Para ela, a proposta importava por ser este
o único locus no qual representantes do segmento negro podiam se expressar e ter suas questões
pautadas no âmbito sócio-político. Esta parecia ser também a avaliação de outra integrante, Lôla
que, a este propósito, afirmou: “Felizmente, um dos espaços que mais tem incentivado a beleza
da negritude é a Igreja. Prova disso são as missas afro que a Pastoral Afrodescendente realiza”.
Nos bastidores e na realização de cerimônias e atividades, é possível perceber a dimensão da
importância que a pastoral assume para seus integrantes.
O fato de, em geral, as missas somente serem realizadas em datas comemorativas
especiais - como a Semana da Consciência Negra ou por ocasião da festa da padroeira da cidade -
tem sido questionado. A preocupação é com o risco de que estes momentos se tornem
“espetáculos”, ou seja, que passem a ser demonstrações desprovidas de “enraizamento cultural”.
Embora se espere que os agentes consigam se mobilizar a fim de aumentar a quantidade de
celebrações, as dificuldades e os limites para a elaboração de um calendário mais regular são
evidentes, uma vez que, além do envolvimento nestas atividades, estas pessoas também são
comprometidas com trabalhos em outras paróquias e/ ou pastorais.
A aproximação entre católicos e praticantes das religiões de matriz afro-brasileiras
tampouco ocorre sem conflitos, que podem ter naturezas distintas e acontecer em vários níveis.
Aqueles que envolvem interesses políticos formam apenas uma parte da questão. No interior da
pastoral, eles são assumidos com dificuldade e isto se deve ao fato de os agentes serem
coordenados e orientados por um padre. As discordâncias se dão em torno de proposições de
temas a serem debatidos e formação dos agentes, participação em eventos em outras paróquias do
distrito ou de fora, distribuição de tarefas e responsabilidades na organização das celebrações do
distrito, dentre as mais recorrentes na época da pesquisa.
Todavia, os conflitos nem sempre são explicitados. Daí até pequenas sabotagens, o
caminho não é muito longo. Embora eu não tenha acompanhado de perto a preparação do
“primeiro casamento afro”, ouvi comentários da entusiasmada organizadora e incentivadora da
cerimônia. Ela contou com a participação de profissionais de decoração - que responderam pela
arrumação do interior da capela do Rosário - e costureiros que cuidaram da roupa dos noivos,
principalmente. A preocupação em fazer do evento um sucesso muito provavelmente tenha pouco
a ver com o desejo de reconhecimento ou a vaidade pessoal. No entanto, os comentários críticos
às decisões de envolver tais profissionais no empreendimento e as referências sobre sua suposta
ingenuidade no tocante às implicações do envolvimento com “os fundamentos” da religiosidade
afro demonstravam certa falta de solidariedade, para se dizer o mínimo a este respeito.
A organizadora do evento ficou satisfeita com o resultado do trabalho e, provavelmente,
não percebeu que estava sofrendo uma oposição silenciosa por parte de sua companheira de
pastoral. Poucos meses após a cerimônia, a noiva ficou gravemente doente. A agente que havia
feito observações sobre as implicações espirituais da celebração me disse que o problema de
saúde poderia ser uma consequência do fato de terem mexido com coisas sobre as quais não
tinham suficiente conhecimento.
Outra questão delicada e, aparentemente, de difícil solução, diz respeito à compreensão do
sentido de evangelização das culturas. O emprego do termo cultura, no contexto das trocas e
relações sociais da cidade e, no bojo das recomendações do Concílio, oscila entre as noções de
museu, valor e mercadoria. A percepção de que o domínio da “cultura” pode se traduzir em fonte
de ganho financeiro implica uma (nem sempre) sutil rivalidade entre as lideranças com mais
expressividade e reconhecimento social, em busca da oportunidade de conquistar um espaço de
prestígio na sociedade.
As filiações e simpatias partidárias revelam-se “um mal necessário” na cidade. Algumas
das lideranças envolvidas com a confecção do projeto para se instituir um ponto de cultura na
cidade - envolvendo mestres de Folias de Reis, capoeiristas, uma mãe de santo, dentre outros
demandantes - foram cercadas de polêmicas devido às relações dos grupos com candidatos de
vários partidos políticos adversários. A troca de apoio político por recursos financeiros e
promessas de emprego e apadrinhamento é tema recorrente nas conversas dos valencianos, e
pode pesar ainda mais em se tratando de uma articulação em torno de um projeto como o do
ponto de cultura. No empenho de realizar o projeto de evangelização, a pastoral representa,
conforme o dizer de um de seus integrantes, os
 (...) leigos preocupados com uma evangelização inculturada e o resgate dos
valores culturais afro-valencianos, por entender que a verdadeira libertação dos
afrodescendentes – sem a qual ninguém será verdadeiramente livre no país –
passa pela afirmação de sua rica cultura (...).

Não fosse isto, não seria denominada missa inculturada; não fosse isto, tampouco se
investiria tanto na introdução de artefatos culturais afro-brasileiros no conjunto de símbolos,
objetos e toda a parafernália utilizada na ornamentação das igrejas por ocasião de uma celebração
deste tipo. Tais celebrações demonstram o esforço empreendido na tentativa de evangelizar uma
suposta cultura negra e ao mesmo tempo de possibilitar “a inculturação da mensagem da fé”.45
Afirmações de que “o evangelho só é evangelho quando inculturado”, que Zumbi “encarnou,
assumiu sobre ele a vida, a cultura, o jeito de o seu povo viver”, ou ainda de que a Festa de
Zumbi dos Palmares “celebrada na fé ‘nos resgata’ que nós somos uma família cristã”, ilustram
significativamente a tentativa de se estabelecer uma ruptura com o passado. O segmento negro
rememora o passado e o resignifica. Apesar de ter sido submetido e oprimido com a conivência
da instituição, no presente, “não por falta de fé”, o “povo negro” procura neste caminho o que lhe
parece apropriado. A proposta de inculturar a fé situa-se neste plano. Para o futuro, deseja-se a
constituição da verdadeira “família cristã”.
A mesma Igreja que tinha reservas quanto a aproximação com as religiões de matriz afro-
brasileiras, deixando claro que não aceitava suas práticas, na opinião de uma das integrantes da
pastoral, uma professora aposentada, que atua na coordenação de sua paróquia, impôs um estilo
às práticas inculturadas tomando elementos deste repertório cultural. Na sua concepção, a
instituição, nos dias atuais, tenta recuperar por meio desta pastoral as pessoas que estão nos
centros em busca de algo que, ela acredita, não irão encontrar. Referindo-se às práticas religiosas
de matriz afro-brasileira e comparando os procedimentos antigos com os atuais, essa integrante
da pastoral assumiu um tom crítico e disse para justificar sua postura reticentente que “de
primeiro, essa coisa de reza era muito séria e, hoje, tem muitas pessoas que fazem como meio de
vida, para manipular o povo, e a Igreja está tentando recuperar os irmãos que estão afastados”.

45
Padre Toninho, da Pastoral Afro de São Paulo e importante referência no processo de formação da pastoral da
Diocese de Valença, ao comentar o surgimento da pastoral na Igreja Católica, disse: “O Concílio Vaticano II,
realizado pela Igreja Católica nos anos 1960, promoveu grande abertura da Igreja em face do mundo moderno. Entre
essas aberturas, tem sido marcante o encontro com as culturas dos povos. A Igreja percebeu a necessidade de pensar
a fé não como elemento estranho à realidade humana, mas a partir do gênio próprio de cada cultura”. A missa afro
(ou inculturada) é uma expressão do modo de apropriação de elementos do repertório cultural de matriz africana na
celebração da Eucaristia.
 Entretanto, esse discurso não tem ressonância significativa na opinião da maioria dos
integrantes da pastoral. O mais recorrente foi encontrar posturas que comungam com o
posicionamento assumido pela pastoral de Três Rios. Em nota sobre o I Encontro Diocesano dos
Afrodescendentes, realizado naquela cidade, em 2008, aponta para a existência de tensões no
âmbito institucional quanto ao tratamento dado à questão da influência das tradições culturais de
matriz africana. 46 O texto explicita, já no primeiro parágrafo, o nível desta tensão:
A pastoral Afro-brasileira é reconhecida pela Conferência Nacional dos Bispos
do Brasil (CNBB). Porém, mesmo assim, ainda há preconceitos por parte de
leigos, de muitos Padres e Bispos quanto ao movimento e ao tipo de celebração.
Todavia, nas celebrações afro, são explicados os significados das expressões
africanas usadas no ritual, assim como de cada gesto e de cada paramento. Mas
as pessoas têm preconceito de algo que não conhecem e repudiam sem nenhum
fundamento. Às vezes, há negros que não conhecem a própria cultura. Quando
toca o tambor, ele se identifica. A gente mantém os ritos romanos, mas consegue
dialogar com as outras religiões. Esse jeito de Ser e de Expressar para alguns é
algo fora da realidade de se relacionar com o Deus da vida e está mais para uma
expressão demoníaca.

A dificuldade em se lidar com a cultura negra não se dissocia da forma como o Concílio é
compreendido, por exemplo, pelo bispo que, a este respeito, pontua a importância da “volta às
origens e a centralidade da pessoa de Jesus Cristo”. No que se refere à umbanda, Jesus Cristo não
somente é uma figura central como também ocupa um lugar destacado do ponto de vista
teológico, filosófico e simbólico. Quando se trata de “evangelizar a cultura”, tomando
umbandistas como “público alvo”, este ponto é totalmente subsumido. Daí, ao se falar de
evangelização da cultura negra, fica no ar a ideia de “conversão”, como indicado pelo pároco da
catedral em relação àqueles praticantes que desistem da umbanda e, simbolicamente, entregam a
vestimenta ritual como confirmação desta decisão. Mas, se o centro é a pessoa de Jesus Cristo -
ou seja, o mesmo para umbandistas e católicos - por que os umbandistas precisam “conhecer” o
Evangelho? O sincretismo está no cerne da questão.
Um dos teólogos que aborda o tema e é referência para os formuladores da proposta em
nível institucional, o padre França Miranda, é enfático ao citar o Decreto Ad Gentes, alertando
“contra toda espécie de sincretismo”, e também a Constituição Pastoral Gaudium et Spes que

46
Vida Diocesana 2008, p. 11.
“enumera os efeitos benéficos do Evangelho nas culturas, renovando, corrigindo, purificando,
completando e fecundando de dentro as riquezas culturais dos povos” (2001:26).
Se mais de 80% da população valenciana se autodeclaram católicos - e dentre os não
católicos se incluem os evangélicos que, tecnicamente já conheceriam o Evangelho, assim como
os espíritas - qual seria o problema com os umbandistas se os mesmos não somente acreditam em
Jesus Cristo como o colocam no centro de sua fé? A impressão é a de que a evangelização das
culturas, que sintetiza a proposta do decreto e da constituição à qual França Miranda (2001) se
refere, se aplica à umbanda por esta ser considerada de uma perspectiva cultural mais do que
religiosa, tal como ocorre com a capoeira e com o reisado, por exemplo. A partir disto,
compreender-se-ia a inculturação da fé em relação ao segmento em questão, considerando-se seu
objetivo último que é “renovar, corrigir, purificar, completando e fecundando de dentro as
riquezas culturais” do povo negro, como salientado pelo padre-teólogo.
A compreensão de capoeiristas, umbandistas, candomblecistas e mesmo dos agentes da
pastoral sobre a evangelização das culturas tem sido influenciada por questões de disputas
simbólicas e por uma importante tensão em torno de questões como representatividade, por
exemplo. O entendimento da noção de cultura, largamente empregado em nível local, é um ponto
importante a este respeito. A compreensão varia de acordo com a posição dos agentes. O clero
católico, ou ao menos uma parte dele, emprega o termo no sentido erudito, reconhecendo como
cultura as manifestações denominadas clássicas. Opera também com a noção de cultura popular,
em referência à diferentes práticas culturais negra.
Outra opinião, de uma filha de santo do CEPTVC, expressa um entendimento de que as
práticas sociais observadas no âmbito do terreiro de sua família de sangue e de santo não são
consideras como cultura. Ela disse que passou a considerar o assunto depois de ter ouvido de um
pesquisador — atualmente membro do mesmo terreiro — que ali “eles faziam cultura”. Este
centro umbandista é majoritariamente formado por integrantes de uma família que há mais de 40
anos organiza um caxambu, celebrando os dias de São João Batista e São Pedro. Ela mencionou
que antes da conversa com o referido pesquisador, não pensava que o evento fosse cultura, e que
considerava a festividade como momento de sociabilidade, ocasião em que os parentes com os
quais não mantém relações cotidianas podem se reunir.
Portanto, observa uma espécie de taxonomia no uso do termo e, em sentido mais
específico, a sua qualificação quando reportada ao segmento negro. No contexto das trocas e
relações sociais da cidade e das recomendações do Concílio, há uma oscilação, com frequência,
entre as ideias de valor e de mercadoria. A percepção de que o domínio sobre distintas formas de
manifestação cultural pode se traduzir em visibilidade e recompensa material gera uma (nem
sempre) sutil rivalidade entre as lideranças com maior reconhecimento social, favorecendo a
apropriação de oportunidades profissionais e o acesso a espaços de prestígio na sociedade.
A religião, geralmente está presente - seja o catolicismo, a umbanda ou o candomblé - e é
um dos sustentáculos da proposta. O modo como lidam com as questões é que vai diferir segundo
a vinculação e, é preciso assinalar, a Igreja Católica se envolve apoiando e assumindo a co-
autoria, devido sua experiência na promoção e na divulgação de seus projetos. Nas celebrações
organizadas pela Pastoral, especialmente na Semana da Consciência Negra, o altar da Catedral
torna-se um espaço singular. Os representantes do poder executivo municipal, em geral, estão
presentes, quando não o próprio prefeito. Fazem-se presentes em função das comemorações, mas
algumas vezes são também convidados pelos fiéis. Na celebração do primeiro “casamento
inculturado”, por exemplo, autoridades como o então prefeito, bem como alguns secretários de
governo, vereadores, fizeram-se presentes, além de representantes dos segmentos religiosos e,
especialmente neste evento, integrantes da escola de samba Império Serrano, do Rio de Janeiro.47
Portanto, é preciso as questões acima mencionadas devem ser compreendidas em um
quadro mais amplo que o meramente religioso. Política e cultura neste universo são temas e
questões presentes no cotidiano da população e configuram-se em possibilidades de expressão e
formas de se situar socialmente em função de problemas concretos como o desemprego, a falta de
acesso a benefícios sociais de cidadania etc. O reconhecimento de que o segmento negro é
portador de uma cultura ancestral também é percebido como uma oportunidade para os negócios.
Isto ocorre especialmente no âmbito da exploração do turismo histórico como oportunidade de
trabalho. Alguns sujeitos lidam com a “cultura negra” como uma fonte de recursos, como
apresentações de Capoeira, Maculelê e Jongo, dentre outras, nos hotéis fazendas, com direito a
cenários e figurino que remetem ao passado, são exemplos disto.
Assim sendo, o entendimento e a apropriação do conceito de inculturação influenciam o
discurso e a prática da pastoral. Alguns de seus membros consideram o legado dos ancestrais
como fonte de recriações no âmbito religioso, especificamente, e cultural em sentido amplo. Mas
estes são poucos. Para a maioria, a afinidade é menos com a proposta do que com algumas
figuras de referência que participam do grupo. Para estas pessoas, a Pastoral representa um
espaço de socialidade. Dona Marina Phelipe, que atuava nos bastidores das relações entre esta
instância e as lideranças religiosas umbandistas era uma figura importante neste sentido.

47
O altar se converte em um espaço em que as hierarquias sociais estão representadas, apesar das questões daí
decorrentes em termos políticos.
Desafios e prioridades

Não é possível afirmar por inferência ou com base em registros históricos que o
silenciamento a respeito da Irmandade do Rosário tenha relação com algum tipo de censura por
parte da Igreja local. A construção da capela foi assumida pela pastoral como referência da
agência de um determinado sujeito histórico, apoiado pela instituição, visando recuperar seu
simbolismo como território negro. No exercício de traçar conexões entre o passado e o presente, a
capela aparece atravessada por linhas de forças que representam um território religioso
envolvendo as dimensões política, territorial e religiosa. Isto aponta para a competência do grupo
em aproveitar as oportunidades e os instrumentos sociais que favorecem um nível mínimo de
conquistas sociais.
O projeto de construção da capela foi tratado como resultado de uma experiência de
polarização dos desejos dos devotos da Virgem do Rosário e também como uma mobilização
promovida por um coletivo formado por representantes de outros segmentos sociais, apresentados
segundo as posições ocupadas na estrutura social. Ainda que se tenha problematizado o destaque
conferido à agência do preto forro Miguel Tomaz, no passado ou no presente, importa reconhecer
que sua condição de liberto pode ter contribuído para o processo de mobilização em torno do
projeto.
As mudanças ocorridas na Igreja Católica em termos do modo de tratar e valorizar a diversidade
em seu interior estão pautadas também em orientações do Concílio Vaticano II (1963). Outros
documentos, como o da Conferência Episcopal de Santo Domingo, celebrada em 1992,
recuperam o tema recomendando adaptações aos contextos em que a instituição está inserida,
com enfoque na inculturação da liturgia e na evangelização das culturas. Fala das culturas do
continente latinoamericano com destaque para as indígenas, afro-americanas e as “mestiças”,
salientando que a face da nova cultura é moderna e urbana. A ação educativa da Igreja e a
atuação da comunicação social são os dois pilares do trabalho pastoral, neste sentido. O
documento da V Conferência Geral do Episcopado Latino Americano e do Caribe, também
denominado Documento de Aparecida (2007), é a referência mais recente para a releitura deste
tema. Portanto, aquele concílio ao inspirar a renovação do modo como a instituição elabora e
executa seu projeto evangelizador, tornou-se marco e símbolo da ruptura com o modelo colonial.
Esses ventos que sopraram na Igreja tiveram influência nas mudanças observadas na
sociedade global e repercutiram na dinâmica das relações travadas entre o segmento católico e o
umbandista em Valença. Por outro lado, no início deste século, o surgimento da Pastoral do
Negro na diocese, com a formação de um grupo no Distrito Sede, teve repercussão positiva no
modo dos próprios umbandistas se posicionarem no interior daquele contexto.
Outro fator que, apesar de não ter relação direta com a dimensão meramente religiosa
católica, repercutiu no cenário religioso local diz respeito à garantia da liberdade de culto
assegurada pela Constituição Federal de 1988. Muitos umbandistas reportaram-se aos direitos
constitucionais para ilustrar conquistas alcançadas nas últimas décadas, avaliando que as piores
perseguições ficaram no passado.
A pastoral ainda está em vias de mobilizar um coletivo com a finalidade de produzir
efeitos de mudança. Um dos fatores relacionados à dificuldade de se traçar planos com vistas à
resignificação do Memorial Afrovalenciano, segundo um senso próprio de adequação, decorre da
atuação tímida na mobilização de um processo social com esta finalidade. Ao se sustentar que a
evangelização é a meta principal a ser alcançada, a atuação do grupo é restrita. Apesar de se
concentrarem na região central do Distrito Sede, seus membros atuam em distintas paróquias e
em outros grupos católicos. Esta constatação tem um lado positivo, que não tem sido
suficientemente explorado em favor do fortalecimento e da ampliação do grupo. O aspecto
negativo se refere à dispersão e à dificuldade de se obter mais tempo para a dedicação ao
cumprimento da agenda de atividades programadas.
Este não é um problema que afeta apenas esta pastoral. A falta de disponibilidade para o
engajamento em atividades de cunho político, como o Movimento por Amor à Valença ou
mesmo a Pastoral Política, é um ponto recorrente na pauta de discussão das lideranças dos dois
últimos grupos. Quanto mais dedicação uma pessoa demonstra, mais é demandada, tornando-se
cada vez mais difícil dedicar-se a muitas atividades.
A dificuldade de ampliar a influência sobre seu público alvo, através do incremento do
debate de temas e questões de interesse social — o que contribuiria para os resultados esperados
em termos de participação orgânica e atuação sistemática em suas atividades — foi uma situação
problematizada pela Pastoral do Negro, constituindo um dos desafios enfrentados
recorrentemente. Os membros que atuam em paróquias — em nível diocesano inclusive — e
também as lideranças sociais, como representantes de diretorias de escolas de samba, grupos
culturais — capoeira, folias de reis, dentre outros — não conseguem pautar e sustentar o debate
da situação da população negra na cidade, seja na pastoral, ou mesmo no interior da Igreja. A
pastoral até chega a ser considerada uma expressão do Movimento Negro por alguns de seus
membros, mas esta constatação decorre de uma espécie de conformação ao reconhecimento da
Igreja, não respondendo a uma programática do grupo em si, constituída a partir da perspectiva
que assumiria sobre uma determinada problemática social.
Sem dúvida, não se pode presumir que, devido às diferenças no panorama histórico, a
situação social atual favoreça a atuação da pastoral. Nos dias atuais, as ambiguidades políticas e
sociais podem ser mais sutis e refletir a ideia de que a igualdade diante de Deus e da Lei remete
diretamente à condição de gozo dos direitos de cidadania. Ainda que seja necessário relativizar o
impacto de algumas declarações chanceladas pela Pastoral Afro Miguel Tomaz, no plano do
discurso, a instância cultiva a imagem de que constitui um espaço de formação “não formal”. Isto
pode ser constatado em afirmações como a que foi feita no artigo intitulado “Pastoral promove
políticas públicas para a comunidade Afrovalenciana”, na qual o autor, membro da pastoral,
pontua que a Semana de Consciência Negra é um momento privilegiado de reflexão “sob a ótica
do Evangelho e das ações afirmativas”, os caminhos para a “preservação cultural” da população
negra “em seus aspectos: religioso, cultural, político e social”.
Entretanto, benefícios sociais garantidos por meio de mecanismos e instrumentos legais
através dos quais políticas públicas setoriais são implementadas em favor do segmento negro da
população brasileira - nos três níveis do poder executivo - não eram conhecidos nem mesmo por
agentes do poder público local. Além de enfrentar limites em termos organizativos, a pastoral tem
dificuldades para ocupar brechas no sistema social vigente e, por conseguinte, não consegue
desenvolver ações de interesse para o segmento que representa.
A potência criativa deste grupo e sua força propulsora precisam ser trabalhadas tanto no
âmbito especificamente religioso quanto no sócio-político, ainda que este não seja um problema
que aflija apenas esta pastoral. O grupo luta para desempenhar um papel mais significativo na
sociedade valenciana e propor mudanças, tal como apontado nos desafios e prioridades em
termos da atuação e do compromisso evangelizador da Pastoral Afrobrasileira, conforme
assinalado no relato sobre o VI CONENC.
No plano das ações e dos discursos, alguns aspectos mostram que é possível identificar
similitudes em relação ao modo como os representantes do segmento negro são considerados na
cidade. As mudanças ao longo do tempo foram significativas, não se pode negar, e se refletem
nas posturas, nas atitudes e nos comportamentos dos devotos católicos, e também de outras
confissões religiosas com atuação local. Contudo, como assevera o autor do texto acima citado, o
caminho a ser percorrido pelo grupo é, de fato, longo. Evidentemente, as mudanças não devem
ser frutos de mobilizações locais somente, mas se não começarem neste nível, talvez as
conquistas demorem mais tempo para ocorrer. Não foi suficiente ocupar o lugar dos barões do
café lá no altar a frente da Igreja, parece que é preciso igualmente ocupar as posições de poder
que os herdeiros daquelas personagens históricas continuam a deter.
CAPÍTULO II: UMBANDA E EXPRESSÕES RELIGIOSAS DE MATRIZ AFRO-
BRASILEIRA

Uma sociedade é sempre dada no tempo e no espaço, sujeita assim à incidência de outras
sociedades e de estados anteriores de seu próprio desenvolvimento.
(Claude Lévi-Strauss)

Este capítulo configura uma síntese de algumas ideias acadêmicas sobre a umbanda, com
ênfase nas produções antropológicas, abarcando desde os estudos surgidos no começo do século
XX até o contemporâneo. Além de destacar determinadas noções que estiveram em voga desde
então, o propósito é assinalar perspectivas recentes sobre o tema, revisitando conceitos
conhecidos e experimentando outros coevos. Também, busca delinear um quadro em que a ideia
de “estruturação de um campo simbólico-religioso interculturalmente constituído” ajude na
compreensão geral do universo em que o trabalho de campo foi desenvolvido. Outra noção aqui
tomada como referência, ajudando a ampliar o escopo de possibilidades de tratamento de
temáticas e questões que orientaram a pesquisa, é a de diáspora do povo negro.
A abordagem da umbanda tem base, por um lado, na contribuição de estudos
antropológicos e, por outro lado, na análise do material empírico produzido ao longo da relação
de pesquisa em terreiros localizados no entorno do centro da cidade, no Distrito Sede. Do
conjunto, foram extraídas ideias, noções e concepções que auxiliaram na reflexão e nos
comentários sobre as conexões entre catolicismo e umbanda. Neste sentido, as percepções e as
observações dos agentes religiosos funcionaram como pontos de apoio e ilustração das correlações
de modelos míticos e litúrgicos em Valença. A articulação entre aspectos teórico-metodológico e
empírico consistiu recurso por meio do qual as relações entre católicos e umbandistas são
assinaladas.
Na discussão em torno da “acentuada variação dos ritos e crenças umbandistas em
Brasília”, Serra (2001) menciona que a diversidade de origem dos fundadores dos centros
pesquisados por ele — ao longo de quase duas décadas — no Planalto Central, consistiu em uma
contribuição para a variedade de estilos religiosos observados ali. No universo valenciano, não se
pode afirmar que as variações da umbanda se apresentem como tema importante ou como
questão para os agentes religiosos. Todavia, trata-se de um problema e de um traço que
caracteriza o campo religioso local. As variações são percebidas como distorções, aparecendo,
amiúde, como temática de fundo principalmente no discurso das lideranças.
 A respeito da “umbanda candanga”, o autor menciona que não se pode afirmar uma
“constante comunicação” entre os centros, tampouco sendo possível falar de um total isolamento.
Os terreiros umbandistas valencianos, tal como aqueles que o autor conheceu no contexto em que
realizou suas investigações, também não se comunicam constantemente, ainda que ocorram
contatos e visitas esporádicas entre aqueles mais próximos. Entretanto, a intensidade da interação
identificada por Serra no Distrito Federal não constitui um fenômeno isolado e particular àquele
universo.
Um dos aspectos que reforçam a interação dos frequentadores de centros de umbanda do
Planalto Central com outras tradições religiosas é a “crença compartida por adeptos de distintos
credos” de que “Brasília vem a ser um lugar espiritualmente privilegiado, marcado pelo destino
para o início de uma nova civilização ou ciclo espiritual, cujo início se dará com a fusão de todas
as religiões” (SERRA, 2001:217). Embora não se possa generalizar, em relação a Valença, no
Distrito Sede, conforme as indicações apresentadas no primeiro capítulo e aquelas apontadas
aqui, o campo simbólico-religioso foi constituído a partir de um referencial marcadamente
católico, mas com práticas religiosas fortemente influenciadas pelas expressões de matriz
africana.
A umbanda à qual se tem acesso através dos relatos de Serra deitou raízes em um terreno
que se apresenta significativamente diversa, plural. Diz-se que a construção de Brasília foi
prevista por Dom Bosco, padre católico e que Oscar Niemeyer, o arquiteto responsável pela
criação do “plano piloto” teria se inspirado em construções do Egito antigo para conceber o
projeto da cidade. A versão católica pode ser conferida na ermida Dom Bosco, construída às
margens do Lago Paranoá, no Distrito Federal, mas a perspectiva mística de Niemeyer não tem
estatuto oficial e não foi monumentalizada como aquela.
Entretanto, se considerarmos, além desses elementos, o fato de que em Planaltina, cidade
localizada nos arredores do Distrito Federal, foi construída uma comunidade em torno da prática
de uma agente religiosa — a conhecida vidente chamada Tia Neiva — com fundamento na
umbanda, podemos compreender que são diversas as linhas de força que conformam um campo
simbólico-religioso. O catolicismo praticado no contexto colonial, marcado pelo regime do
padroado, o repertório cultural negro apropriado como patrimônio religioso católico, em certa
medida, podem ser interpretado como fatores que contribuiu para a estruturação de base empírica
que, um século depois entraria na formação do campo umbandista valenciano, assim como
ocorreu em outras partes do país.
O expressivo número de terreiros de umbanda e a presença de centros espíritas no entorno
do Distrito Sede de Valença, estes últimos desde o final da primeira década do século XX, tem
conexões com a dinâmica social da cidade no passado. O passado da região está inscrito no
patrimônio arquitetônico e no imaterial da região. A forma como a Igreja fazia acontecer o que
enunciava e a “‘refiguração’, ou seja, a transformação da experiência temporal dos sujeitos (a
vivência concreta da comunidade ou do indivíduo) por efeito de representação ou da narrativa re-
interpretativa” são aspectos presentes nas formas materiais e nas expressões culturais e religiosas
na vida social da cidade (SODRÉ 2002).
Nesta perspectiva, os elementos de contexto permitem tratar a força expressiva da
umbanda como resultado de um possível “interculturalismo ativo” que apontam para as
combinações sincréticas que ali ocorreram. A abordagem do sincretismo religioso, que Serra faz
ao considerar a problemática da mistura e da separação (relativa ao candomblé baiano) e a
variação da umbanda, que ele identificou no Planalto Central, ajudam na abordagem sobre a
umbanda valenciana situando no campo de estudos das religiões de matriz africana e igualmente
a perceber que a despeito dos processos associados ao florescimento desta modalidade em termos
gerais, na realidade sob apreciação, outros fatores também podem ser incluídos.

Considerações em torno de alguns conceitos

A atenção ao culto umbandista como uma atividade social em Valença ocorreu a partir da
experiência do trabalho de campo. Com base nas narrativas sobre esta religiosidade a interação
entre entidades espirituais, santos católicos, médiuns e devotos tornou-se um ângulo promissor
dentre as situações e os acontecimentos recorrentes nos terreiros da cidade. O enfoque inicial da
pesquisa foi as relações e inter-relações entre representantes do segmento católico e do
umbandista com especial atenção a diversidade das práticas. Não se tratava de fazer um mero
inventário de narrativas e discursos, mas de identificar as categorias de entes que se manifestam
nos espaços sociais em que os sujeitos circulam. Daí a importância de assinalar a
heterogeneidade, e também o pertencimento destes a segmentos e a categorias religiosas
representadas e atuantes nas esferas às quais são referidos. A participação de pessoas, santos,
guias e espíritos emerge dos registros das situações e dos eventos observados no cenário
umbandista pesquisado.
 A abordagem de Gell (1988) sobre a antropologia da arte, com ênfase na noção de
agência, assim como a noção de ator-rede de Latour (2005, 2004, 2002) forneceram suportes
importantes para a reflexão sobre o papel dos entes (e a eles atribuído) pertencentes ao domínio
dos espíritos, pelos sujeitos que interagem e atuam no universo religioso tomado como objeto de
investigação.
Na perspectiva da antropologia da arte, os agentes sociais discutem a produção de artigos
e artefatos caracterizados como objetos de arte e devem ser tratados em um sentido relacional. A
arte, nesta elaboração, centra-se na “ação” e no papel do mediador prático em relação ao que
seria um objeto no processo social. A arte é tratada como sistema de ações que se baseia na
intenção de mudança, extrapolando o sentido de produção de artefatos e objetos. A ideia de
intencionalidade da ação desenvolvida em contexto desfavorável é, portanto, uma contribuição
singular. Por isto, não é a comunicação simbólica que ganha relevo, mas a agência, a intenção, a
causação, o resultado e a transformação.48 O conceito ajudou na delimitação das situações
relativas ao campo empírico, apesar destas serem distintas daquelas abordadas por Gell. 49
Os sujeitos da pesquisa se relacionam com a esfera do sagrado e este contato além de
próximo, justapõe. Um médium incorporado, por exemplo, é uma expressão do próprio sagrado.
O ente espiritual é considerado um amparo, mas para que sua atuação assuma uma forma no
domínio dos humanos, a possessão é fundamental. A natureza do relacionamento precisa ser
recíproca no nível elementar: a entidade depende da colaboração humana e vice-versa. O
reconhecimento demonstrado pelos adeptos torna possível o exercício da influência da entidade
permite que a mesma faça com que as coisas sejam realizadas, conforme assinalado por Barber
(1989:168).
Diante do exposto, os termos-categorias apresentados por Gell foram ferramentas que
ajudaram a perceber nuances que poderiam ter sido postas em um plano secundário. Todavia,
agência é um aspecto marcante do trabalho e não se restringe as relações estabelecidas com entes
espirituais, por meio de devoções e reverências, por exemplo. O importante de se reter a este
respeito é que a relação entre devotos e santos, guia e médium, guia e consulente, demonstra o
que Gell denomina “par”, exemplificando por que, na teoria antropológica da arte, a agência é

48
O elemento ativo da ação individual.
49
Uma das aproximações deu-se a partir da consideração sobre, por exemplo, o sentido que “um ídolo em um
templo, tratado como o corpo de uma divindade e, um médium incorporado, que proporciona a uma divindade um
corpo temporário, tratados teoricamente como par, a despeito do fato de que o primeiro é um artefato e o último um
ser humano” assume na dinâmica de um terreiro (GELL 1988:7).
significativa. As agências de seres que formam um conjunto heterogêneo requerem contrapartidas
relacionais quando evidenciam efeitos de ações em benefício de outrem, ou, na terminologia
deste autor, de um “paciente”.
Quando um consulente, se dirigindo a uma entidade, por exemplo, tem a liberdade de
perguntar o que lhe interessa, está evidenciando um tipo de relação, além de produzir
solidariedade na maneira diferente de ver o Outro. A relação com os santos, seja entre católicos,
ou entre umbandistas, seguiria a mesma orientação. Quando consideradas as consultas aos guias,
as preces e os agradecimentos aos santos, assim como os diálogos travados entre médiuns e
espíritos, o lastro interpretativo, em geral, consistiu na ideia de resultado, de intenção, que, a bem
da verdade, não se distancia (ou as aperfeiçoa) das formas nativas de conceber tais relações.
Deste modo, o mapa de termos e noções elaborado a partir do conceito de agência
constituiu um recurso fundamental na organização das narrativas, na descrição de situações e
acontecimentos e na conexão entre passado e presente. Os eventos nos quais a atuação de entes
humanos espirituais ocorre foram consideradas segundo o mesmo ângulo daquelas que ocorrem
entre seres referidos ao mesmo domínio. A condição de possibilidade para que o trabalho de
campo e a etnografia ganhassem volume se consistiu a partir na reflexão sobre o potencial de
conceitos tais como o de agência.
Apesar de constituir um ponto importante da discussão, a troca de perspectiva com
enfoque na análise da “propriedade da relação” não foi considerada em termos da apropriação de
recursos, conforme o modelo elaborado por Gell. Comparando as noções de arte e de
propriedade, e tomando esta ideia como referência, Strathern (2007) argumenta que a propriedade
é uma forma cultural específica, cuja contrapartida o antropólogo social pode demonstrar (ou
negar) em qualquer lugar. A partir desta comparação, ela elabora uma crítica à concepção “euro-
americana” de arte e de propriedade, assinalando que estas últimas permanecessem presas às
pessoas de um modo comparável. Depreende-se daí que os direitos de propriedade pareçam, em
princípio, uma possessão de pessoas e de coisas, agindo no sentido de separá-las inteiramente
umas das outras.
A agência social manifesta-se e realiza-se nos efeitos das ações individuais. Com isto, um
agente requer uma contrapartida relacional que demonstre os efeitos da agência de outrem, ou
“paciente”. A questão central desta proposta é a troca de perspectiva com enfoque na análise da
propriedade da relação. A troca diz respeito à produção do material empírico, mas não se resume
a ela ou às únicas possibilidades de se produzir em um determinado contexto.
Goldman (2009) salienta que uma perspectiva pode ser constituída por uma teoria que
permita iluminar e facilitar análises e, pode também ser um dado que o pesquisador emprega para
elaborar sua descrição. A validade e o potencial de rendimento têm a ver com as conexões que
viabiliza. Por exemplo, a promessa feita a um/a determinado/a santo/a ou espírito (guia) e a
relação de troca na qual está baseada foi considerada condicionante da perspectiva dos termos
(agentes/ pacientes) em interação. A ideia de perspectiva, no que se refere às relações e interações
entre entes humanos, santos católicos e espíritos tem a ver com o modo como a teoria
antropológica da arte ajudou na elaboração dessa tese e contribuiu para elaborações que foram
cruzadas e relacionadas ao longo da realização da pesquisa e na escrita da etnografia.
O conceito de agência permitiu evidenciar os nexos entre o segmento católico e o
umbandista no reconhecimento de posições ocupadas e papéis desempenhados pelos agentes
religiosos, ajudando a captar seu movimento, a organizar suas narrativas e a destacar as
articulações entre ambos os segmentos. As situações nas quais índices de uma “arte-como tipo”,
conforme a linguagem da antropologia da arte, formavam parte de um nexus de relações sociais
entre os agentes não são estanques nem definidas a priori, e tampouco dizem respeito a um ou
outro espaço religioso somente. A ordenação orientada por estas idéias favoreceu a compreensão
do dinamismo de um universo marcado pela diversidade de entes humanos e não humanos. Em
termos do uso deste arcabouço, merece igualmente atenção o quadro no qual “termos-categorias”
assumem posições de “agentes” ou “pacientes” vis-a-vis de um e outro (e em relação a si
mesmos).50
Os agentes religiosos, tanto pertencentes ao mundo dos humanos quanto aqueles
referidos ao mundo dos espíritos — ancestrais entidades e orixás — são atores dos e nos
processos observados nos terreiros umbandistas e no grupamento que integra os integrantes da
Pastoral do Negro. Esses agentes, em maior ou menor intensidade, direta e/ou indiretamente,
aparecem envolvidos em várias situações sociais.
O conceito de “ator-rede”, trabalhado por Latour (2005 e 2002) em sua versão da “Teoria
do ator-rede” (no original, Actor Network Theory, ANT), usado em complementaridade ao de
agência, situa os agentes nas posições que ocupam nos eventos, nas interações e nas relações
estabelecidas no interior e no exterior dos espaços celebrativos. Esta teoria enfatiza a ideia de que
entidades humanas e não humanas estão constantemente ligadas a uma rede formada por
elementos materiais e imateriais. Transpondo tal proposição para o cenário religioso observado,
os entes considerados de fato conectam elementos materiais e imateriais uma vez que os

50
A respeito de termos como índices, artistas, protótipos e recipientes, ou ainda, agentes (horizontalmente, lidos
para baixo) e pacientes (verticalmente, lidos transversalmente), ver Gell (1988).
contextos dos quais emergem são referidos ao domínio humano e ao sobrenatural. O modo como
humanos e não humanas conectam-se ajudou na definição da pesquisa e no tratamento
dispensado aos dados.
Ainda seguindo a reflexão de Latour (2005:12), uma indicação importante de suas
explicações foi em relação ao uso do slogan da ANT. Ele diz que é preciso “seguir os próprios
atores” buscando aprender com os mesmos que a existência coletiva se tornou em suas mãos, que
métodos elaboraram para alcançarem seus resultados, que relatos melhor definiriam as
associações que têm sido levados a estabelecer.51 Ele ressalta que as entidades designadas por
este termo são ao mesmo tempo reais, sociais e discursivas (2002:55). Esta é uma das razões por
que este aparato foi acionado aqui. Esta afirmação deve ser entendida como um reforço das ideias
de propriedade da relação, perspectiva e suporte, que permitiu articular agência, sincretismo e
territórios religiosos como ideias-conceitos (STRATHERN 2007).
Ainda conforme Latour, a noção de ator, no sentido semiótico, define qualquer pessoa,
instituição ou entidade que tenha agência, isto é, que produza efeitos no mundo e sobre ele.
Seguindo esta sugestão, ao tratar os santos católicos, os espíritos (ou guias) — do mesmo modo
que as pessoas, foi possível transpor para o plano textual o que consegui ouvir dos sujeitos e
assistir em suas vidas cotidianas e, também evitar uma classificação que se prestasse apenas para
confirmar o uso dessas ideias-conceitos. A noção semiótica de ator, nesta perspectiva, difere da
noção sociológica tradicional. Nesta última, ela se confunde com a noção de fonte de ação
atribuída a um humano. Na acepção de Latour, um actante — a entidade simultaneamente real,
social e discursiva — é caracterizado pela heterogeneidade de sua composição, sendo, antes, uma
dupla articulação entre humanos e não humanos, sua construção se dá em rede.
No que concerne o universo religioso pesquisado, os santos católicos e os espíritos
cultuados não apenas pertenceram ao mundo dos humanos (como humanos) como também, na
condição de santos e/ ou de espíritos, permanecem vinculados a este mundo — especialmente os
que gozam do privilégio de “descer na cabeça” de um ente humano e assim constituir com este
um par, através da possessão. Ou seja, esta entidade tem dupla vinculação: “pertence à categoria
de seres que compõem o “astral”, ou seja, são de uma dimensão não humana, mas pode se manter
vinculada ao “plano material”, especialmente por meio da ocupação do corpo de um humano.
Além disto, a “convivência” de todas as entidades — humanas e não humanas — confere ao

51
A agência, ao mesmo tempo em que remete à consideração de temas aparentemente abstratos, impõe o
reconhecimento de outros, propostos por aqueles que “concretamente refazem de forma incessante o tecido social”
(Cf. RIBEIRO 2010:1).
espaço social configurado pelos terreiro uma singularidade, quando comparados aos templos
católicos. Isto poderá ser notado na leitura dos capítulos que versam sobre os terreiros
pesquisados. Nestes centros, além de seres humanos e não humanos, circulam saberes e
conhecimentos relativos a religião, elementos materiais e imateriais usados na prática devocional
e nos ritos.
Assim sendo, a idéia de rede foi explorada a partir da pluralidade de agentes e elementos
que conformam o universo religioso. Busquei identificar os nós da rede de relações entre
católicos e umbandistas a partir de ideias-conceitos, noções e proposições que facilitaram o
caminho por mim trilhado. A sugestão de Latour sobre a “teoria do ator rede” é de que se
seguirmos alguns atores importantes no contexto de suas existências coletivas podemos encontrar
um conjunto variado de materiais. Seguindo um agente importante para a organização da Pastoral
do negro, a figura de Miguel Tomaz — “preto forro” que liderou o processo que culminou com a
edificação da Capela do Rosário na cidade — foi possível reconstituir, ainda que parcialmente,
uma conexão entre o referido agente e aquela instância organizativa da Igreja, bem como a
própria capela e o Memorial Afrovalenciano. Além das marcas inscritas no interior da capela e do
memorial, também ajudou na reconfiguração desta rede textos e discursos, objetos e artefatos,
aparatos e símbolos.
Em outra trama que tem com nexos com aquela na qual a capela do Rosário e Miguel
Tomaz são agentes centrais e que outros materiais foram identificados, gerando e reproduzindo
outros padrões organizacionais na rede do social aqui delimitado. A trama envolve representantes
do segmento umbandista da cidade e tem São Jorge como figura de destaque, embora uma
falecida chefe de um terreiro que, nos dias de hoje, é referência da organização de uma procissão
em louvor a São Jorge. São exemplos de uma entidade real, social e discursiva, simultaneamente.
Latour fala da existência de riscos quando se procura conservar a diversidade dos modos
de existência das entidades seguidas como atores-redes. Tais riscos, ele adverte, estão
representados nas restrições impostas pela “transposição para uma forma textual e para uma
linguagem”. No caso de sua reflexão sobre “fe(i)tiches”, buscando superar a provável restrição,
ele estendeu “às próprias coisas” que lhe interessavam “as definições restritivas da semiótica” - o
que lhe permitiu sustentar a ideia de diversidade dos modo de existência (2005:55).
Outro conceito acionado para pensar o contexto no qual os acontecimentos se desenrolam
e as relações sociais se desenvolvem é o de território. Uma das definições do conceito, na
perspectiva geográfica, é a de produto histórico do trabalho humano que resulta na construção de
um domínio. Por isto é considerado como uma área demarcada onde um indivíduo, alguns
indivíduos ou ainda uma coletividade exercem poder. As marcas do catolicismo na paisagem
valenciana e a forma como a Igreja Católica construiu seus domínios na cidade delimita dois
principais tipos de territórios que ilustram a tensão entre espacialidade e a dominação cultural da
Igreja Católica: o primeiro, relativo aos meios visíveis, inclui, especialmente, templos, cruzeiros
às margens de vias públicas (pequenos oratórios), escolas confessionais, assim como um hospital;
o outro tipo de território é relativo, basicamente, à estrutura administrativa da instituição.
Dimensões com sentidos atribuídos por umbandistas e católicos, são identificáveis quando
nos detemos sobre a experiência religiosa. Por exemplo, a organização de uma festividade em
homenagem a São Jorge. A festa em louvor a este santo é celebrada em um terreiro de umbanda
e, além de uma procissão tipicamente católica por várias ruas da região central da cidade, também
envolve a invocação ao orixá Ogum por meio de procedimentos rituais típicos das tradições
religiosas de matriz africana. A noção de território se estende, portanto, para além da ideia de
espaço geográfico.
A festa de São Jorge, com base na articulação de dimensões que conformam o conceito de
território religioso foi considerada nos âmbitos sagrado e profano – como será explicado mais
adiante. Poder-se-ia dizer que são três os momentos mais significativos do evento que ocorrem
em espaços distintos, embora o ponto central seja uma tenda de umbanda. A procissão é o
momento do qual participam devotos católicos e umbandistas, e também representantes de
partidos políticos, agências governamentais etc.
A comemoração considerada em seus aspectos de entretenimento – representa o
denominado âmbito profano. Esta festa é realizada em um terreno amplo o suficiente para conter
uma série de equipamentos e aparatos que configuram o espaço que oferece as condições de
entretenimentos dos participantes. Neste momento, reúnem-se também representantes das
categorias acima mencionadas, embora a proposta seja especialmente oferecer diversão aos
participantes. Contudo, sua estrutura depende fundamentalmente dos serviços prestados pelo
poder púbico local e por comerciantes ambulantes.
Por último, na ordem aqui estabelecida, mas não da preparação do evento, realiza-se uma
invocação ao Orixá Ogum por meio de procedimentos que incluem desde a limpeza dos artefatos
que compõem o assentamento do Orixá até a oferenda de comida ao mesmo, que demanda a
realização de sacrifício animal, além de outros ingredientes.
Os aspectos assinalados conformam as dimensões consideradas na elaboração teórico-
conceitual designada território religioso. O conceito foi tomado de empréstimo da abordagem de
Dianteill (2002), que recuperou a ideia de “reinterpretação” das relações entre modalidades
religiosas de matriz africana e catolicismo, no contexto social cubano, baseado na obra de Roger
Bastide.52 Dianteill analisa as implicações entre religião, espaço, etnicidade e dominação política
por meio do culto aos orixás na África e nas Américas. Enfoca os processos de transplantação de
expressões religiosas desta tradição, abordando desde o deslocamento forçado de africanos para
as Américas, especialmente na região por ele circunscrita - a Nigéria - até a emigração cubana
para os Estados Unidos na contemporaneidade. As divindades foram associadas a sucessivos
processos de territorialização e difusão em diferentes contextos sociais e políticos, que o autor
procura analisar em suas sucessões históricas.
Cabe uma observação sobre a adoção da reflexão de Dianteill e não de Roger Bastide
diretamente. Referência fundamental em relação à umbanda, a obra deste último autor constitui
invariavelmente uma das inspirações para a pesquisa de campo sobre práticas umbandistas.
Decorre, por exemplo, de seu trabalho a ideia de variação das práticas reconhecidas como
umbanda no espaço, em detrimento do aspecto temporal. Apesar de sua sugestão, por afinidade e
pela atualidade do experimento, a indicação de Dianteill foi absorvida através do conceito de
território religioso. A contribuição de Bastide, portanto, vem através (e a despeito) do modo
como foi apropriada. 53
O uso do conceito de território religioso favoreceu a descrição interpretativa da Festa de
São Jorge a partir das dimensões assinaladas por Dianteill, que poderia ter ficado comprometida
se somente um ângulo fosse considerado. A análise da participação dos segmentos sociais
envolvidos na realização daquela festividade religiosa popular, e contribuiu para ressaltar o modo
como os representantes desses segmentos disputam espaços de participação naquele contexto
social. De igual modo, foi associado às narrativas sobre a Capela do Rosário e o Memorial
Afrovalenciano que no dizer local são chamados “espaço sagrado da memória negra.
As aproximações e as diferenças entre aspectos da umbanda em Valença, no Distrito
Sede, e religiosidades afro-cubanas têm origem nas condições históricas da presença da
população de origem africana no continente americano e nos processos de constituição da
mesma. A relação dialética dual entre essas religiões, salientada por Dianteill, abrangeria as

52
O artigo analisa as implicações entre religião, espaço, etnicidade e dominação política por meio do culto aos orixás
na África e nas Américas. O autor enfoca os processos de transplantação de expressões religiosas desta tradição,
abordando desde o deslocamento forçado de africanos para as Américas, especialmente na região por ele circunscrita
- a Nigéria - até a emigração cubana para os Estados Unidos na contemporaneidade. As divindades foram associadas
a sucessivos processos de territorialização e difusão em diferentes contextos sociais e políticos, que o autor procura
analisar em suas sucessões históricas.
53
Cumpre notar que a indicação de Bastide sobre estudar as variações da umbanda no espaço e não somente no
tempo foi uma contribuição significativa para a elaboração desta tese e, sem lugar para dúvida, esta relacionada com
a elaboração de Dianteill.
relações de dominação decorrentes da escravização, por um lado, e as relações simbólicas com o
catolicismo, por outro. Esses são elementos bastante comuns em ambos os contextos e, no que
diz respeito a Valença, o capítulo precedente apresenta várias indicações a este respeito.
O conceito de território religioso foi útil, portanto, para a sistematização e a interpretação
do material sobre este evento e com seu auxílio, foi possível tratar a umbanda como uma
modalidade religiosa relevante na dinâmica social valenciana. A intenção foi interpretar os dados
desta festividade popular que a figura de um santo católico venerado no universo umbandista e
como duplo de uma entidade referida a outro território.
Assim, pode-se notar o desdobramento e a ampliação do campo de identificação das
relações de dominação, e igualmente possível aplicar o conceito na interpretação da importância
da Capela do Rosário como “espaço sagrado da memória negra”. As marcas e as inscrições
localizadas na igreja ajudaram a perceber — para além da agência de um dado sujeito histórico, o
“preto forro” Miguel Tomaz — a existência de mobilizações em torno de sua construção e
reformas. Mais do para a agência de um negro liberto em uma sociedade escravocrata, as
reflexões apontaram para agenciamentos de um coletivo formado por representantes de diversos
segmentos sociais. A identificação de elementos típicos dos modos como se estabeleceram as
relações de dominação naquele contexto também aparecem no acervo do Memorial
Afrovalenciano, que é uma extensão deste espaço considerado território de resistência da cultura
negra e também tributo a algumas famílias “ilustres” da cidade — que, no passado, foram
proprietárias de terras, de escravos e de empresas existentes na região.
À combinação das dimensões referidas à política, ao território e à religião, por meio do
conceito de território religioso, são introduzidas as dimensões relativas ao parentesco e à
organização. Na organização da festa, estão envolvidos direta e indiretamente representantes do
terreiro de umbanda, da Pastoral do Negro, da Secretaria Municipal de Turismo e Cultura, bem
como de outras instâncias do poder público, como as Polícias Civil e Militar e o Batalhão do
Exército. A equipe diretora da festa é toda formada por parentes — biológicos e de santo — da
chefe da Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida. A produção do evento envolve estas
dimensões, e os dados da pesquisa foram selecionados em conformidade com a ênfase dada às
mesmas.
Em 2006, as relações entre a zeladora da tenda e a Pastoral do Negro não se limitavam à
promoção e à realização da festa em louvor a São Jorge. Membros do corpo mediúnico deste
terreiro, assim como a mãe de santo, participavam efetivamente de atividades organizadas e
realizadas pela Pastoral, especialmente de missas inculturadas. Foi em decorrência do
envolvimento do pároco da Catedral na referida festividade promovida e realizada sob a
coordenação desta mãe de santo — na procissão, especialmente — que se viabilizou a
combinação das dimensões assinaladas por Dianteill. O território religioso é, nesta perspectiva, a
forma assumida por estruturas, incluindo o modo de distribuição espacial e de gestão do espaço,
além da intenção de inscrever significados na paisagem, com alcance coletivo.
As indicações oferecidas por Rolnik (1989), sobre a trilha que seguiu ao realizar uma
pesquisa sobre a problemática da posição do segmento negro no âmbito urbano de São Paulo e
Rio de Janeiro apontam para a importância de se compreender a noção de território como área
demarcada onde indivíduos ou uma coletividade buscam se expressar. Ela destaca a existência de
uma comunidade afro-brasileira no contexto do mapeamento que elaborou, buscando mostrar a
inserção territorial da população negra nas referidas cidades. Considerando que este contingente
populacional foi localizado “mais precisamente” no tecido urbano e em seus espaços cotidianos
de vida e socialização. Rolnik buscou “demonstrar que existe um território negro específico
nessas cidades, território que tem uma história, uma tradição própria” (pp. 29-30). Em sua
abordagem, o território urbano tem o sentido de “uma geografia feita de linhas divisórias e
demarcações que não só contém a vida social, mas nela intervém, como uma espécie de notação
das relações que se estabeleceram entre os indivíduos que ocupam tal espaço” (p. 39).
No que se refere ao contexto valenciano a inserção territorial da população negra tem
também história e tradição, e isto se reflete nas dimensões da experiência de representantes da
sociedade em geral, tendo, porém suas formas particulares de expressar o vivido. Nesta cidade, os
homens vivenciam simultaneamente o processo territorial e o produto territorial por intermédio
de um sistema de relações existenciais e/ou produtivas (SANTOS 1978). Os “territórios negros
valencianos”, conforme a demarcação recomendada por Rolnik foram e têm sido atravessados
por fluxos, sofreram e sofrem adaptações ao longo dos processos históricos. Todavia — e aí faz
mais sentido — estão igualmente situados nos espaços cotidianos de vida e de socialização que
podem ser apreendidos a partir de expressões e vivências distintas, sendo a religiosa a mais
significativa em termos dos propósitos da pesquisa.
Por fim, a abordagem dos territórios implica agrupar experiências diversas centradas em
torno da ideia de prática ou ação e do par conceitual memória e esquecimento. As práticas sociais
são pontos de apoio para descolamentos temporários de situações vivenciadas no cotidiano. No
plano empírico, referem-se ao legado da configuração do sistema colonial de regime escravocrata
— no qual as posições sociais eram demarcadas fundamentalmente pela condição de propriedade
e proprietário — e, nos dias de hoje, à luta pela afirmação de uma cidadania cultural. Indicam
rotas alternativas a posicionamentos subalternos e mostram que as marcas do passado não são
unívocas. A conformação a uma condição subalternizante, mesmo quando o contexto era
aparentemente mais desfavorável, jamais obliterou as resistências e as brechas do sistema.

Sincretismo, separação e o desiderato eclético da umbanda

Sincretismo é um termo recorrentemente usado por cientistas sociais no intuito de

definirem determinadas manifestações culturais. Uns afirmam e defendem o emprego do
conceito, outros o criticam e o desaprovam, incorporando em seus discursos propostas teóricas
alternativas. O debate sobre o tema ganhou relevância no Brasil, especialmente a partir da década
de 1970, por meio de pesquisas sobre religiões de matriz africana. Nos dias de hoje, o fenômeno
da intolerância religiosa, dentre outras problemáticas sociais, tem ajudado a fomentar estudos que
enfocam a problemática da separação — ou da designada pureza — em detrimento das
experiências místicas características destas tradições religiosas.
Um desafio em termos da articulação de tendências no campo de estudos sobre religiões
afro-brasileiras é a recuperação de um tema debatido e polêmico como o sincretismo. A pesquisa
de campo para esta tese não buscou confirmar uma hipótese formulada a partir de especulações
teóricas. O movimento se deu ao contrário. Parte do material etnográfico sugeria uma
aproximação com a ideia de sincretismo e, a tentativa feita foi, então, a de refletir e não
classificar os dados da realidade partindo deste conceito. Portanto, mais do que uma definição o
que se buscou foi a reflexão sobre o material coletado consoante a possibilidade de fazer uma
transposição textual das expressões identificáveis no campo semântico da ideia de sincretismo
adotada, mais que do conceito.
O campo empírico não oferecia elementos que se coadunassem com as noções contidas
nas discussões travadas em torno do Manifesto das Yalorixás Baianas — argumento para
posicionamentos contrários e favoráveis à ideia de “pureza” e de “separação” no candomblé
gegê-nagô baiano. Não obstante isto, meu propósito foi o de seguir algumas indicações
apontadas nos trabalhos elaborados a partir deste debate e em outros produzidos ao longo da
segunda metade do século XX. Essa literatura foi, então, tomada como referências para se pensar
o uso do conceito como ideia e não para definir aspectos da realidade religiosa em apreciação.
Ajudaram igualmente a organizar narrativas e a iluminar situações que poderiam ter sido
compreendidas a partir noções, mas que neste momento foram mais bem trabalhadas a partir
desta orientação.
Além da proposição de Serra, a concepção bastidiana de sincretismo como justaposição
de elementos culturais foi apropriada a partir de Peixoto (1989, apud MONTERO 1995) como
um contraponto. Ao se posicionar em uma perspectiva africanista, Bastide elabora uma análise
dos “sistemas de correspondência classificatória” que se estabelecem entre duas civilizações. A
integração dos cultos de matriz africana na sociedade brasileira é tratada a partir da ideia de
“fusão”, inspirada na noção freyriana de mestiçagem e tem conotação negativa, pois é
considerada “degradação” cultural (IDEM). Todavia, Roger Bastide não se limitou a definir
sincretismo por meio da ideia de fusão. Além disto, considerou a existência de sincretismos,
enfatizando que abordagens conhecidas não encerravam todas as possibilidades de compreensão
do conceito e preconizou a importância de se investigar experiências em curso ainda pouco
conhecidas.
Portanto, a acepção bastidiana de sincretismo, embora sistematicamente criticada, pode
também contribuir para a elaboração de um esquema interpretativo sobre as religiões afro-
brasileiras. Parte significativa da literatura sobre essas formas religiosas esteve pautada em “um
debate que é chamado a sopesar os vícios e as virtudes do sincretismo” (MONTERO 1995: 329-
332). Uma das críticas às análises do autor recairia sobre sua incompreensão em relação aos
cultos mais “abrasileirados”, a umbanda, por exemplo, tratados como “degradação” da pureza
africana. A posição metodológica de Bastide, na introdução de As religiões africanas no Brasil,
mostra certa reverência a Freyre. 54 Tal reverência se expressa, entre outras, na ênfase conferida à
distinção entre magia e religião. Suas “afinidades pessoais” com o candomblé, “paradigma da
religião autêntica frente a outras formas descaracterizadas magicamente — como a macumba —
ou ideologicamente — a umbanda” — corroboram também com a imagem de degradação que
caracterizariam estas práticas (NEGRÃO 1996a).
A “condenação moral explícita da antiga macumba”, considerada por Bastide como uma
forma degradada de cultos africanos ancestrais, condizente com a condição de marginalidade
social a que os negros foram relegados após a Abolição, teve ressonância nos estudos
subsequentes (NEGRÃO 1996:80-81). A ênfase africanista ensejava pensar a cultura africana e
os terreiros como forma de resistência cujo instrumento último seria o “isolamento” e o

54
Negrão (1986), Fry (1984), Montero (1978) e Ortiz (1978) também debatem este tema.
“enquistamento” do negro, conforme os termos do autor. Em uma perspectiva sociológica, se a
industrialização e a urbanização representavam a exclusão social das camadas negras, a
adaptação aos valores da modernização representaria uma renúncia cultural sem retorno.
Talvez fosse pertinente refletir sobre as análises de Bastide, em proveito de indicações
pertinentes sobre a propósito das religiões de matriz africana no Brasil. Todavia, vale a pena
pensar com Sodré (2000: 166)) sobre algumas análises de Bastide que não se estendem às
realidade passadas ou presentes de todos os africanos e descendentes no território brasileiro. O
modelo aplicável ao Nordeste açucareiro ou ao Rio de Janeiro não contempla todas as instituições
religiosas ou lúdicas dos negros. Entretanto, o próprio Bastide considerou as transformações das
religiões de matriz africana e afro-brasileira decorrentes de “variações geográficas” como
atualização de alternativas já presentes nas religiões africanas, motivada pelas novas condições
objetivas (BASTIDE 1971: 278-281):
Parece-nos justamente que as oposições que podemos encontrar entre os
modelos ‘africanos’ e os ‘modelos’ afro-brasileiros desaparecem quando
estudamos essas diversas alternativas de ação permitidas aos próprios ioruba por
suas normas culturais (…). Não há, portanto, diferenças de fatos, mas apenas a
predominância de certos termos de alternativas num país e de outros, no outro
(BASTIDE 1971: 279-280, apud GOLDMAN 2010:1).

Diante do exposto, e da revisão de literatura a este respeito, podemos afirmar que o

sincretismo religioso é um tema complexo, amplo e abarcar diversas questões. Buscando ganhar
tempo, o caminho que procurei seguir foi o da recuperação de debates e discussões sobre o tema,
enfatizando a umbanda e apontando para um horizonte de possibilidades diálogo com o material
empírico.
O exame de ensaios bibliográficos e sumários de estudos, como Ferreti (2001 e 1995),
Montero (1995), Negrão (1996), Goldman (2002, 1984) e Greenfield & Droogers (2001), dentre
outros, ajudou-me a economizar tempo e a deter-me apenas no que poderia ser investigado em
Valença. Os estudos sobre o sincretismo católico-africano, por exemplo, recobrem experiências
tão diversas quanto às referidas ao candomblé e à umbanda. A quantidade de locais de culto é um
indício da representatividade no campo religioso local e, no que diz respeito à umbanda,
especificamente, sua variação se expressa através de modalidades nomeadas como Congo-angola,
Omolokô, “Evangelizada” e a denominada umbanda “de raiz”.
Não obstante as distintas contribuições, as ideias, proposições e conceitos apropriados das
análises e reflexões de Serra (2001 e 1995) nortearam quase todo o percurso seguido ao longo do
processo de trabalho. Por exemplo, quando ele aborda a “variação dos ritos e crenças
umbandistas” e, como mencionado há pouco, o debate sobre “sincretismo e separação”. Esta
referência destaca-se no conjunto de contribuições por ter inspirado a ideia de realizar uma
etnografia do universo valenciano e por ter favorecido uma melhor compreensão dos sentidos do
conceito.
Cumpre notar ainda, o texto de Serra sobre sincretismo e separação se dirige ao mundo do
candomblé. Todavia, as questões e problemáticas subjacentes ao debate foram consideradas a
partir de outros autores aqui citados, a partir de trabalhos que tematizam tanto a umbanda quanto
outras modalidades religiosas. Assim, por exemplo, essa questão teve mais destaque no âmbito
acadêmico brasileiro em decorrência da publicização do “Manifesto de Ialorixás baianas contra o
sincretismo”, efetuada pela imprensa de Salvador, no início da década de 1980. A decisão de
seguir as indicações oferecidas por Serra, portanto, foi bastante específica, pois sua reflexão tinha
por objeto o debate referido ao mundo candomblé.
Indicações relevantes sobre a possibilidade de se usar o conceito de sincretismo, deixando
de lado a querela que envolveu “o povo de santo” e “o povo da academia”, estão contidas no
texto de Serra. Neste sentido, fui orientada pelo interesse em manter um posicionamento crítico
no campo de estudos das religiões afro-brasileiras, tendo a investigação etnográfica como o
principal argumento de sustentação.55 A perspectiva aqui assumida é a de submeter um fenômeno
empírico a uma interpretação baseada no conceito de sincretismo evitando a tentação
reducionista.
Meu empenho foi no sentido de descrever as experiências e as situações referidas a prática
umbandista tendo o conceito como parâmetro e referência, isto é, preservando a especificidade do
universo pesquisado. O entendimento é de que a tentativa de submeter o tema a um tratamento
etnográfico não constitui uma operação que se assemelha a um decalque ou a uma projeção. Esta
ideia é decorrente da forma como Serra propõe que se pense sobre o tema.
(...) que se chame de “sincretismo”, em sentido estrito, a todo processo de

55
Walsh (2006) tem discutido o tema da interculturalidade a partir da realidade equatoriana, mas estendendo a
questão para o contexto latino americano. Para esta autora “[i]nterculturalidade tem uma significação na América
Latina, e particularmente no Equador, ligada às geopolíticas de lugar e de espaço, à lutas históricas e atuais dos
povos indígenas e negros, e às suas construções de um projeto social, cultural, político, ético e epistêmico orientado à
descolonização e transformação. Mais que um simples conceito de inter-relação, a interculturalidade assinala e
significa processos de construção de conhecimentos “outros”, de uma prática política “outra”, de um poder social
“outro”, e de uma sociedade “outra”; formas distintas de pensar e atuar em relação a e contra a
modernidade/colonialidade, um paradigma que é pensado através da práxis política. Isto implica um pensamento,
uma prática, um poder e um paradigma traçados a partir da diferença, desviando-se das normas dominantes e, por sua
vez, radicalmente desafiando-as, abrindo assim a possibilidade para a descolonização” (KHATIBI 2001, apud
WALSH 2006:1). Esta discussão, em certa medida, funcionou como um facilitador para a apropriação da ideia de
estruturação intercultural de um campo simbólico-religioso.
 estruturação de um campo simbólico-religioso “interculturalmente”
constituído, correlacionando modelos míticos e litúrgicos ou gerando novos
paradigmas dessa ordem que assinalem expressamente outros (que se refiram a
outros), de maneira a ordenar o novo espaço intercultural (SERRA 1995:197-
198).

Apesar do referido manifesto das yalorixás, bem como seu debate direcionarem-se ao
“povo do candomblé”, como mencionado, a reflexão de Serra ofereceu elementos para pensar a
respeito da estruturação intercultural de um “campo simbólico-religioso” em Valença. A
enunciação discursiva sobre a umbanda no âmbito acadêmico em geral se pauta na ideia de
procedência ou “origem” e, comumente, reproduz abordagens de natureza sociológica que,
devido as generalizações que veicula, contribui para a padronização desta religiosidade. As
indicações de Serra foram úteis no trabalho de campo, principalmente, no tocante na forma de
lidar com os dados e com a organização do material produzido.
Contribuições de outros autores foram acionadas na medida em que serviam como
subsídio para a revisão bibliográfica sobre o conceito. O inventário de tendências e debates a
respeito do sincretismo ofereceu elementos para confirmação da orientação seguida na realização
deste trabalho e, em alguma medida, para o estabelecimento de contrapontos. Dentre os trabalhos
que procuraram realizar uma “revisão da literatura sobre sincretismo religioso afro-brasileiro”, os
mais explorados foram os de Goldman (2002), de Ferreti (2001 e 1995) e de Negrão (1996a).
Estes trabalhos trazem apreciações nuançadas sobre o conceito de sincretismo e os debates em
torno do mesmo. Contudo, vale dizer, a contribuição das ciências sociais no contexto brasileiro
não se resume aos mesmos e tampouco à perspectiva destes autores.
Entretanto, estes ensaios bibliográficos destacam pontos significativos do conjunto que se
propõem a analisar. Ferreti (1995:41-43), por exemplo, analisou o trabalho de diversos autores
em torno de um eixo que denominou “escolas teóricas”. Ele assinala também, mostrando a
amplitude do debate desde a primeira metade do século XX, que Nina Rodrigues aceitou “sem
discutir a perspectiva evolucionista e racista da época”:
A distinção que fez entre adaptação subjetiva ou interna ao catolicismo, que
localiza no candomblé, e a cultual ou externa, que exemplifica na cabula,
infelizmente não foi mais elaborada por ele, mas parece igualmente interessante
na caracterização do fenômeno cuja observação direta tão bem documentou (p.
43).

Discorrendo sobre “o mito da pureza africana”, considerado como consequência da

influência de Roger Bastide sobre os “estudos do negro e das religiões afro-brasileiras”, o autor
aponta ainda, no trabalho de Maggie (1977), que a autora teria empreendido uma análise sobre a
evolução de um terreiro de umbanda no Rio de Janeiro na qual:
critica a ideologia subjacente na literatura sobre religiões afro-brasileiras,
sempre vistas como fenômeno de sincretismo religioso entre “traços” africanos
católicos e outros, mas não estava interessada em refletir sobre o sincretismo.
Também crítica a expressão dos estudos afro-brasileiros (p. 65).

A discussão de Valente sobre “a proposta de inclusão de valores afro-brasileiros nas

celebrações litúrgicas com reinterpretação de símbolos, de gestos corporais, de objetos e a
inclusão na missa de alimentos como pipoca, farofa, pinga etc.” tem por base as observações de
Ferreti sobre o mesmo tema. A autora comenta o risco de folclorização, de manipulação do
exótico pelo exótico e de desvalorização de formas de resistência do negro. Assinala, no entanto,
que estes riscos são, contudo, combatidos pelo próprio “negro” na tentativa de “enegrecimento”,
ao procurar criar uma liturgia “do e para o negro” (1989:190-215).
Dois pontos referentes a estes comentários merecem ser destacados: 1) a mencionada
“inclusão de valores afro-brasileiros nas celebrações litúrgicas com reinterpretação de símbolos,
de gestos corporais, de objetos e a inclusão na missa de alimentos como pipoca, farofa, pinga”.
Esta iniciativa precisa ser compreendida no quadro de uma proposta de evangelização elaborada
no interior da Igreja Católica, segundo objetivos da instituição e não apenas dos negros que dela
fazem parte ou que desejam enegrecê-la. França Miranda (2001) admoesta que o Decreto Ad
Gentes, em relação à atividade missionária da igreja, “alerta contra toda espécie de sincretismo”.
Nas observações relativas à Conferência de Aparecida, celebrada em 2007, este teólogo lembra
que o Concílio Vaticano II foi convocado com a intenção pastoral, em seu sentido denso, de
proclamar a mensagem de Jesus Cristo para a sociedade, renovando e atualizando a
compreensão de si, as estruturas institucionais e as práticas pastorais da própria Igreja. O
aggiornamento sintetizaria tal ideia e, para tanto, a Igreja precisava se abrir e conhecer bem “a
quem dirigia a Palavra de Deus”. Como condição para tal abertura, destaca o diálogo com a
sociedade, com o mundo da cultura e o da economia, com os outros cristãos e com os membros
de outras religiões (MIRANDA 2006:33).
No que concerne às práticas religiosas no universo em que fiz trabalho de campo em
Valença, umbandistas e católicos têm elementos em comum com os aspectos sugeridos por
Droogers (1989). Os eventos e situações considerados a partir desta referência são, no âmbito da
umbanda, dentre outros: a procissão em homenagem a São Jorge organizada por integrantes de
uma tenda umbandista: o Terço de Santa Rita, celebrado também em um terreiro; o uso
recorrente do Rosário em benzeduras e o de artefatos rituais do catolicismo na cerimônia de
batismo umbandista. No horizonte do catolicismo, destacam-se os discursos sobre inculturação
da fé, a despeito de se tratar mais de uma orientação do que propriamente de uma prática católica.
Na abordagem de Droogers a respeito do “problema de definição e a definição do
problema” do sincretismo o conceito, em sentido lato, é considerado para além da especificidade
do campo de estudos das religiões afro-brasileiras ou de matriz africana. Para o autor, o duplo
sentido do conceito é sua principal dificuldade já que teria uma dimensão objetiva, relativa à
mistura de religiões, e outra subjetiva, referente à avaliação da mesma. Assim como Serra, ele
lembra que a mistura é condenada como violação da essência do sistema de crenças, mas aponta
para a possibilidade de uma definição positiva do termo. Em sua perspectiva, a confusão de
significados teria motivado a abolição e o abandono do conceito, o que é improvável quando se
considera o crescente contato entre praticantes de diferentes modalidades religiosas.
Prosseguindo, o referido autor sugere quatro pontos para dinamizar o debate sobre
sincretismo. O primeiro refere-se ao fato de que a distinção entre as definições objetiva e
subjetiva não é absoluta, isto é, definições aparentemente objetivas podem conter ecos subjetivos.
O segundo ponto refere-se à ênfase na importância de relações de poder na produção religiosa,
incluindo o sincretismo e a luta contra o mesmo. Em terceiro, destaca a contribuição da
abordagem das ciências sociais sobre o debate e, por último, argumenta que o conceito não pode
ser definido apenas em sua dimensão objetiva - com sentido de mistura - ou puramente subjetiva
– na qual é visto como uma mistura ilegítima ou legítima - aspecto menos adotado (1989:8).
Ortiz procura mostrar de que modo ocorrem a integração e a legitimação da umbanda na
sociedade brasileira, a partir de pesquisa realizada no Rio de Janeiro e em São Paulo. Ao analisar
os mecanismos sincréticos que estariam na base da criação da religião, destaca seu papel
alternativo ao “enquistamento” do negro e do mulato de regiões urbanizadas e industrializadas
linguagem que nos remete a Bastide.
Na perspectiva adotada pelo autor, “o nascimento da religião umbandista” se daria pari
passu à consolidação de uma sociedade urbano-industrial e de classe. A sociedade global,
conforme o autor, “aparece como modelo de valores, e modelo da própria estrutura religiosa
umbandista”. Diante disto, “as transformações do mundo simbólico afro-brasileiro” seriam
invariavelmente realizadas em conformidade com os valores legítimos da mesma (ORTIZ,
1990:15). Assim, a reinterpretação cultural preserva significados antigos dentro de novas formas
ou conserva velhas formas no interior de novas significações.
O estudo de Concone (1987), menos comentado que os citados, pode ser também inserido
no rol das pesquisas em centros de umbanda e análise de cultos afro-brasileiros. A referida autora
considera esta religião como uma formulação brasileira, e busca compreender de que modo a
mesma se vincularia ao quadro dos demais cultos de matriz afro-brasileira. Com esta finalidade,
delineou um esboço da filosofia e da religião tradicional africanas, nele destacando o kardecismo
como elemento de apoio e, ao mesmo tempo, “quadro de explicação mais completo, formalizado
e ao ‘gosto ocidental’”.
Concone elabora uma síntese das interpretações sobre a umbanda como modalidade
religiosa brasileira resultante de um tipo específico de relações sociais, na qual salienta duas
possíveis formulações, correspondentes a dois movimentos - um pró “branqueamento”, e o outro
pró “negritude”. Entre os dois, ela assinala, se encaixaria o esboço de um terceiro, ainda não
inteiramente definido, mas que teria como fundamento a presença dos caboclos ou “donos da
terra” (SANTOS1995).
Esse movimento pró-branqueamento insistiria no “depuramento” das características
“primitivas” da umbanda de influência negra e também em vincular esta religião ao contexto de
outras religiões “melhor aceitas e respeitadas” pelo sistema, como é o caso do cristianismo. No
que concerne ao quadro dos terreiros por mim pesquisados, a concepção de umbanda
evangelizada – no Canto de Caridade Caboclo Ventania – remete a esta forma de pensar que tem
por referência o espiritismo kardecista. Concone aponta ainda outra variação desta tendência,
calcada nos mesmos princípios: o apelo ao “orientalismo”. A devoção a Santa Sarah Kali e a
reverência à chamada falange cigana – explicitada pelas lideranças da Tenda Espírita Nossa
Senhora Aparecida e da Tenda do Cigano Manolo – poderiam representar uma forma dessa
variação no campo valenciano.
Um exemplo do segundo tipo de movimento assinalado pela autora – o que insiste na
origem africana, enfatizando o orgulho desta filiação e promovendo uma autovalorização
orientada pela mesma – é a Tenda de Umbanda Rei do Congo de Aruanda. Dos terreiros
identificados, este é o único que não ostenta símbolos e ou artefatos católicos no conjunto de
imagens referidas à herança africana – especialmente, em relação à composição do altar principal,
em geral decorado com imagens de santos católicos. Fora do salão de culto, este que dentre os
terreiros identificados tem o espaço mais exíguo, não exibe qualquer imagem, exceto a do Orixá
do pai de santo, Ogum Xoroquê. Tampouco se observam outros aparatos rituais ou litúrgicos que
façam referência ao catolicismo ou mesmo ao espiritismo de orientação kardecista. O pai de santo
enfatiza a valorização da matriz africana no culto e menciona a intenção de recuperar a memória
“afro”, a força da ancestralidade, a partir da noção de território, por meio de símbolos como,
pavilhões e bandeiras de nações africanas. Além disto, os três centros tomados como unidade de
investigação, a despeito de suas especificidades, tinham em comum a devoção e a reverência de
pais e mães de santo por alguns santos católicos.
A proposta de inclusão que se definiria por empréstimos culturais em favor das práticas
católicas seria compreendida segundo a dimensão objetiva assinalada por Droogers, e sua
avaliação, que expressa o sentido subjetivo, tanto poderia ter conotação positiva quanto negativa.
No entanto, mesmo após quase meio século da divulgação das orientações do Concílio Vaticano
II, as missas inculturadas, com foco no segmento negro da população Valenciana, não estruturam
uma nova prática institucional. Ou seja, concordando com Ferreti (2001:115), poder-se-ia dizer
que a inculturação “parece uma estratégia recente de setores católicos preocupados talvez com a
concorrência de outras práticas e com a redução de seu rebanho”.
As ideias de mistura e de separação não estão em questão quando se problematiza o
sincretismo no interior da Igreja Católica no plano da sociedade global. O sentido recorrente do
conceito é aplicado em referência à “identificação entre santos da Igreja Católica e orixás (ou
voduns, inquices etc.)”. Isto faz parte da agenda da instituição, nos dias de hoje, também em
relação aos empréstimos de artefatos e símbolos referidos ao domínio das religiões afro-
brasileiras nas missas inculturadas. Um artigo publicado pelo jornal O Estado de São Paulo, em
2010, destaca as admoestações do papa Bento XVI a respeito do sincretismo. Tais admoestações
têm o mesmo tom daquelas reflexões de França Miranda sobre a questão da inculturação e da
evangelização das culturas.
Ainda a respeito do contexto valenciano, “valores afro-brasileiros” manifestados por meio
de gestos corporais, cantigas e danças não derivam somente da “abertura” favorecida pelas
recomendações do Concílio Vaticano e dos documentos que o seguiram. Desde as mobilizações
culturais ocorridas no século XIX, organizadas pelos devotos do Rosário, essas experiências
religiosas estão em curso. Como assinalado no capítulo anterior, marujadas, congadas e jongos
faziam parte do repertório cultural do segmento negro local e eram celebrados desde a primeira
metade daquele século.
Portanto, ao considerarmos a “estruturação de um “campo simbólico-religioso
interculturalmente constituído” na cidade, mais do que empréstimos ou adoções, os elementos
que aparecem na cena católica são tidos como legado dos primeiros migrantes negros que ali
chegaram. Evidentemente, depois de muitas décadas, os mesmos configuram parte do arsenal
mobilizado como resposta à demanda imposta pelo processo de evangelização da cultura negra.
Mesmo antes de os negócios baseados na produção cafeeira começarem a perder importância na
economia da cidade, o que levou ao estabelecimento das primeiras indústrias na região, as
práticas religiosas afro-brasileiras tinham incidência naquela sociedade. Neste sentido, seja o
processo em si, seja a consideração a respeito das influências mútuas entre práticas católicas e
tradições religiosas de matriz africana fazem parte da realidade valenciana. Em outras palavras, a
correlação de modelos míticos é algo cabível e muito recorrente ali.
A “manifestação paradigmática dos sincretismos afro-americanos”, ou seja, a considerada
identificação entre santos da Igreja Católica e divindades africanas, tem a ver com as ideias de
“subordinção de gramática”, “gramática que transforma”, “articulação de planos ou esquemas
taxionômicos” (SERRA 1995). Isto demonstra que a noção de sincretismo pode ser descolada da
mera equiparação entre santos e orixás. 56 Com isto, oferece indicações sobre como pensar a
questão do sincretismo em contexto mais amplo que aqueles pontuados em reflexões que limitam
seu emprego a esquemas fixos em detrimento de realidades empíricas.
O objeto da pesquisa foi delineado ao longo da investigação, tanto em relação aos dados
empíricos quanto aos aspectos teórico-metodológicos, a partir da articulação das tendências dos
campos de estudos voltados para a compreensão de questões concernentes ao catolicismo e à
umbanda. O fio condutor foi a ideia de que o sincretismo é um dado que pode ser percebido na
paisagem social valenciana e se constituiu ao longo da formação social da cidade. O enfoque foi
buscado em reflexões mais do que em definições, a observação e a seleção do material não foram
conformadas ao conceito, ainda que as definições tenham favorecido a compreensão dos dados.
No universo em que fiz trabalho de campo, especificamente em relação aos três terreiros
de umbanda, a análise dos cenários e das narrativas dos personagens permite que se considere de
um lado que existiram condições favoráveis para o estabelecimento da umbanda na cidade e pelo
outro as suas singularidades decorrentes da diversidade das influências que sofreram. Os
discursos, as práticas e os saberes destes sujeitos emergem como representações de um segmento
social cuja experiência não se restringe às questões e problemáticas relativas à dimensão
religiosa, apesar da importância que a mesma tem em suas trajetórias.

56
Discutindo o sincretismo e a pastoral, “pelo meio religiosos tradicional dentro do qual os APNs elaboram sua
vivência”, Sanchis (2006:171-172) define o primeiro como “um verdadeiro nó sociocultural, historicamente
consolidado na sociedade brasileira, e que é costume chamar de sincretismo católico-afro-brasileiro”. O que interessa
nessa discussão é que a noção de sincretismo, segundo o autor, “não se reduz, aliás, e como muitas vezes se afirma, à
mera assimilação dos orixás aos santos católicos”. Em seu entendimento, que lembra a proposição de Serra, “são
dois universos simbólicos, duas visões do mundo, que entram em composição, ativando em conjunto, no aparelho
epistemológico-ético dos atores sociais, um leque de representações, atitudes e expectativas que, em estrita lógica,
fariam parte somente de um desses dois universos, sem, no entanto, que os dois se confundam simplesmente no plano
da consciência”.
A umbanda no campo de estudos sobre religiões afro-brasileiras

O exame da literatura sobre a umbanda foi pautado de críticas centradas em etnografias

recentes sobre esta religiosidade, bem como outras também de matriz africana. Esses trabalhos
forneceram elementos contrastivos para lidar com o debate mais amplo sobre a umbanda no
interior do campo de estudos afro-brasileiros, e igualmente para pensar a realidade valenciana.
Trabalhos como o de Cardoso (2004) e o de Hayes (2004) - baseados em pesquisa sobre a
umbanda no Rio de Janeiro - e os de Espírito Santo (2009) e Ochoa (2005) - que pesquisaram
respectivamente o espiritismo cruzado e a Regla de Congo em Havana, Cuba, forneceram
indicações sobre a recursividade das histórias ouvidas, dos acontecimentos etc., com foco tanto
em entes espirituais quanto nos seres humanos.
Além das formações umbandistas “tradicionais”, a macumba também vai obter alguma
atenção como lócus de observação e análise de cultos afro-brasileiros. Os estudos realizados
sobre esta modalidade são numericamente menos expressivos, assim como àqueles referentes à
umbanda em comparação ao candomblé. Contudo, a publicação do ensaio de Luz e Lapassade, O
Segredo da Macumba, na década de 70, contribuiu para uma nova perspectiva sobre a religião.
Os estudos, em especial aqueles construídos a partir de pesquisas de cunho qualitativo,
não se limitam ao que será aqui apresentado. A diversidade de estudos realizados sobre esta
religião não esgota a sua riqueza empírica. Trabalhos etnográficos publicados na década de 70 e,
neste âmbito, destacam-se, entre outros, Umbanda religion and politics in urban Brazil, de Diana
Brow; A morte branca do feiticeiro negro: umbanda integração de uma religião numa sociedade
de classes, de Renato Ortiz e Guerra de Orixás: um estudo de ritual e conflito, de Yvonne
Maggie. A perspectiva teórico-metodológica destes autores - a análise de Brown sobre a
umbanda, por exemplo - está fundamentada na consideração de que se trata de uma forma
religiosa desenvolvida a partir do espiritismo kardecista.
Brown teria assumido a perspectiva dos representantes das camadas médias e tratado as
classes populares como subordinadas a este estrato. Neste sentido, a umbanda foi percebida como
repousando sobre um mecanismo de patronagem que operaria a partir da relação do culto com a
sociedade abrangente, passando pela filiação dos terreiros às federações, pelas relações
hierárquicas internas a cada terreiro e até pela própria relação ritual mantida pelo médium com as
divindades (GOLDMAN 1984: 103). Tratar-se-ia então de uma estratégia de controle exercida
pelas classes médias sobre as camadas populares, e as inversões de status observáveis no ritual —
nas quais espíritos “populares”, como os caboclos e preto-velhos, ocupam uma posição central —
não seriam senão máscaras atrás das quais se ocultariam mecanismos de dominação política
(IDEM, p. 104).
Maggie, por sua vez compreende religião e sociedade como “duas esferas” e procura, por
meio da noção de “drama social” entender a importância dos acontecimentos ocorridos em seu
campo – um centro espírita umbandista, situado na cidade do Rio de Janeiro. Deste modo,
“através de um estudo de drama social”, o propósito da autora foi afastar-se de uma perspectiva
“generalizante e teleológica”. Buscou igualmente alcançar “os princípios subjacentes ao drama
descrito”, procurando ver os “pedaços” que comporiam um ritual em termos relacionais, o que
concretamente quer dizer a relação entre os deuses e os homens e as variadas experiência de vida
dos membros do terreiro (p. 150).
Afastando-se de Brown, cujos interlocutores foram os “intelectuais” da religião,
pertencentes às camadas médias, os membros do terreiro investigado por Maggie são descritos
como pertencentes a camadas sociais baixas e, assim, “caracterizados pelo fato de serem pessoas
sem poder e sem possibilidades de ‘ascender’ socialmente”, segundo uma perspectiva ideológica.
Depois de ensaiar um sobrevoo pelos trabalhos situados no campo de estudos das
religiões de matriz afro-brasileira, neste tópico são tematizadas as transformações em torno do
conceito de macumba, consolidado em contraste com o de umbanda (Cf. RAMOS, apud
CARDOSO 2004). Ambos os termos são usados em referência a cultos, práticas e rituais afro-
brasileiros, particularmente “aqueles que envolvem feitiçaria, enfeitiçamento ou encantamento”,
(HAYES 2004 e CARDOSO 2004).
O debate sobre a macumba tem como principal referência o trabalho de Cardoso (2004).
Esta autora concebe a macumba como espaço de socialidade e de transformação da presença do
“outro”, uma prática que não se limita ao que se classificado como religião, denominada como a
mais ‘sincrética’ das práticas, a que não teria valores religiosos verdadeiros. A autora utiliza o
termo macumba para “perceber, imaginar e engendrar o cotidiano, como imbuído com a presença
de espíritos de ancestrais afro-brasileiros” (2004:9-12). Esta abordagem evidencia as
possibilidades de se analisar o universo valenciano não somente em relação às práticas religiosas
de matriz afro-brasileiras como também em termos da questão da alteridade. Isto é, a umbanda
pode ser utilizada como fonte de elementos culturais que ajudariam a dinamizar a proposta de
inculturação da fé católica.
Como termo derrogatório, a palavra macumba teria entrado para o vernáculo popular com
conotação pejorativa em relação a religiões afro-brasileiras em sentido amplo - significando algo
aparentado ao uso popular do termo “vodu”, como prática de magia negra. Contudo, o que
interessa em termos analíticos é que os praticantes também usam o termo em referência a
distintas práticas e objetos religiosos, sem qualquer conexão com o mal ou bruxaria. O termo tem
equivalências diferentes e pode funcionar de acordo com a audiência e o contexto no qual seja
empregado.
A macumba como uma das religiões afro-brasileiras em sentido amplo, é problematizada
pelas duas autoras a partir das definições que permitem vislumbrar o fato de se tratar de um termo
com sentidos diversos. Assinalam que uma geração de estudiosos fez uso do conceito
evidenciando um sentido pejorativo, a despeito da conotação que os praticantes dão ao mesmo.57
Cardoso, por exemplo, explica que o adotou como artifício para reter uma “paisagem racializada
de significados evocados” e, em referência aos praticantes do universo por ela investigado,
sustenta sua aplicabilidade, “a despeito de seu status não legítimo”. Argumenta que a palavra faz
emergir, do cotidiano das pessoas, discursos sobre as práticas religiosas e crenças, não apenas de
um “Outro”.58
Hayes considera o modo como definições acadêmicas do termo funcionaram na
delimitação de formas legítimas de expressões religiosas, estabelecendo os parâmetros da
autenticidade, da pureza e da moralidade assim como o próprio domínio do campo religioso.
Para a autora, é preciso ter em mente que estas definições também obscureceram as maneiras
estratégicas dos praticantes empregarem o conjunto de discursos e práticas definidos como tal no
curso das experiências reais de luta por autonomia, respeito, autoridade, reputação ou
reconhecimento.
Essa autora enfatiza ainda os modos de funcionamento do conceito na vida daqueles cujos
entendimentos permanecem fora do domínio acadêmico, da mesma forma que Cardoso (IDEM),
que decidiu empregá-lo para analisar as atividades religiosas definidas no contexto de sua
pesquisa. Esta última autora afirma ter encontrado pessoas que se autodeclaravam macumbeiras,

57
Para as duas autoras, a palavra macumba é inextricavelmente conectada, no imaginário público brasileiro, a
imagens de “magia negra”, “feitiçaria” e “bruxaria”. Mencionam que tais imagens são as mesmas associadas ao vodu
nos EUA, inequivocamente racializado e vinculado a pessoas de descendência africana.
58
Bastide (1971: 410) sugere que “o espiritismo de umbanda expulsou a macumba dos subúrbios do Rio para as
cidades pequenas que, de algum modo, constituem o cinturão proletário da capital”. Cita Duque de Caxias como
exemplo de uma dessas cidades pequenas às quais se refere como cinturão proletário onde se encontrariam as “seitas
africanas” que define como macumba. Informa que “não é só no Rio que a macumba triunfa” e menciona que, no
Espírito Santo, ela utiliza os Exus e os caboclos. Salienta ainda que “os santos católicos já não estão ausentes”, mas
destaca, a respeito destes últimos, que “permanecem prudentemente no altar, sem intervir nas cerimônias”. Seguindo
as indicações do autor, se procurarmos no espaço é possível encontrar em Valença, estado do Rio de Janeiro, um
cenário que lembra aquele mencionado por ele referido ao Espírito Santo, no contexto usado para ilustrar uma
variação da macumba, comparado ao Rio.
ou seja, assumiam o pertencimento à macumba, e isto teve um peso significativo em seu trabalho.
Ainda sobre este ponto, assinala que, no universo em que realizou sua investigação, o termo
macumba era empregado também para definir o trabalho performatizado por espíritos mediante
solicitações dos devotos e praticantes.
Não obstante considerar a modalidade de religiosidade como designação nativa para
festas públicas, sessões de consultas com preto-velhos e povo de rua, a autora enfatiza se tratar
igualmente de “imagens fugazes do passado e do presente narradas em estórias, materializadas
em presença afetiva de espíritos, traços de um imaginário que infunde o cotidiano” (2004: 10).
Além de “espaço emoldurado” e tempo de rituais em honra aos espíritos, trata-se da evocação
musical de presenças nos corpos dos filhos de santo e também de outros momentos, lugares,
pessoas, infundidos na presença de espíritos saturados pela socialidade de um imaginário
emaranhado em estórias sobre eles, sobre seu trabalho, sobre memória e “esquecimentos”.
A etnografia de Cardoso (2004) enfoca o “além”, o que para ela significa explorar a
dimensão experiencial dos sujeitos, tanto os humanos quanto os espíritos. As estórias “meio-
ouvidas”, “meio-contadas” que colecionou, a partir de sua relação e inter-relação com
interlocutores de ambas as esferas, funcionam como fontes privilegiadas para suas reflexões.
Por esta razão, ela oferece um quadro interpretativo de cenas relativas às “estórias” dos
personagens que povoavam o contexto etnográfico de sua pesquisa.
Os dois trabalhos ressaltados apresentam pontos parecidos em relação ao uso do termo
macumba, embora as abordagens, com base nas experiências dos agentes religiosos e a
perspectiva do desenvolvimento de suas análises tenham contribuído para produzir resultados
singulares. Ambas as investigações foram realizadas na cidade do Rio de Janeiro e evidenciam a
preocupação das autoras em dar relevo às práticas religiosas a partir de uma resignificação do
conceito de macumba. Não obstante, o rendimento interpretativo das cenas etnográficas
apresentadas foi distinto e isto, talvez se deva às escolhas teórico-metodológicas e às
abordagens epistemológicas, sutilmente distintas que, em termos do que interessa assinalar aqui,
levou a resultados com nuances peculiares.
Cardoso, por exemplo, expandiu seu campo para além das fronteiras do espaço em que
os sujeitos de sua investigação atuavam, estabeleceu interlocução com vários praticantes e
trabalhou com temporalidades distintas. No caso da segunda autora, por escolha e devido às
circunstâncias de aproximação ao campo empírico, os recortes adotados revelam um universo
mais restrito no qual apenas as figuras se destacam. Por isto, a formulação de hipóteses e o
modo de lidar com as estórias “meio-ouvidas, meio-contadas”, ou seja, com os dados
etnográficos, foram significativamente diferentes em cada trabalho.
Levando a sério o que ouviu de seus interlocutores, a primeira autora procurou descrever
interpretativamente e analisar os relatos e situações envolvendo seres humanos e espíritos,
conferindo-lhes um status distinto, mas não inferior àquele impresso em suas categorias de
análise. Hayes, buscando “não repetir” o que estudiosos que a precederam no tratamento da
questão já haviam capturado, investiu na análise do discurso de espíritos da falange do povo de
rua como representação da identidade de gênero, de estruturas de dominação e como modo de
externar desejos - humanos - inconfessos dos sujeitos da sua pesquisa.
A despeito da importância atribuída às ideias das autoras destacadas, a umbanda foi
tratada em perspectiva levemente distinta, ou seja, não se pretendeu enfocá-la a partir do
contraste com a macumba. A ideia de que alguns grupos de classe média se apropriaram das
práticas religiosas de matriz afro-brasileira, delas extirpando as características mágicas e
carismáticas mais expressivas, em favor da assepsia religiosa e do controle burocrático não está
em discussão. A trilha que segui me ajudou a encontrar a umbanda e isto foi um grande achado
para o desenvolvimento do trabalho. Mas, a umbanda em Valença não é unívoca. Além disto, no
caminho que trilhei a umbanda aparece em contraste com o catolicismo, não com a macumba.
Ademais, alguns terreiros têm características que se aproximam e outras que se distanciam
daquelas ressaltadas nos referidos trabalhos a respeito dos universos analisados. Também,
desconfio que na região metropolitana do Rio de Janeiro, existam outros contextos onde
experiências que se aproximam dos mesmos casos possam ocorrer.
Neste sentido, o trabalho de Cardoso além de oferecer indicações para a leitura crítica da
literatura aqui mencionada, contribuiu especialmente para que detalhes das implicações
metodológicas e epistemológicas da obra de Diane Brown (1986 [1974] e 1985) sobre a umbanda
no Rio de Janeiro fosse percebido. Também, ajudou no tratamento dos dados da pesquisa nos
terreiros valencianos ao possibilitar a visibilização de expressões da umbanda que não se
encaixam no modelo desta última autora que, assim como Ortiz (1977), ajudou a divulgar, ainda
que no mesmo contexto possam ser encontrados exemplos que se alinham ao perfil que os dois
delineiam. 59
Cardoso assinala que emprega o termo macumba como instrumento analítico e que
prefere grafá-lo com letras minúsculas para destacar as variações das formações religiosas e

59
Os dois autores são destacados pela importância pela influência que seus trabalhos tiveram em pesquisas sobre a
umbanda. Sabe-se, no entanto, que essa imagem da macumba e, por conseguinte da umbanda, foi traçada
inicialmente por Roger Bastide.
marcar as diferenças entre as práticas englobadas na designação umbanda. Acrescentaria que é
igualmente importante recuperar alguns comentários críticos à homogeneização das práticas e das
análises do que tem sido designado como umbanda, assim como do que se entende por macumba.
Por exemplo, um ponto importante a se assinalar diz respeito à orientação do Caboclo das Sete
Encruzilhadas em relação ao rompimento do grupo liderado pelo médium Zélio Fernandino de
Morais com a ortodoxia do espiritismo de orientação kardecista ou europeu, a partir do qual
propôs a constituição de uma nova religião.60
Contudo, segundo a leitura crítica de Brown sobre suas escolhas metodológicas, há que se
considerar o fato de que, nos dias de hoje, as possibilidades de interpretação são mais amplas,
uma vez que o campo de estudos das religiões africanas e de matriz afro-brasileira avançou
consideravelmente em relação à época em que pesquisas como a sua e mesmo a de Ortiz foram
feitas. Assim, ao se tomar como ponto de partida a determinação do Caboclo das Sete
Encruzilhadas, não se pode afirmar com a mesma segurança, conforme interpretação de Cardoso
(2004) e Hayes (2004) que praticantes da macumba, não poderiam reivindicar a denominação
assumida pela tendência majoritária da umbanda, em um meio religioso em processo de
mudança.
A pesquisa de Brown (1986 [1974]) no Rio de Janeiro configura uma versão bem acabada
de uma imagem da umbanda constituída a partir das proposições estabelecidas pela tendência
majoritária das lideranças religiosas que ganharam legitimidade social e política no cenário
carioca. O referido trabalho foi realizado aproximadamente na mesma época que o de Concone -
início da década de 1970 - e foi publicado na mesma ocasião. Ainda que o livro de Brown não
tenha sido traduzido para o português, a obra de Concone parece ter tido menor impacto que a
primeira nos estudos sobre umbanda, ao contrário do que ocorreu com o livro de Ortiz que teve
seguidas reedições.
Embora os assim chamados intelectuais umbandistas tenham sido sujeitos da
investigação realizada por Brown, esta definição, conforme assinala a própria autora, consistiu
em uma escolha metodológica e também epistemológica. Considerando-se a opção assumida e,

60
A entidade teria se apresentado dizendo, entre outras coisas: “Sou o Caboclo das Sete Encruzilhadas, pois para
mim não existirão caminhos fechados. Venho trazer a Umbanda, uma religião que harmonizará as famílias e que há
de perdurar até o final dos séculos (...). Se julgam atrasados os espíritos de pretos e índios, devo dizer que amanhã
estarei na casa deste aparelho, para dar início a um culto em que estes pretos e índios poderão dar sua mensagem e,
assim, cumprir a missão que o plano espiritual lhes confiou. Será uma religião que falará aos humildes,
simbolizando a igualdade que deve existir entre todos os irmãos, encarnados e desencarnados (...).”
por conseguinte, as questões formuladas, os procedimentos adotados, a delimitação do universo e
a posição dos agentes religiosos privilegiados como interlocutores no campo empírico, não é de
se estranhar que a autora tenha sido bem sucedida em seu intento.
Ainda a respeito do contexto de produção do referido trabalho, Goldman (1984) assinala
que o mesmo foi confeccionado em um momento significativo em termos das tendências em
voga no campo de estudos das religiões de matriz afro-brasileira. Estas considerações sobre o
estudo afirmam que a autora “negou o caráter de ‘religião popular’ da umbanda, analisando-a
antes como uma forma religiosa desenvolvida a partir do kardecismo praticado por representantes
das camadas médias, no qual as classes populares desempenhariam apenas um papel
subordinado”. Sintetizando algumas ideias exploradas posteriormente em outros estudos sobre
esta religião, Goldman ressalta, pois que:

a umbanda é encarada, pois, como repousando sobre um mecanismo de

patronagem que operaria em todos os níveis, desde a relação do culto com a
sociedade abrangente (permitindo a eleição de deputados umbandistas, por
exemplo), passando pela filiação dos terreiros às Federações, pelas relações
hierárquicas internas a cada terreiro, e chegando até a própria relação ritual
mantida pelo médium com as divindades. Em última instância, tratar-se-ia então
de uma estratégia de controle exercida pelas classes médias sobre as camadas
populares da população, sendo que as inversões de status observáveis no ritual
— onde espíritos “populares”, como os caboclos e preto-velhos, ocupam uma
posição central — não seriam mais do que máscaras atrás das quais ocultar-se-
iam mecanismos de dominação política (BROWN, 1974, apud GOLDMAN
1984:103-104).

Esta perspectiva subjacente ao trabalho de Brown e às escolhas teórico-metodológicas por

ela adotadas pode ser captada na resposta que a mesma forneceu ao repórter da Folha de São
Paulo (2008) que lhe perguntou sobre a razão de ter decidido estudar o Brasil e a umbanda. Ela
afirmou que seus professores - na Columbia University – lhe disseram que só encontraria a
umbanda nos setores menos modernizados, mais pobres e menos escolarizados do Rio de Janeiro.
Por isto, ao seguir a orientação de situar sua pesquisa em uma favela desta cidade, residiu durante
cinco meses, no Jacarezinho, Zona Norte do Rio de Janeiro - na época, uma das maiores favelas
da cidade e lá desenvolveu sua pesquisa sobre a umbanda. Os rumos da investigação foram
afetados quando ela encontrou “um general reformado do Exército que era líder de uma das
federações umbandistas”. A partir desse encontro, segundo a autora, em “cada fio da favela que
seguia”, chegava a pessoas da classe média. A partir desta experiência no campo, vislumbrou que
o melhor seria “fazer a pesquisa sobre a classe média na umbanda”.
Em sua abordagem sobre “a história da umbanda no Rio”, Brown (1985) destaca o papel
das federações de umbanda e da Igreja Católica no processo político brasileiro e fala dos efeitos
do golpe militar de 1964 sobre a instituição religiosa. Menciona a história de Zélio Fernandino de
Morais, isto é, aquele que afirma ter sido o Caboclo das Sete Encruzilhadas, o fundador da
umbanda, dizendo que “não é amplamente conhecido nem tampouco ganhou uma aceitação geral,
particularmente entre os líderes mais jovens”. Entretanto, não deixa de expressar sua posição,
reforçando a ideia de fundação, cuja data comemorativa remete ao dia em que se deu o
rompimento daquele médium com a ortodoxia do espiritismo de orientação kardecista.
Representando ou não seu relato, o momento histórico “real” da fundação da
umbanda, de qualquer maneira ele é extremamente convincente no sentido de
dar conta de como a fundação da umbanda provavelmente ocorreu, combinando
a realidade dos primeiros centros efetivos de umbanda e o pessoal participante
(BROWN 1985:10).

Mesmo considerando os aspectos relacionados com o enfoque privilegiado e a perspectiva

metodológica, percebe-se uma sutil diferença entre realizar uma pesquisa sobre a classe média na
umbanda e pesquisar a umbanda, ainda que os agentes religiosos fossem identificados ou se
autoclassificassem como da classe média. O que se evidencia com isto é que a pesquisadora
escolheu seguir os fios que a levavam à classe média e à sua problematização em termos sócio-
políticos e, como assinalado por ela, ideológicos. Seus professores, conforme a entrevista de
2008, acreditavam que a umbanda só seria encontrada “nos setores menos modernizados, mais
pobres e menos escolarizados”. No entanto, lá onde estavam os tais “setores menos
modernizados”, ela encontrou indícios da diversidade de formas da umbanda e personagens que,
hipoteticamente, só encontraria nos setores modernizados da sociedade, dentre suas descobertas
mais celebradas. Ainda assim, manteve sua decisão de mostrar os processos de legitimação da
umbanda em face da sociedade abrangente. É o que se imagina diante da celebração da
descoberta.
Os procedimentos e as escolhas de Brown localizam-se no mesmo plano em que alguns
autores situam a própria centralização da umbanda. Os discursos dos denominados intelectuais
desta religião demonstram que os rumos dos processos de estruturação e institucionalização
seguiam nesta direção. A perspectiva “sócio-política” em voga naquela época ganhou relevo no
trabalho de Brown. Por exemplo, ao se referir às competições políticas e rivalidades entre as
federações de umbanda e ao surgimento de redes paralelas, baseadas no pertencimento étnico-
racial, a autora assinala que:
tudo indicava que duas formas de umbanda estavam em desenvolvimento: uma,
no interior do setor médio, influenciada pelo kardecismo e pelo desejo de criar
uma imagem socialmente respeitável, não africana; e a outra, que representava
as formas de prática afro-brasileiras. As duas eram mutuamente hostis, sendo os
conflitos ao nível do ritual aprofundados pelas diferenças raciais e de classe a
eles subjacentes. Assim, parecia não haver grandes possibilidades de uma
coalizão política entre essas duas umbandas (BROWN 1986[1974]: 24-25).

Ainda de acordo com a síntese de Goldman (1984), na década de 1970, os trabalhos de

outros autores estiveram marcados por esta perspectiva sócio-política. Dentre os mais reputados,
estaria o já citado A morte branca do feiticeiro negro, de Renato Ortiz, que “insistirá nas
tentativas de ‘legitimação’ da umbanda frente à sociedade abrangente”. Estas tentativas seriam
efetuadas a partir da assimilação dos valores dominantes, “brancos” e de classe média (cf. Ortiz,
1977; 1978, apud Goldman 1984). Para Ortiz, sem as normas de orientação, estabelecidas pelo
movimento umbandista, somente existiriam manifestações heterogêneas de rituais de origem
afro-brasileira. Conforme assinalado por Negrão (1996), apesar de ter sido discípulo de Bastide e
de ter incorporado as interpretações do mestre sobre a macumba, a umbanda e o candomblé, Ortiz
não acompanhou suas valorações a respeito dos mesmos.61
O modelo de umbanda é, para Ortiz, a própria sociedade brasileira, racionalizada
e moralizada, que torna inexorável a adaptação da religião negra a vigências
culturais (...) O futuro pertenceria à umbanda, essencialmente branqueada apesar
de seu “empretecimento” (não “enegrecimento”) em aspectos secundários,
assimilada e domesticada. O discurso dos intelectuais umbandistas aponta o
caminho a ser trilhado, apesar de resistências eventuais (NEGRÃO 1996a:82).

As análises e as interpretações sobre a umbanda abordam esta religião de uma perspectiva

hegemônica, a partir de esquemas teórico-metodológicos reducionistas que remetem à
perspectiva sócio-política. Concone e Negrão (1985: 43-44), por exemplo, justificam o projeto de
pesquisa sobre a umbanda em São Paulo, criticando a “generalização” de resultados obtidos com
base na investigação realizada no estado do Rio de Janeiro - o que não deixa de ser também uma
generalização.62 Os autores mencionam que a tese de Diana Brown sobre a religião seria “um

61
Segundo Negrão (1996), a interpretação da “tríade destes cultos” remeteria à marginalidade da macumba, à
integração da umbanda e à preservação do candomblé. Bastide (1971:407) afirma que “a macumba é a expressão
daquilo que se tornam as religiões africanas no período de perda dos valores tradicionais”. A umbanda, mais
especificamente o que denomina espiritismo de umbanda, ainda no entender do autor, “reflete o momento de
reorganização em novas bases, conforme os novos sentimentos dos negros proletarizados, daquilo que a macumba
ainda subsiste da África nativa”.
62
São lembrados a este respeito os trabalhos de Roger Bastide, Cândido P. F. de Camargo e Renato Ortiz, como
antecessores de Diana Brown.
produto fluminense genuíno exportado para os demais estados”.
A despeito de concordar com autores como Concone e Negrão (1985) e Birman (1983),
que definem a umbanda como um sistema religioso estruturalmente aberto, um conjunto
heterodoxo de práticas, em linhas gerais, as experiências identificadas em Valença podem ser
sintetizadas do seguinte modo: os terreiros cultuam entidades africanas, caboclos, santos do
catolicismo popular e entidades vinculadas ao espiritismo kardecista. Talvez com isto fique mais
clara a argumentação a respeito de um viés minoritário perceptível em termos das práticas
umbandistas na maioria dos terreiros identificados no contexto da pesquisa. A influência do
espiritismo, mais do que do kardecismo, é preciso assinalar, é anterior à emergência da propalada
codificação e das tentativas de centralização da religião, cuja importância não se pode ignorar,
tendo em mente, contudo, que diz respeito sobretudo à sua organização e não à prática e à
experiência dos agentes religiosos.
A reordenação, a codificação e a reinterpretação de inspiração kardecista foram
estratégias especialmente pensadas a partir de formas religiosas já existentes quando da
introdução da doutrina espírita europeia no país. Considerados os processos e as mobilizações
surgidos a partir da década de 1930 - tomada como marco inicial das lutas por centralização e
institucionalização das práticas religiosas por autores como Brown - a ideia de que a umbanda é
multiforme mostra sua capacidade de reinvenção e de adaptação às mudanças da sociedade
global. Barbosa (2008), por exemplo, menciona pelo menos três fases distintas pelas quais a
religião teria passado, o que sugere uma dinâmica própria em seu interior.
Cardoso (2004:7-8) reivindica a definição de macumba como categoria de análise,
mantendo-a vinculada ao modo como os próprios sujeitos de sua pesquisa a denominam. 63 Por
isto, parece-me possível privilegiar outros aspectos da umbanda, isto é, considerar o que os
agentes dizem sobre a religião. A macumba à qual se refere - uma maneira de perceber, imaginar
e engendrar o “cotidiano” como imbuído da presença de “espíritos” de ancestrais afro-brasileiros
- não difere das experiências correntes em Valença, denominadas umbanda e quimbanda, mesmo
no interior dos próprios movimentos, segundo a caracterização feita por Concone – um deles pró-
branqueamento e o outro, pró-negritude (1987).

63
O objeto de estudo de Brown (1986) foi conformado a partir dos discursos dos representantes umbandistas
oriundos de setores que procuraram purificar a umbanda, buscando conformar um padrão religioso segundo a
orientação kardecista. Observa-se, neste sentido, a racionalização que parte destes setores e que tem ressonância na
reformulação de uma manifestação religiosa, até então vista e tratada como típica dos setores não modernizados da
sociedade global. Isto não significa, porém, que as camadas populares não tenham até certo ponto se identificado
com as tentativas, em alguma medida, bem sucedidas de institucionalização da religião.
 As conexões entre a socialidade das práticas e as histórias relacionadas às identidades dos
“espíritos”, bem como diversas outras que permeiam a relação destes últimos com os praticantes,
foram os aspectos inspirados a partir dos trabalhos de Hale (1997) e Cardoso (2004). Por este
motivo, não me parece útil enfatizar uma suposta separação entre o que seja umbanda,
quimbanda ou macumba, nem mesmo em termos da perspectiva dos estudos e pesquisas nos
quais me baseei para elaborar este trabalho. Aliás, a este respeito, Hayes (2004) oferece uma
síntese bem formulada do que observei no meu campo:
A umbanda, como todas as religiões afro-brasileiras, é talvez melhor entendida
como um termo guarda-chuva para um conjunto heterodoxo de discursos e
práticas, e cada terreiro reflete as experiências de seus líderes mais que
formulações oficiais. As complexidades da prática atual sugerem que nenhuma
divisão significativa entre umbanda, quimbanda e macumba pode ser feita (p.
419).

Entretanto, este “conjunto variado de casas de culto”, sem vínculos expressivos entre si,
foi um alvo permanente das tentativas de centralização religiosa por parte das instâncias criadas
com a finalidade - dentre outras - de transformar esta multiplicidade de terreiros em um todo
harmonicamente conduzido (Birman, 1985: 80). Deste modo,
As recorrentes tentativas das federações de serem reconhecidas como instâncias
hierarquicamente superiores aos terreiros teve como consequência, estas
chamarem a si a tarefa de separar o joio do trigo, definindo o que é religião e o
que não passa de práticas sociais ilegítimas e ilegais (BIRMAN 1985: 91).

O empenho das federações em criar um “espaço religioso que pudesse ser discriminado da
macumba” logrou alguns resultados que, de certo modo, atestam a efetividade dos mecanismos
acionados com esta finalidade. Dentre os mais expressivos, pode-se mencionar a disseminação do
uso do termo umbanda e, como desdobramento disto, o estabelecimento de normas para “conter
nos limites considerados aceitáveis”, a manifestação dos espíritos qualificados pelos
representantes destas instâncias como “primitivos”.
Entretanto, um dos efeitos mais significativos da “criação das fronteiras no plano
religioso” visando certificar os cultos considerados “verdadeiros” e desqualificar os “falsos”,
estaria, no meu entender, na apropriação dos efeitos discursivos por parte de muitos agentes
religiosos (BIRMAN, 1985: 91-92). Esta observação tem como base as indicações de Birman
sobre o “triplo movimento das federações”, com foco na década de 1980, mas certamente não se
limitando a este período apenas.64 Além disto, a autora se reportava especialmente aos dirigentes

64
O triplo movimento, segundo a autora, evidencia que: 1) ao aceitarem os critérios das elites dominantes, as
das federações. Deste modo, a reprodução do discurso sobre a falta de normatividade e a
necessidade de mais efetividade institucional pode ser identificada a certas lideranças religiosas
que, a este respeito, estariam mais próximas dos dirigentes de federações que de seus pares
locais.
No universo em que a pesquisa foi realizada, a preocupação com o controle das práticas
consideradas desviantes foi um tema recorrentemente pontuado nas críticas internas feitas por
chefes/as de terreiros. Um exemplo desta questão pode ser formulado a partir da fala de um pai
de santo, senhor Armando que, ao comentar os motivos que levam muitas pessoas a procurar a
umbanda, afirmou que, às vezes, não é o lado espiritual que orienta tal decisão. Para ilustrar o que
dizia, mencionou um caso, hipotético, de relacionamento mal sucedido e a busca por soluções em
terreiros. Para ele, a resposta de pais ou mães de santo a tais questões é uma demonstração de
falta de respeito. O pior, disse ele, é quando o/a chefe/a “pega e faz e diz: dou sete dias... Pode
passar sete dias, sete meses, sete anos e que nada”. Esta fala mostra um posicionamento
favorável ao controle exercido pela federação. Esta última deveria não somente controlar aquelas
práticas que desqualificam os cultos “verdadeiros”, como a hipoteticamente sugerida por ele,
como também orientar a sociedade para que demandas deste tipo não sejam feitas.
Instado a continuar elencando os aspectos importantes do papel desempenhado pela
federação, senhor Armando se resumiu a dizer: “Eu acho muito importante, do jeito que ela vem
e dá apoio para os terreiros. Não deixar acontecer isso que a gente acabou de falar agora”. A
insistência neste ponto devia-se ao interesse pelo caso hipotético de denúncia à federação que, em
cumprimento ao papel que alguns daqueles que a compõem esperam, deveria funcionar para
finalidades tais como esta. O “espiritismo”, disse ele, não deve ser usado “pra isso”, ou seja, para
resolver questões de natureza ambígua, da ordem do desejo e não da necessidade, uma vez que, a
umbanda, de acordo com suas palavras:
Não é isso (...) Está difícil levantar essa bandeira porque a gente é umbandista, a
gente tem que levar e ficar do mesmo jeito, porque o próprio umbandista está
acabando com ela, fazendo coisas absurdas! Eu não sou o mais certo, porque
perfeição só Deus, mas pelo menos eu tento seguir os princípios dela.

Um dos princípios fundamentais da umbanda, de acordo com as exortações e comentários

federações aceitavam o combate aos curandeiros, tentando provar que não os aceitavam em seu grupo; 2)o processo
de distinção funcionou como critério interno de classificação dos múltiplos movimentos concorrentes entre os
diversos grupos em luta por melhores posições no campo religioso; 3) as federações passaram a se constituir como
instâncias mediadoras, atuando no espaço de negociação existente em torno da liberdade de culto.
feitos durante atividades e rituais nos centros, é a caridade, que também vem a ser uma das
virtudes teologais.65 Contudo, nesta religião, a prática da caridade constitui, conforme pontua
Serra (2001), a melhor defesa do sujeito. Embora a palavra “bandeira” faça parte da letra do Hino
da Umbanda, como estandarte do orixá Oxalá - referência à paz e ao amor - quando se menciona
a dificuldade do umbandista em levantar essa bandeira, a referência remete à caridade e,
indiretamente, ao tema do dom.66 Todavia, o senhor Armando se refere à importância da
representação do poder disciplinador das federações e do controle exercido pela mesma por meio
da institucionalização e da tentativa de homogeneização dos rituais litúrgicos.
No capítulo precedente, quando se abordou o papel da Irmandade do Rosário, com ênfase
em sua atuação no contexto valenciano, destacou-se que a Igreja Católica se organiza
institucionalmente de modo hierárquico, apoiando-se em instâncias tais como as irmandades para
exercer controle sobre os segmentos populacionais que dela participam. Não obstante as
federações constituídas no final da década de 1930, com vistas ao controle e à repressão das
práticas consideradas ilegítimas, a umbanda ainda representa um conjunto heterodoxo de
discursos e de práticas religiosas, através das casas de culto que refletem antes experiências
idiossincráticas de suas lideranças do que propriamente formulações oficiais. 67

Confluências de tradições

Se a umbanda emerge no século XX como formação religiosa constituída pelo

catolicismo, por modalidades religiosas de matriz africana e indígena, além do espiritismo,
embora esta herança - objetiva, mas relativa ao nível experiencial - em geral, tenha sido
apropriada positivamente, no que diz respeito aos aspectos subjetivos, nem sempre foi vista
somente como mistura ou como equiparação entre santos e orixás ou voduns. 68 Não existiria “um

65
As outras duas são fé e esperança. A caridade é considerada a melhor virtude por ser a primeira das “virtudes
supremas”. O catecismo prega que todas as virtudes estão animadas e inspiradas pela caridade, o "vínculo da
perfeição" (Livro dos Colossenses 3,14).
66
Serra (2001:243) menciona que a prática da caridade se refere “à prestação dos serviços mediúnicos em benefício
do próximo”.
67
A primeira federação umbandista teria surgido em 1939, segundo Brown (1985) e Birman (1985).
68
Sua formalização como religião baseia-se no fato de que é composta por elementos divinos (Orixás e Guias);
doutrinários (linhas de atuação, reencarnação, lei do karma, atuação e direcionamento dos médiuns, devoto-pacientes
e guias); princípios (amor, caridade, respeito ao próximo, fé); rituais (abertura e encerramento das sessões, pontos
cantados, feituras, etc.); místicos (a forma de atuação dos Orixás e Guias); divinatórios (jogo de búzios, cartas)
humanos (médiuns, pais e mães de santo - sacerdotes, etc.).
princípio abstrato de que se deduzem com rigor essas equiparações, de modo que cada uma se
proponha como universal e exclusivamente válida, no respectivo campo semântico; elas não têm,
por assim dizer, valor semântico” (SERRA, 1995:194).
Considerado aquele que apontou “a articulação de dois sistemas religiosos, por meio do
traçado de correspondências entre eles, indicativas de sua compatibilidade”, Bastide (1971) dá
continuidade a uma referência importante quanto às abordagens do tema do sincretismo no
Brasil. Embora o universo empírico privilegiado e valorizado em suas investigações tenha sido o
candomblé e que, mesmo discípulos como Ortiz (1978), tenham se distanciado de sua “leitura dos
cultos afro-brasileiros a partir da problemática do negro”, outros aspectos de sua análise podem
ser retidos. Serra destaca, como contribuição relevante, a ideia de “princípio de separação”,
conforme as hipóteses sobre “padrões de pensamento” característicos da mentalidade responsável
pela construção de cosmologias “primitivas”.
O próprio Bastide assinala esta contribuição ao falar de processo que cifra uma correlação
analógica entre objetos e sistemas simbólicos mantidos distintos. Também, assinala que cada
“sincretismo” tem sua própria originalidade e luta com os outros (1971: 24). O termo foi usado
por ele “de forma pelo menos próxima da ‘tradicional’ na literatura etnográfica sobre os cultos
afro-brasileiros”, indicando “a combinação de elementos africanos, ameríndios, católicos e
espíritas, refletindo uma ideia de mistura” (SERRA, 1995:198-199). No outro exemplo, o termo
teria sido caracterizado como “um processo regido pela lógica ‘depuradora’, ou seja, um veículo
de ‘modernização’ capaz de assimilar ao novo contexto os legados antigos, mas ao custo da
passagem do plano religioso para o ideológico” (IDEM).
A contribuição de Bastide ao debate sobre sincretismo e separação seria o “uso genérico
da palavra para indicar formas distintas (e até divergentes) de articulação entre sistemas,
linguagens ou culturas religiosas” Serra (1995:198). Lembrando que o sincretismo nem sempre
significou “mixórdia” ou mesmo fusão, ele recomenda o abandono desta ideia como condição de

Todavia, esses elementos não são fixos, podendo variar, portanto, de acordo com a linha doutrinária da casa. Devido
à diversidade de ramificações e formas, é difícil agrupar todas as modalidades em suas peculiaridades, ritos,
doutrina, fundamentos, filosofia, práticas. No entanto, no universo em que a pesquisa foi realizada, de maneira geral,
havia uma tendência de concentração de elementos comuns, mesmo em casos de ramificações distintas.
Além disso, a umbanda se reconhece como religião de cunho espiritualista (contato e/ou interferência de espíritos,
manipulações magísticas, práticas de cura através dos espíritos e/ou ervas/poções/conjuros, utilização de elementos
ou instrumentos místicos)/mediúnica (instrumento pelo qual a prática religiosa se faz presente, especificamente, a
incorporação) que agrega elementos de bases africanas (culto aos Orixás e ao espírito dos antepassados: Pretos-
Velhos), indígenas (Caboclos), mas também a influência oriental (indiana, inerente à reencarnação - o kharma e o
dharma) e elementos do cristianismo (judaísmo) como a caridade, o auxílio ao próximo e outros professados por
Jesus Cristo que, no sincretismo religioso (associação dos Santos Católicos aos Orixás africanos), é considerado o
Orixá Oxalá.
“possibilidade de diversos tipos de arranjos no contato frutífero entre distintas práticas e distintos
códigos religiosos”. Esta indicação, bem como outras relativas ao tratamento das práticas
religiosas e à consideração dos distintos códigos religiosos - neste campo - ajudou ao
desvencilhamento de discussões ancoradas na oposição entre separação e mistura. 69
A religiosidade afro-brasileira levada a sério como “lugar de um pensamento robusto”
supõe, segundo Anjos (2006:15), “uma forma rizomática de pensar e trabalhar as diferenças em
oposição ao pensamento arborescente que caracteriza a definição de sincretismo (usual na
definição das práticas religiosas africanas no Brasil)”. Sua reflexão se desenvolve com base em
uma experiência que tem no centro a manifestação da religiosidade brasileira em um bairro da
cidade de Porto Alegre. A crítica ao conceito de sincretismo, no contexto da configuração
religiosa estudada por ele, a “linha cruzada”, funciona como justificativa para o uso da “noção
êmica de encruzilhada”. A problemática central dessa abordagem é a afirmação de “outro modelo
para o encontro das diferenças” na religiosidade brasileira, o rizomático.70 No contexto de sua
investigação, a “encruzilhada” é ponto de encontro de diferentes caminhos que não se fundem
numa unidade, mantendo a pluralidade.
Ainda que a constatação da variedade de manifestações umbandistas em Valença, Distrito
Sede, tenha sido um dos aspectos significativos do trabalho de campo e as considerações de
Deleuze e Guattari adequadas à descrição das experiências observadas, evitei a apropriação do
linguajar mais do que as ideias. Pareceu-me que o tratamento dado as diferenças não iria de
encontro com tais ideias e, por conseguinte não significava uma adesão irrefletida de definições
correntes de sincretismo no campo de estudos das religiões de matriz afrobrasileira, notadamente
a umbanda. O exercício de pensar e trabalhar essas diferenças à luz do conceito de sincretismo,
por mim realizado, não está totalmente alinhado com uma forma particular, embora sua
inspiração tenha vindo da definição proposta por Serra. Procurei situar-me na fronteira entre o
observado e as proposições, seguindo a indicação de Deleuze (1998) de que “os bons caminhos
não têm fundação”. Assim, foi nas brechas das definições que me ajudavam a perceber que o

69
Goldman (2002: 136) faz “observações sobre o ‘Sincretismo Afro-Brasileiro’” e destaca que “os cultos afro-
brasileiros, em geral, são atravessados por um duplo sistema de forças: centrípetas, visando a codificação e a
unificação dessas religiões, e centrífugas, que pluralizam as variantes de culto, acentuam suas diferenças e fazem
proliferar estruturas paralelas”.
70
Acompanhando o pensamento de Deleuze e Guatarri (1995), entendemos que “um rizoma pode ser rompido,
quebrado em um lugar qualquer, e também retoma segundo uma ou outra de suas linhas e segundo outras linhas (...).
O rizoma procede por variação, expansão, conquista, captura picada. Oposto aos decalques, refere-se a um mapa que
deve ser produzido, construído, sempre desmontável, conectável, reversível, modificável, com múltiplas entradas e
saídas, com linhas de fuga” (p.18,32).
esperado poderia ser encontrado que me situei.
Entretanto, destacaria que as encruzilhadas, no universo umbandista valenciano no qual
transitei, servem também para pensar e, com o perdão do trocadilho, trabalhar - assim como a
experiência observada em Porto Alegre (ANJOS 2006). A cosmopolítica afro-valenciana tem
nuances que poderiam ser considerados de modo rizomático, mas foi pelo caminho da
estruturação do campo simbólico-religioso da cidade que dei os passos iniciais e vi possibilidades
de seguir em frente. Talvez, a perspectiva adotada possa ter resultado em mais do mesmo.
Todavia, a problematização de Hall (2003) a respeito da inexistência de formas puras e a
argumento de Droogers (2001) segundo o qual o conceito de sincretismo não deveria ser definido
em uma perspectiva exclusivamente objetiva ou puramente subjetiva, pois o mesmo se refere
simultaneamente a uma inquestionável e controvertida interpenetração de religiões tem também
um sentido rizomático.
Palmié (1995) observa igualmente as generalizações sobre o referido conceito, apontando
para a incapacidade de se distinguir entre os sincretismos “visíveis” e aqueles “invisíveis”. Para
este autor, existiriam interpretações apenas “dos aspectos formais das práticas religiosas”, o que
demonstra uma falha na distinção dos níveis de entendimento relativos a estágios da socialização
religiosa que marcam as trajetórias de praticantes e sacerdotes. Considera, portanto, que o que
deve estar em questão é o que pensam aqueles em cujos altares se encontram objetos
identificáveis como característicos de repertórios de outras religiosidades, algo recorrente nos
centros de umbanda. Ainda de acordo com esta perspectiva, Risério (2007: 208) sugere que
“[e]lementos de procedências e linhagens distintas e que permanecem distintos podem também
habitar sob o mesmo teto, coexistindo sob um guarda-chuva comum, que não deixa de afetá-los”.
Para além dos altares, em cujas prateleiras se encontram santos católicos e entes tais como
caboclos, pretos-velhos, crianças, se nos detivermos somente no interior dos salões de culto, as
celebrações e os ritos umbandistas servem para pensar e trabalhar as diferenças. A procissão em
homenagem a São Jorge e o Terço em louvor a Santa Rita são experiências da correlação de
modelos tanto míticos quanto litúrgicos tomados como exemplo. As duas celebrações ilustram os
“arranjos frutíferos” entre distintas práticas e distintos códigos religiosos Serra (1995).
Outra ressalva merece ser feita a respeito dessas ideias. Ao se aplicar ao universo da
umbanda, em particular, a perspectiva da “correlação de modelos míticos e litúrgicos”, que
certamente se refere ao mundo do candomblé, ela deve ser matizada em face do tipo de
composição que as formações assumem nesta religião. O catolicismo, a despeito das
reminiscências de práticas e devoções religiosas, influenciou a constituição de seu campo
simbólico-religioso, o que constitui um legado diverso daquele analisado pelo autor. Referências
às manifestações simbólico-religiosas tais como a Irmandade do Rosário e a conexão com a
Pastoral do Negro têm destaque no capítulo em que ambas as instâncias são tratadas no quadro
que ressalta o catolicismo como forma religiosa majoritária.
A diversidade de formas assumidas pelos cultos de possessão e as variações em seus
componentes religiosos influenciaram muitas pesquisas e conduziram ao estabelecimento de
tipologias em função do grau de influência exercida pelo catolicismo, pelo espiritismo e pelos
sistemas religiosos ameríndios e africanos. Um exemplo emblemático a este respeito é o estudo
de Procópio (1973), que considera o sincretismo umbandista como reunião de “elementos das
religiões africanas e traços religiosos indígenas, católicos e kardecistas”. Para o autor, a “análise
desta realidade religiosa dinâmica pode ser realizada por intermédio de um continuum em cujos
pólos extremos se localizam o Kardecismo e a Umbanda” (CAMARGO, 1973:159-164).
Alguns estudos consideram o kardecismo e as tradições religiosas de matriz afro-
brasileira como fontes que confluíram para a formação da umbanda. Outros assinalam a
relevância do catolicismo, ressaltando sua contribuição no que se denomina “tradição afro-
brasileira”, já que ainda no continente africano o catolicismo teria sido adotado como religião em
muitas das regiões que forneceram escravos para a então colônia portuguesa nas Américas.
No quadro das religiões afro-brasileiras que elabora, Concone (1987:26-27) tenta
“detectar o surgimento da umbanda”, destacando, em decorrência da identificação de “uma
relação definida como de oprimido-opressor”, dois tipos de formulação a serem observados e
dois movimentos “contraditórios, mas compreensíveis, sobre as mesmas bases”, sendo um deles
“pró ‘branqueamento’ e o outro ‘pró ‘negritude’”. Assinala ainda que “entre os dois, podemos
esboçar um terceiro que ainda não se define inteiramente”.
O primeiro movimento, ao qual está relacionada à ideia de “branqueamento” insistiria na
depuração das “características primitivas” da Umbanda de influência negra. Na mesma direção, a
autora também insiste em vincular a umbanda, antes de tudo, ao contexto de outras religiões
“melhor aceitas e respeitadas pelo sistema, como é o caso do cristianismo”. Neste movimento,
estaria a tentativa de vincular estas práticas “a formas de pensamento, elaboradas mais ao ‘gosto
ocidental’, como seria o caso do kardecismo”. Uma tendência calcada nesses mesmos princípios
seria a apelação ao “orientalismo”. O segundo tipo de movimento, denominado “negritude”,
insistiria na origem africana da umbanda, expressando uma necessidade de autovalorização a
partir da qual se confere destaque à sua antiguidade, afirmando ser esta a mais antiga de todas as
outras religiões “no espírito dos homens embora não na forma” (CONCONE, 1987:26-27).
 A autora também menciona a tendência de se supervalorizar o elemento indígena,
sugerindo que, em alguns casos, isto pode configurar uma resposta a uma dupla solicitação: a de
marcar o caráter brasileiro da religião e, simultaneamente, negar vinculações muito estreitas com
o elemento negro, em termos de origens. Assinala, no entanto, que tal tendência seria mais
ambígua e difícil de precisar. Nas denominadas umbandas negras (um modo simplificado de
tratar a questão), o caboclo (ou seja, o índio) tem importância significativa, mas é frequentemente
visto como negro. Esta consideração tem suporte em uma suposta aproximação entre divindades
do candomblé africano e índios brasileiros (por exemplo, aquelas entidades representantes das
linhas de Xangô ou de Oxossi) que, neste processo de correlação mítica, acabam sendo
assimilados a pretos.
No entanto, reconhecendo o excesso de rigidez, Concone pontua as “nuances” verificáveis
no que qualifica como literatura umbandista de modo geral e ressalta que, mesmo nas
experiências que prestigiam o “elemento negro”, a umbanda aparece como uma forma de
cristianismo. A identificação de Oxalá com Jesus Cristo seria o ponto mais importante a este
respeito, pois os umbandistas consideram um a representação do outro.
A pesquisa de Brown também foi realizada na mesma época que a de Concone - início da
década de 1970 - embora só tenha sido publicada posteriormente. Ao discorrer sobre a formação
da religião, elaborando uma “história da umbanda no Rio”, a autora destaca que “a fundação da
umbanda no Rio de Janeiro” teria se dado em meados da década de 1920, por iniciativa de um
grupo de classe média que incorporou tradições afro-brasileiras em suas práticas religiosas de
orientação espírita kardecista. Contudo, assinala também que os “primórdios da umbanda”
implicariam “mais que a simples ocorrência de um sincretismo entre elementos dessas duas
tradições”, reconhecendo a década de 1920 como marco do surgimento desta manifestação
religiosa no Brasil, do ponto de vista formal, uma vez que a participação de elementos de outras
tradições em sua formação é anterior a este período.
Após a publicação de 1985, Brown segue orientada pelas mesmas opções epistemológicas
e metodológicas da pesquisa de campo realizada no Rio de Janeiro, no final da década de 1960.
Na pesquisa, explora a história e o desenvolvimento da umbanda, sustentando que seus
praticantes seriam oriundos dos extratos sociais médios e que seus esforços para redefinir e
codificar o ritual e a crença umbandistas se conformaria a seus interesses de classe. A autora
examina a participação destes setores, que transformaram as práticas religiosas afro-brasileiras
previamente centradas nos setores sociais mais baixos em formas mais burocráticas, nacionalistas
e, acima de tudo, desafricanizadas de prática religiosa.
 Apesar de seu interesse pelos setores médios, a autora demonstra que a ideia de se criar
“uma nova religião nacional” e a busca pela homogeneidade dos rituais consistiram tão somente
em uma das várias formas de estruturação do campo umbandista. Isto, sem dúvida, influenciou
também as interpretações sobre a religião. Em vários momentos, Brown assinalou a tendência
centralizadora representada pelo esforço dos setores médios em organizar e cooptar os centros de
umbanda dos extratos inferiores. A dominação destes últimos envolveu a projeção da ideologia
da classe média e de seus sistemas de valores codificados na forma ritual da umbanda pura.
Nos três centros pesquisados, a maioria dos umbandistas emprega o termo macumba no
sentido de “espaço emoldurado e tempo de rituais em honra aos espíritos, evocação musical de
suas presenças nos corpos dos filhos de santo...” (CARDOSO, 2004). Contudo, há também a
consciência de que o termo é empregado em sentido pejorativo por não praticantes e que isto, em
geral, contribui para uma classificação estereotipada da prática e, inclusive, dos praticantes.
Apesar disto, estes últimos não parecem preocupados em enfatizar algum tipo de oposição entre
as denominações religiosas de matriz afro-brasileiras e as eminentemente católicas. Se
considerarmos que, em 2008, um levantamento da Igreja considerou a existência de
aproximadamente 80% de católicos autodeclarados em Valença, o que faz dela a cidade com o
maior percentual de devotos no estado do Rio de Janeiro e, também, levando-se em conta que a
maioria dos chefes e chefas de terreiro recebeu sacramentos da Igreja - alguns, inclusive,
estimulando os/as filhos/as a participarem de atividades católicas - o tema da separação ou de um
esforço para se estabelecer contrastes não tem tanto apelo naquele contexto.
Poder-se-ia objetar e questionar se isto não resulta da apropriação de um modelo marcado
pela ideologia dominante ou característico de uma formação religiosa de dimensão majoritária.
Talvez. Ter participado das atividades de três terreiros me ajudou a nuançar alguns traços que
poderiam efetivamente ser identificados como tal. Não é possível sustentar o argumento de que
mesmo situados na “dimensão minoritária” da religião, em alguma medida, estes terreiros não
expressem características e estilos mais típicos daquela considerada majoritária.71 Em outras
palavras, o fato de se autodefinirem como macumbeiros não significa, no sentido estrito do

71
Parafraseando Hall (2003: 341-342), poder-se-ia dizer que a umbanda também configura um espaço contraditório.
No entanto, ao contrário da cultura popular negra, ela jamais pode ser simplificada ou explicada nos termos das
simples oposições binárias habitualmente usadas em seu mapeamento, como a resistência e a cooptação, por
exemplo. Ainda seguindo a reflexão Hall, ressaltaria especialmente a expressividade da umbanda no universo em
que fiz pesquisa, salientando que: não importa o quão deformadas, cooptadas e inautênticas sejam as formas como
os negros e as tradições e comunidades negras pareçam ou sejam representadas (...), nós continuamos a ver nessas
figuras e repertórios, as experiências que estão por trás delas. Em sua expressividade, sua musicalidade, sua
oralidade e na sua rica, profunda e variada atenção à fala em suas inflexões vernaculares e locais (...).
termo, que não compartilhem ideias e valores enfatizados pela denominada “corrente majoritária
da religião”.
Seus discursos, em geral, enfatizam a importância do cuidado no âmbito da prática e do
comportamento moral, incidindo, sobretudo, na representação do que é adequado a um médium.
Com efeito, a designação de macumbeiro/a não é desqualificadora em si, já que depende de quem
esteja acionando o termo, do lugar ocupado pelo enunciador do discurso e assim por diante. Não
há uma distinção nítida entre as diversas formas de expressão da religião. Ser umbandista,
quimbandeiro e macumbeiro, a rigor, é a mesma coisa, exceto em casos muito específicos, como,
por exemplo, aquele do zelador do Canto de Caridade Caboclo Ventania, que se autoidentifica
como “de umbanda evangelizada”.72 Durante a pesquisa de campo, o pai de santo deste terreiro
expressou um posicionamento crítico quanto ao que chamou “barbarismo do sangue, da matança,
do uso de cadáveres e eguns em trabalhos” que, em sua opinião, seria característico da
quimbanda.
A narrativa e o discurso de outros umbandistas, registrados a partir de suas experiências
em vários momentos de socialidade, indicam certa reapropriação da identidade atribuída de forma
pejorativa. Em relação ao contexto de sua pesquisa, realizada no subúrbio do Rio de Janeiro,
Cardoso (2004) assinala, por exemplo, que a macumba aparece como um termo de referência no
discurso sobre a religião, nas palavras de “informantes”. O termo seria, portanto, corrente entre
os umbandistas, e não uma categoria forjada pela analista social. Contudo, a nomeação não
parece um fator complicador para os sujeitos. No que diz respeito ao analista, o rendimento do
termo vai depender do significado evocado no contexto em que se insere, pelos agentes religiosos
que o acionam.
Ao comentar a interpretação de Mário de Andrade sobre “baixo espiritismo”, Concone
(1987:61) assinala que, para o autor, trata-se de práticas usadas por feitiçarias identificadas como
pajelança, linha de mesa, “candomblé de caboclo” e “catimbó”. Por um lado, interessa sublinhar
que, dentre as “feitiçarias” enumeradas, a “linha de mesa” é a expressão mais corrente em
Valença e, por outro, que, segundo se diz, no Rio de Janeiro, a feitiçaria dominante é a
Macumba.73

72
Ortiz (1990) não apenas apresenta definições diferentes para as três formas como assume tal diferenciação em seu
trabalho, em favor do que seria a reinterpretação operada pelos intelectuais umbandistas na perspectiva valorativa de
“uma cultura moderna”, ou seja, urbano-industrial.
73
A noção de linha de mesa não está referida à definição erudita de espiritismo de umbanda, diferindo, portanto, da
ideia de “mesa branca”. Bastide menciona “a macumba urbana”, em As Religiões Africanas no Brasil, e aborda a
distinção entre as duas modalidades.
 Ainda a respeito “da imprecisão e da popularização do termo umbanda”, a mesma autora
diz que a expansão de seu uso pode ser devida ao fato de formas de culto afro-brasileiros
inicialmente conhecidas por outros nomes terem adotado esta denominação. Menciona também
que os dados oficiais sobre a religião estão referidos ao espiritismo kardecista, de um lado, e ao
espiritismo de umbanda, de outro. Argumenta que a falta de referências detalhadas sobre outras
manifestações religiosas - relativas ao período de sua pesquisa - não lhe permitiu saber se foram
consideradas como umbanda apenas as formas de culto auto-intituladas umbandistas, sendo as
demais incluídas no catolicismo, ou se foram incluídos como umbanda outros tipos de culto afro-
brasileiro.
Concone assinala que a popularização do termo, bem como seu uso abusivo, contribuiu
para sua imprecisão. Salienta ainda que a unidade doutrinária e religiosa da umbanda, conforme
os ensinamentos do Caboclo Sete Encruzilhadas, teria levado a um distanciamento de outros ritos
considerados pelos agentes como não religiosos por não estarem orientado por princípios que
ajudam a tornar o ser humano melhor, de fazer desenvolver nele, os sentimentos de evolução
moral” (1987:65-66).
De certa maneira, as práticas denominadas por “linha de mesa”, em Valença, parecem
servir como ilustração das suspeitas de Concone sobre a multiplicidade de práticas que encerra.
Seus usos não têm o mesmo alcance que o do termo umbanda, mas quando é bastante popular,
especialmente entre pais e mães de santo.74 Por isto, trata-se de uma expressão que define

74
Senhor Antonio, ex-pai de santo e amigo de um dos integrantes da pastoral, senhor Milton, define a umbanda
criada em 1908 como “umbanda popular brasileira” e aquela praticada anteriormente de “umbanda africana”. Ele diz
que depois de 1908 muitos insistiram em manter a umbanda tradicionalista e outros começaram a seguir a nova
umbanda, produzindo-se desde esta época o que ele chama “antagonismo” - duas umbandas no Brasil. Para ele, com
a expansão da umbanda popular “a outra” começou a desaparecer e “aqueles velhos zeladores de santo (na opinião
dele este é o termo correto, porque Santo não tem pai) antigos foram sumindo. Sem uma renovação, a umbanda “de
raiz - africana se ainda existe hoje em dia deve ser tocada por pessoas de 80, 90, quase 100 anos”. Mencionou que
em Valença tem uma senhora, dona Pasqualina, mais ou menos “antiga”. Disse que o terreiro dela é ainda de terra
batida, apesar de o altar ser um altar católico, “por culpa deste sincretismo que eles insistem em manter até hoje”. No
terreiro do pai de santo dele, que era conhecido como senhor Manuel macumbeiro, também “tocava” esta umbanda.
Ele tinha imagens mas eram “imagens que a gente não vê nas ruas, mais ou manos assim preto e mulato as imagens”.
Ele herdou estas imagens e, quando desistiu do ofício de zelador de santo, quebrou todas. Em tom de pesar, ele disse
que: - “aquilo tinha um valor que eu não sei te dizer. Aquelas imagens ele mandou vir de muito longe na época, não
tinha essa sorte da Bahia como tem hoje. Acho que essas imagens vieram até de fora. Eu nunca mais vi igual em
terreiro nenhum. As imagens eram do tipo das imagens de seu Zé Pelintra assim”. Ainda referindo-se ao tema,
sentenciou que o sincretismo serviu para aquela época, não era para ter continuado, era para ter acabado há muito
tempo. Entretanto, reconhece que independe disto, “a umbanda esta sendo também modificada”. Para ilustrar o que
estava dizia citou o caso de um terreiro São Paulo em que “os médiuns trabalham até para exu vestido todo de
branco. Não há mais diferenciação de cores”. Suas última palavras indicam um caminho possível para a
compreensão de seu discurso: “eu queria saber de onde eles tirarão isso, porque todo mundo sabe que
tradicionalmente as cores de exu são preto e vermelho”.
experiências relacionadas ao mesmo campo simbólico-religioso. Desde as conversas iniciais com
filhos de santo do CEPTVC este termo foi notado, ora para designar o ofício das benzedeiras e a
divinação, ora para denominar o altar – seja o do terreiro, seja o do “quarto” de reza. Também,
uma médium da Tenda Pai Fabrício usou o termo na entrevista concedida para a pesquisa,
referindo-se ao aparato – composto de uma prateleira com cerca de 30X40 centímetros, a imagem
de uma santa, um copo com água e seu Rosário – que lhe serve de suporte para sua prática como
rezadeira. Por último, o chefe da Tenda Espírita Oxalá ao estabelecer uma distinção entre “mesa
branca” e “linha de mesa” explicou que a primeira refere-se ao espiritismo e a última expressão
resume uma grande classe de práticas que têm finalidade terapêutica e de solucionar problemas
tanto de ordem espiritual quanto material.
Assim, os três termos em questão, a saber, umbanda, quimbanda e macumba, podem ser
usados para denominar uma prática religiosa, uma celebração, um ritual. Destes, de fato o
último é o mais utilizado em sentido pejorativo em referência a atos rituais e práticas
consideradas como nada menos que “bruxaria” ou feitiçaria (CARDOSO 2004). Todavia, os
efeitos desta atribuição negativa sobre os agentes religiosos nem sempre produzem uma imagem
e um autoconceito depreciativos. No conjunto das representações, podem ser tomada
igualmente como “as experiências e as suas refrações culturais que teriam propriedades
diagnósticas”, e não as categorias analíticas (PALMIÉ 1995).
A análise de Cardoso (IDEM) parte das experiências dos sujeitos de sua pesquisa e trata
a definição mainstream do termo umbanda como a única a favorecer uma análise alternativa e
com potencial para descrever práticas religiosas. No contexto valenciano em que pesquisei,
macumba e umbanda têm o mesmo significado, ainda que o primeiro termo seja usado pelos
agentes religiosos em referência às práticas e experiências e não para definir pertencimento
religioso. A posição da umbanda, em comparação com o catolicismo e o espiritismo kardecista
– práticas institucionalizadas, centralizadas e socialmente legitimadas - tal como a macumba,
segundo a distinção apresentada por Cardoso, é minoritária.
As duas modalidades, se isto pode ser dito, ocupam a mesma posição no campo religioso
valenciano. Tal como na cidade do Rio de Janeiro, o espiritismo tem mais apelo nos setores
sociais médios do que a umbanda. Os casos de trânsito religioso observados, do primeiro para a
segunda, foram em geral para o terreiro de umbanda evangelizada. Uma vez que esses agentes
se pronunciam, seus discursos expressam a identificação com o viés majoritário da religião,
pautado no princípio evolucionista. Com efeito, dos terreiros pesquisados aquele com maior
quantidade de membros oriundos das camadas médias é o CCCV.
 Este terreiro conformaria uma significativa representação de setores que se
posicionariam favoráveis à purificação da umbanda, buscando conformar um padrão religioso
segundo a orientação do espiritismo kardecista. A postura racionalista destes setores -
fundamentada no espiritismo kardecista - tem ressonância na auto-imagem desses agentes. Isto
não quer dizer que as camadas mais baixas não se identificariam, em alguma medida, com tais
ideias. No entanto, o dado de sociabilidade, mencionado por Cardoso (2004), é um indicador da
distinção entre suas experiências, de acordo com o extrato de classe.
Talvez a distinção entre umbanda, quimbanda e macumba no campo pesquisado só
aconteça nos termos observados pelos estudos mencionados. O ambiente das giras, sessões e
festas, especialmente nos momentos de invocação e evocação do povo de rua é marcado, na
maior parte das vezes, por uma descontraída interação entre espíritos, visitantes e clientes. Nas
sessões mensais do CEPTVC, por exemplo, poder-se-ia dizer, que esta distinção é pouco
observada, em termos das caracterizações externas da quimbanda como tempo-espaço em que se
manifestam espíritos dessa linha. As designações dos próprios agentes - como, o chefe do Canto
de Caridade Caboclo Ventania (umbanda evangelizada) - são algo vagas a este respeito. Contudo,
no depoimento de outro pai de santo, ele diz que a diferença entre uma gira de quimbanda e de
umbanda é a cortina que cobre o altar na hora do toque para o povo de rua.
Em relação a falange de trabalhadores espirituais mencionada, a fala cotidiana e o
discurso dos agentes apontam para aspectos relativos à vida e à história, assim como elementos
moralizadores veiculados por meio de práticas governamentais e associações responsáveis pelo
controle e pela disciplina de filhos (as) de santo e espíritos75. Os dispositivos moralizadores e
repressores de desregramentos fazem parte da imagem majoritária da umbanda, e se revelam na
interiorização do controle e no emprego de mecanismos disciplinadores. No entanto, controle e
disciplina, de fato, não constituem temas específicos da configuração umbandista, seja na
cidade do Rio de Janeiro, seja na de Valença. A questão da ordem e da desordem, mesmo na
esfera religiosa, tem sempre relação com o tema do poder.
Se considerarmos que o aldeamento em torno do qual a cidade de Valença foi se
desenvolvendo paulatinamente, em função do controle do uso e da ocupação da terra, o controle
e a disciplina sobre a população valenciana correspondem ao tipo de organização ali
estabelecida. Ali, a figura do malandro não teve a mesma repercussão no interior do segmento
negro urbano, assim como suas artimanhas e estratégias deviam ser ainda mais sutis. Em virtude

75
Isto se dá de modo indireto mais do que pela filiação a União dos Umbandistas de Valença, a associação que atua
localmente e representa muitos terreiros na cidade.
desta especificidade, os pretos-velhos constituíram as figuras liminares com mais destaque
naquele cenário. Entidades tais como o Vovô Arranca Toco - guia do pai de santo da Tenda
Espírita Seara de Zambi - é definido como “quase baiano”, e isto quer dizer que se trata de um
“quimbandeiro” 76. A imagem do quimbandeiro remete a questão do poder, mágico é verdade,
mas um poder que favorece outras artimanhas. O jogo é feito tanto com as palavras quanto com
o corpo. Contudo, o silêncio e a discrição são armas poderosas.
A presença do povo de rua lá não é exatamente discreta, e talvez por isto o Carnaval seja
uma ocasião em que “os malandros” mais trabalham, ainda que se possa imaginar que seu ofício
seja mero entretenimento. As oferendas e os despachos nas esquinas da cidade, quase
cotidianamente, são indicações da atividade contínua destes espíritos, embora não se saiba quais
são os beneficiários. Talvez, por isto, o Jongo, o Samba e o Carnaval sejam práticas culturais
tão populares na cidade.
A ocupação das ruas da cidade, no século XIX, era demarcada inicialmente pelo acesso
dos trabalhadores braçais - a população escravizada - a áreas restritas, e depois pela camada
emergente, formada pelo operariado.77 Tendo presentes estes aspectos, alguns consideram a
umbanda como oriunda “da plantação, da pecuária, das fazendas” e que esta “influência” se
desdobra no fato de serem os pretos-velhos e não os malandros os personagens marcantes da
vida social local. Contudo, o segmento negro sempre esteve representado nas áreas urbanas e,
em se tratando da população valenciana, formada por imigrantes de diversas cidades vizinhas,
isto não foi diferente.
Os trabalhadores nas lavouras de café, oriundos de povoados vizinhos e também da
província de Minas Gerais, afluíram para a periferia da cidade, à medida que avançava a
consolidação das indústrias na cidade. No entanto, não se pode afirmar - nem mesmo com base
em relatos de umbandistas que migraram para a cidade - que a conversão religiosa foi
consequência da desintegração social ou da re-integração dos migrantes no sistema de classes,
como enfatizado em termos da expansão desta religiosidade. Ainda que consideremos “o efeito
do desenvolvimento do comércio e da formação de cidades” (BASTIDE, 1971:25), os
elementos atinentes aos depoimentos coletados junto a umbandistas, não são suficientes para

76
Neste centro se usa cortina para ocultar o altar principal, durante as sessões de quimbanda.
77
A segmentação na forma de ocupação espacial atingia aos extratos sociais baixos e, por isto, a maioria esmagadora
da população negra. Esta segregação espacial opera ainda na cidade, por exemplo, por meio da dificuldade de acesso
aos clubes sociais, salões de hotéis etc. Até a década de 1980, por exemplo, era explicitamente proibida a entrada de
pessoas negras nos primeiros estabelecimentos. Nos dias atuais, também a posição econômica condiciona a condição
financeira, e isto afeta a negros e a não negros, gerando um entrave a democratização social desses locais.
afirmar que esta religião é algo diferente do que definem como tal.

As dispersões irreversíveis da diáspora

(...) qualquer que tenha sido a importância da religião na África para os homens africanos,
nas Américas ela assumiu novas dimensões (...).78

Desde a fundação da aldeia de Valença, que além dos índios que ali viviam teve a
participação de escravos — na edificação de igrejas, cemitério e demais construções erguidas
como parte do aldeamento — manifestações religiosas de matriz africana se fizeram notar
naquele universo, simultaneamente ao catolicismo. Iório (2006 [1953]), autor que apresenta fatos
relativos à história da cidade no período compreendido entre 1789 e 1952, em suas referências a
eventos, como procissões em louvor aos santos católicos, faz alusões a jogos sagrados e
religiosidades com este matiz. Menciona, em especial, que no período que se seguiu à Abolição
da Escravatura, essas expressões começaram a perder representatividade na dinâmica social
valenciana. Ainda que não se possa afirmar que deixaram de existir, recentemente foram
parcialmente reintroduzidas nas missas inculturadas e outras celebrações católicas como parte da
estratégia de concretização da proposta de inculturação da fé e evangelização das culturas na
cidade.
No processo de formação religiosa da região do Vale do Paraíba fluminense, como
assinalado no capítulo anterior, apesar de o catolicismo ser a religião oficial e obrigatória para
todos os segmentos sociais, sua hegemonia era mantida, sobretudo, em seus aspectos formais.
Assim sendo, práticas consideradas mágicas, saberes religiosos, assim como expressões culturais
típicas do segmento populacional de origem africana foram comuns na região, incluindo Valença
e seu entorno. Essas expressões, significativas nos meios populares, ofereceram elementos para
recriações e reinvenções e ajudaram a popularizar a religião oficial. A música, a dança, as
encenações, bem como outras manifestações características dos então designados pretos eram
parte das atrações nas festas católicas.
A proximidade entre Vassouras e Valença e o fato de a sede da Guarda Nacional ter se
localizado na região, em meados do século XIX, adicionados ao componente religioso, foram

78
Reflexão de Concone (1987:48) a respeito das relações de dominação e de subordinação no contexto colonial que
teriam favorecido o aparecimento da umbanda.
elementos relacionados ao impacto de levantes e fugas de escravos ocorridos na primeira cidade
sobre a “escravaria” da segunda. Essas expressões culturais ajudaram os escravos, como
assinalado por autores como Roger Bastide, a suportar os reveses do cativeiro e a manter vivo
algum nível de dignidade existencial, dando sentido à vida, apesar da situação adversa. As
irmandades, confrarias e demais associações organizadas no interior da Igreja também
favoreceram a participação direta de pretos, forros ou não, no cenário da sociedade colonial.
As associações compostas por integrantes do segmento dos homens pretos constituíam
espaços de troca de experiências, e em muitas circunstâncias, consistiam um tempo-espaço para
respirarem longe dos olhares dos senhores eram também acionadas como meios de se atingir
alguma inserção social, aspiração corrente apesar do regime de controle e dominação. Algumas
finalidades desses grupamentos foram igualmente assinaladas no capítulo precedente.
Os usos e os sentidos estratégicos das irmandades ao longo do período de efervescência
de sua atuação em distintas regiões onde estiveram representadas são mencionados em estudos
sobre essas associações. Em Valença, os devotos da Virgem do Rosário desempenharam
importante papel na manutenção das festividades populares religiosas, como as homenagens a
Nossa Senhora da Glória – padroeira da cidade –, a Santo Antonio, a Nossa Senhora do Rosário e
a São Benedito. Ao se considerar tal devoção, é possível reconhecer a importância dessas
experiências para este segmento social.
Um dos propósitos deste capítulo é destacar as conexões entre a experiência religiosa no
passado e nos dias de hoje, com foco na centralidade do catolicismo no processo de fundação da
cidade — com os desdobramentos do papel desempenhado pela Igreja Católica em sua vida
social — e a configuração de um cenário no qual a umbanda emerge como religiosidade com
significativa penetração popular. Faz-se necessário, portanto, considerar as particularidades que
dão substância à diferenciação e se expressam nas relações estabelecidas no meio umbandista e
nos domínios com os quais se articula, se “não queremos apenas refletir numa linguagem técnica,
as representações que compõem o senso comum sobre as diferentes religiões” (SEIBLITZ,
1984:126).
Os paralelos entre o catolicismo e as modalidades umbandistas são observáveis no plano
ritualístico e no da liturgia, em termos da dimensão sacral – ou das atividades propriamente
religiosas, como as giras (designação para as reuniões realizadas nos terreiros com finalidades
religiosas) e as celebrações em louvor a espíritos e santos – com sentido mais festivo. No
universo aqui enfocado, a familiaridade com rituais católicos, até mesmo através da participação
em eventos realizados nas comunidades, paróquias e/ou na Catedral, não compromete as
particularidades de uma e de outra modalidade religiosa, em termos organizacionais, estéticos e
de eficácia. Lideranças umbandistas oriundas de famílias católicas, após a conversão a nova
religião participam, eventual e episodicamente, de atividades da Igreja. Além disto, não
controlam, coíbem ou proíbem seus filhos e filhas de santo de terem acesso a sacramentos tais
como o batizado e o casamento.
Neste último tópico, são destacadas algumas contribuições que ajudam a situar o
florescimento da umbanda no contexto valenciano pesquisado. Continuarei me apoiando nas
fontes locais, acrescentando referências bibliográficas relativas às experiências simbólico-
religiosas de matriz afro-brasileira que, no meu entendimento, contribuíram para que a umbanda
tenha se tornado um fenômeno importante na vida de um expressivo contingente populacional
da cidade.
Indícios e evidências de influências não católicas nas práticas religiosas em Valença, no
século XIX, podem ser identificados nas entrelinhas de referências e de narrativas sobre eventos e
atividades organizados pelos pretos livres e escravos na cidade. Dados relativos a experiências
transcorridas em cidades próximas, como Vassouras, por exemplo, indicam que manifestações
religiosas de matriz afro-brasileira existiram simultaneamente ao catolicismo.
Sobre o Vale do Paraíba ou Vale do Café, 79 e especificamente sobre Valença, registros
que dão conta da existência de práticas consideradas “de feitiçaria” foram destacados por Gomes
(2006) para ilustrar aspectos da resistência escrava na região. Analisando o “engendramento das
comunidades de senzalas em torno das ‘raízes’ da insurreição quilombola de vassouras“, por
volta de 1830, Gomes menciona a dimensão religiosa e os significados culturais reinventados,
envolvendo os acusados de “feiticeiros”, na gestação, organização e liderança da revolta e da
fuga coletiva rumo a um quilombo. Além disso, assinala que “a proeminência do líder ou de
líderes poderia advir de funções religiosas”:
Alguns cativos, acusados como feiticeiros - como denunciou o noticiário -,
poderiam ser reconhecidos como detentores de poderes espirituais fundamentais
na constituição das comunidades de senzalas e, consequentemente, na
organização de um levante (p. 207).

Ainda discorrendo a respeito das insurreições quilombolas, Gomes destaca a divulgação

de um documento que, no município de Valença, informava sobre a existência de boatos a
respeito de um “plano de insurreição concertado entre escravos de várias freguesias”. O conteúdo

79
O Vale do Paraíba é composto por mais de 60 municípios. A expressão Vale do Café, popularizada em Valença,
assim como em outros municípios, faz parte do linguajar adotado por projetos de incentivo ao turismo ecológico e
histórico da região.
do referido documento indica as suspeitas relativas às práticas religiosas:
Ajuntamentos noturnos muito conhecidos com o nome de canjerês, em que
escravos mal disciplinados, de parceria com homens livres desprezíveis, vadios,
ignorantes, explorados por um, ou outro especulador, se congregam para
celebrarem certas cerimônias, e ritos grosseiros com aparência mentirosa (...). A
região do vale do Paraíba Fluminense, particularmente Vassouras, Valença,
Paraíba do Sul e Barra Mansa, parecia palco privilegiado para espetáculos de
histeria coletiva em relação às insurreições escravas (pp. 209, 213).

Estas contribuições, bem como as considerações sobre a diáspora africana forçada em

suas dimensões cultural, social e racial - aqui enfocada a partir das práticas religiosas, seja no
período colonial, seja nos dias de hoje - foram acionadas para evidenciar elementos da “liturgia
umbandista” (GOMES 1995). As experiências transcorridas ao longo do período de construção
da Capela do Rosário têm conexão com as situações citadas por Gomes e também por Stein
(1990). A abordagem da umbanda diz respeito à diversidade de práticas no contexto local assim
como na sociedade global. A questão central seria, portanto, tratar a umbanda como uma
manifestação popular criativa e mutante, uma face que não concorre com outras, sendo apenas
aquela que se buscou destacar.
Bastide (1971:281-282), ao explicitar em um panorama geral, a “geografia das religiões
africanas no Brasil”, informa que elas teriam existido no designado Brasil Central, o que
corresponde, nos dias de hoje, à região Sudeste do país. Em sua argumentação, ele pontua que a
urbanização e a industrialização transformariam essas religiões na denominada macumba e no
“espiritismo de umbanda” e informa que o calundu teria sido conhecido em Minas Gerais com o
nome de canjerê. Este último é mencionado em uma das notas que Gomes utiliza para ilustrar as
suspeitas de feitiçaria relacionadas com as fugas e os levantes de escravos no Vale do Paraíba. O
próprio Bastide fala em “últimas sobrevivências dessas velhas religiões banto agonizantes” e
afirma que as mesmas foram descobertas nos locais onde os quilombos foram mais numerosos,
apesar de supostamente serem as últimas sobrevivências e de se tratarem de religiões
agonizantes. De todo modo, assinala que “uma confraria religiosa ainda deve existir”.
Não é difícil aceitar que as modalidades religiosas mencionadas por Bastide se
assemelhem àquelas identificadas por Gomes em registros sobre o Vale do Paraíba Fluminense.
Todavia, este último autor está tratando de levantes, de insurreições quilombolas, mas suas
referências às experiências religiosas não se limitam a estas últimas. Igualmente, autores tais
como Negrão (1996a e 1979) e Concone (1987), por exemplo, ao comentarem as observações de
Bastide sobre a umbanda, tecem considerações críticas e destacam, dentre outros, o fato de o
autor considerá-la uma “religião nova”. Décadas após ter sido aventada, sua sugestão a respeito
da elaboração de um quadro das variações da umbanda no espaço, e não no tempo, foi pouco
acolhida. O mais próximo a que se chegou até recentemente, em termos desta ideia, foi a
organização do livro Encantaria Brasileira - o livro dos mestres, dos caboclos e encantados, de
Reginaldo Prandi. Efetivamente, o mesmo consiste na compilação de alguns trabalhos já
elaborados, inclusive um texto do próprio Bastide, publicado originalmente em 1945, não sendo o
resultado de um projeto de mapeamento.
No repertório associado à umbanda em Valença, no Distrito Sede, não são estranhos
elementos do complexo jeje-nagô, da “cabula” - antigo culto aos ancestrais banto.80 O “catimbó”,
o “calundu” e o “omolokô” também são modalidades religiosas cuja influência se pode notar nos
cultos praticados na região pesquisada, sem falar da macumba, de acordo com a definição
apresentada por Cardoso (2004) e Hayes (2004). A respeito do sincretismo afro-católico, talvez
aplicável à umbanda, Bastide assinalou que este:
se fundiu com a preservação dos próprios ritos e mitos das primitivas religiões
africanas. Cultuava-se São Benedito, mas cultuava-se também Ogum, e batiam
atabaque nos calundus da colônia: nas estruturas sociais que lhes foram
impostas, os negros, através da religião, procuraram “nichos” em que pudessem
desenvolver integradamente suas manifestações religiosas.

Considerando as variadas configurações da umbanda, a ideia de “sobredeterminação”

sugere que o espiritismo europeu teria suplantado as formas africanizadas do culto aos ancestrais
e de possessão, favorecendo interpretações sobre esta religião que têm influenciado vários
estudos sobre a mesma. Essa suposta sobredeterminação teria como implicação, dentre outras, o
processo de transformação negativa de variantes do candomblé. Nesta perspectiva, o conteúdo
africano constituiria não apenas uma matriz, mas uma questão a ser resolvida, à luz das
expectativas ascensionais e em função das relações estabelecidas ao longo da história brasileira
entre seus grupos protagonistas. Barbosa (2009) sumariza as reformas que a umbanda teria
sofrido, mediante os processos iniciados a partir da manifestação do Caboclo das Sete
Encruzilhadas. Ele situa a primeira destas reformas no período compreendido entre 1913 e 1960 e
afirma que, nesta época, apesar de uma ampla difusão, a umbanda era socialmente considerada
uma “religião de pretos”.
Ela legalizava a aproximação de brancos e pretos, sendo a maioria dos brancos

80
Barbosa (2009) e Bastide (1971), dentre outros trabalhos sobre a umbanda, mencionam a contribuição e a
influência da cabula e do calundu, a macumba e a umbanda.
 que dela participavam pessoas pobres e de baixa instrução formal, que já viviam
nos bolsões de cultura negra e que precisavam talvez ser educados
religiosamente como negros, para suportar a adversidade de suas vidas. Nesse
sentido, nela não havia muito, diferente daquelas aproximações, entre Judiaria,
Ciganaria e religião Afro-indígena do fim do período colonial - 1780-1830 (p.5).

Tendo em mente a importância da devoção à Virgem do Rosário, eu diria que o artefato

rosário representou, em certo sentido, uma arma de luta estrategicamente acionada ao longo dos
séculos em que o sistema escravista perdurou e que a dominação foi incorporada em sentido
invertido, tal como no caso da identificação de São Jorge como santo dos macumbeiros. Em
Valença, a linha do Rosário vai ter forte expressividade através das congadas, do jongo ou
caxambu, do reisado, da marujada e, por conseguinte, da umbanda. 81 O rosário é um dos
principais objetos-símbolo, utilizado por grande parte dos umbandistas com os quais mantive
contato em Valença. Ele está nas mãos da preta velha e da rezadeira, no pescoço dos/as filhos/as
de santo, no altar, nos cruzeiros espalhados pela cidade etc. Inspira a composição dos pontos
cantados, dos jambos - cantigas do caxambu ou jongo - e é o artefato usado na marcação das
orações rezadas durante a celebração do Terço em louvor à Santa Rita. Uma das inscrições que
melhor revelam esta importância ao longo do tempo é a própria capela, erguida na primeira
metade do século XIX, a partir da mobilização do preto forro Miguel Tomaz, que promoveu
Congadas para levantar recursos para sua construção.
A este respeito, Iório (2006 [1953]) explica que “marujadas e congadas eram festas
populares, inspiradas em costumes africanos”, e informa que, no século XIX, nos dias da festa de
Nossa Senhora do Rosário e de São Benedito, elas “eram o complemento que atraía a atenção da
sociedade valenciana”. No trecho extraído do livro de Luís Damasceno - autor mencionado
também no Capítulo I - explicita-se a intensa participação da Irmandade do Rosário e a
visibilidade da mesma na sociedade local: 82
A passagem das “marujadas” impressionava pelo seu aparato. Na vanguarda do
cortejo iam o rei e a rainha, vestidos a rigor, ostentando a rainha vistosa coroa. O
personagem do rei foi vivido, por muitos anos, por Modesto — velho escravo da
tradicional família dr. Ernesto Cunha e, posteriormente, pelo fula Raimundo, —
o “Bronze” — de porte desenvolvido. A rainha era, incontestavelmente,

81
Para o chefe dos ogãs do CEPTVC, os chamados tambores de jongo são encontrados em duas variedades
principais: os maiores, chamados também tambus e os pequenos, a que dão o nome de candongueiros. Ouvi ainda
referências ao fato de o tambor maior ou principal ser também denominado caxambu.
82
[Link]
 insubstituível, de vez que sempre esteve a cargo da velha prêta Benedita
“Gorda”, moradora no Montedouro, cuja compleição física era quase
descomunal e, ainda, porque se compenetrava do grave papel que
desempenhava.
As “marujadas” em Valença possuíam outros elementos como: Antônio Pires,
Macário e João da Fulô, também conhecido por João “Macaco”, Sebastiana
(doceira) e Felipe e Elvira da Silveira.
Durante o cortejo pelas ruas da cidade, reproduziam cenas africanas em que se
fazia sentir o julgamento do rei aos cânticos e toadas exóticos.
Toda a vez que as “marujadas” deixavam o local em demanda a outros pontos da
cidade, faziam suas despedidas, cantando a quadrinha:
Adeus, senhores,
e senhoras também:
até para o ano,
para o ano que vem”.

Nos dias de hoje, estas expressões são celebradas como festas populares, embora alguns
autores as considerem importantes repositórios de elementos das formas religiosas de matriz afro-
brasileira, adaptados e recriados pelos negros da diáspora forçada pela escravidão. Bastide
assinala a este respeito que as religiões africanas só puderam se conservar graças à existência de
associações étnicas. Em As religiões africanas no Brasil, por exemplo, ele menciona que foi
somente a partir da Abolição e da concentração de libertos nas áreas urbanas que os centros de
culto se organizaram, apesar da perseguição policial. O que havia anteriormente era, em suas
palavras, “a proliferação caótica de cultos, ou de fragmentos de culto que nasciam para apenas se
extinguirem, os quais eram substituídos por outros à medida de novas chegadas de africanos”.
Contudo, o catolicismo negro consistiu em um relicário precioso ofertado aos negros. Daí o fato
de terem conservado certos valores de suas religiões “como realidades vivas”. Na abordagem
sobre “os novos quadros sociais das religiões afro-brasileiras”, o autor explica:

(...) as confrarias religiosas da Virgem do Rosário ou de São Benedito ofereciam

aos bantos, apesar de tudo, uma concepção de “intermediários” que podia se
adaptar à sua própria; de um lado, a ideia de que os santos eram os intercessores
entre homem e Deus, identificava-se em seu pensamento com a própria ideia de
que eram os ancestrais que estavam encarregados de levar seus pedidos a Zumbi
ou Zambi, divindade do céu, isso tanto mais facilmente pois que a Virgem e os
santos viveram na terra antes de alcançarem a glória de Deus. (...) No fim do
 século XIX, quando o espiritismo se desenvolverá no Brasil, com fenômenos de
mediunidade e de incorporação dos mortos, é ele que fornecerá a melhor solução
aos últimos bantos importados, ou aos seus descendentes, para reinterpretar em
termos europeus a religião de seus pais (BASTIDE 1971:88).

Os “rituais do reinado de Nossa Senhora do Rosário”, ou Congado, como denominado por

Iório (2006 [1953]), são definidos por Ribeiro (2005) como:
(...) uma dança dramática, um teatro popular com personagens e enredo,
produzido pela comunidade e apresentado em praças e ruas (...)
(...) nas práticas do Congado - rituais de Nossa Senhora do Rosário - se expressa
a religiosidade africana no interior de uma instituição cristã: Nossa Senhora do
Rosário, os antepassados e os santos de devoção, sobretudo santos negros -
Santa Efigênia e São Benedito - são homenageados ao som de tambores, caixas,
outros instrumentos, cantos e danças. No interior do catolicismo se expressa uma
cosmovisão distinta da cristã (...) os africanos reinterpretam o catolicismo a
partir de valores e saberes africanos, próprios de culturas bantas (p. 244).

Como se pode depreender das citações e referências, em Valença, o catolicismo era

praticado por negros alforriados e escravos, cujos nomes são mencionados nas narrativas
apresentadas no principal compendio sobre a história local83. Certamente, havia na cidade
“escravos de ganho”, trabalhando como vendedores, carregadores, dentre outras ocupações,
engrossando a fileira dos participantes das atividades da irmandade. Esse segmento se fazia
presente nas missas, procissões e festas religiosas descritas em uma citação anterior, o que
resultava na quebra da rotina de trabalho, nos domingos e feriados santificados. 84 Como se pode
perceber, tratava-se de momentos privilegiados de reunião da sociedade, de convergência da
população urbana e de suas vizinhanças (GONÇALVES 1994).
Desde esse tempo, manifestações celebradas no âmbito exclusivo dos extratos populares,
como o jongo e as congadas, assim como os reisados, fazem parte da vida social local.
Atualmente, o jongo é uma manifestação bastante presente em alguns centros em Valença, sendo
também conhecido como caxambu. Moradores do Quilombo da Fazenda São José, distrito de
Santa Isabel, tiveram bastante visibilidade através desta manifestação cultural, tendo gravado um
CD-livro em 2004.

83
Conforme citado, em [Link] encontra-
se disponível partes do livro Valença de ontem e de hoje, citado nas referências bibliográficas como Iório
(2007[1953]).
84
Damasceno comenta que “transplantados dos cafezais para as alfurjas da cidade os negros libertos, era fatal que aí
surgissem os seus exóticos folguedos, mistura de religião, glutoneria, sexualidade, batuque, jongo, e os cultos negros
a São Benedito e Nossa Senhora do Rosário” (IDEM).
 No Distrito Sede, a pastoral foi estimulada a recuperar danças e cantigas consideradas de
origem africana, mas que, conforme já mencionado, foram integradas à dinâmica social da
cidade. 85 Autores como Ribeiro (2005) assinalam que os negros foram forçados a esta
participação. Contudo, interessa tratar esta participação a partir de uma perspectiva mais positiva,
lembrando a importância da Irmandade do Rosário na cidade e destacando a importância do
jongo ou caxambu como elemento importante do repertório simbólico-religioso local. A
marujada, por exemplo, foi descrita por dona Marina Phelipe, agente da pastoral, como “uma
dança de origem afro-brasileira, tendo sido recriada na cidade por incentivo do pároco da catedral
e montada para a divulgação do trabalho da pastoral. A primeira apresentação do grupo,
composto por adultos e algumas crianças, ocorreu no dia da reabertura da primeira, depois da
reforma e da restauração a que foi submetida, em 2005. Segundo dona Marina, as cantigas
entoadas pelo grupo “são música kuenda’”, de candomblé. Este estilo seria, conforme as suas
palavras, “antiquíssimo e tudo de origem afro”.
Quanto ao caxambu, a forma habitualmente empregada pela maioria dos umbandistas para
designar o que também se conhece como jongo, é bastante dançado em festas como a de São José
Operário e a dos pretos-velhos, no Jongo do Quilombo São José, e nas celebrações em louvor a
São João e a São Pedro - no CEPTVC, no CCCV. Os registros sobre as festas de São Benedito e
Nossa Senhora do Rosário, em certa altura do século XIX, apontam esta atividade como parte das
atrações que entretinham a sociedade valenciana daquela época.
Sobre a relação entre o caxambu e a umbanda, a fala de senhor Armando, Chefe da Tenda
Espírita Pai Oxalá, pontua dentre alguns aspectos que se trata de uma dança que reverencia os
ancestrais. Este seria seu ponto de partida e sua característica fundamental. Ele é da “linha das
almas”, como já mencionado, assim como o trabalho com os pretos-velhos na umbanda -
conhecido como linha ou falange das almas. Além disto, muito do que é cantado no caxambu tem
certos fundamentos; tem até pontos cantados dentro da umbanda. Os elementos que constituem
as duas modalidades não são assimiláveis facilmente por um observador leigo, por isto, ainda
segundo aquele pai de santo, “uma pessoa culta que estuda”, mas que não tem conhecimento, vai
procurar entender aquilo por outra via, pois:

85
Mencionei anteriormente a questão relativa ao acesso ao livro de Iório, do qual extraí a última citação, através de
um dos integrantes da pastoral, Francisco, também professor de história. Tal como as reiteradas referências a Miguel
Tomaz, identificado como “preto forro” e tido como aquele que teria reanimado a irmandade quanto aos propósitos
de construir a capela do Rosário, suponho que a ideia de recuperar canções e danças típicas da manifestação local das
marajudas foi uma ideia que se originou da leitura de Leoni Iório, cujo livro me foi indicado por Francisco Trindade,
agente da pastoral.
 tem coisas que é de dom espiritual, e não adianta a pessoa procurar nos
fundamentos, que não vai achar de jeito nenhum. Tem cada coisa que acontece,
que você fica até com medo de comentar, porque está além daquilo que a pessoa
conhece”.

O Caxambu do Pai Tobias, celebrado na semana de São João e de São Pedro, no

CEPTVC, ilustra as observações do senhor Armando. Maria Elvira, médium deste centro, gosta
de “puxar jambo” - cantiga cantada na celebração. Ela diz que é uma coisa que vem dela mesma,
desde quando era “mocinha” e participava da festa que seu pai organizava. Naquela época,
dedicava-se apenas a dançar, mas a cantoria começou acompanhando seus pais. Elvira ensina que
o ritual dos pontos não é o do jambo. Os versos são livres, improvisados, e o refrão respondido
por todos.
Você tem que cantar como o outro estiver cantando. De acordo como foi tirado.
Se eu tirar falando de Santo Antonio, você tem que tirar falando dele também,
depois de gritar “machado”, que significa pedir licença para cantar.

Apesar da aparência profana, a celebração tem uma dimensão sagrada, atualizada seja
através da música, seja através da “firmeza” feita no dia de São João, envolvendo elementos
como a fogueira, acesa às 18 horas, os pontos cantados evocando o orixá Xangô, as rezas e as
preces dos médiuns em torno da fogueira - conforme ocorrido, em 2008, no CEPTVC.86 A letra
de um dos jambos que mais ouvi em Valença ilustra bem a homenagem ao orixá Xangô.87 Aquela
de um outro, celebrizado pelo jongueiros do Quilombo São José, e muito popular entre
umbandistas e católicos do Distrito Sede, segue esta mesma linha.88
Ah, eu fui na mata buscar a lenha
Eu passei na cachoeira e molhei a mão.
Ah, eu fui na mata buscar a lenha
Eu passei na cachoeira e molhei a mão.
Senhor da pedreira
Benza essa fogueira
Além da fogueira

86
Frias nos informa que há pesquisadores que classificam o jongo apenas como dança profana, mas, na realidade, o
que existe são manifestações profanas do jongo, o que é diferente. Até hoje, no Sul Fluminense, quando bate a meia-
noite, os tambores do jongo chamam a força da natureza, ao lado do fogo, embaixo dos pés de Bananeiras. No centro
e no norte fluminense, os bambus roncavam os feitiços embaixo dos pés de café ou no meio das plantações de cana,
quando se murmuravam, cantavam e rezavam pontos(2001:28).
87
Este Orixá é associado a São João Batista e a São Pedro, celebrados segundo o calendário das festividades
católicas.
88
A distinção é mais formal que substancial, embora, efetivamente, este jongo transcenda os territórios de ambas as
regiões.
 Ajudai todos os irmãos.89

A singeleza da composição permite que se visualize com propriedade a cena montada no

dia da festa realizada no CEPTVC. O senhor da pedreira é o orixá Xangô e a preparação da festa
tem início no dia de São João Batista - 24 de junho - com um rito simples atualizado em torno de
uma fogueira de pequeno porte, acesa às 18 horas, se for um dia útil. Depois de uma introdução
da mãe de santo, os participantes são instados a dar uma volta em torno da fogueira, fazendo uma
prece e depois de todos terem voltado aos seus lugares, a oficiante convida a cada presente a
entoar um ponto em saudação àquele orixá. O ideal é que o convite seja acolhido como uma
ordem!
A celebração com os tambores do caxambu é feita em um dia de sábado, fora das
dependências do terreiro, porque o público participante é significativamente maior do que aquele
frequente nas sessões regulares. Neste dia, os médiuns circulam a fogueira, acesa à meia noite,
também fazendo suas preces. Organizados em fila, primeiro seguem os homens e depois as
mulheres. As preces são dirigidas ao guia chamado “senhor Labareda” - da falange espiritual
denominada povo de rua. Em seguida, a mãe de santo lança uma garrafa de cachaça no meio da
fogueira e reverencia à entidade brevemente com algumas saudações. Depois deste momento,
continua a dança e as bebidas e comidas típicas são servidas. A festa é encerrada às 6 horas da
manhã. Outras celebrações do caxambu são realizadas na região em que a pesquisa foi
desenvolvida. Por exemplo, no mesmo em que o CEPTVC deu início a preparação da festa com
os tambores, dia 24 de junho, foi celebrado o aniversário da “Joaninha” (guia da linha das
crianças) do pai de santo do Canto de Caridade Caboclo Ventania com um caxambu.
Referências a celebrações ocorridas no século XIX e início do XX não são incomuns na
bibliografia sobre a história da cidade. A que ilustra sua expressividade e a forma como a música
e a dança podem ser tratadas como vetores de memória vem da obra de uma valenciana
conhecida para além das fronteiras da cidade. Clementina de Jesus popularizou, com sua voz,
alguns ritmos musicais conhecidos no cancioneiro popular da cidade e, dentre eles, encontram-se
jongos, pontos de umbanda e caxambus. Em comentário a respeito da obra desta artista, Frias
(2001:13-28) ressalta que “integrado ao corpo e expresso em ritmo, voz, passo e gesto”, os cantos
entoados por Clementina eram “de senzalas, sincretizados nos cânticos e rezas das igrejas,
principalmente nas festas dos oragos”. A cantora cresceu ouvindo sua mãe cantar músicas da
Igreja e cantigas aprendidas com os mais velhos, “gente de um universo de jongos e caxambu,

89
Letra extraída do CD-livro Jongo do Quilombo São José.
jogos sagrados da espiritualidade da terra” (IDEM). Seguindo um comentário de Hall (2003) a
respeito de “que ‘negro’ é esse na cultura negra?” encontramos um suporte que ajuda na
finalização deste tópico pelos pontos que podem ser traçados em direção ao cenário em
apreciação.
A idéia de Hall está dividida em três pontos, dos quais apenas dois são aqui enfatizados.
Em um deles, o autor convida seus leitores a “perceberem” como o deslocamento “de um mundo
logocêntrico”, dominado pela escrita, contribuiu para que “o povo da diáspora negra” encontrasse
“a forma profunda, a estrutura profunda de sua vida cultural na música”. No ponto seguinte,
menciona o uso do corpo “pelas culturas negras populares” e propõe que o mesmo tem sido feito
como se o corpo fosse - e afirma que, de fato, muitas vezes o foi - o único capital cultural
disponível. Destaca finalmente que “temos trabalhado em nós mesmos como em telas de
representação”.
Essas observações remetem à importância da música e da dança nas modalidades
religiosas de matriz afro-brasileira. Entretanto, o autor enfatiza que a música e o uso do corpo
constituem os “espaços performáticos” que restaram e que foram “sobredeterminados por suas
heranças e determinados pelas condições diaspóricas nas quais as conexões com outras tradições
foram forjadas” (2003: 342-343). Não me parece tão necessário seguir a reflexão desenvolvida
por Hall para perceber, em se tratando da realidade brasileira, a importância da música nas
experiências culturais populares, e Valença não é exceção. O mesmo pode ser dito em relação ao
uso do corpo, conforme o exemplo citado: a dança. Mas como o presente trabalho é também
sobre a umbanda, interessa ressaltar esta questão, uma vez que o autor se refere a um amplo leque
de tradições.
A canção “Caxambu”, celebrizada na voz do cantor Almir Guineto, tem significativas
referências às observações apontadas no comentário de Hall a respeito do uso do corpo e da
importância da oralidade nas tradições diaspóricas: 90
Olha, vamos na dança do Caxambu / Sarava, jongo, saravá! / Engoma, meu
filho, que eu quero ver / Você rodar até o amanhecer (2x)
O tambor tá batendo, é pra valer / É na palma da mão que eu quero ver (2x)
Dona Celestina, me dá água pra beber / Se você não me der água / Vou falar mal
de você
Deu meia noite, o galo já cantou / Na Igreja, bate o sino / É na dança do jongo
que eu vou (2x)
Carreiro novo, que não sabe carrear/ O carro tomba e o boi fica no lugar (2x)
Quem nunca viu, vem ver / Caldeirão sem fundo ferver (2x)
O tambor tá batendo, é pra valer/ É na palma da mão que eu quero ver (2x).

90
Composição de Bidubi do Tuiuti, Jorge Neguinho, Elcio do Pagode e Zé Lobo.
 A composição nos remete à ideia de confluência de tradições culturais, de negociações
entre posições dominantes e dominadas, assim como os discursos e as práticas aqui lembradas
situam-se na perspectiva da existência de “um amplo espectro” de experiências religiosas em
meio ao qual podemos encontrar uma “irrequieta variação” da umbanda. 91 Conforme as
indicações de Serra (1995), esta noção de variação e o conceito de sincretismo, foram úteis no
exercício de olhar para as religiosidades afro-brasileiras como experiências que ajudam a pensar.
Junto ao esforço de por estas questões em relevo, de pensá-las e de trabalhá-las a partir de uma
perspectiva diaspórica, devemos considerar igualmente a intenção de estabelecer conexões entre
as formas como o repertório cultural de matriz africana foi recriado e adaptado segundo as
vicissitudes dos sujeitos históricos e de acordo com as condições de possibilidade de cada época
e lugar.
A participação de integrantes da Irmandade do Rosário e os agenciamentos produzidos
em torno da construção da capela, possivelmente sede das atividades desta associação, foram
aspectos essenciais para a elaboração deste tópico. Se o projeto de edificação da igreja tem
como suporte material a lápide que se encontra no interior da capela, a existência da irmandade
é mencionada casualmente em uma nota sobre atividades culturais na cidade.92
O silenciamento não foi tomado como evidência de uma possível falta de dinamismo da
organização. A falta de referências formais sobre a irmandade e a falta de referências a Antônio
Mendes poderiam resultar do processo de invisibilização que o segmento negro sofre na história
oficial da cidade. Contudo, no que concerne às atividades da irmandade, poder-se-ia imaginar
que não interessava a seus integrantes, talvez por questões de estratégia, ter todas as suas
atividades divulgadas. O ocultamento pode ter favorecido a garantia da continuidade de
existência do grupo que, apesar da “tolerância” da Igreja, estava associado a práticas religiosas
não católicas, que certamente só podiam ser realizadas secretamente.
A despeito da economia de informações sobre essa associação e sobre as suas atividades,
seja em suportes materiais como as inscrições encontradas na capela, seja na literatura local, as
notas sobre os “folguedos dos pretos” são ilustrativas e permitem inferências sobre aquele
tempo. Os fragmentos conectados aos relatos e aos dados explorados porque dão indícios da
estruturação de “um campo simbólico-religioso interculturalmente constituído” na cidade,
favorecendo a correlação de modelos míticos e litúrgicos e experiências culturais intensas. Em

91
Cf. Serra (2001).
92
Damasceno (1978).
Valença, assim como em grande parte do Brasil, as convergências, assim como as separações
entre ideias e práticas religiosas de matriz africana e católicas favoreceram e seguem
favorecendo diferentes sentidos de sincretismo. A noção de processo indica movimento
contínuo (SERRA 1995). A Pastoral do Negro desempenha papel importante na atualização e,
de certo modo, na recriação deste espaço intercultural na cidade, apesar das ressalvas que
possam fazer.
A forma dos umbandistas do universo pesquisado demonstrarem como imaginam a si
mesmos passa pela apropriação de outro repertório cultural e, um exemplo disto, são os usos e
costumes culinários. A “questão da sobredeterminação” - concernente aos “repertórios culturais
negros constituídos simultaneamente a partir de duas direções”- em termos etnográficos, tem a
ver com a inexistência de formas puras. As formas atualizadas nas experiências sociais em que a
música, o corpo, bem como o estilo - o primeiro dos três pontos comentados pelo autor - são “o
produto de sincronizações parciais, de engajamentos que atravessam fronteiras culturais, de
confluências de mais de uma tradição cultural, de negociações entre posições dominantes e
subalternas etc.” (HALL, 2005: 343).
As observações sobre a importância da música e da dança nas modalidades religiosas de
matriz afro-brasileira também foram assinaladas sem uma apreciação rígida. A música, através
dos pontos cantados e dos toques de atabaque, bem como o uso do corpo como “espaços
performáticos”,93 restaram e foram sobredeterminados por suas heranças e determinados pelas
condições diaspóricas, nas quais as conexões com outras tradições foram forjadas. O que nos
ajuda a perceber essa herança cultural é que:
Os rituais vão fazer o uso do corpo, seja na dança, no toque dos atabaques, nas
reverências ou na postura dos membros [das comunidades-terreiro] em
diferentes situações. Elementos simbólicos significativos e fundamentais
permitem aos movimentos corporais a exteriorização de um sentimento ancestral
ou de uma determinada força cósmica que, através do corpo das mulheres,
transmutado em altar vivo, propicia a criação de um tempo mítico, numa reunião
de pessoas, natureza, orixás e ancestrais que a todos fortalece e impulsiona pelas
trocas de AXÉ. Cada orixá tem movimentos próprios que o caracterizam e que
são traduzidos pelo corpo em forma de canto e dança (THEODORO, 2008:7).

Os rituais de umbanda, em suas diversas expressões, fazem uso do corpo e, no que

concerne a esta pesquisa, têm sido um repositório de experiências culturais populares. Em
referência aos cuidados que se deve ter com o corpo, de sua utilização na relação com o sagrado e

93
Tanto no que se refere à manifestação das características das entidades que se apoderam dos médiuns quanto aos
trabalhos espirituais realizados nos terreiros.
com o lúdico, as experiências culturais baseadas nas tradições diaspóricas demonstram diversas
outras habilidades. Os terreiros são espaços nos quais “esse negro da cultura negra” tem se
representado e favorecido a circulação de saberes e práticas atualizados e reinventados. Esta
representação e a forma de os umbandistas demonstrarem como imaginam a si mesmos também
passam pelo acesso e pela apropriação de elementos de outros repertórios religiosos. A questão
não é se existem ou não formas puras, o que importa é como essas formas são atualizadas nas
experiências sociais em que música, corpo e estilo são “produtos de sincronizações parciais, de
engajamentos que atravessam fronteiras culturais, de confluências de mais de uma tradição
cultural, de negociações entre posições dominantes e subalternas etc.” (HALL 2005: 343).
Os pontos cantados, as danças, os toques fazem parte dos recursos utilizados para a
“possessão” das forças cósmicas que indicam possibilidades de mudanças, propiciando
alternativas de reconstrução da vida e de recriação do mundo. Na maioria dos terreiros de
umbanda pesquisados e visitados, o deslocamento de um mundo logocêntrico favorece processos
de restituição de uma forma litúrgica mítica que se estrutura nas tradições diaspóricas.
Pretendeu-se até aqui uma releitura, ou nas palavras de Serra, remontar o “quadro de
culto”, seja das santas e santos católicos, seja dos espíritos da umbanda, sem vislumbrar com isto
tratar-se das características mais próximas do que se poderia imaginar como definitivas de suas
configurações essenciais. Pois, como diria o autor, estas devem ser buscadas “no télos das
práticas que compreende e no ‘sentimento do mundo’ que lhe corresponde” (SERRA 1995:198).

A umbanda em Valença

O florescimento da umbanda em Valença está relacionado às formas de expressão

referidas às experiências de grupos que participaram da cena católica ao longo da formação da
cidade. Com raras exceções, no entanto, esta temática não faz parte do rol de temas de interesse
dos agentes religiosos com ela identificados. Com efeito, a questão não afeta a auto-imagem e a
autopercepção das lideranças e dos devotos umbandistas, e embora não se possa generalizar, no
tocante a Pastoral do negro, não se nota diferença mais substancial. Contudo, a temática interessa
e preocupa a Igreja Católica e, se aparece enunciada isto se deve a conexão estabelecida entre a
mobilização social promovida por esta instituição com a finalidade de recuperar a memória sobre
a participação negra em seu interior. Por isto, a atuação de Miguel Tomaz ganhou mais relevo do
que a existência de um coletivo, organizado em torno da devoção a Nossa Senhora do Rosário.
No período compreendido entre o aldeamento dos Coroados e a Proclamação da
República - marco arbitrário em termos históricos - é possível especular, a cena religiosa
valenciana não diferia significativamente daquela observada em outras cidades do país.
Tampouco se distinguiria substantivamente daquela caracterização que Bastide esboça em sua
obra As religiões africanas no Brasil, no tocante à especificidade do catolicismo ibérico nas
Américas. Por exemplo, o autor demonstra que as tradições religiosas de matriz africana
conseguiram sobreviver na Bahia justamente por terem se inserido na estrutura da religião
dominante. Tal “sobrevivência” tornou-se possível mediante rituais, imagens e símbolos católicos
re-atualizados nas confrarias e congêneres, que desempenharam um papel significativo em
processos relativos à preservação de modalidades religiosas de matriz africana. 94
No Rio de Janeiro, as experiências de inserção de práticas referidas às tradições religiosas
de matriz africana na estrutura do catolicismo levaram à constituição de um quadro específico,
em comparação aos condicionamentos sociais existentes no campo desenvolvido na Bahia. No
que se refere a Valença, embora a Irmandade do Rosário não tenha sido longeva e tenha sido
simbólica e concretamente esmaecida diante de seu principal feito - a edificação da Capela do
Rosário - ela certamente contribuiu para a adoção de elementos religiosos de matriz africana na
estrutura dominante. Isto favoreceu a manutenção de importantes componentes do repertório das
religiosidades, cuja síntese mais emblemática teria sido a “macumba”.
Por meio de sua participação nas festividades do calendário católico, a Irmandade do
Rosário constituiu-se como um importante vetor na transmissão do patrimônio representado por
congadas, marujadas, jongo ou caxambu e reisado, dentre os mais conhecidos, absorvendo, muito
provavelmente, significativas contribuições destas religiosidades. A Pastoral do Negro, por sua
vez, constituiu-se como uma forma atualizada e ao mesmo tempo utilizada com a finalidade de
promover a participação do extrato da população reconhecidamente envolvido com práticas
religiosas de matriz afrobrasileira.
Um indício do silenciamento acerca da existência da Irmandade do Rosário em Valença é

94
Gonçalves (1994:82-83) assinala que “as religiões afro-brasileiras se desenvolveram praticamente em quase todos
os estados onde houve a presença do negro e de seus descendentes. Fatores como o tamanho da população negra em
relação à branca e de índios, a influência de determinadas etnias, a repressão ao culto, as condições urbanas e outros,
fizeram com que os cultos apresentassem características regionais próprias, sendo alguns conhecidos em uma região
e desconhecidos em outras”.
a presença, nos dias atuais, da Irmandade da Misericórdia e a do Senhor dos Passos, para não
mencionar a Imperial Irmandade de Nossa Senhora da Glória do Outeiro, aquela que reúne os
devotos da padroeira da cidade, e cuja igreja é um monumento histórico na região, assim como o
Museu Sacro localizado em seus domínios. Poder-se-ia alegar que a Irmandade da Misericórdia
tinha mais amplitude e atua em favor de uma questão social importante, a assistência a saúde.
A finalidade das irmandades, além da organização de festas para as referidas padroeiras,
era a recolha do dízimo, a prestação de serviços assistenciais e a divulgação da fé cristã. A
Irmandade do Rosário esteve representada, como suas congêneres, em várias regiões do país. Em
termos de festividades e celebrações religiosas, participava ativamente das festas da padroeira –
Nossa Senhora da Glória – que era e continua sendo a mais concorrida de todas. O noticiário
sobre a participação social nessas celebrações ressaltava a expressividade da devoção e da
atuação da irmandade na cidade.
A hegemonia do catolicismo decorrente do papel desempenhado pela Igreja na cidade não
impediu o florescimento da umbanda ali, assim como de outras denominações cristãs. Na
primeira década do século XX, o espiritismo kardecista foi introduzido na região através do
Centro Espírita de Valença. Pode ser que a implantação deste último tenha favorecido o
estabelecimento dos terreiros de umbanda na cidade. A recorrência com que o termo “espírita”
consta em nomes dos centros de umbanda, adjetivando “tendas” e “centros” nos remete a
importância do espiritismo na popularização da umbanda. Faltam elementos para sugerir que isto
pode ser interpretado como uma estratégia para garantir condições de realização de culto. Os
dados disponíveis são insuficientes, mas relatos como dona Pascoalina - a chefe da Tenda São
João Batista - indicam a existência de terreiros na cidade desde a década de 1940. Esta foi a
época mais recuada no tempo cujo registro foi possível. Uma das mães de santo que, à época da
pesquisa, estava com mais de 70 anos de idade e 50 de vida religiosa, contou-me que é
umbandista desde quando ainda vivia em sua terra natal, a Bahia, de onde saiu na adolescência –
antes de completar 15 anos.
Famílias como a Ladislau e a Raymundo, cujas histórias serão mencionadas nos capítulos
seguintes, ao se estabelecerem na cidade também já eram praticantes da umbanda – o primeiro
registro da tenda fundada por dona Glorinha Raymundo é datado do ano 1966, já em Valença.
Apesar de as referidas famílias terem, em 2008, entre 40 e 50 anos de experiência religiosa na
umbanda, eram oriundas de outras cidades, uma delas de Santa Rita de Jacutinga – localidade do
estado de Minas Gerais – e a outra, de Manuel Duarte – distrito de Rio das Flores.
Alguns umbandistas mencionaram também ter relações de parentesco ou de amizade com
praticantes da religião residentes em outras cidades do Sul Fluminense, como Barra do Piraí,
Vassouras, Volta Redonda, Barra Mansa e Rio das Flores, dentre as mais citadas. A Baixada
Fluminense também foi apontada como região onde tinham vínculos de amizade e de parentesco
de santo, embora no que diz respeito a umbanda o caso mais emblemático foi de somente uma
mãe de santo que foi iniciada em Cabuçu, bairro de Nova Iguaçu .
Os fluxos e a circulação de pessoas, ideias e, também, de espíritos, por meio das
migrações regionais e nacionais tiveram, no caso de Valença, a estrada de ferro Central do Brasil
como um importante canal e via de comunicação. Desde os seus primórdios, a cidade sempre
esteve ligada aos mais distintos povoados do sul de Minas Gerais e, especialmente, da capital da
província. Construída com a finalidade de transportar o café ali cultivado desde o século XIX, a
via férrea tornou-se igualmente, nos anos que antecederam sua desativação, um importante meio
de transporte de passageiros. Difícil não levar esses elementos em consideração quando se pensa
no início da expansão da umbanda, no decorrer da segunda metade do século XX, segundo uma
estimativa baseada na idade daquelas praticantes mais antigos. Reconhecer isto não implica
desconsiderar os fatores assinalados como favorecedores da estruturação de um campo
simbólico-religioso interculturalmente constituído na cidade, a partir dos componentes do
repertório cultural de matriz africana.
O florescimento da umbanda foi mencionado pelo chefe do Centro Espírita Seara de
Zambi, senhor Hélio, e o da Tenda Espírita Oxalá, senhor Armando. O primeiro destacou a
importância das práticas genericamente conhecidas como “mesa”, as quais, segundo disse, não
deixam de configurar um terreiro também. Este pai de santo acredita que, a partir do momento
em que “tem uma mesa, um copo d’água, com uma vela, uma imagem”, já se pode dizer que é
umbanda. A religiosidade é conhecida na cidade desta forma, mas os chefes de mesa seriam
“muito reservados” e, por diferentes razões, não costumam se autoidentificar como umbandistas.
Senhor Armando considera que “se uma pessoa tem um quartinho e faz uma mesinha com
um santo ali e faz sua firmeza do seu jeito, também é umbanda”. Ele se posiciona criticamente
em relação ao comportamento daqueles que buscam na religião uma forma de sustento e ganho
material. O aspecto mais interessante de sua narrativa é a apreciação a respeito da função social
dos portadores e portadores do “dom” da cura. A seu ver, as práticas terapêuticas exercidas por
esses agentes religiosos estariam na base da expansão da umbanda:
Um copo com água, uns colocam, outros não; um rosário e, ali, através dos
santos, deles faz [sic] umas seguranças. Uma pessoa que tem um patuá é uma
segurança. Então eles fazem um jeitinho em cada canto, faz uma segurança e
 fica naquele cantinho. Se aparece alguém que precisa de uma reza, vai lá e
[recebe a] reza. Se tiver uma criança, ele [o chefe de mesa] vai lá e reza. Ele
sente prazer em fazer aquilo, tem um dom pra aquilo, e é um caminho que os
santos mostram. Se aparece alguém com uma criança enjoada, com dor de
barriga, aí [ele] passa um chazinho. Pode fazer tantos dias só. Dentro de uns
dias, a pessoa vai lá agradecer porque o menino melhorou, não tem mais nada; já
evitou ir lá ao médico. Isso está se perdendo. Se juntar essa parte junto com a
medicina, ia melhorar muito com esses pronto-socorros aí. Mas só que para
acreditar! Tem uns que vão e acreditam naquilo e acaba dando certo. Os
rezadores estão indo embora! Tem muita gente que tem dom, mas não sabe, e
quando eles afloram para isso, buscam o lado financeiro, e aí estraga tudo
(Conversa gravada, junho de 2008).

Como se trata de uma religião multiforme, um sistema religioso estruturalmente aberto

que permite variações - a saber, em torno da prática terapêutica – o relato dos dois pais de santo
nos remete aos primórdios das expressões de religiosidade de matriz africana. As mesas
configuram o que Serra (2001) denomina de “funções religiosas que se desenvolvem com grande
regularidade”, fora do âmbito ordinário da liturgia comum de um centro. A caracterização do
ofício de rezadeira e/ou de praticantes umbandistas, graduados ou não, que realizam consultas e
atos terapêuticos de cura é o que, genericamente falando, se define localmente como mesa
umbandista.
A narrativa dessas duas lideranças sobre as influências sofridas ao longo de suas
trajetórias religiosas deixam entrever elementos parecidos da umbanda. Senhor Armando, por
exemplo, referindo-se ao acúmulo de experiência e ao acesso ao saber nesta dimensão, ressalta a
importância de ter conhecido “muita gente antiga que ensinava várias coisas”. Ele conta que sua
avó “passava” esses conhecimentos para sua mãe e, a título de ilustração, cita os chás, os xaropes
etc. Foi a partir dessas “receitas” aprendidas com sua mãe, das quais ele faz uso até os dias de
hoje, que começou a exercer o ofício de benzedor.
Um episódio ocorrido em sua família foi citado para demonstrar que não somente,
algumas vezes, “santo de casa faz milagres”, como a confiança no saber da experiência é o que dá
garantias da eficácia das práticas terapêuticas. Na ocasião da conversa, sua única neta tinha
menos de 12 meses de vida e já tivera um problema cardíaco. Confiante de que sua competência
lhe autorizava a prescrever uma receita herdada de sua avó materna, ele não teve dúvidas, e
apoiado por sua família, tratou da própria neta. Ele não hesitou e, por isto, ajudou a curar sua
netinha. Para ele, o serviço em benefício de outrem, em seus termos o fundamento, é um dom que
independe das condições objetivas de seu exercício, razão pela qual ele considera as mesas
importantes no cenário umbandista valenciano.
O preto-velho Rei do Congo de Aruanda considera a umbanda como originária da
plantação, da pecuária, das fazendas, o que, a seu ver, deveria ser entendido como “influência”.
Este guia não foi o único a fazer tal associação. O senhor Armando referiu-se a um espírito,
também “preto velho” que teria sido curador, “em sua última encarnação”, em fazendas
localizadas nas imediações da cidade. Daí a razão, segundo a sua percepção, de observarmos uma
significativa concentração de terreiros de umbanda não apenas em Valença, mas em toda a região
do Médio Paraíba Fluminense. A quantidade de centros ali, de fato, é superior ao de templos
católicos - incluindo a Catedral e as sedes de paróquias com suas capelas que no Anuário da
Diocese, edição 2005, contava 38 templos.
O silenciamento a respeito das práticas religiosas de matriz africana no século XIX, e de
como as mesmas, em certo sentido, estariam relacionadas à existência da Irmandade do Rosário
na cidade configura um argumento em defesa da ideia de sincretismo. Este silenciamento não se
refere somente às expressões religiosas de matriz africana. A própria irmandade, apesar do papel
desempenhado na mobilização pela construção da Capela do Rosário, não consta dos registros
sobre o projeto da mesma.
A partir dos fenômenos atuais do cenário religioso valenciano, com destaque para a as
práticas umbandistas, é possível afirmar que a cidade vivenciou a estruturação de um campo
simbólico-religioso na cidade. A linha de mesa é uma expressão da religiosidade de matriz afro-
brasileira anterior à umbanda. As expressões religiosas articulavam-se com ritos e liturgia
católica, embora extrapolassem os mesmos. O sincretismo foi uma forma de resistência cultural e
de liberdade de culto e de expressão religiosa.
Experiências de formas e estilos diversos sofreram com as padronização e com as
normatizações decorrentes dos processos de centralização e codificação que influenciaram o
campo umbandista a partir da década de 1930. Generalizações veiculadas por meio da
bibliografia sobre os estudos feitos na cidade do Rio de Janeiro também ajudaram a mostrar a
umbanda a partir de um modelo inspirado no espiritismo kardecista. Depoimentos de agentes
religiosos fornecem elementos para se pensar sobre o florescimento da umbanda e como o
movimento umbandista influenciou a re-estruturação do campo simbólico-religioso ali.
Entretanto, as influências sobre a formação do campo umbandista valenciano não se
alinham com as questões e os problemas de sincretismo e separação, conforme o debate em torno
do candomblé. Ainda assim, alguns níveis de diferenciação interna se notam, como tem sido
afirmado neste capítulo, embora o propósito da tese não tenha sido somente ressaltar as variações
identificadas. O cenário aqui enfocado não esgota a riqueza do universo pesquisado nem os
matizes de sua dinâmica, os quais se aproximam e, ao mesmo tempo, se distanciam da umbanda
no Rio de Janeiro em muitos aspectos.
A transposição textual das cenas, bem com a interpretação, não raro, compromete a
compreensão de situações e acontecimentos que ilustram encontros e desencontros entre agentes
religiosos representantes dos segmentos destacados. Não faltou empenho no processo de registrar
os movimentos e capturar as imagens e os sons, visando a caracterização dos espaços, das
práticas, bem como das nuances daquele universo. Nos capítulos que seguem, são apontados
elementos suficientes que demonstram em que medida os terreiros tomados como unidade de
pesquisa se assemelham e se diferenciam. A umbanda foi abordada segundo o pressuposto de que
se trata de uma religiosidade com forte influência do catolicismo, e as relações entre
representantes dos dois segmentos decorrentes do reconhecimento de uma mútua influência que
se atualiza.
 CAPÍTULO III - PREPARANDO O CAMINHO PARA DEUS

A umbanda é um bolo cuja massa é a mesma daquele servido no centro espírita. A diferença
é a cobertura.95

O objetivo deste capítulo é o de apresentar alguns aspectos da umbanda evangelizada, a

partir da combinação entre o discurso do chefe de um terreiro identificado como tal, o Canto de
Caridade Caboclo Ventania - doravante CCCV-, as análises de outros agentes da cena religiosa
valenciana e os dados provenientes de reflexões empreendidas por autores que se debruçaram
sobre esta religião. Pretendo destacar elementos comuns entre discursos relativos a essa cena
religiosa, assim como aqueles que, de certo modo, caracterizam o terreiro enfatizado. A narrativa
do referido pai de santo será situada a partir de conceitos, ideias e noções popularizadas por meio
das estratégias de divulgação da religião levadas a efeito pelo movimento umbandista - de matriz
espírita kardecista - e, quando pertinente, posta em paralelo com relatos de outras lideranças
religiosos.
O material de pesquisa relativo ao CCCV, comparado com o dos outros dois terreiros
tomados como unidades de investigação, é composto por dados e informações que se aproximam
significativamente do que se poderia denominar como discurso oficial da umbanda, isto é, as
elaborações dos chamados intelectuais umbandistas, informados pela literatura antropológica
sobre esta religiosidade. Isto decorreu, em parte, devido ao tipo de orientação seguida na
realização do trabalho de campo neste lugar. A definição das questões e situações a serem
privilegiadas foi demorada, diferentemente aos demais centros investigados. Além disto, o
acompanhamento da prática litúrgica foi intermitente, em função da variedade de atividades
terapêuticas e tratamentos ali desenvolvidos semanalmente e devido ao fato de as visitas terem
sido menos regulares,
A dinâmica da vida do terreiro, bem como a riqueza e a diversidade de cenas e situações
transcorridas ao longo do período de realização da pesquisa, foram apreendidas através da
convivência com a família do chefe do terreiro e, portanto, ocorreu mais por meio de relatos do
que pela observação direta dos eventos. Distintamente, o vínculo estabelecido com a Tenda
Espírita Nossa Senhora Aparecida e com o Centro Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina, foi

95
Frase de Daniel de Ogum, pai de santo do Canto de Caridade Caboclo Ventania, proferida no contexto de uma
conversa sobre a religião professada por ele.
constituída muito mais por meio da participação nas atividades religiosas do que pelas visitas à
residência de suas lideranças.
Como aspecto positivo da acolhida do chefe do CCCV em sua casa, os momentos de
interação não tiveram pauta previamente estabelecida e, com o passar do tempo as conversas
sobre as suas experiências, as questões relativas aos processos de conversão, sobre família etc.
aconteciam espontaneamente. De certo modo, foi fácil registrar as conversas informais mantidas
tanto com o pai de santo, quanto com sua esposa e alguns dos membros do terreiro, bem como o
acesso a informações sobre os bastidores da prática religiosa daquele centro. Por outro lado,
como o contato direto com os filhos e filhas de santo ocorreu somente no interior do terreiro,
embora minha disponibilidade para acompanhá-los fosse também limitada, isto contribuiu para
que a tônica dos registros tenha sido o depoimento, também equiparando-se às das cenas
litúrgicas e celebrativas.
No que concernem às atividades, o acontecimento de maior destaque foi a realização de
um batizado coletivo, cena emblemática em termos da compreensão dos discursos e de aspectos
da prática religiosa. Destaca-se aqui igualmente o depoimento relativo a uma situação
envolvendo o chefe de terreiro e alguns de seus guias, mais precisamente aquele que empresta o
nome ao centro, Caboclo Ventania, além dos orixás Ogum e Iansã. Tratou-se de uma questão que
se poderia analisar como relativa ao que, no universo das religiões de matriz africana, se
denomina “fundamento da casa” e que implicou a determinação do desejo dos referidos orixás
em serem assentados. Ocorre que tal procedimento não seria característico da identidade do
terreiro, e sim das casas de culto de candomblé. 96 Quanto ao batizado, foram enfatizados aspectos
rituais da cerimônia e destacados alguns pontos relativos ao uso de elementos presentes tanto em
celebrações católicas quanto na composição de oferendas aos orixás, segundo algumas tradições
de candomblé.
Outra peculiaridade do Canto de Caridade Caboclo Ventania — já aludida — da qual se
falará mais detidamente aqui é a programação de atividades semanais. Trata-se de uma grade
estruturada em torno de cinco reuniões semanais realizadas nas dependências do terreiro. São
giras, isto é, momentos nos quais os espíritos denominados caboclos, pretos-velhos, baianos,
malandros, crianças etc., “descem para trabalhar”, em atendendimento aos médiuns e aos

96
No universo pesquisado, apenas a Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida — após o falecimento de sua
fundadora — passou a fazer assentamento de Orixá. Como será detalhado mais adiante, a configuração da tenda nos
dias de hoje — devido ao fato de sua atual zeladora ter sido iniciada na tradição omolokô, em terreiro localizado na
Baixada Fluminense — inclui esta prática. No entanto, originalmente, ela se assemelhava às demais casas de culto
umbandista existentes na cidade.
frequentadores habituais das sessões. Além de aplicarem passes magnéticos, os guias fazem
aconselhamentos, recomendam chás, banhos e, muitas vezes, oferecem as ervas — colhidas em
um jardim cultivado pelo pai de santo no pátio interno do terreiro – que são recomendadas como
parte do tratamento prescrito aos pacientes. São também celebradas sessões de “terapia
alternativa”, baseadas na aplicação de passes magnéticos e outras formas de “limpeza áurica ou
fluídica”, “balanceamento energético”, bem como outras intervenções espirituais.97 As sessões de
desobsessão — ou “encaminhamento espiritual” — são atividades frequentadas exclusivamente
por filhos e filhas de santo da casa — exceto se se tratar de uma recomendação feita em outro dia
de atendimento.98 Em suma, a pessoa só toma parte da atividade se for constatado algum
problema como, por exemplo, “encosto”, ou seja, “obsessão espiritual”, ou como já foi dito,
mediante encaminhamento após uma consulta. Em suma, a desobsessão é um tratamento mais
restrito.
Os tratamentos espirituais do CCCV são feitos com a cooperação e a participação de
integrantes do corpo mediúnico e ocupam três dias da programação semanal — às segundas-
feiras acontecem as giras, às terças-feiras, as sessões de terapia e às sextas-feiras, a desobsessão.
Os dias de quartas-feiras são dedicados a reuniões para “estudos de educação mediúnica” e ao
desenvolvimento com adultos, e os sábados são dedicados à evangelização de crianças - filhas
e/ou parentes dos médiuns da casa, vizinhos, etc - e a atividades sociorrecreativas. Devido à
intensa agenda semanal, os encontros têm duração média de três horas, com início às 19h e
encerramento por volta das 22h.
Além das atividades enumeradas, em especial aquelas de natureza religioso-espirituais, o
CCCV promove ações sociais, distribuindo cestas de alimentos e fazendo doação de enxoval para

97
A propósito da expressão “terapia alternativa”, vale uma observação. A apresentação entre aspas refere-se à forma
empregada pelos integrantes deste terreiro. Todavia, a palavra “terapia”, mesmo no campo umbandista, tem sentido
mais amplo do que o dos serviços prestados na sessão realizada no terreiro em questão. Cito, a seguir, Serra (2001:
243) que considera a “riqueza de seu étimo”. Para ele esta palavra “reúne as ideias de serviço, culto e tratamento (o
destaque em itálico é do autor). Continuando, diz ainda que “a umbanda compreende um culto, vê-se como um
serviço (prestado aos necessitados), e constitui uma forma de etnomedicina”. Em seguida, o autor procede a uma
caracterização deste último domínio, seguindo um esquema concebido por Jean Pouillon no qual se destacam “os
seguintes elementos: (1) o papel de agentes; (2) o papel de paciente; (3) o fator doença (ou crise, ou distúrbio)”.
Durante tais sessões, a organização espacial do salão de culto é totalmente modificada. Cadeiras são dispostas em
fileiras duplas — com seus espaldares encostados — formando corredores através dos quais os médiuns circulam
para atender aos pacientes. O ambiente recebe iluminação indireta e é animado por música suave.
98
A umbanda evangelizada, devido à sua matriz espírita de orientação kardecista, admite a influência malévola dos
espíritos, numa relação de simpatia/ antipatia. Tal influência, malévola ou não, é denominada “obsessão” e pode ter
gradações, da mais simples a mais severa. O processo de “desobsessão” ou “despossessão” é complexo, exigindo
técnica, bem como um doutrinador (a pessoa responsável pela coordenação) capacitado para a intervenção. Para
Serra (2001), a caridade “manda” oferecer a doutrinação: “uma prédica moral, catequética”, mas recomenda manter
tais espíritos à distância.
bebês, dentre aquelas com mais repercussão em sua dinâmica. Também, são realizadas atividades
extra-classe com crianças dos arredores, organizados almoços e jantares “dançantes” com a
finalidade de arrecadar fundos para manter as atividades que promove e o próprio terreiro, bem
como para efetuar a compra dos artigos utilizados nos trabalhos religiosos.
Após a conclusão da pesquisa de campo, em 2008, o terreiro realizou um evento para
lembrar os “100 anos da Umbanda no Brasil”, celebrada no dia 15 de novembro daquele ano. A
comemoração não foi organizada conforme o inicialmente planejado pelo pai de santo mas,
consistiu de dois momentos: na primeira parte, foi celebrada uma palestra na qual foi solicitada a
atuação da pesquisadora para fazer uma exposição oral sobre a religião. Como a atividade foi
improvisada, seu tema igualmente resultou do improviso. Buscou-se abordar alguns aspectos da
umbanda, com ênfase nos resultados parciais da pesquisa na cidade. A segunda parte da reunião
consistiu em uma gira de caboclos, para homenagear ao Caboclo das Sete Encruzilhadas que,
conforme o mito fundacional do espiritismo de umbanda teria ocorrido em 1908. Em seguida. se
manifestaram os espíritos da “falange das Crianças” e, os médiuns possuídos pelos espíritos
promoveram uma “limpeza” do salão de culto. O que parecia uma “brincadeira de jogar água um
no outro”, tinha, nas palavras do pai de santo a finalidade de purificar o ambiente de eventuais
“cargas energéticas”. A atividade foi encerrada quando, reunidos em frente ao altar, sentados no
chão e de mãos dadas formando um círculo, todos os espíritos “subiram”, deixando o trabalho de
enxugar o chão para os entes humanos realizarem.

99
Hemisférios e zonas intermediárias

O CCCV é chefiado por um jovem pai de santo que se apresenta como Daniel de Ogum, e
sua esposa, que se chama Alaíde, a mãe pequena da casa. Na ocasião da pesquisa ele estava com
28 anos de idade e tinha mais de dez anos de dedicação a umbanda. O primeiro contato que
tivemos ocorreu no dia da procissão de São Jorge, em 2008, no Bairro de Fátima. Daniel é
considerado por Lília de Iansã, mãe de santo e coordenadora da equipe organizadora desta
festividade, um aliado importante no meio umbandista local. O terreiro que ele chefia foi
recomendado por ela como local que merecia ser visitado como parte das atividades de pesquisa

99
Expressão própria do linguajar umbandista que a delimitação de “dimensões astrais.
por ser um estudioso da religião. A indicação foi acolhida. 100
Um episódio casual facilitou o contato com Daniel de Ogum. Na manhã do dia em que a
procissão seria celebrada, 13 de abril de 2008, o zelador e dois de seus filhos de santo chegaram
ao local em que a festa estava sendo realizada, desde a quinta-feira anterior. Eles foram adornar o
altar com uma das imagens de São Jorge que fora alocada ao lado do palco de apresentações das
atrações musicais da festa. Naquela manhã, alguns grupos de capoeira se apresentavam naquele
momento e havia uma pequena plateia assistindo ao jogo. O pai de santo e os dois membros de
seu terreiro chamaram despertaram minha atenção porque carregavam uma “braçada” de rosas
vermelhas - era para decorar aquele altarzinho improvisado. Mesmo sem saber de quem se
tratava, decidi fotografá-los. Demonstrando que estava ciente do que se passava, Daniel esboçou
um meio sorriso indicando que a invasão não o incomodava. Poucas horas depois, já no interior
da TENSA, do outro lado da rua, entabulamos uma conversa, por iniciativa do próprio.
O salão de culto daquele terreiro estava agitado. A mãe de santo atendeu a uma
emergência - precisou administrar um banho para um de seus sobrinhos que aparentava
embriaguês, mas que, conforme foi dito, tinha “problemas de santo”. Os preparativos para a
partida da procissão estavam sendo organizados e o aparato a ser usado pelos guardiões da
imagem de São Jorge dispostos em bancos e no assoalho do salão. Durante esta movimentação,
Daniel deu início à conversa que foi acompanhada pelo olhar atento de um ogã que auxiliara Lília
de Iansã na realização de um ebó (“limpeza”) para uma filha de santo do terreiro, e na
“preparação da parte espiritual” da festa.101
Embora o primeiro encontro tenha acontecido no dia da procissão, Daniel sabia que a
festa de São Jorge estava sendo objeto de uma pesquisa. Ele sabia também que a mãe de santo
indicara uma visita a seu terreiro e que o próprio fosse entrevistado. Quando soube que a pessoa
que o fotografara no dia da procissão era a mesma da qual lhe falara sua amiga Lília de Iansã, ele
afirmou a disposição em colaborar e fez o convite para uma primeira visita ao CCCV. Quando a
visita aconteceu, ele não assumiu publicamente o compromisso de colaborar com o trabalho de
campo e recomendou a seus filhos de santo que fizessem o mesmo.

100
Lília alegara que, por razões “políticas”, talvez o acesso a outros terreiros fosse dificultado quando seus desafetos
fossem informados de sua colaboração com a pesquisa. A comunicação estabelecida com esta mãe de santo foi
pautada na exigência - da parte dela - de transparência. Ademais, alguns indícios da possibilidade de boicote - em
decorrência de conflitos inerentes ao campo - tanto por parte dela quanto de seus desafetos desde os contatos
iniciados em 2006. Também, no início do desenvolvimento da pesquisa, uma entidade já fizera um alerta sobre os
riscos da circulação em alguns terreiros quando não se tem aliados no meio umbandista. Se os aliados não
ajudassem, na medida esperada, ao menos não configurariam um risco para a realização do trabalho de campo.
101
Apesar de residir em Valença, este ogã fazia parte de um terreiro de candomblé da Baixada Fluminense.
 Naquela conversa mantida no dia da procissão o tema enfatizado foi a divulgação da
gratuidade da obtenção do registro do terreiro no Cadastro Nacional de Pessoa Jurídica (CNPJ).
Lília já dissera que uma filha de santo dele oferecia assessoria jurídica para esta finalidade. Ele
mencionou algumas questões relativas a dificuldade das lideranças umbandista da cidade se
associarem com a finalidade de dar valorizar a religião e elogiou o trabalho realizado pela
Federação Espírita em nível local. Contou que, devido a falta de organização dos umbandistas na
cidade, participação no meio espírita de orientação kardecista. Disse que considera importante o
fortalecimento de uma associação de cunho especificamente umbandista, com legitimidade para
atuar na cidade. Neste sentido, demonstrou afinação com outras vozes críticas ouvidas
posteriormente. Para ele, a associação local era limitada do ponto de vista da representação
institucional, não tendo competência propositiva e compromisso com as questões dos terreiros
filiados, mas com interesses eleitoreiros.
Ainda, nesta conversa sobre a organização dos umbandistas valencianos, Daniel
introduziu igualmente o tema das casas de culto consideradas “sérias”, apontando para a relação
entre os praticantes da religião. Lembrou que a umbanda surgiu no interior de uma federação -
conforme a versão oficial de sua fundação - quando o Caboclo das Sete Encruzilhadas se
manifestou no médium Zélio Fernandino de Morais. Citou um trecho da fala deste caboclo,
sublinhando que ele teria dito: “para mim não tem caminhos fechados”. Isto significava, na
opinião dele, que os umbandistas podiam mais do que ousavam fazer. Por último, discordou da
ideia de que o caboclo tenha sido um índio, conforme alguns textos veiculados na literatura
umbandista e o modo como é representado em imagens produzidas por meio de gravuras e
esculturas, destoando assim da versão que a linha espírita apregoa, ainda que posteriormente
tenha se mostrado bastante próximo à mesma, especialmente em termos doutrinários. 102
Assim, a despeito de que neste momento o discurso do chefe do CCCV tenha parecido
eclético no que concerne a formação do campo umbandista, em vários outros pronunciamentos
feitos ao longo da pesquisa, indicou uma afinidade com o pensamento umbandista majoritário,
isto é, com a denominada umbanda evangelizada com a qual o seu centro se identifica. 103 Ele
enfatizou, desde o início, o vínculo afetivo e efetivo com os espíritas kardecistas em termos da
orientação sobre a prática. Afirmou, igualmente, que a umbanda foi criada em 1908, através do

102
Quando indagado sobre seu nome, o caboclo teria dito: "Se é preciso que eu tenha um nome, digam que sou o
Caboclo das Sete Encruzilhadas, pois para mim não existirão caminhos fechados. Venho trazer a umbanda, uma
religião que harmonizará as famílias e que há de perdurar até o final dos séculos".
103
A umbanda evangelizada - também designada como “branca” - seria a versão cunhada por intelectuais dos
“segmentos brancos de classe média”. Ver, a este respeito, Ortiz (199) e Brown (1985), dentre outros.
ato fundador representado pela manifestação pública, e registrada, do Caboclo das Sete
Encruzilhadas, a favor dos guias que não eram acolhidos em centros espíritas kardecistas. A
confirmação de que, para ele, tal versão é a verdadeira se evidenciou na idealização da celebração
dos 100 anos da religião no dia 15 de novembro de 2008, conforme assinalado anteriormente.
Por exemplo, a questão de o caboclo ser ou não o espírito de um índio configurou um
detalhe com consequências práticas. Embora Daniel não tenha verbalizado, ficou subtendido que
ao dizer “para mim, não tem caminhos fechados” o Caboclo das Sete Encruzilhadas talvez
estivesse se apresentando por meio de outras referências identitárias. Todavia, não atribuiu a
autoria da mensagem a seu “verdadeiro” emissor. Daniel deu indicações para especulações a
respeito de aspectos de natureza espiritualistas mais do que política da umbanda. Pode-se aventar,
por exemplo, que talvez o caboclo fosse da “linha de Exu ou de Ogum”. Sendo ele conhecido
como Daniel de Ogum, esta ideia não parece estapafúrdia. Por ser considerado o protetor dos
guerreiros, Ogum é considerado “o senhor dos caminhos”. Por outro, Exu, é “o responsável pela
comunicação entre o domínio espiritual e o dos humanos”. 104 O caboclo foi o portador do
anúncio de um novo tempo na esfera religiosa.
Para Daniel, os orixás não se apossam de seus médiuns e isto se deve ao fato de suas
vibrações alcançarem uma intensidade que um ser humano não suportaria. Assim, os caboclos
que pertencem aos domínios (ou linhas) dos orixás - água, fogo, terra etc. - atuam como
representantes dos mesmos na relação estabelecida entre as entidades e os humanos. Por
exemplo, uma médium em estado de transe de possessão estaria sob influência do (a) caboclo(a)
da linha ou domínio de um determinado orixá, e não sob a vibração da própria divindade.
Os orixás relacionados com a comunicação e os caminhos, tal como a umbanda
evangelizada considera a questão da possessão espiritual, só poderiam ter se manifestado em
Zélio Fernandino de Morais por meio de um caboclo. Os umbandistas que comungam com esta
tendência da religião acreditam que os orixás atuam por meio de representantes, por isto, não
seria absurdo na concepção dos mesmos o Caboclo das Sete Encruzilhada ser um caboclo da
“linha” de um dos orixás aqui mencionados.105 A história narrada por Jorge Amado no capítulo
intitulado “O compadre de Ogum”, do livro Os pastores da noite pode ser útil para ilustrar
possíveis enganos quanto a identidade de uma entidade.

104
Por ser considerado como elemento de ligação entre os humanos e os demais Orixás, Exu é tratado com
cumplicidade e invocado como protetor. Devido ao contato constante, fazendo parte das vidas, dos desejos, das
ambições, dos sonhos, das alegrias, das tristezas, enfim, pela intimidade estabelecida com os humanos, ele é
carinhosamente chamado de compadre.
105
Cultos em louvor ao orixá Ogum são recorrentes na umbanda, e Daniel se reportava a isto.
 O núcleo da história é uma decisão considerada insólita por praticantes do candomblé, e
consiste em uma promessa feita pelo orixá Ogum de que batizaria uma criança, na Igreja do
Rosário dos Negros, e assim encerraria o dilema do pai da mesma que não conseguia escolher,
dentre seu rol de amigos, aquele que batizaria seu filho. A promessa foi anunciada por meio da
invocação aos búzios. O orixá se manifestou dizendo que ele seria o padrinho da criança. Não
faltaram especulações sobre como seria a cena da atuação do orixá no momento do batismo e,
também as críticas ao considerado absurdo da “história de um orixá ser padrinho de batismo de
uma criança”. Afinal, para desempenhar tal papel era necessário “ir à Igreja, estar presente ao ato,
segurar a vela, rezar o Credo”.
Apesar das críticas, especulações e apreensões, os preparativos para a cerimônia foram
feitos conforme orientação do futuro padrinho que não se manifestou a respeito do assunto até o
dia da celebração. Na madrugada do dia da cerimônia alguns sinais de algo estava estranho
estivesse acontecendo foram captados pela mãe de santo que fizera o jogo de búzios, mas a
confiança dela não foi abalada. Ogum dissera que seria o padrinho!
Entretanto, os sinais indicando que Exu estava presente na cena não eram falsos. Este
orixá se fizera passar por Ogum e, somente no instante em que, já na Igreja, o padre iniciando o
ritual perguntou o nome do padrinho. A resposta provocou silêncio e paralisou a todos os
presentes. Foi a confirmação que de fato não fora Ogum que se manifestara causando a
admiração de todos que o fitavam. O orixá anunciou: - “Sou Exu, quem vai ser padrinho sou eu.
Sou Exu!”
A solução para o novo dilema foi ainda mais inusitada e “se viu o mais inesperado e
extraordinário: O padre (...) estremeceu dentro de sua batina, saltou de seus sapatos, vacilou nas
bases, rodopiou um pouco, semicerrou os olhos”. Para que Ogum cumprisse sua promessa, já que
chegara atrasado devido a compromissos na Nigéria e em Cuba, precisou encontrar “um filho seu
em quem pudesse descer para repor as coisas em seu lugar, expulsar Exu e batizar o menino”.
Quando estava prestes a desistir, ele fitou o sacerdote e o reconheceu. Apesar de não ser iniciado
no candomblé, o padre “estava destinado” a ser “cavalo” deste Orixá e, por isto, foi escolhido
para servi-lo naquela emergência.
No que concerne a manifestação do Caboclo das Sete Encruzilhadas em um centro
espírita, o inesperado se deve entre outras coisas a sua associação com a encruzilhada, um lugar
considerado a partir de sua condição de fronteira, lugar de acontecimento, parte do caminho e
espaço de produção e problematização. Isto talvez ajude a se entender por que o caboclo
anunciou uma mudança significativa no campo das religiões de matriz afrobrasileira, fazendo
com que a umbanda passasse a ser considerada por muitos como uma religião verdadeiramente
brasileira. Também por que este espírito escolheu aquele cavalo para descer e, depois ser um
agente do processo que se seguiu. Não importava que o padre não soubesse, ele era filho de
Ogum. De igual modo, podemos especular que se de fato a umbanda foi fundada a partir deste
anuncio, a escolha de Zélio atendeu também a uma emergência.
A respeito da conformação do campo umbandista, Daniel pontuou ainda que o que
“realmente deve importar”, independente da vertente à qual se esteja associado, “é a caridade, o
princípio da existência da casa”, ou seja, o verdadeiro fundamento do Canto de Caridade Caboclo
Ventania. Nesta perspectiva, a ideia de separação perde densidade já que, argumenta ele, “quanto
mais se tenta purificar” a religião, mais ela vai se “miscigenando”. Não obstante as críticas, para
ele, a mistura é a grande riqueza, “o arco-íris (cada cor dando sua beleza)” que define a
umbanda. 106 Em suma, o que importa é a “soma, nas diferenças”.107 Entretanto, a unidade
doutrinária e religiosa da umbanda, conforme a versão definida por este pai de santo, estaria
baseada nos ensinamentos missionários do Caboclo das Sete Encruzilhadas, ou seja, o
pressuposto do desenvolvimento moral do ser humano, o que configuraria um retorno ao domínio
espírita.
A “divisão” mencionada por Daniel e com a qual se preocupa foi identificada no discurso
de outras lideranças umbandistas valencianas quanto ao papel das associações na promoção de
uma imagem positiva da religião. Em certo sentido, este é também um tema caro aos católicos,
uma vez que a Igreja se pretende universal. O fundador da Pastoral do Negro, ao narrar o início
do processo de constituição dos núcleos formados nas cidades de Três Rios e Paraíba do Sul
assinalou, por exemplo, que uma palavra de ordem que orientava a proposta era “unidade na
diversidade”.108 Quanto à umbanda, cuja centralização passa pelas orientações propostas pelas
federações, a preocupação é a de evitar que seja extinta ou que, em decorrência de desvios, perca
sua legitimidade social. Por esta razão, Daniel considera que a divisão tem servido a um possível
desaparecimento e que seu futuro dependerá da união de umbandistas determinados a não deixá-

106
Brown (1985) assinala o empenho por parte das lideranças desse movimento em purificar a umbanda, o que
alguns estudiosos consideram como “desafricanização”. Trata-se de uma formação umbandista que se fundamenta no
espiritismo, sendo por isto igualmente designada como “espiritismo umbanda”, “umbanda branca”. Seus princípios e
ícones são oriundos do catolicismo, as crenças e os compromissos - como a mediunidade, a reencarnação e a prática
da caridade - do kardecismo, mas ainda assim não deixa de aderir à magia e ao culto aos orixás africanos, embora
sem as matanças.
107
Esta ideia tem análogo no meio católico: “unir para transformar” em referência à “força da união de propósitos”.
O verso de um “canto” que foi bastante entoado nas CEB’s na década de 80 exemplifica isto: “uma só varinha é tão
fácil de quebrar Mas ajunte um feixe... você pode até suar É um exemplo da força da união...”
108
A inculturação é uma das formas como esta unidade vai assumir na proposta de Evangelizadora.
la se extinguir.
A preocupação com a definição de critérios sobre o que deve ser considerado na prática
umbandista aparece no relato de dois pais de santo, um de Valença e o outro de Rio das Flores,
que seguem uma linha parecida com a da reflexão de Daniel de Ogum. Seus posicionamentos
ilustram a preocupação comum a outros umbandistas em relação ao controle das práticas e dos
comportamentos dos devotos. Supostamente, o problema estaria na falta de uma instância
centralizadora com poder e competência suficientes para corrigir e punir os desviantes. Este tema
foi recorrente na conversa com estes dois pais de santos.
Um dos chefes, senhor Hélio, ao falar sobre o controle que as federações umbandistas
deveriam exercer, lembrou-se da época da repressão da polícia sobre as religiões de matriz
africana, além da perseguição do poder público. Nesta época, para se abrir terreiro era necessário
“passar por todos os preceitos, pelo pai de santo, pela mãe de santo, adquirir uma bagagem...”.
Nos dias de hoje, afirmou ele, é comum ver muita gente nova abrindo centros e “fazendo besteira
de todo jeito”. Apesar do comentário, ele não demonstrou preocupação com a ortodoxia ou com a
busca por uma prática que pudesse ser considerada “adequada” — para além da questão do
respeito àqueles que precisam da “caridade”. A cobiça material é um dos fatores que levam aos
desvios. A crítica é direcionada, sobretudo, às lideranças que não se preocupam com os
benefícios espirituais, ou seja, querem “ganhar dinheiro, cobrando um absurdo” e não cumprem
a finalidade a que a religião deveria se prestar. A seu ver, essas pessoas “às vezes, veem algo
sendo feito no terreiro, não sabem o porquê daquilo, mas saem fazendo.” Daí a importância do
controle exercido pelas federações. Em circunstâncias como as por ele insinuadas, é a relevância
social da prática que deveria se fazer notar.
Nas palavras do pai de santo da Tenda Espírita Oxalá, “o chefe de terreiro tem que fazer
por onde, tem que levar aquela bandeira [da umbanda] pra frente”. Sua expectativa em relação à
postura “adequada” do umbandista é nutrida pela observação dos procedimentos punitivos da
Igreja Católica em resposta ao comportamento desviante de seu clero. Ele acredita que os padres
“não podem chegar e acabar” com a instituição, pois, se agirem contrariamente à imagem da
Igreja, imediatamente, “são tirados do lugar’. A seu ver, o padre “não pode falar e jogar” a Igreja
“para baixo”. Mas “os umbandistas não são unidos, um quer passar na frente do outro”
Em sua crítica, este pai de santo assinalou ainda que “não tem ninguém da federação” que
encampe o que a Igreja Católica e os evangélicos fazem procurando se preservar dos
comportamentos desviantes e mal intencionados de seus pastores. As federações, disse ele, “não
[prestam] conta de nada. Só te dão aquele monte de papel. Aí, se você quer registrar, vai à
delegacia, ao cartório. Registra tudo direitinho, faz uma ata e pronto, acabou!” Pela quantidade
de terreiros e mesas existentes na cidade, raciocinou, a situação deveria ser outra. Os centros
pagam mensalidades à associação, por isto, algum tipo de serviço deveria ser realizado, contudo,
“eles só vêm buscar [a mensalidade] e não fazem nada”.
Discursos como os citados são comuns entre devotos umbandistas e de outras
denominações religiosas. Assim como a popularização do uso do termo umbanda, a visão
negativa do culto foi reforçada pela imprensa e promovida por agentes religiosos preocupados
com a depuração de características consideradas “primitivas” (CONCONE, 1986:72). Um
posicionamento acerca da identidade da umbanda, com teor parecido aos mencionados, aparece
na entrevista concedida por Olga de Alaketo ao jornal Pasquim, em 1972, como exemplo da
opinião de autoridades religiosas não umbandistas (IDEM). Em um trecho significativo — pelo
teor das ideias de depuração e unidade —, ela diz: “(...). Quanto ao ‘Seu Sete [Encruzilhada]’:
Isso eu não sei se é umbanda, se é quimbanda ou num sei o que mais”.
Desde os primórdios, o movimento umbandista lançou mão da escrita como forma de
fixação e divulgação, privilegiando a literatura produzida por seus intelectuais preocupados em
estabelecer “a lei de umbanda” (GONÇALVES, 2000). Também são dignos de nota os jornais
fundados por adeptos e os espaços conquistados em emissoras de rádio, para divulgar a religião
entre seus seguidores. Em certas ocasiões, a literatura especializada pode ajudar a reforçar
estereótipos que incidem sobre as camadas populares, ao estabelecer distinções entre modelos e
práticas, como por exemplo, por meio das classificações entre o que seria “umbanda” e
“quimbanda”, umbanda branca etc. Certas categorias da umbanda encontram correspondência na
quimbanda, como se se tratasse de imagens distorcidas. A quimbanda, por sua vez, é considerada
uma denominação religiosa cujo comando é exercido pelo Povo de Rua, linha em que se
sobressaem exus, pomba-giras e entidades afins que, a despeito de serem reiteradamente
identificadas com as encruzilhadas, não são concebidas como seres das comunicações, das
fronteiras e das rupturas, mas antes como espíritos que precisam trabalhar para evoluir. Todavia,
são entes que “trabalham” em prol da solução de aflições daqueles que buscam sua ajuda. Se
considerarmos o princípio que fundamenta o Canto de Caridade Caboclo Ventania, conforme
mencionado anteriormente, a umbanda e a quimbanda constituem as duas faces do mesmo
sistema de crenças (ORTIZ, 1978).
Um trabalho regenerador...

Nossa casa, segundo palavras de Ventania, tornou-se laboratório, oficina divina

com a benção do trabalho regenerador, portanto, vivenciamos experiências que
nos edificarão e nos tornarão mais experientes ao ofício divino. A prática nos
levará à segurança e a segurança nos permitirá maior eficácia no atendimento
aos irmãos.
Como médiuns trabalhadores na causa do Mestre, não devemos abrir mão da
busca instrutiva; o estudo para o conhecimento nos permitirá maior êxito na
prática.
Estudar... estudar... estudar... somos alunos e, se não nos esforçarmos não
chegaremos ao objetivo da casa de Ventania: “...e conhecerás a verdade... e por
ela será liberto”.
Munidos de sentimentos, esperançosos de verdadeiramente alcançarmos nossa
meta, desejo um abraço fraterno e a paz que só JESUS pode ofertar (extraído do
material distribuído em reunião de estudos no CCCV).

O texto citado acima foi extraído de uma apostila distribuída em uma reunião de estudos
mediúnicos do CCCV, no primeiro semestre de 2008. Neste trecho, não se encontram a expressão
umbanda evangelizada, e sim outras ideias que remetem ao conceito, em especial no segundo
parágrafo. Por exemplo, a frase “o estudo para o conhecimento nos permitirá maior êxito na
prática” traduz uma das características desta modalidade de culto umbandista, uma vez que é a
partir desta afirmação que o pai de santo e seus seguidores se situam neste campo. As demais
características constam do material didático utilizado na formação dos integrantes do corpo
mediúnico do terreiro e de outros que a diferenciam das demais casas de culto locais. Outros
suportes e símbolos dispostos no salão de culto, artefatos decorativos tais como o brasão que
estampa o estandarte do centro, podem ser encontrados em uma das paredes deste espaço. Por
último, os folhetos com a programação semanal dos serviços oferecidos pelo CCCV são também
timbrados com o brasão e com mensagens que evidenciam esta identidade.
O nome é uma das referências mais importantes na construção da identidade de um
terreiro. Ao se apresentar como uma casa de umbanda evangelizada e enfatizar seus princípios e
fundamentos, o Canto de Caridade Caboclo Ventania tem associado a seu nome a caridade.
Trata-se de um princípio central no discurso e na prática umbandista, compartilhado e/ou
importado do espiritismo. Ainda que este “complemento à lei” seja enfatizado como fundamento
da prática umbandista, o CCCV trabalha também outros princípios e valores que orientam outras
expressões umbandistas. Dentre aqueles mais comuns estão: 1. A manifestação de Guias
incorporados em médiuns ou "aparelhos" para realizar trabalhos espirituais; 2. A mediunidade
como forma de contato entre o mundo físico e o espiritual, sob diferentes formas; 3. A crença na
imortalidade da alma, na reencarnação e em leis “kármicas”, ou de ação-reação.109
Na umbanda evangelizada, além da ênfase na ideia de que as práticas devem ser “livres de
impurezas e primitivismo”, para os intelectuais do movimento umbandista, os terreiros devem
coibir o emprego de bebida alcoólica, de charutos e de elementos típicos dos assim chamados
cultos fetichistas. Em termos da prática, ou seja, dos rituais realizados no CCCV, a umbanda
evangelizada distinguiria-se de outras variações da religião pelos procedimentos rituais adotados.
Todavia, neste centro, a distinção se localizaria numa espécie de meio-termo de rigidez
doutrinária, uma vez que os principais rituais que caracterizam a instituição umbandista são ali
realizados. Além disso, se fosse seguida à risca uma proposta ortodoxa, não se notariam
componentes heterogêneos como, por exemplo, a existência de uma “cafua” onde são feitas as
“firmezas” para o Povo de Rua, bem como de sessões dedicadas a esta falange de trabalhadores
espirituais.
Para os ideólogos da umbanda evangelizada, os verdadeiros umbandistas devem trabalhar
para o progresso de seu culto, por uma umbanda cristã, evangelizada, sem realizar sacrifícios ou
rituais excessivos. Deste modo, poderiam atender aos objetivos para os quais nasceram e fazer
com que os trabalhos espirituais considerados “primitivos” possam progredir no mundo das
ideias, afastando-se da “faixa de atraso e ignorância”, através dos ensinamentos da moral cristã.
A ideia de evolução espiritual está na base dessas concepções. Nesta vertente, a Bíblia é um livro
de revelação divina e também científica. No pensamento espírita, a compreensão deste sentido de
revelação é fator importante na orientação dos adeptos. Não se trata, no entanto, do mesmo
sentido verificado no protestantismo. No pensamento protestante conservador, por exemplo, “a
Bíblia se compõe de testemunhos da revelação de Deus” e a Igreja, assim como o Mundo,
dependem da interpretação literal da palavra de Deus. Nesta perspectiva, conhecimento científico
e “dado escriturístico”, isto é, a revelação da palavra de Deus, não devem divergir (VELASQUES
FILHO 1990).
Ortiz (1991) nos ajuda a situar esta questão no plano do debate teórico sobre a umbanda.
Para ele, o “caráter acentuadamente dualista” do pensamento umbandista teria favorecido a
simplificação da hierarquia mística existente na equação das “diferenças do universo sagrado” e
proposta no trabalho de racionalização de Kardec. No mundo dos espíritos, tais diferenças
dividiriam-se em três planos: o primeiro abrangeria os “espíritos puros” (anjos, arcanjos e
serafins); o segundo, os “espíritos de segunda ordem” (que precisam passar por provas) e o

109
A ideia de lei kármica tem relação com a de reencarnação ou volta do Espírito à vida corpórea. De acordo com
esta perspectiva, através de inúmeras reencarnações, o espírito poderia se aprimorar e evoluir.
último seria integrado por “espíritos imperfeitos” (arrogantes, orgulhosos e egoístas). Os
intelectuais do movimento umbandista teriam estabelecido “um corte no segundo plano,
simplificando esta hierarquia mística”. Nesta divisão, a umbanda se opõe à quimbanda “que
opera (em princípio) exclusivamente com espíritos imperfeitos que se situam nos confins da
escala espiritual”.
Em sua abordagem da umbanda candanga, Serra (2001) pondera a respeito do mesmo
tema, ao destacar que a oposição entre os hemisférios da umbanda e da quimbanda informa o
grande mito cosmológico do espiritismo, constituído por inúmeras variantes de esquemas que
hierarquizam os espíritos. Estes últimos distribuem-se pelas diversas regiões que compõem o
astral inferior e o superior e se ordenam em ambos os planos em linhas que se subdividem em
falanges.110
No centro de umbanda evangelizada aqui enfocado, o conteúdo ritual assim como o
doutrinário abrange, além das contribuições relativas ao universo cristão — com destaque para as
canções, referidas principalmente ao domínio protestante-pentecostal, e para os símbolos
sacramentais, provenientes do catolicismo — elementos característicos do repertório cultural-
religioso de matriz africana. O enfoque pedagógico do discurso sobre a prática e o
comportamento considerado adequado para os agentes religiosos pauta-se na valorização do
estudo e da investigação, recobrindo temas variados, mas centrando-se na estrutura das
modalidades religiosas que ora se aproximam ora se distanciam, segundo a questão tratada. A
posição de Daniel a respeito da introdução de elementos rituais e de componentes litúrgicos
diversos do que deveria ser o culto umbandista “mais puro” se aproxima da perspectiva e das
proposições características do pensamento umbandista, orientando-se para a centralização e a
institucionalização destas práticas religiosas.
Os centros de umbanda pesquisados em Valença, no Distrito Sede, não diferem
substantivamente daqueles que Serra (2001) identificou em Brasília. Para este autor, assim como
para outros estudiosos, a “oposição entre umbanda e quimbanda consistiria antes em uma questão
de estrutura mítica. Na maioria dos centros umbandistas desse universo, as sessões de Exu
acontecem de forma regular, e todo centro de umbanda vira sede de quimbanda, com maior ou
menor periodicidade, como tem sido assinalado até aqui. A “estrutura mítica fundamental” que
distingue uma modalidade de outra, conforme as palavras de Serra:

110
Serra afirma que os reinos espirituais não se limitam apenas aos domínios da umbanda e da quimbanda. Existiria
ainda a Aruanda, um domínio “mais excelso”, no qual se encontram “os orixás e outros espíritos esplêndidos, aos pés
de Deus”.
 informa o seu grande mito cosmológico, constituído por inúmeras variantes:
esquemas da hierarquia dos espíritos, distribuídos pelas diversas regiões do
astral inferior e do superior, e ordenados, tanto num plano como no outro, em
sete linhas, subdivididas, cada qual, em sete falanges. Os pontos riscados
constituem enunciados gráficos do mesmo grande mito (2001: 7).

A oposição entre umbanda e quimbanda, com ênfase na questão da estrutura mítica, não
parece preocupar pais e mães de santo dos três terreiros pesquisados. Neste ponto, Daniel
constituiu uma exceção. A razão disto pode estar na afinidade que tem com o espiritismo de
orientação kardecista, com o ethos que lhe é característico, cuja adesão a um estilo racionalista de
vivenciar a religiosidade é o aspecto central. Diferentemente do que Serra observou a respeito de
Brasília, os quimbandeiros valencianos não são sempre os desafetos, os estranhos, os membros de
grupos rivais, ou seja, os outros. Não há demérito em se “tocar quimbanda”. Portanto, não se trata
de uma categoria que se presta à acusação, mesmo no caso de Daniel, cuja perspectiva se
diferencia significativamente desta maioria aqui lembrada. Naquela realidade, ser quimbandeiro
pode até mesmo configurar uma competência que confere prestígio, pois se trata do
reconhecimento de uma especialização do ofício de manipular forças cujas potência e
periculosidade podem representar riscos para aqueles que não as dominam.
Senhor Hélio, chefe de um terreiro no qual se “toca quimbanda”, foi o único zelador,
dentre os mais de quinze questionados a respeito, que afirmou isolar o altar do salão de culto
durante uma gira de quimbanda. Com efeito, a visão de Daniel assim como sua prática é mais
matizada do que inicialmente se pode imaginar, ao se tomar por base o conceito de umbanda
evangelizada. Tecendo um comentário genérico, senhor Hélio disse algo ilustrativo sobre a
dualidade a qual Serra faz referência:
muita gente trata a quimbanda como mal, mas é aquela coisa: o mal depende de
cada um, pois cada um tem sua cabeça. Há aqueles que praticam o bem e
aqueles que praticam o mal. E a quimbanda vem a ser essa parte, o povo de rua.
Exu, Pomba-gira... Mas é um segmento que caminha lado a lado com a umbanda
porque eles estão a postos, vigilantes das nossas entradas, dos nossos caminhos,
pra gente poder tomar os trabalhos da umbanda, pois sem eles, a gente... A parte
pesada da umbanda fica com eles, o povo de rua. Às vezes, o caboclo pega
alguma coisa pra fazer, quando está determinado a fazer, vamos fazer. Mas
quem vai fazer o trabalho pesado é o povo de rua: os descarregos, a limpeza da
casa, a limpeza astral...
 A interpretação do que foi dito pelo chefe do Centro Espírita Seara de Zambi a respeito da
umbanda e da quimbanda pode deixar entrever uma relação de complementaridade entre ambas.
De fato, não são práticas completamente distintas, isto é, atendem a demandas relativas à mesma
esfera da realidade humana. Cabe ao pai ou à mãe de santo ter discernimento sobre como e
quando acionar as potencialidades de uma ou de outra. Embora as sessões semanais no CCCV
não sejam dedicadas ao trabalho com entidades das falanges do Povo Cigano ou do Povo de Rua
- que incluem espíritos da linha que “descem na linha de quimbanda” - são realizadas sessões
“ordinárias”, “festivas” para que esses Guias possam trabalhar.
Os encontros semanais, apesar de regulares, não são longos o suficiente para que sejam
feitas giras para as sete linhas de umbanda, conforme as realizadas mensalmente no Centro
Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina. Como chefe de um centro de umbanda evangelizada, Daniel
de Ogum está afinado com o discurso sobre a importância do estudo e do acesso ao conhecimento
da religião. A prática é também objeto de sua atenção e de seu cuidado. Como seu centro é
apresentado como uma casa de “umbanda evangelizada”, em termos da prática religiosa, está
identificado com um modelo doutrinário baseado no espiritismo de orientação kardecista.
Quando se observa o que se passa na dinâmica do terreiro, as celebrações litúrgicas e festivas, por
exemplo, é possível encontrar indícios de que não existem zonas estanques.
Portanto, o pai de santo do CCCV, apesar de orientado por princípios doutrinários
marcadamente kardecistas, no que se refere à quimbanda, não segue uma linha rígida ou uma
fronteira intransponível, como sugerido em estudos sobre a religião. Em relação a este terreiro
especificamente, esta observação é enfatizada por pelo menos duas razões. Em primeiro lugar,
para ressaltar que, mesmo um centro de umbanda cuja identidade é afirmada em contraposição a
outros, identificados em outra posição, não segue necessariamente a doutrina de forma ortodoxa.
Em segundo lugar, pelo fato de o campo umbandista ser bastante dinâmico e , a rigor, o que se
afirma como um elemento identitário aparentemente inegociável em determinado momento, pode
não o ser em outro - como veremos ainda neste capítulo, a respeito de uma transição vivida pelo
pai de santo, pouco depois de encerrada a pesquisa de campo.
Entretanto, vale lembrar o que disseram, por exemplo, Cardoso - a propósito da macumba
- e Serra, sobre a quimbanda, enfocando também a constituição da identidade como contraste
entre opostos.
A presença do "povo da rua" é absolutamente central nesta constituição
sociocultural da macumba, não só porque estes espíritos atraem grande parte dos
clientes dos rituais de consulta, mas também porque sua associação com a
macumba é parte integral da identificação desta última com a "magia negra", a
 "feitiçaria maléfica" e a "criminalidade" (CARDOSO 2007: 1).

A referência à quimbanda é um componente significativo da representação que

de si mesmos fazem, por contraposição, os filhos de fé. Isso está associado à
estratégia das demandas, cuja vivência é parte da história mística da maioria
desses fiéis. A demanda vem a ser uma espécie de guerra mágica e deflagrada
num progresso de acusações em que, por princípio, só têm lugar o discurso do
ofendido (a ofensa pode ser tomada, mas não declarada) e a voz de apoio das
entidades mobilizadas em sua defesa. (SERRA 2001:222-223).

O enfrentamento de situações associadas à estratégia da demanda, sem dúvida, faz parte

não apenas da história mítica de Daniel como também de outros umbandistas do universo
valenciano. Todavia, ao se colocar a questão no interior do debate sobre quimbanda, as
referências ao tema foram bastante discretas e, quando ocorreram, foram pontuadas de maneira
peculiar, pois apesar de se reconhecer a competência daqueles que acionam o poder - em termos
de força - dos espíritos desta falange, talvez por pressão moral, as pessoas se afirmavam
contrárias à instrumentalização do recurso, caso a finalidade não fosse socialmente aceitável. No
caso de Daniel de Ogum, por exemplo, os questionamentos e as reflexões sobre a quimbanda
tinham um viés que se poderia definir como filosófico, mais do que propriamente religioso.

Virada de umbanda para quimbanda111

Santo Antonio de Batalha faz de mim batalhador!

Corre, gira santo Antonio!
Corre, gira meu senhor!
Corre, gira Pomba Gira, Tranca Rua e Marabô!
Ponteia Santo Antonio pequenino, amarrador de burro brabo!
Quem mexer com santo Antonio está mexendo com o Diabo!

Ao analisar esta letra de ponto cantado em sessões dedicadas aos espíritos da falange do
Povo de Rua, Daniel explicitou o posicionamento crítico que assume em face da forma como os
santos são inseridos nas práticas celebrativas da umbanda. 112 Sua fala, matizada pela

111
Expressão oriunda do meio umbandista que indica a manifestação dos espíritos da designada “linha do povo de
rua”. Também há registro da expressão “povo grande”, empregada em Valença por uma mãe de santo considerada
“das antigas”. Serra (2001) também observou a expressão em sua pesquisa no Planalto Central.
112
O texto intitulado “Pontos cantados na umbanda”, apresentado em formato de apostila durante uma reunião de
estudos no CCCV, afirma que “uma das coisas mais importantes na umbanda é o ponto cantado”. Diz ainda que “os
identificação doutrinária, situa-se no mesmo plano de outras considerações que fez a respeito das
práticas religiosas de matriz africana. A vida de Santo Antonio, disse ele, “não bate com a visão
que as pessoas têm da umbanda”. Ao tentar explicar o que queria dizer com a expressão “visão
que as pessoas têm da umbanda”, deixou entrever um duplo sentido para a explicação.
Neste capítulo, tem sido pontuada a adesão de Daniel a princípios, valores, conceitos, em
suma, à doutrina de cunho filosófico-religioso que fundamenta o pensamento umbandista de
orientação espírita. Com base neste conjunto de ideias, ele analisou a vida de Santo Antônio e
assinalou que a trajetória do mesmo não poderia ser tema de uma cantiga entoada para saldar
espíritos do “astral inferior”. Afinal, este espaço é habitado por “hostes” de “espíritos atrasados”
(SERRA 2001). Os feitos de Santo Antonio, destacados no ponto, não teriam relação com a vida
que ele, de fato, teria vivido. Só os espíritos atrasados, como os demais mencionados na letra do
ponto, seriam temidos, como o Diabo. Se se tratasse somente da Pomba-Gira e do Tranca-Rua
talvez o ponto pudesse ser facilmente assimilado. A alusão ao Diabo, ou seja, ao agente de um
poder considerado essencialmente malévolo, contaminador, não “bate” de modo algum com a
visão dualista adotada pela vertente da umbanda deste pai de santo.
Esta “visão” é bem compreendida se pensarmos na virada de umbanda para quimbanda,
ou seja, na passagem do domínio espiritual referido aos chamados espíritos superiores para
aquele habitado pelos designados espíritos inferiores. Nesta perspectiva, não é considerada a
possibilidade de existência de uma “zona intermediária”. As fronteiras são claramente
delimitadas e, aparentemente, não existe possibilidade de interação entre os dois universos. A
mudança de uma esfera para outra, da inferior para a superior, é, no entanto, possível. É o que
afirma a concepção de evolução espiritual. “Enquanto os tenebrosos supostamente pululam na
esfera sublunar, os espíritos de luz se distribuem por outros planetas, outros céus e zonas do
astral, à distância tanto maior do nosso mundo quanto mais evoluídos eles forem” (SERRA 2001,
p. 223). As almas doutrinadas ou que alcançaram o merecimento ascendem espiritualmente. Por
exemplo, os espíritos que trabalham na linha de quimbanda, caso sejam batizados, isto é,
cristianizados, doutrinados e passarem por um processo de iluminação, podem conseguir um
espaço em alguma zona do astral superior.
Assim, a virada de umbanda para quimbanda aparece na crítica feita por Daniel, em

pontos cantados são evocações em forma de pequenas histórias cantadas ou orações, contando quem é o guia ou o
orixá”. Assinala por último que nele se destaca “sua forma de atuação, sua força, diante das dificuldades, sua relação
com os orixás, bem como, um chamamento de um filho que procura ajuda ou proteção, entre outras colocações de
festividade e manifestações de fé”.
relação à letra do ponto que fala sobre os poderes de Santo Antonio, através da insinuação de que
o santo pode ser acionado para a realização de práticas mágicas consideradas “magia negra”,
feitiço. No comentário “querem colocar o Santo Antonio como aquele que faz amarração,
feitiço”, isto fica evidente. Embora não tenha se preocupado em falar a respeito da representação
do mesmo na umbanda, Daniel afirmou que a letra do ponto que louva a “força do nome do
santo” na realização de façanhas como “amarrar burro brabo” mostra um lado da religião que não
corresponde àquele que considera verdadeiro. A oposição entre umbanda e quimbanda, em sua
narrativa, constituiu o ponto de partida para a elaboração deste tópico.
A cena recorrente dessa virada de umbanda para quimbanda, apesar de não predominante
nos terreiros pesquisados, é produzida durante sessões de trabalho com os espíritos da falange do
povo de rua. Ao mencionarem uma gira de trabalho ou cerimônia festiva dedicada aos espíritos
desta linha, os integrantes do corpo mediúnico do CCCV, de modo geral, referiam-se ao “povo
cigano”. Na prática, contudo, não havia separação entre provo cigano e malandragem, exu,
pomba-gira etc. Isto ocorreu em uma gira dedicada ao trabalho do povo cigano que, salvo o estilo
da vestimenta dos guias, pouco diferia de uma gira “clássica” de povo de rua nos outros dois
centros pesquisados.
Na Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida, por exemplo, foi realizada uma cerimônia
em homenagem à Santa Sara Kali e, nesta ocasião, as entidades que “desceram” para trabalhar e
celebrar foram a Maria Padilha da mãe santo, a Maria Mulambo de uma de suas filhas e a Dona
Sete Saias da sobrinha da mãe de santo, dentre outros espíritos que, nas giras do Centro Espírita
Pai Tobias e Vovó Catarina, trabalham na linha do povo de rua, em todas as sessões mensais
dedicadas às Sete Linhas de Umbanda. 113 Alguns terreiros marcam esta passagem com uma
mudança de cenário. No universo pesquisado, contudo, apenas um dos pais de santo mencionou o
uso de uma cortina para cobrir o altar e assim estabelecer a distinção espacial, encobrindo as
imagens de santos e entidades da luz. A maioria dos chefes entrevistados, no entanto, não fez
referência a tal artifício.
Entretanto, a mudança de ambiente para simbolizar os domínios do astral ou zonas
habitadas pelos espíritos parece indicar menos uma separação do que um paralelismo. Ao tomar a

113
Linhas ou vibrações correspondentes a um elemento da natureza representam o domínio de um Orixá, também
chamado protetor ou chefe dos seres que vibram e atuam nessa faixa afim. A Linha de Oxalá, por exemplo, é
subdividida em falanges, dirigidas por representantes do Orixá. Trata-se de categorias amplas que definem como o
Orixá irá “trabalhar”, ou seja, indicam cores, comida, bebidas, dias da semana que lhe são dedicados etc. Os demais
Orixás comumente considerados chefes de linhas são Yemanjá, Xangô, Ogum, Oxossi, Ibejada (Crianças) e Omulu
(Almas). Cf. o glossário.
letra do ponto que louva os feitos de Santo Antônio, por exemplo, Daniel não somente se situou
em relação às propostas das concepções religiosas da vertente majoritária do pensamento
umbandista, como também buscou descrever a quimbanda a partir de elementos que, ao contrário
do que poderia parecer, não constitui uma imagem “invertida” da umbanda. A ideia de “linhas de
umbanda” tem mais sentido explicativo do que a de virada, que reforça a oposição umbanda X
quimbanda, sendo, conforme assinalado por Serra (2001, p. 222), “de modo invariável traduzida
como linha branca (ou linha do bem) X linha negra (ou linha do mal)”.
A associação entre Santo Antônio — que, conforme a concepção espírita, ocuparia o
hemisfério superior do astral — e o Diabo — sempre referido ao abissal, às profundezas — seria
fruto de um equívoco de umbandistas pouco esclarecidos a respeito das divisões do universo
sagrado. Por um lado, afirmou Daniel, santo “tem virtudes, e as virtudes conquistadas não podem
ser perdidas”. Por outro, o diabo transita nas esferas do astral inferior e, portanto, no mesmo
domínio em que se abrigam os espíritos de quimbanda. Como comparar Santo Antônio com o
Diabo? Ao longo de uma cerimônia dedicada às entidades da linha do povo de rua, os espíritos de
luz não descem. Por estarem separados — metafórica ou figuradamente por meio da “cortina” ou
através da linha que representam — é pouco provável que se encontrem ou que sejam saudados
durante a mesma gira.
Daniel restaurou uma imagem de Santo Antônio que encontrara depositada em um dos
diversos cruzeiros espalhados pela cidade. Estes últimos são portais, suportes que identificam
locais em que pessoas morreram. Em geral, aqueles localizados às margens de avenidas lembram
pessoas que foram vítimas de atropelamento ou de algum acidente de trânsito. É costume
reverenciarem a memória dos que perderam a vida nestes locais com velas, flores etc. Em todos
os cemitérios católicos, que ainda são a maioria em Valença, no Distrito Sede, há também
cruzeiros construídos poucos metros à frente do portão principal. Nos terreiros de umbanda,
sempre há um “cantinho das almas” ou cruzeiro das almas. É comum que guias ou chefes de
terreiro recomendem a um paciente que “firme” uma vela branca — ou seja, que ascenda e faça
uma prece — no cantinho das almas. Outros trabalhos espirituais são igualmente realizados
nestes locais, tanto naqueles situados em cemitérios quanto às margens de avenidas, uma vez que
são considerados “campos de força”. Eles também costumam ser usados como depósitos para
imagens danificadas de anjos, santos, entidades como caboclos, pretos-velhos, ciganos etc. Foi
então em um local como estes Daniel recolheu a imagem de Santo Antônio por ele restaurada.
Para o pai de santo, “tudo leva a crer que” Santo [Antônio] “conquistou este título com
determinação”, isto é, foi canonizado por merecimento. O fato de uma imagem sua ter sido
recolhida em um Cruzeiro das Almas pode ser interpretado à luz dessas ideias. Antes de expor
uma das interpretações a que cheguei por dedução, vale dizer que a justificativa dada por Daniel
foi a de que se tratava de uma escultura valiosa em termos da qualidade do material empregado
na fabricação. Por isto, é interessante notar que, consideradas a devoção e a reverência ao santo
por parte de um hábil restaurador, a ideia de recuperar a imagem deixada num local como aquele
pode sugerir mais do que simplesmente valor artístico. Quando dispostos em um cruzeiro, anjos,
santos, entidades não parecem diferentes, senão aos olhos de um especialista. São destroços de
esculturas e quadros.
Entretanto, como conhecedor da vida de Santo Antônio, para Daniel “ele não seria de
duas palavras, pois acreditava no que falava”. Para ilustrar o que acabara de dizer, acrescentou:
“Em uma pregação, a assembleia ria dele e quando lhe perguntaram para quem pregava, ele
respondeu que era para os peixes”. Quando aqueles presentes no recinto “viram” os peixes,
estavam prestando atenção ao que Santo Antônio pregava. Uma imagem, especialmente se tiver
sido encontrada em um “campo de força”, além da qualidade do material, pode ter adquirido a
“força” do local onde estivera depositada e se tornado uma espécie de fonte de proteção para a
casa do pai de santo. Na letra de um ponto que evoca a proteção dos pretos-velhos, o santo é
apresentado como um poderoso aliado:
Meu Santo Antônio pequenino
Olha esse mundo como está
Quem me abraçava antigamente
Hoje, quer me apunhalar
Olha seu cordão preto,
Meu Santo Antônio
Eu também sou filho seu
Afastai meus inimigos,
Meu Santo Antônio
Pelo santo amor de Deus.

A concepção evolucionista com a qual Daniel se identifica é evidenciada por meio da

visão dualista que sustenta em relação à umbanda:
Pode ser aceitável que ele [Santo Antônio] seja associado a comandar exus
devido à sua autoridade moral. Agora, ele virar exu é outra coisa. O cunho
moral pode ser o elemento que o torna chefe de exus. Mas, na umbanda que toca
quimbanda, ele é festejado como exu e lhe rendem homenagem como tal,
oferecendo churrasco e bebida. Ele era franciscano e, como tal, talvez fosse
vegetariano. Como pode ser chefe de uma falange que faz mal? Os exus não são
 do mal...114

A última frase ficou incompleta porque o pai de santo ficou sem fôlego, tamanha sua
exasperação ao tecer tais comentários. O sentido e a ideia subjacentes à sua fala podem ser
entendidos como uma negação da percepção segundo a qual os exus tornariam a imagem da
quimbanda abjeta. A seu ver, eles não seriam piores do que entidades insuspeitas, como caboclos
e pretos-velhos, por exemplo. Caso contrário, no seu terreiro, como nos dois outros centros
pesquisados que também “tocam” para espíritos da falange do povo de rua, não haveria “cafua de
Exu”. De modo análogo, compreende-se a inclusão do santo do qual é devoto que, a despeito de
suas considerações, é evocado e lembrado por ter passado por lutas e batalhas terrenas e tê-las
vencido.
Como se diz estudioso da umbanda renovada após 1856 — que assimila conceitos
divulgados no meio espírita de orientação kardecista — Daniel reconhece que as simplificações
são problemáticas115. O ponto crítico, na “virada de umbanda para quimbanda”, segundo a
perspectiva do pensamento umbandista ortodoxo, é a reverência aos espíritos rudes, almas que
ainda não alcançaram a luz. O comentário sobre pontos cantados que louvam entidades
praticantes de atos brutais e violentos, deixou entrever que a opinião do pai de santo a respeito
do tema é marcada por certa ambiguidade na reflexão.
Para outros praticantes que podem ser situados a partir desta orientação do pensamento
umbandista, a existência de práticas denominadas espíritas não seria irreconciliável com o que se
costuma designar “campo umbandista”, que tem como marco a manifestação do Caboclo das Sete
Encruzilhadas, a partir da década de 1920. Artur Ramos (1947) — assim como Barbosa (2008),
indiretamente — destaca a existência de práticas espíritas fora da matriz filosófica francesa e da
codificação feita por Alan Kardec.116 Tais práticas, introduzidas no Brasil como parte do
repertório cultural dos africanos trazidos para cá como escravos, não seriam tão distintas daquelas
que, posteriormente, por aqui aportaram por meio da introdução do espiritismo francês. O culto
aos antepassados seria um análogo do espiritismo, e alguns aspectos das modalidades religiosas
praticadas pelos bantu, por exemplo, dariam bons indícios sobre a hierarquização do universo

114
As marcas em itálico foram feitos por mim.
115
Esta é a data considerada por ele marco da divulgação, no Brasil, da doutrina espírita codificada por Alan Kardec.
116
A abordagem de Espírito Santo (2009) acerca das práticas espíritas em Cuba oferece elementos para se imaginar
uma correlação de modelos, tendo como referência as práticas mediúnicas e as experiências religiosas baseadas no
transe de possessão.
sagrado segundo o sistema francês. 117
Uma cantiga foi mencionada pelo pai de santo para ilustrar o comportamento dos espíritos
que habitariam uma zona de fronteira entre a umbanda e a quimbanda. Embora possa dar a
impressão de que existe uma ruptura entre o tema das semelhanças entre kardecismo e umbanda,
o tal ponto foi mencionado para mostrar que, caso sejam batizados — e, portanto, doutrinados —
os espíritos capazes de atos “violentos”, “bárbaros” como “matar pai, matar mãe, matar um cego
na estrada”, poderiam trabalhar pela luz. Conforme a linguagem por ele utilizada, os espíritos que
“barbarizam”, e por isto, não deveriam ser reverenciados:
Bravo senhor, bravo
Seu Zé Pelintra chegou
Bravo senhor, bravo
Oi, dizendo que era doutor
Bravo senhor, bravo
Seu Zé Pelintra chegou
Bravo senhor, bravo
Oi, dizendo que era doutor
Ele matou pai, matou mãe
Matou padrinho e madrinha
Matou um cego na estrada
E um aleijado na linha...

Entoar um ponto cuja letra faz apologia a um determinado comportamento — como em

“bravo, senhor bravo” — assim como aquele que situava Santo Antônio na mesma “frequência”
do Diabo, parece algo inadmissível na umbanda evangelizada. Mas não na quimbanda.
Apoiando-se na origem etimológica da palavra quimbanda, “oriunda do quimbundo”, Daniel
explicou que as “práticas bárbaras” são atribuídas aos espíritos da linha do Povo de Rua e aos
humanos que os cultuam. Talvez por cautela, ele tenha parado por aí, pois do contrário, poderia
ter chegado ao mesmo raciocínio dos defensores do “branqueamento” da umbanda. De certa
maneira, parafraseando Serra (2001: 251) quanto à identificação com a umbanda, no contexto da
realização da pesquisa, Daniel oscilava:
entre duas diretrizes contraditórias: uma, absorvida do cristianismo, através da
doutrina espírita, que sublinha o imperativo da assunção da culpa, e exige a
penitência do sujeito; outra, que se funde no princípio oposto, da excomunhão da
culpa - a qual se transfere, então, para fora do sujeito e do seu we-group, através

117
Ramos destaca que na esfera religiosa, encontra-se o culto dos antepassados, como nas outras áreas bantu,
salientando que há o culto de uma divindade suprema. Com a catequese os crucifixos passaram a ser chamados de
Zambi. Mas, salienta que havia também “uma multidão de deuses inferiores, de espíritos bons e maus e que esses
povos acreditavam na transformação das almas e na sua metamorfose (RAMOS 1947: 159-167).
 das suas acusações de feitiçaria. É corolário deste princípio que o mal vem dos
maus, dos outros que devem ser afastados e derrotados, ou então convertidos de
inimigos em amigos.

Pautado em princípios evolucionistas, o pai de santo assinalou a importância da pesquisa,

da informação para que as chamadas “práticas bárbaras” sejam combatidas no interior da
umbanda. Assinalou, no entanto, que o sentido religioso de tais práticas só pode ser
compreendido, se elas forem “depuradas”. Isto porque, ele acrescentou, “nem tudo tratado como
se fosse quimbanda é mal”. Esta afirmação, de certo modo, tem um sentido parecido com a ideia
de que os bárbaros devem habitar as profundezas, o mundo das trevas — o hemisfério inferior do
astral. Não se trata de retórica. Estes comentários foram feitos em tom de especulação,
conjectura. De todo modo, esta fala evidencia a influência do dualismo característico do
pensamento umbandista ortodoxo em sua perspectiva religiosa .
No Canto de Caridade Caboclo Ventania — como em terreiros identificados com outras
ramificações da umbanda — são realizadas sessões nas quais “descem” espíritos, como Seu Zé
do Morro, guia do pai de santo, classificados como pertencentes à falange que trabalha na linha
de quimbanda. 118 Depois de batizado, Seu Zé — como é carinhosamente chamado este guia —
tornou-se estimado no terreiro e parece não sofrer discriminação por ser oriundo da linha do Povo
de Rua. Contudo, desde a primeira vez em que desceu na cabeça do pai de santo, por se
apresentar como “devedor”, começou a ser doutrinado. Como concordou em ser batizado,
aceitando, com isto, os princípios da religião, tornou-se um guia importante na Coroa do pai de
santo. Para ilustrar a importância que o espírito passou a ter na vida de Daniel, ao visitar pela
primeira vez o bairro de Santa Teresa, no Rio de Janeiro, em 2008, ele expressou contentamento
por estar realizando o antigo desejo de conhecer “a morada do Zé do Morro”, conforme um dos
pontos cantados em homenagem à linha da “malandragem”.
Diante do quadro esboçado, a hipótese de Camargo (1973) sobre a formação de um
continuum que teria em um de seus polos o espiritismo e, no outro, a umbanda, parece ter um
análogo no meio umbandista valenciano. Entretanto, nesse suposto continuum, os polos seriam

118
Esse terreiro identifica-se como de “umbanda branca” ou de “umbanda tradicional”, ramificação que teria se
originado com Zélio Fernandino de Moraes. Contudo, foram igualmente identificadas, dentre outras, a “umbanda
popular” (praticada antes de Zélio e conhecida como macumba ou candomblé de caboclo; marcada pela associação
entre Santos católicos e Orixás Africanos) e a “umbanda omolokô” (que se caracterizaria como um misto entre o
culto dos Orixás e o trabalho direcionado dos Guias).
ocupados pela umbanda e pela quimbanda.119 Segundo Camargo (1973: 166), esta hipótese se
confirma não apenas por meio do entendimento subjetivo dos fiéis e da análise dos centros
religiosos, como também pela multiplicidade de formas intermediárias, resultantes de mútua
influência dos extremos representados pelas duas religiões. No meio umbandista valenciano,
entretanto, esta hipótese deve ser contextualizada. Embora o tom aqui empregado possa parecer
irônico, concretamente, as reflexões e as preocupações de Daniel de Ogum perpassam os textos
discutidos nas reuniões de estudo mediúnicos, no centro por ele chefiado. Independente da
posição que pudéssemos atribuir ao mesmo no hipotético gradiente, trata-se de “uma casa de
umbanda evangelizada”. O traço marcante dessa identidade, em contraste com outros terreiros
umbandistas, é a importância conferida ao estudo e à pesquisa, considerados pilares de
sustentação da imagem que busca projetar.
O interesse de Daniel pelo espiritismo é anterior à sua conversão à umbanda. Ele teria se
aproximado do universo espírita kardecista por meio de um de seus avôs, e a experiência
influenciou profundamente sua concepção religiosa. Seus filhos e filhas de santo também tiveram
alguma experiência com o kardecismo, através do conhecimento doutrinal e/ou da participação
em cultos, antes de se tornarem umbandistas. Mesmo nos dias de hoje, ainda costumam se
envolver, como representantes do terreiro, em atividades promovidas por associações espíritas
que atuam na cidade. Isto reforça a centralidade do “livro” no contexto do Canto de Caridade
Caboclo Ventania.
Ele diz, por exemplo, que através da “pesquisa”, buscou pistas sobre os grupos trazidos do
continente africano durante a escravidão e sobre a sua contribuição à formação do campo
religioso de matriz africana no Brasil, do qual a umbanda, assim como a quimbanda seriam
herdeiras. A falta de esclarecimento sobre a herança religiosa, em sua opinião, é um dos fatores
que levam algumas lideranças religiosas a adotarem práticas equivocadas nos terreiros de
umbanda. Além disto, o legado dos ancestrais africanos e indígenas permaneceria totalmente
obscurecido. Citando um exemplo da realidade valenciana, Daniel destacou os feitos quase
heróicos daquele que veio a se tornar o Caboclo Ventania. Tais informações teriam sido
encontradas em arquivos da Catedral, bem como em seus registros de conteúdos oníricos.

119
Ortiz (1991) afirma que Camargo confunde seu método funcional de aproximação da realidade com a própria
realidade. Esta observação crítica ajuda a situar a abordagem de Camargo como ponto de contraste, na tentativa de
analisarmos o discurso de Daniel de Ogum. A hipótese de Serra, referida à umbanda candanga, assinalando a
existência de “um espectro religioso singularmente rico em cujo seio se conecta até com cultos milenaristas, para
cuja formação contribuiu” seria aplicável à umbanda valenciana.
 Muita coisa se joga confetes, mas a gente sabe que é história. Se a gente for
levar ao pé da letra, a gente sabe que não foi bem da forma que se conta. A
catequese foi feita respeitando os índios... Não foi bem assim, não! E tanto não
foi que, segundo os relatos que eu recebi espiritualmente, e acredite quem
quiser, aí entra a fé de cada um... Fé é você acreditar naquilo que você não vê,
mas que a sua razão permite que você absorva. Então, o Caboclo Ventania, de
acordo com a história que ele me passou em sonhos e outras coisas mais, ele foi
um caboclo que viveu aqui nessas terras. Ele era um jovem guerreiro, um
cacique, provavelmente, porque era um líder dentro da tribo; foi pego –
inclusive, no ano passado, na homilia da festa da Glória, o padre Medoro estava
falando desses registros que tem lá na Catedral, que não é loucura da minha
cabeça, que índios foram batizados e têm registros na Catedral desses índios, e o
Ventania tinha o nome dele em outra encarnação, que ele foi Pedro Antonio de
Albuquerque e Marques, que eu fiz uma pesquisa, e tem muito pouco sobre essa
figura. Mas ele fez parte da Coroa portuguesa e se dedicou à parte da literatura.
Mas tem pouca coisa. Eu pesquisava esse nome e só achei isso. Esse Pedro
Antonio de Albuquerque e Marques veio encarnar como índio nas terras
valencianas, como índio coroado, e quando ele foi obrigado, praticamente, a
aceitar o batismo católico, na “hora H” se rebelou. Então, estava aquele grupo de
índios para ser batizado; na hora que foi se fazer o batismo, ele se rebelou. No
que ele se rebelou, e um dos brancos que estavam ali atirou contra ele, que
morreu naquela hora. Esse é o relato que eu tenho, e é mais ou menos o que
sobrou dos índios aqui em Valença. É o registro do livro Valença de ontem e
hoje. Esses nomes... E não têm “descendentes”.

Para Daniel a história oficial de Valença poderia ser mais explorada com a finalidade de
se obter informações que ajudariam os umbandistas a evitar a assimilação de elementos de
repertórios culturais que não condizem com a religião. A suposta falta de conhecimento favorece
o “barbarismo do sangue, da matança, do uso de cadáveres e eguns”, ou seja, os rituais de
feitiçaria. As práticas que derivam de manifestações culturais com este perfil são “a forma
assumida pelo mal”. Ao narrar uma história sobre o uso de um crânio na confecção de
assentamento para exu, este pai de santo reafirmou a crítica à apropriação de componentes de
outras tradições, embora tenha afirmado a necessidade da abertura “requerida pelo ideal
eclético”, marca do pensamento umbandista, como assinala Serra (2001).
Até pessoas que não têm esse entendimento acabam confundindo as coisas, até
 militantes mesmo do candomblé. Porque, se eu assumo a postura de
candomblecista, eu tenho que rezar na cartilha do candomblé e, se eu assumo a
postura de um religioso praticante de uma religião, eu preciso saber o
fundamento dessa religião, e muitas pessoas não se preocupam em saber esses
fundamentos. Se eu sou candomblecista e eu estou assistindo a uma procissão
de são Jorge - eu reparei muito isso - quando passou a imagem, gente que era
do candomblé fez o sinal da cruz (em nome do Pai, do Filho e do Espírito
Santo)... Isso não tem no candomblé. Não existe! Ou eu sou católico... Porque a
umbanda até tem... Porque a umbanda derivou do catolicismo, a umbanda
derivou do kardecismo, derivou do candomblé, foi uma junção que Zélio
Fernandino de Moraes organizou, juntou e deu início, a partida... Então, tem
imagens lembrando os santos da Igreja Católica que fez até depois o sincretismo
religioso. Tem a tradição negra, porque pega os orixás e, inclusive, usa os
mesmos nomes dos deuses africanos, não sendo deuses, mas trabalhadores, e
tem a influência indígena porque usa os elementos de barro que é também do
artesanato indígena, usa a peneira que também é uma característica dos índios. A
umbanda tem essa característica (...) Tem uma mãe de santo amiga minha, lá de
Niterói/ São Gonçalo, que é uma admiradora. Embora seja uma zeladora de
candomblé, ela é uma admiradora nata da umbanda. Ela acha que é necessário
tomar uma fumaça do cachimbo do preto-velho. É preciso levar um sacode de
um caboclo porque é um complemento. Um complementa o outro e ninguém
pode se achar autossuficiente, aí entra a questão da humildade também. Muitas
pessoas querem usar a religião pra ostentar e não pra poder satisfazer um
coração... Quer mais satisfazer quem está vendo do que a própria busca e aí, na
maioria das vezes, toda pessoa que fala do candomblé ou da umbanda vai pra
igreja de crente. E fala mal da umbanda, fala mal do candomblé, fala que é seita
do demônio.

O ideal eclético ao qual Serra se refere, se reportando à formação do campo umbandista

no Planalto Central do Brasil corresponde a um projeto consciente, que ele define pelo empenho
de interligar elementos religiosos de distintas origens, com vistas a uma síntese, a um credo
conciliador universal. Daniel, no entanto, considera a importância da seleção para que seja
evitada a “confusão” que poderia levar um devoto a “entrar de cabeça dentro dessa ou daquela
religião e se decepcionar”. A decepção seria uma das consequências da falta de consciência sobre
o “núcleo identificador” da religião que, em especial na umbanda, pode ser percebido por meio
da doutrina, dos princípios. A umbanda evangelizada busca fundamento no “Pentateuco”,
conjunto de livros escritos por Alan Kardec em conformidade com o pensamento umbandista.
Apesar de os processos sincréticos marcarem o horizonte desta denominação religiosa,
como assinala Serra (2011), é o empenho eclético que a distingue das demais religiões afro-
brasileiras e confere novo sentido aos sincretismos dos quais é partícipe, protagonista ou
tributária. O ideal eclético, como explica o autor, remodela antigos sincretismos e corresponde a
um projeto consciente. Por esta razão, o relato de Daniel é marcado pela oscilação entre uma
“diretriz” da assunção e outra da “excomunhão” da culpa, conforme a linguagem usada na
abordagem de Serra. Neste sentido, o sacrifício é uma das questões centrais.

Macumba, umbanda, quimbanda e separação120

A Lei ou linha de quimbanda está associada aos bantos, povos de Angola e Congo. Os
Espíritos que chegam à linha de quimbanda são espíritos de gangas ou tatás, aqueles que,
encarnados na Terra, eram sacerdotes bantos adoradores de algum nagô.
No Brasil, o culto aos nkisis através dos seus mensageiros — os gangas — ocorria durante o
tempo do cativeiro juntamente com aquele dos encantados e dos pajés (da cultura tupi-
guarani) e também dos iorubas. Daí o surgimento de novos cultos de preponderância banto.
No final do século XIX, observa a emergência da umbanda e da quimbanda e a influência do
espiritismo. Em terras bantas, antes da chegada do europeu, já existia o culto aos ancestrais
(posteriormente chamados de "guias" no Brasil). Também era conhecida "a arte de curar", o
"o culto pelo qual o sacerdote curava".
Dentre os povos trazidos ao Brasil, havia dois grupos bantos: os evangelizados e os
defensores das tradições. Este último grupo, já no Brasil, permaneceu refratário ao que vinha
do branco, "inimigo" dos escravos feiticeiros que sincretizavam nkisis com santos. Daí
surgirem duas correntes paralelas e opostas: a do culto aos caboclos e pretos evangelizados
(umbanda) e a do culto aos caboclos e pretos que não aceitavam o Deus dos brancos, se
aliando a Exu — que era olhado como um demônio (quimbanda).
Com o tempo, os espíritos dos escravos de ambos os grupos passaram a ser chamados e
incorporados nos terreiros, em principio na macumba e logo em seguida na umbanda. Os
espíritos chegavam todos num mesmo terreiro sem tanta diferenciação. Aos poucos este
processo foi ocorrendo e atualmente existe a umbanda — com os espíritos guias dos pretos e

120
Os dados e informações que constam deste Box são provenientes de diversas fontes, a maioria delas usada na
elaboração do presente capítulo e todas indicadas nas referências bibliográficas.
 caboclos evangelizados, que acreditam nos santos e os orixás, na qual não se faz sacrifícios
de animais, não se faz o mal etc, e a quimbanda —na qual se aceita sacrifícios de animais e se
defende tudo o que seja africanismo, aceitando os orixás e nkisis.
Os seguidores da umbanda adotam e adaptam as linhas de umbanda e de quimbanda segundo
os preceitos e as influências majoritárias da sua casa de cultos. Aqueles que fazem culto aos
Orixás iorubás e também praticam umbanda, dadas as influências do primeiro, consideram a
umbanda e a quimbanda como forma de se cultuar aos ancestrais (ou Linha das Almas),
submetidos aos Orixás.

Uma cena de batismo

Por considerar o batismo um sacramento importante, os umbandistas somente realizam a

cerimônia após um período de adaptação do médium ao trabalho realizado no terreiro. Ao longo
da investigação, foram realizadas apenas duas cerimônias com esta finalidade. Com efeito,
durante a pesquisa de campo, foi realizada apenas uma cerimônia de batismo de quatro médiuns,
no Canto de Caridade Caboclo Ventania. O outro momento consistiu na confirmação do batismo
de três filhas de santo de mãe Lourdes, do Centro Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina
(CEPTVC). O batismo vincula o filho ou filha de santo ao terreiro e ao pai ou mãe de santo. Um
comentário feito pela chefe deste último terreiro ilustra o sentido que lhe é atribuído,
especialmente por “zeladores da antiga” ou pelos formados pela “velha escola”:
Quando o pai de santo faz o batismo — eu só vou contar o milagre, mas não vou
contar o [nome do] santo — ele tem [poder] sobre aquele médium, porque todo
pai de santo trata do anjo da guarda dele. Se o pai de santo quebrar aquela quarta
[quartinha], o médium não levanta mais. Agora, esse pecado eu não levo para
Deus. Tenho as quartinhas dos meus médios ali, tudo direitinho. Quer sair? Vai
com Deus, meu filho! Se voltar, me acha. Se você for, quando voltar, me acha.
E, perante a Deus, com a mesma cara! Eu sou chamada de boba. Não é só na
família, não: ‘Ah, ela tá sempre de boca aberta!’ Eu sou a lerda da família e eu
não estou nem aí. Vivi até agora e vou continuar vivendo... (Fala proferida pela
chefe do CEPTVC durante a celebração do Terço de Santa Rita, 22/05/08).
 O batismo celebrado no CCCV, no primeiro semestre de 2008, ocorreu em uma quarta-
feira, dia que, na programação de atividades do terreiro, costuma ser reservado para reuniões de
estudos e desenvolvimento mediúnico. O convite para assistir à cerimônia foi feito na véspera,
durante uma sessão de terapias alternativas. Naquele dia, providências estavam sendo tomadas
visando à preparação do ritual em vias de ser celebrado. A casa do pai de santo estava bastante
movimentada. Antes da sessão de terapia começar, na cozinha, Dayse, uma das médiuns que foi
madrinha da única pessoa do sexo feminino que participou do ritual, confeccionava o “fio de
contas” - guia - da afilhada. Ela externou sua preocupação em relação à duplicidade de papel que
desempenharia na cerimônia. Como integrante do grupo musical que anima celebrações no
terreiro — ela toca violão — ela cogitou a possibilidade de substituir a música ao vivo por uma
gravação, durante o momento em que acompanharia a afilhada.
Alaíde, mãe pequena do terreiro e esposa do pai de santo, também integra o referido
grupo musical. Na ocasião, apoiou a solução encontrada por Dayse e a ajudou a selecionar a
canção a ser ouvida no momento em que Maria Marta, afilhada de Dayse, estivesse recebendo o
sacramento. A escolha foi bastante casual. Estávamos em torno da mesa fazendo coisas distintas.
Uns tomavam sopa e outros trabalhavam na confecção dos aparatos que seriam usados na
cerimônia. Havia um fundo musical com canções evangélicas. Alaíde circulava pela cozinha e,
entre suas idas e vindas ao salão de culto, perguntou à Dayse se a música que se ouvia quando
regressou para pegar algo na cozinha não seria adequada para o momento do batismo. Trechos da
letra foram repetidos, e a sugestão acolhida, para alívio de Dayse.
Os presentes explicavam a mim alguns simbolismos dos artefatos rituais ali
confeccionados — as cores usadas na decoração das toalhas, as contas das guias, por exemplo.
Daniel comentou que, tão logo encerrada a sessão daquele dia, pretendia colher algumas das
ervas usadas na preparação do amaci que seria usado no ritual. Afirmou, igualmente, que
esperava que os médiuns partissem para suas casas tão logo a sessão terminasse, pois acordaria
cedo no dia seguinte. Além da conversa sobre o trabalho que executava, Dayse fez também
observações a respeito de sua trajetória religiosa. Falou principalmente de sua experiência como
kardecista e de um dos guias de sua Coroa, um caboclo da linha de Xangô que tinha visto, há
poucos dias, durante uma gira.
Na tarde do batizado, todos os objetos que seriam utilizados no ritual foram transportados
para o salão de culto. O pai de santo os mostrava aos médiuns que chegavam, enquanto concluía
a decoração do centro que, naquele dia, visando acomodar os utensílios e objetos necessários para
a realização da cerimônia, recebeu uma mesinha e uma esteira. A maioria dos elementos e
símbolos que compunham o altar cerimonial era típica do catolicismo e da umbanda: cálices,
rosário, suco de uva — representando vinho — uvas, pães, 121 mas foram igualmente usados
azeite, mel e sal, que foram dispostos em uma bandeja sobre a esteira. Além destes, havia ainda
quartinhas, bacias com os fios de conta de cada pessoa que seria batizada, um porrão com amaci
e muitas flores e folhas decorando o ambiente.
A organização daquela espécie de altar-nicho seguia um estilo próprio do chefe do terreiro
que, além de pragmático, tem uma sensibilidade estética muito peculiar. A decoração foi feita
com esmero e cuidado. Embora tenha sido a minha primeira oportunidade de acompanhar um
batismo na umbanda, imaginei que mesmo com os procedimentos idênticos, cada celebração
pode ser singular. Algum tempo depois, esta impressão foi confirmada, diante da simplicidade
com que foi levada a cabo a confirmação do batismo de médiuns do Centro Espírita Pai Tobias e
Vovó Catarina. Ali, salvo as toalhas e velas individuais, bem como a água, não foi usado
qualquer outro tipo de artefato ou símbolo que se assemelhasse à parafernália utilizada no ritual
de batismo realizado no CCCV.
Na noite do evento, ficou evidente o motivo da satisfação do pai de santo no dia em que
foi presenteado com um cálice de prata e pequenas bandejas usadas em cerimônias católicas. A
ornamentação do altar e a disposição dos objetos e elementos compunham uma imagem bastante
apurada. Podia-se, assim, imaginar que aquele ritual de batismo não seguia um estilo que se
poderia classificar como padrão. A preocupação do pai de santo com os aspectos estéticos parecia
cumprir um importante papel naquele contexto, em complemento ao uso ritual dos mesmos.
Ao longo da cerimônia, os simbolismos dos elementos foram mais bem compreendidos.
Por exemplo, o leite foi usado como recordação da mensagem bíblica que se atribui a Jesus
Cristo: “se os homens se calarem, as pedras falarão” e “do deserto e das pedras brotarão leite e
mel”. Na mesinha disposta diante do altar, que funcionou como aparador, o conjunto de
elementos presentes, tais como pães, uvas verdes, água e suco de uva vermelha, compunha a
imagem corrente dos símbolos que teriam sido usados na celebração da Última Ceia. O suco que
simbolizava o vinho a ser tomado em memória de Jesus Cristo foi escolhido porque também faria
parte do líquido usado na quartinha. Por ser contra o uso de álcool na cabeça dos médiuns - a
quartinha seria posta sobre a cabeça dos mesmos - o pai de santo o substituiu pelo suco. Na

121
Poucas semanas antes do batizado, a cambone do terreiro havia presenteado o pai de santo com utensílios rituais
que comprara em um bazar da Catedral de São Sebastião, no Rio de Janeiro. No dia em que lhe entregou os objetos,
o pai de santo demonstrou bastante entusiasmo e, aos olhos leigos, isto parecia se dever a seu apreço por imagens e
objeto sacros. Contudo, naquele momento, muito provavelmente ele já sabia a destinação que seria dada àquelas
peças.
esteira, o azeite e o mel contidos em pequenos jarros foram igualmente incluídos na quartinha de
cada um, junto com a água, a pedra individual - otá - e uma mexa de cabelo cortado durante a
cerimônia. A combinação de elementos guardados na quartinha, mais do que um símbolo,
corresponde ao assentamento dos principais guias da Coroa de um médium. Neste sentido, o
suco de uva - ou vinho - na umbanda, representa o sangue sacrificial.
A explicação do simbolismo dos elementos rituais ocorreu depois que um sino anunciou a
abertura do ritual. O pai de santo fez uma rápida exposição oral sobre a finalidade da celebração.
O batismo propriamente só começou após a abertura da sessão, conforme o ritual litúrgico
regular. Na primeira parte da celebração, foi feito o rito de despacho de Exu que, a partir de
então, não mais perturbaria a cerimônia, bem como protegeria o terreiro da intromissão de
espíritos indesejáveis. No caso deste centro, a cambone auxiliou o pai de santo no procedimento
que consistiu em oferecer um “agrado” ao guardião da porteira, enquanto os médiuns
permaneceram virados de costa para o altar, entoando um ponto. Em seguida, ocorreu a dispersão
do defumador nos médiuns, nos cantos do salão de culto, bem como no altar. No CCCV, os
visitantes não são defumados. Nos outros dois terreiros pesquisados, é comum todos os presentes
em uma gira passarem pela defumação, individualmente. Enquanto um ponto enfatizava o
procedimento, os presentes cantavam: “Defuma com as ervas da Jurema, defuma com arruda e
guiné, benjoin alecrim e alfazema, vamos defumar filhos de fé”. Depois da defumação do espaço
e das pessoas, os filhos e filhas de santo cumprimentaram o chefe do terreiro e os atabaques. 122
Antes da invocação dos guias espirituais, por meio do toque dos tambores, do canto e de
palmas, os participantes da sessão foram conduzidos a rezar a oração do Pai-Nosso e a Ave-
Maria. No dia do batizado dos médiuns Márcio, Maria Marta, Walcyr e Paulo Hernane, após a
invocação aos caboclos das linhas de Oxossi e de Ogum – orixá do pai de santo – foram cantados
pontos para os pretos-velhos. A primeira entidade a se manifestar foi Mãe Preta, guia do chefe do
terreiro.
A cadeira do pai de santo e o banquinho de sua preta-velha, ornamentado com um forro
estampado de xadrez preto e branco - mesmo padrão e mesmas cores da indumentária da entidade

122
Quando o terreiro recebe visita ilustre, esta é também saudada. Na celebração de batismo, que teve caráter mais
“privativo” os convidados eram os próprios membros do terreiro. No ritual de “bater cabeça”, cada médium deita-se
no chão, frente ao altar, bate de leve a testa à direita, à esquerda e de frente, no chão. Levanta-se e novamente bate
com a testa, por três vezes, na borda do altar. Deita-se, então, diante do/a pai ou mãe de santo e repete as batidas de
cabeça. Às vezes, ajoelha-se e, em seguida, beija a mão do pai ou da mãe de santo. Estes cumprimentos rituais que
evidenciam respeito são feitos no princípio e fim de sessões públicas. De acordo com o tipo de relação estabelecido
em cada terreiro, respeitando-se os vínculos mantidos segundo a hierarquia, padrinhos e madrinhas de cada filho ou
filha de terreiro são saudados.
- estavam dispostos à esquerda do altar, tal como nos dias de sessões regulares. Conforme foram
descendo, os demais guias foram possuindo os médiuns presentes. Uma fila com quatro
banquinhos foi formada de costas para os atabaques que, nesta casa, são dispostos no centro da
parede dos fundos, onde comumente se localizam os altares em outros centros. Todos os guias
ficaram sentados à esquerda de Mãe Preta, que não tardou muito no terreiro. A celebração foi
conduzida pelo pai de santo que, assumindo a liderança da cerimônia, convidou os médiuns que
seriam batizados a se postarem diante dele. Ele fez um breve discurso, em tom grave e quase
professoral, falando do significado daquele rito e de sua consequência nas vidas dos médiuns.
Perguntou-lhes se confirmavam a disposição de seguir adiante depois do que ouviram, e cada
qual, no momento que lhe correspondia, respondeu afirmativamente.
Em seguida, foram encaminhados, um a um, aos guias que já estavam trabalhando,
auxiliados pelos médiuns que não estavam incorporados. Seguiu-se a aplicação de passes
magnéticos nos quatro que recebiam o batismo e, em seguida, uma série de pequenas inscrições
em algumas partes de seus corpos com pemba branca 123. Pequenos molhos de ervas também
foram usados para complementar a limpeza. Durante as inscrições feitas nas cabeças, mãos, pés e
costas de cada médium, eram proferidas palavras rituais, em tom baixo, não sendo possível ouvir
ou entender o que se dizia. Podia-se imaginar que fosse uma benção, e que as cruzes
simbolizavam a transmissão de força e de proteção espiritual. Orientados a retornar aos lugares
que ocupavam no início da sessão, permaneceram de cabeça baixa, de frente para o pai de santo,
em semicírculo.
A esta altura da celebração, a parte central do rito ainda não começara. A parafernália e os
elementos que compunham a “mesa batismal” ainda estavam intocados. Diante do pai de santo,
os médiuns foram se apresentando à medida que eram convocados. A primeira foi Maria Marta,
esposa de Márcio. Logo que se instalou frente ao oficiante, sua madrinha se posicionou às suas
costas e lhe cobriu os ombros com a toalha que decorara com fitas vermelhas, cor correspondente
à sua entidade, Iansã, na véspera do batismo. Ao lado da madrinha estava o padrinho, que
segurava uma vela também especialmente decorada para a ocasião. Servido com um pouco do
amaci, por um dos médiuns que o auxiliava, o pai de santo verteu a mistura de ervas na cabeça da
médium. O líquido esverdeado escorreu direto para a bacia de ágata que continha suas guias, um
terço e o otá - a pedra na qual seu orixá se fixaria a partir daquele momento. O líquido descia

123
A Pemba é feita à base de calcário, e em geral, tem formato ovóide alongado. É utilizada para diversas finalidades
ritualísticas, em especial, a de produzir efeitos de proteção. Sua cor mais comum é a branca, mas existem também
outras colorações.
ainda pelos cabelos de Maria Martha quando, do centro de sua cabeça - da sua coroa ou chakra
coronário - foi cortada uma mecha de cabelos. Depois que ela foi introduzida na quartinha -
também decorada com fitas vermelhas - foi esfregada uma substância em pó no lugar onde o
cabelo havia sido cortado. Os movimentos foram rápidos e intensos. A pedra que se encontrava
na bacia, junto com as guias e o terço, foi posta em seus lábios e empurrada até a metade para
dentro de sua boca. Neste momento, algo foi sussurrado em seu ouvido e, imediatamente, a pedra
foi colocada na quartinha e esta última, devolvida à bacia de ágate.
A quartinha foi amarrada com uma fita branca e elevada até a altura da cabeça de Marta,
cujas mãos foram guiadas para que a segurasse e a mantivesse por alguns instantes sobre sua
coroa. A quartinha ainda estava sobre sua cabeça quando Daniel colocou o mel, símbolo da
doçura e suco de uva, que substituía o vinho e simbolizava o sangue sacrificial.
A vela – tal como a toalha, enfeitada com fitas relativas à cor do orixá de cada médium –
foi acesa durante determinado momento do procedimento e, em seguida, apagada pelo pai de
santo e esfregada na cabeça de Maria Marta, encerrando a parte que lhe era reservada na
cerimônia. Ela foi a primeira a passar pelo ritual. Seus padrinhos foram orientados a acolhê-la
com um abraço. Depois que os outros três médiuns receberam o batismo, cada qual no devido
momento, foram também abraçados pelos padrinhos e, ao final, pelos demais presentes na
cerimônia.
Com a conclusão desta parte, os médiuns voltaram a sentar-se diante do banco do pai de
santo para receber em suas testas e peitos um pouco de óleo, que confirmava o batismo. Em
seguida, Mãe Preta, a preta-velha do pai de santo, voltou ao terreiro, e teve início o toque dos
atabaques para invocar, desta vez, os espíritos da linha das crianças. O primeiro espírito
manifestou-se em um dos médiuns que acabara de receber o batismo. Em poucos segundos, os
demais foram chegando, e o salão foi tomado por um alvoroço, com todos eles correndo por
todos os lados, gritando e abraçando os que estivessem por perto. Os mais afoitos pulavam no
colo dos presentes em um alarido que lembrava um parque infantil. Logo o salão ficou tomado
por brinquedos, doces, frutas. A festa atingiu seu ápice. 124
Um dos espíritos, Luizinho da Mata, estava mais agitado que os demais. Dirigindo-se ao
banco da assistência, pulou no meu colo e disse me conhecer de um lugar frequentado por uma
amiguinha sua. Lembrou que a menininha também gostava de abraçar e, pela descrição, deveria

124
No mesmo instante em que os guias chegaram suas roupas, seus brinquedos, seus apetrechos e objetos foram
aparecendo no salão por meio de outros médiuns que participavam da cerimônia, mas que não estavam trabalhando.
Eram bonés, carrinhos, cornetinhas, bonecas e roupas que marcavam a diferença de gênero, independente daquele
dos médiuns.
ser Maria Letícia, neta de Madalena, médium do Centro Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina. Ela
participou regularmente das sessões mensais e das giras de preto-velho naquele terreiro, durante a
pesquisa. Ela tinha que usar vestimentas especialmente feitas para médiuns “mirins”, como
informado por sua avó. Luizinho pediu doce e aceitou que estes fossem entregues em ocasião
oportuna para a pesquisadora. Indagado sobre o tipo de doces gostaria de receber e o local no
qual o presente deveria ser depositado, respondeu que aceitaria cocada e gostaria que fosse na
mata, às margens de uma avenida que dá acesso ao bairro onde se localiza o terreiro.

É preciso estar de acordo para andar junto

No dia do batizado, o marido de Marta, Márcio, também membro do corpo mediúnico do

terreiro, e que passaria pelo ritual junto com a esposa, aceitou conversar sobre sua experiência
como umbandista.125 A conversa aconteceu no salão de culto, depois do encontro ter sido mais
uma vez adiado. Marta acompanhou o marido ao terreiro. Contudo, preferiu não participar da
conversa. Comprometeu-se a falar em outro momento, mas a oportunidade não se apresentou.
Aos 14 anos, Marcio saiu de Valença e só regressou aos 40. Morou em Brasília e em
Salvador, cidade em que conheceu sua esposa. Ele foi evangélico até seu retorno à cidade natal,
embora tenha passado por uma fase de “não aceitação dos dogmas da igreja”. Foi de um grupo
carismático antidenominacional que não aceitava “pontos fundamentais do Evangelho”. Aos 19
anos foi ordenado presbítero e lembra que gostava muito de estudar a bíblia. O grupo do qual
fazia parte “tinha a Bíblia como um livro de revelação”, e isto muito lhe valeu para o uso de
conceitos da umbanda que interpreta à luz da Bíblia.
Com o passar dos anos, como parte de sua experiência de presbítero, começou a estudar e
a entender o espiritismo, inclusive na Bíblia. Quando começou a investigar a partir desta linha,
devido à centralidade do estudo e porque estava “aberto à revelação”, começou a introduzir
elementos do espiritismo em seu arsenal discursivo. Recorda que, nesta época, a leitura do

125
Antes do encerramento da pesquisa de campo, o casal desligou-se do Centro de Caridade Caboclo Ventania.
Deixaram o terreiro, portanto, poucos meses depois da cerimônia de batizado. Mesmo após várias visitas ao centro,
não foi possível saber o que motivara esta saída. Dayse, a portadora da notícia, foi interrogada a respeito, mas
preferiu não se pronunciar. Disse que também tivera vontade de fazer o mesmo e que voltar ao assunto lhe gerava
desconforto.
romance Fernão Capelo Gaivota marcou muito sua sensibilidade pontuando a este respeito:126
A gente vivia entre as gaivotas, mas não se sentia como tal, pois [nosso
pensamento] não se alinhava ao pensamento comum. Aqueles que não leem, não
querem ouvir sobre o assunto e dizem que é coisa do diabo. Sempre fui
exotérico, e o nosso grupo ensinava meditação. Os novos conhecimentos me
interessavam, cristais... Quando cheguei a Valença, li o Pentateuco - este é o
termo utilizado pelos espíritas - para saber o fundamento do espiritismo. Para
mim, lá está o fundamento.

Os cinco primeiros livros da Bíblia são também denominados Pentateuco, seja pela
teologia católica, seja pela protestante. Portanto, as obras básicas dos espíritas não são as únicas
escrituras sagradas conhecidas por este termo. Ao explanar a respeito dos os cinco livros que
sumarizam a codificação do espiritismo, empreendida por Alan Kardec, Marcio os mencionou
fora da ordem de publicação: 1. O livro dos Médiuns [ou Guia dos Médiuns e dos Doutrinadores],
2. O Evangelho Segundo o Espiritismo, 3. O Livro dos Espíritos - que ele assinalou como tendo
sido o primeiro publicado - 4. A gênese [os Milagres e as Predições Segundo o Espiritismo], 5. O
céu e o inferno [ou Justiça Divina Segundo o Espiritismo]. E, concluindo, sugeriu: “Quem quiser
conhecer a fundo o espiritismo tem que ler estes livros”.
Após ter frequentado centros de orientação kardecista por cerca de cinco anos, Marcio
conheceu um centro umbandista. Ele descreve a fase anterior como um período crucial para a sua
trajetória. Em sua concepção, “tudo na vida é experiência, e a gente tem que tirar proveito de
tudo, as boas lições”. Foi através de sua esposa, Marta, que chegou à umbanda. Ela já tivera
experiência com candomblé, tendo sido “consagrada” quando criança. Em Valença, começou a
participar de um terreiro que, para Marcio, na verdade, era “uma quimbanda disfarçada” e, isto,
do seu ponto de vista, configurava um problema.
Contudo, por se tratar de uma pessoa “aberta”, próxima ao espiritismo, nutria simpatia
pelos guias, e suas entidades “já vinham naquele tempo”. Comentando sobre este momento de
sua vida, mencionou que o pai de santo dizia que ele é de “linha branca”, por isto, às vezes,
costumava deixá-lo de fora da corrente porque “cortava a linha, era ‘anjo branco”. Assumiu,

126
O romance de Richard Bach foi publicado, em 1970, originalmente nos Estados Unidos, com o título de Jonathan
Livingston Seagull — a story. Neste mesmo ano, foi lançado no Brasil como A História de Fernão Capelo Gaivota,
pela editora Nórdica. A trama gira em torno de uma gaivota de nome Fernão que decide que voar não deve ser a
única forma de uma ave se movimentar. A história se desenrola a partir de seu fascínio pelas acrobacias que pode
realizar e como isto transtorna o grupo de gaivotas do seu grupo. Tive contato com esta obra quando participava do
Grupo Jovem Nova Geração.
então, que naquele terreiro “de um lado era umbanda e, de outro, quimbanda”. Sugeriu que, por
esta razão, ele e sua esposa sofreram muito; “ela até apanhou”! Um preto velho desferiu 21
bengaladas nela. Depois deste episódio que parece ter originado certa resistência ao terreiro, ele
se distanciou e só retornou ao lugar porque tinha o propósito de afastar a esposa de lá. Nesta
ocasião, já conheciam um médium do Canto de Caridade Caboclo Ventania. Depois de o casal ter
saído do centro que era meio de umbanda e meio de quimbanda, conforme mencionado, o
referido médium os convidou para visitar sua casa de culto. Fazendo um parêntese em sua fala,
Marcio assinalou que o fato dele ter aguardado sua esposa e ele se desligarem do centro que
frequentavam foi “como um ato de sensatez”. De fato, na ocasião em que esteve distanciado do
terreiro, Marcio voltou a frequentar um centro espírita de orientação kardecista, Grupo Espírita
Lar Meimei, localizado na mesma rua (do outro lado da calçada) do Canto de Caridade Caboclo
Ventania. Em tom de justificativa, ele disse que se revoltara contra a umbanda praticada no
terreiro do qual sua esposa ainda participava.
Apesar de revoltado, Marcio a acompanhou à festa de reinauguração do terreiro
frequentado por um colega de trabalho, já que ficava próximo do Lar Meimei. Isto ocorreu em
um dia em que podia conciliar o horário da reunião com o momento daquela visita que parece ter
sido auspiciosa. Desde então, não voltou mais ao Lar Meimei, pois, conforme argumentou, a
ideia que tinha de umbanda veio dali. No programa da celebração, constava uma gira de exu e,
apesar de Marcio ter sido definido pelo pai de santo do último centro de umbanda do qual
participara como “anjo branco” e médium com perfil de “linha branca”, ele se identificou com a
proposta do terreiro.
Passados seis meses desde que encontrou um centro de umbanda conforme a ideia que
alegou ter sobre a religião, o casal solicitou o recebimento do batismo. Interrogado sobre o que o
levara a tomar a decisão de passar por este rito em tão pouco tempo de participação no terreiro,
ele respondeu:
Porque é uma confissão pública. Quando, aos 16 anos, entrei na Igreja
Episcopal, me batizei lá. Depois fui acolhido na Batista, que não aceita batismo
de outra Igreja. Se estou na umbanda, por que não batizar? Declarei na frente de
todos que é aqui que quero ficar. É uma forma de criar um compromisso. É um
casamento com a filosofia, com o grupo. O batismo é um casamento. Você
acaba admitindo publicamente que tem um compromisso com aquilo que está
fazendo. Acho o batismo muito importante. É importante frisar que temos de
buscar sempre onde nos sentimos bem, onde, na própria visão, percebemos que
 o lugar nos satisfaz intimamente. Aos 19 anos, eu era presbítero. Se seguisse
aquela trajetória, continuaria um líder, mas não era o que desejava. Se você quer
viver de acordo com sua crença, tem lugar que você vai se chocar, não caberá
nele. Como conciliar a visão do espiritismo com os evangélicos, se estes
condenam a ideia de reencarnação? Como seguir uma religião sem aceitar seus
dogmas?

Buscando oferecer mais elementos para ilustrar o que dizia, Marcio citou um versículo de
um livro da Bíblia que diz: “Como podem dois andarem juntos se não estiverem de acordo?” No
que concerne à religião, isto queria dizer, explicou ele, que se não estamos de acordo com as
práticas, como devotos, como seguir aquela proposta? Como participar da comunidade de fé? A
este respeito, ele considera dois possíveis posicionamentos: ou o crente será hipócrita ou mostrará
seu desacordo e, conforme as suas palavras: “isto não vai ser bom. Ser tolido não é bom!”

Aquele que tem água em casa, mas prefere banho com sangue127

Pouco após a realização da pesquisa e de seus depoimentos mais estritos a respeito da

ortodoxia umbandista, Daniel passou a se defrontar com um problema tido por ele mesmo como
um “dilema” e que lhe demandou uma postura mais flexível em relação ao tema. Um de seus
filhos de santo já mencionara o conflito por ele enfrentado, no contexto de uma breve conversa na
qual procurava explicar a diferença entre Orixás e espíritos mensageiros. O que estava em
questão era “o modo de fazer as firmezas e a obrigação” do orixá Ogum, um dos principais guias
da “coroa” do pai de santo, cujo nome o identifica no campo religioso da cidade.
Por mais de uma década, as firmezas e as obrigações do orixá foram realizadas sem que
os procedimentos adotados fossem conflitantes. Ou seja, na interpretação do pai de santo, até
aquele momento, os Orixás eram essências sagradas. Ele havia assinalado este aspecto, em
conversas informais e em reuniões de estudos: “os orixás não descem, mas transmitem suas
vibrações aos médiuns e as suas essências sagradas aos guias”. Nesta concepção sobre os orixás,
eles são definidos como “elementais”, “são considerados puros, ainda são energia pura. Quando

127
Tradução do verso de um oríkì dedicado ao orixá Ogum, de Obanise Xandi, domínio popular.
se manifesta o povo d’água, por exemplo, é para limpar o ambiente.” Aqueles que falam - suas
existências são consideradas - teriam passado pela terra, evoluído e, assim, conseguido alcançar
um “plano superior”.128 Neste caso, são responsáveis “pela evolução dos orixás que estão
emanando energia pura”. Enfim, para Daniel, “os orixás são trabalhadores e não deuses como no
candomblé”.
A proposta religiosa do CCCV estava orientada por um modelo pretensamente distinto ao
do candomblé, tanto em termos doutrinários, em sentido estrito, quanto do culto, no que se refere,
principalmente, aos procedimentos rituais e litúrgicos. Segundo esta abordagem, o transe de
possessão na umbanda fundamenta-se na ideia de que os orixás, como energias de vibração de
alta intensidade, não se manifestariam como tal no corpo de um médium, exceto se já tivessem
evoluído. Os espíritos dos mortos manifestam-se, mas “as essências sagradas dos Orixás”, em
“estado bruto”, de modo algum. O estabelecimento de conexão entre entidades e seres do mundo
sobrenatural e o mundo dos seres humanos passaria pela “interiorização” e/ou “reforma íntima”.
A forma mais “evoluída” de se prestar culto a Deus, segundo essa abordagem, seria através da
interiorização, do pensamento, da lapidação.
As entidades espirituais, sejam orixás, sejam espíritos dos ancestrais negros, índios,
ciganos etc. mantêm um elo com seus receptáculos, isto é, aqueles ou aquelas através dos quais
realizam trabalhos espirituais - as correntes.129 Desde o batismo, a ligação entre o filho ou filha
de santo e as entidades que fazem parte de sua coroa é continuamente reforçada. Daniel afirma
que “os seres evoluídos, que já estariam em plano elevado, podem voltar e encarnar em religiões
menos evoluídas130 para que possam alavancar aquela religião”. Sendo assim, se as práticas do
terreiro distanciam-se daquelas designadas como pagãs, “se existe um trabalho com o
Evangelho”, este trabalho representa “um avanço e um novo tipo de religião”. Ainda nesta linha
discursiva, o pai de santo apresenta outros argumentos que ajudam a compreender seu conflito
diante da cobrança de um dos Orixás quanto ao modo de se “fazer as firmezas” e as obrigações
para a manutenção da conexão iniciada através de outro tipo de manipulação. Segundo as
reivindicações da entidade, embora até aquele momento tais laços tivessem sido reforçados, dali

128
Vale lembrar, as divindades do panteão africano comumente não se expressam verbalmente.
129
No meio umbandista, costuma-se estabelecer uma distinção entre entidades, que são seres conscientes da missão
que precisam realizar, e “espírito que são auxiliados”, aqueles desencarnados que sofrem ou são considerados
“obsessores”.
130
Jorge Amado fala sobre o orixá Ogum, no capítulo de seu romance Os Pastores da Noite. Trata-se da narrativa a
respeito de uma consulta apara a escolha de um padrinho para Felício, filho de Massú e Benedita. As personagens
envolvidas na cena da consulta têm a convicção de que o problema adquiriria outra dimensão depois que o orixá
fizesse a sua opção, pois, “Ogum é o orixá dos metais, suas decisões são inflexíveis, sua espada é de fogo”.
por diante alguma mudança deveria ser introduzida.
Ao comparar a umbanda com o candomblé, para abordar os aspectos mais sutis
dos procedimentos umbandistas, em relação ao emprego de elementos da
natureza, como a água e seu simbolismo, eles usam energias mais densas.
Cultua-se a natureza, mas no candomblé, as pessoas nem aceitam muito essa
minha colocação, que não é preconceituosa, é estudiosa, é diferente! No
candomblé, toda tradição, toda forma de trabalho, ela traz raízes do antigo
testamento das religiões pagãs. Por exemplo, são vários deuses. Na umbanda,
não existem deuses! Existe um deus, senhor criador de todas as coisas, que é
Olorum. No candomblé, oferecem-se sacrifícios aos deuses; na umbanda, não
existem sacrifícios, então outra diferença básica se apresenta.
O que era comum na Páscoa? Era se oferecer um cordeiro em sacrifício. Era a
tradição hebraica. Se o nosso maior exemplo é Jesus, vamos ver o que Jesus fez
na Páscoa. Ele tomou o pão em suas mãos, deu graças, o partiu e deu a seus
discípulos e disse: “Tomai e comei, esse é o meu corpo”. e então, ele usou o pão
pra poder representar o corpo. O sangue do cordeiro... Ele não imolou o
cordeiro, ele pegou o vinho e fez uma representação do sangue. Então, se Jesus
não matou bicho, porque é que eu vou matar, se eu sou cristão?

A fala de Daniel, cerca de 12 meses antes do dilema que enfrentaria no início de 2009, em
face da “necessidade” de assentar seu orixá segundo o modelo de nação, indica as transformações
pelas quais passaria o terreiro. Ele mencionava anteriormente que, quanto menos a religião se
envolve com “coisas exteriores”, buscando antes o homem e a entrega a Deus, sob a inspiração
do culto aos anjos, com sutileza e harmonia, mais ela se mostra evoluída. Os “seres evoluídos”,
que vivem em “planos mais elevados”, assinalou, podem regressar. De acordo com o pensamento
espírita, “os seres evoluídos” podem reencarnar se o seu propósito for o de “alavancar uma
religião menos evoluída”.
Um aspecto que merece atenção quanto ao assentamento requerido pelo orixá é
justamente a composição do suporte material através do qual a manutenção do elo entre filho de
santo e entidade médium seria garantida. As firmezas e as obrigações regularmente feitas para
assegurar esta ligação precisavam ser adaptadas segundo o modelo dos cultos de nação.
Evidentemente, o Canto de Caridade Caboclo Ventania, uma casa de umbanda evangelizada,
passaria por um processo de mudança. Cabe aqui um paralelo com outro terreiro pesquisado.
Após o período de transição decorrente da troca de chefes, a Tenda Espírita Nossa
Senhora Aparecida começou a afirmar uma identidade baseada na tradição omolokô. Contudo,
este processo teve contornos distintos omolokô Curiosamente, Lília, que não perdia a
oportunidade de lembrar que seu terreiro passava por uma “metamorfose”, não somente
assinalava o fato de que a casa de culto fundada por sua mãe estava sendo recriada e reformulada
segundo a linhagem omolokô, como também enfatizava a aproximação pretendida com o
espiritismo de orientação kardecista. Ela avançava em sentido inverso ao de Daniel, embora não
explicitasse que a experiência fosse conflituosa ou que os guias da casa se mostrassem refratários
às “modificações”.
O Ogum de Daniel queria ser assentado como na nação. Cabe lembrar que assentar um
orixá não é procedimento corrente nas casas de culto umbandista, exceto justamente na tradição
omolokô que, para alguns praticantes, não é o mesmo que umbanda. Contudo, o conflito do chefe
do Canto de Caridade Caboclo Ventania não se referia a este aspecto. O nó que ele precisava
desatar era relativo ao fundamento do terreiro de acordo com os itens citados nos relatos
destacados. O aspecto polêmico da situação era o fato de o centro ter sido consagrado ao Caboclo
Ventania, e o guia ter se pronunciado contrário ao sacrifício de animais em sua casa, tendo
ameaçado abandonar o local caso sua determinação fosse descumprida e se insistisse em agradar
o orixá. Por ocasião da comemoração ao dia de São Jorge, em 23 de abril de 2009, Daniel
comentava a situação sem ainda ter conseguido decidir o que fazer.
Na madrugada do dia 23 de abril, o orixá Ogum havia participado da alvorada – às 4 horas
da manhã – conforme informa a letra de um ponto cantado em seu louvor. Daniel acreditava que
o guia não desceria no terreiro para participar da festa que começaria poucos minutos mais tarde.
Se aparecesse, disse o pai de santo, ali permaneceria por um curto período de tempo.
Foram comentados outros detalhes sobre o orixá, como por exemplo, a qualidade que,
segundo Daniel, o identificaria como “de candomblé”. Sua observação , dois anos após terem
sido registradas afirmações quase dogmáticas, teve algo de surpreendente. Por exemplo, em
2008, ele havia dito que “se a casa é baseada em práticas que se distanciam das práticas pagãs, se
existe um trabalho com o Evangelho, você tem um avanço e um novo tipo de religião”. O centro
por ele chefiado era então uma casa na qual não somente se realizava um trabalho com o
Evangelho, como também se enfatizava o valor do uso de recursos sutis como o amaci.
A fala em relação à qualidade do Ogum de Daniel ocorreu após um comentário acerca de
uma conversa travada entre duas candomblecistas a respeito de cores associadas ao orixá, na
umbanda e no candomblé. O assunto foi lembrado porque a decoração dos centros de umbanda
pesquisados, assim como as vestimentas cerimoniais de médiuns e pais e mães de santo, com
exceção das de Daniel, são majoritariamente confeccionadas com tecidos estampados ou
coloridos na cor vermelha. A cor azul predominava em detalhes da decoração do terreiro, como
nas toalhas decorando a cadeira do pai de santo, nas velas e nos laços que enfeitavam o altar.
Daniel reagiu dizendo que, de fato, é pouco comum se usar a cor azul para identificar o orixá, na
umbanda, mas que seu guia é de “uma qualidade que chama pelo azul”. Acrescentou ainda que
seu pai de santo – cujo centro se localiza na cidade de Barra do Piraí – participaria da festa
naquele dia e, por isto, já previa a reação que ele teria quando notasse a cor azul e não a verde,
como havia lhe ensinado, nos adornos ali usados. A cor verde, explicou, é usada porque lembra
os caboclos de Ogum. O pai de santo de Daniel não aprovaria a decoração do centro, mas
provavelmente não se manifestaria a respeito.
Quase um ano após a conversa sobre a qualidade do Ogum de Daniel e a referência à cor
azul para identificá-lo, foi possível perceber um detalhe da decoração que passara despercebido
naquele dia e sobre o qual o pai de santo não fizera referência. Na festa de 2008, foram usadas
bandeiras do Brasil, do estado do Rio de Janeiro, bem como o estandarte do terreiro no mastro
central do salão de culto. O mesmo mastro aparece na foto de 2008 quase encoberto pelos
pavilhões ali dispostos que, em 2009, estavam adornados com grandes laços de tecidos
estampados com listras em tons de azul. No topo, uma imagem de São Jorge e uma oferenda a
Ogum.
Durante a conversa, Daniel contou que estava enfrentando problemas porque seus
principais guias – Ogum e Yansã – estavam cobrando “fundamento de candomblé”. Tudo estaria
em harmonia, não fosse o Caboclo Ventania ter se manifestado contrariamente ao cumprimento
da exigência dos dois orixás. O caboclo ameaçou abandonar o terreiro; se não fosse ouvido,
deixaria de ser seu mentor espiritual. Zé Pelintra, conhecido como Zé do Morro, também
ameaçou sumir do terreiro se lá fosse introduzida a “prática pagã” de sacrificar animais.
Por ocasião dos contatos iniciais com o CCCV, expressando certo orgulho, o pai de santo
mencionou os trabalhos ali realizados e salientou o fato de usarem unicamente ervas. O sangue
animal, disse ele – em tom enfático, diferente daquele da última conversa – era um recurso que
podia ser substituído sem que o poder do trabalho realizado ou a potência da terapia se perdesse.
O sumo das ervas, explicou, representa o sangue sacrificial que, no caso do candomblé, é usado
sem causar polêmicas, ou seja, é amplamente aceito. Declarou, naquele momento, que o uso de
ervas é algo mais aceitável na perspectiva da espiritualidade. Para ele, esta última era entendia
como “a primeira esfera do universo sagrado”.
Depende do nível espiritual de cada pessoa. Tem quem precise ver o animal da
 oferenda ensanguentado, fazer a iniciação com sangue. Mas tem quem aceite
“água de batata” - o amaci da umbanda. Tem pessoa que consulta com uma
entidade e, se a entidade não passar qualquer tipo de trabalho - uma vela, açúcar
ou coisa que tal - a pessoa não acredita. Ela quer é que a entidade lhe dê uma
grande lista e seja de difícil realização. O orixá na umbanda é um cooperador,
um trabalhador.

Prosseguindo com a comparação entre umbanda e candomblé, Daniel salientou que,

embora nesta última modalidade religiosa se cultue a natureza, na prática, são usadas energias
mais densas, representadas pelo sangue sacrificial. Contudo, as pessoas não aceitam muito a sua
“colocação”, que ele considera como uma atitude investigativa, “estudiosa” e não a manifestação
de ideias preconcebidas. A tradição do candomblé, afirmou ele, traz raízes do Antigo Testamento
e das religiões pagãs e:
Por exemplo, são vários deuses. Na umbanda, não existem deuses! Existe um
deus, senhor criador de todas as coisas, que é Olorum. No candomblé, oferecem-
se sacrifícios aos deuses. Na umbanda, não existem sacrifícios. A diferença é
básica. Nessa parte do culto, a divindade que se alimenta de sangue e de animais
é uma realidade que está lá no Antigo Testamento. Agora, baseado em que essas
informações? Se a umbanda é cristã - porque é, e muita gente não consegue
fazer essa diferenciação: “O Oxalá do candomblé não é o Jesus Cristo da
umbanda”. Então, se a umbanda, ela é cristã, nós seguimos os ensinamentos de
Jesus Cristo.

Apesar da postura contrária do Caboclo Ventania e também de Zé do Morro, Daniel

começou a tomar providências para fazer os assentamentos de seus Orixás. Em meio aos
preparativos finais da festa de São Jorge, pouco antes do anoitecer e da chegada dos primeiros
visitantes, em um gesto surpreendente, ele me convidou para conhecer uma parte do terreiro que
não fora apresentada durante a pesquisa. Do lado oposto ao qual estivéramos conversando até
então - nos bancos usados por frequentadores e visitantes - o pai de santo fez questão de informar
que somente a mãe pequena e a camba do terreiro tinham livre acesso àquele cômodo e, em sinal
de deferência, disse que me mostraria o que nem mesmo seus filhos de santo haviam visto.
Na entrada do cômodo - a Sala Mediúnica Caboclo Cobra Coral - em direção à qual eu e
Daniel nos encaminhamos, ele parou e disse que se tratava do lugar onde sua quartinha estava
guardada, por isto, “havia armado” os assentamentos de seus Orixás naquele local. 131 Sobre a
“firmeza” do anjo da guarda, ele apontou para o local onde acendia a vela, dizendo que mantinha
uma imagem de Jesus Cristo - com braços abertos, vestido com túnica branca - um copo com
água e um cristal. 132
Demonstrando descontração depois de comunicar que iniciara o assentamento dos orixás,
Daniel falou sobre os componentes do mesmo. O ferro usado na preparação dos objetos do igbá
de Ogum fora queimado “conforme é feito”, quer dizer, fora forjado seguindo o procedimento
corrente no fabrico do metal. Explicou que as espigas de trigo que enfeitavam o porrão ao lado
da estante simbolizavam prosperidade. Em cada igbá havia uma pedra/otá. A pedra consagrada a
Ogum fora retirada de uma das poucas linhas de trem desativadas ainda existentes na cidade.
Cada Orixá tem a sua pedra, e é por ela que se deve iniciar a constituição dos fundamentos de um
assentamento. Geralmente, o otá é magnetizado com água. Todavia, no fundamento de nação,
para atender o desejo do seu orixá, também deveria usar sangue sacrificial.
Otá é uma pedra consagrada e imantada sobre a regência de determinada
energia, de determinada força pela qual um orixá é responsável. Por exemplo,
vamos fazer um assentamento, uma firmeza pra Ogum, então se recolhe aquele
otá. Tem a premissa até que determinadas pedras estão vivas, e elas têm essa
possibilidade de crescer. Eles pegam aquela pedra e imantam. Na umbanda,
usam sempre as ervas para imantar. No candomblé, eles usam o sangue dos
animais para consagrar aos orixás. A partir dali, aquela pedra começa a ter
vida, e ali é que está a base de um assentamento... através daquela pedra. Muito
interessante!
- Tem uma escolha? É uma pedra específica?
- Em cada casa, cada tipo de linha, ela tem uma procedência. Por exemplo, se
você entrar pelo lado do esoterismo, do lado místico, você começa a trabalhar
com os cristais, e essa pedra é daquele santo, essa do outro santo. Mas quando
existe na umbanda, por exemplo, os otás, você pode pegar na cachoeira. Você
pode pegar em determinadas regências, determinados lugares: não só na
cachoeira, de repente, numa mata, numa pedreira, num jardim, depende da
finalidade pra que vai ser usado. Por incrível que pareça, você é diretamente

131
A definição corrente de quartinha é “jarra ou moringa de barro ou cerâmica usada para o armazenamento de água
com a finalidade de mantê-la fresca. Refere-se à quarta parte de uma jarra comum, de um cântaro. Na umbanda, é
comumente utilizada para o assentamento dos guias”.
132
Esta é uma das representações de Jesus Cristo mais encontradas nos terreiros e cruzeiros das almas da cidade. Em
geral, nos terreiros, as imagens são depositadas na parte superior dos altares, na mais alta posição da hierarquia
espiritual católico-umbandista.
guiado a escolher aquele otá. Quando você põe a mão, você tem certeza que é
aquele que vai usar. O cristal, por exemplo, o cristal puro, ele é transparente, tem
a potencialidade de multiplicar as energias, tipo a pedra quartzo rosa, que é uma
pedra dentro da nossa linha de umbanda. Ela é uma pedra dedicada a Iansã.
Então, tem uma potencialidade muito grande ligada ao sentimento. Se você
colocar junto do quartzo rosa uma pedra de cristal, se a potencialidade é x,
automaticamente dobra, fica 2x. O quartzo rosa tem essa potencialidade e outras
pedras, como a turmalina... O mais comum que a gente usa mesmo é o seixo
rolado, uma pedra parecida com pedra de areia, que a gente acha na estrada, em
cachoeiras, rios... É muito comum no rio. No rio Paraíba, a gente consegue
muito esse seixo rolado. E monta-se ele, e ali ele praticamente começa a
representar o próprio santo, a própria divindade, o próprio orixá. É muito
bonito...
Dependendo da finalidade, da energia, da vibração, se você colocar a pedra
dentro d’água, você acaba tirando a energia que veio de outro lugar. Se você tem
uma pedra trazida de uma determinada cidade, se colocá-la dentro de uma água
de sal, a energia daquela cidade é tirada. Se colocar dentro de uma água doce,
água com mel ou com açúcar, você está imantando pra outra finalidade, perde
aquela característica primeira. Se você pega um cristal e o coloca dentro de uma
água de sal, você o descarrega, ele fica como se fosse uma esponja que você
espremeu até que tenha saído a ultima gota d’água, e está pronta pra absorver
outros tipos de energia. Se você a devolve pra natureza... Você trouxe lá da outra
cidade, chegou aqui em Valença, você a pegou e colocou num canteiro, aquela
energia da cidade se dissipa. Como a energia maior é dessa cidade, então ela vai
absorver essa energia. Então a maior energia abafa a menor. É uma coisa muito
complexa, muito maneiro mesmo... Por exemplo, a pedra ametista, aquela
roxinha, ela é a pedra da intuição, da mesma forma que o cristal, ela
potencializa. Por exemplo, se a gente vai firmar um otá para xangô, o que
acontece? Você pega a erva de xangô, elevante e você firma, esfrega ela até sair
o caldo esverdeado, e coloca ali a pedra. Aí você pode colocar essa pedra no
sereno que dá uma energia também e também tem muita importância a lua que
você vai fazer isso. Nunca que na lua minguante você vai fazer algo que quer
prosperar, ampliar energia. A erva é também isso aí... Se você quer consagrar a
Xangô, pega uma água de cachoeira. Se quiser consagrar um otá à Nana, pega
água da mina; à Iansã, água da chuva, à Iemanjá ou Oxum, dependendo de onde
a Oxum gire, água do mar. Então a água é muito importante.
 Na Sala Caboclo Cobra Coral, aposento onde a quartinha de Daniel era mantida, assim
como a “firmeza” de seu anjo da guarda, os apetrechos sagrados estavam depositados na última
prateleira da estante de ferro, em cujos pés se encontravam o igbá de Yansã. 133 A seu lado se
encontrava o assentamento de Ogum, cuja base é um alguidar - recipiente de barro com formato
cônico, em cujo interior estavam dispostas as peças confeccionadas em ferro e os elementos
consagrados ao orixá. O igbá representa o orixá e simboliza a captação de energia da natureza,
estando ligado aos orixás correspondentes e sempre emanando energias para filhos e filhas de
santo e devotos.
Daniel ressaltou que faltava ali somente a Menga - palavra pronunciada pela primeira vez
no contexto em que a pesquisa foi realizada. Por dedução, não foi difícil compreender que se
tratava de sangue sacrificial. Para não deixar margem a dúvidas, lhe perguntaram se “menga” era
o preparado à base de sangue animal, e sua resposta foi afirmativa. Os pratos que compõem o ibá
são utilizados para servir oferendas ao orixá. A “imantação” das peças começou na festa
realizada em dezembro de 2008, quando foi oferecido acarajé para Iansã.
Ao levantar o igbá de Iansã para mostrá-lo mais de perto, Daniel quis saber se a
pesquisadora já havia visto outro deste tipo na cidade. Sim, eu já tivera a oportunidade de ver o
de Lília de Iansã, com louças tão lindas quanto as suas. Entre espantado e curioso, ele quis saber
se a camarinha fora apresentada. A verdade é que o ibá da Iansã de Lília fora visto por acaso. Foi
por ocasião dos preparativos para a festa de São Jorge, em 2008. Iansã receberia uma oferenda e,
por esta razão, o ibá fora retirado da camarinha para ser limpo. Coube à filha de Lília, Gilmara,
limpar as peças enquanto o acarajé era preparado. Não havia muitos filhos de santo no terreiro
naquele dia, mas se notava certa agitação. Gilmara foi advertida para tomar muito cuidado com a
limpeza das peças.
Antes de dar por encerrada a incursão ao tema, Daniel voltou a dizer que somente a
“camba” e a mãe pequena da casa tinham acesso àquele espaço. Em resposta, ouviu novos
agradecimentos. Também foi manifestada a satisfação pela deferência demonstrada e pela
confiança depositada.
Assim foi concluído o episódio-relato sobre aquele que tinha água em casa, mas preferia
um banho de sangue — ou a construção de um assentamento para Ogum, “como se faz em
nação”. Por ter sido profundamente influenciado pelo pensamento umbandista e por seu terreiro
ser consagrado a espíritos tipicamente cultuados na umbanda, o desfecho daquele dilema

133
Conjunto de porcelana formado por uma peça que se assemelha a uma sopeira dentro de uma espécie de bacia.
Em volta da sopeira, estavam dispostos alguns pratos. Todas as peças do jogo de louças têm a mesma estampa.
implicaria uma decisão que poderia mudar sua conformação religiosa e produzir um impacto em
sua identidade e missão. O tema do sacrifício estava no centro da questão. Daniel falara que, na
umbanda, a importância da água como elemento usado na imantação só não era maior que a das
ervas.
O objetivo deste capítulo foi o de apresentar um esboço da umbanda evangelizada a partir
da articulação entre as narrativas de um pai de santo e alguns aspectos da abordagem de autores
que refletiram sobre a mesma. Foram usadas notas de campo a respeito de situações e eventos
ocorridos ao longo da pesquisa que ajudaram a destacar aspectos da prática e do discurso do pai
de santo. Por último, foi igualmente destacada a influência do pensamento dualista característico
do kardecismo no discurso e no conteúdo doutrinário que orienta a prática religiosa desenvolvida
no Centro de Caridade Caboclo Ventania.
 CAPÍTULO IV - PERSONAGENS DA CENA UMBANDISTA

Louvados sejam todos os preto-velhos! Louvados sejam vós que formais o santíssimo Rosário
da Virgem Maria, santas almas benditas, protetoras de todos aqueles que se encontram em
aflição (Prece aos preto-velhos).

A análise do discurso de pretos-velhos empreendida por Hale (1997) enfatiza questões

concernentes a raça, gênero, moralidade e poder na sociedade brasileira. Como procedimento
interpretativo, a autora trata as entidades como explorações polissêmicas das dimensões morais
de raça e dominação. Nos argumentos que aciona para justificar as preocupações com a inscrição
e a incorporação de aspectos ideológicos e imaginativos em sua análise, a autora ressalta que não
pretende dar a impressão de que a umbanda seja principalmente uma questão de ambivalências a
respeito da identidade nacional. As práticas religiosas e os discursos dos entes que povoam a cena
umbandista — tanto os seres humanos quanto os sobrenaturais — poderiam ser abordados em
perspectiva crítica sem que com isto se pretenda afirmar a prevalência de um tema sobre outro.
Daí que as problemáticas da cura, da espiritualidade e da ênfase na afirmação de que os espíritos
ajudam pessoas com problemas sejam temáticas abordadas na maioria das histórias que ouvi e
que me foram contadas, ponto de partida da escrita deste capítulo.
A justificativa de Hale sobre o modo escolhido para enquadrar as questões que busca
responder se tornou, assim, o contraponto do posicionamento aqui assumido quanto às interações
dos agentes religiosos, atuantes no universo em que a pesquisa de campo foi realizada, com foco
aqui nos espíritos e nas entidades que atuam nos terreiros de umbanda. A preocupação dos
referidos agentes com a proteção espiritual e a cura forma um substrato importante de seus. As
questões relativas a raça, gênero e poder, nesse contexto, não diferem do conjunto da sociedade
brasileira e, por esta razão não foram minimizadas, nem tampouco destacadas ou ainda tratadas
como da ordem da moralidade. Certamente, tais questões não foram desconsideradas. Todavia, a
abordagem aqui pretendida se distingue daquela desenvolvida por Hale. Mesmo assim, as
reflexões desta autora foram fundamentais para a estruturação do capítulo.
O conceito de agência, de acordo com a abordagem das relações estabelecidas no plano da
produção de artigos e artefatos considerados “arte” (Cf. GELL 1988) também favoreceu a
observação do modo como os espíritos compõem e fazem parte da paisagem umbandista
valenciana. Neste sentido, pode-se considerar que as relações de produção entre médiuns e
entidades pautam-se por questões de natureza terapêutica. As categorias religiosas conformadoras
do universo observado não foram separadas em unidades estanques. A intenção tampouco foi a
de tratá-las como coletivos isolados e/ou como conjuntos em relação, mas antes como modos de
troca. Assim como os filhos de santo ou de terreiro - de acordo com a linguagem empregada
localmente - formam o corpo mediúnico de uma casa de culto, os espíritos e as entidades
espirituais que atuam através de cada médium em uma sessão ou em um atendimento de “mesa”
de santo — tal como os benzimentos — integram a coroa de um (a) médium e são considerados
apoiadores dos trabalhos espirituais de cada unidade.134 Esses agentes têm identidades próprias,
mas em geral atuam acoplados. Esta conexão ocorre por meio da possessão ou do que é definido
por intuição, inspiração, orientação etc. de uma pessoa por um ente sobrenatural.135
Os espíritos são, portanto, conceitualizados como parte das pessoas e igualmente dos
terreiros e/ou das mesas de santo.136 Por exemplo, o Rei de Congo de Aruanda, preto-velho que
desce na cabeça do chefe de uma tenda de “umbanda angola”, é um espírito que guia o pai de
santo e também o orienta sobre o funcionamento do terreiro. Esta agência trata da relação entre
agente e recipiente, ou seja, da relação existente na medida em que médium/benzedor e entidade
atuam conjuntamente ou por meio da possessão, ou ainda simplesmente quando o benzedor é
“guiado”, ou seja, recebe orientação por parte do espírito para realizar procedimentos terapêutico-
espirituais. Benzimentos e/ ou rezas envolvem prece e invocação a santos e/ou guias espirituais.
São os “ajudadores” na busca e na obtenção de proteção espiritual, resolução de problemas de
distintas ordens, cura etc.137 Os relatos dão pequenas amostras de situações problemáticas,
consideradas de extrema dificuldade, solucionadas devido a “força” desses agentes religiosos.
As fronteiras entre o mundo sobrenatural e o dos seres humanos parecem tênues se
consideramos as parcerias entre os agentes religiosos que os representam. Um caso envolvendo
também um espírito da linha dos pretos-velhos chamou a atenção na fase preliminar da pesquisa.
Pai Bernardo é um preto-velho que desce na cabeça de uma mãe de santo de um terreiro de
candomblé angola, chamada Carmem da Luz. Ela se apresentou também como rezadeira.
Reportando-se ao reconhecimento social à eficácia do trabalho de cura feito pelo referido guia,
esta mãe de santo mencionou que celebrava o aniversário natalício de Pai Bernardo. A partir
desse relato, a descrição de situações com foco nas interações entre entidades que habitam o

134
Na discussão sobre pretos-velhos como “tipos inspirados na realidade social brasileira”, Concone afirma que “a
passagem dos tipos aos personagens” corresponde a “interpretações individualizadas do mito”, expressão tomada de
empréstimo de Trindade (1985, apud CONCONE 2001:290).
135
Ver a este respeito Goldman (1984)
136
Informações que ajudam a esclarecer o que são “mesas de santo” aparecem ao longo do capítulo.
137
Com a finalidade de facilitar a leitura, será usado apenas o gênero feminino — que, de fato, configurou a maioria
dos casos identificados — quando forem feitas referências a benzedores/as ou rezadores/as.
domínio espiritual e os seres humanos ganhou densidade no trabalho. 138 O plano dos entes
sobrenaturais e o dos seres humanos não foram delimitados por meio de noções ou conceitos
específicos — apesar das referências à noção de mundo natural e mundo sobrenatural. No
capítulo precedente, foram pontuadas algumas observações sobre as formulações de alguns
autores.139
São histórias sobre os espíritos, e a comunicação entre estes e os seres humanos não se dá
com uma dinâmica de fácil registro. Assim, quando se busca falar em proteção espiritual e em
cura, trata-se de um artifício usado com a finalidade de facilitar a sistematização e propor ângulos
que ajudem a ressaltar pontos comuns de histórias aparentemente distintas. Da perspectiva dos
seres humanos, a agência de entidades espirituais é continuamente demarcada a partir da questão
da proteção espiritual, da resolução de problemas pessoais — como desemprego, amor não
correspondido etc. — e da cura.
Os espíritos denominados pretos-velhos são comumente associados a histórias dos tempos
do cativeiro. Isto tem algum sentido se olhamos para o Vale do Paraíba, dentre outras regiões do
estado do Rio de Janeiro nas quais a produção baseada na força de trabalho escravo foi
expressiva e nas quais se observam práticas culturais carregadas de referências àquele tempo.
Devido a quantidade de braços empregados nas lavouras de café — produto que, por quase um
século, foi explorado na região em questão — e à produtividade decorrente da expropriação do
trabalho de africanos escravizados e de seus descendentes e o uso extensivo do solo o Brasil se
tornou um grande exportador do produto.140 O esgotamento de pessoas e do solo teve um preço
que foi e continua sendo pago, e algumas das histórias do cativeiro falam sobre isto. Mas, os
espíritos de pretos-velhos contam outras histórias também.
Embora interessados em histórias dos tempos do cativeiro, os espíritos, exceto o Rei
Congo de Aruanda, deixaram entrever que o passado não lhes interessa mais que os dias atuais.
As histórias de alguns deles até têm elementos significativos referidos a acontecimentos dessa
época, como a de um guia que desce uma vez ao ano na cabeça de uma filha de santo do Centro

138
Cardoso (2004) referenciasse remete aos espíritos de pretos-velhos ao “traçar memórias” que mostram a
conformação identitária destes entes em relação de contraste com a daqueles denominados malandros. A autora não
está preocupada com o tema da fronteira entre domínios ou cruzamentos de histórias sobre espíritos e seres humanos.
Sua atenção é posta nas noções de ordenamento e alinhamento, por exemplo, com ênfase em espíritos da linha do
Povo de Rua — que compreende exus e malandros. Tratar-se-iam de espíritos que transgridem as fronteiras entre
vida e morte, passado e presente, mundo real e mundo espiritual.
139
Serra (2001), Ortiz (1990), dentre outros autores, se debruçaram sobre este tema.
140
Vários autores assinalam que a produção cafeeira, diferentemente, por exemplo, da lavoura canavieira, não
depende de grandes investimentos. Por isto, no auge do cultivo de café no Vale do Paraíba, entre 1830 e 1880, a
mercadoria era exportada para a Europa sem nenhuma concorrência.
Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina, no dia de 13 de maio, para tomar um copo d’água. Ele
contou ao pai de santo dela que teria morrido amarrado em um tronco, sentindo sede. Também,
várias letras de pontos cantados nas giras de pretos-velhos fazem referências a episódios
ocorridos naquele tempo. O Rei Congo de Angola, sobre acontecimentos transcorridos durante a
escravidão em Valença, recomendou uma visita a uma fazenda localizada nos arredores de
Valença. Ali estariam ainda intactas marcas de sangue de escravos barbarizados por senhores
cruéis. 141 Como estratégia para dinamizar uma conversa com outro guia espiritual, a tentativa de
indagar a respeito do passado não funcionou. O guia se mostrou refratário e desconfiado das
intenções da pesquisadora.
Apesar de não ter sido reputado como temática da pesquisa, dados sobre o passado
emergiram da cena observada e se assomaram ao material produzido. Assim, as histórias que me
foram contadas e os fragmentos daquelas que ouvi por acaso referem-se a fatos, eventos e
situações contemporâneos e remotos; dizem respeito ao mundo dos humanos e ao sobrenatural,
bem como apresentam nuances de experiências do tempo do cativeiro e tantas outras sobre
resolução de problemas que nos afligem.
Tomando a festa de aniversário do guia Pai Bernardo como pretexto e com base nos
relatos de pesquisa e nas narrativas sobre, ao considerarmos a parceria entre médium e entidade
percebemos o significado do dom e da caridade na dinâmica da cena umbandista. A relação de
troca e parceria entre as categorias responde a demanda de sujeitos provenientes de distintos
extratos sociais que buscam pela satisfação de alguma necessidade, que na abordagem da arte
centrada na ação concerne a mediação prática de um objeto no processo social.
Um (a) santo (a) no altar de um terreiro — como corpo de uma divindade — e uma
médium possuída — que proporciona à divindade um corpo temporário — conformam um par,
ainda que consideremos o primeiro um “artefato” (GELL, 1988:7). Na perspectiva de uma
benzedeira, a agência dos espíritos pretos-velhos assemelha-se àquela relativa a propriedade da
relação entre agente e recipiente. Ao se referir a Vó Rita, entidade que a orienta no seu ofício a
chefe da Tenda Caboclo Mata Virgem fala da entidade que auxilia quando benze, atua como
parteira, orienta aos que buscam seus conselhos. A parceira entre as duas e o papel de mediadora
desempenhado pela mãe de santo são inseparáveis. A mãe de santo explica a relação da seguinte
maneira: Eu tenho a dizer que, quando chego ao altar e peço as coisas a ela, sempre sou

141
Este guia contou que foi procurado por pesquisadores e por umbandistas, da Região Metropolitana do Rio de
Janeiro, que desenvolviam um projeto para recuperar informações sobre a presença de africanos da região que
corresponde atualmente a Moçambique e Angola neste estado. O interesse por questões concernentes ao passado
pode ajudar ou não na aproximação a esses espíritos.
atendida. As pessoas pedem para eu pedir a ela e sempre são atendidas.
Um esquema elaborado por Rabelo (1990) a respeito do fazer terapêutico de uma
benzedeira forneceu igualmente indicações para o delineamento do quadro de relações sociais
subjacentes a imagens a elas associadas. O referido quadro menciona a formação para esta prática
como parte de um fluxo de eventos. Trata-se de um processo que integra trajetórias marcadas
pelo saber prático, da experiência cotidiana, algo fundamental na prática religiosa. Tal como
ocorre com o desenvolvimento mediúnico, que culmina com a graduação da filha de santo como
chefa de mesa ou de terreiro, a instrução vai ocorrer ao longo de vários momentos. A relação com
os espíritos é construída através de sonhos, consultas, atendimento, passes e rezas, dentre outras
coisas. Não há iniciação como um período reservado para a transmissão de um corpo de
conhecimentos sagrados. Cada rezadeira vai vivenciar um movimento específico que se traduz
em situações nas quais precisa aplicar os saberes que vai acumulando em situações concretas.
Nesta prática, as habilidades são adquiridas paulatinamente. A eficácia, em termos da
realização de uma cura e da transmissão de conhecimentos sobre proteção, tem como base o
binômio formado pela prática e pela confiança nos guias e santos protetores. Em alguns
depoimentos, podemos notar que eventos desafiadores desempenharam um papel crucial na
definição dessas trajetórias. Este aspecto mais fluido da experiência religiosa das benzedeiras
está intimamente ligado a uma cadeia de eventos, cujos partícipes são integrantes da família de
santo ou guias espirituais que fazem parte da coroa da médium umbandista, os santos de devoção
ou ainda uma autoridade religiosa ou moral que tenha exercido influência na formação da mesma.
As histórias coletadas a partir do artifício de perguntar aos chefes de terreiro sobre os
guias da “linha das almas”, ou seja, os pretos-velhos com os quais trabalham ofereceram, assim,
os recursos para estruturar a base deste capítulo. As conversas informais e/ou os serviços
religiosos, como as giras ou sessões, foram momentos significativos de levantamento de
informações sobre as características das entidades e comentários sobre aspectos relevantes de
suas trajetórias. Não foram conversas longas, por isto, os relatos são, em geral, uma composição
formada com fragmentos de falas e de notas de campo. Todavia, o material contribuiu para
realçar alguns pontos, para traçar linhas e de dar visibilidade aos elementos que ajudam a formar
um quadro impressionista da região circunscrita pela pesquisa.
Parceria entre seres humanos e entes sobrenaturais

Na umbanda, quando se identifica uma pessoa possuidora “mediunidade de incorporação”

para “trabalhar” ela é incentivada a desenvolver esta capacidade. A participação na vida de um
terreiro é o primeiro passo nesta direção. A pessoa sensível à comunicação com o mundo
sobrenatural pode integrar giras - reuniões para a realização de trabalhos - e sessões de
desenvolvimento mediúnico, dentre as mais comuns na programação desses espaços sociais. O
(a) neófito (a) não tem obrigação de passar por um rito de iniciação específico, com recolhimento
nas dependências do terreiro e feitura do santo. Depois de confirmada a adesão a um centro
determinado, pode ocorrer, e sempre ocorre, um batismo umbandista. 142
É trivial ouvirmos, em Valença, no Distrito Sede, que uma pessoa é médium de berço.143
Buscando entender o significado do tema na perspectiva dos praticantes, quando ouvia alguém
atribuir a outrem ou sobre si esta aptidão, aproveitei para indagar o que significava ser médium
de berço. Uma das pessoas que se referiu a si e a vários integrantes de sua família como médiuns
de berço evidenciou em sua resposta o fator hereditário. Outra pessoa considerou o fenômeno
uma dádiva. As respostas, recorrentemente, expressaram sentidos próximos ou idênticos aos
mencionados. Na prática religiosa ou espiritual, o intercâmbio de forças, fluxos de energias,
intenções, etc. ocorre de modo voluntário e, simultaneamente obrigatório, como veremos mais
adiante.
De acordo com a teoria espírita, os médiuns de berço são pessoas que nascem com canais
mediúnicos abertos ou desenvolvidos, como se tivessem recebido — para os espíritas não há
dúvida sobre isto — uma preparação para exercerem esta faculdade. Ainda segundo esta doutrina,
devido ao esquecimento provocado após o trauma do nascimento, é comum que muitos não
tenham consciência da mediunidade e de que esta faculdade deve ser exercida para o bem
comum, para se fazer caridade, enfim para que seu portador viva uma vida completa e, assim,
possa se libertar dos vínculos terrenos, evoluir, enfim.
Claudete, médium do Centro Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina, sobrinha de sangue do
marido da mãe de santo, ao considerar o aspecto hereditário da mediunidade, comentou que sua
família é uma espécie de “celeiro de médiuns de berço”. Ela constata esta tendência identificando
sua avó materna — mãe do referido tio — a matriz desta condição de portadores de faculdades

142
O batismo na umbanda foi abordado no capítulo precedente.
143
Médium é um termo comum, de origem latina, que significa medianeiro, o que está no meio. Médium é aquela
pessoa que faz mediação, servindo de intermediário (a) entre o mundo físico e o espiritual.
extra-sensoriais. Embora ela assinale que o fenômeno se relacione com a transmissão familiar, aí
se incluem os modos não genéticos de hereditariedade. Em outras palavras, descender de uma
pessoa médium de berço não garante o desenvolvimento da capacidade de comunicação com o
mundo sobrenatural. Ela deu o exemplo de um irmão considerado com inteligência acima da
média, mas sem condições psíquico-emocionais para o exercício da mediunidade.
Outra conversa sobre este tema ilustra com mais detalhes percepções parecidas àquela de
Claudete. Tal conversa ocorreu na casa de dona Pretinha, uma senhora aposentada que, aos
domingos, vende lanches na feira do mercado municipal e também é participante das atividades
da Pastoral do Negro. Ela contou que, durante a infância de seus filhos, frequentou benzedores
com assiduidade, mas, nos dias de hoje, recorre episodicamente a este tipo de recurso. O tema
emergiu na conversa porque, a dona da casa comentou que havia recorrido a um benzedor de
espinhela caída, seu compadre, na manhã daquele dia.
O tempo transcorrido entre o final de semana em que dona Pretinha teve os primeiros
sintomas de uma suposta virose, até decidir ir à casa do compadre-benzedor, foi de mais de 60
dias. Nosso primeiro encontro aconteceu no dia seguinte a minha instalação na cidade para fazer
trabalho de campo, na penúltima semana de janeiro. Na véspera da abertura oficial do Carnaval
de 2008, em Valença, ela adoeceu. Queixando-se de falta de energia física e sentindo-se
desanimada para realizar suas tarefas domésticas e vender seus quitutes na feira de domingo, ela
passou alguns dias acamada. Nos primeiros dias, ela não conseguia se alimentar adequadamente e
sequer tinha condições de se levantar do leito. Por ocasião da primeira visita que lhe fiz, ela
insinuou que seu problema não era apenas de natureza física. Na época, nosso vínculo ainda
estava se estabelecendo, por isto reprimi a vontade de perguntar o que exatamente quis dizer com
as insinuações sobre algo mais que causas físicas. Pessoas de seu círculo de amizade diziam que
sua fraqueza resultava do excessivo consumo de café e cigarros durante o período em que
colaborara com a preparação do desfile da escola de samba Mangueirinha.
Mas, ela se considerava vítima de um sortilégio, embora não tenha explicitado que sabia
da identidade da pessoa que supostamente estaria lhe causando mal e tampouco demonstrou
publicamente que sua saúde fora abalada. Algumas semanas depois do Carnaval, seu quadro
clínico apresentou melhoras em relação à fase inicial, e isto fez com que ela acreditasse em
pronta recuperação. Entretanto, após alguns meses, dona Pretinha continuava se sentido sem
incapaz de cuidar de seus afazeres, por isto procurou um benzedor. Seu compadre fez o
diagnóstico do problema: tratava-se de “espinhela caída”. Através de um procedimento
aparentemente simples, ele pediu a ela que unisse as mãos formando um triângulo acima dos
ombros. Deste modo, percebeu uma sensível diferença de tamanho entre seus braços e mãos.
Além do benzimento, o compadre pôs os ossos dela no lugar.
O assunto da espinhela caída de dona Pretinha estendeu-se para temáticas relacionadas
com cura, proteção espiritual e o ofício de benzer. Instigada a responder se já pensara em ser, ela
própria, benzedeira, demonstrou não ter compreendido a pergunta e retrucou com uma expressão
facial que demonstrava considerar que ouvira um disparate: “Como assim? Não. Para ser
rezador a pessoa já tem que nascer com aquilo”. Ao perceber a necessidade de explicação sobre
o que queria dizer com “aquilo”, sua vizinha, que estava participava da conversa, disse: “É
preciso ter o dom!” Aproveitando o ensejo, repeti o que acabara de ouvir. Provoquei as
interlocutoras para obter mais delas.
Dona Pretinha voltou à carga, acrescentando: “O dom já tem que vir de berço. Não é você,
depois... agora, depois de grande, ou aprender ou ir para um lugar, estudar para praticar
aquilo...”. O restante da conversa pode ser acompanhada conforme o diálogo entre a pesquisadora
e a anfitriã:
- Mas, o que é que vem de berço? Por exemplo, como é que vou saber se eu
tenho o dom de berço? Como é que eu vou saber?
- O dom de berço é o tal negócio: você já nasceu para aquilo, para fazer
caridade, para rezar os outros...
- Mas, como é que alguém sabe que é assim? Já faz naturalmente,
espontaneamente, é isso?
- É.
- Vamos dizer assim...
- Vamos supor que você fala assim... Igual à Lília... Quer dizer, a Lília já veio,
eu sei que ela reza, mas, se ela tem o dom de rezar, quer dizer, já veio de berço,
porque a mãe já era senhora de centro. De repente, a mãe já veio, ou foi a
família, ou a mãe da Lília já veio de berço para fazer caridade.
- Quando uma família, quando tem uma pessoa...
- Às vezes, nem são todos da família, vamos supor... Igual lá na Lília: às vezes,
ela tem um irmão que não mexe com nada disso, que não gosta. Ela, eu não sei
se ela reza. Eu a conheço há muito tempo, mas não sei se ela reza ou não. Ela
reza?
- Eu não sei.
- Então, você não vai lá para entrevistá-los? O que ela fala quando tem
entrevista?
 - Eu nunca fiz perguntas sobre reza. Resolvi começar agora, porque a senhora
falou sobre espinhela caída.
- Ah, tá. Ué, e lá você vai entrevistar quem?
- Sobre a festa de São Jorge.
- Então, eles lá, além da festa de São Jorge, a mãe tinha um centro de umbanda.
Ela falou isso para você?
- Sim. O centro está lá até hoje.
- Agora quem toca o centro?
- Ela. Ela que toca.
- Então, quer dizer, tanto você a entrevistou sobre a festa de São Jorge, como
você podia entrevistar ela antes de ir embora [sobre benzimento].
- A senhora acha que eu tenho que entrevistar a Lília?
- Claro, ué, se ela mexe... Sua pesquisa não é sobre isso?

Médiuns, de berço ou não, parecem compor uma categoria que tem em comum um
destino inelutável, pois além de assumirem-se portadoras de um dom, precisam se doar. Assim,
depois de aceitarem a condição, precisam se dedicar à prática espiritual através do processo de
desenvolvimento por meio do ofício de benzer, da participação em giras, como já mencionado. É
imperativo desenvolver o dom e fundamental colocá-lo a serviço, ou seja, o que de graça se
recebe, de graça deve ser dado, continuamente para que o fluxo não seja cortado. Apesar de ser
algo que se deve usar em benefício de outrem, o dom permite a pessoa se aprimorar. Como na
máxima mencionada por Sêneca (2011:19): “Não é teu isto que a sorte fez teu”.
Em teoria, o trabalho espiritual deveria ser desinteressado. Isto ajudaria a eliminar a
reciprocidade direta cuja obrigação existe como uma corrente contínua de doações, que não
envolve necessariamente as mesmas pessoas. A parceria entre médium e guia é estabelecida no
sentido formal, pois concretamente, a ligação já existe. Independente da decisão sobre
pertencimento a alguma casa de culto, concomitante à tomada de decisão sobre o
desenvolvimento da faculdade mediúnica, a relação entre médium e guia assume contornos
próprios. Contudo, outra máxima de Sêneca nos aponta para a importância dos vínculos e da
necessidade da reciprocidade: “Um bem que pode ser dado também pode ser tomado”. Por isto, a
resposta social é importante.
Dona Maria Alice, umbandista há muitas décadas, participante das atividades da Pastoral
do Negro, comentou sobre a relação mediunidade e serviço desinteressado que: “a pessoa
preparada é a que nasce de berço e, quem não nasce de berço, é totalmente despreparado”.
Sobre a eficácia do “dom”, ela disse que os médiuns de berço “têm uma grande estrela”, o que os
próprios guias chamam de “coroa formosa”. Esse “bem” (clarividência, clari-audiência, intuição,
premonição, etc.) pode ser tomado. Para os umbandistas, a comunicação entre o mundo físico e o
espiritual ou dos seres sobrenaturais é um fenômeno absolutamente previsível.
Como o guia “sempre esteve lá”, não são registrados procedimentos iniciatórios, com
assentamento e feitura de “santo”. Uma das exceções é a tradição omolokô. Portanto, a ideia de
que o santo ou guia seja feito não é totalmente descartada, mas o que predomina é a de
desenvolvimento e a evolução do par guia (ou santo)/médium. 144
O processo de desenvolvimento de um (a) filho (a) de santo não ocorre em tempo
predeterminado. A dedicação e o compromisso se atualizam continuamente. Nos três terreiros
pesquisados, esse processo ocorre de modos relativamente distintos. No tenda de tradição
omolokô as crianças - em especial aquelas que são parentes de sangue da mãe de santo -
participam de sessões do Evangelho no Lar e de giras. Mas, isto não configura um trabalho
direcionado as mesmas ou que lhes seja cobrada participação. O que está em questão é a
necessidade. Se for considerado importante, a criança é estimulada a frequentar as reuniões. No
centro de linha de umbanda evangelizada o trabalho com crianças tem caráter sistemático e se
baseia no ensino do Evangelho Segundo o Espiritismo. Neste também, a participação infantil nas
sessões é bastante irregular. Diferentemente dos anteriores, o CEPTVC, que tem predominância
de integrantes da família de sangue, requisita tanto a disciplina e quanto a frequencia das
crianças. Todos usam uniformes, tomam parte dos momentos rituais desde a abertura até o
encerramento de uma sessão e cooperam realizando pequenas atividades durante os rituais.
Crianças, no entanto, não são possuídas por espíritos, embora como os pré-adolescentes,
tenham mediunidades identificadas. Isto pode envolver cuidados especiais e atenção por parte das
famílias. No CEPTVC, por exemplo, uma criança que estava com 5 anos de idade na ocasião que
a pesquisa foi realizada, frequentava as giras com a finalidade de proteção.
Na vida adulta, as pessoas assistidas desde a infância podem se decidir pelo
desenvolvimento, o que implica na preparação para a possessão, ou conforme a linguagem
corrente no CEPTVC: “deixar o orixá descer em sua cabeça”. Algumas pessoas não têm chances
de escolher, como a mãe de santo da Tenda Caboclo Mata Virgem e a do Recanto de Caridade
Caminheiros da Fé que entraram para a umbanda com a finalidade de solucionar problemas de

144
No capítulo anterior, foi apresentado o dilema vivido pelo chefe do canto de Caridade Caboclo Ventania diante da
“cobrança” de seus orixás para serem assentados. A situação é tratada como dilema por parecer pouco usual em
termos das práticas de umbanda evangelizada.
saúde decorrentes da sensibilidade extrassensorial. A mãe de santo do último terreiro disse, a este
propósito que, apesar de ter ido para a umbanda pela dor, conseguiu transformar esta última em
amor. Por manifestarem sintomas físicos, quando acabou a esperança de ficarem curadas pela
“medicina dos homens”, decidiram ingressar na umbanda.

A caridade como expressão do dom

Os pretos-velhos conformam uma falange de trabalhadores espirituais bastante requisitada

e respeitada nos terreiros umbandistas valencianos, em especial no Distrito Sede. Os espíritos
assim denominados podem ser identificados através de termos do vocabulário da organização
social do parentesco. Dentre os termos usados com mais recorrência para designar vínculo entre
membros de uma família, que identificam esses espíritos estão vovô e vovó, tio e tia, pai e mãe.
Em relação a este último termo, foi identificada apenas uma preta-velha, guia do chefe do CCCV,
cujo nome é Mãe Preta. Além disto, nos terreiros pesquisados, foi a única entidade de gênero
feminino, que descia na cabeça de um médium do sexo masculino.
Os pretos-velhos são entidades especialmente cultuadas na umbanda, mas outras
formações religiosas, tais como a jurema, o catimbó e o tambor cultuam entidades conhecidas
como mestres que em algum nível se assemelham a esses espíritos. O termo qualifica um
conjunto de mentores espirituais que se apresentam como negros anciões, conhecedores de
práticas de cura e com grande sabedoria, o que lhes imputa a fama de bons conselheiros. A
categoria pode ser reconhecida através de características coletivas e de traços específicos segundo
o gênero. Ao discutir personagens e “a construção de tipos sociais” na umbanda, Concone
assinala que esta religiosidade “coloca em ação tipos que correspondem a símbolos populares” e
que, assim como a dos caboclos, a figura dos pretos-velhos seria mítica, correspondendo a uma
dimensão igualmente mítica da sociedade “na medida em que são mitos e símbolos fundantes da
brasilidade” (CONCONE, 1984, apud CONCONE, 2001: 283-284).
O enfoque coletivo, que remete igualmente à brasilidade, enfatizado na terminologia
genérica "preto-velho", informa sobre as relações sociais no Brasil. Mas, o que se pretende é por
em relevo é a função social dessas figuras como agentes, mais do que símbolos populares,
“míticos” ou não. A referência aos laços de parentesco introduz um componente de familiaridade
e confiança comumente presente em relações que sustentam no vínculo de sangue e / ou no
espiritual (de santo, de terreiro). Estas são fontes e subsídios para o ofício religioso de muitas
benzedeiras e chefes de mesas. As entidades inspiram, orientam, ajudam a curar os males da alma
e do corpo e se não estão trabalhando “em terra”, na cabeça de seus cavalos - conforme a
linguagem que usam em referência à possessão - são invocados por meio de preces.
Depoimentos de lideranças religiosas, sobre a atuação das entidades espirituais, mostram
de que modo se beneficiam da relação privilegiada com os mesmos e também como aprendem as
funções e tarefas espirituais. As histórias de trabalhos espirituais bem-sucedidos revelam que o
êxito depende deste auxílio. Depois de contarem sobre suas experiências de aprendizado com os
espíritos, em geral, a conversa com os pais e as mães de santo mudam de rumo. Parece que o
canal de comunicação com os mesmos se abre e, após contarem os feitos dos guias, seus olhares
assumem uma expressão plácida, suas vozes ganham um tom mais suave e, indicam que a relação
se nutre também no carinho e no respeito por estas figuras com as quais mantêm estreitos laços
de confiança.
Conforme a espontaneidade do(a) interlocutor(a), quando oportuno, também era solicitado
que mencionasse o nome do guia ao qual se referia. Foi possível confirmar que, no conjunto dos
dados, havia apenas um caso de entidade do gênero feminino que descia na cabeça de um pai de
santo. A quantidade de médiuns do sexo feminino possuídas por guias do gênero oposto é
significativamente maior. Mas, vale lembrar, questões de gênero não fizeram do rol de temáticas
sobre as quais se pretendeu explorar aqui. O que se pode destacar ainda do conjunto dos relatos é
que, na opinião das lideranças dos terreiros e mesmo de alguns médiuns, os pretos-velhos são
referências fundamentais quando o assunto é benzimento e cura.
A atenção dada a estas entidades e não a outro (ou outros) coletivos de entes sobrenaturais
foi despertada pelo comentário feito pela mãe de santo Carmem da Luz durante a conversa
celebrada na ocasião de minha primeira visita. Ela mencionou sobre as constantes solicitações
para benzer, principalmente crianças, que atende. Cumpre notar, esta foi a única chefa de terreiro
de candomblé que tive contato durante o trabalho de campo. Diferentemente de outros/as
chefes/as de terreiros, sua residência não se localiza no mesmo quintal onde se encontra a casa de
cultos. Moradora de um bairro das cercanias da área central de Valença, Distrito Sede, seu
terreiro está situado em São José da Palmeiras, não muito distante dali, porém mais afastado do
centro. É também por esta razão que ela atende em sua casa os casos de benzimentos.145
Ainda que faça atendimentos em sua residência, a mãe de santo Carmem da Luz exerce

145
Benzedeiras como Mãe Lourdes, Lília de Iansã e dona Pascoalina residem no mesmo endereço dos terreiros e
atendem nas dependências dos mesmos.
seu ofício “guiada” por uma entidade espiritual, o Velho Bernardo. Este guia ensina-lhe o que
deve ser prescrito nos casos que demandam mais do que o benzimento e, através de sua
orientação, ela consegue atender a muitas solicitações. A propósito desta ajuda, ela disse,
referindo-se ao guia: “Ele é muito curandeiro e já tirou pessoas da UTI, com a pessoa saindo de lá
andando”.
As façanhas do Velho Bernardo são interpretadas pela benzedeira como “mistério”, pois a
maioria dos casos que atende, segundo o que disse, não é de ordem material e sim espiritual. Por
sentir-se grata pelo apoio dado pela entidade no cumprimento de seu ofício, uma das formas de
demonstrar esta gratidão, assim como o fazem as pessoas que a procuram para ser rezadas, foi lhe
oferecendo agrados. Isto, aliás, é um procedimento comum em relação a outras entidades que
orientam e ajudam na solução de problemas e situações dos mais distintos tipos. No caso em
questão, o agrado é o que mais agrada e alegra ao preto-velho.
No dia seguinte a conversa com a mãe de santo, um Domingo de Páscoa, ocorreu a
celebração do aniversário do Velho Bernardo. Na festa, ela disse, teria muitos doces típicos e,
serviria também angu à baiana e peixada. Tudo seria degustado ao som dos atabaques. Contou
que a festa agrada tanto ao preto-velho que, mesmo sem saber qual de fato era a data de seu
nascimento, resolveu arranjar um dia para comemorá-lo. Satisfeita com o êxito na solução de
problemas dos/as que a procuram, ela destacou a importância da ajuda recebida do espírito
curandeiro. Sem ele, os resultados não seriam os mesmos.
Não foi mencionado que a entidade ou a benzedeira recebessem presentes em forma de
dinheiro, assim como não foi dito pelas demais benzedeiras que colaboraram com a pesquisa,
com exceção daquele rezador que trabalha com o preto-velho chamado Pai Benedito. Chefes de
terreiro como Carmem da Luz, dona Pascoalina, mãe Lourdes, senhor Hélio, senhor Armando,
dona Dora, além de Marinete, dona Zezé e dona Neli - estas duas últimas não se identificaram
como umbandistas - falaram de suas práticas religiosas com destaque para a importância dos
resultados positivos do benzimento. Todas (os) concordaram que benzimento não se agradece e
tampouco se paga. Carmem da Luz disse, por exemplo, que tem tanto “poder de concentração”
que é capaz de tirar o mal estar de uma pessoa somente por meio de mentalização. Por isto, não
poderia se negar a usar esta força para o bem comum. Ressaltou que a força deve ser manipulada
com uma intenção boa.146 Por intenção boa poder-se-ia entender: “fazer caridade”. Neste cenário
umbandista, estes agentes usam a força espiritual para o bem comum porque consideram que esta

146
O termo inicialmente usado foi “boa vontade”.
não lhes pertence. Eles assinalam que tendo recebido um dom de Deus, devem usá-lo com esta
finalidade.
Portanto, os presentes oferecidos espontaneamente, e de acordo com as possibilidades e as
condições financeiras de quem oferece, são recebidos sem reservas ou constrangimentos. No
entanto, não são esperados ou incentivados como condição para a realização do que fazem. Mãe
Lourdes, a chefe do CEPTVC, por exemplo, aceita velas como agradecimento, quando a pessoa
que atende tem condições para fazer essa doação. Ela até cobra pelo atendimento em sua mesa de
consulta, por meio da divinação com búzios. Contudo, o preço que pratica é, sem lugar para
dúvidas, simbólico. Em 2008, ela recebia R$ 10 pela consulta. Neste caso, também, se o (a)
consulente não puder arcar com o valor, é igualmente atendido (a). Mas, ela contou que não
atende, de modo algum, a pessoas com motivações, segundo sua opinião, prejudiciais a outrem,
como, por exemplo, causar a separação de um casal, fazer alguém perder o emprego etc.
Assim, as benzedeiras não recusam recompensas, se isto for expressão do reconhecimento
da eficácia do trabalho que ajudaram a realizar e / ou que fizeram com a ajuda de um ente
espiritual. Todavia, consideram a oportunidade de cumprirem a missão de “ajudar ao próximo”
mais valiosa do que qualquer bem material que possam receber. As manifestações de gratidão são
transferidas ao mundo sobrenatural para que a disposição e a disponibilidade para seguir com a
missão seja garantida e o vínculo renovado. A festa de aniversário do Velho Bernardo é um
exemplo disto.
Diante do exposto, compreende-se que a opinião sobre cobrança/pagamento por um
benzimento tem fundamento na ideia de caridade, noção corrente no espiritismo de orientação
kardecista e no cristianismo. Igualmente, o conceito de dom, empregado neste universo em
sentido de talento que resulta da sorte, advêm destas tradições. Talento, como já aludido, deve ser
posto a serviço, deve ser socializado em função do proveito de quem necessita. A concepção
umbandista sobre caridade é a mesma do espiritismo que, por sua vez tem inspiração cristã. A
caridade é um recurso, uma ferramenta, um meio enfim, para o aprimoramento humano.
Durante os preparativos para o carnaval de 2008, a questão da proteção espiritual surgiu
no barracão em que fantasias e alegorias da escola de samba Mangueirinha eram confeccionadas.
A imagem de uma vela acesa e de um copo com água, dispostos cerca da mesa de trabalho por
duas semanas, anunciava silenciosamente a importância da temática naquele lugar. Quando as
colaboradoras chegavam ao barracão para produzir os adereços e demais apetrechos que seriam
usados no desfile, a vela já estava queimando. Aparentemente, quem fazia a “firmeza”, expressão
usada em referência ao arranjo era a dirigente da agremiação, dona Marina Phelipe. Não tardou
muito e o motivo para o recurso àquela figura foi revelado, embora a compreensão sobre o
mesmo tenha sido por inferência e não por um comentário direto a respeito. As disputas das
escolas de samba pelo campeonato começam antes do desfile e se dão tanto no terreno físico
quanto no espiritual. O tom empregado pela dirigente ao se reportar ao tema dava indicações de
que não era a experiência de quase duas décadas participando do Carnaval que lhe conferia a
autoridade sobre o assunto. Meses depois, ela contou que sua experiência com as práticas
religiosas de matriz afro-brasileira se devia ao fato de ter sido criada por uma tia benzedeira, e
que era a única integrante de sua família com aptidão para se dedicar a este ofício.
Não obstante isto, a passagem pelo barracão ocorreu na fase inicial do trabalho de campo,
importava esperar a fase oportuna a fim de que outros dados fossem obtidos. E, não foi difícil
compreender a associação entre Carnaval – uma festa considerada eminentemente profana – e a
esfera do sagrado. Isto, conforme a opinião e com a prática de alguns umbandistas do universo
pesquisado se configuram. A celebração desta festa constitui um tempo favorável para a
comunicação com o sobrenatural, o que não é alardeado apesar de não se tratar de um
conhecimento exclusivo dos praticantes graduados.
Ao discorrer sobre entidades, em especial os espíritos que trabalham na falange do povo
de rua, Dona Marina comentou que a origem do samba “vem dessa coisa de pomba-gira, exu” e
que, a partir daí, se deu essa “mistura” que além de maléfica, produziu muita confusão em torno
da imagem dos pretos-velhos.147 Ela explicou também que o fogo e a água, elementos renovados
a cada manhã no barracão, por meio da vela e do copo com água, simbolizavam tanto o acesso a
uma linha de força de dimensão espiritual quanto lembrava a necessidade e a importância da
proteção.
Em 2006, em resposta à uma pergunta sobre o nível de sua prática religiosa ela disse que
se quisesse, podia armar uma mesa e rezar, sendo necessário para tanto, além de uma mesa,
apenas uma vela e um copo d’água. Por isto, a vela e o copo d’água no barracão deram margem
para se imaginar que se tratava de um procedimento para aceder a força espiritual. Ela usou a
expressão “linha de força” em referência às entidades sobrenaturais, gesticulou com as duas mãos
e esboçou um desenho no ar para projetar uma imagem do mundo sobrenatural como povoado

147
No Carnaval de 2009, outras informações e o registro de um evento corroboraram para ilustrar aquela explicação
sobre origem do Carnaval. O relato do chefe do Canto de Caridade Caboclo Ventania sobre uma de suas entidades, o
malandro Zé do Morro, ajudou na composição de uma imagem na qual esta festividade e a chamada falange de
trabalhadores espirituais do Povo de Rua aparecem conectadas. Na imagem, tais figuras são um híbrido de sujeitos
históricos e personagens míticos e a celebração, uma ocasião propícia para a comunicação entre seres humanos e
esses espíritos. A festa em homenagem ao guia da zeladora do Centro Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina confere ao
quadro cenas com elementos associados ao Carnaval.
por seres que podem ser acionados, segundo a motivação e o interesse de um agente religioso.
Ela contou que conheceu um senhor que rezava e tinha muito prestígio por conta da eficácia de
suas preces e prescrições. Em dado momento de sua trajetória, esse senhor que era casado, se
envolveu com uma senhora também comprometida e começou a viver uma vida dupla. Este
comportamento, inadequado para um médium e rezador, conforme a opinião de dona Marina, foi
como uma escadaria que o conduziu a derrota no terreno pessoal e no ofício de benzedor. As
intenções moralmente condenáveis levaram este agente a cometer toda a sorte de malefícios e
sortilégios e, depois de tornar-se uma espécie de “mago do mal”, ele perdeu a aptidão para
acessar a força espiritual.
O ditado: “o bem que se faz num dia é semente de felicidade para o dia seguinte” resume
a moral da história da vida do rezador mencionado por dona Marina. O fim trágico foi a colheita
das sementes de infelicidade plantadas quando escolheu fazer o mal. Ele ficou vulnerável às
forças que manipulava e de benzedor passou a objeto da própria cupidez, da ganância e da
cobiça. Enfim, o bem que foi dado foi tomado. O personagem da história de dona Marina perdeu
a força espiritual por ter pretendido retê-la e empregá-la segundo seu próprio juízo. Como já
aludido, e também veremos mais adiante, o acesso a essa força pode ser facultado a muitas
pessoas, mas somente aquelas com intenções adequadas se beneficiam continuamente dela e
assim podem se aprimorar. É preciso ter o talento que “vem de berço”, ou seja o “dom”. Todavia,
o dom não deve ser usufruído em proveito de interesses dos humanos apenas.
Naquele barracão em que, a cada manhã uma nova vela era acesa ao lado de um copo com
água, alguns dias depois de eu ter começado a frequentá-lo, ouvi da filha mais velha de dona
Marina, chamada Rosângela, que eu estava sendo vítima de mau olhado e que deveria procurar
uma benzedeira. Ela disse isto porque comentei que não sabia a razão de estar dormindo muito
nos últimos dias. Minha reação ao diagnóstico feito por ela foi pedir-lhe informações sobre uma
benzedeira de sua confiança. Em retorno, ela me sugeriu perguntar à sua mãe. Precavida contra a
atitude de dona Marina, que em 2006 demonstrou irritação diante da pergunta que lhe fiz para
saber se era benzedeira, decidi esquecer o assunto naquele momento. Quando oportuno, perguntei
à comadre de outra filha dela se conhecia alguma benzedeira nos arredores do centro da cidade e
esta não foi mais animadora do que a recebida anteriormente. Não tardou para eu entender que o
suposto desconhecimento era estratégico, ou seja, elas não queriam oferecer a informação,
certamente por precaução contra a imagem de forasteira que me acompanhava.
Ao longo do período em que colaborei com os trabalhos no barracão, fui percebendo as
simpatias, as intrigas e os conflitos que perpassavam as relações tecidas pelas pessoas envolvidas
com as atividades desenvolvidas ali, tanto os integrantes da família da diretora da agremiação de
carnaval quanto dos amigos que lhes ajudavam. Como se tratava do início do trabalho de campo,
não havia tido tempo para perceber que existiam questões mal resolvidas e problemas pré-
existentes àquele agrupamento. Por falta de experiência com o universo do carnaval, procurei me
acercar às filhas da dirigente da escola e passar o assunto do benzimento em outro plano.
Entretanto, foi difícil não desconfiar de que algo estivesse ocorrendo depois de ouvir a
afilhada da filha de dona Marina, certo dia, comentando que estivera na benzedeira, dando a
entender que havia sido perto de sua casa. A mãe dela mencionara apenas um senhor que estaria
com mais de 90 anos de idade, cujo endereço ela não se recordava. Sem indagar sobre a
identidade da benzedeira da qual soube indiretamente, pouco depois conheci dona Zezé, mãe
Lourdes, dona Neli e dona Pascoalina, e, finalmente, Marinete, a quem já encontrara, na semana
do Carnaval, mas de cuja atividade não havia sido informada.
A primeira benzedeira foi indicada pelo Senhor Aírton Gonçalves, agente da Pastoral e
integrante da diretoria de uma escola de samba fundada por ele e seus irmãos. Ele foi indagado e
imediatamente respondeu que a dona Zezé, irmã de sua esposa era rezadeira. Ele me contou que
sua falecida mãe fora benzedeira, daquelas que rezam com “galhinho de planta”. Confidenciei-
lhe que, em determinado momento, desejei ser benzedeira, mas desistira da ideia por imaginar
que era necessário ter dom. Ele retrucou, comentando que não é difícil rezar e que qualquer
pessoa pode fazer isto. Acredita que é preciso, além de vontade e interesse, encontrar alguém
com disposição para ensinar, portanto, se eu quisesse, poderia ser benzedeira. Deveria ter a
intenção correta. Se pretendia ajudar a outras pessoas e trabalhar com cura, poderia rezar sempre
e, mesmo se o fizesse apenas mentalmente, estaria realizando meu desejo.
O senhor Aírton quis dizer que, se não podemos exercer o ofício de benzedores, podemos
praticar a intenção de ajudar e, considerado este critério, talvez eu já fosse uma benzedeira.
Contagiada por esta observação, fui procurar dona Zezé, a cunhada do meu interlocutor. Logo
que nos despedirmos. A casa dela dista cerca de 20 minutos, de ônibus, do local onde ocorreu a
conversa com o senhor Aírton, no centro da cidade. Chovia torrencialmente quando desci do
ônibus, às margens da Estrada Valença - Rio das Flores.
Enquanto aguardei, observava o local buscando indícios do pertencimento religioso da
benzedeira e me perguntava se ela seria umbandista. Não havia qualquer sinal evidente. Mesmo o
pequeno nicho, fixado no alto de uma das vigas de sustentação do telhado da área que parecia
uma varanda totalmente aberta, não era suficiente para sugerir se tratar de algum símbolo que
reportasse à prática umbandista.
 Mais tarde, Marinete, benzedeira e integrante da Tenda Pai Fabrício, ajudou-me a
entender que aquele nicho observado na varanda de dona Zezé é a denominada mesa. Nas duas
casas, a mesa é o conjunto formado por um suporte, parecido com uma prateleira pequena, fixado
em uma parede acima da altura da cabeça das benzedeiras, algo em torno de 1,70m. A mesa,
também conforme o que se pode depreender dos relatos, é uma delimitação espacial mínima na
qual se encontram símbolos religiosos, como por exemplo, imagens de santos, rosários, dentre
outros artefatos. Também fazem parte deste conjunto, um copo d’água e uma vela acesa. A mesa
de reza de Marinete fica à parte do prédio do centro mantido por sua irmã nos fundos da casa que
foi de seus pais.
Ainda sobre a visita a mesa de reza da dona Zezé, alguns minutos após responder de
dentro da casa que logo atenderia, ela surgiu na varanda com um rosário enrolado em uma das
mãos. Contei-lhe por intermédio de quem eu chegara até ali e ela me pediu para explicar o que
estava sentido. Falei, basicamente, sobre o excesso de sono e o que ouvira de Rosangela a este
respeito. Ela confirmou que sonolência pode ser efeito de mau olhado e disse: “vamos ver”.
Começou, imediatamente, a me benzer usando o rosário enrolado na mão direita e fazendo o sinal
da cruz sobre a minha cabeça. Bocejamos muito durante a reza, principalmente ela. Os bocejos
me fizeram lembrar que no barracão alguém dissera que eu estava “carregada”.
Quando finalizou o benzimento, dona Zezé me disse que bocejou porque eu estava, de
fato, sob efeito de mau olhado e me perguntou se eu sabia quem poderia tê-lo causado.
Desconfiava que podia haver relação com alguma situação transcorrida no barracão da escola
Mangueirinha, mas não me ocorria imaginar a autoria. Ela me recomendou tomar banho de rosas
brancas frescas. Fiz perguntas sobre o ofício. Ela me contou sobre sua “missão” e combinamos
manter contato para conversarmos sobre o assunto.
Após este contato com dona Zezé, uma senhora que na ocasião da pesquisa tinha cerca de
65 anos, era tranquila e aparentando ser de fácil trato, fiquei com a sensação que, se algo ruim
viesse a me acontecer, eu teria onde buscar ajuda. O encontro foi também minha introdução ao
mundo religioso de matriz afro-brasileira naquela região. Mas, isto se passou depois da visita ao
“quarto de santo” do rezador que trabalhava com o espírito chamado Pai Benedito, o preto-velho
que me interrogou para saber quem era meu chefe e que me alertou sobre o tema da proteção.
Contrair vínculo com uma liderança religiosa seria condição importante para não
encontrar dificuldade na realização do trabalho de campo no meio dos umbandistas. O conselho
dado por ele foi sobre a necessidade de proteção. A compreensão do sentido que o termo “chefe”
assumia naquele contexto ocorreu posteriormente. O (a) chefe é aquele (a) que cuida para que os
membros de seu terreiro e as pessoas que o frequentam recebam proteção espiritual. Através de
suas preces, da arte de benzer e da força sobrenatural que consegue manipular, como autoridade
religiosa, garante proteção aos que estão sob seus cuidados e responsabilidade.

Não basta perguntar como se reza!

Dois anos após ter ouvido sobre o Velho Bernardo, quando procurava refazer as questões
que me haviam guiado até aquele momento do trabalho de campo - pouco mais de 30 dias após
ter começado efetivamente a pesquisa – foi que conheci Pai Benedito e fui orientada a buscar a
proteção de um chefe. Este encontro aconteceu sem um planejamento prévio e foi na ocasião em
que eu tentava estabelecer contato com o rezador que trabalhava com a entidade. Este benzedor
era membro da Tenda Espírita São Miguel Arcanjo, terreiro cuja mãe de santo é também
benzedeira.
A expectativa em relação ao encontro era apenas conseguir indicações de centros e
quartos de santo para futuros contatos. Como percebi um tom de advertência no conselho dado
pela entidade, precisei de mais tempo que o aparentemente necessário para entender o sentido do
acontecido e perceber o lado positivo do mesmo. Minha sensação inicial foi a de que eu caíra em
uma armadilha feita pela acompanhante que sugeriu a visita àquele local e dava a medida de
minha ingenuidade ao imaginar que estava lidando com colaboradores passivos. A experiência
para lidar com um universo tão plural foi acumulada ao longo do trabalho, naquele momento,
tudo o que tinha era intenções.
O episódio foi um alerta para a necessidade de pensar como seria a relação com aquele
campo religioso, e particularmente com a umbanda. A advertência – ou conselho – da entidade
pode ser situada no plano da influência de uma ideia impertinente em relação ao trabalho de
campo. Dito de outro modo, até aquele momento, parecia possível me envolver apenas no nível
das idéias com os temas e problemas que pretendia abordar. Mais ainda, as intenções e o
comportamento eram marcados por uma ambigüidade incomoda e provocavam um desejo difícil
de ser realizado: controlar o envolvimento e a participação nos eventos e acontecimentos e nas
relações com os sujeitos da pesquisa.
Além desta atitude no que concerne a realização do trabalho, não havia o que ameaçasse
aquela ideia. Mas, isto foi o suficiente para que logo se evidenciasse que ou eu entrava na roda,
naquele momento, ou ficaria à margem dos acontecimentos por excesso de precaução. Portanto, o
conselho dado por Pai Benedito – talvez devido ao impacto de sua abordagem – me chacoalhou e,
por isto, ajudou na busca de solução para os dilemas, mas à medida que as questões surgiram,
sem me adiantar às mesmas e sem apressar o movimento.
Aquela visita que aconteceu em uma segunda-feira, à tarde, poucas semanas após o
Carnaval foi no quarto de santo – local onde são feitos os atendimentos – nas cercanias da rua em
que eu residia, no bairro Monte D’Ouro, em torno de dez minutos distante – caminhando - do
terminal Rodoviário Intermunicipal. O fato de estar morando naquelas imediações não me ajudou
a vislumbrar o que eu encontraria, porque minha intenção era estabelecer contato para os
propósitos da pesquisa. Foi neste momento que tomei conhecimento de que o prédio abrigava um
tal espaço.148
No instante em fui convidada por dona Marina Phelipe à acompanhá-la a um benzedor, a
ideia pareceu oportuna. Ela queixava-se de cefaleia e alegou que sua dor só passaria mediante
benzimento. Era “dor de cabeça” provocada por exposição ao sol. Quando estávamos à caminho,
vacilei, mas não voltei atrás. Ocorreu-me de lembrar que as filhas dela haviam dito que não
conheciam rezadores nos arredores do bairro onde residiam e tampouco nas imediações daquele
onde eu estava morando – que são vizinhos. Decidi que era conveniente acompanhá-la porque
ainda não podia dispensar um contato.
Uma vez no local, a vontade de desistir retornou com mais intensidade. A sensação de que
não deveria esperar para ser atendida era renitente. Ponderei comigo mesma que poderia aguardar
dona Marina e, em seguida, regressar à minha casa. Contudo, terminei por deixar-me levar pela
indisposição e pela ideia de combinar com o rezador outro momento para termos uma conversa
informal. Mencionar meu interesse pela umbanda para evidenciar do que se trataria a entrevista.
O que não esperava, portanto, era encontrar-me com uma entidade e, menos ainda, que esta se
disporia a me fazer recomendações sobre proteção espiritual.
No local de atendimento, quando chegamos, havia uma pessoa aguardando. Comentamos
sobre a senha usada para organizar o público e fomos informadas de que seria cobrado o valor de
R$ 5 pelo atendimento. Dona Marina demonstrou não estar informada a este respeito e disse que
pediria gratuidade. Fiquei tranquila e satisfeita por não ter levado dinheiro. Senti certo alívio
porque aquela poderia escapar do atendimento com aquela justificativa.
Enquanto aguardávamos, continuei observando o espaço e avaliei que o tempo passado ali

148
A expressão “quarto de santo” tem o mesmo sentido de “mesa” ou “mesa pequena”, conforme definição local.
não seria totalmente inútil, apesar de o lugar me causar uma sensação parecida com claustrofobia
e estrangulamento. E, o imprevisto da falta de dinheiro para pagar o atendimento era um bálsamo.
Dona Marina estava empenhada em não me deixar sair sem falar com o benzedor que, de fato, era
o espírito chamado Pai Benedito.
A observação do espaço ajudava a manter a mente tranquila e os pensamentos distantes. O
prédio antigo, com três pavimentos, parecia ter muitos apartamentos. Por ser dividido em alas,
não se tinha a noção do movimento dos moradores. Estávamos no segundo piso, ao qual
chegamos através de uma escadaria localizada no que parece ser a entrada principal daquela ala.
A maioria das janelas do prédio está voltada para a Avenida do Contorno, principal via de acesso
ao bairro, conectando Valença aos distritos de Pentagna e Parapeúna, bem como aos municípios
de São José do Rio Preto e Rio das Flores, além de constituir uma rota para a cidade de Juiz de
Fora. Devido ao fato de a ala em que nos encontrávamos estar localizada nos fundos do edifício,
o ruído produzido pelos veículos era totalmente abafado.
Em dado momento, fiquei curiosa para saber se ali funcionava um salão de cultos - do
corredor onde estávamos, imaginei ter visto vultos de pessoas transitando, e isto me fez pensar
que talvez o espaço fosse maior do que a salinha onde estava sendo feito o atendimento. A pessoa
que supostamente estava sendo rezada quando chegamos, ficou bastante tempo no interior do
local usado para atendimento. Enquanto esperávamos, chegaram dois clientes. Em poucos
minutos, passamos de três a cinco pessoas aguardando.
A senhora que chegara antes de nós se queixava da demora, pois temia perder o ônibus –
que passa de hora em hora – para um bairro mais afastado do perímetro central. Talvez devido à
preocupação com o retorno para casa, o atendimento desta senhora foi rápido e, logo, dona
Marina também sairia do recinto, comentando que ele me atenderia e que eu poderia perguntar
sobre possíveis contatos. Perguntei-lhe sobre a taxa, e ela respondeu que não seria cobrada.
Adentrei aquele espaço imaginando, então, que marcaria uma visita para, talvez, a próxima
semana. Por isto, fiquei surpresa quando me vi diante de uma entidade que me olhava com
expressão inquiridora.
Enquanto enchia o cachimbo com um fumo tirado de um pacote depositado perto de seus
pés, olhei furtivamente o altar montado sobre uma mesa comum localizada no canto esquerdo do
cômodo, na parede oposta à porta. Estava repleto de imagens – de santos e entes espirituais
comumente encontrados em altares de templos umbandistas – velas acesas e copos. Logo que
acendeu o cachimbo e deu a primeira tragada, ele fitou meus olhos com uma gravidade
desconcertante. Ainda assim, pareceu estranho ouvi-lo perguntar se eu era a pessoa que queria
entrevistá-lo, pois dona Marina dera a indicação de que eu deveria me identificar assim. Percebi,
enfim, pela voz, que era um espírito falando. Respondi afirmativamente. Prosseguindo, disse-lhe
que gostaria de ter a oportunidade de conversar com o “cavalo” dele em outra ocasião e que
aquela visita era para saber se isto seria possível.
Ele redargüiu propondo que eu falasse naquele momento. Expliquei que talvez não fosse
adequado iniciar um conversa porque ele estava atendendo. Com efeito, naquele momento outras
pessoas aguardavam por seu atendimento, mas sobretudo, eu tentava me esgueirar dali devido a
sensação de constrangimento. O encontro com esse guia não fora planejado, tampouco
imaginado. Eu queria falar com o benzedor. Todavia, diante do fato consumado, tentei
encaminhar a situação em meu favor.
A conversa se estendeu por insistência da entidade e pareceu propícia para experimentar a
estratégia de Hale (1997) a respeito da análise do discurso de pretos-velhos. Para ganhar tempo,
perguntei o nome dele e de onde era. Imaginei que isto ajudaria a tornar conversa produtiva, mas
foi um equívoco. Ele disse que era daquela terra e me perguntou quem era meu chefe. O caminho
não tinha volta e a sensação de claustrofobia voltou.
Naquela fase da pesquisa, não aventara a possibilidade de conversar com uma entidade e
o fato de Pai Benedito se mostrar pouco amistoso não me ajudava a perceber que estava diante de
uma oportunidade que poderia ser explorada mais adiante. Se o caminho era sem volta, uma
alternativa era a de aproveitar o trajeto para explorar a paisagem. Minha reação, porém, foi a
resistência passiva. Previa que as chances de me sair bem eram remotas, pensei que outras
pessoas aguardavam para ser atendidas e, com isto recobrei o autocontrole. Disse a Pai Benedito,
novamente, que não pretendia ser inoportuna, que esperava conversar com o aparelho dele em
outra ocasião, se ele dispusesse a tanto.
O guia parecia desconfiado e insistia que o momento era aquele e que eu podia fazer
minhas perguntas. Falei rapidamente que só pretendia fazer alguns contatos, entabular uma
conversa sobre a umbanda, enfim, estava tentando uma aproximação. Simplesmente, aproveitara
o convite de dona Marina e havia chegado ali. Pensava, mas não verbalizei, que ela talvez tivesse
intenções não reveladas quando me convidou à acompanhá-la até aquele lugar. Jamais saberei a
resposta que ela daria caso fosse indagada a respeito, uma vez que seu falecimento aconteceu
poucos meses depois deste episódio, sem que eu tivesse perguntado.
Enredada pela entidade, passei da posição de entrevistadora involuntária à de entrevistada
acuada. A falta de jogo de cintura, quando o guia me perguntou quem era meu chefe, me
desconcertou e deixou sem condições de lidar positivamente com a situação. Ensaiei respostas
sem consistência, acreditando que era a maneira adequada para me esquivar do problema e da
tensão que provocava. Admiti que não havia entendido a pergunta, mas que, certamente, não
tinha chefe.
O esforço para me livrar daquela armadilha, como uma presa desesperada, não comoveu
àquele que tentava a captura. Ele me disse que, se eu havia perguntado de onde ele era, ele tinha
o direito de saber quem era meu chefe. Retruquei que só fizera aquela pergunta devido à sua
insistência. Neste instante, ele foi direto ao ponto e disse que eu deveria procurar um chefe, pois
precisaria de proteção já que estava pisando em terreno perigoso, sem saber com quem lidaria.
Disse que poderiam desconfiar de mim, e que eu correria sérios riscos naquele lugar se não fosse
protegida por um chefe.
De um só golpe, percebi que o embate havia sido uma espécie de prévia de experiências
futuras. Se permanecesse sem um(a) chefe, isto é, desprotegida, poderia ter que enfrentar
situações ainda mais desafiadoras do que aquela. Ele quis saber se eu tinha um pai ou uma mãe
de santo - e não, como me ocorreu, alguém que me contratara para fazer a pesquisa ou mesmo
meu orientador.
Assim, ao saber que eu desejava ter contato com umbandistas para obter informações
sobre a religião, Pai Benedito me aconselhou a buscar proteção espiritual. Ao refletir sobre o
episódio de nosso encontro e mesmo desta recomendação me dei conta de que deveria ficar alerta
e atenta, pois o terreno era de fato desconhecido. Eu estava nadando em águas desconhecidas sem
os equipamentos necessários para evitar riscos desnecessários.
Depois desta incursão, mergulhei nas águas da umbanda. Poderia encontrar alguém que se
dispusesse a oferecer instruções seguras sobre aquele relevo. Os desdobramentos dos primeiros
movimentos indicaram a necessidade de ajustes do enfoque sobre o campo e, com ou sem a
concessão de mais espaço para a umbanda, seria necessário me lançar nos eventos e nos
acontecimentos, e não apenas tentar uma abordagem à distância.
A este respeito, um interlocutor importante, dentre os integrantes da Pastoral, foi o
senhor Aírton Gonçalves. No dia em que ele me contou que sua mãe fora benzedeira, explicitou
sua disposição em colaborar com as minhas solicitações e demonstrou que havia percebido o meu
interesse pelos temas relativos à cura e à proteção. Foi através dele que conheci o chefe da Tenda
Rei do Congo de Angola, Renato Giuseffi, que trabalha com uma entidade, o Rei do Congo de
Angola, cujo nome identifica ao terreiro. O pai de santo e sua esposa foram salmistas na Paróquia
Nossa Senhora Aparecida, no bairro de Santa Cruz, localizado em uma área de muitas ladeiras,
nos arredores do centro de Valença, Distrito Sede.149
Conversei com este preto-velho nas duas ocasiões em que estive no referido terreiro.
Sobre a conversa com o Rei do Congo, observei que, apesar de o pai de santo ser
inequivocamente gago, a fala do guia não apresenta qualquer sinal de que seja veiculada pelo
mesmo aparelho fonador. A entidade que atende como vovô, lembrou alguns dramas passados na
época da escravidão, no Vale do Paraíba. Ele asseverou que a cidade está marcada pela história
da escravidão e que isto resulta do fato de muito sangue ter sido derramado naquela terra.
O Rei do Congo disse algo que, no momento em que ouvi, pareceu uma charada, mas que
não era. Ele criticou o fato de muitos pesquisadores pretenderem escrever sobre religião e não
considerarem o que uma entidade tem a dizer. Credita isto ao fato daqueles expressarem uma
preocupação quantitativa com o tempo e assim perdem a oportunidade de interagir com os
espíritos e aprenderem com eles lições interessantes sobre fatos que estão ainda para serem
contados. Finalizou este comentário acrescentando que o tempo dos espíritos não é o mesmo
daquele dos humanos.
Ele demonstrou que esperava ser ouvido sobre algumas histórias do “tempo do cativeiro”.
Contou, a este respeito, que Valença teria sofrido muito com uma crise de produção agrícola,
com uma safra que não rendeu o esperado, o desfecho sendo dramático. Os alimentos produzidos
não foram suficientes para prover alimentação aos escravos, e eles tiveram de comer o que
encontravam. Não se tratou somente da escassez de gêneros alimentícios, mas de uma verdadeira
devastação. Em virtude de tal situação, aqueles que trabalhavam nas lavouras de café, e não
podiam ter seus roçados, vencidos pela fome, comeram até mesmo cadáveres humanos. Relato
difícil de ser ouvido, este. Com a atenção totalmente capturada pelo guia, que falava pausada e
tranqüilamente, olhando em meus olhos, sentia aquela crueza me afetar emocional e fisicamente.
Em dado momento, meu corpo se contorceu de modo quase imperceptível. Mas, por estar sentada
em um banquinho diante da entidade, ele percebeu meu mal estar. Acompanhei seu rememorar, e
a tensão atingiu um nível próximo ao insuportável. Por um átimo não supliquei que se calasse.
Mas, aquela história estava sendo ouvida para ser contada. Ele se dispôs a contá-la para eu fazer a
minha parte.
As rezas e os benzimentos, assim como os conselhos dos guias a respeito de proteção e de
outros temas fizeram parte da minha experiência cotidiana na cidade e, por conseguinte, dos
registros relativos às práticas umbandistas. O interesse pelo tema da proteção faz igualmente

149
A rua em que o centro está situado – que não é uma das mais íngremes do bairro – fica mais próxima do Terminal
Rodoviário do que da paróquia frequentada pelo casal.
parte do repertório cultural católico e, embora este viés não tenha sido explorado aqui, não faltam
exemplos de bendições na Igreja. O mais comum é aquele feito pelos sacerdotes, que não
somente benzem pessoas, como também residências e outros tipos de espaços desta natureza,
assim como objetos e até mesmo animais. O uso de água e óleo bentos é ainda muito popular no
Brasil. Na missa de santo Antônio, por exemplo, é expressiva a quantidade de pão – bento –
distribuída “aos pobres”.
Por isto, dona Zezé, assim como dona Nely, mesmo não sendo umbandista, exerce o
ofício de benzedeira como uma missão que deve ser cumprida com dedicação e intenção positiva.
Igualmente, , a preocupação com neutralização de sortilégios e busca de proteção e cura através
da bendição são recorrentes neste cenário fortemente influenciado pela religiosidade popular e
também pela memória do tempo do cativeiro.
Quando estive na casa de dona Zezé, e falamos sobre o ofício de rezar, lhe perguntei se
rezava há muito tempo. Ela contou que começou a benzer quando ainda era solteira e, como na
ocasião de nossa conversa, seu filho mais velho tinha 35 anos, ela calculava ter um pouco mais
tempo de prática. Nestes anos todos, houve somente uma fase em que não atendeu por motivo de
doença. Quando procurou ajuda para solucionar seu problema, foi informada de que deveria
voltar a benzer. Sua doença acontecera em decorrência de sua falta de atenção com suas próprias
necessidades e não pelo fato de benzer. O problema não era o que fazia, mas o que deixava de
fazer para se dedicar ao atendimento. Sendo assim, estabeleceu um determinado horário para
atender, e mandou fazer uma placa, que se encontra afixada em um ponto do local onde recebe as
pessoas que são rezadas. Aos sábados, ela atende somente até às 12h e, durante a semana, tira um
horário para o almoço e encerra o expediente no final da tarde.
Marinete teria começado sua trajetória como benzedeira por volta de 1986 — cerca de 22
anos na ocasião em a conversa foi registrada. Ela reza “tudo”! E, em suas palavras “tudo” quer
dizer desde o fio de cabelo até a sola do pé, espinhela caída, ventre virado, mal olhado,
quebranto, dor de cabeça, jeito, corta medo, cobreiro... Reza tudo. Uma de suas duas irmãs, a
zeladora da tenda, também é rezadeira há mais de 30 anos. A respeito do ofício, contou que
rezam muito e sem texto decorado. Por isto, não sabe explicar como reza, mas pega seu rosário
— explica que “quem fala rosário é o preto-velho”, ela não sabe por que eles falam rosário, ainda
não pesquisou a respeito — (o terço) e passa “sobre as pessoas para ver o que elas têm”. Diz já
ter copiado rezas, mas não as repete porque rezar é o seu “dom”.150 Quando termina de passar o

150
Explicação de Dona Pretinha sobre o que é o “dom”: “Não é depois de adulto, a pessoa aprender ou ir para um
terço sobre a pessoa, afirma, já sabe o que ela está sentindo e, sendo assim, pode dar início à reza.
Em suas palavras, “não dá para rezar por rezar, é preciso saber o que a pessoa está sentindo”.
Entretanto, afirma receber ajuda de uma entidade, sua preta-velha, que se chama Tia
Maria de Minas. A entidade está sempre perto dela quando chega alguém para rezar. Por isto,
Marinete diz não poder se orgulhar de seu ofício, pois só faz o que faz por receber a ajuda da
preta-velha. Resume, dizendo: “Eu empresto meu corpo para ela rezar. Ela me intui sobre o que
devo rezar e o que fazer”.
Contudo, há um momento em que ela não reza: quando não está bem. Em mais uma
coincidência com a experiência de dona Zezé, ela menciona que as pessoas a procuravam “de
domingo a domingo”. Quando bebia – contou que deixou de beber cerveja poucos meses antes
do nosso encontro – ela avisava que só rezava pela manhã. Depois das 12h, não atendia mais,
pois tomava cerveja. Como se pode imaginar, “sempre aparecia os fora de prazo”. Apesar de sua
compreensão — o que a disponibilizava a atender a qualquer hora — “quando bebia, era difícil”.
Podia não ter hora para atender, mas evitava rezar quando tomava sua cerveja.
No bairro em que mora não há outra rezadeira, por isto, quando viaja, Marinete se sente
cobrada pelos vizinhos que, ao verem-na saindo de casa, querem saber quando retornará. Ela diz
que se sente comprometida com as pessoas e, muitas vezes, às 8 horas da manhã, já tem gente
aguardando para ser atendidas, do lado de fora de seu portão. Como me relatou dona Zezé,
também há ocasiões em que Marinete passa “o dia inteiro atendendo”. Como é seu
“compromisso”, seu dom, ela não pode dizer não.
Marinete começou a rezar iniciou quando “precisou se desenvolver”. Ela conta que tinha
muito medo por ser católica apostólica romana e catequista. Tinha “aquele medo da umbanda”.
Sua irmã, que é a chefa do terreiro, começou a rezar, e não tinha cambone — cambone, ela
explica, é a pessoa que ajuda na umbanda, cujo correspondente no candomblé é a ekédi — e sua
irmã kardecista, que mora em Brasília, estava de férias em Valença e ficou como ajudante, no
começo. Quando ela foi embora — perguntou-me e ela mesma respondeu — sobrou para quem?
Para a Marinete!
Instruída a “ficar junto” de sua irmã, porque “depois que desincorpora a gente chama o
anjo da guarda” da pessoa que esteve sob possessão, quando se acostumou com a função de
cambone, uma amiga da família que trabalhava com o espírito de uma cigana, “lendo as cartas”,
falou que ela tinha uma “coroa formosa”. A reação de Marinete foi dizer: “Não vem com esse

lugar, estudar para praticar aquilo...”.

negócio, pois estou aqui para cambonar”. Mas, a amiga teria insistido com argumento de que sua
coroa é muito formosa e assim propôs: “Vamos chamar a Cabocla Jurema!”. Esta entidade
auxiliava nos atendimento e nas consultas. Marinete lembrou que “era nervosa” e que via em
qualquer contrariedade e / ou problema um motivo para brigar. Esta sensibilidade exacerbada, ela
disse, se devia à necessidade de trabalhar no santo”. Mas, sua resistência não foi quebrada neste
momento, por isto ela voltou a dizer que não queria ser mais do que cambone.
Sem se dar por vencida, a amiga cantou alguns pontos para chamar a entidade e,
percebendo que a reação de Marinete se devia ao medo, procurou acalmá-la, prometendo que
seria bom para ela não ficar mais nervosa. Marinete finalmente concordou, pois queria
“melhorar” seu nervosismo, dizendo: “Só tem uma coisa! Eu não vou trabalhar, não. Vai ficar
tudo aqui”. Como resposta, ouviu: “Sei que você não quer trabalhar. Por que não reza? Você reza
lá embaixo” — a tenda fica nos fundos do quintal da casa de Marinete, num plano correspondente
ao que seria um segundo piso da casa.
Recomendaram à Marinete “começar a rezar crianças”. Sua irmã de Brasília lhe deu um
caderno de reza, orientou-lhe a ler e aprender, antes de começar. Disse-lhe que fosse “rezando de
vez em quando” para se fortalecer. Ela também recebeu ajuda de outra preta-velha, vovó
Cambinda, que lhe ensinou algumas orações. E, assim, começou. “A parte espiritual, lá em cima,
continuou”, e o medo foi passando.
Seguindo os conselhos recebidos das entidades e das médiuns, Marinete começou a rezar.
Rezava as crianças, mas não “ventre virado”. “Ela me ensinou — a preta-velha da zeladora da
tenda — e eu aprendi”. O desenvolvimento seguiu, mas “no santo mesmo, trabalhando com
entidades”. Marinete diz ter enrolado o máximo que pôde até que, cerca de 15 anos atrás, sonhou
com “uma senhora com cabelo nos ombros, escura, cabelo aguado, grisalho”. A senhora se
aproximou e sumiu, como se tivesse entrando em mim. Quando contou sobre o sonho no centro,
lhe disseram que era a preta-velha. Um ano após este sonho, “a velha apareceu com um rosário,
um coité e um cachimbo”! Quando contou o que lhe fora mostrado — Marinete justifica que não
sabia do que se tratava porque “não tinha experiência com umbanda”, foi aconselhada a “trocar”
o que viu. 151 Uma semana depois, perto do dia 13 de maio, os pretos-velhos foram invocados
para dizer o que queriam para a festa que lhes seria oferecida. Por medo, Marinete pensou que os
guias tivessem sido chamados por causa dela. Sua preta-velha “desceu e disse que queria as

151
O termo trocar é corrente no linguajar usado em referência à aquisição, ou compra da imagem de um santo.
Conforme a explicação dada por Marinete, é empregado também em referência a aquisição de objetos rituais no
âmbito umbandista.
coisas dela que estavam lá” – ou seja, os pertences que Marinete havia “trocado” depois de ser
instruída em sonho. Naquela ocasião, a preta-velha “não falava, nem andava”, mas “uma semana
antes da festa, quando chegou, ela sentou, falou seu nome e pediu suas coisas. Ela chegou falante
e disse: cadê as minhas coisas que pedi para trocar? Tomou vinho, pegou seus apetrechos, rezou
— eu já era rezadeira”. A preta-velha esperou sete anos para Marinete começar a trabalhar.
Esperou que ela se firmasse. Suas irmãs e a mãe de santo — aquela amiga de sua família que
trabalhava com o espírito de uma cigana — convenceram-na de que rezar crianças poderia ser
uma experiência positiva para ela, que “era muito nervosa”. Sendo assim, para que ela se sentisse
comprometida, por conta de seu “dom”, foi apenas uma questão de prática. Atualmente, ela
menciona a estratégia que empregaram para que iniciasse seu desenvolvimento sem grandes
questionamentos, tendo alcançado a posição que desde o início temia: a de canal dos espíritos que
a guiavam e ajudavam a benzer crianças. Atualmente, sente-se em perfeita harmonia com os
espíritos, o que a disponibiliza também a emprestar seu corpo para que eles possam trabalhar.
O centro mantido por Marinete e suas irmãs recebeu o nome que o identifica nos dias de
hoje em homenagem a um preto-velho, Pai Fabrício, que descia na cabeça de um chefe de terreiro
chamado Custódio [de Souza] Caravana. O pai delas frequentava este terreiro localizado na
cidade de Vassouras. Também, uma de suas irmãs trabalha com o mesmo guia espiritual. Elas
cogitaram batizar o centro como “Tenda Vovó Catarina de Aruanda” por ser esta uma entidade
daquela que abriu o terreiro. Contudo, decidiram-se por este uma vez que são “muito devotas”
daquele preto-velho, ao ponto de Marinete dizer, como sinal da imensa devoção a entidade, que
em sua casa “é tudo pai Fabrício”. Há cerca de 15 anos, após o falecimento de seu pai, elas
rebatizaram o centro, que até então era conhecido como “Centro da Marilda” e passaram a
chamá-lo Tenda Pai Fabrício.
Ainda sobre devoção, Marinete disse que apesar de apreciar procissões e de participar da
missa, não tem santo de devoção. Gosta muito de santo Antonio, padroeiro da igreja de seu bairro
— que comemorava 120 anos de fundação da capela dedicada ao santo casamenteiro na ocasião
da visita ao centro. A expectativa era a de que houvesse uma grande celebração, com rezas
durante 13 dias, procissão e festa de encerramento no dia do santo. Marinete ajudou a pagar a
reforma do assoalho do prédio e comentou que é sagrada a ajuda mensal dada à igreja. Colabora,
igualmente, oferecendo prendas para o leilão realizado nos três dias de festa. Ressaltou, contudo,
que não é mais a mesma praticante de antes, porque sua dedicação à umbanda, não permite a
mesma dedicação que teve quando era catequista.
Marinete e sua irmã, Marilda, a dona do terreiro, participaram da procissão, no dia 13 de
maio de 2008. Estiveram na festa também Daniel de Ogum, chefe do Canto de Caridade caboclo
Ventania, devoto do santo, com seu filho de sangue, Daniel Júnior. O pai pequeno da Tenda
Espírita Caboclo Folha Seca, Oxum e Ogum Beira-Mar, Rodrigo, acompanhado de uma médium
deste terreiro observou a procissão à distancia, postado junto à entrada de uma casa que tinha um
mini-altar para homenagear o santo.
Santo Antônio é considerado por umbandistas, como Daniel de Ogum, um integrante da
linha dos pretos-velhos. Daí a sua relação, especialmente das rezadeiras, com o santo. Difícil
encontrar um altar que não tenha as suas imagens. No quarto de reza de mãe Lourdes, há uma
delas sobre a mesa, em cujos pés ela deposita água e uma vela acesa, durante a consulta. No
terreiro de Daniel, há uma imagem que ele recolheu de um cruzeiro principalmente por causa do
material com que foram fabricados os olhos. Ele contou que se trata de uma estátua bastante
antiga, sendo bastante raro o material usado na confecção dos olhos. Em muitos cruzeiros dos
arredores do Centro do Distrito Sede, podem ser encontradas imagens deste santo, assim como do
venerado São Benedito.
Um conhecido benzedor em São Gonçalo – Região Metropolitana do Rio de Janeiro -,
senhor Dila, fala sobre o “trabalho na linha de Santo Antonio”, referindo-se a práticas
umbandistas. Assim como os pretos-velhos, que “fazem de tudo”, a popularidade de Santo
Antonio — que “livrou o pai da forca” — se deve, além do fato de ser conhecido como “santo
casamenteiro”, por sua eficácia no auxílio a se encontrar objetos perdidos e muitas outras coisas
(AUGRAS 2005). Esta talvez seja uma das razões pelas quais os pretos-velhos e Santo Antonio
sejam colocados lado a lado na umbanda. No dizer do chefe do Centro Espírita Seara de Zambi,
senhor Hélio, a experiência, a bagagem tornou o santo, assim como as entidades, categorias
espirituais às quais se pode recorrer a todo o momento e a toda hora.
O envolvimento da família de santo e de sangue constitui um componente importante no
itinerário de Marinete como benzedeira, bem como no percurso de outras lideranças religiosas
citadas neste tópico. O apoio foi fundamental para começarem a benzer, no caso daquelas que se
dedicam a este ofício, e / ou decidirem-se pelo estabelecimento de vínculo com um terreiro em
virtude da necessidade de desenvolver sua mediunidade.
A sabedoria dos pretos-velhos como fundamento

Para o benzedor e pai de santo do Centro Espírita Oxalá, senhor Armando, a sabedoria
dos pretos-velhos “tem lugar e importância porque as palavras divinas vêm por esse caminho e,
se vêm por ordem de Deus, não pode ter nada contrário”. Por esta razão, aconselha que se preste
atenção e que se reflita sobre como aprenderam o que demonstram saber. Salienta que lhe
impressiona perceber que o conhecimento transmitido pelos guias é fruto de um aprendizado da
experiência, do vivido no cotidiano, catando ervas para curar os problemas dos sofredores que os
procuravam, uma para determinado fim, outra para curar alguma enfermidade e assim por diante.
Aprenderam também a “cantar” o Rosário, a rezar uma pessoa e fazer com que melhore... O
senhor Armando acredita que essa força não é humana, aconselhando a que se tenha o maior
respeito por esse fundamento, em virtude disto. “A força é sobrenatural”, ele frisa. Diante desta
constatação, a postura recomendada ao devoto e àqueles que a acessam é a de não abusar da força
“que é invisível, que é o fundamento”!
Embora se expresse de maneira diferente e com outras palavras, a benzedeira e chefa do
Centro Espírita Pai Tobias e Vovô Catarina aconselha aos filhos e filhas de santo a sempre que
possam “chegar perto de um preto velho para o ouvirem falar”. Diz isto por considerar que:
Todo preto-velho... Não tem um que você chega perto dele, que dá a mão, e ele
diz que não vai atender na hora e diz “eu não vou te rezar”. Ao contrário, podem
estar cantando pra ele ir embora, mas ele tá ali... […] A gente sente o amor que
esses guias passam pra gente. Se a gente tem o amor, a gente tem que lutar e tem
que saber receber... Não adianta buscar o amor com o corpo fechado ou com o
coração fechado...

O ponto central da fala da mãe de santo é o saber transmitido por essa categoria de
espíritos, com destaque para a importância da disponibilidade que demonstram em fazer caridade.
Por ocasião da conversa com Mãe Lourdes sobre os pretos-velhos, já havia ocorrido o encontro
com Vovó Maria Conga, uma das entidades da linha dos pretos-velhos com que trabalha. Na
verdade, antes de conhecer a médium, eu conheci vários de seus guias, aí incluída esta preta-
velha, que me tratou de modo extremamente acolhedor. A primeira vez em que me dirigi à mãe
de santo, ela não soubera de minha visita ao seu terreiro duas semanas antes. Estivera trabalhando
durante a sessão inteira, sob possessão espiritual, e mencionou isto quando lhe mencionei a visita.
Ouvira a respeito desta preta-velha de sua mãe e de uma de suas irmãs também. Estas duas
últimas, uma delas também rezadeira, já haviam expressado suas opiniões sobre a entidade.
Embora não tenham verbalizado a palavra confiança, especialmente a irmã foi muito incisiva
sobre a importância da confiança no que a entidade diz.
Foi necessário tempo para o aprendizado da identificação de Vovó Maria Conga. As giras
de pretos-velhos são ocasiões propícias para a observação, mas a proliferação de detalhes pode
desviar nossa atenção e assim retardar a familiarização. Por isto, aproveitei uma conversa com a
mãe de santo, alguns meses após ter começado a participar das atividades do terreiro para indagar
sobre o nome do centro, sobre a vovó Catarina. Ela confirmou a informação dada por sua irmã
dizendo que é a vovó Maria Conga que desce regularmente nas giras, mas “quando a situação se
complica no terreiro, quem desce é a Tia Luísa”. Para alguns filhos e filhas de santo do
CEPTVC, a imagem que a Vovó Maria Conga assume poderia se resumir àquela definição
apresentada pelo chefe do Centro Espírita Pai Oxalá a respeito dos espíritos dessa falange: são
“conselheiros para toda hora”.
A confiança no que os pretos-velhos dizem em seus conselhos move a chefe do CEPTVC
e suas irmãs de sangue que, além de apreço, expressam muito carinho por estas entidades. A
manifestação de confiança nos guias foi um aspecto recorrente nos depoimentos dos umbandistas
sobre a relação que mantêm com os mesmos. Essas pessoas se apresentaram como mulheres e
homens provados pela vida e plenos de certeza de que podem contar com a força dos entes
sobrenaturais para trilharem seus caminhos. Mais do que outros atributos, como umbandistas que
passaram por provações ao longo de suas trajetórias, enfrentando circunstâncias difíceis no
âmbito pessoal e familiar — circunstâncias estas que envolvem filhos, irmãos, cônjuges, dentre
outros entes queridos — sobressaem atitudes de reverência e gratidão aos espíritos que lhes
socorrem.
Essas pessoas costumam dizer que têm mais a agradecer do que a pedir e dizem isto com
tal convicção que fica difícil imaginar que duvidam do que falam ou que o fazem somente para
impressionar quem as escuta. Exprimem e imprimem convicção ao que dizem e levam seus
interlocutores a questionarem suas próprias experiências. Ao ouvi-las, somos imediatamente
levados a refletir sobre as relações e os níveis de interação entre espíritos e médiuns, santos e
devotos. O depoimento de uma das irmãs da chefe do terreiro acima mencionado evidencia a
confiança depositada na entidade, Vovó Maria Conga, em questões de foro estritamente pessoal.
Reportando-se a uma situação passada em sua família, de natureza íntima, ela disse que a preta-
velha:
Fala e consegue fazer a gente entender melhor as coisas, encaminhar uma coisa
 que a pessoa sofreu muito. Ela quer zelar. Ela é incapaz de se zangar. Ela é mais
de cuidar, orientar, de dizer para fazer de uma forma que trará consequências
futuras positivas. Ela dá toques sobre coisas que você está fazendo, mas não está
certo. Um exemplo é o caso da... [minha neta]. Ela tem 13 anos e não demonstra
interesse por meninos, por namoro, e eu incentivava e estimulava. A vovó
avisou que quem precisava de atenção é a menor [outra neta], que tem quatro
anos de idade e é mais “sabida”, extrovertida.

Estes guias não são, portanto, passivos, bonachões, “pura simpatia” etc. como algumas
vezes são retratados. Eu mesma senti isto na pela quando fui repreendida pela Vovó Maria Conga
— considerada uma doçura — porque passei alguns meses sem visitar o terreiro, depois de
finalizada a pesquisa de campo. Já havia acompanhado momentos de aconselhamento em que ela
repreendia os filhos e filhas de terreiro. Em certa ocasião, ela passou vários minutos — que
pareciam intermináveis — cobrando uma postura mais adequada e disciplina de dois netos
daquela que lhe servia de “cavalo”. Ela falou de devoção diária e foi contundente quanto ao
comportamento — inaceitável para os padrões dela — de ambos os rapazes. Ressaltou que o mais
velho estava se comportando de modo inadequado, “não respeitando a filha dos outros” e, que se
tinha idade para fazer o que estava fazendo, também o tinha para arcar com as consequências dos
atos que cometia. A mãe dos dois rapazes, assim como o avô materno dos mesmos estava
presente e acompanhou diligentemente a cena. Eles não apenas concordavam com a entidade
como faziam questão de lhe dizer que a cobrança e a ameaça que estavam sendo feitas pareciam
justas. A entidade foi dura na forma e no conteúdo da admoestação aos dois jovens.
Por recomendação desta preta-velha, fui atendida na mesa de consulta da mãe de santo. A
questão que me preocupava naquele momento era saber como fazer pesquisa sobre a umbanda
sem precisar de um (a) “chefe”. Depois do conselho dado pelo Pai Benedito, levei-o a sério e
procurei a mãe de santo. Contei á ela o que ouvira das duas entidades e também que sua mãe de
sangue me encorajara a dar ouvidos à recomendação daquela preta-velha, Vovó Maria Conga, e ir
“consultar a mesa”. Era um encaminhamento corrente, dissera a mãe dela. Em acréscimo
explicou que a entidade ajuda, mas é preciso recorrer à “mesa” para que, através da divinação por
meio de búzios, complementaria a “mensagem do astral”. Há problemas e situações que os guias
conseguem solucionar durante a gira, com prescrições e aplicação de passes, se o resultado é para
o próprio consulente. Mas, se a entidade encaminha a pessoa à mesa, somente depois da
orientação e / ou prescrição com embasamento na consulta que uma solução para o caso será
considerada.
A conversa com a mãe de sangue da chefe daquele terreiro além de ter transcorrido de
forma agradável, pois ela era uma pessoa dinâmica, vaidosa, festeira, foi instrutiva. Ela,
pacientemente, respondeu às minhas perguntas e contou-me que tinha sua própria mesa. Apesar
de dedicada a umbanda, ela disse que praticamente não trabalhava em casa. Mantinha certa
discrição para evitar conflitos com os vizinhos evangélicos, por um lado, e para não ser
continuamente procurada por aqueles que recorrem ao benzimento ou a consulta espiritual. Isto
se dava devido sua idade avançada e porque preferia participar regularmente das atividades
religiosas do terreiro chefiado por sua filha.
Com esta preparação, ao me encontrar frente a frente com a mãe de santo, sentia-me
tranquila enquanto falava sobre as inquietações e os temores causados pelo que ouvira de Pai
Benedito, exacerbados após o conselho dado por Vovó Maria Conga. Ela me perguntou se eu
estava em busca de proteção e, de imediato, respondi afirmativamente. Em seguida, começou a
preparação para a consulta. Evitei pensar no que aconteceria.
Antes de iniciar a manipulação dos búzios, ela pediu para eu falar meu nome completo 3
vezes e fez um benzimento, usando um rosário. A imagem mais forte daquele momento foi a de
sua mão fechada em concha, segurando firmemente as conchinhas, tocando a mesa com o nó dos
dedos. Também, balbuciou o que imaginei serem rezas. Não foi possível ouvir o que ela dizia. Os
lábios dela não emitiam som, apenas se moviam, de modo semelhante aos de outras benzedeiras
que conheci na cidade. Eram murmúrios que, mesmo com muito empenho não se podia decifrar.
Pude assistir à descida de Vovó Catarina ao CEPTVC, na festa dos pretos-velhos, em
maio de 2010. Isto foi, portanto, mais de dois anos após ter visitado o terreiro pela primeira vez.
Foi a terceira festa de pretos-velhos em que tive oportunidade de participar neste terreiro. O dia
13 de maio caiu numa quinta-feira naquele ano. Cheguei ao terreiro poucos minutos antes da
festa começar. Quando adentrei o salão de cultos, havia pouquíssimos filhos de santo ali
presentes. O altar estava adornado com toalhas estampadas com desenhos nas cores branca e
preta e, aos seus pés estava montada uma pequena plataforma retangular, como se fosse uma
mesa. Ali foram dispostas várias vasilhas com comidas típicas em oferecimento aos entes
espirituais homenageados naquele dia.
Estava apreensiva com a reação da mãe de santo e com a dos guias, pois não havia
comparecido à festa de São Jorge. O fato de me sentir sob a proteção da corrente, conforme a
chefe do terreiro me garantira , produziu em mim um sentimento de pertencimento àquela família
e, como ocorre com muitas famílias, eu estava sendo aguardada naquela festa. Madalena, irmã de
mãe Lourdes, quando soube que eu estava com dificuldades para visitar o terreiro, disse que eu
deveria “dar preferência” à festa dos pretos-velhos.
A festa transcorreu de modo tranquilo. A mãe de santo fez uma prédica antes de “abrir os
quadros do trabalho”, informando que aquele era um dia muito especial, pois significava a
celebração da memória de nossos ancestrais. Foi breve em sua fala e, como sempre, arguta.
Acolheu os visitantes — estava presente um grupo de estudantes universitários, todos de outras
cidades, convidados de Maria Elvira, sua irmã de sangue — e demais freqüentadores do terreiro.
Ela lembrou que as giras ordinárias de pretos-velhos são celebradas às segundas-feiras, mas
aquela, por ser especial — homenageava aos guias, que são muito queridos no terreiro — se
celebrava naquele dia. Em seguida, Claudia Elisabeth, sua filha mais velha, leu o texto intitulado
“As sete lágrimas de um preto-velho”.
Ouviram-se ruídos de fogos de artifício e, desse modo, teve início a sessão festiva. Logo
depois do rito de abertura, a primeira entidade a se manifestar no terreiro foi a Vovó Catarina. Foi
animador perceber que conseguira identificar aquela entidade sem precisar da ajuda de Madalena.
Foi uma grande oportunidade já que ao longo de 8 meses não consegui registrar uma visita dela.
Ela é menos falante do que Vovó Maria Conga. Este detalhe ajudou a identificá-la, mas o tempo e
a circunstância do encontro não favoreceram uma caracterização nem registrar sua fala.
Ao observar os pretos-velhos nas giras e sessões e atentar para o conteúdo das letras de
pontos cantados para evocá-los e invocá-los, bem como a consideração de que atuam a partir da
denominada linha das almas compreende-se que são diversas. O trecho de um texto sobre pretos-
velhos, usado por dona Marina Phelipe como referência sobre estas entidades permite uma
visualização da classificação mencionada
Os termos relativos às categorias de parentesco configuram uma das formas mais
correntes de classificação destes espíritos, conforme anteriormente assinalado. Outro tipo de
classificação, de uso mais restrito, pode ser definido a partir do domínio a que estão submetidos e
segundo as energias que manifestam. Existem os guias que representam os orixás e os que são
manifestações dos mesmos. No primeiro caso, a denominação usada é a de “falangeiros” e, no
segundo, a de “capangueiros”. O chefe do Canto de Caridade Caboclo Ventania, como
mencionado no capítulo precedente, acredita que os orixás não são incorporados.152 Este último

152
Motta (2006:24) observa que a designada umbanda branca (ou evangelizada, conforme a designação usada no
CCCV) representa a aplicação, aos conjuntos hagiológicos das religiões afro-brasileiras, da teologia do espiritismo
europeu, elaborada por Allan Kardec e seus seguidores. Dois aspectos desse sistema de crenças foram destacados por
Motta. São eles: 1) A fé no progresso indefinido do universo e dos espíritos que o habitam — encarnados ou
desencarnados, residentes na Terra, noutros planetas e noutras galáxias. Daí se segue a reinterpretação dos orixás,
afirma que não se incorporam o fogo de Xangô, os ventos de Yansã, as águas doces de Oxum...
São os falangeiros dos Orixás — também conhecidos como encantados, “espíritos não
reencarnacionais, revestidos de grande força espiritual” — que trabalham sob a sua orientação.
Os falangeiros não falam, não bebem, não fumam e, na maioria das vezes, não dão
consultas. Estão vinculados às casas de corrente africana — centros com fundamentos como a
feitura com recolhimento em camarinha, boris, obrigações, oferendas com cortes (é o caso da
Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida, cuja mãe de santo “foi feita” na tradição omolokô).153
A este respeito, o pai de santo do CCCV explicou que:
Os falangeiros trabalham principalmente na “harmonização do terreiro,
afastando cargas e no desenvolvimento e equilíbrio dos médiuns”. São
representantes e essências dos orixás, que se manifestam nos médiuns por
“emanação” (ou vibração). Deste modo, podem incorporar nos médiuns, em seus
“cavalos” e mostrar sua presença e sua força em nome de um orixá. Porém, são
considerados frágeis (o médium pode perder sua sintonia facilmente),
demandam muito dos médiuns, e a possessão não dura muito tempo.

Os capangueiros dos orixás situam-se em um nível distinto ao dos falangeiros: dão

consultas, fumam, bebem e falam (interagem) com os participantes de uma atividade na qual
estejam presentes. Os terreiros em que trabalham não estariam diretamente vinculados à corrente
africana. Os pretos-velhos, assim como caboclos, crianças, boiadeiros, marinheiros, baianos, etc.
trabalham sob as ordens de um Orixá e, por isto, são denominados "capangueiros". A diferença
entre eles e os guias capangueiros dos orixás é o fato de não carregarem em seus nomes aquele do
orixá de trabalho.
Em termos da atuação e da natureza dos pretos-velhos, Teixeira Neto (1970) estabelece
uma classificação em três grupos: 1) curandeiros ou curadores são os que se dedicam à realização
de curas, sejam elas materiais ou espirituais — ou seja, as curas de obsessões ou obsidiações; 2)
mandingueiros ou mirongueiros são os que se dedicam a atender aos pedidos daqueles que lhes

voduns e inquices que passam a ser encarados como espíritos que já teriam atingido (ou ainda não) determinado
estágio de evolução; 2) A importância atribuída pelo kardecismo e, através dele, pela umbanda, à doutrinação, isto é,
ao ensinamento ou ao diálogo entre os encarnados e os desencarnados, o que está longe se dar num único sentido,
havendo espíritos tão ou mais necessitados de luz do que os atualmente sujeitos à morte. Ainda de acordo com
Motta, a umbanda, por conta desses elementos, representa uma valorização da palavra ou do logos, atuando como
fator de racionalização (no sentido weberiano) das religiões afro-brasileiras.
153
Feitura com recolhimento em camarinha trata-se da iniciação que envolve uma série de procedimentos rituais e
implica no recolhimento ou internamento do filho de santo; o termo bori significa dar de comer à cabeça, isto é, a
pessoa “oborizada” oferece comida ritual ao seu santo / orixá; oferendas com cortes são aquelas que envolvem a
utilização de sangue animal sacrificado.
solicitam ajuda, socorro. Abrem os caminhos, desfazem as maldades ou os trabalhos de feitiçaria,
muitas vezes feitos contra os que os procuram; 3) feiticeiros ou macumbeiros são os que,
habitualmente, só se dedicam às feitiçarias, trabalhos considerados pesados, da “linha esquerda”,
destinados a satisfazer o interesse de alguém em detrimento do benefício de quem quer seja ou à
derrubada de alguém. 154
Diante do exposto, os tipos assinalados na referida classificação não são substancialmente
diferentes das formas empregadas no universo pesquisado. No CEPTVC, por exemplo, são
especialmente frequentes em letras de pontos cantados, as expressões mirongueiros e
quimbandeiros. Pai Tobias, um dos pretos-velhos que empresta seu nome ao centro de mãe
Lourdes, por exemplo, é quimbandeiro. Os sentidos de quimbandeiro e feiticeiro são muito
parecidos, certamente, devido ao fato de feitiços, quimbanda e macumba fazerem parte de um
mesmo campo semântico.
Na linha dos pretos-velhos são incluídos os espíritos de ex-escravos como, por exemplo,
Pai Fabrício, cuja história, contada pelo filho de um dos primeiros médiuns a incorporá-lo, está
totalmente relacionada à condição de escravo no Brasil. Aqueles que não foram escravos são
identificados como os "mais velhos", os anciões que, nas sociedades tradicionais africanas, eram
respeitados e ouvidos como fonte viva do conhecimento ancestral. Contudo, poder-se-ia
acrescentar que tal postura em relação ao sacerdote, e a liderança religiosa tradicional não seriam
exclusivas das sociedades africanas. Em outras tradições religiosas, a importância atribuída à
herança cultural religiosa é tão antiga quanto a memória ou a história da presença de africanos e
seus descendentes no Brasil. Todavia, para nos determos nos relatos levantados, apenas esta
referência será assinalada. O chefe da Tenda Espírita Oxalá afirma, por exemplo, que o
sofrimento decorrente das condições da escravidão estaria na origem da sabedoria desses guias
espirituais.
Os médiuns da maioria dos tipos de formação umbandista incorporam ou recebem os
pretos-velhos. A mãe de santo do CEPTVC afirma que todo mundo, além do anjo da guarda, tem
o Orixá, tem o preto velho, o guia que é responsável pelos outros... Como o pai e a mãe, como a
família. Adverte que, embora os velhos sejam muito bons e estejam sempre ali com seus
cachimbinhos, com suas bengalas, “porque tem velho com bengala também”, são guias contra os
quais os médiuns não devem se colocar. Segundo ela, “não tem exu, não tem caboclo, não tem

154
Preto-Velho e seus feitiços, p. 9.
nada que consiga reverter o que um preto-velho faz”, complementando sua advertência com o
seguinte conselho: “Não se iludam com preto velho e não pensem: ‘Ah, é preto-velho, eu vou
aprontar!’” A chefe da Tenda Espírita Maria Baiana do Cruzeiro do Sul, que funciona nos fundos
da casa de sua mãe biológica, localizada nas proximidades do Beco da Mangueirinha, é mãe de
uma menina que, desde 2006, participa da Pastoral. Ela começou por incentivo de Lola Delfin,
que, na época, era também integrante da Pastoral e catequista. A pré-adolescente, após uma
incursão bem-sucedida nesta instituição, passou a ser salmista nas celebrações da Catedral,
especialmente na missa das crianças, realizada aos domingos de manhã. Juntamente com duas
primas, passou a integrar a Infância Missionária, grupo formado por crianças e adolescentes da
catequese. Além das atividades paroquiais, ela auxiliava sua mãe nas atividades do centro. Tanto
esta menina quanto suas primas afirmaram gostar muito da preta-velha que desce na cabeça de
sua mãe, cujo nome é Tia Maria. A entidade, segunda a própria médium, foi a “primeira orixá
que baixou em sua coroa”, sendo a mais solicitada para bendições por pessoas que frequentam o
centro. A afinidade de Tia Maria com crianças faz dela, nas palavras da mãe de santo, “a que
mais crianças embalou”. Elas trabalham em parceria desde que esta última tinha 16 anos, pois, de
acordo com as suas palavras, como “médium de berço”, entrou no centro “para que os orixás
fossem encaminhados”. Além da mediunidade de berço, ela se considera uma “médium
inconsciente”, isto é, não se lembra de nada após ser possuída por uma entidade. Acredita que
esta seja uma condição benéfica para o médium pois, quando se é “consciente”, se vê o que está
sendo feito e, certas coisas, “só se tem coragem de botar a mão, de fazer, caso se esteja
inconsciente”.
Falando aos médiuns de seu terreiro, a chefe do CEPTVC lhes aconselhou a aproveitar as
oportunidades de ouvir os pretos-velhos, alertando que “às vezes, deixamos de colher quando
podemos, para colher quando não temos”. Comentando a sua própria experiência, disse, ainda:
Eu sei que, por mais obediente que eu tenha sido, eu tenho a certeza de que fui
uma boa filha, uma boa médium e um bom cavalo. Eu luto pra ser um bom
cavalo pra poder não trazer pra ele mais sofrimento do que ele já tenha passado,
pra não deixar de participar dessa panelinha imunda que é essa nossa vida
terrena. Então, vamos fazer uma homenagem a esse poderoso grande guia que,
muitas vezes, na cabeça daquele negro, estava sentado ali e disposto...
Receber conselhos de entidades e, principalmente, segui-los, pode parecer algo óbvio no
cenário umbandista. Contudo, de acordo com vários relatos, o contrário é também bastante
recorrente. Isto ocorre tanto com pessoas sem experiência quanto com aquelas há muito tempo na
“caminhada”. No mesmo terreiro, o CEPTVC, por exemplo, outros relatos ilustram as duas
situações. Mesmo aquelas pessoas que, de modo geral, prestam atenção ao que ouvem de uma
entidade, podem desconsiderar completamente o que escutam de outra.

O dia 13 de Maio é um dia muito bonito155

Alguns pretos-velhos esperam ser atendidos em suas exigências, mesmo que estas sejam
relativas a aspectos aparentemente insignificantes, como é o caso da roupa a ser usada. No Centro
do Pai Tobias e da Vovó Catarina, ouvi vários pretos-velhos queixando-se de seus “cavalos” (em
todos os casos, tratavam-se de médiuns do sexo feminino) em relação às roupas que usavam. Um
episódio envolvendo um preto-velho e a filha de santo que o recebe ocorreu justamente em um
dia 13 de maio – no ano 2008 – , durante uma sessão comemorativa. Maria Elvira, irmã de
sangue da chefe do terreiro, esquecendo-se que seu guia lhe exigira usar uma vestimenta
masculina, ao ser interpelada por sua sobrinha a respeito da roupa com a qual estava, resolveu
trocar as calças compridas, por uma saia. Poucos minutos se passaram, e ela voltou a vestir as
calças. Uma semana mais tarde, momento em que o terreiro se reunia para rezar um terço em
louvor à Santa Rita, ela comentou que fora castigada pela desobediência.
Maria Elvira ponderando sobre o que lhe ocorreu disse que cada médium tem na cabeça
um guia que é o seu. Assim, queria “deixar bem claro” que não estava “culpando” ninguém por
ter sido castigada. Lembrou que o médium deve se cuidar para não ficar suscetível às influências
astrais, sendo simples a sua preparação para tomar parte em uma atividade religiosa, por meio de
banho de descarrego, firmeza para o anjo da guarda. Apesar de ter seguido a risca o que seu pai
de santo – e de sangue - lhe ensinara. Mas, isto não foi suficiente para livrá-la da punição
decorrente do fato de não permanecido vestida de acordo com a recomendação do guia. Teve um
ferimento profundo no pé direito. Estava segura de não ter pisado em qualquer tipo de objeto
perfurante ou caco de vidro. A fala dela resume seu sentimento:
eu tomei o banho de descarrego, acendi minha mesa, pus a minha roupa e
minhas guias. Eu vim toda preparada. Cheguei aqui no terreiro... Estou deixando
bem claro, não sei ser falsa. Isso que papai falava: “Espera aí, calma, calma...”

155
Verso de um jambo — cantiga entoada na celebração do Jongo/Caxambu. Neste dia, “todos os negros se levantam
para saravá São Benedito”.
 Eu coloquei a roupa do velho. Você tira o pensamento rapidinho...

Em seguida, ela repetiu o que sua sobrinha, Claudia Elisabeth, teria dito que a fez trocar
de roupa: “Por que você não tira essa calça comprida agora, coloca uma saia e bate a cabeça”?
Acompanhando o que sua tia dizia, Claudia replicou se defendendo: “Perguntei por que não bate
a cabeça de saia, depois você põe a calça comprida?” Procurando deixar claro que não pretendia
responsabilizar sua sobrinha, Maria Elvira disse querer apenas indicar como se comportara
minutos antes de ter sido “castigada” por seu guia: “Olha bem, eu estou explicando para os
médiuns que eu vesti a saia. Desobedeci a uma ordem do velho no dia 13 de maio. É uma vez ao
ano que ele vem na terra. Eu desobedeci, foi simplesmente o que aconteceu”.
Mãe Lourdes manifestou-se lembrando de um ditado: “Médium não é feito pra pensar”.
Emendou dizendo o que imaginava que Maria Elvira deveria ter pensado naquele momento: “ao
invés de ela ir lá e tirar a ‘roupinha’ para poder bater a cabeça...” E a única diferença eram duas
palavras... Maria Elvira retomou a conversa para relembrar as cenas que antecederam o episódio
sobre a roupa do preto-velho: “Aí, eu vim para cá, vesti a minha roupa, rezei aqui na presença de
todo mundo. A mamãe mesma falou assim para mim: ‘Eu achei estranho’! Bati a cabeça. Quando
bati cabeça e caí para trás, a Lourdes olhou para mim e perguntou: ‘Você está com dor?’ Eu
respondi: ‘Não, senhora’. Aquela dor que ele me deu na perna, quando eu bati com a cabeça... Ele
me deu um corte aqui...” Neste instante, ela levantou a perna para mostrar, aos presentes no salão
de culto, o corte na planta de um dos pés que teria sido feito com um canivete, pelo preto-velho,
como castigo pela desobediência em relação à determinação sobre a roupa que ela deveria usar,
“apenas no dia 13 de maio”, quando ele visita o terreiro. Ela afirmou ainda: “Está aí para
qualquer pessoa poder ver o que é que acontece” [quando se desobedece o pedido de um guia 156].
Elvira sofreu com a dor provocada pelo corte. Quando conversamos sobre o caso, em sua
casa, ela me contou que teve febre e passou um dia acamada, sem poder encostar o pé no chão,
tamanha era a dor que sentia. Quando conseguiu suportar, foi ao médico, e este lhe perguntou o
motivo pelo qual ela não havia feito uma sutura. “O que aconteceu?”, perguntou o médico. A
irmã caçula de Elvira, Aparecida, teria dito que fora o pai delas o responsável. Elvira disse não

156
Maria Elvira contou que seu pai lhe deu o recado do guia a respeito da vestimenta que ele queria portar dizendo:
“Eu tenho um velho que trabalha na minha cabeça todos esses anos. Quando esse velho vem à Terra, eu tenho a
obrigação de ficar com a calça remendada, camisa de mangas compridas. Ele nunca pediu [mais nada]. A primeira
vez... não foi porque eu vacilo, porque eu tenho fé, eu acredito. Com 14 anos, certo, dei muito trabalho. Mas, sempre
respeitei...”.
acreditar nisto. Justificou a incerteza a respeito do autor do “castigo”, contando que o velho
chegou à beira da sua cama, após o episódio e lhe disse o seguinte:
Isso aí é um aviso. Você sempre teve... Tinha que colocar a calça do velho.
Tinha que ficar com a roupa remendada dentro do terreiro. Não podendo ficar
toda remendada dentro do terreiro, isso foi um aviso. Mas, a partir de hoje, isso
não vai doer mais não.

Quando despertou, contou, a ferida continuava aberta, porém, não doía mais, e a febre
passara completamente. Por isto, quando lhe disseram que seu pai havia provocado o corte, ela
não acreditou. Não sentia que o velho que chegou à beira de sua cama, lhe avisando sobre a roupa
do guia, fosse seu pai.
Elvira afirmou confiar nas palavras de mãe Lourdes e que, ao chegar ao terreiro, não
deveria ter ido bater cabeça no altar antes de cumprimentar a mãe de santo. A este respeito,
comentou:
Eu não entrego a minha cabeça pra Orixá nenhum, sem primeiro ir lá conversar
com ela. Não quer dizer que ela possa me salvar, mas se eu estou em dia, eu
peço para ela, pelo amor de Deus! Uma vez por ano...

Como o guia só trabalha uma vez por ano, esta é a medida do sacrifício. Para Elvira, a
reverência a este preto-velho, no dia 13 de maio, por meio da roupa que ele determinou que ela
usasse, não é uma responsabilidade pesada. Ela contou que, nesta ocasião, o guia bebe apenas um
copo d’água. Não lhe pede nada mais. Por isto, ela não tem desculpas, precisa cumprir a
determinação do espírito. Naquele dia, descobriu o que pode lhe acontecer caso não cumpra o que
dela se espera.
Até aquele dia, Elvira não entendia o que mãe Lourdes falava ao lhe perguntar se via o
velho no espaço em que é montada a mesa para os mesmos, na festa do dia 13 de maio.
Mencionou que a primeira roupa feita para o guia foi toda remontada, segundo o que ele queria,
pois não havia ficado satisfeito. A “calcinha” dele, ela contou, ficou toda “bonitinha”, feita à
máquina. Foi Mãe Lourdes que a costurou. No entanto, insatisfeito, o guia refez a costura usando
barbante, fez um buraco grande assim (ela fez um gesto, mostrando a dimensão do buraco, com
cerca de 10X15 centímetros) com barbante. E a calça velha! Mãe Lourdes, então, comentou: “Ah,
por falar em calça velha, eu tenho a roupa do preto-velho há 40 anos”.
Desde as primeiras manifestações do referido guia, ele avisou que queria uma roupa
bastante específica: calças compridas e camisa com remendos e costurados à mão. Disse ainda
que Elvira seria possuída por ele somente uma vez ao ano e, por esta razão, não aceitaria outra
roupa que não fosse a indicada. Ela então pediu à sua irmã, a atual chefe do terreiro, que lhe
fizesse a roupa. Esta última a costurou à máquina. Quando o preto-velho viu a roupa, exigiu que
fosse refeita de acordo com as instruções que havia passado. A mesma só deveria ser usada uma
vez por ano, conforme a previsão de manifestação da presença do guia. Até o episódio do dia 13
de maio daquele ano, a médium havia procedido conforme o que lhe fora solicitado pelo preto-
velho.
Como se trata de um guia considerado muito exigente, a desobediência da médium lhe
custou um castigo físico doloroso com um dia de febre e de recolhimento por conta da
dificuldade de pôr o pé no chão e da dor que o ferimento provocava. A laceração que ninguém
conseguiu entender como fora produzida — um corte com cerca de um centímetro de
profundidade — não sangrou, não rompeu vasos ou produziu qualquer tipo de dano maior ao
tecido da planta do pé. Uma semana mais tarde, ainda parecia uma fábula o que lhe acontecera,
uma vez que, concretamente, lá estava a cicatriz.
O guia é forte e muito poderoso e, se prestarmos atenção a seu ponto, “a lenda responde”
que a força e o poder do espírito advêm da situação de martírio a que o senhor submeteu o
escravo que se tornou uma entidade espiritual.
Oh, nego, o que foi que aconteceu?
Senhorzinho já me bateu.
Até minhas pernas quebrou.
Ele me amarrou ao tronco e
até meu olho furou, até.
De repente, apareceu uma lágrima e
essa água que me salvou.

De repente, apareceu uma lágrima e

essa água que me salvou.

Na interpretação de Maria Elvira, este preto-velho desce em sua cabeça uma vez por ano
para pedir um copo d’água porque chovia quando ele morreu amarrado ao tronco. Em sua
chegada ao terreiro, no dia 13 de maio, lhe são oferecidos então um copo d’água e uma vela –
apesar de ser conhecido o fato de muitos pretos-velhos, tomarem café, vinho ou cachaça.157 No
próprio ponto, ele conta sua vida. Ressalta-se que “é muito antigo” Os remendos de sua primeira
muda de roupa, costurada por mãe Lourdes foram aplicados à máquina e por isto a entidade não a

157
Neste mesmo terreiro, alguns guias tomam vinho e outros preferem cachaça. O preto-velho de Claudia Elisabeth,
por exemplo é dos que apreciam “timbuca” ou aguardente, embora não seja atendido em seu desejo.
aceitou. Queria que fosse trabalho manual. Os remendos foram desfeitos, e novamente
costurados, desta vez à mão, “como era na época [da escravidão]”. Todavia, o tecido deve ser de
tergal, e a camisa tem de ser em estampa xadrez.
O aparato usado por uma entidade nem sempre ajuda na identificação de seu
pertencimento de gênero. Durante uma sessão comemorativa, por exemplo, só percebi que estava
conversando com um preto-velho depois de ter sido repreendida por tê-lo chamado de vovó.
Passado o incidente, pode parecer engraçado, mas na ocasião, o acontecido serviu para chamar a
minha atenção para detalhes que até então passavam despercebidos. Pai Joaquim, um preto-velho
agitado, usava chapéu no momento em que foi confundido com uma preta-velha.
Sentado no chão, Pai Joaquim estava próximo de outro guia, e os dois conversavam
animadamente. Queixavam-se porque o “cambone-chefe” não queria lhes oferecer timbuca
(cachaça). Agachada para cumprimentá-los, quando acabei de saudá-los, ele me disse que era
homem e perguntou se eu não percebera que estava usando chapéu. Desculpei-me dizendo que
seu cavalo era uma mulher e isto me confundira.
Observadores um pouco mais atentos e cuidadosos não teriam dificuldade de perceber que
não existem barreiras relativas a gênero e sexo que impedem a um guia “baixar na cabeça” de
qualquer “aparelho”. O CEPTVC, em especial, tem um salão de culto exíguo e um corpo
mediúnico relativamente grande. Nas sessões festivas, com muitos deles presentes, o número de
médiuns do sexo masculino fica significativamente maior, e também o de frequentadores do
mesmo sexo.
Diferentemente da TENSA, que tem maior quantidade de mulheres em seu corpo
mediúnico, e do CCCV, com número quase equivalente de médiuns dos dois sexos, o CEPTVC
tem uma marcação mais acentuada da divisão das categorias em termos do espaço físico do salão
de culto. No que diz respeito ao aspecto ritual, esta divisão pode ser notada no início e no
encerramento das sessões, quando os homens saúdam a mesa e a mãe de santo antes das
mulheres. Quando comecei a frequentar o terreiro, o medo de cometer alguma gafe me perseguiu,
pois me coloquei junto aos homens, sem ter observado o que, logo após ter sido advertida, ficou
evidente. Entretanto, em relação aos guias não se deu a mesma coisa.
Com isto, compreendi a queixa de Pai Joaquim. Ele afirmou estar cansado de ser chamado
de vovó, que era seu “cavalo” o responsável por esta confusão, pois não usava a roupa adequada
para um guia masculino. Apesar de ter recebido provas de que ele falava sério, ela ainda não
providenciara a vestimenta “de homem” para ele. Aproveitando o ensejo, ele contou que quebrara
uma perna dela, pois havia mandado vários avisos que ela ignorou. Disse que não demoraria
muito para quebrar-lhe a outra perna. Foi este o recado que ele me encarregou de transmitir.
Quando visitei a casa da médium, algum tempo depois, transmiti o recado e tive a oportunidade
de ouvir um pouco mais sobre a relação entre eles.
No dia desta visita, depois do almoço, preparado pela dona da casa enquanto
conversávamos sobre a sua vida doméstica, retornamos para o mesmo lugar onde havíamos
estado pela manhã, a varanda da casa. Ela confeccionava uma toalha de crochê e, apesar de
bastante atenta ao trabalho, estava completamente envolvida na conversa. Ao relatar sua
experiência como umbandista, ela me perguntou jocosamente: “O que você quer saber mesmo
sobre os pretos-velhos?” (A pergunta foi assim formulada porque a solicitação se dera antes da
pausa para a refeição). Em seguida, sem esperar por minha resposta, de maneira muito peculiar,
ela começou a entoar um ponto, como se estivesse sozinha. Seus olhos pareciam fitar o vazio e
dava a impressão de que ela estava completamente ausente. Em silêncio, tentei demonstrar, ao
mesmo tempo, discrição e interesse. Parecia que ela estivesse em transe, conectada com o mundo
dos espíritos pedindo inspiração e autorização para fazer seu depoimento. Talvez estivesse
fazendo uma saudação. O ponto que entoou, alguns segundos depois, pode ser entendido como
uma confirmação disto.
De onde vem, vovô?
Todo vindo da Bahia. Sou preto-velho baiano. Só vim salvar minha linha!
Da onde vem, vovô?
Todo vindo da Bahia. Sou preto-velho baiano. Só vim salvar minha linha!
Da onde vem, vovô?
Todo vindo da Bahia. Sou preto-velho baiano. Só vim salvar minha linha!

Ela assumiu a expressão facial anterior, esboçou um meio-sorriso e disse: “O preto velho
é muito ruim. Eu acabo com minhas pernas. Ele me arrebenta”. Em seguida, acrescentou: “É
pecado!” Disse isto como se quisesse se desculpar por cometer alguma injustiça no comentário
avaliativo sobre a entidade. Comentou ainda que aprendeu a gostar de pretos-velhos e sempre
teve uma guia de frente muito agitada. Neste momento, em particular, ela se referia a uma pomba
gira. Contudo, prosseguindo com o tema anterior, afirmou: “Preto-velho é mais tranquilo”.
Falou como de si para si, lembrando-se de momentos em que sua maneira de encarar a religião
era menos serena. Dando continuidade ao depoimento, emendou:
Com a idade, você vai percebendo que é preciso ter calma. Eu tinha uma
madrinha de batismo — com o padrinho Eugênio — que trabalha com a Vovó
Zulmira. Ela conversava muito comigo quando me separei. Minha separação foi
muito conturbada. Não sei [se tem relação com] a história do meu preto-velho.
 Sei que ele, às vezes, me manda uns recados. Em um deles, falou que ia quebrar
minha perna, porque cavalo com perna quebrada não pode andar. E ele quebrou!
Não é que eu não tenha acreditado, mas passei a não usar salto. Um dia, fui ver
meu neto. Fiquei com ele na escada e, quando a Jeane [sua filha] me chamou,
girei sobre meu corpo e caí. Quando cheguei ao hospital, e o ortopedista falou
que eu teria que ficar sete dias com gesso. Na hora, eu me lembrei [do recado do
guia]. Lembro pouco do meu guia. O vovô [João Ladislau] sempre dizia que a
gente não tem mérito no que os guias fazem e, por isso, não se deve falar.
Assim, não procuro saber o que eles fazem. Só as histórias da Pomba Gira da
Bahia e do Malandro.

Por conta das implicações em sua vida e na de sua família, no caso da pomba gira, e da
promessa feita pelo preto-velho a uma prima, ela abriu uma exceção, em nossa conversa, para
relembrar os feitos de guias. Os velhos, ela disse ainda, falam pouco. Todavia, Pai Joaquim não
se enquadra neste perfil.
Porque tem os que não são [eloquentes]. O pai Joaquim, com o qual trabalho, é
quimbandeiro. Ele fala, ele ri. Ele é quase um baiano. Ele me cobra por eu não
usar roupas masculinas. E eu teimo. Preto-velho fala pouco, fala baixo. São
muito amigos, protetores. Eles não são muito de fazer, são de recomendar uma
erva, um banho... Eu tenho uma história com a vovó Maria, que eu trabalho com
ela, ela não era [sua entidade], agora é. Eu quebrei o meu preceito, eu fiquei com
um irmão de terreiro. Eu já era uma médium desenvolvida, e ele já era pai de
santo. A minha preta-velha, minha mesmo, cujo nome eu não sei, se afastou.
Trabalho com Baiano. Então, a mãe falou que ia puxar uma velha para mim. Eu
não saí [do centro], mas eles saíram.

Os pretos-velhos não desceram mais em sua cabeça. Seus guias, nos dias de hoje, os da
linha das almas, “são quase baianos”, o que quer dizer, em suas palavras, que são quimbandeiros.
Sua permanência no centro talvez (e é muito provável) se deva ao fato de sua mãe ter
encaminhado a questão dos guias terem deixado de possuí-la, abandonando-a, conforme ela disse.
Tal situação não deixou de ser um arranjo compensatório da punição. Os espíritos a abandonaram
em protesto contra suas aventuras.
Referindo-se ao contexto espírita cubano, Espírito Santo (2009) afirma que os vivos dão a
luz aos mortos, mas que há algo mais nesta relação: a autoridade dos mortos, expressa por meio
da reivindicação em serem ouvidos e respeitados, e do compromisso em se falar o mínimo em
termos do sentido e do significado da parceria médium-espírito, não deve ser desafiada.
Quando teve a perna quebrada, supostamente como punição por sua falta de atenção aos
conselhos do preto-velho, Claudia não imaginava que o ferimento fosse algo grave. Só no
instante em que o médico lhe comunicou o que se passara, ela se deu conta de que Pai Joaquim
havia cumprido a promessa. Madalena, tia materna de Claudia, em contraposição à sobrinha,
demonstra total submissão ao que lhe dizem as entidades, em especial se se tratarem de seus
guias ou daqueles da mãe do terreiro.
O modo de Claudia relacionar-se com os espíritos e expressar sua preocupação com suas
recomendações é bastante distinto daquela de sua mãe e de sua tia. Enquanto esta última afirma
que, se os guias lhe disserem para passar por um caminho cheio de espinhos — pois sairá ilesa no
final — ela não hesitará e entrará no espinhal. A moral dessa história pode ser compreendida por
meio do ditado que Madalena repete para enfatizar a importância de não se colocar em risco sem
garantias e de se ter prudência e cautela: “É melhor perder um torresmo do que o capado
inteiro”.
A propósito da vestimenta de Pai Joaquim, Claudia contou que ainda não se preocupou
em fazê-la, mesmo após tantos recados recebidos, por “falta de vergonha”, pois sabe que aquele
guia não é de mandar muitos avisos. Cerca de nove meses após ter enviado o recado de que
quebraria sua outra perna se continuasse a ter que usar saia quando descesse no terreiro, ele pediu
a outro guia dela que lhe transmitisse recado semelhante. Desta vez, foi uma entidade da linha
dos Malandros. Ele pediu que lhe fosse dito que estava cansado de se vestir de mulher. Parecendo
bastante ofendido, queixou-se, apontando para a blusa no corpo dela, e questionou se aquela era
uma roupa adequada para um Malandro. Ao receber a mensagem, ela disse que aquele não era o
primeiro recado dele.
Na ocasião em que o guia Pai Joaquim contou sobre o castigo que aplicou naquela que lhe
servia devido à desobediência dela às orientações dadas por ele, o episódio que teve como
personagem principal a tia dela, Maria Elvira. Os castigos impingidos à médiuns, por parte dos
espíritos, não afetam a opinião da maioria dos fiéis sobre os pretos-velhos. Filhos e filhas de
santo, assim como frequentadores de terreiros, em geral, apreciam estes guias e com eles mantêm
uma relação respeitosa e de admiração pelas qualidades que têm como benzedores. Sua
colaboração é tida como fundamental para as correntes e os trabalhos de “firmeza”.
A avó materna de Claudia afirmava que “a responsabilidade dos pretos-velhos com os
cavalos é maior” porque: “Vem um e deixa um peso, vem outro e deixa [outro]...” Afinal, eles
sabem como solucionar problemas, em condições precárias, adversas. Conseguem “dar conta do
recado”. Garantem, em nome de Deus, que vão lutar para encontrar respostas para as questões
daqueles que a eles recorrem. Pode ser que o problema não seja solucionado na hora da consulta,
do procedimento posto em prática para esta finalidade ou no próprio dia, mas, aquela senhora
acredita, se for feito um banho, um descarrego, uma mesa, sem dúvida, o resultado esperado será
alcançado. Esta opinião não difere daquela de outras pessoas que se pronunciaram a respeito no
âmbito da pesquisa. Esses guias da linha das almas não são de fugir do trabalho, muitos disseram.
O diálogo que segue é parte de uma conversa mantida com a chefe do CEPTVC. A
primeira fala é o início da resposta dada por ela a um questionamento sobre as referidos
entidades.
- O preto-velho é que firma o terreiro, ele é responsável pelos “filhos de pemba”
e, principalmente, pela minha coroa. Comandam os trabalhos e são enviados
para assistir os outros orixás que chegam.
- Eles seriam uma espécie de guardiães da casa?
- Seria uma espécie, não. Eles são uma espécie de guardiães responsáveis pelo
cuidado da casa.
- O fundamento do centro está no nome?
- Eles são, na gira, o fundamento.
- O que é a Gira da Caridade?
- Um passe, uma consulta, um conselho. Por exemplo, você está desorientado,
então, ele senta e aconselha. Ele não define seu destino, mas ajuda a acalmar;
segura em sua mão, conforta e dá esperança de que amanhã virá. O que o
umbandista sente é isto: segura na mão de Deus e confia. Um medo, uma
preocupação, eles ajudam você a perceber que a situação pode ser resolvida, que
você pode ser aceito. Filho de pemba é o médium que é batizado naquela
corrente. Eles são filhos de pemba daquela casa. Para quem não sabe, a
“corrente” é uma concentração de pensamentos, com mãos dadas [dos médiuns,
durante a sessão, com os orixás – que estão no terreiro trabalhando para você – e
Deus] com uma finalidade. Uma corrente sempre tem uma finalidade. Não tem
como fazer uma corrente sem uma finalidade.
O chefe da Tenda Espírita Xangô e Santa Bárbara considera os pretos-velhos “entidades
iluminadas”. Além de concordar com outras lideranças sobre a eficácia dos mesmos, afirmou:
“Todos fazem, mas para cura e situações de saúde, eles e os caboclos são mais procurados e
resolvem mais”. Disse ainda considerar muito estas entidades porque, “abaixo de Deus”, tem
muito que lhes agradecer.
Rezas e benzimentos, assim como orientações e conselhos sobre proteção ou solução de
problemas de várias ordens, fizeram parte da experiência cotidiana da pesquisa em Valença, no
Distrito Sede. Os principais registros relativos à prática umbandista enfatizam problemas tratados
por pretos-velhos. Apesar do reconhecimento da eficácia dos recursos usados neste contexto, a
reza ou benzimento faz parte do repertório de outras matrizes religiosas.
Cura e proteção espiritual fazem parte do linguajar de tradições religiosas, como o
cristianismo, por exemplo. No universo pesquisado, o catolicismo foi a religião da qual a
umbanda mais se aproximou. Embora esses aspectos não tenham sido explorados aqui, isto não
significa que sejam menos importantes.
Costumes católicos como o uso de água benta, disponível para os fiéis usarem no
momento em que transpõem a porta de entrada de um templo, os ramos usados na missa do
último domingo da Quaresma, o Domingo de Ramos e o uso de óleos santos e de cinzas, estão
entre os mais conhecidos procedimentos de proteção. Alguns católicos com os quais convivi e
mantive contato em Valença, no Distrito Sede, ainda que discretamente, consideram a bendição
uma alternativa eficaz para diferentes tipos de problemas enfrentados no cotidiano. A diferença é
que, no contexto umbandista, tais recursos são acionados sem causar estranhamento,
constrangimentos ou embaraços.

Agências de entes humanos e espirituais

A reflexão de Hale (1997) sobre raça, gênero, moralidade e poder pode ser tomada como
contraponto sobre as histórias dos pretos-velhos e, não obstante a região em que a pesquisa foi
realizada consistir um território constituído a partir de uma determinação da Administração
Colonial, tais temáticas não foram destacadas nas narrativas sobre o papel desempenhado pelos
agentes religiosos locais.
O conjunto de relatos aqui apresentados mostra seres humanos e espíritos atuando na cena
umbandista valenciana e/ou sendo apresentados a partir de suas inserções como copartícipes de
sessões espirituais, atendimentos em mesas de benzimentos e divinação. Assim, as relações de
produção entre médiuns e entidades pautam-se por questões de natureza terapêutica e se dão no
plano da realização de curas e proteções espirituais. Os agentes religiosos, sejam seres humanos,
sejam entidades espirituais atuam articulados em espaços sociais compostos por templos nos
quais se realizam cultos e outras atividades sociais de cunho religioso. Os entes espirituais são
parte das pessoas bem como dos terreiros.
A narrativa sobre a agência da entidade designada como Velho Bernardo, o preto-velho
homenageado com uma festa de aniversário devido a seu desempenho como guia, aponta para a
importância da relação e da parceira entre a mãe de santo, que é também benzedeira, e o espírito.
A festa não consiste em uma expressão de reciprocidade da médium para com o guia, mas uma
forma de reconhecimento do valor da atuação em conjunto, da parceria. Mesmo nos casos em que
o transe de possessão não está em questão, a tônica da relação entre médium/benzedor e entidade
se baseia na complementaridade.
As histórias, sejam aquelas sobre benzimentos, sejam aquelas sobre aconselhamento e
orientação com vistas à proteção espiritual ou simplesmente à resolução de questões seculares,
deixam entrever o funcionamento básico dessas parcerias. O relato da integrante do corpo
mediúnico da Tenda Pai Fabrício consiste em um exemplo detalhado da influência dos espíritos
na vida de uma médium e de como o aprendizado do ofício de benzedeira tem início. A
competência desta última no ofício que lhe foi imputado pela entidade foi desenvolvida
paulatinamente e com a orientação da entidade. Nesta, assim como em outras trajetórias
apresentadas de modo sumário, o binômio estabelecido a partir da prática do médium e de sua
parceria com guias e santos protetores aparece com recorrência. Os relatos demonstram que, em
função da mediação exercida pelas benzedeiras, a relação vai se tornando eficiente e eficaz,
produzindo não um artefato como Gell (1988) assinala a respeito da arte, mas a alteração do
quadro social por meio da cura e/ou da proteção espiritual.
Em suma, os relatos mostram que as linhas traçadas para dar visibilidade à prática
religiosa e, a partir desta, à cura e à proteção espiritual permitiram o delineamento de um quadro
impressionista do universo em que a pesquisa foi realizada. Nos depoimentos, outras temáticas
foram assinaladas, mas a mais significativa conexão foi entre o tema do dom, referido a
mediunidade de berço, e o exercício da caridade, em linguagem antropológica reciprocidade. A
mediunidade como fenômeno espiritual considerado recorrente, em geral, é um atributo que
faculta o potencial para comunicação extrassensorial. Contudo, somente através de seu
desenvolvimento poderá ser vivenciada de modo a propiciar ao seu portador as condições de usá-
la, com a finalidade, sempre, de fazer caridade e para a comunicação com o sobrenatural, o
mundo dos espíritos.
 CAPÍTULO V - PESSOAS UNIDAS POR VÍNCULOS SAGRADOS

Pois os deuses também precisam dos homens. Necessitam manifestar-se na realidade viva da
comunidade (M. Augras, O duplo e a metamorfose).

Neste capítulo são apresentados alguns aspectos significativos da vida religiosa da chefe
do Centro Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina (CEPTVC), que entrelaçam sua família de sangue
e de santo. As personagens centrais do enredo são apresentadas a partir de relatos sobre
acontecimentos e eventos que envolveram a parentela desta liderança religiosa. As implicações
da herança e da prática religiosa no âmbito familiar são destacadas nesta análise, especialmente
no que diz respeito à compreensão da importância do ofício de chefiar um terreiro, o que passa
pelo compromisso com o cuidado — seja humano, seja do espiritual — como dimensão que
requer do agente religioso o domínio de um saber teórico e /ou prático. As características
indispensáveis para a aquisição do saber prático são, nos termos tomados de empréstimo de
Foucault, o esforço, o zelo e o treinamento.158 Além destas características, aqui empregadas em
sentido mais formal do que propriamente analítico, gostaria de pontuar que os relatos, no que
concerne à questão do saber e da prática umbandistas, são atravessados por referências à ideia de
destino.159
Este capítulo foi elaborado a partir do material coletado em conversas informais e formais
com pessoas citadas ao longo do texto e com outras apenas mencionadas. As citações referentes à
chefe do terreiro e à sua mãe de sangue — falecida em novembro de 2008 — irmãs de sangue e

158
O esquema sobre a arte de si, elaborado por Foucault (2006:382-383), descreve o tipo de ação, de atividade, a
prática de si implicadas na conversão na época helenística, em especial, nos séculos I e II. Há algo de propositivo
naquilo que ele escreve a respeito da arte de si, e a apropriação de alguns aspectos de sua reflexão se deu neste
sentido. Por exemplo, explica que “o esforço, o zelo e o treinamento permitem a aquisição da epistémepraktiké, tão
indispensável quanto a epistéme theoretiké”, e salienta que a virtude se adquire pela ascese (áskesis), tão
indispensável quanto o conhecimento do mundo (máthesis).O núcleo teórico-conceitual por ele explorado tem uma
dimensão produtiva, que permitiu que tais proposições fossem seguidas na abordagem da prática umbandista no
universo de minha pesquisa de campo. A afirmação de que quaisquer que sejam os efeitos de austeridade, de
renúncia, de interdição, de prescrição detalhada e austera que a ascese possa induzir, “não é e jamais será
fundamentalmente o efeito de uma obediência à lei” é outro exemplo que remete ao debate sobre institucionalização
e centralização das práticas umbandistas. Foucault está interessado nas questões acerca das “relações entre sujeito e
prática” formuladas naquele período preciso. O importa é “saber em que medida o fato de conhecer a verdade, de
dizer a verdade, de praticar e de exercer a verdade pode permitir ao sujeito não somente agir como deve agir, mas ser
como deve ser e como quer ser” (p.385). Contudo, o tema do cuidado de si, “uma formulação filosófica que percorre
a filosofia grega, helenística e romana, assim como a espiritualidade cristã” vai ter desdobramentos e implicações
para além do espaço e do tempo sob seu escrutínio, pois o que está em questão são os efeitos de verdade das técnicas
de si sobre o poder, conceito que ele procurou explorar fora dos âmbitos do Estado e de suas instituições.
159
Embora este seja um tema importante no que diz respeito às concepções umbandistas, não considerei necessário
explorá-lo aqui.
santo, bem como sua filha mais velha e uma sobrinha por afinidade foram extraídas de registros
feitos durante conversas informais.
As características mais recorrentes que emergem dos relatos são a importância do
compromisso e da responsabilidade, tanto em âmbito pessoal quanto coletivo, com a
continuidade do trabalho iniciado pelo pai de sangue e de santo da chefe do CEPTVC.
Compromisso e responsabilidade que se traduzem em esforço, zelo e a importância dada ao
treinamento, que teria uma dimensão tanto teórica quanto prática — em outras palavras, requer
um conhecimento que comporta ambas.
A aproximação da história sobre a vida religiosa da parentela de mãe Lourdes ocorreu por
meio de depoimentos colhidos em diversas ocasiões. As experiências e as referências ao vínculo
religioso, assim como de sangue, destacam-se nos discursos proferidos em momentos solenes,
como sessões festivas, e em celebrações como o Terço em comemoração ao aniversário de
falecimento do senhor João Ladislau, o Terço em louvor a Santa Rita, bem como o Caxambu do
Pai Tobias. Nestes relatos, são igualmente mencionadas as crenças reveladas através de atos e
práticas, cultos e celebrações que fortalecem os pertencimentos e trajetórias, integrando
elementos do catolicismo ao universo da umbanda.
Além de aspectos relativos à prática e à doutrina umbandistas, um tópico foi dedicado à
apreciação da manifestação de uma cabocla que “desce na cabeça” da mãe de santo, e é
reconhecida como o espírito de uma irmã de sangue da mesma, chamada Maria José, falecida
ainda jovem. A identidade desta cabocla foi descoberta pelo falecido senhor João Ladislau,
quando ainda chefiava o terreiro formado por membros de sua família de sangue. As
oportunidades de ouvir sobre a entidade e de presenciar uma de suas visitas ao terreiro se deram
em fases distintas da pesquisa. Entre uma e outra ocasião houve um hiato de mais de 12 meses.
Foi por ocasião de uma sessão mensal, depois de encerrada a fase intensiva da pesquisa, que a
cabocla se manifestou. A história foi tomada como uma amostra do modo como os laços
familiares se estabelecem – a comunicação entre o mundo dos humanos e o sobrenatural
ocorrendo no âmbito deste terreiro.
As influências que moldaram as trajetórias religiosas individuais e, de certo modo,
aquelas do grupo familiar, podem ser notadas, em linhas gerais e graus diversos, em outros
terreiros locais. O caso substantivamente mais próximo ocorre na Tenda Espírita Nossa Senhora
Aparecida (TENSA), chefiada nos dias de hoje por Lília de Iansã. Os herdeiros da fundadora
desta tenda umbandista, a mãe de sangue da atual chefe, diferentemente do observado para o caso
do senhor João Ladislau, não eram seus filhos de santo, o que, em termos comparativos, entra na
constituição identitária desses herdeiros. Lília é herdeira do terreiro - o centro, os filhos de santo.
Do ponto de vista prático, isto aponta para alguns elementos que merecem consideração como,
por exemplo, o fato de ter sido iniciada em uma tradição e ter assumido a chefia de um terreiro de
outra. A adaptação necessária a re-organização da TENSA trouxe consequências que serão
assinaladas no próximo capítulo. Neste sentido, os casos se assemelham ou se diferenciam quanto
mais aspectos forem postos em relevo.
As marcas do catolicismo podem ser observadas a partir da importância atribuída à
devoção aos santos, ao uso do Rosário para benzer e rezar o Terço, às ladainhas; e em menor
escala, é preciso ressaltar, no cumprimento de ritos sacramentais, como o Batismo e a Primeira
Eucaristia. A celebração do Terço em homenagem a Santa Rita foi abordada no contexto das
ações e práticas umbandistas — especialmente a cerimônia propriamente dita — como evento
distinto daqueles de caráter mais típico. Neste sentido, as sessões em louvor a São Jorge; o
Caxambu, celebrado em comemoração a São João Batista e a São Pedro; a festa para São Cosme
e Damião são exemplos do que se está considerando como “tipicamente umbandista”, em relação
ao significado da promessa à santa.
O capítulo foi organizado em tópicos cujos conteúdos se fundamentam na composição de
notas de campo e depoimentos dos/as agentes religiosos, registrados durante conversas ou, ainda,
em acontecimentos observados durante a pesquisa e ao longo de visitas posteriores ao terreiro. A
noção de “família de santo” e a linguagem de parentesco, apesar de remeterem, em geral, ao
universo candomblecista, são aqui exploradas como recurso para a apresentação dos tópicos, com
o auxílio de referências bibliográficas e a estruturação de um quadro interpretativo. As
experiências religiosas em relação a este tema assumem, em muitos sentidos, uma forma difusa
se comparadas àquelas que se observam no candomblé, conforme a literatura a respeito.
A possessão de espíritos, a manipulação de objetos sagrados, tais como patuás e amuletos
tais como figa e Rosário, assim como o uso de ervas (em banhos, garrafadas e chás), rezas e
invocações secretas, previsão por intermédio dos búzios, cura de males físicos e mudança da
sorte e do destino das pessoas são recursos acionados para dar suporte ao trabalho espiritual e
religioso neste espaço em que a umbanda é continuamente atualizada.
As experiências e os eventos referidos ao CEPTVC são atravessados por referências à
parentela — formada por parentes biológicos, afins e de santo — da mãe de santo, cuja prática
está diretamente vinculada a história que começa a ser contada a partir da conversão de seus pais
biológicos à umbanda e se fundamenta no compromisso familiar com o culto aos Orixás (guias e
mentores do trabalho espiritual que realizam). Seu pai de sangue nasceu para a vida religiosa
como “filho” espiritual do senhor Luís e do “padrinho Vitor”. Com o tempo, os irmãos e as irmãs
de santo do senhor João Ladislau, bem como aqueles que o iniciaram se tornaram tios e avós de
santo dos filhos de sangue e de santo, ampliando a parentela. Contudo, senhor João teve
pouquíssimos netos e netas de santo, pois somente alguns de seus filhos se “graduaram”, e com
isto, eles próprios, constituíram terreiros.160
Portanto, o parentesco biológico e o espiritual são componentes que permeiam de modo
imperativo a vida pessoal e social da família constituída a partir do casal João e Maria da
Conceição Ladislau. O patriarca é uma personagem destacada na história familiar, mesmo depois
de seu falecimento. O seu nome e o exemplo dado por meio de referências aos os valores que
devem ser cultivados e transmitidos no terreiro chefiado por sua filha são continuamente
lembrados. Seu legado e a memória de sua prática atestam a seriedade e o compromisso de sua
dedicação aos Orixás. Esta reverência é celebrada, em especial, na homenagem prestada no
aniversário de sua morte — e nascimento de sua herdeira. Nesta ocasião, a família reúne-se para
celebrar não a vida, mas o legado daquele que partiu, e é agora lembrado como ancestral, por
meio de orações, cantos e um Terço.
Para além da esfera organizacional, em termos das ações e práticas religiosas, as relações
são orientadas por valores pautados nos vínculos de parentesco, na adesão a princípios
doutrinários, mais do que na posição hierárquica em si. A importância conferida às normas e aos
valores que remetem ao princípio de senioridade dá o tom das relações com o corpo mediúnico
em geral, especialmente com os integrantes da família — formada por filhos/as, sobrinhos/as,
tios/tias, avôs/avós biológicos e de santo. Apesar de não se tratar de uma concepção semelhante
àquela comumente associada ao candomblé, a sobreposição da organização baseada no
parentesco biológico/afim e no de santo é um elemento bastante enfatizado nas narrativas. 161 A
composição desta família, em linhas gerais, assemelha-se à de outros terreiros da cidade.
No que diz respeito à questão de hierarquia entre irmãos de santo, as relações no
CEPTVC parecem fluídas. A “obrigação” que une os integrantes do terreiro é observada ,

160
Claudia Elisabeth usou o termo “graduado” para designar os filhos de santo de seu avô, João Ladislau, além
daqueles cuidados por sua mãe no dias de hoje, que “abriram centros”, segundo critérios sobre os quais não deu
qualquer indicação. Um deles reside em Volta Redonda, outro, na Barra do Piraí; o terceiro, já falecido, tinha centro
no bairro denominado Chacrinha, no Distrito Sede. Ainda, o quarto médium, “toca um centro” no bairro João Dias,
também em Valença, no Distrito Sede. Não constaram desta enumeração dois terreiros dos quais obtive informação
posteriormente: aquele chefiado pelo dirigente da União dos Umbandistas de Valença, situado no bairro João Dias e
outro frequentado por uma integrante da escola de Samba Mangueirinha, em 2008, localizado em um bairro
localizado na divisa entre Valença e a cidade de Rio das Flores. Cumpre notar, o dirigente da UUV forneceu as
informações preliminares sobre o quantitativo de terreiros existentes na cidade.
161
Conforme Lima (2003 [1977]), por exemplo.
fundamentalmente, por meio da participação efetiva nos rituais e no auxílio mútuo, sempre que
necessário. O modo de identificação familiar configura-se tanto na relação entre a mãe e os/as
filhos/as de santo quanto entre estes últimos entre si, sem uma estrutura classificatória rígida ou
uma proeminência da hierarquia. A fluidez não significa, contudo, a inobservância da
importância do vínculo, cuja manutenção ocorre por meio de mecanismos que variam conforme a
situação. Ressaltam-se, neste sentido, a cooperação e a colaboração através dos trabalhos
espirituais denominados correntes, realizadas nas sessões regulares. Também, as manifestações
de apoio moral e auxílio econômico-financeiro, são estimuladas e cobradas, segundo a
necessidade de cada momento.

O centro de dona Lourdes (CEPTVC)

Dona Lourdes é zeladora do CEPTVC, fundado depois que as atividades do Centro

Espírita São Jorge, de seu pai, foram encerrada por ocasião do luto em virtude do falecimento do
fundador, no final da década de 1990. O “centro da dona Lourdes”, como é conhecido nos
arredores do Jardim Valença, bairro periférico de Valença, Distrito Sede, está situado a menos de
meia hora da Rua dos Mineiros, região central da cidade. Naquele bairro e nos demais que o
circundam, existem em torno de quatro terreiros de umbanda, três de candomblé e um centro
espírita. O Canto de Caridade Caboclo Ventania (CCCV) – um dos centros de umbanda em que
realizei trabalho de campo – está localizado nessas imediações.
Visitei o CEPTVC, pela primeira vez, a convite de um integrante de seu corpo mediúnico
chamado Libório. Este centro, na opinião deste membro, é um dos pouquíssimos “autenticamente
populares” da cidade, ou seja, não teria sofrido influências significativas do modelo promovido e
divulgado por muitas federações umbandistas no estado. Para ele, o centro não reflete os
elementos que caracterizam a racionalização das práticas litúrgicas, ritualísticas e organizativas,
nem tampouco os níveis de institucionalização observáveis em outros estabelecidos na cidade.
O convite para a visita foi feito depois que procurei Libório, seguindo a recomendação de
seus ex-colegas de trabalho na secretaria Municipal de Turismo e Cultura (CULTVA). O contato
foi respondido prontamente e, no mesmo dia, tivemos uma longa conversa. Foi a segunda vez que
nos encontrávamos em pouco mais de três meses, pois estivemos juntos em uma missa
inculturada celebrada na Semana da Consciência Negra, em novembro de 2007. Na missa,
formamos ele e eu, a dupla que conduziu ao altar, no Ofertório, o vinho e a hóstia que seriam
consagrados para a Eucaristia.
Ele levou algumas fotografias de atividades realizadas no terreiro para me mostrar e,
dentre diversas imagens interessantes, três ficaram na minha memória: o piso de barro vermelho
batido do salão de cultos, uma médium possuída pela entidade Maria Padilha e outro médium
possuído pelo guia Zé Pelintra — conforme me foi explicado por ele. O piso de barro foi o
detalhe que despertou meu interesse, mas a imagem mostrava também um ponto de força ou
“firmeza” inscrito no interior do terreiro - na base do altar central, conforme identifiquei
posteriormente. Este ponto, no rito de abertura e de encerramento de uma sessão, deve ser tocado
de modo reverente pelos filhos e filhas e filhas de santo, em sinal de saudação e para invocar
proteção. Na imagem pode-se observar ainda um toco — pedaço de tronco de árvore de cerca de
30 centímetros — disposto na ponta esquerda deste altar, juntamente com um coité162 com bebida
oferecida aos pretos-velhos. A saudação pode consistir em um simples toque com a ponta dos
dedos ou o sinal da cruz. Nas outras duas fotografias, sobressaía-se da imagem a expressão facial
dos médiuns possuídos pelos referidos espíritos.
O que me impressionou naquelas expressões foi algo difícil de ser descrito, senão pela
sugestão de que médium e entidade formavam um misto que ultrapassa a ideia de parceria.
Parecia que um havia sido absorvido pelo outro e, especialmente no caso do filho de
santo/entidade Zé Pelintra, foi possível especular sobre até onde a identificação chegaria. No
entanto, esta especulação ficou circunscrita a este momento e o tema não foi explorado, embora
ele apareça de forma algo sutil em discursos a respeito de experiências e histórias sobre a vida
religiosa da família Ladislau.
O entusiasmo de Libório, ao falar sobre o Centro, foi contagiante, apesar de minhas
reservas naquele momento. Ele contou que conheceu os/as herdeiros/as do senhor João Ladislau
quando participou do Caxambu do Pai Tobias e Velho Coringa — evento este também criado
pelo falecido pai de santo — para gravar um documentário sobre manifestações da cultura
popular valenciana. A partir daquele momento, ele passou a frequentar o terreiro e,
posteriormente, a integrar o corpo mediúnico do mesmo. Além de fazer um breve relato sobre o
que observou na festa que registrou em vídeo, ofereceu algumas informações sobre o
comportamento da mãe de santo e de como a mesma o acolheu na celebração.

162
Coité é um recipiente feito com envoltório da polpa do coco, usado para servir bebidas aos guias, em especial aos
pretos-velhos.
 Ele mencionou igualmente o Carnaval do Malandrinho que, segundo suas palavras, havia
sido a melhor festa de Carnaval da cidade, em 2008. Trata-se de uma festividade em homenagem
uma entidade chamada Joaquim Malandro, guia da chefe do CEPTVC. Quando nossa conversa
aconteceu, havia poucas semanas que ele se demitira do cargo que ocupava na CULTVA,
justamente por discordâncias em relação à política cultural, embora tenha sido o responsável pela
organização do Carnaval daquele ano. Seu pedido de demissão fora entregue em um dia de sexta-
feira, na véspera dos desfiles das escolas de samba, segundo a programação da cidade. Para ele, o
Carnaval do Malandrinho teve então muitos sentidos.
“A melhor festa de carnaval da cidade”, conforme disse Libório, é uma homenagem a um
guia da linha do Povo de Rua, também conhecida como malandragem. O guia Joaquim
Malandro, ou apenas Malandrinho, tem um salão especialmente construído para ele, localizado
do lado oposto ao salão de culto do CEPTVC. A residência da mãe de santo é ladeada por duas
escadas: a da direita dá acesso ao centro propriamente dito, e a da esquerda, além de conduzir ao
salão de festas do referido guia, funciona como entrada para alguns apartamentos construídos
abaixo do nível da Rua Carlos Januzzi, endereço oficial do terreiro. Os prédios foram construídos
pelo senhor Israel, marido de Mãe Lourdes, e pelo senhor Nenzinho, que é casado com Maria
Madalena, sendo, portanto, cunhado da mãe de santo.
Como aludido, foi depois do Carnaval que visitei a Secretaria Municipal de Turismo e
Cultura, na tentativa de buscar informações a respeito da existência de registros de centros de
umbanda e Folias de Reis na região. Efetivamente, meu interesse era pelos terreiros, todavia
solicitei também informações sobre as folias. Quase em uníssono, os dois funcionários abordados
disseram que eu deveria procurar por Libório que, teria feito um estudo sobre “cultura popular”
na cidade e, sem sombra de dúvidas, era a “autoridade” no assunto e a pessoa que poderia me
ajudar a encontrar registros e informações sobre estas manifestações. Na tarde daquele mesmo
dia, nos encontramos.
Os planos sobre a pesquisa no meio umbandista eram ainda difusos, com exceção da
proposta de acompanhar a preparação da Festa de São Jorge do Bairro de Fátima. Entretanto,
depois das informações sobre o CEPTVC e do convite para uma visita ao mesmo, não foi difícil
seguir aquela trilha que se apresentava como uma oportunidade de encontrar um horizonte mais
amplo do que o vislumbrado até então. Talvez por ali viesse a encontrar indicações de elementos
que pudessem ser articulados ao projeto de pesquisa e, naquele momento do trabalho de campo,
“a melhor festa de carnaval da cidade” poderia apontar para alguma conexão com o material
produzido durante a preparação do desfile das escolas de samba Mangueirinha e Cambota.
 A possibilidade de fazer trabalho de campo neste terreiro, um substituto à altura do
candomblé angola, cuja chefe, Carmem da Luz, demonstrara indisposição para restabelecer
contato.163 Foi combinada, então, uma visita ao Centro, intermediada por Libório, no dia de
sessão das sete linhas que seria realizada no primeiro sábado do mês de março. A referida sessão
é realizada mensalmente e a daquele mês ocorreu pouco mais de uma semana após a nossa
conversa inicial. Ele me recomendou que fosse vestida com saia e blusa, de preferência na cor
branca, e que tomasse um banho de descarrego. Orientou-me — diante da minha dúvida — sobre
as ervas que poderia usar no preparo do banho: guiné, cipó caboclo e espada de São Jorge. As tais
ervas foram compradas na barraca de Carlinhos, “erveiro” do Mercado Municipal.
No dia 1º de março, às 21h30, nos encontramos na Praça do Jardim Valença, bairro onde
está localizado o centro. Chegamos juntos à sessão. Apreensiva e insegura, no início, logo na
chegada comecei a relaxar. Procurei observar cuidadosamente o caminho que percorremos antes
de entrar no salão. Fiz isto para manter a mente alerta e me acalmar. Na entrada, à esquerda do
portão, meu acompanhante saudou Exu, cujo nicho é quase invisível ao visitante desatento.
Naquela noite, como em todas as giras e sessões, o mesmo estava iluminado pelas velas que
haviam sido oferecidas ao “Guardião da Porteira”, assim como as bebidas que, apesar de não ter
tido a coragem de conferir, suponho que fossem água, cachaça e cerveja, sobretudo. Descemos
uma escada e chegamos a uma varanda que antecede o salão, mas não havíamos alcançado o final
do corredor que se estende da porteira até o fundo do terreno. A carcaça de cabeça de boi fixada
na viga de sustentação do muro, na altura da entrada da varanda, parecia uma sentinela que até
pode deixar pessoas entrarem no recinto, mas não intenções malévolas. Do portão, escada abaixo,
chega-se ao fundo do quintal, onde se encontra o cruzeiro das almas — um altar de pequeno porte
iluminado com velas brancas, oferecidas às almas santas e benditas e aos pretos-velhos,
representados por um casal de idosos pintado na parede. Esta falange de espíritos é, segundo a
mãe de santo, o fundamento do terreiro, sua proteção, “os trabalhadores que ajudam a firmar a
corrente”.
Nos dias de gira de pretos-velhos, é comum encontrarmos cuias com vinho e café e
pequenos potes de cerâmica com pipoca — oferecida a Omulu — no cruzeiro das almas. Cabe
uma observação sobre este Orixá, reverenciado neste terreiro, sendo representado em um nicho

163
Com o tempo, as tensões e os conflitos entre as lideranças envolvidas nas atividades promovidas e organizadas
pela Pastoral do Negro se evidenciaram. No momento em que me estabeleci na cidade, durante as férias, isto ainda
estava em estado latente. Todavia, foi um indicativo de que deveria ser cautelosa no convívio com os representantes
dos segmentos envolvidos naquela relação que, conforme deixava entrever, dava indícios de uma disputa em termos
da visibilidade e do reconhecimento social almejados pelos envolvidos.
— um dos menores — localizado em uma ala complementar ao salão de culto. Eu frequentava o
terreiro há algum tempo quando percebi o nicho, discretamente disposto naquele “quase
cantinho”, compondo um todo com os demais nichos e pequenos altares. A parede desse espaço,
contíguo ao salão, é decorada com imagens de Orixás, como Iemanjá e Oxum, que também têm
uma mini fonte — construída no canto oposto daquele no qual se encontra a “casinha” de Omulu.
Lá estão também várias estatuetas de Ogum — nos pequenos altares na parede acima do laguinho
do “povo da linha d’água”. Neste canto, à direita da porta do quarto de reza, o regente é Xangô,
representado pela estátua de São Jerônimo. Neste local, foi construída uma mini-pedreira e nela
se encontram igualmente imagens dos pretos-velhos e de Ogum. Ali também, no momento da
abertura e do encerramento das sessões, os médiuns e os devotos “batem cabeça” em reverência e
como forma de saudação ao Orixá. A entrada do quarto de reza é também lembrada com o
balançar da toalha ou com um toque na soleira, e as mulheres, sobretudo, tocam a borda da fonte
enfeitada com imagens de Oxum, Iemanjá, flores, dentre outros apetrechos.
No canto diametralmente oposto a este, na verdade, uma passagem de nível entre o salão e
esta ala, uma estante bastante peculiar funciona como suporte para vários itens usados durante a
sessão, como velas, bebidas etc. além de uma vasilha com água fresca para ser consumida
durante as atividades. Ali, há uma porta de comunicação com a varanda, cuja entrada é a primeira
parada depois da descida da rua, tendo, aproximadamente, 200 x 800 centímetros. Neste espaço,
também se encontram altares e nichos das entidades da falange do Povo de Rua. Ali, além das
imagens e oferendas aos guias, estão dispostos objetos e indumentárias usados pelos mesmos nas
sessões das sete linhas. Os pretos-velhos também têm firmeza neste espaço, mas é preciso muita
atenção para notar os detalhes indicativos desta situação, sendo o principal deles um vaso com
um facão e um grande punhal enterrados na terra sem qualquer planta, um coité assemelhado a
uma bola e duas velas brancas acesas.
Nesta espécie de varanda, três grandes bancos — dois alinhados de um lado e o terceiro,
na parede de frente à entrada — são, geralmente, ocupados pelos médiuns, antes das sessões e
nos intervalos das mesmas. No dia da primeira visita, logo na chegada, fui apresentada à Claudia
Elisabeth, Maria Madalena e Maria Elvira, respectivamente filha e irmãs biológicas da mãe de
santo. Reconheci esta última das fotos que me haviam sido mostradas por Libório, na qual ela
aparece em transe, possuída por sua Maria Padilha. Como Maria Elvira, os traços faciais da
médium ficaram registrados em minha memória, de modo que pude reconhecê-la com bastante
facilidade. A “sobreposição de imagens” da médium e de sua entidade é algo impressionante.
Naquela noite, o salão de culto pareceu familiar, especialmente pelas bandeirinhas no teto
e pelo canto inferior do altar, cuja imagem foi capturada pela lente da amiga de Libório. Suas
fotos mostram o espaço reverenciado na abertura e no encerramento das sessões, como
mencionado. O altar, que ocupa quase toda a parede de fundo do salão tem, em linhas gerais, o
mesmo formato de outros que fotografei posteriormente. Estruturalmente falando, também não
difere das caracterizações correntes sobre altares de casas de umbanda. Mais adiante farei uma
breve nota sobre esta importante parte de um terreiro.
A decoração de um centro de umbanda, desde o teto com as bandeirinhas, passando pelos
altares ou mesas, com estatuetas de santos e de entidades das linhas de espíritos nele cultuados,
até os objetos usados pelos guias durante os cultos — tais como bengalas, chapéus etc. —
compõe o cenário no qual as sessões transcorrem. Encontramos diversas imagens de santos
católicos e de Jesus Cristo na decoração dos altares, esta última, geralmente, ocupando na
formação piramidal do altar, ou mesa, posição destacada. Dependendo da devoção do chefe ou
da chefa do terreiro, os santos são dispostos nas prateleiras logo abaixo da imagem de Jesus
Cristo situada, com raras exceções, no centro da parede frontal da entrada principal do salão. A
formação piramidal lembra altares católicos na época em que as imagens dos santos povoavam o
interior das igrejas.
Dos centros que frequentei, apenas o Canto de Caridade Caboclo Ventania tem um altar
que se poderia definir, em relação ao design e ao estilo decorativo, como mais distanciado do
padrão umbandista, cuja referência é o modelo católico.164 Nos terreiros visitados (mas não
pesquisados), com exceção da Tenda de Umbanda Rei do Congo de Aruanda, cujo altar foge
radicalmente deste padrão em questão, os demais se assemelham em termos estruturais. Naquela
tenda, a exceção se nota, em primeiro plano, pela ausência de imagens de santos católicos, seja
no altar, seja em qualquer parte do salão. Além disto, em espaço à parte à entrada do salão, estão

164
Os altares do CCCV e da TENSA são bastante distintos entre si e em relação àquele do CEPTVC. O primeiro
localiza-se no canto esquerdo à entrada da porta. Seu design difere daquele aqui mencionado como mais recorrente.
Na TENSA, apesar de também fixada na parede frontal do salão, a base do altar é regularmente remontada e, assim
como no CCCV, não configura uma mesa — termo igualmente usado como sinônimo para altar, especialmente em
relação à sua centralidade na constituição da espacialidade do terreiro. No CEPTVC, a recomendação aos médiuns é
a de que devem saudar a mesa logo ao adentrar o salão, antes de falarem com os presentes, até mesmo a mãe de
santo, no caso de ela estar ali. Ainda em relação à TENSA, as imagens depretos-velhas e caboclas — cujas posições
no modelo piramidal do altar são estabelecidas na base — podem ser vistas na parede frontal ou no canto direito,
próximo à entrada da “camarinha” — cômodo no qual se localizam os assentamentos dos Orixás, e onde o médium
se recolhe durante o período da iniciação. Principalmente em dias de festa, nota-se que, além das imagens que se
pretende enfatizar, nestes dois centros, as mudanças são muito mais frequentes que no CEPTVC, cuja diferença em
termos decorativos se faz pela cor das toalhas e demais utensílios usados, conforme a/s entidade/s homenageada/s.
Outro aspecto relevante é que dos três terreiros mencionados, o CEPTVC era o único que não tinha camarinha -
espaço do terreiro reservado para filhos e filhas de santo em processo de iniciação em que aprendem pontos
cantados, passos de dança, cantigas de santo etc.
depositados os assentamentos dos integrantes do corpo mediúnico do centro, ocultos por franjas
elaboradas com folhas de palmeiras que funcionam como uma espécie de cortina (mariôs). Os
utensílios e os repositórios dos assentamentos ficam depositados no piso; no espaço, que é
também chamado pelo pai de santo de altar, não há qualquer tipo de suporte para as peças, todas
de argila.
Em termos da estrutura e da organização das sessões e das chamadas giras celebradas no
CEPTV, pode-se dizer que são fixas. Assim, os toques para pretos-velhos, realizados
quinzenalmente, às segundas-feiras, com início às 20 horas, configuram momentos em que são
igualmente reverenciados os espíritos de boiadeiros e baianos. Pelo fato de ser um trabalho feito
no começo da semana, com raríssimas exceções ultrapassa às 22h30.
Já as sessões mensais, com toque para as sete linhas de umbanda, conforme se costuma
dizer no centro em questão, têm início às 22 horas e, invariavelmente, são encerradas por volta
das 6 horas da manhã do dia seguinte. Nessas sessões, os primeiros espíritos invocados são os da
falange dos caboclos, e os últimos, os da linha das crianças. Há somente um intervalo, de quinze
minutos, suficiente para um cafezinho e para a troca de roupas dos médiuns que trabalham com
entidades da linha do Povo de Rua. Os médiuns não são proibidos de se retirarem antes do
fechamento da sessão, mas também não são estimulados a fazê-lo. Há casos de algumas médiuns
entrarem no vestiário para um cochilo, por alguns ou muitos minutos, de modo quase sorrateiro,
escondido da mãe de santo que, ainda que esteja em transe, é posteriormente informada pelo
chefe dos cambones. Não se admite este tipo de comportamento, exceto no caso de médiuns que
estejam passando por algum problema de saúde.
Ao longo do ano, são realizadas várias festas no CEPTVC, sendo as mais expressivas, em
termos das mobilizações produzidas, o Carnaval do Malandrinho; o Caxambu do Pai do Tobias,
na semana de São João e São Pedro, no final do mês de junho; e a festa das Crianças,
comemoração que, apesar de não ter data fixa, costuma acontecer entre o dia de São Cosme e
Damião, 27 de setembro, e o Dia das Crianças, 12 de outubro. O centro comemora também o dia
de São Jorge, em 23 de abril, com sessões para o orixá Ogum; e aquele dos Pretos-Velhos, em 13
de maio. Embora as duas últimas sejam comemorações um tanto mais simples — são
propriamente sessões festivas — e que atraem majoritariamente médiuns do terreiro, têm igual
importância, sendo produzidas e celebradas com o mesmo esmero.
Um evento mais recente na história deste centro, que também envolve a participação de
seus membros, reportado como um momento especial de sua programação, é o Terço em louvor a
Santa Rita, realizado no dia 22 de maio. A convivência com membros deste centro — dentre eles,
alguns parentes biológicos da mãe de santo — e a presença nos trabalhos ali realizados resultou
na produção de um maior volume de registros sobre esta unidade, em comparação com as outras
duas investigadas.
Participei de cinco sessões mensais neste terreiro — de março a julho — e teria
participado da última sessão do ano de 2008 — no dia do meu aniversário, que eu havia
prometido celebrar no centro — se esta não tivesse sido substituída por um terço para celebrar os
15 dias de falecimento de dona Conceição, mãe da chefa do terreiro.
As sessões, sejam as mensais, sejam as quinzenais, bem como as giras de pretos-velhos —
nas quais também se toca para os espíritos de baianos e boiadeiros — são abertas pela mãe de
santo, sendo auxiliada pelo chefe dos cambones, seu marido, e por médiuns — em geral,
integrantes de sua família ou a sobrinha de seu marido. Antes da abertura propriamente dita, com
rezas e orações, passando pela defumação e pela saudação aos guias e à mãe de santo, é feita a
chamada dos/as médiuns e lida uma mensagem para reflexão, escolhida conforme a data. Se se
tratar de um dia de homenagem — como, por exemplo, aos pretos-velhos, acompanhada em 2010
— a mãe de santo comenta o motivo da festa, e a leitura do texto “As sete lágrimas de um preto-
velho” é feita por sua filha. Em todas as sessões das quais participei, a leitura das mensagens
esteve a cargo de Claudia, filha mais velha de mãe Lourdes. Em algumas ocasiões, ela fez
questão de dizer que a mensagem — que pode ter origens tão distintas, como, por exemplo, uma
atribuída à Igreja Presbiteriana — seria lida pelo significado do seu conteúdo, a referência sendo
mencionada apenas para que soubessem que o mais importante é o que estava sendo transmitido e
não de onde estava partindo.
A mãe de santo só se comunica com os presentes depois de ter finalizado a “firmeza do
terreiro”, minutos antes da pré-abertura dos trabalhos. Quando toma a palavra, para, em geral,
comentar algum acontecimento, apresenta os temas a serem tratados na corrente — na maioria
das vezes, relacionados com problemas de saúde ou questões mais complexas, como, por
exemplo, aquelas de ordem legal. O tom de sua voz é grave e seu timbre varia pouco,
dependendo da gravidade das questões e dos problemas a serem enfrentados em cada sessão.
Neste momento, sempre repete a frase “vamos firmar nossas cabeças”. Diz que os guias precisam
de médiuns concentrados. Os médiuns devem deixar seus problemas “do lado de fora do portão”,
diz Tio Nem, chefe dos ogãs e irmão caçula de mãe Lourdes. Um médium que não se concentra
adequadamente pode “enfraquecer” a corrente.
As informações que me foram passadas por meu interlocutor ajudaram na compreensão de
temas gerais sobre a dinâmica de um terreiro. Naquele caso específico, fiquei sabendo que se
tratava de uma casa cujo corpo mediúnico era majoritariamente composto pela parentela de um
falecido pai de santo, chamado João Ladislau. Tanto o médium quanto a médium das duas fotos
eram filhos dele.

Trabalho na linha de umbanda

A conversão do senhor João Ladislau à umbanda, narrada por dona Conceição, Madalena
e Cláudia Elisabeth, apesar das sutis variações, pode ser entendida como a narrativa de como a
religião passa a ser um fator condicionante na trajetória de distintas gerações de uma mesma
família. O relato inicia pela referência ao fato de o patriarca ter começado a acreditar e a gostar
de “centro”, ou seja, da umbanda, algum tempo depois de um benzedor lhe ter dito que sua
família tinha uma “missão” com a religião. Este fato ocorreu num momento em que a maioria de
seus onze filhos ainda estava na infância. Quase meio século mais tarde, quase todos figuram
como personagens da narrativa sobre a religiosidade da família, assim como muitos dos parentes
por afinidade de sua filha mais velha, a herdeira de seu patrimônio religioso.
A umbanda entrou na vida da família depois de terem enfrentado um quadro de
dificuldades por questões de saúde da esposa e dos filhos do senhor Ladislau. Desolado, depois
de tentativas mal-sucedidas de solucionar o problema através da medicina e de ter investido os
recursos materiais que dispunha, sem êxito, ele aceitou o conselho de um amigo e procurou a
ajuda de um rezador. Esse amigo que acompanhou a luta do senhor Ladislau para livrar sua
família das doenças, o que o levou a se desfazer de cabeças de gado e cavalos e a levantar
empréstimos, lhe disse que deveria procurar ajuda espiritual, pois aquela situação só podia ser
resultado de algum trabalho feito.
Partindo de Santa Rita de Jacutinga, o senhor Ladislau chegou a Vargem Alegre, “cantão
de Barra do Piraí”, em busca do rezador que lhe fora recomendado. Ouvi pelo menos duas
versões sobre este episódio. As dessemelhanças, neste caso, não fazem grande diferença, mas
segundo a apresentação dos relatos, enfatizarei pequenos detalhes em cada um deles. Por
exemplo, a falecida dona Conceição contou-me que o benzedor “só trabalhava um copo d’água”.
Sobre os casos de enfermidades em sua família ele teria atribuído a um “trabalho feito” para
prejudicá-los, um feitiço. Alertou ainda que ele procurasse uma trouxinha debaixo de uma
determinada cama, em sua casa, pois era a prova de que dizia a verdade. Reconhecendo o limite
de sua atuação, o benzedor garantiu que resolveria o problema temporariamente. O caso, ele teria
alertado, era para ser tratado por um “chefe de terreiro”. Também avisou que família tinha a
missão de trabalhar na linha de umbanda.
No relato de Madalena, o nome do futuro pai de santo de seus pais é Luís. O casal iniciou
o processo de desenvolvimento mediúnico em um terreiro de umbanda, depois de terem sido
simples frequentadores. Já Claudia, que disse não conhecer “direito a história”, menciona que
“parece que o vovô João não ia, não acreditava, não gostava de centro”. A mesma menciona, no
entanto, que seu avô frequentava a casa de sua avó paterna, que era espírita, “quase kardecista”.
Sobre “aquele tempo”, ela repete as histórias ouvidas, pois de acordo com suas palavras, não
tinha muito interesse no assunto.
Ele tinha umas vaquinhas, um negócio, ia à Igreja e não na macumba. Elas [as
vaquinhas] morreram e, depois, as crianças caíram todas doentes. Mandaram
eles irem ao padrinho Vitor, que tinha um quartinho. Eles chegaram lá, a vovó
toda produzida e maquiada. Ele mandou falar para a vovó que lá não era salão de
baile. Dizem que o homem via no copo. O vovô viu a irmã dele no copo. Parece
que a vovó também. O homem falou que quando chegassem à casa, as crianças
estariam bem e em pé. Ele não conhecia o espiritismo, mas passou a gostar. Pela
história que tenho, ele trabalhou no centro de minha avó paterna, mas quando,
um dia, ele recebeu o senhor Rompe Mato — que hoje a Elvira recebe — a vovó
não aceitou. Eu fico pensando como uma pessoa começa a atender e cuidar da
outra...

Em uma das versões sobre esta história, no retorno de Santa Rita, o senhor João teria
tirado o chapéu, na estação de trem, para acenar para dona Conceição, que o esperava
restabelecida, juntamente com os filhos que estavam brincando, conforme afirmara o benzedor.
Quando ele saiu de casa, a família estava acamada e, diante da resistência da esposa àquela
viagem — porque ficaria só com os filhos doentes — ele afirmara que seria a última tentativa de
buscar ajuda para resolver a situação. Assim, ao perceber que a reza tinha dado certo, que todos
estavam bem, ele “passou a acreditar na umbanda e no poder da reza”.
Na versão de dona Conceição, ele teria encontrado a família em casa, os filhos brincando
no quintal. Independente da versão, o que parece importar nesta narrativa é o fato de ter sido
desta data em diante que a relação da família com a umbanda começou a se estabelecer.
 A diferença relevante entre as três versões mencionadas diz respeito à presença (ou não)
de dona Conceição na consulta. Contrastando o que Claudia contou com o que ouvi da própria
dona Conceição, parecemos estar diante de cenas distintas. É possível que dona Conceição tenha
se esquecido de um detalhe menos objetivo, como estar “toda produzida e maquiada”, mas
esquecer de sua participação no evento? No relato sobre o local do reencontro com a família,
depois do regresso à Santa Rita — no quintal de sua residência ou na estação de trem — coincide
apenas o fato de as crianças estarem brincando. Madalena menciona que o mesmo se deu na
estação de trem, já sua mãe afirmou ter sido em casa.
As três versões têm em comum os dados sobre a localização do “quartinho” onde foi
realizado o atendimento, em Vargem Alegre, Barra do Piraí, e o uso do copo como recurso
divinatório. Claudia lembrou até mesmo do que fora visto no copo, detalhe que não consta da
versão de Madalena. Claudia também fez uma conexão imediata com a história de sua família
paterna, o que não ocorreu com sua avó, nem com sua tia e tampouco com Claudete, sua prima
paterna, com quem conversei sobre umbanda e, especialmente, sobre mediunidade. Ela recordou-
se de acompanhar o pai ao centro do senhor João Ladislau quando ainda criança, mas não fez
qualquer referência a atividades religiosas na casa de sua avó que, segundo afirmou, era
religiosa. 165
Sobre os Ladislau, dona Conceição mencionou também que, antes de os filhos adoecerem,
iam “só à Igreja”. Contudo, isto não parece suficiente para se questionar a versão de Claudia.
Afinal, não insisti em pedir detalhes relativos às datas e não pensei em fazer uma periodização
para saber em que momento cada situação teria ocorrido. O relato de dona Conceição foi
pontuado por comentários sobre problemas que teve “em sua cabeça” com “um povo muito
perigoso”, quando começou a se desenvolver. Seu comportamento oscilava de acordo com a
influência, tinha dia que cantava, tinha dia que chorava... No início de sua trajetória na
umbanda, tinha muito medo, principalmente do Povo de Rua. Contou que “até tinha dor de
barriga”, mas conforme foi se “desenvolvendo”, foi melhorando e quando se graduou e recebeu
de seu pai de santo os artefatos e objetos usados no trabalho de mesa, já não tinha mais
problemas com este “povo”. Além de médium de incorporação, tornou-se rezadeira e mantinha

165
A respeito de seus avós paternos, Claudia mencionou que eram espíritas quase kardecistas sem saberem. Afirmou
que, em sua casa, se rezava o Terço em dias de segunda, quarta e sexta-feira. Tinham muita força na reza, e ela
herdou isto deles. Sua tia — irmã de seu pai, que vivia com uma neta órfã em um cômodo contíguo à casa do irmão
— faleceu no início de 2010. Esta última contava que perdeu a visão aos sete anos de idade, e a mãe dela fez uma
promessa para Santa Luzia e pagou até se tornar evangélica. Decidiu não mais realizar a procissão e a festa — para
as quais vinham romeiros de todas as partes — e então ficou cega. Contudo, quando estava deitada, ela conseguia
enxergar o telhado. Para Claudia, o problema de sua avó só tinha explicação de ordem espiritual.
também uma mesa em sua casa.166 Só não quis ser mãe de santo. Sabia que envolvia muito
sacrifício. Afinal, era companheira de um pai de santo. Sua vida melhorou muito depois que
começou a participar da umbanda. Ela tinha muitos problemas de saúde e, “graças a Deus, com o
compromisso e o sacrifício” e, como enfatizou, “vale a pena fazer sacrifício pela ajuda que se
recebe”, sente-se grata aos guias e aos pais de santo pelas conquistas e bons resultados obtidos.
Com o tempo, a família Ladislau parou de “correr para médicos porque”, dona Conceição
explica,
tem coisas que são para médicos, mas quando o caso é de terreiro, não adianta;
pode ir ao médico, que este inventa doença, faz exames e, quando se chega lá,
[no terreiro] risca um ponto, chama os caboclos, e eles dão conta. Médicos, não,
eles passam remédio, comem o dinheiro, e a cura não vem.

A família continuou frequentando aquele centro de mesa até morrerem os pais de santo,
“o mais novo e o mais velho”. Nesta época, o senhor Ladislau “já tocava o centro dele”, já
mantinha “um quartinho”, que foi progredindo até se tornar um verdadeiro centro.
O primeiro centro do senhor Ladislau, conforme lembrou dona Conceição, estava
localizado no bairro da Biquinha, distante cerca de 20 minutos, de ônibus, do centro de Valença,
Distrito Sede — nas proximidades da avenida que liga Valença à cidade de Rio das Flores. Em
seguida, “barganharam com o pai de santo” por um centro no bairro João Dias, também distante
cerca de 20 minutos do Centro, em direção a Barra do Piraí. No novo centro, o São Jorge,
trabalharam por muitos anos, segundo dona Conceição. Construíram uma casa no bairro João
Dias, “colada com o centro”. O senhor Ladislau era responsável por “bater” lá nos sábados, isto
realizar giras ou sessões, pois o pai de santo que morava em Vargem Alegre, Barra do Piraí, e
costumava revezar com o senhor João chefia do terreiro. Até que, finalmente, o terreiro foi
transferido para o senhor João, em uma negociação que envolveu compra e venda. Dona
Conceição contou que ao se mudarem para lá, os filhos passaram a frequentar a sessão.
O terreno era espaçoso, e uma parte foi vendida para Maria Elvira, que até os dias de hoje
reside lá e onde, na ocasião da pesquisa, desejava construir seu próprio centro.
Está até hoje morando [lá]. Agora, quando chega dia de sessão, a família toda se
junta, e é quase só família, os médiuns que seguiam na época do meu marido, os
que continuam trabalham lá no Jardim Valença com a madrinha Lourdes. Outros
saíram da religião, entraram na igreja crente.

166
Recebeu os búzios consagrados, um Rosário, guias e patuás.
 Em relação à unidade familiar, desde os primórdios do envolvimento com a umbanda, um
aspecto importante do cuidado com a vida religiosa era a não participação em atividades de
outros terreiros. Parece haver um entendimento sobre o assunto que tem relação com a ideia de
exposição desnecessária a riscos. A este respeito, Claudia disse que só “agora entende” o que o
avô queria dizer quando recomendava aos filhos (as) de santo não visitarem outros terreiros, não
ficarem como “vira-latas, de centro em centro”. Para ela, ele queria preservar a seus filhos (as)
de santo, uma vez que podiam não saber quem são os guias, que problemas têm, se são, de fato,
confiáveis. Tentando dissuadir os mais renitentes, ele acrescentava: “Vai ter vez que vocês vão se
lembrar do meu enjoamento”. Para Claudia, o importante na umbanda é “encontrar uma pessoa
que te dê forças, que te ajude e estimule a vencer as dificuldades”. Seu avô era assim, apesar de
severo. A expressão empregada para justificar a objeção de seu avô a este tipo de situação era:
“Filho meu só come da minha comida”. Ele era o grande cozinheiro, o chefe!
Entretanto, pode-se imaginar que, assim como as inovações na arte da cozinha, mudanças
também sobrevêm na vida religiosa, mesmo no caso de um núcleo coeso. A autocrítica faz parte
do discurso sobre a prática religiosa, incluindo a importância do contato com outros terreiros e a
forte dependência da expertise do pai de santo. Tal opinião não foi emitida apenas por Cláudia e
tampouco só por aqueles que se desenvolveram pelas mãos deste chefe de terreiro. Esta
preocupação tem ressonância em outros terreiros e, está em sintonia com a “onda” que atinge
outros umbandistas. Claudia, assim como alguns membros de outros terreiros, comentou, em
2008, que de uns cinco anos para cá, está começando [uma] união dos terreiros. Antes havia
muito medo uns dos outros. Apesar de generalizar quanto ao suposto medo dos umbandistas, em
relação ao centro do seu avô, que era “muito família”, sua percepção e a de seus parentes, que
nasceram e foram criados “ali dentro, naquele ritmo”, é a de que o ponto nevrálgico não era a
permissão ou proibição para visitarem outros terreiros. Ela assinala que não queria bater de
terreiro em terreiro, mas ir para a rua, para festas. O terreiro era o único espaço de sociabilidade
aceito pelo avô. Contudo, ainda nos dias hoje, as sessões não são suspensas em datas festivas
como o Ano Novo, por exemplo. A obrigação e a devoção continuam como “na época” do senhor
Ladislau, mais importante que a diversão.
Na conversa sobre a visita aos terreiros de conhecidos e amigos da família, Claudia
comentou, referindo-se à importância da solidariedade entre membros/as do CEPTVC, que lá eles
vão juntos porque:
Quando um tem um problema, todos se unem e [se] protegem, lutam... Mesmo
que seja um mais novo, chamando a atenção. E o mais velho, quando está
 errado, tem que aceitar. Se tiver mal estar, a gente senta e conversa, resolve as
diferenças. Fica um bolinho. Vira parentesco. Uma vez que é do centro, a gente
se preocupa; por um lado, é bom, mas quando um cai, todos sofrem.

As histórias contadas e ouvidas foram fontes importantes de informações sobre o

sofrimento da família por conta daqueles que caíram e se levantaram e dos que ainda estão
caídos. Os problemas não serão mencionados, pois isto levaria a uma desnecessária exposição da
família. Interessa assinalar, apenas, que o empenho e a doação passam tanto pela esfera material
quanto pela espiritual e que, dentre os problemas arrolados, os relativos à saúde são os mais
frequentes. Desnecessário dizer que o apoio espiritual, sobretudo, passa de modo intenso,
contínuo e incomensurável pela participação dos “Orixás” — que é o termo usado pela mãe de
santo.

Aprendizado da disciplina e do respeito

Dona Lourdes cresceu acompanhando os pais nos caminhos da umbanda, mas só começou
seu desenvolvimento quando já tinha mais de 20 anos, já casada. Seu pai já era chefe de terreiro e
foi quem a batizou e acompanhou seu treinamento para se tornar mãe de santo. Por vontade e
decisão próprias, ela teria sido apenas “chefa de mesa”. Ser mãe de terreiro — expressão usada
por sua falecida mãe — não estava em seus planos. Mesmo quando foi cotada para substituir o
pai, resistiu o quanto possível. Sua expectativa era a de que seu pai vivesse por mais tempo.
Embora ela não tenha verbalizado, pude depreender de suas falas e reações, em distintos
momentos, que prefere o ofício de mãe de mesa pelo simples fato de serem menores as
exigências em termos de dedicação. Entretanto, ela costuma dizer — e não deixa margem para
dúvidas — que adora a umbanda e é umbandista por escolha. Quanto a este aspecto, não
considera sua responsabilidade pesada, apesar do sacrifício e da dedicação que a posição de mãe
de santo e zeladora de terreiro lhe demanda.
Ela diz que se desdobra para ajudar os seus médiuns e todas as pessoas que procuram
ajuda em seu terreiro. Apesar da personalidade, algo rascante, demonstra sua generosidade e
cuidado com bastante facilidade. No que se refere aos médiuns de seu terreiro, a medida de sua
dedicação é exatamente aquela de sua exigência quanto ao comportamento esperado. Se um
médium tem tempo de desenvolvimento suficiente para compreender a importância da prática e o
comportamento que dele se espera, ela não demonstra condescendência. Tampouco faz distinção
entre parentes biológicos / afins e os de santo quando precisa fazer alguma advertência. Em
várias ocasiões, não poupou repreensões a seus netos, sobrinhos/as e mesmo às filhas. Sua
sobrinha Claudete diz que ela escolhe os filhos e não vê diferença. Lembra que ela costuma dizer
nas reuniões no centro — de fato, ela repetiu com frequência em reuniões e sessões e me disse
diretamente, quando permitiu que eu participasse da corrente do CEPTVC — que onde a gente
gritar, ela lá estará nos escutando. Arrematou dizendo que para ela, todos são filhos e não vê
diferença, pois: “Ela é essa humildade que estamos vendo”.
A atenção ao ritmo do conjunto, a preocupação com o que cada médium está produzindo
ou influenciando não é apenas uma questão de controle. Tem por finalidade o cuidado com o
grupo e com os resultados esperados de cada corrente. Para sustentar a “vibração”, é preciso que
todos colaborem, que deem um pouco de si. Só deste modo, a “corrente” é firmada, e as “graças”
esperadas podem ser alcançadas. Por “todos”, deve-se entender humanos e espíritos. O esforço
dos humanos é fundamental, pois somente com sua concentração, com as “firmezas” feitas antes
da chegada ao centro — ou, nos casos necessários, lá mesmo, com a oferenda de uma vela ao
anjo da guarda — uma parte importante da preparação terá sido garantida. Quer dizer que “se
todo mundo tiver com o pensamento positivo”, os Orixás vão chegar “com bastante força para
atender aos pedidos” daquelas pessoas que estão presentes, mas também dos ausentes.
O desempenho dos médiuns durante a corrente tem como base o esforço de concentração,
o direcionamento da mente para o objetivo final: alcançar “uma graça”. Mãe Lourdes é enfática
na “abertura dos quadros dos trabalhos”, pois passa a maior parte da sessão incorporada com seus
guias. Recomenda, ao chefe dos cambones — auxiliar de culto — que esteja atento ao
comportamento dos guias em relação à quantidade de bebida e ao tempo designado para cada
linha atuar. Procura pontuar o que espera de cada médium: todos devem obedecer e ter noção do
que significa passar cerca de oito horas servindo aos guias, colocando-se a serviço do mundo
espiritual.
“Cavalo” e guia, cada um deve fazer a sua parte. A disciplina deve ser observada por
ambos. Os guias só trabalham porque têm o cavalo que lhes serve de canal. A propósito desta
questão, ela ainda afirmou que “se não tivesse nascido, queria saber na cabeça de quem ele [o
guia] viria”. Com isto, procurou assinalar que a responsabilidade dos primeiros é igual à dos
últimos e que a relação entre ambos deve ser de parceria. Um deve ajudar ao outro na “missão”
que recebeu e precisa realizar, com máxima eficiência. Os guias precisam dos médiuns, pois é
através deles que realizam seus trabalhos. Portanto, nesta relação, respeito e consideração são
vias de mão dupla. 167
Apesar de afirmar que os espíritos não precisam de nada — materialmente falando — mãe
Lourdes frisa que “não custa nada” ao médium lhes oferecer um “agrado”. Apesar das
admoestações sobre esta forma de lidar com os espíritos, nas giras e sessões, há momentos em
que os guias descem e recebem seus agrados através dos médiuns que os incorporam — podendo
ser observadas atitudes de insubordinação dos mesmos, quando esperam mais do que a mãe de
santo recomenda. Por esta razão, mãe Lourdes costuma dizer que, “às vezes, é mais fácil ser mãe
do diabo do que ser mãe de santo”.
Muitas vezes, quando querem beber além do que lhes é permitido, os guias protestam e se
queixam, demonstrando disposição a quebrar as regras de controle. No que diz respeito à
recomendação sobre a distribuição de bebidas, o aviso é dado na abertura da sessão, e deve ser
cumprida à risca. Alguns guias não somente demonstram insatisfação quanto à imposição como
aceitam agrados de visitantes e frequentadores do centro. Isto produz certo nível de tensão. Há
uma preocupação no sentido de evitar que a situação escape ao controle do chefe dos cambones.
Contudo, quando ocorre algum incidente, aqueles que causaram o distúrbio ou a quebra
da ordem são advertidos e chamados à responsabilidade. Em um desses momentos, foi possível
observar uma longa e dura crítica da mãe de santo direcionada a um guia, cuja postura foi
considerada inadequada. O episódio envolveu um preto-velho que fora avisado de que deveria
“subir”, isto é, finalizar sua participação na sessão.168 Este decidiu resistir à solicitação do chefe
do cambone e também do chefe dos ogãs. Em geral, a última entidade que “sobe”— deixa o
terreiro — durante uma gira, é a da mãe de santo. Naquele dia, porém, isto não ocorreu. Aquela
havia sido uma das sessões mais cansativas realizadas no centro desde março. A certa altura da
madrugada, havia uma atmosfera de dispersão no salão de culto. Não se notava qualquer tensão.
Pessoalmente, não percebi a ocorrência de algo substantivamente diferente, algo que indicasse,
segundo o linguajar umbandista, que o ambiente estivesse “carregado. Talvez o cansaço e a falta
de disposição física dos médiuns tenham feito cair a vibração da corrente.

167
Como depositários da força divina, os médiuns devem cuidar para mantê-la intacta, evitando tudo o que possa
enfraquecê-la ou quebrá-la. Os seres e mesmo os objetos que a cercam podem ser os vetores, conscientes ou não, de
influências eventualmente maléficas. O médium deve, portanto, cuidar para não fazer nada que permita que tais
influências se exerçam sobre ela. Por isto, deve observar um grande número de preceitos que lhe são ensinados. Deve
aprender, sobretudo por meio da observação. Tais indicações conformam as regras de conduta das pessoas iniciadas,
qualquer que seja seu tempo de iniciação (COSSARD 2004:138).
168
Baixar e subir são termos relativos ao estado de possessão espiritual, usados para designar a incorporação e a
desincorporação das entidades nos médiuns. Informam que toda a entidade que vem do “Plano Astral”, ou seja, da
Aruanda, baixa das alturas para a Terra e vice-versa.
 Mesmo sem conseguir ter clareza do que se passava, eu me sentia mais indisposta do que
em outras ocasiões e cheguei a pensar em me esconder no vestiário para tentar um cochilo. No
entanto, percebi que, se fizesse isto, seria facilmente notada, pois alguns médiuns já tinham ido
embora. O salão estava visivelmente tinha menos pessoas do que no início da sessão. Até a mãe
de santo, geralmente incansável, parecia esgotada. Apesar disto, a sessão transcorreu sem
problemas aparentes, segundo a minha percepção naquele momento. Só tive noção da gravidade
do acontecido quando o episódio foi comentado, na semana seguinte, pela mãe de santo, na
abertura da gira de pretos-velhos.
Naquela sessão em que o fato sucedeu, a mãe de santo dirigiu-se em tom áspero a um
guia. Não parecera estranho, pois ela não admite interferências negativas na corrente, nem
mesmo dos guias. Observando a cena, qualquer pessoa poderia supor que se tratasse da
manifestação de uma entidade que não era bem-vinda na sessão. Por isto, a cena não foi
percebida como um caso de insubordinação. Quando a situação foi exposta, depois da longa
repreensão ao espírito e ao médium, protagonistas da situação que tanto exasperou a mãe de
santo, foi possível montar as peças e entender o que havia se passado.
Em sua admoestação, mãe Lourdes falou da importância da obediência as regras impostas
a todos/as. Salientou que o guia “sabia muito bem” que era o alvo do sermão e que ele “estava
presente no salão”. Ela repetiu algumas vezes que ele resistira à ordem e que no instante em que
ouviu a ordem de que deveria ir embora, tinha a obrigação de obedecer. Esta sessão das sete
linhas, celebrada mensalmente, começa no final da noite de sábado e só é encerrada na
madrugada de domingo. São mais de sete horas de “trabalho” e, no dia em que ocorreu o
episódio, a mãe de santo, e vários médiuns estavam adoentados. Principalmente por esta razão, a
atitude foi encarada como uma manifestação de desrespeito aos esforços feitos para se alcançar
os resultados esperados.
No dia em que fez a advertência, antes da prece aos anjos guardiães e do pedido de
proteção dirigido ao espírito do Velho Marcelino, mestre da linha de Aruanda, à Falange Médica
do Espaço e ao Doutor Fritz, mãe Lourdes começou seu desabafo. As preces aos mentores e guias
da casa marcam o início do trabalho, por isto a mãe de santo começou a falar sobre o incidente,
pontuando a importância de se manter a vibração da corrente dizendo: “Gente, vamos firmar
nossa corrente de oração, de proteção! E, eu queria pedir aos médiuns, em geral, que, por favor,
elevem o pensamento a Deus para que tenham a boa concentração...”
O pedido de dedicação aos médiuns é um procedimento recorrente em todas as sessões,
como mencionado. Durante uma corrente, muitas pessoas — visitantes e frequentadores assíduos
e/ou filhos(as) de santo — estão no terreiro em busca de uma “graça”. Este é, portanto, momento
de cada médium cooperar e oferecer o melhor de si para que os guias trabalhem para a caridade.
Contudo, espera-se igualmente que os guias comportem-se de acordo com o que deles se
espera.169
Assim, naquela sessão realizada no início de julho, eram muitas as graças esperadas, pois
muitas pessoas nela presentes, bem como seus familiares, estavam com problemas de saúde. Por
isto, a mãe de santo lamentou veementemente o ocorrido. Ela disse que não aceitaria outro
episódio daqueles e se tivesse que enfrentar uma situação daquela natureza novamente, agiria
como seu pai que considera duas coisas inaceitáveis em um terreiro: “Fofoca e guia mentiroso ou
cavalo zombador”. As duas coisas, ela assinalou, podem acontecer e, a este respeito, seu finado
pai dizia o seguinte: “O guia é mais importante fora da cabeça do cavalo do que na cabeça do
cavalo”. E, em sua conclusão, desabafou: “Tem hora que é mil vezes melhor ele sem o cavalo do
que com o cavalo. Um comentário feito pelo chefe do Centro Espírita Oxalá, senhor Armando, a
respeito do que tem efeito deletério em um terreiro tem os mesmos aspectos componentes: a força
destrutiva da fofoca e os prejuízos causados por um guia mentiroso.170
Ainda se reportando a postura inadequada do espírito e do médium, a mãe de santo disse:
Eu não aceito no meu terreiro, eu não aceito, e os Orixás estão escutando,
porque, se eu estou aqui perdendo uma noite de sono, como no sábado, o
Clemente [seu irmão de santo] passando mal, veio pro terreiro porque estava
com problema sério na casa dele, pra pedir uma ajuda aos nossos Orixás: “Eu
vou lá à casa da minha mãe pra pedir uma força”; como nessa quinta-feira, a
Bidira [sua filha de mesa] desesperada atrás de mim, por quê? Porque gosta da
religião, confia onde pisa, confia nos nossos Orixás, como eu disse pra ela, eu
não estava [em casa]... Porque eu estava socorrendo outra que estava lá longe.
Mas eu tenho convicção de que Cosme e Damião a ajudaram, porque eu tenho
certeza que ela estava buscando com fé e convicção (...) Agora, puxa vida, o que
eu pedi? Pedi não, dei ordem — que até pode me cortar — o quê? (...) Eu pedi
encarecidamente a todos os pretos-velhos que fizessem o quê? Descarregassem

169
A única pessoa a usar a expressão “gira da caridade”, referindo-se aos dias de hoje, foi mãe Lourdes.
170
Em grupos com integrantes que se veem com muita frequência, estes são problemas corriqueiros. Como
frequentadora de centros relativamente próximos — em termos físicos inclusive — todo cuidado era necessário, por
isto, evitei “especular” e comentar sobre o que quer que parecesse polêmico nas relações e inter-relações dos três
estabelecimentos. Tive de lidar com desconfianças explícitas, em especial na TENSA que, assim como a Pastoral,
abriu as suas portas para a minha participação naquele circuito. Devido às disputas e aos embates internos —
principalmente na Pastoral e desta última com grupos envolvidos nas atividades que promovia, era mais prudente não
esquecer os cuidados.
 os cavalos pra gente ir embora. Porque eu já fiquei sentada naquela rodoviária de
Barra do Piraí... Você sai do terreiro cansada, com fome... Quer dizer, por causa
de dez minutos, por causa de um guia que está pra falar... pra falar pra mim: eu
estou brincando? Sem contar aquele senhor que trouxe o filho dele com
problema sério? Tava ali, quer dizer... Minha Nossa Senhora, eu não sei onde
enfiar a minha cara...

As pessoas citadas pela mãe de santo presenciaram o episódio em que um dos guias da
falange de preto-velho resistiu ao pedido e à ordem de ir “lá na Aruanda, onde canta a
juruti...”.171 Eram pessoas com problemas de saúde ou com alguém da família doente. O guia não
se comportou segundo a norma estabelecida. Depois de ser advertido tanto pelo ogã quanto pelo
cambone, foi repreendido pela chefa do terreiro. Naquele dia, ela se queixara de cansaço e
indisposição; esperava atender às expectativas das pessoas que foram ao centro em busca de
ajuda para resolver problemas pessoais e familiares. A referência à espera no terminal rodoviário
se deve ao fato de alguns médiuns residirem em Barra do Piraí e Santa Rita de Jacutinga. Estas
pessoas precisam sair a tempo de alcançar o ônibus para estas localidades, que partem em
intervalos muito longos. Esta é uma das principais razões de a sessão ser quase cronometrada.
Além disto, o fato de um médium sair da sessão antes do seu encerramento, após ter
ficado quase toda a madrugada trabalhando, pode ser interpretado como falta de consideração por
parte do coletivo, não demonstrando disciplina ou compromisso com o horário. A pontualidade
incide no bom andamento da sessão e, direta ou indiretamente, tem incidência no retorno de todos
às suas casas — especialmente dos/as que se esforçaram mais, por residirem em outras cidades.
Outro episódio no qual esforço e compromisso são enfatizados durante uma corrente
ocorreu em hora bastante adiantada também de uma sessão mensal. Tio Nem, no exercício da
função de chefe dos ogãs, advertiu aos presentes — por não estarem batendo palmas e cantando,
certamente devido ao cansaço mais do que por falta de entusiasmo — dizendo: “pessoal, vamos
cantar... para o Povo de Rua”. O tom exasperado de sua voz expressava preocupação com a falta
de empenho para o bom andamento dos trabalhos, e também zelo pelo que fazia. Era por volta de
1h30 da madrugada. As pessoas que não estavam em transe de possessão deveriam cantar e bater
palmas, acompanhando as batidas do atabaque. Ele disse que podia entender que aquelas pessoas
estivessem cansadas, mas era de sua responsabilidade manter a “ordem” da casa.

171
Um “ponto de despedida” — para os espíritos “subirem”, ou seja, finalizarem a participação no trabalho espiritual
realizado no terreiro — diz o seguinte: “Lá na Aruanda, onde canta a juriti / Pretos-Velhos vão embora, deixam seus
cavalos aqui!”
 Ao comentar aquela atitude, ele argumentou que se trata de um estilo, que encara a
atividade religiosa como se fosse um trabalho, uma profissão. Complementou dizendo ainda que
se sente como um chefe de família que precisa sustentá-la e que, para tanto, tem de lutar. O pai de
família queira ou não, disse ele, tem de sustentar aqueles sob sua responsabilidade. E não é
somente isto: um pai de família procede como alguém que se preocupa com seus entes queridos.
Por isto, zela; por isto cuida. Ele afirmou não se sentir cansado, se necessário for, vira a noite. E,
mencionou um momento em que ficou das 22 horas até o meio-dia do dia seguinte tocando
direto. Por ter passado por experiências deste tipo, acredita que tem bastante força, e é esta força
que o ajuda a aguentar jornadas tão longos em trabalho espiritual. Por princípio, ele argumentou:
“Tudo o que a gente faz de coração, a graça é bem recebida”.
Quanto ao encerramento da sessão, sua finalidade é a de prover para cada médium a
proteção necessária para se desligar da corrente e receber a benção da mãe de santo.172 Somente
depois que os espíritos vão embora é feita a oração ao Pai Nosso e à Ave Maria, sendo declarado
que “se encontram fechados os quadros dos trabalhos da sessão”. Em seguida, aos pares, os
médiuns se encaminham para a “mesa”, batendo a cabeça na borda do altar. Ato contínuo,
esticam a toalha ali em frente — as mulheres dão um giro e deitam-se em saudação,
encaminhando-se, em seguida, para os pés da mãe de santo, diante da qual também é posta a
toalha e dado o mesmo giro antes do último cumprimento, ao chefe dos cambones. Logo depois
que a mãe de santo é saudada, a mesma reverência deve ser feita diante do nicho de Xangô, da
porta do quarto de reza — a “mesa” da mãe de santo — e do chefe dos ogãs. Após o falecimento
da “avó” do terreiro, dona Conceição, o local onde ficava o banquinho da preta-velha que “descia
na cabeça” passou a ser saudado com um toque no assoalho ou com o sinal da cruz. Somente
após a procissão durante a qual se entoa um ponto de fechamento é que, de fato, se pode
considerar que a sessão foi encerrada. Neste momento os tocadores de atabaque podem relaxar.
Um dos pontos cantados no ritual de encerramento ilustra o sentido deste momento da
sessão:
Fechamos a nossa gira, pedimos a proteção!
Fechamos a nossa gira, pedimos a proteção!
Oh! Salve nosso Pai Oxalá! Oxalá, nós já cumprimos a nossa missão!

Cabe aqui tecer um comentário sobre o significado dos ritos de abertura e de

172
O rito de encerramento é “o simétrico do rito de abertura” (SERRA 2001:240). Durante a pesquisa, todas as
aberturas de sessões realizadas no CEPTVC envolveram, sem exceção, uma declaração de que o ofício era iniciado
por meio de orações dedicadas aos “mestres da linha de Aruanda” e aos anjos da guarda dos participantes do rito (no
mínimo).
encerramento de uma sessão, começando por um conselho de Madalena. Certa vez, ao chegar ao
terreiro, saudei todas as pessoas presentes, dando a mão aos homens e beijando as mulheres.
Madalena me chamou então de lado e, demonstrando paciência, mas em tom categórico, afirmou
que, antes de tudo, eu devia saudar a “mesa”, referindo-se ao altar, e só depois disto
cumprimentar os presentes. Explicou que, agindo assim, deixaria ali qualquer peso trazido da rua.
Além disto, o momento de chegada é propício para se apresentar aos “astros” uma prece de
proteção ou de agradecimento. Com isto, ficam neutralizados os riscos de transferência de
eventuais “cargas” e “miasmas” àqueles que, ao terem se colocado sob a proteção dos guias da
casa, depositaram seus problemas nos pés do altar.
Ainda quanto ao momento de abertura e de encerramento, dona Conceição explicou que,
no primeiro, o médium entrega a cabeça à mesa, daí a importância conferida ao encerramento,
pois este é o momento de pedir licença para sair, sob proteção. Ela observou ainda que isto tem a
ver com respeito e doutrina. A situação — disse, a título de ilustração — se assemelha com
aquela vivida ao se entrar na casa de alguém e se pedir licença. O mesmo se dá quando se quer ir
embora; ou seja, costumamos comunicar ao dono da casa que estamos de partida. Evidentemente,
muitas pessoas precisam sair antes (e saem), mas convém avisar a mãe de santo. Em sua opinião
avalizada pelos anos de experiência, “um médium não pode deixar o terreiro aberto”, mesmo que
tenha compromisso de horário, como é o caso daqueles que dependem do transporte público com
hora marcada para o retorno às suas casas. Este é também o caso daquelas pessoas com
compromisso profissional, com hora marcada para o trabalho. Respeito ao horário é sinal de
disciplina. Os médiuns que não enfrentam este tipo de dificuldade, ou seja, que não precisam sair
do terreiro diretamente para o trabalho ou não dependem de meios de transporte com horário
estabelecido, são chamados a colaborar para que os demais não sejam prejudicados. 173

173
Dentre os residentes em Valença que não precisam ir do terreiro diretamente para o trabalho, há pessoas —
famílias inteiras até — com dificuldade de retorno às suas casas, por dependerem de transporte público. Os que
moram em bairros distantes do centro da cidade são os mais atingidos pela escassez dos mesmos.
A família toda se junta, e é quase só família174

Apesar da preferência pelo ofício de “chefa de mesa”, mãe Lourdes se encarrega do

centro e da ocupação de mãe de terreiro com tamanha dedicação, que não deixa dúvidas de que
seu desempenho é fruto do amor que ela afirma ter pela umbanda. Para muitos/as umbandista que
conheci em Valença, o exercício da função de pai ou mãe de santo demanda uma boa preparação,
o que pode remeter à duração do processo de desenvolvimento ou ainda aos valores enfatizados
pelo chefe do terreiro em que o médium foi graduado. Isto significa, dentre outras coisas,
dedicação integral ao ofício, o que inclui competências tais como: resistência (moral, física e
emocional), capacidade de abstinência (até mesmo de medicações, como calmantes, por
exemplo), renúncia e caridade (à qual se atribui enorme importância). O empenho e a dedicação,
além de muita vontade e disciplina, também foram mencionados. Ao ser solicitado/a, o pai ou a
mãe de santo deve estar sempre pronto/a e em condições de exercer a prática religiosa. Portanto,
precisa se dedicar mais do que um médium comum.
Assim como seu falecido pai, mãe Lourdes é reconhecida por estar sempre preparada para
atender àqueles que batem à sua porta, mesmo que seja apenas para um conselho, ainda que “fora
de hora”. Em maio de 2010, por exemplo, Madalena me contou que, apesar da insônia, sua irmã
não toma remédios para dormir porque precisa estar sempre alerta e que, naqueles dias, um
sobrinho dela havia buscado seu conselho, de madrugada, após internar a filha, pois deixara os
médicos à espera de uma autorização do para submeter à garota a uma cirurgia. A primeira
autorização deveria ser a espiritual, intermediada por ela.
Talvez por esta razão, menos de 24 horas após a realização de uma festa em homenagem
aos espíritos de pretos-velhos, a mãe de santo tenha afirmado que gosta da umbanda, mas que há
momentos difíceis na vida de uma zeladora. Referia-se ao fato de ter perdido os horários
propícios para fazer “a firmeza de quimbanda” — era uma sexta-feira, e ela precisou resolver
uma querela com a prefeitura que lhe tomou mais tempo que o desejado por ela 175. Depois da
visita involuntária a administração municipal, fez visitas a algumas pessoas adoentadas, dentre as
quais se encontrava a mãe de Libório, seu filho de santo me apresentou ao terreiro. A sessão
terminou tarde, ela, dormiu poucas horas e teve de acordar cedo. Regressou à sua casa por volta
das 18 horas. Como precisava organizar as tarefas domésticas, como a preparação do jantar, por

174
Fala de um integrante da família Ladislau sobre a conformação do corpo mediúnico do terreiro.
175
O problema envolvia um conflito em torno de um terreno baldio, localizado ao lado do terreiro, que a fiscalização
dizia ser de sua propriedade, segundo denúncias de vizinhos.
exemplo, só se liberaria à meia-noite, para fazer a firmeza que, não fossem os imprevistos, teria
sido às 6 horas da manhã. Apesar de atarefada, recusou ajuda quando para limpar a cozinha e
assim ter alguns minutos para descansar.
Durante nossa conversa, à beira do fogão, ela preparava o jantar e, ao mesmo tempo,
limpava e organizava a cozinha, “bagunçada”, depois de ter sido usada para fazer a comida
servida festa dos pretos-velhos. Ao longo do tempo em que conversamos, ela atendeu a duas
chamadas telefônicas e recebeu um filho de santo para resolver questões do centro. Além das
firmezas diárias que ocorrem ali — todos os 365 dias do ano — três vezes por semana, ela
explicou, atende aos filhos de terreiro e a pessoas da vizinhança que a procuram para benzimento
ou obter conselhos ou receitas, por exemplo, sobre um chá, um banho etc. Também atende aos
“filhos de mesa” - aqueles que são clientes a longos anos - que são orientados através da consulta
com auxílio do jogo de búzios.
Ao comentar sobre as modificações que antevê para a umbanda, mãe Lourdes prevê que
os preguiçosos que estão nascendo aí não vão ter a coragem de virar noite, sereno, sol e chuva.
Para ela, o verdadeiro umbandista não tem sono, não tem cansaço e que, apesar de parecer
inacreditável, sente muito amor por seu terreiro e se sente mais feliz no salão de culto do que em
sua própria casa. Contou que costuma se dirigir para o terreiro à noite e, às vezes, até mesmo nas
madrugadas. Fazendo o quê? Ela perguntou e respondeu em seguida: agradecendo. Disse que
agradece por tudo que recebeu e que ainda recebe da umbanda. Por isto, admira, adora a “sua”
umbanda, a “sua” religião, a “sopinha” que coloca para os seus guias. Em uma fala em que
enfatizara a importância da gratidão, ela havia mencionado, a respeito de seus guias:
Eu quero mais que eles me ensinem é saber receber... Ah, toda hora um me
chama... Crítica, todo mundo sabe fazer, mas vem ficar no meu lugar... Criticar o
que o outro faz é fácil, fica no lugar dele... Eu venho para cá de coração. Eu falo
com eles: “Podem vir”. Não tenho fome, não tenho sono, passo a doença como
minha irmã está passando... dentro do meu terreiro!

A fé inabalável no mundo dos espíritos, além da severidade quanto a vivência da

espiritualidade faz com que mãe Lourdes, considere a debilidade de seus filhos de santo sem
muitos rodeios. Á respeito daqueles que consideram a possibilidade abandonar o centro que, se
um dia quiserem retornar, ela estará no mesmo lugar aguardando, com o mesmo respeito. Por
isto, o que lhe parece inadmissível é o abandono da religião. Suas admoestações, como a respeito
da importância do aprendizado na lei de umbanda, por exemplo, confirmam sua posição sobre
este aspecto.
Agora, quando acontece alguma coisa na vida da gente que parece que você não
vai aguentar, não é hora de você pensar e dizer: “Ah, eu não vou ao centro. Não
quero que ninguém mais me veja”. Não, aí é a hora de você se entregar à sua
religião. Você enfrentar a vida de frente. Você lá na frente — porque, muitas
vezes, quando acontece alguma coisa com a pessoa, a primeira coisa que a
pessoa faz é se revoltar contra a religião — acha que a religião é que foi culpada,
e diz: “Ah, eu não vou mais ao centro, agora eu não vou mais”. Se acontece uma
coisa, a pessoa tem que se apegar numa religião. Os guias não têm culpa, o
centro não tem culpa de uma coisa que tinha que acontecer na sua vida. Muitas
das vezes, acontece uma coisa, e a pessoa se revolta com a religião: “Ah, vou
deixar a religião, vou abandonar a religião”. Eles abandonam o terreiro, mas o
terreiro não abandona eles. Eles é que deixam os guias para trás, mas os guias
não deixam eles. Pode crer que depois que [o médium] botar na cabeça ... [Os
guias] ficam ali só espiando. Os amigos... Os inimigos ainda botam mais um
punhadinho ali por cima. Mas, enquanto isso, pode deixar a sua cruz em
qualquer beirada de estrada, que um dia você vai voltar para buscar, e ela vai até
estar bem mais pesada do que se você fosse arrastando devagarzinho.

Este jeito de expressar-se sobre a espiritualidade indica também que sem esforço, sem
renúncia de si em algumas circunstâncias, a parceria fundamental entre filho de santo e entidade
pode não se efetivar a contento. A partir dos depoimentos favoráveis à umbanda, percebe-se que
a resistência inicial de mãe Lourdes em aceitar o legado de seu pai ficou no passado. Na abertura
da atividade em memória do senhor João, ela manifestou sua gratidão pela possibilidade de servir
aos Orixás e admitiu sentir arrependimento pelas vezes que resistiu e não fez o que lhe cabia. Aos
que assumem tal postura e se recusam a ter “responsabilidade dentro da umbanda”, ela adverte:
A gente não pede pra ser umbandista. Dizem que é uma cruz! Mas é uma cruz
que se torna leve, se você souber carregar. Ela só é pesada se você não souber...
Se você quiser levar de qualquer jeito, não vai... Ela é uma cruz melindrosa, uma
cruz mimosa, que você deve abraçar com amor, com carinho... Então, eu faço a
oração pra esse grande guia que eu tive a oportunidade de consultar, de tomar
parte... Porque hoje eu não faço uma garrafada? Quantas e quantas pessoas o
meu pai curou... Não é por desobediência, mas por achar que eu não ia precisar,
eu o tinha ali, ele sempre fez. Eu precisava de uma garrafada, ele ia lá e me
dava, ele apanhava o remédio! Hoje, por falta de conhecimento, eu não faço uma
 garrafada. Tem muita gente que dá o remédio errado pra gente, se a gente não
conhecer a raiz, não bebe! Se você conhece e tem certeza, bebe! Porque o
remédio que cura, ele mata. Então, se isso aí é um arrependimento que eu tenho
da umbanda, eu acho que é o único que eu tenho. Eu nunca procurei aprender as
raízes que eram para cura de dentro porque, do lado de fora, eu conheço muito e
ainda tem muita gente pra eu ensinar.
A experiência foi também uma importante fonte de ensinamento para esta mãe de santo.
Ela começou a “tocar” o centro, conforme a linguagem usada por sua mãe, desde que seu pai
adoeceu, alguns anos antes dele falecer, sem condições de continuar o ofício que desempenhava
há muitas décadas. Ao afirmar que pouco após a experiência de quase morte, o avô veio a falecer,
Claudia, transmite a ideia de que isto se deu em um período bastante curto. Todavia, seus relatos,
assim como o de seus parentes, como a viúva, dona Conceição, além de sua mãe e de suas tias
indicam que ele teria morrido cerca de três ou quatro anos após ter dado início ao processo de
transmissão do cargo. Dona Conceição lembrava que “na doença dele”, sua filha “tocou o centro
por quatro anos”. No caso de Claudia, a lembrança que prevalece é a de que seu avô conseguiu
organizar todo o esquema de funcionamento do terreiro.
Em seus últimos anos de vida, devido à saúde precária, o senhor João procurou ensinar à
filha os segredos do cargo para que ela cuidasse de seus irmãos e irmãs de santo. Não queria que
suas cabeças fossem parar nas mãos de uma liderança espiritual que não comungasse dos mesmos
valores e tivesse o mesmo comprometimento que ele teve. Ele sentia que não podia morrer,
naquela época, pois ainda não havia ensinado, preparado e avisado sobre o que queria e esperava
que fosse feito de seu terreiro e de seus filhos e filhas de santo.
O processo que culminou com a mudança de chefia do culto aos Orixás na família
Ladislau teve início cerca de três anos antes do falecimento do patriarca. Adoentado e tendo
passado por uma experiência de “quase morte”, com relato sobre a visualização de um “túnel de
luz”, inclusive — “ele voltou para preparar a família; preparar a todos sob seus cuidados.
Precisava indicar onde havia “coisas a serem desenterradas”, dar instruções sobre como queria
que seu funeral fosse celebrado. Enfim, ele tinha muito o que fazer. O processo que seria
vivenciado antes desta última fase não era de encerramento mas de transmissão da liderança do
terreiro. Ele esperava que dessem continuidade a seu trabalho, que cuidassem de seus filhos de
santo que ele chamava “meus médiuns”. A própria Claudia mencionou, a respeito da preocupação
de seu avô que “ele queria dar um porretinho para cada um se defender das possíveis agressões
que sofreriam por serem do centro dele”.
 Mãe Lourdes assumiu o comando do terreiro e o compromisso com o culto aos Orixás
sabendo que se tratava de uma missão familiar. Isto não indica que a força do sangue tenha sido
determinante na decisão de seu pai de torná-la sua substituta. Se assim fosse, talvez Maria Elvira,
a primeira das irmãs a se desenvolver, ainda no início da adolescência, pudesse ter sido escolhida.
A questão do “sangue” parece não ter sido o único critério considerado. O princípio da
senioridade pode ter contado e presumivelmente contou, mas não em termos do parentesco
espiritual, pois as “mais velhas” seriam Maria Madalena e Maria Elvira. Mãe Lourdes, bem como
suas irmãs e filhas, foi iniciada pelas mãos do pai e o seguia, mesmo antes de dar início a seu
desenvolvimento mediúnico.176 Maria Elvira não foi citada por Claudia como uma das graduadas
do terreiro do avô — o Centro Espírita São Jorge.177 Aliás, a única pessoa do sexo feminino cujo
nome foi mencionado na lista enumerada por Claudia foi sua mãe. Isto pode ser indicativo de
alguma questão delicada, mas suponho que deva ser algo que só se comenta no primeiro círculo
familiar, ou seja, pelos parentes de sangue.
O tempo de desenvolvimento é um aspecto relevante na trajetória religiosa de um/a
praticante da umbanda. Pelo que se pôde observar no circuito pesquisado, a situação no CEPTVC
não difere do conjunto; os critérios para que uma pessoa seja considerada “graduada” envolvem
tanto aspectos objetivos quanto subjetivos. Claudia, por exemplo, a única pessoa que empregou o
termo durante a pesquisa, é um exemplo disto. Em 2008, ela já tinha 25 anos de iniciada na
umbanda e afirmava sequer cogitar ser candidata à sucessão do terreiro de sua mãe. Considera-se
uma importante colaboradora dos trabalhos no centro de sua família e, de fato, é aquela cuja
presença se faz notar em momentos importantes dos trabalhos, como na abertura das giras e
sessões — quando lê textos e mensagens, comenta a procedência do material apresentado, sendo
igualmente responsável pela chamada dos médiuns, dentre outras participações. Além disso, atua
durante as sessões, auxiliando os filhos (as) de santo e aos guias, embora oficialmente não ocupe
cargos no centro. Quando o assunto é cuidar do terreiro, ou seja, chefiar no lugar de sua mãe, se
posiciona de forma veementemente contrária.
A falecida dona Conceição, muito antes de se tornar viúva, já era graduada, pois recebera

176
Em 2010, Aparecida, que não integra o corpo de médiuns do CEPTVC — não quer trabalhar, mas quando vai ao
terreiro, os guias pegam-na, e ela não tem o que fazer. Ela não quer, mas eles querem. Se ela vai lá, eles descem
mesmo e não adianta não querer — estava participando de um terreiro no bairro Dudu Lopes, nas proximidades do
centro de sua irmã.
177
Não fiz perguntas a respeito dos critérios de sucessão na direção dos terreiros, embora o parentesco biológico seja
um condicionante importante. Categórica quanto à condição de proprietária do centro, esta mãe de santo disse que
aceitaria sem dificuldades o fato de não ter sucessores.
os apetrechos religiosos que indicam a finalização do processo de desenvolvimento e identificam
a pessoa com as competências para chefiar um terreiro ou simplesmente uma mesa — um
Rosário, para benzimento, principalmente; os búzios, para a divinação; os guias; um patuá. Mãe
Lourdes – que exercia o ofício de mãe de mesa – também já era graduada, o que se deu,
certamente, antes do adoecimento de seu pai. Mãe e filha eram, portanto, portadoras das
competências necessárias para exercer o ofício e, também, legitimadas para tanto, uma vez que se
“graduaram” segundo a tradição seguida pelo “padrinho”, o chefe do terreiro frequentado pelo
casal João e Maria da Conceição Ladislau, por longos anos. Portanto, tanto uma quanto outra
poderia ser — tecnicamente falando — chefe do Centro Espírita São Jorge, o terreiro fundado
pelo patriarca João Ladislau.
Aliás, o casal vivenciou junto o processo de desenvolvimento, já que ingressaram na
umbanda no mesmo momento. Dona Conceição admitiu, porém, que jamais pensou em chefiar
um terreiro, mesma postura expressada por sua neta, Cláudia Elisabeth que, inclusive, tentou se
abster da vida religiosa, fugindo de casa para não ter de se desenvolver, logo depois de completar
15 anos de idade. Sua mãe, apesar do amor confesso pela umbanda, também passou por uma fase
de resistência ao apelo dos Orixás. No dia em que mencionou isto, salientou que se arrepende de
seu comportamento e que o preço que paga é, por exemplo, o de não ter desfrutado os
ensinamentos dos guias. Mencionou acreditar que teria o pai por um longo tempo e, por esta
razão, não se preocupou em obter ensinamentos importantes, dos quais sente falta atualmente.
Não sabe, por exemplo, fazer garrafadas. Teve um pai mestre no assunto e, embora tenha muito
conhecimento sobre ervas, não domina esta arte.
Ao apresentar alguns aspectos relativos a esta trajetória quando o ponto em questão é a
sucessão no terreiro, pretendo finalizar o tópico, enfatizando o motivo pelo qual Maria Elvira não
foi apontada como provável sucessora na direção do Centro Espírita São Jorge, no período em
que seu pai estava doente. Ela foi a única pessoa da família que falou abertamente comigo sobre
o interesse e o desejo em se tornar mãe de santo, insinuando que iria romper, em alguma medida,
com o que estou chamando de “modelo Ladislau”. Não há aqui qualquer pretensão de ressaltar —
o que poderia ser interpretado desse modo — uma postura contestatória manifesta por ela,
quando de seu comentário sobre ser proprietária de um centro e investir em um estilo diferente de
chefia. O discurso a respeito de um estilo próprio deriva da memória de sua experiência, desde o
início de seu desenvolvimento mediúnico até os dias atuais. Mesmo que mudanças significativas
tenham sido verificadas desde a morte de seu pai — como, por exemplo, as sessões das sete
linhas, que eram quinzenais e passaram a ser celebradas uma vez ao mês — para ela, obedecer ao
horário do CEPTVC ainda representa certo esforço e abnegação.
Mesmo que as sessões tenham sido restritas a três vezes por mês, a caminhada da casa de
Maria Elvira, localizada no bairro João Dias, ao Centro de mãe Lourdes, em Jardim Valença, não
é feita em menos de uma hora, em ritmo rápido. Eventualmente, ela consegue uma carona. Por
isto, é fácil imaginar por que pensa em organizar o horário das sessões em regime alternativo
àquele do centro que frequenta, cujas sessões das sete linhas, por exemplo, têm início às 22 horas,
no primeiro sábado do mês, só terminando por volta das seis horas da manhã do dia seguinte.
Este horário, “clássico” não é específico das sessões de umbanda. No candomblé e em outras
religiões de matriz afro-brasileira, é comum as atividades serem realizadas neste regime também.
É preciso disposição. No caso dela, são necessárias, no mínimo, dez horas de dedicação entre a
saída e o retorno para a casa.
Ela espera ter muitos jovens como integrantes do corpo mediúnico de seu centro e
pondera a respeito da necessidade de lhes facilitar a vida. Cogita estabelecer uma programação
que lhes permita certa liberdade de horário para saírem para dançar, por exemplo— ela própria
gosta muito de forró – e que, portanto, não impeça ou dificulte a sua participação em outras
atividades sociais. Tendo vivido os anos de juventude dedicando-se integralmente à vida religiosa
— devido ao padrão de exigência de seu pai, e também em razão do horário rigoroso — ela não
quer repetir este modelo que, ao que parece, lhe deixava poucas opções para frequentar outros
espaços sociais.
Após longos anos acompanhando o pai e, em seguida, a irmã, Maria Elvira quer inovar
quanto ao modo de comandar um terreiro. Para alcançar seu objetivo, além da concessão dos
Orixás para ter seu próprio centro, precisaria ser capaz de propor mudanças na dinâmica daquele
comandado por sua irmã. Contudo, o desejo dos Orixás — anunciado a seu pai — é o ponto mais
importante. Seu estilo deveria prevalecer não por ser único, mas por ser aquele determinado pelos
Orixás. Ele se assegurou de que, ao partir, tudo ficaria bem, mas a segurança é dada pelos guias, e
não pelo modelo que ajudou a formatar. Não parece fácil contrariar a expectativa de um chefe
que construiu sua reputação às expensas de dedicada abnegação e renúncia. Mais difícil ainda
seria contrariar a vontade daqueles que são o fundamento da obra. Os rumos do culto aos Orixás
no seio de sua família, traçados com a orientação do patriarca, não serão mudados sem um
movimento significativo que envolva, antes de qualquer coisa, a vontade dos guias que elegeram
a sua herdeira. Fica subentendido que o modelo, de fato, é o da obediência aos espíritos e,
também, à memória do primeiro chefe da família no culto aos Orixás.
O senhor Ladislau é referência de liderança religiosa, de zelo e exigência, de preocupação
permanente com o melhor para o coletivo. Em um episódio que a fez mencionar a atitude que o
pai tomaria diante de atitudes repreensíveis de médiuns e guias, mãe Lourdes asseverou: ou era
ordem ou a correção por meio da aplicação de castigo, até mesmo físico. Em seguida, buscou
apoio entre os presentes que o conheceram para pontuar que, se fosse ele o responsável pelo
terreiro, tais comportamentos não seriam tolerados. Com ele, “quando não subia na ordem, subia
no kibandú. Ele metia o kibandú no cavalo com guia e tudo”.
Não obstante, sua filha mais velha quis ser somente chefa de mesa, e os Orixás
asseguraram ao senhor Ladislau que ela deveria chefiar o terreiro. Para se ter uma noção do peso
desta orientação sobre a família, menciono um dos vários comentários de Madalena a respeito de
sua confiança nos guias. Ela me contou que, se eles lhe disserem que chegará toda arranhada no
final de uma jornada, ela simplesmente segue em frente, pois tem plena certeza de que alcançará
o que almeja, “leve o tempo que levar”.
Às vésperas da inauguração de seu terreiro, Maria Elvira pretende visitar o túmulo do pai
para lhe comunicar que conseguiu realizar seu desejo de ter seu próprio centro. Pedirá sua benção
e proteção, para que seja bem-sucedida no empreendimento. Ela afirma que é este o seu dom, a
sua mente, por isto não consegue parar de pensar neste projeto – que não lhe sai da cabeça.
Avalia que poderão se passar anos, mas ela não irá tirar esta ideia da cabeça. Dando
prosseguimento à sua fala, fez o seguinte comentário:
E te digo, quando acabar de fazer o centro e abrir a sessão, vou ao cemitério com
uma vela e vou dizer: “Pai, chegou a hora de realizar meu sonho. Esteja onde
estiver, segura na mão de sua filha para que eu possa seguir firme. Ajude-me a
caminhar nesta jornada que estou entrando e que pode demorar”.

Depois disto, provavelmente, Maria Elvira se sentirá pronta para iniciar sua nova jornada.
Sua atitude demonstra que, mesmo após a partida do pai, os/as filhos/as continuam comendo de
sua comida, ou pelo menos, a receita que ele deixou continua ajudando a preparar os alimentos
que lhes fornecem os nutrientes necessários para que a missão da filha tenha continuidade. Ele
continua a ser a principal influência na dieta espiritual dos/as filhos/as.
Aquilo que Deus promete, nós vamos passar178

Além do CEPTVC, a reza do Terço é uma celebração conhecida e praticada por outros
filhos de santo do falecido senhor João Ladislau. Em pelo menos uma ocasião, registrei convites
feitos por Clemente e por João da Barra — este último, graduado pelo falecido pai de santo. No
entanto, a principal referência, ou a mais remota, é a da falecida sogra de mãe Lourdes que,
conforme relatado por Claudia Elisabeth, costumava rezar o Terço em vários dias da semana.
Pelo que me foi dito por Claudia, a participação do senhor Ladislau nestes momentos era bastante
frequente e foi muito importante em sua trajetória religiosa. Porém, na programação anual do
CEPTVC, até o falecimento de dona Conceição — ocorrido em novembro de 2008 — não havia
cerimônia do Terço à qual se atribuísse mais importância do que àquela realizada em 26 de abril,
em memória do falecido pai de santo, e a de Santa Rita, celebrada em 22 de maio, como
pagamento por uma promessa de cura, feita pela mãe de santo, em favor de Pedro Paulo, um de
seus irmãos.
Participei de ambos os momentos. Mãe Lourdes esclareceu que não há um mistério sobre
o Terço em Louvor à santa e que foi devido à importância da graça recebida que começou a
celebrá-lo. No Terço em memória de seu pai, mergulhei nas preces, rezas e cantigas entoadas e,
por mais que tenha me empenhado, de memória, não consegui elaborar notas sobre aquele
momento. Intencionalmente, procurei simplesmente me conectar com as pessoas ali presentes,
em boa parte da cerimônia. A atividade foi concluída com um farto lanche, pois aquele era
também o dia do aniversário da chefe do terreiro. Somente me foi possível recuperar uma oração
que, ao ouvir, acreditei que pudesse ser a denominada “Oração de Cáritas”, rezada em centros
espíritas de orientação kardecista. Foram necessários muitos meses para que eu conseguisse uma
cópia daquela que havia sido rezada no dia deste Terço. Seu título, na versão que me foi
emprestada por Madalena, é simplesmente “Pedido de Proteção”. Percebi, no dia do Terço, que
quase todos os presentes a conheciam de cor, assim como as cantigas que entoadas.
Imaginando que haveria uma próxima oportunidade, não me surpreendi com o convite
para o Terço em louvor à Santa Rita que, em 2008, coincidiu com o dia de Corpus Christi. Tinha
expectativa de que a celebração tivesse a mesma estrutura daquela realizada em abril, mas foi
inteiramente distinta. Entretanto, consegui registrá-la e, neste tópico, realizo uma breve descrição
do início do encontro, procurando situar esta atividade no quadro mais amplo da discussão e da

178
Frase proferida pela chefe do CEPTVC.
reflexão de aspectos concernentes ao tema do sincretismo que orienta a realização deste trabalho.
A celebração rememora e destaca a importância da devoção e da atuação das forças
sobrenaturais na vida dos fiéis. De certa perspectiva, pode ser também pensada a partir da noção
de agência, informando sobre o lugar que a santa passou a ocupar na vida de uma devota e, por
extensão, na vida de sua parentela religiosa e biológica (GELL,1988). Tal aspecto é demarcado
na fala da mãe de santo que, antes da oração propriamente dita, ressaltou que o “bem espiritual”
deve ser posto acima do material, já que, quando se deixa o mundo dos vivos, não se leva nada.
Nós levamos o quê? O que se leva, ela própria respondeu, é a alma limpa e a presença do Nosso
Senhor Jesus Cristo. “Tudo aquilo que conquistamos aqui vai ficar!”, alertou. Ninguém vai levar
ninguém. Ela dizia isto para ilustrar que do pó viemos e para ele voltaremos e também, seria
possível acrescentar, para enfatizar que ninguém leva os bens materiais conquistados porque a
matéria é perene, mas os bens espirituais, estes sim, importam, pois não são efêmeros.
Ao contrário do que ocorre em outras celebrações, naquele dia, o único destaque no salão
de culto era a imagem da santa, posta sobre uma mesa simples, forrada com uma toalha. Em
torno desta mesa, acomodados/as como podiam, encontravam-se os médiuns e alguns visitantes.
Dona Nancy, chefa do Recanto de Caridade Caminheiros da Fé — um dos terreiros de umbanda
localizados nas proximidades do CEPTVC — estava presente com sua filha Norma e seu genro, e
também com sua irmã.
Lembrando a coincidência de que naquele dia de Santa Rita também se celebrava o
Corpus Christi, feriado de data móvel, mãe Lourdes propôs que não somente a santa fosse
reverenciada naquela celebração. Queria lembrar a importância da data, sobretudo porque, para
ela, tratava-se do dia do dono do mundo; um dia muito, muito superior para nós, muito
importante. A mãe de santo enfatizou que todo mundo é importante, todo mundo faz alguma
coisa importante... E aquilo que a gente faz para o bem é sempre regressivo para nós. Desejava
agradecer naquele dia, e as várias preces que seriam feitas remeteram a isto:
Homenagear Santa Rita de Cássia e todos os outros apóstolos; todos os Orixás
— porque os Orixás que nós temos na cabeça são enviados de algum apóstolo de
Nosso Senhor Jesus Cristo. Um é de São Sebastião, um é de São Jorge, outro é
de São Miguel, outro é de São Pedro, o outro é de... Xangô, que, na nossa
umbanda, representa São João Batista. Todos os apóstolos têm a sua falange e
todos eles são muito importantes na nossa corrente.

Pedro Paulo, o irmão de mãe Lourdes que obteve a graça por intermédio de Santa Rita e
dos Orixás conjuntamente, se recuperou de um grave acidente, superando expectativas e
prognósticos dos médicos que o atenderam, depois de ter passado muitas horas no hospital com
uma séria lesão na coluna cervical. Esperavam que ele ficasse paraplégico, mesmo que fosse
submetido a uma intervenção cirúrgica. Por isto, o momento não era de espera.
Mãe Lourdes informou aos presentes naquela celebração que, às vezes, é preciso esperar
porque está na hora do guia dar uma coisinha. Humildade e paciência são dois conceitos
recorrentes nas admoestações feitas por ela aos filhos de terreiro. Se preciso for, como naquele
caso, deve-se mesmo “esperar contra a esperança”.
Nas evocações e explanações de um ou outro tema mencionado em uma corrente ou
reunião, mãe Lourdes sempre se recorda dos aspectos religiosos que considera instrutivos para
os/as devotos/as. Naquela celebração, não foi diferente. Em alguns trechos de sua explanação
sobre o motivo do Terço, tentei preservar os pontos que melhor poderiam ilustrar o que ela
sublinhou, ao explicar que não existe um “mistério” específico para contemplar diretamente
Santa Rita de Cássia, “o mistério é a vida. Ela que é um mistério! Todos os Orixás, todos os
apóstolos de Nosso Senhor Jesus Cristo são um mistério...”
A homenagem havia começado, e cada pessoa presente deveria, em oração, fazer seus
agradecimentos, pois todos/as tinham mais motivos para agradecer do que para pedir. Ensinou
que quem não agradece é porque “ainda não aprendeu a lição de saber agradecer”. Aquela era a
oportunidade para tanto. Era momento de oração, de “bastante oração ao que é o chefe, ao nosso
pai astral, representante de todas as religiões, sem cor, sem raça, sem nada... Nós não somos
nada nessa vida, somos todos irmãos”. Para dar início às orações, foram rezados um Pai-Nosso e
uma Ave-Maria. Em seguida, foi solicitada uma salva de palmas para Santa Rita de Cássia.
Depois, dando prosseguimento — pois se tratava de um dia de pensamento — todos deveriam
fazer um agradecimento, emitir um pensamento, falar alguma coisa.
Voltando a se lembrar da “graça” em relação à qual se sente devedora, “muito, muito
mesmo”, mãe Lourdes completou seu relato, introduzindo alguns parênteses — cujo conteúdo foi
suprimido aqui. Apontando para seu irmão — ele estava sentado na última fileira de bancos, do
lado correspondente aos médiuns do sexo masculino — ela continuou sua explanação, dizendo:
Esse menino aqui, os médicos disseram que, quem quebra o pescoço, morre...
Olha o que aconteceu: ele ficou oito dias no hospital, gritando de dor, e os
médicos diziam que era porque ele caiu de cabeça e quebrou... quebrou o
pescoço. Então, a gente rezando, rezando, rezando... São graças, são coisas que
acontecem que a gente tem que acreditar no sobrenatural. Ele já estava perdendo
 a fala... O médico falou que ele ia ficar paraplégico, depois que tinha descoberto
que ele tinha quebrado o pescoço. E a gente todo dia rezando, fazendo corrente...
Porque é o que os médiuns devemos aprender a fazer. Os médicos são
homens que erram e têm defeitos como nós; não são perfeitos. 179

Entretanto, quando confiamos na medicina divina, não devemos desconsiderar a medicina

dos homens, mesmo reconhecendo que os médicos erram. O destino interfere na vida humana e
aquilo que Deus promete, nós vamos passar. Por ter esta confiança, quando estava rezando e
pedindo a ajuda divina para solucionar o problema de seu irmão, mãe Lourdes testemunhou o
poder do sobrenatural, o que se mostrou fundamental para a mudança dos rumos da situação
depois do período dramático de internação sem prognóstico positivo. Mas o que aconteceu,
enfim?
Um médico chamado doutor André estava lá dentro do hospital e trata de coluna,
e eu não sabia, mas foi através dos guias que descobri... Aí, ele ainda falou: “Eu
vou operá-lo, mas ele está morto!” Porque eu não sabia que esse menino caiu
esses dias, e a gente que tem certeza, que confia no que está falando... Eu, no
hospital, eu brigo. Não é brigar de escândalo, não. É insistir, porque a gente que
é pobre e negro não vai a lugar nenhum...180 Se aquela janela abrir, aí vai e fecha
a porta, então tem que ir procurando... Como eu disse [sobre] o milagre de Santa
Rita de Cássia: uma doutora virou para mim e disse assim: “Mas também, para
fazer uma chapa (não sei o que lá...) custa dinheiro”. Meu coração deu aquela
volta. Sem saber onde conseguiria buscar esse dinheiro, eu disse: “Então, meu
irmão vai morrer, porque a gente não tem esse dinheiro...”. Aí, ela [a doutora]
disse: “Não, não, você interpretou mal as minhas palavras. Eu vou fazer um
relatório para fazer a chapa dele. Não, não, a gente não pode negar caridade.”
Aí, nessa hora, eu chorei e falei alto. Aí, ela o pegou, no dia 5 de agosto, que
estava até arrumando a festa [da padroeira da cidade, Nossa Senhora da Glória],
e ele passou esticadinho. Desde esse dia, eu prometi a Santa Rita, vou à
romaria, vou à excursão, vou aos pés dela, agradecemos de não me cobrar... Eu

179
A mãe de santo afirma que o fato de acreditar em milagres não conflita com uma visão mais pragmática da
necessidade de buscar para problemas diversos, como a cura de males físicos, por exemplo. Em função de suas
atribuições como mãe de santo, ela reafirma esta opinião recorrentemente, embora não tenha ficado evidente aqui.
Por exemplo, ela recorreu aos búzios para saber se um problema de saúde que me afligia era um problema a ser
resolvido por médicos do plano físico, pela “falange médica do espaço”, ou por ambas. Esta forma de se situar em
relação à religião pode parecer progressista “sobretudo para uma mãe de santo tão conservadora”, me disse uma
amiga.
180
Ao ler este capítulo, uma amiga me disse: “Eu jurava que ela era branca! Muito por ser umbanda e por ela ser a
dona do terreiro – observação minha da atualidade da umbanda, e minha falecida mãe era da umbanda!”
empinei o peito de que eu podia pagar, sem ter um tostão no bolso, mas eu ia
atrás de meus amigos, meus irmãos... Se eles dissessem que só tiravam com
dinheiro, eu ia arrumar um cheque. Então, isso não é uma graça? Acabou que
ela tomou as providências dela, levou os negócios lá para Unimed e disse: “Não
é que ele está todo quebrado mesmo?” Disseram que ele nunca mais ia andar.
Está aí, consertando caminhão, tirando motorzão grande debaixo de caminhão,
mas ele está avisado que não pode levar um baque, porque aí ele pode morrer
uma hora, porque pode “desemendar”. Mas ele é muito “vergonhoso” [mãe
Lourdes disse isto empregando à sua voz um tom irônico, que seria
compreendido na sequência de sua fala]. Eu prometi a Santa Rita de Cássia que
cada um de nós ia dar uma vela de cera para ela. Todos nós aqui demos a vela
de cera; ele, que foi o beneficiado, não deu até hoje. Uma vela de cera deve
custar muito caro, né? Deve custar milhões. Mas ele vai pagar, eu não sei
quando, mas é um compromisso dele com ela. Porque eu prometi, se ele
levantasse, se ele ao menos sobrevivesse... Ele sobreviveu, ele foi operado, não
pagou um tostão, está andando, está passeando, está levando a família para
passear em tudo quanto é lugar, está levando a mãezinha para comer no
restaurante. Então, tudo isso é problema dele, mas a velinha que ele não teve
coragem de comprar, ele tem que comprar, é com o dinheiro dele. Não é que
custe caro, é que eu prometi para ela que todos nós íamos dar uma vela de cera
para ela. Eu comprei três velas. Eu fui a Aparecida do Norte, trouxe duas e ali
comprei uma, e graças a Deus, (...) a parte minha e a dos Orixás foi feita. Então,
gente, eu fiz uma promessa sem dinheiro no bolso, e o terreiro é humilde, não é
pobre, porque a gente que tem a graça de Deus não é pobre, mas eu ganhei...
ganhei muito e estou ganhando. Ontem, eu recebi outra graça e muito grande
também. Então, eu só quero pedir a Deus e colocar as nossas orações, hoje, tudo
em torno de quê? Caridade, conhecimento, claridade de pensamento. A gente
não vem na umbanda para ganhar dinheiro, a gente não vem à umbanda para
comprar roupa nova, bonita, para ganhar na loteria. Porque eu já fui tentada.
Meu patrão me falou: “Você vive nessa macumba sua, vive batendo canequinha,
porque você não pede a eles para te darem os números da loteria?”. Aí, eu falei:
“Eu não preciso da loteria para ser [Link]ê não me paga o meu dinheirinho
todo mês? Então, com esse dinheirinho, eu divido, como e vivo...”.
 Em seguida ao relato sobre o milagre creditado a Santa Rita, entremeado por comentários
e alguns parênteses, teve início o momento de oração que antecedeu a reza do Terço. “Em nome
do Pai, do Filho, do Espírito Santo”, todos repetiram:
Nós pedimos à gloriosa Santa Rita, pelos nossos irmãos presentes e ausentes,
pela nossa saúde, pela saúde de todos aqueles que sofrem nesse momento num
leito de hospital ou numa penitenciária, nós agradecemos e confiamos, Senhor,
que a nossa oração será atendida.

Em seguida, foi feita uma oração pedindo por proteção. Quase todos os médiuns,
incluindo as crianças a conheciam de memória.181 Encaminhando as preces, mãe Lourdes dirigiu-
se ao plano espiritual e também aos presentes, solicitando tacitamente que todos se unissem em
um só pensamento:
Todas as nossas orações são para firmar o nosso pensamento na intenção de
todos os nossos irmãos que falecem neste momento, mães e pais que estão
sofrendo pela perda de seus filhos, não só a perda, porque a morte, quando é por
Deus, ela não é perda, é chegada a nossa hora. Mas, ultimamente, tem tido
muitas e muitas mortes, que não deixam de ser enviadas por Deus, porque tudo o
que acontece é por Ele, mas com muito abuso, com muita falta de amor, falta de
humildade, o poder, a força do poder...

Apesar de a última frase conter uma nota negativa, o relato, como complemento ao
raciocínio anterior demonstra que o poder é compreendido em suas dimensões negativa e
positiva. O Diabo, apresentado como anjo decaído, é o personagem central do enredo. Por ser
invejoso, lutou contra Deus. Ele foi comparado a um irmão rebelde, que debandou, por inveja do
poder de Deus. A moral da história é a seguinte:
Deus deu o Sol para todos e a sombra para quem merece! O sol vai queimar a
gente de qualquer jeito, mas vamos procurar uma sombra... Uma sombra é o
quê? É fazer o bem, procurar ajudar alguém, buscar a paz, a sabedoria...

Para terminar a oração, foi feito um agradecimento “a todos os Orixás” e, em seguida,

lembrado o sentido daquela corrente que, para mãe Lourdes, “é tudo isso: a nossa fé, a nossa
confiança...”.

181
Madalena me deu uma cópia da referida oração em 2010. Na primeira vez em que a ouvi, fiz confusão com a
Oração de Cáritas, recitada entre espíritas de orientação kardecista.
 A caridade, neste sentido, é uma sombra. Na concepção de mãe Lourdes, poderíamos
deduzir uma sombra de muita beleza. Contudo, ela traz em si um elemento de contradição, talvez,
aquele que o Diabo não tenha conseguido compreender, rebelando-se, querendo demonstrar ser
mais poderoso que seu Criador.
Na interpretação da mãe de santo, a caridade é um princípio e, portanto, não pode ser
expressa quantitativamente, mas antes, em conformidade com o momento, em decorrência de
alguma circunstância a partir da qual se é solicitado a oferecer — como um dom — algo a
alguém. 182 Se não tiver clareza sobre este papel, o umbandista pode imaginar que não tem o que
oferecer. Pode até pensar, conforme sugeriu a mãe de santo: “Ah, eu não tenho nada para dar!”
Este pensamento não reflete uma autoimagem positiva. É o aspecto negativo da sombra, pois uma
pessoa que cuida de sua mediunidade, por definição, tem sempre o que oferecer. E qual seria a
substância, a materialidade do que é doado? Naquele contexto, pode ser “uma palavra amiga, um
ombro”, escutar a pessoa falar de seus problemas: “isso tudo é caridade para a umbanda!
Afinal, “a própria mediunidade” pode ser considerada um dom, “um dote ambíguo que o portador
controla cuidando de outros...” (SERRA, 2001, p. 243).
Assim sendo, aqueles/as que procuram ajuda através de uma oração, de um pedido
relacionado à saúde podem ir confiantes e esperançosos de que serão apoiados e de que, no que
depender da mãe de santo, alcançarão o que buscam. Os médiuns, especialmente em dia de
sessão, devem preparar-se, cuidar-se, aprontar-se para a referida atividade, pois nela
desempenharão um importante papel. O resultado da corrente depende de sua concentração e de
seu empenho.
Ajudar a responder à necessidade dos buscadores, ou seja, fazer caridade, deve ser um
ato espontâneo e isento de qualquer interesse pessoal, mesmo quando passar pela cabeça do
médium que a mãe de santo não está lhe dando a assistência de que necessita. Mãe Lourdes
afirma que, quando o médium imaginar que ela não está fazendo nada em seu benefício, nem
“uma preparação”, nem “um batismo” ou que estaria cuidando de um e descuidando de outro,
este médium deve refletir e considerar que “cada coisa que se pega dentro da umbanda” — caso
se saiba usar — pode ser “um caminho” ou “uma pedra”. Portanto, não é por um único caminho
que se consegue o que se deseja.
A liberdade de saber que não se é obrigado a trabalhar, a não ser em caso de se prestar

182
Serra (2001:243) afirma que a caridade, isto é, a prestação de serviços mediúnicos em benefício do próximo,
constitui a melhor defesa do sujeito que, ao se expor, cuidando da necessidade de outrem, faz jus a uma proteção
especial dos guias e ganha crédito para a “evolução espiritual”.
caridade, constitui uma aprendizagem importante na vida de um médium. Caso uma pessoa
necessite de socorro por estar doente ou passando por alguma situação difícil, o conselho de mãe
Lourdes é o de que deve largar o que quer que esteja fazendo e prestar a ajuda que dele/a se
espera. Contudo, deve saber avaliar o que é necessidade e o que é desejo.

Só que agora ela é cabocla183

Muitos integrantes da família Ladislau comentaram que um dos principais valores que
possuem é o forte vínculo sustentado pelo parentesco sanguíneo. Para ilustrar a força que sustenta
esse vínculo, Madalena certa vez comentou que sua sobrinha Claudia e ela são muito ligadas.
Disse que, caso uma das duas sinta alguma coisa, “é uma espécie de imã, e alguma coisa está
acontecendo”. Podem até brigar, e brigam, mas se alguém tocar em algum dos irmãos ou
sobrinhos ou fizer alguma coisa “é uma confusão com a família inteira”. Nem com os maridos, as
irmãs da família Ladislau partilham os problemas relativos ao núcleo primário — com ênfase na
linhagem paterna — pois não aceitam críticas dos mesmos. Aparecida — a irmã caçula — é
considerada “estourada”, aquela de quem não se pode discordar. Por isto, se alguém for contra as
suas sobrinhas, mesmo que estas últimas não tenham razão, ela entra na briga para defendê-las.
O forte vínculo familiar é baseado na consideração, no respeito, no amor e na obediência
que, “supõe-se, deveriam existir entre membros de qualquer família; ou ainda mais, pois são
pessoas unidas por vínculos sagrados” (GONÇALVES 1994, 57). Tomando como referência a
ideia de vínculo sagrado, este tópico apresenta um fato em torno do qual se articulam elementos
de várias dimensões relativas à prática e aos valores religiosos envolvendo a família Ladislau.
De forma geral, Mãe Lourdes é uma pessoa bastante dinâmica, envolvida com muitas
atividades, relacionadas com sua família ou com seus filhos e filhas de santo. Depois de saber
que sua irmã Madalena havia passado quase 12horas conversando sobre a vida religiosa da
família, no contexto da pesquisa, ela passou a fazer troça a respeito. O que ela não ficou sabendo
foi que Madalena me sabatinou para saber se podia ou não confiar em mim, além de ter me dado
inúmeros conselhos sobre como encaminhar minha vida pessoal.

183
Frase dita por Madalena a respeito do espírito de sua falecida irmã, considerada como guia espiritual nos dias de
hoje.
 Embora ser uma pessoa extremamente dedicada à religião, comprometida com todas as
atividades do terreiro e com a sua devoção diária, Madalena não tem a mesma responsabilidade
de uma mãe de santo que é também benzedeira. Foi em decorrência da disponibilidade e da
disposição de Madalena que o acesso a muitas informações sobre a família Ladislau se tornou
possível. Ela não se incomodava em falar e, repetir, quando necessário. Foi através dela que pude
registrar a história de sua falecida irmã, Maria José, que “se tornou cabocla”, descendo no
terreiro, na cabeça de outra irmã. Até aquele dia, jamais havia ouvido algo parecido.
É sabido que, no candomblé, os ancestrais são venerados e, de certo modo, até cultuados.
Mas, apenas como ancestrais. Quanto ao candomblé de caboclos, especificamente, a imagem
mais recorrente é a de que as entidades desta linha de culto são espíritos dos índios. A distinção
entre os espíritos dos “donos da terra” e aqueles dos pretos-velhos é bastante conhecida na
literatura sobre religiões de matriz afro-brasileira.
No capítulo I, foram destacadas algumas observações de Concone (1987: 26-27) a
respeito dos “movimentos”, no sentido de legitimar a umbanda como religião brasileira. No
trabalho em questão, a autora afirma que o primeiro movimento, denominado “branqueamento”,
insistiria no “depuramento” das características “primitivas” da umbanda de influência negra mais
marcante; o segundo, por sua vez, designado “negritude”, enfocaria a origem africana, o orgulho
em relação a ela, tendo enfim um sentido de autovalorização. De acordo com a autora, este
movimento apontaria a umbanda como a mais velha de todas as religiões “no espírito dos homens
embora não na forma”. Contudo, foi igualmente identificado o que seria um terceiro movimento,
identificado pela tendência à supervalorização do elemento indígena. Em alguns casos, sugere a
autora, este movimento teria buscado responder a uma dupla solicitação: marcar o caráter
brasileiro da religião e negar vinculações muito estreitas com o elemento negro, em termos de
origens.
Entretanto, tal tendência seria ambígua e difícil de precisar, pois já nas denominadas
“umbandas negras”, o caboclo teria importância significativa, sendo frequentemente visto como
negro. Esta consideração baseia-se na suposta aproximação entre alguns Orixás africanos e índios
brasileiros (como, por exemplo, das linhas de Xangô ou Oxossi) que, neste processo de
aproximação, acabariam assimilados a pretos. Não obstante as considerações sobre esses
movimentos serem referidas aos teóricos da umbanda, e o interesse de traçar resumir alguns
pontos desta modalidade de religiosidade, a ela me reporto com o propósito de situar o fato de ser
a cabocla Maria José, um espírito da família Ladislau. A primeira reação diante deste dado foi
pensar em termos identitários. Este exercício não contribuiu para a reflexão nem tampouco para a
compreensão de um fenômeno sobre o qual eu não tinha qualquer noção. Após este momento
inicial, surgiu a oportunidade de ver a cabocla possuindo a chefe do terreiro e, a partir daí,
perceber uma mudança, ainda que sutil, nos comportamentos dos médiuns cientes do que se
passava. Em uma fração de segundos, com o sinal enviado por Madalena, com o olhar —
avisando que estava prestes a acontecer algo que poderia ser explorado posteriormente - o
interesse pelo tema ganhou novo sentido.
Até presenciar a manifestação da cabocla, não foi fácil conceber que o espírito de um ente
do núcleo familiar da mãe de santo descia no terreiro como guia. A dificuldade em imaginar tal
situação resulta da aceitação da ideia de que a categoria dos “caboclos” seja exclusivamente
formada pelos ancestrais da população indígena que ocupava o território colonizado pelos
europeus. Mas não se deveu somente a isto, nem tampouco a uma questão de caráter ontológico.
Até aquele momento, os santos, os espíritos e os seres humanos considerados como sujeitos da
pesquisa faziam parte de domínios que se conectavam e interconectavam, mas seus
pertencimentos eram estanques.
A devoção e o pagamento de promessas não indicam a possibilidade de maior ou menor
aproximação entre um fiel e um santo, nem mesmo o paralelismo entre a devoção a um santo e a
um orixá. No caso da cabocla, duas ordens de questões se impunham. A primeira era a de como
lidar com um ser que integra simultaneamente o domínio físico e o metafísico. Ao tornar-se
cabocla, a falecida Maria José não deixou de fazer parte da família Ladislau, assim como ocorreu
posteriormente tanto com o senhor João Ladislau quanto com dona Conceição. Ela continuou tão
somente a manter contato direto com aqueles de seu antigo círculo familiar. A segunda questão é
relativa à forma — ao meio — como se dá o reencontro: “ela desce na cabeça” de sua irmã.
Assim, quando uma está presente, a outra não.
Maria José, a irmã que visita a família como cabocla, era mais nova que mãe Lourdes; foi
casada, por um ano, e se separou. Morou no Rio de Janeiro quando casada e, com a separação,
retornou à Valença com um filho recém-nascido, muito enferma, nas palavras de Madalena: “à
beira da morte”. A doença seria consequência de um parto mal feito, segundo dizem. Após ter
permanecido hospitalizado por vários dias, a criança ficou boa e foi criada pela avó materna até
os três anos de idade, aproximadamente, quando morreu devido a doenças características da
infância. Adoeceu, “teve disenteria de uma hora para outra”. Na noite que antecedeu seu
falecimento, segundo a versão de Madalena, a criança “virou-se para a avó [dona Conceição] e
disse: “Mãe, eu vou morrer!”. Na manhã seguinte, ele passou mal, e a avó o levou ao médico,
considerando o que ouvira na noite anterior. O médico informou que deveriam interná-lo, pois
estava desidratado. Impressionada com o que ouvira do neto, pouco antes deste falecer, dona
Conceição teria ficado ficou muito abalada.
O senhor Ladislau era vivo quando sua filha, Maria José, faleceu, e foi ele que conseguiu
identificar que seu espírito queria se comunicar com a família quando começou a se manifestar
no terreiro. Muitos anos se passaram entre o falecimento de Maria José e a primeira visita da
cabocla. Madalena, comentando esta questão, mencionou que:
Agora, ela vem na cabeça da Dinha como cabocla. Quando ela vem, nós já
sabemos que alguma coisa muito séria ou está acontecendo ou está para
acontecer. Ela baixa na Dinha como cabocla Maria José.

No dia em que me narrou a história da cabocla, Madalena tentou encontrar uma fotografia
de sua falecida irmã, que seria a única recordação material da mesma. Quando Maria José
faleceu, ela estava com cerca de doze anos de idade – um cálculo aproximado do tempo
transcorrido desde então, pois Madalena completou 52 anos, em 2008. Ao tentar precisar a época
em que teria tido início a sequência de visitas do espírito da irmã, Madalena disse que tudo
começou com o ponto tirado por seu pai, na primeira vez em que ela desceu no terreiro. O senhor
João sabia que aquele espírito que queria possuir sua filha mais velha era o da filha falecida. No
terreiro, todos sabem. A letra do ponto, transcrita a seguir, é bastante ilustrativa do entendimento
e da apreciação do sentido das visitas da entidade. Quando se entoa o ponto, é sinal de que a
cabocla vai descer para visitar a família:
Oxalá mandou, ele me mandou, eu vim cá, mandar força da Juremá. Oh! Lá do
Juremá. O meu rei Oxalá, ele é o rei do mundo inteiro, manda seus
capangueiros. Oh! Lá do Juremá (repete-se três vezes).

Madalena mencionou novamente que, após seu pai ter “tirado” o ponto, a cabocla chegou.
Ele a ajudou a chegar, deu-lhe a luz! Sua irmã que “incorpora” o espírito, mãe Lourdes,
prossegue Madalena, tem muita vontade de ver a cabocla, mas devido esta só “descer” na cabeça
dela, tal desejo não foi ainda realizado. Madalena considera o fato de muitas pessoas não
acreditarem na possibilidade de vida após a morte: — questão de opinião. Contudo, acrescenta
que, no caso de sua família, se torna difícil negar tal possibilidade, uma vez que vivenciam “uma
história dessas”. A conduta aberta de sua família em termos da possessão em sentido amplo cria o
terreno favorável para esta manifestação.
Nas primeiras visitas, a cabocla não falava. Ela vinha e ficava muito calada. Mas, agora,
décadas depois, ela fala, se comunica. Começou a riscar o próprio ponto, desde o início de suas
manifestações no terreiro. Agora ela vem, emendou a interlocutora, mas já se “desligou” da
família, está em outra dimensão. Madalena descreveu brevemente como ocorrem as
descidas/visitas da cabocla ao terreiro:
Ela chega e abraça todo mundo, mas não é mais a família biológica dela, agora
ela está na dimensão espiritual. Ela é nossa irmã, só que agora é cabocla.

Maria Elvira também afirmou que a cabocla sempre visita a família quando precisa
transmitir alguma mensagem importante:
É ela que incorpora na Lourdes, ela vem como cabocla na Terra. Ela vem na
cabeça da Lourdes, vem cumprimentar a família toda! Ajoelha aos pés de minha
mãe e depois vai embora.

Até o final da pesquisa de campo não foi possível presenciar uma visita da cabocla,
embora a primeira conversa sobre a mesma tenha se dado logo nas primeiras semanas de contato
com o terreiro. Só mais tarde, ao revisitar o terreiro, ao assistir mãe Lourdes possuída pela
entidade, segurando a própria cabeça com as duas mãos, foi possível fazer uma associação entre o
relato da história e a imagem que tomava forma diante de meus olhos. Não sobrava dúvida de que
se tratava de uma manifestação da cabocla Maria José. A esta altura, quase todos os guias da mãe
de santo já me eram familiares e tornava-se mais fácil identificar suas características mais
marcantes. Ademais, a médium entra em transe rapidamente e, em seguida, seus guias começam
a falar — inclusive as pretas-velhas que, apesar de articularem as palavras com certa dificuldade
e falarem pausadamente, se pronunciam verbalmente. Por esta razão, não me foi possível
perceber semelhanças entre a cabocla e os espíritos já conhecidos.
Nesta sessão, quando o toque para os/as caboclos/as estava quase no fim, o movimento
corporal de mãe Lourdes mudou e parecia sinalizar que sua cabocla estava indo embora, contudo,
o que ocorria, de fato, era outra possessão. Ela começou a segurar a cabeça com as duas mãos,
girando o corpo como se estivesse angustiada. Os tambores ressoaram, e o chefe dos ogãs
começou a cantar outro ponto, cuja letra, Madalena me oferecera na ocasião da primeira visita à
sua casa. Além deste indício, o olhar por ela lançado confirmou o fato de que finalmente surgira a
oportunidade de conhecer a cabocla. O ponto, aos poucos, foi se tornando familiar, evidenciando
que ela acabara de descer para visitar a família.
Minutos depois, ela começou a abraçar os familiares e descendentes do senhor Ladislau,
iniciando a saudação por sua mãe – conforme Madalena havia dito. Dona Conceição chorava
emocionada, expressando a saudade da filha que partira há tanto tempo, tornando-se um espírito
que vinha episodicamente visitá-la. A cena era comovente. A última pessoa da família a trocar
um abraço com a cabocla foi o caçula dos onze irmãos, o chefe dos ogãs, Tio Nem. O abraço foi
se transformando em um movimento diferente, o que se poderia definir como um direcionamento
para um transe de possessão, uma incorporação. Em seguida, a médium começou a entoar um
ponto cuja letra fazia referência a um preto-velho. A cabocla manteve a mão sobre a cabeça de
Tio Nem e o movimentou até levá-lo a fazer rodopios no centro do salão. Este procedimento
demorou cerca de cinco minutos. Depois de várias tentativas, sem resultados, ela foi embora.
Tio Nem é ogã e como tal, através dos atabaques e dos pontos que “tira”, ou seja, que
entoa, é responsável por fazer com que os espíritos desçam no terreiro. Ao falar sobre o cargo que
ocupa, ele contou que precisa de muita atenção e concentração durante a corrente para reconhecer
a chegada de cada guia. Além de falanges e linhas, existem as procedências dos espíritos.184 Por
isto, na sessão em que a Cabocla Maria José visitou a família, foi surpreendente vê-lo no meio da
roda. Até aquele episódio, nos rituais de abertura e encerramento, ele era um dos últimos homens
a saudar os guias da casa, nos altares, bem como a chefe do terreiro.
Até então, para além do cargo de ogã – comandando os tambores, “tirando” os pontos e
estimulando a interação de médiuns e da assembleia com os guias, com palmas, dança e canto,
orientando e harmonizando cada momento da corrente – nada sugeria que ele também pudesse
ser médium de incorporação. O estranhamento ao vê-lo “fora do lugar” deveu-se ao fato de suas
atribuições do cargo de ogã terem sido confundidas com a identidade de médium. Ao
testemunhar o que se passava — assistindo a cena em que ele era girado, completamente
submisso — me ocorreu que ele pudesse estar sendo vítima de algum espírito obsessor. Era
difícil decifrar, sem informação, o que o levara a “abandonar” o posto de chefe dos ogãs e, por
conseguinte, a “regência” do culto, para rodopiar daquela maneira. Contudo, não cabiam
perguntas durante o acontecimento.
A assistência estava concentrada, observando a cena. Hipóteses fervilhavam em minha
cabeça. A ideia mais mirabolante que me ocorreu foi a de assédio por um espírito do “baixo
astral”, provavelmente em decorrência de algum deslize comportamental. É importante dizer, por
mais absurda que tal hipótese possa parecer, havia um fundamento para a mesma. Em várias

184
Os lugares mais mencionados, começando do mais longínquo até o mais conhecido são, Aruanda, Angola, Congo
e Bahia, no que se refere aos espíritos como os dos pretos-velhos, por exemplo. Quanto aos Orixás, o que é
determinante é a sua “qualidade”, expressão ouvida particularmente neste terreiro, sendo um termo típico do
linguajar do candomblé, especialmente o de tradição nagô.
oportunidades, mãe Lourdes advertiu o corpo mediúnico do centro sobre as consequências de
comportamentos inadequados na vida do umbandista — inclusive, em relação ao chefe dos ogãs.
Ela mencionara, certa vez, que ele deveria ser impecável, pois, além do cargo que ocupava, sua
esposa fazia objeção à sua prática religiosa.
Ademais, em dias de sessão, os médiuns eram recomendados a sequer passar pela porta de
um bar ou “botequim”, menos ainda entrar e permanecer em seu interior fosse pelo motivo que
fosse. Após ouvir tais recomendações seguidas vezes, elas passaram a fazer parte do arsenal
explicativo para acontecimentos relativos ao cotidiano da vida religiosa dos médiuns. O cuidado
de mãe Lourdes com a vulnerabilidade dos mesmos, principalmente em dias de trabalhos no
centro, não parecia um comportamento simplesmente repressivo ou que com conteúdo moral
condenatório.
Os membros da família Ladislau mostravam-se unidos em momentos festivos, alegres e,
também, de dor e sofrimento. Um dos sofrimentos que angustiavam especialmente as mulheres
desta família era o problema do alcoolismo. Pelo menos três dos seis integrantes da família que
participaram de atividades do terreiro durante a pesquisa de campo tinham problemas relativos ao
consumo abusivo de bebida alcoólica. Além disso, a preocupação com a permanência em bares
não decorria somente do problema do consumo abusivo, mas, principalmente, por se tratar de um
ambiente atraente para os espíritos que “ainda não conseguiram se desgarrar da matéria”, disse a
mãe de santo, ao abordar o tema no contexto da pesquisa.
Ao assimilar tão profundamente tais prescrições — talvez acriticamente — no episódio
em questão, foi mais fácil buscar uma explicação nesta perspectiva do que imaginar a
possibilidade de um ogã passar por um transe de possessão. O silêncio reinante no dia da sessão,
que na verdade era uma espécie de “concentração”, foi interpretado como constrangimento e
preocupação com a possibilidade de que algo grave estivesse acontecendo. Como a cabocla
Maria José não fala, se comunicando com sons, como se estivesse chorando, e uma vez que sua
permanência no terreiro dura apenas alguns minutos, o tempo dedicado a observar a sua
manifestação e a tentar compreender a cena é exíguo.
Entretanto, foi possível notar uma sensível mudança no ambiente. No linguajar religioso,
poder-se-ia dizer que a vibração do local mudou. As expressões faciais do ogã e a do cambone
chefe ficaram diferentes. Apesar destes sinais, não me foi possível lembrar que ela só desce
quando a família está passando por problemas e precisando de apoio, ou para dar algum aviso.
Nesta sessão não foi diferente. Ela estava ali para dar apoio ao chefe dos ogãs, irmão caçula da
mãe de santo.
 Uma cena transcorrida instantes após a sua chegada, envolvendo-o, levou-me a perguntar
a uma de suas irmãs, Maria Elvira, se havia relação entre a cena e o fato de ter sido aquela e não
outra entidade a estar presente naquele momento. Ela respondeu afirmativamente e esclareceu a
situação. Afirmou que é muito bonito quando a pessoa faz a passagem e, mais tarde, regressa para
se incorporar em alguém e, embora estivesse interessada em falar sobre seus guias e suas
experiências religiosas, me explicou a relação existente entre aquela manifestação da cabocla e o
estágio pré-transe de possessão de seu irmão: Tem significado sim, a cabocla se apegou mais ao
Nem.
Prosseguindo com a explicação, Elvira mencionou que este irmão, além de ogã, tem um
guia que precisa chegar ao terreiro, e que ela mesma já notara isto. Assim, naquela ocasião, a
cabocla desceu para ajudá-lo. Por esta razão, ele fora girado várias vezes, com a entidade
segurando-lhe a cabeça. O “apegar-se” a ele foi a maneira encontrada pela entidade para
descarregá-lo. Naquela noite, o espírito da falecida Maria José, ou seja, a cabocla, foi visitar
aqueles com os quais tinha um forte vínculo, biológico, no passado, e espiritual nos dias de hoje.
Tratou-se, portanto, de uma visita com finalidade espiritual. A cabocla fora colaborar com o
processo de desenvolvimento do chefe dos ogãs (treinamento) com vistas à realização de sua
missão espiritual, ou seja, para que se aprimorasse como “aparelho”, ou “cavalo” dos espíritos
que auxiliam nos trabalhos realizados naquele terreiro, as correntes.
Aquele era um momento auspicioso para a família. Através do olhar, Madalena procurou
se comunicar comigo para me inteirar do significado da cena; mais ainda, após os membros da
família biológica terem abraçado a cabocla, fui conduzida ao espaço onde ela estava para saudá-
la com um abraço. Segundos depois, envolta em seus braços, influenciada pelo clima reinante no
salão de culto e sentindo-me parte daquele coletivo, abracei a entidade. Deixei fluir a emoção
que, não sabia, estava contida. Fiquei satisfeita por ter participado de um momento considerado
privado e importante para a família. Esta não foi a primeira ocasião que tal demonstração de
acolhimento foi expressa. Quando o guia foi embora, Madalena quis saber se eu percebera que se
tratava da cabocla Maria José. Quando o chefe dos ogãs pediu aos presentes que não demorassem
no cumprimento, pois “esta cabocla fica pouco tempo em Terra”, ficou evidente que era tal
entidade que acabara de chegar.
Em um comentário sobre a questão da doutrinação, Tio Nem afirmou que uma gira
também tem a finalidade de auxiliar um médium em suas necessidades. Na gira, as doutrinas são
apresentadas aos médiuns e, a partir do momento em que todos estão reunidos, as entidades
“estão escutando” suas conversas, estão atentas aos problemas, às dificuldades e questões que os
afligem. Em relação a seu caso, especificamente, a cabocla fora ajudar porque ele estava com
dificuldade de “dar passagem a uma entidade” que precisava descer no terreiro. Neste caso, a
cabocla veio à Terra para trabalhar no corpo da mãe de santo com a finalidade de descarregar um
ente de sua família.
A missão cumprida pela cabocla, naquele momento, foi a de auxiliar o médium que
desempenha a função de chefe dos ogãs. Não se tratava de uma situação que se possa definir
como aflitiva, se comparada aos pedidos em favor da cura de doenças, do desemprego, de
problemas de ordem judicial, dentre outros.
No domínio dos espíritos também há determinadas hierarquias quanto ao tipo de trabalho
a ser realizado. Em relação à duração da visita da cabocla, tio Nem afirmou: “Ela sabe que tem
que respeitar, sabe a hora que tem que vir”. E sabe também a hora de ir embora. A entidade e a
assistência foram avisadas que ela logo “subiria”.
O trabalho da entidade foi comparado ao de “um funcionário” disciplinado. Por isto é
importante sua parceria com o médium. Esta parceria é desenvolvida, dentre outros meios, pela
doutrinação de ambos. Tio Nem assinalou, a este respeito: “É a firmeza que manda”. Se o
médium estiver firme, logo que entoado o ponto de sua entidade, ela “vem” e “trabalha”. A
disciplina é fundamental na formação do trabalhador, seja ele o médium, seja a entidade. No caso
do primeiro, ela “dá força” e, como na relação entre patrão e empregado, “tem de ser feito, é a
ordem da casa”. Quanto à entidade, tal situação indica a capacidade de visualizar o mal que aflige
a pessoa sob seus cuidados.
Assim, a “ordem da casa” é estabelecida com a finalidade de favorecer o desenvolvimento
do médium e também o do espírito. No entanto, o trabalho espiritual, mais do que uma forma de
subjetivação do médium, através da doutrinação e da disciplina da atividade que lhe compete,
consiste em uma oportunidade de aprimoramento, de “autofinalização de si no cuidado de si”. A
resposta do chefe dos ogãs indica que a doutrinação consiste igualmente em uma possibilidade de
“transformação do modo de ser sujeito” (FOUCAULT 2006, p. 220).185
A consideração sobre a doutrina, na perspectiva do ogã, e a ideia subjacente de disciplina,
podem ser compreendidas como uma expressão do cuidado de si, especialmente no que concerne
as técnicas de si como instrumentais em relação ao cuidado com os outros. O drama de uma

185
O “como fazer para viver como se deve” é o problema fundamental da conversão (metanóia), segundo a reflexão
de Foucault. Contudo, retomando outra indicação do autor, a doutrinação poderia ser comparada com uma das
formas de aquisição do saber teórico, ou seja, como parte do treinamento, seja para o cuidado de si, seja para o
cuidado do Outro — aqui compreendido através da personagem do guia e dos frequentadores do terreiro, isto é,
aqueles que procuram através da religião uma solução para os problemas e dificuldades enfrentados.
pessoa em aflição, seja por questões relativas à faculdade mediúnica, seja por problemas de outra
natureza, transcorre no contexto de uma “assembleia solidária”. A corrente tem esta finalidade.
“O enfermo, ou aflito, não está sozinho, antes envolvido por uma comunidade que se reúne para
resolver problemas da mesma ordem, somando forças” (SERRA, 2001:246).
Se for levado em conta que o desenvolvimento mediúnico é um dos resultados esperados
do trabalho espiritual, e fundamento — em termos discursivos, poder-se-ia dizer — da caridade,
esta relação fica evidente. Em várias passagens deste capítulo, buscou-se ressaltar a preocupação
dos agentes religiosos com este ideal. Contudo, outro ponto confere igualmente sustentação a esta
interpretação: a cooperação ou parceria durante uma corrente. É preciso que todos colaborem,
que todos deem um pouco de si. O depoimento a seguir ilustra tal situação, sugerindo que é
através do pensamento que esta relação se estabelece:
Se todo mundo tiver com o pensamento positivo, ajuda mais a dar força para os
nossos Orixás, para que eles também possam vir com bastante força para atender
aos nossos pedidos e aos pedidos de muitos que não estão presentes, e que
precisam muito mais do que nós que estamos ali. Porque, a partir do momento
que cruzou os braços e ficou ali parado, a cabeça ficou vazia e não está firmando
nas entidades, então, distrai; e é quando entram os obsessores, é numa hora
dessas. É bom que todos estejam preparados para os que vão chegar e
preparados para o que pode acontecer no momento. Porque eles estão ali, dentro
de quatro paredes, e aí, a gente não sabe quem chega e quem sai. A gente sente
vibração positiva, entendeu? Às vezes, entra sem a gente perceber. Se a gente
estiver firme, a gente percebe quando eles estão chegando, se é obsessor.
Quando a pessoa tem incorporação, tem mais atenção para ajudar na corrente,
isso faz parte do grupo (Resposta de Tio Nem a um pedido de esclarecimento
sobre a importância do envolvimento da assistência “para sustentar a vibração e
firmar uma corrente”).

A cena da visitação da cabocla ao terreiro pode ser vista por este ângulo. O cuidado da
entidade com aqueles que fazem parte daquela que foi sua família “na última encarnação”
representa, em certa medida, seu cuidado consigo mesma. Seu vínculo com aquele grupo é
anterior à condição de entidade que habita o plano espiritual. Há uma complexidade no nível
relacional atual: a cabocla se apodera do corpo de um ser com o qual manteve relações de
parentesco biológico (sua irmã) quando esteve no mundo dos humanos. Este é o canal através do
qual continua a se comunicar com a família e aquele que seus entes queridos podem acionar para
manter o vínculo, ainda que o mesmo tenha assumido outra configuração nos dias de hoje. Neste
processo de comunicação, a fronteira entre os dois mundos fica temporariamente borrada. Por
isto, a visita da cabocla dura apenas alguns minutos. Tempo suficiente para as saudações e a
transmissão de mensagens. Esta “ordem” deve ser respeitada. Afinal, ela não é mais deste mundo.
Ela, agora, é cabocla!

Práticas de liberdade em uma comunidade familiar e religiosa

O senhor Ladislau foi o primeiro chefe da comunidade religiosa criada ao longo dos anos
em que foi pai de santo e portador da força vital que dinamizou a vida de sua parentela. Pouco
antes de morrer, ele transferiu para a filha, com a aprovação dos Orixás, todo o poder espiritual e
temporal que a comunidade acumulou ao longo daquele tempo de prática espiritual, desde a sua
fundação. Sua filha foi então consagrada mãe de terreiro, chefa do grupo familiar, responsável
por zelar por sua memória e legado e, sobretudo, pela comunicação com o sobrenatural, um dos
meios empregados na aquisição de saber teórico, constituindo a forma pela qual a prática é
propiciada. Deste modo, fica assegurado o desenvolvimento dos filhos e filhas de terreiro e a
fortificação do poder vital imprescindível para que os integrantes da comunidade familiar e
religiosa deem continuidade às suas práticas de liberdade (de verdade, de salvação e, em termos
umbandistas, de evolução).
Apesar de ter conseguido preparar a filha mais velha para o momento em que não estaria
mais junto a sua parentela, o senhor Ladislau não conseguiu preparar a família para lidar com o
sentimento de perda que sua morte provocou. Foi possível perceber isto em distintos momentos,
um dos mais emocionantes ocorrendo no encerramento da celebração do Caxambu do Pai Tobias,
em 2008, momento em que os filhos e filhas, netos e netas, sobrinhos e sobrinhas se abraçaram
chorando, “porque ainda sentiam a sua falta”. Mais de uma década após o ocorrido, a filha segue
cuidando dos/as irmãos/irmãs de santo — que a chamam de “Dinha”, madrinha, tia Lourdes ou
simplesmente a tratam pelo primeiro nome. Ela teve seus próprios/as filhos/as de santo - que não
são numerosos, se comparado aos que herdou de seu pai. Dedicada ao ofício, ela não mede
esforços para seguir o exemplo de seu pai e trabalhar por aqueles/as que estão sob sua
responsabilidade espiritual. Costuma dizer, seja séria, seja jocosamente, que escolhe os filhos que
quer ter. Se não for do seu jeito, os que não se enquadram não ficam em seu terreiro. A maioria
dos que ela inicia é formada por parentes — sobrinhos/as e netos/a. Em junho de 2008, contava
com cerca de 50 médiuns em seu terreiro, parte significativa dos quais é composta por adultos
com mais de 40 anos de idade, e também de sua família biológica. Portanto, a maioria de seus
“filhos de terreiro”, como sua mãe dizia, foi iniciada por seu pai.
 CAPÍTULO VI - AS LUTAS DE UM SANTO GUERREIRO...

Os territórios não são apenas retas e curvas, mas locais que despertam variados tipos de
afetos, e daí decorrem reações diversas.186

O propósito deste capítulo é o de apresentar um conjunto de narrativas formado por

relatos de uma festividade religiosa popular realizada anualmente em Valença, no mês de abril: a
Festa de São Jorge do Bairro de Fátima. Nesta localidade, uma minúscula capela contígua a um
terreiro de umbanda, a Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida (TENSA) é o principal local de
referência desta festividade. Na ocasião do evento, peregrinos provenientes de diferentes regiões
da cidade e de seus arredores encaminham-se ao bairro para homenagearem ao santo que os
ajudam a enfrentar situações e problemas vivenciados no âmbito da vida social mais ampla e, da
religiosa em particular.
Diante de um fenômeno que mobiliza um público considerável e envolve a participação
de devotos católicos e umbandistas, uma questão que orientou o trabalho de campo sobre a
referida festividade foi: por que uma festa em louvor a um santo integrante do panteão católico é
celebrada em um centro de umbanda, reunindo, a cada edição, devotos oriundos da localidade e
de cidade vizinhas? A procissão de São Jorge, cumpre notar, foi a maior inspiração para a
realização da pesquisa em Valença.
Para tentar responder a esta questão, combinei relatos e imagens referentes à percepção e à
análise dos participantes do evento com a interpretação produzida através da articulação de
ferramentas teórico-metodológicas acionadas com esta finalidade. Foram utilizados dados
provenientes de entrevistas e observações realizadas ao longo do período que compreendeu o
contato inicial com o universo submetido a investigação, até o levantamento de informações
depois de finalizada a pesquisa de campo intensiva. Diversos procedimentos foram empregados
com esta finalidade. Dentre eles, destacam-se as conversas — formais e informais — com
integrantes da equipe responsável pela organização da festividade, em abril de 2006 e do início
do mês de março ao final de julho de 2008. O ponto de partida consistiu em uma entrevista
informal, com a coordenadora da equipe responsável pela organização e produção do evento e na
observação da paisagem de alguns bairros pelos quais passa o cortejo que segue a imagem do

186
Denise Botelho, professora adjunta do departamento de Planejamento e Administração (PAD) da Faculdade de
Educação da Universidade de Brasília, no V Congresso Nacional de Pesquisadores (as) Negros (as), celebrado em
Goiânia, 2008.
santo em procissão no último dia da festa.
O material de análise foi coletado, portanto, a partir de registros de acontecimentos e
depoimentos de membros do terreiro, além de relatos sobre questões e problemas enfrentados
como parte das mediações e negociações com os segmentos envolvidos na produção da
festividade nos planos político e religioso. Conversas informais com devotos de São Jorge e
informações extraídas de publicações histórico-literárias integraram também o conjunto
analisado.
O nome do santo suscita em seus devotos sentimentos de reconhecimento e esperança.
Aspectos relativos à vida dele parecem não importar-lhes tanto. As práticas devocionais não são
enfatizadas nem as versões sobre a mesma. No conjunto dos relatos, há referências às situações
em que São Jorge é invocado no cotidiano para proteger aqueles que buscam sua proteção contra
demandas e “batalhas espirituais”. Por se tratar de um santo guerreiro, ele é instado a proteger
seus fiéis na guerra contra “os dragões da cidade” que, nas palavras de uma devota, significa
ajudá-los na luta contra os projetos políticos desfavoráveis aos interesses dos empobrecidos. Ao
longo dos três dias de celebração, devotos visitam a capelinha localizada na entrada do terreiro
para fazerem preces e agradecimentos ao santo, pagarem promessas, depositarem flores e velas
no altar. Todos procuram ofertar o melhor que possuem para que a procissão — realizada no
último dia de festejos — seja um evento grandioso e assim possa agradar ao santo.
O conjunto de dados mais significativos foi produzido ao longo dos preparativos da 23ª
edição da festa, ocorrida no ano 2008. Dentre as atividades mais importantes, destacam-se os
rituais preparatórios e as sessões festivas em homenagem ao orixá Ogum, as reuniões com
representantes do coletivo que buscava elaborar o projeto do I Ponto de Cultura da cidade — que
no entender dos participantes favoreceria a integração dos grupos organizadores de atividades
culturais na região. Além destas, foi celebrado o dia de Santa Sara Kali — com sessão festiva
para os “trabalhadores espirituais da falange cigana — e os Cultos do Evangelho no Lar. As
visitas semanais ao terreiro e à casa da mãe de santo, Lília de Iansã, aconteceram durante três
meses. Estes momentos favoreceram conversas informais, troca de ideias e informações sobre
temáticas e questões relativas à vida social e política da cidade. Nestas ocasiões, igualmente,
compartilhamos matérias publicadas em periódicos e conteúdos de filmes e livros sobre práticas
umbandista.
O foco da pesquisa é a Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida e o posicionamento dos
agentes envolvidos com a organização e a promoção das atividades mencionadas. Todavia,
comentários sobre outras festas ajudam a construir contrapontos e apoios a eventuais
comparações. A Tenda é a referência porque funciona como espaço no qual circulam, além de
entes humanos e sobrenaturais, saberes e ideias concernentes às atividades de outros grupamentos
atuantes na vida social valenciana. A inserção de representantes deste coletivo no cenário de
organização e realização da festividade foi uma alternativa viável porque seus organizadores
buscavam a articulação de experiências em curso, visando adensar e conferir legitimidade social
e política ao projeto do Ponto de Cultura.
A organização da Festa de São Jorge envolve diretamente uma equipe coordenada pela
mãe de santo da Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida, responsável pelo evento tanto no plano
religioso quanto no secular. Em 2008, essa equipe estava estruturada em duas diretorias. A
primeira era formada por cinco integrantes da família biológica e afins da chefe do terreiro, Lília
de Fátima, também conhecida como Lília de Iansã: Gilmara e Mara, Legota (Wanderley) e
Celerine — respectivamente filha, sobrinha, irmão caçula e irmã mais velha de Lília — e
Reginaldo, ex-marido de Celerine. Além de integrarem essa diretoria, Gilmara e Mara são filhas
de terreiro de Lília de Iansã e ocupam cargos na Tenda. A diretoria denominada adjunta é
composta por filhos de santo — um deles também parente de sangue da chefe do terreiro — que
se ocupam principalmente da “organização do barracão” e dos preparativos para a festa, no plano
religioso.
O primeiro grupo responde por questões e problemas administrativos e burocráticos do
evento, com ênfase nas problemáticas externas. A diretoria adjunta cuida, por sua vez, dos
arranjos concernentes ao funcionamento do terreiro. A coordenadora de ambas as equipes, em
uma nota que circulou no terreiro, em 2008, informava a respeito da organização que:
A Associação Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida é composta por uma
diretora na qual a presidente é a Ialorixá Lília de Iansã que organiza e administra
o barracão junto com os componentes da mesma. A Comissão da Festa [de São
Jorge] resolve junto a presidente ou a vice-presidente assuntos pendentes nos
quais, se precisar, requerem algum documento ou ofício assinado pela presidente
da entidade para direcionar aos órgãos competentes.

Da realização da festividade participam também outros agentes que foram agrupados aqui
conforme seus pertencimentos institucionais, categorias sociais e responsabilidade na
organização. Uma dessas categorias é formada por profissionais que executam tarefas relativas à
montagem e à preparação da estrutura do evento. A outra categoria é a dos prestadores de
serviços durante o evento: os vendedores que adquirem o direito de comercializar — por meio do
pagamento de uma taxa — comidas típicas, bebidas e diferentes itens consumidos em
festividades religiosas populares em cidades interioranas. Estes últimos são genericamente
conhecidos neste universo como “barraqueiros”.
Um dos personagens importantes na história da festividade, cujo relato foi imprescindível
para a compreensão do surgimento do evento, é o designado fundador da procissão, conhecido
como senhor Nelson Carroceiro. Esta figura faz parte do quadro de devotos que contribuíram
para a popularização, na região, de manifestações em louvor e devoção ao chamado “santo dos
oprimidos”. Seu relato foi igualmente crucial para desvelar aspectos relacionados com as
motivações que favoreceram a identificação de uma festividade religiosa em louvor a um santo
católico com um centro de umbanda. Tal questão foi levada em consideração, uma vez que o
catolicismo sempre vigorou como religião majoritária na história da cidade e, não obstante, é
possível identificar uma expressiva penetração de práticas religiosas umbandistas neste universo
social.
O reconhecimento do desempenho desta personagem na criação da festa em louvor a São
Jorge não ofusca, contudo, o engajamento de parentes da fundadora da TENSA, referência da
realização do evento nos dias de hoje. Cumpre notar, a partir de 2010, esta festa passou a fazer
parte do calendário oficial de eventos valencianos, por iniciativa de um vereador com histórico de
apoio a iniciativas populares, tendo acompanhado a parte final do processo de elaboração do
projeto de criação do Ponto de Cultura na região pesquisada.
Para proceder a apresentação deste conjunto de material, a combinação de aspectos
relativos a ação humana e a noção de território foi um dos principais procedimentos. A adoção
deste último conceito como ferramenta foi orientada por reflexões e análises de alguns autores
que o empregaram na abordagem de temáticas mais ou menos próximas daquelas aqui
destacadas. O ponto de partida para tanto consistiu na apropriação de alguns dados da análise
empreendida por Dianteill (2002), desenvolvida a partir da articulação entre a noção de território
e dimensões da política, da religião, da organização e do parentesco. Tal englobamento, segundo
a proposição deste autor, pode ser mais bem expresso por meio do conceito de território
religioso. Embora tenha sido sumamente importante para as reflexões ainda na fase do trabalho
de campo empírico, esta sugestão ajudou também na organização e sistematização seja dos dados
empíricos, seja dos teóricos.
Uma segunda acepção do referido conceito foi extraída da abordagem de Rolnik (1989) a
respeito da problemática concernente à posição do segmento negro no âmbito urbano paulista,
ainda que esta não seja uma temática central deste capítulo. Em certa medida, a posição do
segmento negro foi destacada no contexto da pesquisa como um todo, mas no que se refere às
questões aqui apresentadas, ela é apenas tangenciada. No âmbito da celebração aqui enfocada,
esta problemática aparece nas entrelinhas de alguns relatos e integra o leque de temas pontuados
no discurso dos agentes que atuam no cotidiano do espaço social onde ela ocorre.
A festividade é apresentada segundo perspectivas convergentes, sumarizadas por ideias
sobre agência, memória e esquecimento, concernentes à prática religiosa. O sentido experiencial,
subjetivo das relações estabelecidas pelos segmentos envolvidos na realização da festa também
foi considerado. Elementos da dinâmica cotidiana de outros terreiros são igualmente
considerados assim como participações de agentes que promovem manifestações culturais como
folias de reis e capoeira, sobretudo. Trata-se dos representantes do coletivo formado em torno da
elaboração do projeto de criação do “Ponto de Cultura”.
A representação e a mediação de representantes das esferas de poder local, tanto político
quanto religioso confirmam a utilidade do conceito de território conforme as duas acepções
tomadas como referência.

Santo de macumbeiros, cidade de católicos

Em Valença, a devoção a São Jorge inscreve-se nos dias de hoje em um plano mais amplo
que o referido às devoções a São Benedito e a Nossa Senhora do Rosário durante o regime
escravocrata. Até pouco depois da Abolição, o culto a Nossa Senhora do Rosário mobilizava
devotos representantes do segmento populacional negro, tanto em Valença quanto na maioria das
cidades em que o culto a Virgem do Rosário e a São Benedito era organizado no país. A
penetração da devoção a São Jorge nas camadas populares da cidade é, portanto, recente. 187
Denominado santo lendário, ou seja, “um santo sobre a vida do qual só se dispõe de
tradições lendárias”, São Jorge não consta do martiriologio (lista de todos os santos) da Igreja
Católica Apostólica Romana (AUGRAS 2005:23). Por falta de provas consideradas consistentes
da existência terrena deste santo, seu culto foi retirado do calendário obrigatório da Igreja, na
década de 1960. Contudo, é preciso se ter em conta, tal fato não impede que este seja um dos
mais venerados santos do catolicismo. Augras (2005:117-122) sugere que, apesar do Vaticano II

187
Para uma aproximação detalhada à devoção e ao culto a São Jorge, ver Arruda (2008), especialmente o capítulo
intitulado “Santo guerreiro: simbolismo”.
considerar São Jorge “um santo puramente lendário”, sua devoção permanece viva no mundo
todo.188 A difusão desta devoção no Brasil, segundo a autora, teria ocorrido com a chegada das
primeiras caravelas. “No Rio de Janeiro, a imagem de São Jorge outrora acompanhava a
procissão de Corpus Christi” (AUGRAS 2005: 119). Ainda, nos dias de hoje, o santo é celebrado
nas festas do Rosário, em Minas Gerais.
A devoção a São Jorge tem forte apelo nos meios populares brasileiros e, em Valença, tal
situação não difere de outras regiões onde o fenômeno é pungente. Talvez esteja aí o motivo para
que ele seja conhecido como “santo dos oprimidos” e de sua imagem estar associada à luta contra
o mal, personificado no dragão que aparece na maioria dos ícones e ilustrações que o retratam
sob as patas de sua montaria. A iconografia e a imagética sobre o santo ajudam a compreender a
confiança no poder do qual ele se reveste, poder com o qual seus devotos contam para se
libertarem de distintas formas de opressão. Contudo, há quem não faça caso de tal façanha,
alegando que se trata de um fato mítico, com base na falta de evidências ou confirmações sobre a
existência de dragões.189 Assim, o mítico dragão que teria sido aniquilado por São Jorge serve
para justificar sua não permanência entre os santos “reais” do martiriologio da Igreja Católica.
Entretanto, nos terreiros umbandistas valencianos, São Jorge é, de longe, o santo mais
celebrado e homenageado. Seus devotos estão também nas fileiras da Igreja Católica. Na fase
preliminar da pesquisa, em 2006, o surgimento da festividade em louvor ao santo sob foco é
atribuído à iniciativa da falecida fundadora da Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida, dona
Glorinha Raymundo. Na segunda parte do trabalho de campo foi possível constatar que a ideia
além de uma mãe, tinha também um pai e sua concepção se deu, efetivamente, na paróquia do
Monte D’Ouro, vizinho àquele onde se localiza a tenda espírita, o bairro de Fátima. A festividade
seguia — e, guardada as devidas diferenças, continua seguindo — o modelo de outra homenagem
ao santo, celebrada no distrito valenciano de Barão de Juparanã.
A festa que surgiu na paróquia Sebastião do Monte durou teve sua primeira edição no
início da década de 1980. Até ocasião, a mais conhecida era aquela realizada em Juparanã,
conforme expressão local. Em 2012, esta festa celebrará sua 60ª edição. Esta é a referência mais
antiga de veneração a São Jorge na cidade. Não existem registros ou indícios de que uma só
capela dedicada ao referido santo tenha sido construída em todo o município, a despeito dessa

188
Sua história baseia-se em documentos lendários e apócrifos (decreto gelasiano do século VI).
189
Ao comentar sobre a Lenda Áurea, Augras (IBIDEM) salienta que o autor desta publicação reconhece, sobre as
façanhas do santo, que o episódio envolvendo uma jovem princesa prometida ao dragão e libertada por São Jorge é
apócrifo. No entanto, salienta a possibilidade de que, em finais do século II, houvesse um soldado romano chamado
Jorge, convertido ao cristianismo e devotado a combater o eterno dragão da maldade.
festa de Juparanã. O Anuário Diocesano 2005 — o mais atual até a realização da pesquisa —
informa que, até então, existiam 87 templos católicos na cidade, incluindo-se aí “comunidades” e
“capelanias”.190 Quando uma igreja tem dois padroeiros, o segundo não é o “santo dos
oprimidos”, mesmo na Igreja Matriz Nossa Senhora do Patrocínio, em Barão de Juparanã, onde a
festa do distrito é celebrada.
O pároco do Monte D’Ouro, por ocasião do surgimento da festa, permitiu ao grupo
liderado pelo devoto que teve a iniciativa, Senhor Nelson, que organizasse o evento nas
dependências de sua igreja.191 A comemoração que tem dois principais momentos: a procissão —
realizada com a participação de cavaleiros — e a festa propriamente dita que nos idos tempos era
chamada quermesse. A finalidade desta é proporcionar divertimento aos participantes, enquanto
arrecada fundos para obras assistenciais. Poucos anos após a festa ter sido criada, aquele
sacerdote que acolhera a iniciativa dos devotos foi substituído, e seu sucessor não nutria simpatia
pelo santo lendário.
Logo que tomou posse, o novo padre vetou a realização da festividade nos domínios da
paróquia. A igreja era até então o espaço que reunia os envolvidos com a organização da
homenagem. Senhor Nelson tentou dissuadir o pároco daquela decisão desfavorável à causa que
não era somente do grupo responsável pela festividade. Os devotos sentiram-se como se tivessem
sido atingidos por “um balde de água fria”, o que ouviram não foi animador. O padre lhes
respondeu que não queria aquela festividade em sua paróquia, alegando que “São Jorge é santo
de centro de macumba”. Senhor Nelson, e o grupo que o apoiava, resolveu buscar a ajuda de uma
moradora do Bairro de Fátima. Esta senhora, cujo nome senhor Nelson não pronunciou ao longo
de seu depoimento, era dona Glorinha Raymundo, mãe de santo e fundadora da Tenda Espírita
Nossa Senhora Aparecida. Dona Glorinha respondeu afirmativamente à solicitação do grupo.
Abriu as portas de sua casa — do terreiro efetivamente — e, a partir desse dia, a imagem de São
Jorge passou a ficar guardada ali.
O que aqueles devotos liderados por senhor Nelson pretendiam, segundo me afirmou este
agente, era conseguir um espaço onde pudessem “guardar a imagem” do santo. A proibição do
padre ilustra a ideia de que São Jorge foi proscrito por alguns setores da Igreja, especialmente

190
Segundo Bartholo (1991:93, apud ARRUDA 2008:39), São Jorge seria titular de 15 Paróquias em todo o Brasil,
ainda que seja “um santo de intensa devoção extra paroquial, ‘sincretizado’” com Ogum, assim como Santo Antonio,
“o orago mais frequente nas paróquias”.
191
O bairro Monte D’Ouro se localiza a cerca de 15min da rodoviária de Valença. A paróquia São Sebastião, deste
bairro, englobava onze comunidades-bairros em 2008. Dentre essas, quatro são itinerantes, isto é, não têm sede. Oito
bairros nas imediações desta paróquia concentravam quase 20 terreiros de umbanda e candomblé (eram mais de
quinze centros umbandistas).
pelo clero, mas isto não afeta a devoção daqueles que nele depositam a confiança. Poder-se-ia
especular que, apesar de tratar-se de uma figura considerada lendária e ter sido banida da lista dos
santos católicos, o lugar que o mesmo ocupa na vida de seus devotos independe de
recomendações conciliares.
Cabe ainda observar em relação ao depoimento dado por senhor Nelson, além de não
mencionar que a imagem de São Jorge renegada pelo pároco ficou sob a guarda de uma mãe de
santo, senhor Nelson tampouco fez qualquer referência ao fato de que o santo ficara exposto em
um centro de umbanda. Ele contou apenas que pediram ajuda a uma senhora e esta se prontificou
a abrigar a imagem. Para ele, talvez estes fossem detalhes sem maior relevância porque
imaginava que sua interlocutora estivesse informada a respeito. Afinal, se ele cogitou tal coisa,
estava correto. Na ocasião em que foi entrevistado, a Festa do Bairro de Fátima já havia sido
celebrada, e um encontro com um de seus dois filhos acontecido.
O fundador da procissão de São Jorge, no Distrito Sede, informado a respeito dos
objetivos da pesquisa, pronunciou-se como alguém consciente da importância de seu feito e de
sua imagem na memória do surgimento desta festividade popular religiosa tão importante na
cidade nos dias de hoje. Suposições de que a procissão não teria sido criada pela mãe de santo
umbandista era algo sem sentido no início da pesquisa. O dado tornou-se um problema para o
qual a solução teve de ser a entrevista com este agente. Durante algum tempo, a incerteza sobre
este encontra gerou inseguranças quanto a como lidar com a informação.
A referência ao silenciamento sobre a questão, em determinado momento, parecia
adequada. Mesmo depois de algumas informações terem sido confirmadas, as narrativas sobre a
celebração não foram alteradas. Quando comparamos a atitude daquele padre contrário à
homenagem ao santo com a disposição da mãe de santo, que apoiou à mesma festa, o
silenciamento se torna eloquente. O terreiro e a paróquia, cada qual ao seu tempo, fazem parte da
história da festividade. O propósito com isto não é destacar os fundadores, mas as versões e
interpretações sobre as mesmas. Tem algo de irônico no fato de um santo considerado lendário,
de devoção popular e chamado “santo de centro de macumba” ser transferido de uma paróquia
para em uma tenda espírita: sua casa?
Ao tornar conhecida sua versão para a história do surgimento da festa, senhor Nelson
escolheu falar sobre os motivos do rompimento dos laços de amizade entre ele e os atuais
organizadores da festa, como apontado adiante. Este é o único relato no qual o tema aparece,
permitindo a compreensão dos antecedentes do afastamento dos primeiros organizadores da
homenagem iniciada pelo devoto senhor Nelson. Cabe especular sobre a apropriação da autoria
da festividade, considerando que esta pode ter sido atribuída a chefe do terreiro umbandista em
função da perseguição sofrida pelo homenageado. Uma história como está não ficaria encoberta
por muito tempo. Talvez ela não viesse a ser contada, em decorrência da fidelidade demandada
pela herdeira da mãe de santo cujo grande feito foi o de abrir suas portas para aquele que “abre
caminhos”.
Após o falecimento de dona Glorinha Raymundo seus filhos de sangue cuidaram para que
a procissão continuasse sendo organizada na Tenda. Lília de Fátima, a filha caçula, luta para
recuperar a memória de sua mãe como fundadora da procissão. Seu discurso enfatiza o legado de
sua mãe e afirma o seu status de herdeira de uma figura reconhecida graças ao ofício religioso
exercido de modo exemplar, a liderança que conquistou por senioridade e pela participação na
organização de uma festividade religiosa popular conhecida na cidade e fora de seus limites.
Uma integrante da Pastoral do Negro já havia sugerido, em 2006, que a procissão fora
criada pelo senhor Nelson. Na ocasião, ela pediu discrição a respeito do assunto, sugerindo a
realização de uma entrevista com o então suposto fundador da procissão, argumentou que o
próprio poderia se pronunciar a respeito do assunto se lhe fosse dada a oportunidade. Para esta
interlocutora, a questão poderia provocar polêmica e, por isto, lhe parecia prudente uma
investigação discreta, sem que seu nome fosse citado e a versão popularizada confrontada.
Quando parecia impossível conferir a verossimilhança da informação que, vez por outra, rebatia
nos dados produzidos, ameaçando prejudicar a finalização do processo de pesquisa, a entrevista
aconteceu.
Os rumos da pesquisa estavam relativamente definidos, cerca de um ano e meio após a
primeira entrevista com Lília de Fátima e contatos com alguns colaboradores da pesquisa,
notadamente aqueles envolvidos com a organização da procissão. Aquela figura aparentemente
esquecida, portanto, invisibilizada nos relatos a respeito da procissão do Bairro de Fátima
emergiu da zona nebulosa a que estava restrita devido às disputas em torno da organização do
evento que ajudou a criar. As lacunas do relato incompleto foram preenchidas com informações
fornecidas pelo próprio. Mais importante ainda, a entrevista foi promovida por aquela que se
apresentara como herdeira da fundadora da procissão.
Interessada na reaproximação com o fundador da procissão, ela recomendou uma visita à
sua casa para que ele soubesse que a festa estava sendo objeto de uma pesquisa. Na semana em
que se celebraria a 23ª edição da Festa de São Jorge do bairro de Fátima, em 2008, ao me
aproximar do terreiro, Lília de Iansã conversava com um dos filhos do senhor Nelson, na calçada.
Tentei entrar sem interromper a conversa dos dois, mas ela quis nos apresentar, aproveitando para
revelar minha identidade naquele contexto ao seu interlocutor. Ela pediu à ele que me ajudasse a
marcar uma visita ao fundador da procissão, revelando finalmente que a relação entre as duas
famílias haviam sido rompidas em decorrência de disputas em torno do evento.
Na emoção desta conversa, ainda dirigindo-se ao seu interlocutor, ela comentou que
aquele era o momento de reatar os laços que uniam as duas famílias, em memória à sua mãe que
fora tão dedicada ao evento, assumindo que o rompimento a afetava profundamente. Após mais
de uma década, ela continuou, não se sentia com forças para sustentar o mal estar criado em
decorrência daquela situação. Ele demonstrava estar interessado em cooperar ou pelo menos
exprimia a intenção facial e verbalmente.
Se dependesse dele, a relação entre as duas famílias seria refeita e com ela uma parte
considerável da história da procissão de São Jorge do bairro de Fátima. Até aquele momento, o
dado sobre identidade do fundador e de que a festa surgira na paróquia do Monte D’Ouro era,
aparentemente, desconhecido. A informação não fora explorada, tampouco comentada, como
aludido, por precaução. Não compensaria correr riscos e criar uma situação de animosidade com
Lília de Fátima, comprometendo a manutenção da pesquisa na TENSA. Por fim, a fundação da
procissão de São Jorge pode ocupar o lugar que lhe cabia no trabalho, e mais ainda, com
complementos fundamentais para inteligibilidade de todo o material relativo a este terreiro.

Devoção a São Jorge

Senhor Nelson é natural da cidade mineira de Lima Duarte, mas desde os oito anos de
idade vive em Valença, localidade em que seu pai trabalhou como administrador de fazendas, no
distrito de Pentagna. Segundo as contas de sua esposa, dona Inês, ele teria se tornado devoto de
São Jorge ainda na infância. Também devoto de Nossa Senhora Aparecida, senhor Nelson refere-
se a ambos como: - “meus dois santos”. Durante muitos anos, ele peregrinou junto com sua
família à cidade paulista de Aparecida do Norte, sempre de automóvel, já que costuma fazer
cavalgadas para regiões distantes da cidade. Naquela localidade, “trocou” (adquiriu) várias
imagens do santo, até mesmo aquelas atualmente acompanhadas na procissão de São Jorge do
bairro de Fátima e a de São José das Palmeiras — esta última inaugurada após ele ter deixado de
participar da primeira.
 Além da festividade do Bairro de Fátima, senhor Nelson, que se intitula “fundador de
várias procissões” em louvor a São Jorge, realizava bailes no Clube Monte D’Ouro — localizado
nos arredores da paróquia do Monte D’Ouro — e tinha uma frota de carroças utilizadas para
prestar serviços de frete na região em que mora, razão pela qual recebeu a alcunha de
“carroceiro”. Morador do bairro de São José das Palmeiras, relativamente afastado do Centro do
Distrito Sede, nos dias de hoje, ele não mais lida com cavalos. Seus negócios neste setor são
“tocados” por seu filho mais velho, Zé Luis — aquele que Lília de Fátima mantém contato.
Como devoto de Nossa Senhora Aparecida, no dia 12 de outubro, juntamente com a
esposa e outros devotos de seu círculo de amizades e da vizinhança, senhor Nelson “faz a mesma
preparação” dedicada a São Jorge, isto é, organiza uma festa em honra à padroeira do Brasil, com
procissão e “quermesse”. Assim como faz com os recursos angariados durante a festa de São
Jorge, a renda angariada com esta festividade é igualmente doada para obras sociais de igrejas e
centro espíritas na cidade.
Diante de sua casa, mantém uma gruta com uma imagem de São Jorge, que é seguida na
procissão que organiza em seu bairro, desde que deixou de participar da Festa do Bairro de
Fátima. A imagem é reverenciada por vizinhos e devotos acostumados a participar de
festividades religiosas populares. Quando a gruta era mantida sem tranca, foi roubada. A pessoa
que cometeu o roubo “deve ter se arrependido”, conta o senhor Nelson, porque depois de algum
tempo, decidiu devolver a imagem, depositando-a base da gruta. Àquela altura, a gruta recebera
uma tranca com cadeado para evitar que a imagem substituta fosse também levada. Quando
construiu aquele local que se tornou sagrado depois de ter sido abençoado pelo atual pároco, o
senhor Nelson não imaginava que ele se tornaria objeto de tanta atenção da vizinhança
Envolvido com atividades filantrópicas promovidas por igrejas e centros espíritas — de
orientação kardecista — e apoiado por sua esposa, senhor Nelson é bastante conhecido. Também,
ficou conhecido por ter sido prestador de serviços de frete durante muitos anos, e ser criador de
cavalos, o que lhe valeu o apodo “carroceiro”. Aos 80 anos, completados em 2008, demonstrava
dinamismo e entusiasmo ao falar sobre as procissões e festas de São Jorge que ajudou a fundar,
em Valença e na cidade de Rio das Flores. Em 2005, conta ele, começou a atuar como vice-
presidente da festa celebrada nesta última cidade e, atualmente, se mostra mais reservado quanto
a participar de outros eventos. É pela idade, pois “quando mais novo”, participava de festas em
Barão de Juparanã, Vassouras, Barra do Piraí e Rio das Flores “como cavaleiro”. Na procissão
que realiza em seu bairro, nos dias de hoje, “não tem cavalo”; ele participa “só a pé”.
Sobre a procissão que organizou sob os auspícios da paróquia do Monte D’Ouro, citou o
pároco que apoiou sua iniciativa, e que após poucos anos foi substituído. Queixou-se da atitude
do sucessor daquele, mencionando que o mesmo, “para não deixar a procissão sair”, alegou que
os devotos não eram da Igreja, mas de “centro de macumba”. O grupo que organizava a procissão
com senhor Nelson era formado, naquela época, por 25 fiscais. Enquanto esperava o padre mudar
de opinião, eles ficaram parados por um tempo. Quando se definiu que a procissão não sairia
mais da igreja de São Sebastião, “a senhora do Bairro de Fátima, hoje falecida”, dona Glorinha,
foi então procurada. Ela tinha ainda boa saúde e era bem relacionada, atuante como mãe de santo.
Sua família também se envolveu com os preparativos para a festa. Ele e os referidos fiscais não
faziam objeção a esta participação uma vez pretendia conseguir o mais amplo apoio possível, o
que ajudaria na arrecadação de doações.
A tenda umbandista, local onde a imagem de São Jorge ficou abrigada, tornou-se um local
de peregrinação. A imagem tem sido reverenciada por todos que acompanham o santo e o
invocam com vistas a vencer “as lutas desta vida e as demandas espirituais”, conforme palavras
de Gilmara, filha de Lília de Fátima. Cabe um parêntese relativo à peregrinação ao local onde a
imagem de São Jorge ficava exposta no terreiro. Por volta de 2005, o então prefeito de Valença
apoiou a construção de uma pequena capela, junto ao portão da TENSA, e ali ela passou a ser
visitada. Devido a exiguidade do espaço do recinto, que tem uma porta de acesso pela mesma
calçada do portão da Tenda e outra lateral, que facilita a entrada de quem está no terreiro, a
circulação de visitantes — devotos (as) — em suas dependências ficou restrita. Mas, embora
tenha se referido a obra em inúmeras ocasiões, assim como fez alusões aos problemas resultantes
dela, os comentários feitos por Lília eram sempre superficiais.
Cabe uma menção a opinião de Lília de Fátima sobre a atuação do poder público
valenciano em relação a festa de São Jorge. A posição dela a este respeito não difere daquela da
maioria de seus concidadãos(ãs) e diz que “os políticos” se preocupam com problemas e dão
atenção a iniciativas populares somente quando conseguem extrair alguma vantagem. Por isto,
desconfia das demonstrações de interesse. Mencionou a precariedade do apoio público à festa,
reportando-se que uma das consequências da intervenção daquele ex-prefeito teria sido o
rompimento do vínculo entre sua família e a do senhor Nelson. A construção da capela motivou
discórdias e dissensões entre as duas famílias, e mesmo em sua própria casa. Sempre que fazia
alguma alusão a este tema, ela repetia que a política prejudicara sua família, mas não trazia à
baila o acontecido. Por exemplo, ela não deu indicações sobre o que se passou efetivamente na
ocasião em que a capela foi construída e sempre tangenciava em face de alguma pergunta direta.
A mudança do local em que a procissão surgiu— a paróquia do bairro vizinho — não
afetou negativamente a popularização da festividade que, ao longo do tempo, foi se tornando
mais e mais concorrida. Desde aquele tempo, representantes de diferentes segmentos sociais têm
participado de sua organização. O planejamento da procissão, por exemplo, é feito com
antecedência de alguns meses, e depende de acordos e consensos com a Igreja e com as agências
governamentais que também apóiam a festa de Barão de Juparanã. Isto ocorre porque, além da
festa de Juparanã, a coincidência com a Semana Santa pode gerar tensões e conflitos de
interesses, o que ocorreu no ano 2006.
Embora a procissão do bairro de Fátima seja celebrada há duas décadas e meia — a maior
parte deste tempo — em um centro umbandista, e dada a amplitude da participação de
umbandistas na mesma, referências a elementos do repertório religioso deste universo são
relativamente discretas. A aspersão de água de cheiro nos cavaleiros e a visita ao túmulo da
fundadora da TENSA são os dois momentos em que, o público participa e observa elementos de
matriz africana na celebração. No interior da Tenda, no entanto, são realizados ritos preparatórios
aos quais só é permitida a participação de filhos e filhas de santo. Por exemplo, o ritual de
limpeza do assentamento do Orixá Ogum, feito pelo ogã Jaques, amigo de Lília de Iansã.
Na avaliação dos organizadores da festa, desde seu surgimento, o público que nele
participa se amplia significativamente. Na mesma proporção, aumentam os desafios da diretoria
em termos dos cuidados para garantir que imprevistos sejam controlados e problemas resolvidos.
Disto também decorrem as disputas pelo controle da organização e as acusações relacionadas
com a apropriação dos recursos gerados e destinados a preparação do evento, ainda que velada e
indiretamente. A observação sobre este aspecto foi bastante limitada e contextualizada, pois se
não fosse abordado de discreta e subliminarmente o tema poderia levar a interpretações
equivocadas pelos envolvidos. Um dos fatores relacionados ao sucesso de público participante no
evento, apesar dos percalços enfrentados pelos organizadores, deve-se ao controle de recursos e
contribuições para a sua realização. Desde as primeiras edições, conforme mencionado pelo
senhor Nelson, a ajuda do poder público e as doações de particulares — seja ou não como
pagamento de promessa ao santo — são indispensáveis para o sucesso da celebração.
Um aspecto polêmico com a realização da festa tem a ver com cobranças e críticas quanto
a aplicação dos recursos angariados, dos resultados do caixa. Não são poucos os rumores
apontando irresponsabilidades na distribuição do material de divulgação e daquele usado durante
a procissão e na aplicação de doações, além de menções sobre apropriação indébita. Um
comentário feito por senhor Nelson indica que a questão não é recente. Ele contou que, ao criar a
festa, pensou também em estratégias para lidar com problemas de organização. Por isto, instituiu
os 25 fiscais.
Cabia aos fiscais garantir a participação dos cavaleiros, desde a distribuição do material
até o controle das posturas. Para tanto, foi montado o que ele definiu por “esquema baseado em
uma estrutura piramidal”. O esquema consistia em que cada fiscal arregimentasse cinco
voluntários para auxiliá-lo no ordenamento dos cavaleiros durante todo o evento. Também,
deviam cuidar para que os paramentos distribuídos — camisas, bonés, bandeiras, fitas etc. —
fossem usados somente no momento da procissão. A parafernália, ele acredita, ajudava a “evitar
confusões e tumultos” durante a procissão. Para provar que o esquema funcionava, senhor Nelson
fez questão de ressaltar que sob seu comando, “não tinha briga, não tinha nada”, ou seja, o
aparato ajudava funcionava para controlar desviantes e evitar problemas que ainda preocupam os
atuais organizadores.
Nesta região, são celebradas várias festas em louvor a São Jorge, que surgiram também de
procissões. No entanto, as sessões festivas realizadas nos centros umbandistas são comemorações
com formato ritual específico. Muitos terreiros fazem suas comemorações no dia do santo com
giras, no dia 23 de abril. A procissão do Bairro de Fátima demanda tempo para divulgação e
organização e tem cronograma negociado, por isto, dos três terreiros pesquisados, somente a
TENSA organiza uma celebração para o grande público e depois realiza sessão festiva em
homenagem ao Orixá Ogum, sem seguir o calendário católico de comemoração ao dia de São
Jorge.
A sessão realizada no Canto de Caridade Caboclo Ventania tem início com uma atividade
celebrada “as quatro horas da manhã” quando “os clarins” anunciam um novo dia, de acordo com
o verso de um dos pontos cantados, quando: “Ogum já rompeu a alvorada”.192 Os filhos de
santo, com disponibilidade e disposição, dormem no terreiro para, no horário mencionado na letra
da canção, prestarem sua homenagem. Ao longo dia que antecede a celebração, o pai de santo
ornamenta o terreiro com palmas e folhas sagradas, flores e laços de tecidos estampados em cores
referidas ao santo e ao orixá: vermelho, azul e verde. Também, começa os preparativos para a
feijoada servida aos participantes da festa.
No final da tarde do dia 23 de abril, os primeiros convidados começam a chegar ao
terreiro e, nas primeiras horas da noite, com o salão de culto repleto de devotos (as) e pessoas que
vão prestigiar o evento, além dos filhos e filhas de santo, a celebração é iniciada. A festa tem

192
Letra do ponto cantado: 4 horas da manhã, Ogum já rompeu a alvorada/ 4 horas da manhã /Ogum já rompeu a
alvorada/ mas ele é Ogum do Sol, Ogum da Lua, ele é Ogum da rua/ ele é Ogum Megê, mas ele é Ogum do Sol,
ogum da Lua/ ele é Ogum da rua/ ele é Ogum Megê.
início com o rito de defumação. O ponto cantado é um pedido de licença a São Jorge para
defumar o congá. Além do aparato decorativo de conformidade com as preferências do
homenageado, o diferencial desta gira é o enfoque quase exclusivo em São Jorge — que vem de
Aruanda para salvar os filhos de umbanda — e nas qualidades do orixá Ogum - que diz: “filho de
umbanda não cai!”.
Neste mesmo dia, por volta das 20 horas, o “santo guerreiro” e o Orixá chefe de
“cavalaria” são homenageados no centro de dona Lourdes de Iansã. Esta é uma celebração
especial no calendário deste terreiro. Lá, igualmente ao que se passa no centro de Daniel de
Ogum, o altar principal é decorado com esmero: as toalhas são vermelhas, a imagem de São
Jorge é investida com uma capa pomposa, de guerreiro. A mãe de santo prepara uma
indumentária especial para filhos e filhas de santo, em geral, blusas e camisas, na cor vermelha.
No final da gira serve-se também um jantar especial cujo prato principal é a comida associada ao
Orixá: feijoada.
O terreiro fundado pelo pai dela era dedicado a São Jorge. Pouco antes daquela sessão
festiva no ano 2008, ela admoestou aos filhos de santo — dentre os quais alguns haviam sido
iniciados pelo finado zelador — a serem reverentes a memória de seu pai e, também ao santo. O
comentário se deveu a atitude demonstrada por alguns médiuns que, ao chegarem ao terreiro
naquele dia, perguntavam sobre o motivo de uma celebração naquele dia, uma quarta-feira,
ordinariamente sem atividades no terreiro. Para ela, esta postura era inconcebível e inaceitável,
revelava desinteresse e falta de compromisso com a religião, com o santo ligado a história da
família de santo. Ela frisou ainda que de todos os santos, São Jorge é aquele mais identificado
com a umbanda, sendo considerado, pejorativamente, protetor de macumbeiros. Inclusive, é
igualmente a ele que muitos recorrem nos momentos de dificuldade. Como fora possível não se
lembrarem de tão memorável dia?

Flores frescas não aguentam disputas, conflitos e poder

Problemas de natureza organizativa apontados pelos críticos da diretoria da festividade —

relativos à cavalgada, por exemplo — como cavaleiros sem camisa seguindo o santo, uso abusivo
de bebidas alcoólicas antes do cortejo — ocasionando comportamentos agressivos e brigas na
procissão e na festa — talvez fossem contornáveis, mas não o as acusações tem forte tom
fortemente moralizador. A coordenação da festa enfrenta o desafio de prever incidentes que
poderiam ocorrer, mesmo se os participantes da procissão não consumissem bebida alcoólica ou
não tirassem suas camisas enquanto seguem o santo. Ao longo dos quatro dias de diversão e
entretenimento, com atrações musicais, bebidas, gastronomia típica etc., ocorrem desregramentos
e atos considerados violentos, agressões ou desordens de qualquer tipo, mesmo com a presença
de policiais e o reforço da segurança — com a participação do pessoal de “apoio” disponibilizado
pela prefeitura para este fim. As acusações são mais questão de retórica do que factual,
funcionando como arma na guerra de imagens travada à distância.
Durante os dias de festa, a circulação de pessoas oriundas de outros municípios, como
vendedores ambulantes e participantes de cavalgadas, movimenta a cidade e aumenta a
disposição dos valencianos que moram fora a visitarem a mesma. Famílias aproveitam a
temporada de festas para se juntarem. Uma jovem valenciana radicada no Rio de Janeiro, às
vésperas da edição de 2008, circulava pela cidade procurando montaria para acompanhar a
procissão. Ela estava ali especialmente para participar da procissão. Indagada sobre os possíveis
riscos de participar de um evento cercado de controvérsias, ela contou que também participa da
festa do distrito de Barão de Juparanã e não percebe diferença entre as duas em termos de
segurança. Os riscos são os mesmos em circunstâncias como aquela e em situações comuns, de
acordo com o seu estilo de vida — que é treinadora de cavalos no Rio de Janeiro. Emendou,
afirmando ter vivenciado experiências dramáticas nesta atividade, como levar coices e, até
mesmo, cair do cavalo — nesta última situação, teve o tornozelo quebrado. Para ela, acidentes
deste tipo são totalmente previsíveis para quem tem o costume de participar de cavalgadas.
Dois jovens que se revelaram aficionados por — mais do que devotos — São Jorge e
também por montaria — um deles, conhecido como Caburé, é médium da Tenda Espírita
Caboclo Folha Seca, Oxum e Ogum Beira-Mar e o outro, chamado Pedrinho — me contaram
que, durante a adolescência, participaram da procissão como parte de um grupo organizado de
cavaleiros. Como não tinham montaria, esta era a forma de a acompanharem com cavalos
emprestados. Caburé, durante a conversa, pediu perdão ao seu Orixá, Omulu, para expressar sua
profunda identificação com São Jorge. Ele tem uma imagem do santo tatuada em um dos braços e
me disse que, antes de se tornar umbandista, gostava muito de Ogum devido a associação deste
com o “santo guerreiro” e, que se pudesse, tê-lo-ia escolhido como seu “pai”, ou seja, como seu
guia. Na época em que participavam da procissão, os dois rapazes também acompanharam várias
cavalgadas realizadas na região, durante o mês de abril. Em tais ocasiões, encontravam amigos
também devotos do santo e, geralmente, “curtiam” bastante os passeios.
 Para estes jovens, um aspecto a se considerar, quanto à organização da procissão do bairro
de Fátima, é a segurança. A atenção ao tema, disseram, ajuda a diminuir as críticas direcionadas à
organização e a tornar o evento mais atrativo. Muitos participantes da procissão, tal como os
referidos amigos, a jovem tratadora de cavalos também mencionada e as amigas da filha de Lília
de Fátima, consideram a procissão uma forma de entretenimento, e não somente em função da
devoção ao santo ou adesão religiosa. Todos ressaltaram que, apesar da empolgação e da euforia
provocadas pelo prazer de montar, assumem atitude reverente durante a procissão. Contudo,
notam que outros participantes — independentes da faixa etária — contagiados pelas mesmas
emoções, se arriscam e não se preocupam com os demais participantes, dentre os quais
comumente se encontram inclusive crianças. Para eles, a participação em grupos facilita a
manutenção da ordem e do controle. Entretanto, salientam que mesmo nos grupos, um ou outro
participante pode se exceder.
Portanto, a reverência estimulada e a tentativa de minimizar os problemas, não são
suficientes para a prevenção de problemas durante a procissão, da festa enfim. Em contrapartida,
a segurança é um ponto sensível e prioritário, citado em todas as falas sobre a festividade. Em
uma cidade com população de aproximadamente 70 mil habitantes, divididos em seis distritos,
qualquer incidente ocorrido em ambiente com alguma concentração de público, como as
festividades religiosas populares tem grande repercussão. Em 2008, além da força policial
acionada regularmente para prevenir os distúrbios previstos, a Secretaria de Cultura e Turismo
disponibilizou 30 funcionários para realizarem a função de “apoio”. Estes profissionais
devidamente “uniformizados” reforçaram a segurança, pois “como é feito no Carnaval” eram
facilmente identificados.
Em seu relato sobre os desafios da direção da festa, Senhor Nelson comentou a respeito
do despreparo da equipe coordenada por Lília de Fátima, mencionando para ilustrar que, em
2008, em entrevista a uma emissora de rádio local, foi assumido publicamente o
desconhecimento do percurso da procissão. Na opinião dele, aquela fala explicitou a falta de
eficiência da equipe e foi “um absurdo”. Para “provar” a competência do grupo por ele liderado,
mostrou imagens dos primeiros anos da festa. São fotos de cavaleiros ordenadamente
enfileirados. Ele fez questão de ressaltar que, “naquele tempo”, os cavaleiros eram disciplinados,
e a ordem prevalecia. A partir deste depoimento se pode compreender a preocupação
demonstrada pelos atuais organizadores com a suposta falta de ordem e de controle dos (e sobre
os) participantes da festa.
Estes problemas são os mesmos apontados por outros críticos do evento. Moradores do
bairro de Fátima e de seus arredores, assim como observadores em geral, alegam que os “maus
tratos” aos cavalos e a ameaça representada pelo descontrole e pela falta de atenção dos donos
dos animais são as razões principais de não mais comparecerem à festividade. Alguns devotos de
São Jorge contaram que gostariam de participar da procissão, que consideram um momento
bonito de expressão da gratidão pelas graças recebidas, mas não a acompanham por não querer
“assistir ao sofrimento dos bichos”.193
Poder-se-ia imaginar um movimento contra os maus tratos impingidos aos cavalos dos
participantes da procissão de São Jorge do Bairro de Fátima. Os relatos sobre a festa são
entrecortados por manifestações de reações e suscetibilidades de natureza moral, ecológica,
religiosa, econômica, dentre outras. Muitos se sentem mal diante de cenas de maus tratos aos
animais, como por exemplo, as montarias ingerirem bebida alcoólica. Quando não presenciam a
desdita dos animais, as pessoas não sofrem.
Os relatos dos queixosos mostram que ver ou ter notícias de episódios de tratamento cruel
a algum animal influencia a decisão de se evitar a festa. Agindo assim, essas pessoas se sentem
menos responsáveis e, de certa maneira, como se estivessem defendendo os animais. Contudo,
esta parece a atitude do avestruz, uma vez que a falta de público não ameniza o sofrimentos dos
cavalos e tampouco os livra de seus donos. Também, as denúncias e acusações são contra os
organizadores da procissão, e não aos cavaleiros. Evidentemente, são feitas admoestações aos
participantes com o fito de minimizar este tipo de violência. A precariedade de recursos e a falta
de mecanismos de controle sobre os cavaleiros revelam, porém, os limites e a ineficiência dos
meios usados com esta finalidade — principalmente os cartazes de divulgação do evento.
Comentários deste tipo são publicados em um periódico local de circulação semanal. A diretoria
da festa reage aos comentários, mas quando o periódico chega às bancas, pouco pode ser feito.
No que concerne a insatisfação dos vizinhos e de moradores do entorno da TENSA e suas
reclamações contra a realização da festividade no bairro, inclusive consta uma mobilização pela
mudança do local da mesma, através de um “abaixo-assinado” denunciando os problemas já
citados. Também, constou do documento uma alegação dos vizinhos que disseram se sentir
prejudicados com o fechamento das ruas adjacentes ao terreiro, e devido à circulação de
cavaleiros na região. Foi a partir desta mobilização que se ocorreu a aproximação entre a
coordenadora do evento e o pároco da Catedral da cidade.
O que não se esperava, provavelmente, é que o abaixo-assinado produzisse este resultado,

193
A diretoria da Festa reage aos comentários, mas quando o periódico chega às bancas, pouco pode ser feito.
ou seja, viesse a funcionar como instrumento da aproximação entre as duas lideranças religiosas.
Como o documento foi parar nas mãos daquele que sequer era o pároco do bairro, ele convocou a
zeladora da TENSA para discutir o assunto. Além das reivindicações mencionadas, conforme
palavras de Lília de Fátima, foi igualmente feita a acusação de que a festa funcionava para lavar
dinheiro, certamente ilegal. Diante da eminência da transferência do evento para local
desconhecido, a mãe de santo foi orientada pelo padre a procurar o apoio do batalhão local do
Exército Brasileiro, solicitando o empréstimo de uma área usada, no passado, para treinamentos
militares.
*
Fundada por um devoto de São Jorge, que não se mostra preocupado em se afirmar
católico, a procissão do Bairro de Fátima agrupa representantes deste segmento religioso com
diferentes perfis. Após ser estabelecido que o local de partida da procissão seria um centro de
umbanda e que praticantes desta modalidade religiosa desempenhariam tarefas na preparação do
evento, as disputas pela participação e representação no mesmo se acirraram.
Como já assinalado, o local de preparação da festa foi transferido de uma paróquia para
uma tenda umbandista por determinação de um pároco que não via com bons olhos a relação
entre catolicismo e religiões de matriz afro-brasileira. Pelo menos, na história contada pelo
fundador da procissão, fica explícito que o argumento usado pelo pároco foi o de que o culto a
São Jorge consistia em uma prática referida à “macumba”. Pelo relato, a alegação do padre para
proibição do mesmo foi o vínculo entre o santo e a “macumba”. Diante disto, é possível imaginar
que, desde a sua criação, a mobilização em torno da festa envolvia a participação de umbandistas,
os referidos “macumbeiros”. Como a direção do evento sempre contou com o apoio de
beneméritos, devotos do santo ou não, pode-se especular que a circulação de umbandistas no
meio católico fosse algo comum.
Entretanto, o que levou ao rompimento entre o grupo liderado pelo senhor Nelson e
aquele formado por integrantes da família da mãe de santo não foram questões de ordem
religiosa. Segundo a versão apresentada pelo senhor Nelson, isto se deveu a desconfianças
explicitadas por Lília de Fátima sobre o gerenciamento de recursos. As acusações funcionaram
como a gota que fez transbordar o copo d’água das insatisfações, sendo geradas em função do
descontentamento com a decoração do andor do santo. Na ocasião em que se deu o
desentendimento, o andor usado para transportar o santo não era decorado no centro, mas no
“rancho” (uma construção que se assemelha a uma cavalariça ou estrebaria) localizado ao lado da
residência do casal, usada para abrigar cavalos, carroças e demais apetrechos de montaria. Lília
ignorava que “as flores frescas não aguentavam” o calor e, por isto, murchavam. Sendo assim, ela
questionou o ornamentador, indicando que o gasto com a ornamentação era excessivo e que, se
fosse por ela, não seria daquela forma. Este pronunciamento crítico atingiu certeiramente o casal
— senhor Nelson e sua esposa — que recebeu a insinuação como uma sugestão de que estariam
lucrando com a festa.194
Desde este episódio, os dois grupos permanecem afastados e, somente nos últimos anos,
Lília decidiu dar um sinal de que deseja se reaproximar do casal. O depoimento dado por senhor
Nelson, testemunhado por sua esposa, evidencia que o desentendimento entre os colaboradores
por ele arregimentados quando da criação da festa e a equipe formada por integrantes da família
Raymundo passou pela disputa em torno da administração de recursos materiais. Sua
assertividade e modo de se expressar, além da mágoa dos filhos de dona Glorinha, que disse
guardar, talvez tenham facilitado esta revelação. A posição assumida por Lília de Fátima parecia
mais retórica, diplomática que a dele. Nas poucas ocasiões em que lembrou o passado — e
também na conversa com o filho do senhor Nelson ela atribuiu a intrigas de oponentes a causa do
desentendimento entre eles. A inflexibilidade do senhor Nelson, no entanto, não lhe era
indiferente.
Depois de mais de duas décadas, ele ainda se mostra irredutível quanto a qualquer
possibilidade de reatar o vínculo desfeito. Apesar de saber que Lília deseja a reaproximação, ele
diz que se depender de sua vontade não voltará a participar da festa. Por isto, criou uma nova
procissão. Como aludido, isto se deve à mágoa que nutre por ter se sentido objeto da
desconfiança, justamente, dela.
As disputas e os conflitos em torno do controle da Festa de São Jorge não são águas
passadas que não movem moinhos. A expressividade numérica do público que nela participa é
um ponto considerado e considerável na avaliação de seu sucesso. Cabe uma observação este
respeito. Em cidades interioranas, festividades populares, sejam ou não religiosas, consistem em
importantes espaços de sociabilidade, por isto são visados pelo potencial propagandístico.
Também podem se convertidos em fontes de recursos financeiros para pessoas físicas, grupos
organizados e instituições religiosas.
Sendo assim, o monopólio da responsabilidade pela preparação das festividades pode se
converter em um nó que tenciona as redes de relações e incrementa os conflitos e as disputas pelo

194
Na versão de Lília, a cisão teria ocorrido por falta de entendimento quanto à real importância do evento, sendo
motivada por disputas político partidárias.
controle da administração de um evento popular. No caso da festividade aqui enfocada, a TENSA
tem sido a única instituição responsável pela coordenação. Sua legitimidade para negociar com o
poder público, angariar recursos financeiros e apoio material é garantida, uma vez que o terreiro
tem registro de associação sem fins lucrativos. Sua figura jurídica é a Associação Tenda Espírita
Nossa Senhora Aparecida, cuja coordenadora é a mãe de santo Lília de Fátima - ou de Iansã - e
os sócios alguns integrantes de sua família de sangue e por afinidade.
Os “particulares” que, na linguagem empregada por senhor Nelson, configuravam uma
categoria abrangente composta por pessoas físicas que contribuíam para a realização da festa,
participam por razões que oscilam desde a devoção, envolvendo pagamento de promessa etc., até
a simples filantropia. Além do apoio das agências governamentais, é também solicitada
contribuição da sociedade. O poder público oferece recursos para a distribuição do material usado
na divulgação, como camisetas promocionais — com estampa do santo — faixas e cartazes, além
de flores para a decoração do andor.
Senhor Nelson mencionou que nos primeiros anos eram distribuídas, aos cavaleiros,
medalhas de participação. Nos dias de hoje, no entanto, apenas os integrantes dos grupos
organizados têm acesso às camisetas. A organização é bastante enfatizada no depoimento do
senhor Nelson. Para ele, a adequada administração dos recursos angariados permitiria gerenciar a
festa sem dificuldades. Afinal, as divergências a respeito desta questão causaram o
desentendimento que resultou no seu afastamento da diretoria e da participação da festa por ele
criada.

*
Na celebração da 23ª edição da festa, Legota, irmão caçula de Lília de Fátima, deu início
à elaboração de um projeto para a construção de um “parque de exposições” na área em que a
festa tem sido celebrada nos últimos anos.195 Na ocasião, o parque de exposição da cidade era
localizado fora do Centro da cidade — na estrada Valença - Barra do Piraí. 196 A direção da festa
contava com apoios significativos, tais como associações de capoeira e de folias de reis, que além
de defenderem a construção do novo Parque de Exposições estavam envolvidos com o projeto do
Ponto de Cultura — propostas importantes para o dinamismo social da cidade. Temas de
interesse popular, os projetos não precisavam de outras justificativas para buscar investimentos
públicos para serem levados adiante.

195
Esta área é de propriedade do batalhão local do Exército Brasileiro.
196
O referido parque foi desativado pelo atual prefeito da cidade.
 O novo parque, além de oferecer espaço para abrigar eventos festivos, funcionaria como
sede oficial da festa de São Jorge. Por se tratar de “uma festa que a cidade inteira mete o pau,
mas ganha dinheiro em cima”, conforme a opinião de Gilmara — filha de Lília de Fátima — os
lucros políticos e financeiros devem ser colhidos por aqueles que assumem todo o ônus de sua
realização.
Contudo, tanto os ganhos políticos como os econômicos são cobiçados por outros agentes
sociais e, mesmo pelos políticos. O público que participa da festa pode ajudar a promover o nome
da cidade que, se melhor organizada, consegue ampliar a oferta de atrações turísticas e culturais.
Representantes das agências governamentais, especialmente da Secretaria de Cultura e Turismo
do município, assessores parlamentares e vereadores também manifestaram apoio às duas
iniciativas. No final do ano 2010 apenas o projeto do Ponto de Cultura havia sido aprovado.
Contudo, as soluções para os problemas apontados pelos críticos da Festa de São Jorge não se
limitam ao que se buscava com os projetos.
A expectativa dos representantes da tenda em relação ao novo parque de exposições é o
incremento da profissionalização da organização da festa, e que isto se converta em geração de
renda para grupos populares. A apropriação do retorno financeiro constitui um tema sensível na
pauta dos críticos da festa. Embora reconheçam a procedência dessas críticas, os representantes
da tenda têm dificuldade para enfrentar e combater os problemas apontados. A ampliação da base
de apoio ao evento, através da negociação com representantes do poder público, simpáticos a
proposta de construção do novo Parque de Exposições, é uma das formas de fazer aliados e de
propor idéias que ajudem a melhorar a imagem da coordenação.
Os efeitos deletérios de comentários e boataria, enfrentados e absorvidos pela diretoria,
não se comparam com a inquietação decorrente da dependência do apoio do setor público. O
acordo entre as partes é continuamente negociado. Mais adiante, será mencionado o
posicionamento do secretário de Turismo e Cultura a este respeito, que ocupou a pasta a partir de
março de 2008.197 A demanda por apoio do poder público municipal às festas populares faz parte
das reivindicações dos grupos que atuam na cena pública da cidade, promovendo atividades
culturais. O Carnaval é, neste sentido, a festividade popular de maior expressividade na cidade.
São inúmeras as escolas de samba que participam dos desfiles, além de outras atividades, como
os “blocos de camisa”. A relação entre os representantes do poder público e os agentes sociais
envolvidos na realização de festividades populares é pautada pela disputa de diversos tipos —

197
O secretário, em exercício até a véspera do Carnaval, em 2008, teria se demitido em decorrência de problemas de
ordem administrativa e de planejamento com gastos em festividades deste tipo.
apesar das referências, veladas, insinuarem sobretudo seu cunho econômico-financeiro.
Diante disto, não estranha que os organizadores precisem de mais margem de negociação
para conseguir o apoio esperado. Isto não significa que as solicitações elementares fiquem
ameaçadas em função do jogo político. A falta de apoio do poder público, conforme se queixam
os organizadores da festa do Bairro de Fátima, não resulta do fato de se tratar de “um santo de
segundo escalão”. É fácil imaginar que tais negociações sejam mais demoradas pelo fato de a
principal referência organizacional associada ao evento ser, conforme o linguajar empregado pelo
padre da Igreja do Monte D’Ouro, um “centro de macumba” chefiado por uma mulher. No
contexto social e político valenciano isto faz sentido. A interpretação ficaria incompleta se não
acrescentarmos que a festa favorece um espaço de sociabilidade popular bastante visado do ponto
de vista político eleitoral. Mais adiante retomarei este ponto.
Compreende-se assim por que o apoio da Igreja — em verdade, do padre da Catedral, não
da instituição ou de algum grupo de fiéis — repercutiu tão favoravelmente e foi importante para a
Tenda. A Catedral constitui uma caixa de ressonância de atitudes e posicionamentos sociais e
políticos assumidos por lideranças católicas locais. No caso deste pároco, conta também o fato de
representar a tendência progressista da Igreja — simpatizante dos ideais da Teologia da
Libertação, defensor de uma Igreja com maior atuação laical. Conhecido incentivador da Pastoral
do Negro, ele tornou-se um conhecido e respeitado por apregoar o diálogo interreligioso, em
especial pela interlocução com lideranças umbandistas e candomblecistas locais.198
Além de apoiar a continuidade da festa de São Jorge no entorno da TENSA, o pároco da
Catedral, de certo maneira, promoveu a procissão. Na ocasião da querela TENSA X moradores
do Bairro de Fátima, ele fez visitou ao terreiro — foi o primeiro sacerdote católico a ter tal
atitude — e, na próxima procissão, participou ativamente, do início ao fim da homenagem.
Ademais, anunciou este feito no púlpito da Igreja, o que foi considerado, por parte da chefe da
TENDA, um apoio fundamental ao evento.
Tendo sido pároco da catedral, por quase uma década, estando, por isto, envolvido com a

198
No discurso proferido durante uma missa, na Semana da Consciência Negra em 2007, este padre definiu a
umbanda como “uma forma inculturada de se viver a fé cristã”, afirmando que “o povo negro, como Zumbi, continua
inculturando sua fé, continua inculturando sua palavra. Para ele, o que os fiéis não conseguem fazer dentro da Igreja,
faz lá nos terreiros, no barracão. Não vai lá protestar contra a fé”. Mencionou ainda que, pela primeira vez, os bispos
da América Latina, junto com o papa, na cidade de Aparecida, disseram que as pessoas estão indo para os terreiros
não porque estão em crise de fé, mas porque deixaram de crer em Jesus e na proposta do Evangelho. A este respeito,
enfatizou que isto ocorre porque muitas vezes, os ritos católicos são frios, “muito falados, pouco dançados, pouco
coloridos, com pouca indumentária”... para ele, a Igreja não sabe acolher, por isto precisa aprender e, neste sentido,
considera “a festa de Zumbi é, mais uma vez, para nós, um apelo (...)”.
diretoria da festa da padroeira da cidade, ele devia saber que a pressão sofrida pela mãe de santo
não deveria ser menor que a que sofria. Até um processo judicial foi movido contra a Catedral,
em 2006, por um morador dos seus arredores, que alegava excesso de ruídos provocado pelas
comemorações, fora do horário permitido por lei.
Legota, irmão caçula de Lília de Fátima, queixou-se da falta que o pároco estava fazendo
na cidade, poucos meses após a sua transferência, ocorrida no início de 2010, para outra paróquia
da diocese. Na opinião de Legota, se com o apoio do padre já era difícil, pior ainda sem ele.

O caminho percorrido pelos devotos do santo

A distância entre o Terminal Rodoviário Intermunicipal de Valença, no Distrito Sede, e os

acessos ao Bairro de Fátima, onde é celebrada a festa, é de aproximadamente um quilômetro.199
O bairro faz fronteira, a noroeste, com uma área menos urbanizada, conhecida como Passagem, e
ao sul, com o bairro Monte D’Ouro. A proximidade entre tais bairros faz com que os moradores
tenham acesso a bens sociais de cidadania — como educação e saúde, por exemplo — nos
mesmos arredores. No limite entre o Monte D’Ouro e o Bairro de Fátima existem duas escolas
públicas. Em termos de lazer e cultura, assim como na maioria dos bairros da região, não existe
qualquer equipamento cultural e nem são oferecidas oportunidades de atividades recreativas para
crianças, adolescentes e adultos. Somente a praça Duque de Caxias, no bairro Monte D’Ouro,
conta com uma quadra de esportas aberta, sem qualquer manutenção ao longo do tempo em que a
pesquisa foi realizada, e em mau estado de conservação. Esta quadra, regularmente, funcionava
como espaço para crianças pequenas, conduzidas por cuidadoras, tomarem sol. Neste mesmo
bairro também está localizada a única Unidade Municipal de Atendimento Médico que atende a
população dos arredores.
Estabelecimentos comerciais existentes no Bairro de Fátima são de pequeno porte, e
predominantemente voltados para a venda de gêneros alimentícios e bebidas. O mercado de
médio porte mais próximo localiza-se na divisa deste com o bairro Dudu Lopes e imediações do
Carambita. Portanto, a falta de equipamentos públicos, seja de lazer, seja de saúde, não é atinge
apenas aquele bairro, pois todos os que se encontram em seu entorno enfrentam os mesmos

199
Os mapas não ajudam a perceber as distâncias.
problemas.
Em Valença, no Distrito Sede, existe apenas uma sala de cinema — o Cine-Teatro Glória
— e uma de teatro, o teatro Rosinha de Valença. Este último não funcionou ao longo do tempo
em que o trabalho de campo durou. Todavia, pelo menos desde a década de 1970, existem alguns
clubes sociais nesta mesma região. Nos dias de hoje são quatro os mais ativos: o Democráticos,
frequentado por jovens de várias camadas sociais; o Clube da Alegria oferece atrações para a
chamada Terceira Idade; o Fenianos promove shows musicais e bailes para um público mais
eclético e; o Coroados, reduto das camadas com maior poder aquisitivo, até a década de 1980. Os
jovens reúnem-se mais regularmente em lanchonetes e Lan Houses. A maioria dos
estabelecimentos destinados a este serviço localiza-se, como as demais, no Centro da cidade,.
Durante a pesquisa, uma unidade da Congregação Pentecostal Revelação de Cristo foi
instalada na mesma rua em que está localizada a Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida. A rua
tem um traçado em formato circular e, por esta razão, os dois templos encontram-se em pontos
equidistantes: um na entrada e o outro, no final do logradouro. Em 2006, já havia uma filial da
Igreja Cristã Maranata no bairro, também nos arredores do terreiro. Diferentemente da
congregação construída em 2008, a Igreja Maranata conta com um prédio solidamente construído
e fachada com acabamento refinado. O uso de madeira na decoração da parte exterior do prédio e
o uso de ferro na construção da cerca em torno da propriedade indicam se tratar de uma obra que
demandou muitos recursos, o que, por sua vez, sugere que seu público deve pertencer às camadas
médias da região. Existe, ainda, nos arredores do Bairro de Fátima, uma propriedade da Igreja
Batista com características típicas de área de lazer.
Na área de maior circulação de pessoas no Bairro de Fátima, na divisa com o bairro
Monte D’Ouro, estão os principais pontos comerciais. A fronteira no sentido noroeste em relação
ao terminal Rodoviário é formada pelos bairros Hildebrando Lopes (também chamado Dudu
Lopes) — várias vezes presente na mídia local, em 2008, como área que concentra a venda de
drogas na região — e Carambita. Esta parte da cidade não foi explorada na pesquisa e, assim, não
foi possível registrar a concentração de templos, além das sedes de comunidades paroquiais da
Igreja Católica. Os fiéis desta Igreja são servidos pela Paróquia de São Sebastião, no Monte
D’Ouro, também localizada em área de fronteira com os dois bairros mencionados.
Devido à falta de equipamentos de cultura, lazer e entretenimento financiados pelo poder
público local, a tradição de grandes festividades religiosas populares no Sul Fluminense torna a
festa de São Jorge um acontecimento com grande repercussão na dinâmica social do Bairro de
Fátima. A estrutura montada para a sua celebração depende de diversos tipos de serviço. Os
personagens responsáveis pela promoção e pela organização deste evento são, como já
mencionado, integrantes da família de santo e de sangue de Lília de Fátima, atual mãe de santo da
TENSA.
Os serviços necessários para a montagem da estrutura do palco onde as atrações musicais
são apresentadas, no entanto, são realizados por funcionários de concessionárias que cuidam da
limpeza urbana e da companhia de energia elétrica, pagos pela prefeitura da cidade. Estes
profissionais são responsáveis pelo calçamento do terreno, pela instalação da iluminação, dos
banheiros químicos, do palco, enfim de facilitar a instalação de barracas para venda de comida,
bebida etc. Esta parafernália se torna viável mediante o apoio concedido pela secretaria
Municipal de Cultura e Turismo de Valença e pela cessão de uso temporário de terreno de
propriedade do batalhão local do Exército Brasileiro, desde o ano 2006. A parte relativa à
segurança é negociada com as Polícias Militar e Civil.
A paisagem do Bairro de Fátima é paulatinamente alterada, ao longo das duas semanas
que antecedem a inauguração do evento. As primeiras modificações observadas, em 2008,
estavam a cerca de 300 metros da entrada da área da festa, nas ruas adjacentes ao terreiro.
Moradores fazem cercas, com “escoras” de bambu e de madeira, para amarrar cavalos. Nos
arredores do terreiro e da área de funcionamento das “barracas”, são instaladas cercas. As
entradas de bares são os principais espaços particulares nos quais se constroem as escoras. Essas
peças são fundamentais para produzir no público uma imagem de segurança e o efeito de
ordenamento do espaço. No início da semana da festa, as empresas prestadoras de serviço
preparam o terreno e, até a quinta-feira, dia da inauguração das festividades, os trabalhadores
estão no local, fazendo os últimos ajustes e tentando “aprontar” o espaço para a inauguração da
festa. Ainda em fase de finalização para receber as instalações, o local começa a receber os
primeiros cavaleiros.

Devoção à São Jorge no Bairro de Fátima

A coordenação da procissão dos devotos de São Jorge, de conformidade

com o que marca o seu compromisso, fará celebrar a festa deste que apesar de
não ser o padroeiro da paróquia é reverenciado como tal.
Á 15 horas do dia 10 de abril do ano 2008 o santo saiu da capela
localizada junto ao portão da Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida, situada à
rua Gervásio Gomes de Azevedo a imagem de São Jorge em procissão que
 percorrerá os bairros próximos ao Centro da cidade e retornará ao ponto de
partida.
Durante este dia, uma imagem ficará exposta ao lado do palco em que se
apresentam as atrações musicais. A ornamentação das ruas oferecida pelos
devotos do santo deverá ser feita segunda as possibilidades. A coordenação,
confiando na mobilização dos moradores dos bairros nos quais o cortejo seguirá,
e afirma que os esforços envidados nesta realização produzirão uma festa digna
do culto ao santo.200

No início da tarde de domingo, em frente ao portão do terreiro, tem início a concentração

de devotos que acompanharão a procissão, cujo cortejo é precedido por um caminhão que
transporta o andor com a imagem do santo e quatro guardiões — e, eventualmente alguns
convidados têm a oportunidade de ali se instalar, como no ano 2008, quando me foi permitido
seguir a procissão neste veículo juntamente com um pai de santo amigo da coordenadora da festa.
Logo atrás, segue “o carro que faz a sonorização”, com um locutor orientando os participantes.
As viaturas conduzindo autoridades que prestigiam o evento encerram o “abre alas” da procissão.
Milhares de cavaleiros marcham em diferentes espaços da coluna formada por estes veículos. O
circuito percorrido contempla mais de nove bairros, localizados no entorno do centro da cidade,
onde moradores e observadores se postam para assistirem a comitiva.
A procissão encerra a festa que é celebrada ao longo de quatro dias — de quinta a
domingo — e mobiliza um público que, só na procissão, costuma ter em média quatro mil
participantes. Devido à abrangência do evento, a preparação requerida, em termos de estrutura e
de ocupação de áreas públicas, por exemplo, torna fundamental o envolvimento do poder público.
Isto pode ser observado, especialmente, em termos do fechamento de ruas para a passagem do
séquito de fiéis e autoridades, bem como do aparato de segurança mobilizado. 201
A mudança na paisagem das ruas percorridas no dia da procissão é um indicativo do nível
de envolvimento dos moradores com a procissão. Nos bairros que integram o trajeto percorrido
montam cenários decorados com imagens do santo, dispostas em altares improvisados em
pequenas mesas diante de portas das residências, em muros, janelas e todos os espaços
considerados adequados para abrigar algum nicho. Balões decorativos, fitas, toalhas nas janelas

200
Este anúncio sobre a procissão é de minha autoria e foi elaborado para apresentação somente neste trabalho.
201
A cada ano, a Secretaria de Cultura e Turismo é acionada, e as negociações seguem novas rotas, com propostas de
apoio discutidas e reelaboradas.
ou nos muros, flores... A criatividade e o poder aquisitivo definem o quanto cada um vai
“enfeitar” o caminho percorrido pelos devotos do santo.
Alguns moradores aproveitam para entregar flores aos guardiões, para enfeitar o andor,
outras correm em direção ao veículo que transporta a imagem para também receber flores
separadas para esta finalidade. As expressões variam de acordo com a emoção e o tipo de
motivação de cada observador. De cima do caminhão, quando se olha a multidão de cavaleiros, é
possível perceber a cadência dos cavalos trotando, na fila ou fora dela. Aqueles senhores que se
posicionam ao longo das ruas e avenidas para assistirem ao cortejo, tiram seus chapéus e
inclinam a cabeça, em demonstração de reverência ao santo que em seu altar, vai abrindo
caminhos para seus seguidores marcharem quase impávidos.
A primeira semana de abril do ano 2008 foi bastante chuvosa em Valença, o que provocou
alguns transtornos em relação aos preparativos da festa. Apesar de a área na qual é montada a
estrutura da festa ficar acima do nível da rua — um pequeno platô —, a composição do solo, com
baixa concentração de sedimento arenoso, ficou escorregadia, com pequenas poças de lama, até o
dia do encerramento da festa. O material usado para o calçamento — cascalho e areia — além de
inadequado, pois muito fino, foi insuficiente para cobrir toda a extensão demarcada para a
circulação dos participantes. No dia da inauguração da festa, o público precisou de atenção
redobrada para caminhar e pisar nas pequenas poças espalhadas até mesmo diante do palco. Para
complicar a situação, a luminosidade era precária. A companhia responsável pela instalação
elétrica terminou o serviço quando a noite começava a cair e não foi capaz de prover iluminação
aceitável para que o público pudesse circular tranquilamente pela área. Outro problema
enfrentado e para o qual também não se encontrou uma solução apropriada foi a falta de “paus de
escora” para as cercas de proteção e contenção de cavalos.
Os problemas citados preocuparam a diretoria da festa ao longo de todo o evento. Após
mais de duas décadas de realização de uma festividade popular considerada importante para a
cidade — já que atrai público de municípios vizinhos, favorece o entretenimento e dá
continuidade a uma experiência exitosa — problemas como estes são ainda recorrentes. Este é
um ponto nevrálgico das críticas feitas pelos organizadores à falta de apoio público ao evento.
.Um dos argumentos usados para justificar o apoio limitado das agências governamentais é que a
festividade consiste em um evento particular. Não obstante tudo isto, sem este apoio, talvez a
festividade não tivesse o formato atual.
O apoio da prefeitura, como assinalado, envolve desde a montagem da estrutura para a
realização de atividades ao longo de 4 dias até o financiamento de flores para a decoração do
andor do santo, passando pela distribuição de camisetas promocionais. O secretário que ocupou a
pasta de Cultura e Turismo a partir de fevereiro de 2008, em artigo publicado em periódico local,
criticou o que denominou “indústria da festa” na cidade. Seu posicionamento contrário ao apoio
concedido pela Secretaria tinha como justificativa a improcedência da demanda. Embora o artigo
não enfatize os gastos com as festas apoiadas pela prefeitura, estes são uma parte importante do
questionamento. A quantidade de santos padroeiros de paróquias e comunidades, no ano 2008,
girava em torno de 40 em toda a cidade, sem falar de outras festividades, como os Encontros de
Folias de Reis, em janeiro, festas juninas, dentre outras.
Contudo, dois pontos merecem observações a respeito do artigo do secretário. O primeiro
refere-se ao tom acusatório em relação aos produtores das festividades populares. Se
considerarmos a quase inexistência de equipamentos de cultura, lazer e entretenimento para a
maioria da população do Distrito Sede, os eventos populares são oportunidades raras de acesso e
fruição a esses bens e, por conseguinte de convivência social fora do âmbito das instituições de
ensino e religiosas. As festividades recriadas anualmente ajudam a promover espaços com esta
finalidade, pois envolvem os moradores e favorecem a comunicação e o intercâmbio entre
habitantes dos demais distritos municipais e de cidades vizinhas.
Ainda sobre o referido artigo, os organizadores de festas populares se ressentem do
tratamento desigual que recebem, em comparação com aquele dispensado aos direcionados às
camadas médias e altas, salvo os casos em que algum interesse político, especialmente eleitoral,
está em jogo. As atividades realizadas no Jardim de Cima (na praça localizada no Centro do
Distrito Sede), em geral, tem estrutura adequada, seja uma feira de artesanato, seja um evento
regional como o Café, Cachaça e Chorinho. Estas festas são invariavelmente realizados em dita
praça e, apesar de serem abertos ao grande público, de modo geral, a maioria dos participantes
não pertence aos extratos sociais baixos.
Dentre as reivindicações dos moradores, em relação às festividades populares, se inclui
também a de serem partícipes da organização e, muitas vezes, o motivo principal para tanto é a
possibilidade de se obter algum ganho econômico. No caso da Festa de São Jorge do Bairro de
Fátima, a exploração do comércio de comida e bebida — o que participantes e críticos
consideram uma atividade lucrativa — só é permitida aos ambulantes credenciados mediante o
pagamento de uma taxa.
Embora alguns comerciantes que têm condições de montar barraca na festa sejam
moradores de cidades vizinhas, a maioria é de Valença e tem condições objetivas de competir
pelo espaço. Uma vez que, além da longa experiência trabalhando neste meio, tais comerciantes
são capazes de acionar uma estrutura somente acessível àqueles possuidores de algum capital de
giro. O único comerciante que não colaborou com a pesquisa, por exemplo, é proprietário de uma
das barracas mais concorridas da festa. Ele é funcionário do Hospital Geral de Valença (a antiga
Santa Casa de Misericórdia), no qual trabalha como motorista de ambulância, e proprietário de
uma banca de venda de carne suína, na feira dominical do Mercado Municipal, aos domingos.202
A estrutura de sua barraca permite a ele participar desta e de diversas festividades populares
religiosas ou não, como a Festa do Peão e do Cavalo, realizada na periferia no bairro Cambota,
Distrito Sede.
Apesar das restrições e das reclamações por espaço, alguns moradores do Bairro de
Fátima conseguem montar tendas improvisadas, especialmente para a venda de bebidas, no pátio
de suas residências. Esta é uma alternativa de concorrer com os proprietários de barracas sem
pagar a taxa de cadastramento e sem a estrutura das barracas credenciadas. Todavia, são poucos
os que conseguem atuar nas brechas, ainda que estes considerem a experiência vantajosa. Os
donos de bares, por sua vez, são também beneficiados com o aumento da circulação de pessoas
nos arredores do bairro, durante os dias de festa. Estes últimos não investem senão nas
mercadorias vendidas regularmente em seus estabelecimentos e vêem a demanda por bebida,
especialmente, aumentar significativamente.
Um vizinho da tenda me revelou ter vendido, em 2008, mais de três centenas de latinhas
de cerveja apenas na última noite da festa. Se disse satisfeito com a relação custo-benefício e que
seguirá com o mesmo arranjo, nos próximos anos. Como os comerciantes estabelecidos no bairro,
ele não precisou pagar o credenciamento e teve de investir basicamente na mercadoria
comercializada. Ao comentar sobre a importância da participação de moradores do bairro na
organização da festa, sugeriu que a família Raymundo precisa assumir a gestão dos problemas e
das dificuldades geradas pelo evento, já que não oportunizam senão para os próprios parentes o
comprometimento a com a sua organização.
Quanto à mobilização que resultou na transferência do local da festa — a rua do centro —
para o terreno que abrigava atividades de treinamento militar, aquele morador que vendeu cerveja
em sua casa disse concordar parcialmente com as queixas dos vizinhos. Ele confirmou que a rua
fechada de fato altera muito a rotina do bairro, uma vez que impossibilita a circulação da única

202
Os comerciantes ambulantes conformam uma categoria importante no conjunto de segmentos representados na
festa. São trabalhadores do mercado formal e informal, empreendedores comerciais que atuam na cidade e em
municípios vizinhos. Participam de eventos festivos da região e são fortes concorrentes dos moradores do bairro e de
seu entorno na disputa por espaço na organização da festa.
 203
linha de transporte coletivo que atende aos moradores daquela área e da região vizinha.
Considerou, porém, que a exacerbação dos ânimos se deveu, em grande medida, à falta de
transparência em relação aos lucros gerados pela festividade que, segundo alegam, seriam
apropriados pela equipe organizadora da festa. Seu relato dá uma amostra da posição dos
reclamantes em relação ao tema:
Acho que essa festa, em termos de organização, deveria incluir pessoas que não
fossem apenas da família Raymundo. É uma opinião. Quando se comenta é
porque tem algum fundamento. Quando a festa acaba, ninguém sabe para onde o
dinheiro foi, mas se tivesse pessoas de fora, se poderia cobrar a respeito. No
final, jogam tudo para a Prefeitura, mas e o dinheiro que foi arrecadado?

Sobre o projeto de construção de um novo parque de exposição especialmente destinado à

realização da festa, ele se disse favorável, afirmando que, caso seja consultado a respeito,
manifestará seu apoio. A área na qual a festa passou a ser realizada após o incidente com a
vizinhança do terreiro, que ele chamou de “campo”, não é da comunidade e, por esta razão,
acredita que se algo não for feito com esta finalidade, “se um dia o quartel acabar, a festa vai
acabar [também]”. Por isto, afirmou que, se estivesse no lugar de Legota — responsável pelo
projeto — também lutaria pela desapropriação do terreno para garantir a manutenção de seu uso.
Comentários parecidos com o deste morador mostram que algumas críticas direcionadas à
diretoria da festa são motivadas por interesses contrariados, interesses estes que para eles são
legítimos. Quando da realização da pesquisa, a cidade contava com altos índices de desemprego
e, neste sentido, a oportunidade de obter ou aumentar a renda, com algum aporte financeiro
proporcionado pela realização da festa pode ser mais importante do que a aderência a uma
determinada confissão espiritual religiosa ou causa, conforme Lília defende a partir dos projetos
culturais.
Ainda sobre as disputas por representação na organização da festa, observa-se igualmente
uma postura de resistência por parte da direção, que não quer “abrir” espaço para pessoas
interessadas especialmente em vantagens materiais. Contudo, esta questão não é recorrente
somente no Bairro de Fátima. Ainda que os contatos com os moradores do Cambota tenham sido

203
A procissão propriamente dita altera a circulação de moradores, mas isto só acontece por algumas horas, e em um
único dia. Enquanto foi realizada na rua do centro, a festa, certamente, impediu a livre circulação de pessoas e
veículos, na área. Contudo, é preciso dizer que o centro se localiza na parte mais recôndita do bairro, na fronteira
com outro conhecido por suas chácaras e sítios. Evidentemente, para a população que quer garantias de direito à livre
circulação, a sua restrição pode ter um peso maior do que se imagina.
restritos ao contexto da família Gonçalves, também organizadores de festividades populares, eles
comentaram espontaneamente a respeito de disputas e conflitos em torno dos eventos que
promovem. Os relatos mostram que ali se observam as mesmas disputas no âmbito da política, e
pela obtenção de vantagens materiais. Os Gonçalves são, em maioria, atuantes na comunidade
católica que ajudaram a fundar no bairro, além de comporem a diretoria da escola de samba do
bairro. Problemas com órgãos públicos, em função da reivindicação de apoio às iniciativas
sociais e com concorrentes interessados em ocupar os mesmos espaços conquistados por essas
duas famílias que promovem atividades populares são, portanto, comuns em outras regiões da
cidade.

Ficção e realidade na cena religiosa: o santo guerreiro contra os dragões da cidade

A festa de São Jorge do Bairro de Fátima tem “uma parte religiosa” — a procissão e a sua
preparação — e outra com caráter recreativo. Filha da coordenadora do evento, Gilmara assumiu
uma tarefa em sua direção — algo feito como “uma missão familiar” — depois de ter passado por
uma fase de resistência a todo e qualquer envolvimento com esta. Ela explica, a este respeito, que
sua intenção é a de “participar até chegar o fim”, fazendo alusão ao filme Van Helsing - o
caçador de monstros. Tal como uma personagem da película, ela acredita que se abandonar a
missão pela metade, sua família “não entra no céu”.204 Ela mencionou que o enredo deste filme
“mistura ficção e realidade, católicos e ciganos, caçadores de vampiros e lobisomens, todos
querendo entrar no céu”. Ela comentou, a propósito da relação entre a trama do filme e sua
realidade:
Eu acredito nestas coisas. Uma vez que alguém colocou [os entes e dimensões
representados no filme] é porque existem. Eu não sou como São Tomé, não.
A família dos Valerius — os caçadores [de monstros] — existiu mesmo.
Pesquisei e descobri que os descendentes sobrevivem com outros nomes.

204
A história é ambientada no final do século XIX, em um contexto de combate às estranhas criaturas e monstros.
Cenário sombrio, desconhecido da maioria dos mortais, as forças das trevas são diurnamente combatidas pelas
forças do bem — reunidas numa associação secreta que tem como sede o próprio Vaticano. Sem se lembrar de seu
próprio passado, Abraham Van Helsing — personagem do romance Drácula de Bram Stoker — trabalha para uma
organização secreta, formada por defensores do bem de todas as religiões, que buscam livrar o mundo do mal.
Nessa missão, o caçador deve viajar à Transilvânia e proteger a bela Anna Valerious que, juntamente com seu irmão,
são os últimos dois descendentes de uma família que jurou proteger o mundo do temido Conde Drácula e que está
sendo caçada por ele e por suas noivas vampiras.
 Uma menina da família — Ana Valerius — disse que não deixaria sua missão
pela metade jamais porque, senão, a família dela não entraria no céu. Alguém até
disse: “Eles não entrarão pelos portões de São Pedro”.
Por isso, quero pegar a responsabilidade da festa. Se é uma missão da família,
quanto mais pessoas estiverem envolvidas, melhor. Não que eu tenha medo...

Os pontos em comum entre as missões das famílias Raymundo e Valerius podem ser
pensados, para além do fato de se tratarem de duas famílias encarregadas de trabalhar em prol de
uma causa, por dois eixos ou planos justapostos — de um lado o espiritual e o material e, do
outro, a ficção e a realidade. Podemos entender justaposição considerando as representações dos
segmentos sociais participantes da festa de São Jorge, comparando o apoio governamental à festa
de Juparanã com àquele dado a festividade do Bairro de Fátima.
A festa de Juparanã é uma atividade católica realizada em território católico e a outra,
apesar de ter conseguido apoiadores nas fileiras católicas, é associada à umbanda e tem como
referência uma tenda umbandista. Os dois segmentos não se contrapõem, efetivamente, mas, as
reminiscências históricas e o diálogo entre as duas religiosidades não deixam margem de dúvida
sobre os níveis de legitimidade social de cada um. A umbanda oferece elementos para ilustrar
este contraste. No capítulo que apresenta elementos do discurso de Daniel de Ogum, pai de santo
do Canto de Caridade Caboclo Ventania, foi mencionada a noção de zonas espirituais, a idéia de
um plano almejado por alguns umbandistas, Aruanda, etc. Ainda que notemos um tom irônico na
fala de Gilmara, ao se reportar a missão familiar ela falava de algo que considera verossímil.
A aproximação entre a coordenadora da Festa de São Jorge, mãe de sangue de Gilmara,
zeladora da TENSA, e alguns integrantes da Pastoral do Negro confere um caráter oficial a
participação de representantes da Igreja na procissão. Em dado momento, pretendeu-se
igualmente que o pároco da Catedral — conselheiro da pastoral — continuasse participando da
procissão, inclusive abençoando sua partida. Isto implicou certa luta e, por exemplo, no ano 2007,
quando conseguiu chegar ao terreiro, a procissão já havia partido. No ano seguinte ele decidiu
não participar em função de disputas políticas nas quais um membro de sua família biológica esta
envolvido, involuntariamente, por ser candidato a prefeito da cidade.
A base de aliados da diretoria da festa teve um incremento depois da incursão do padre no
terreiro, mas sua manutenção não foi garantida. A imagem do pároco ajudou a conferir prestígio à
festa. Contudo, em dois anos consecutivos ele não participou do evento, e isto gerou
enfrentamentos, ainda que subterrâneos. Os limites e as dificuldades para manter esta aliança
ficaram patentes diante das disputas mal administradas em torno do monopólio da imagem do
evento, acusações de tentativas de sabotagens, conflito de interesses etc. As relações entre os dois
segmentos foram afetadas e, com o falecimento de uma integrante da pastoral, dona Marina
Phelipe, cuja mediação nesse processo era importante, bem como a transferência do referido
pároco, no início do ano 2010, foi um golpe que os realizadores da festa sentiram bastante.
Diante do exposto, a preocupação de Gilmara em garantir um lugar no paraíso, seja neste
mundo, seja em qualquer outro em que os representantes de ambos os segmentos desejem habitar,
é significativo. Em se tratando deste mundo, merece atenção o fato de um setor da Igreja em
Valença considerar os umbandistas o público alvo d e seu projeto evangelizador. Em outras
palavras, as práticas umbandistas não são orientadas por princípios evangélicos.
A existência de lobisomens pode até ser inverossímil, mas a de ciganos e a de umbandistas é
incontestável. Estas categorias sociais são pretensamente conhecidas e lutam tanto por
legitimidade espiritual-religioso quanto por poder político-temporal. Assim como sua mãe,
Gilmara “confia” no orixá Ogum e afirma que “é ele que abre os caminhos e luta contra os
dragões da cidade” para que sua família possa continuar homenageando o santo dos oprimidos. O
comentário dela, em tom de desabafo, sobre o desagrado de Ogum em relação aos ataques e
críticas direcionados a sua família foi uma maneira de pontuar que podem contar com proteção
sobrenatural. Ninguém melhor para confirmar isto do que uma mãe de santo, devido sua atuação
como um canal de comunicação entre o mundo dos seres humanos e o dos entes sobrenaturais.
*
A diretoria da festa mobiliza-se para que as instituições públicas sejam devidamente
acionadas e tenham tempo de responder as demandas que lhe são apresentadas. Esta é a forma de
conseguir apoio material. Contudo, suas atribuições envolvem também outras atividades. Por esta
razão, seus componentes são organizados em duas equipes: uma delas responde pela celebração
que ocorre ao longo de quatro dias, tendo como principal objetivo a promoção do entretenimento
da população; a outra responde pela procissão e pela dinâmica religiosa do terreiro e as tarefas
eminentemente religiosas. Os responsáveis pelas questões de ordem temporal, membros
consanguíneos e afins da família Raymundo, são encarregados de executar as tarefas listadas no
BOX, tal como explicita o informe que circulou no terreiro:
 XXIII Festa em Louvor a São Jorge
Valença, 23/03/2008.
Comissão Organizadora (Diretores):
- Lília: digitação de documentos [referentes] à parte burocrática (Nada a Opor)
para a festa e contato com o Prefeito e com o Major Marcelo Yochida;
- Reginaldo: entrega de documentos (Nada a Opor) para órgãos competentes e
organização da área física da festa (evento) e das barracas;
- Celerine: organização de rapazes para acompanhar o andor de São Jorge,
bandeiras, capela, água de cheiro e flores que virão da Secretaria de Turismo e
Cultura; caminhão da PMV;
Legota: responsável pelo carro de som para a procissão; caminhão da PMV;
Todos os conjuntos [musicais] e flores para organizar o evento, bem como os
caminhões são [cedidos] pela Prefeitura Municipal de Valença;
William Silva: locutor da festa

Como uma cidade de pequeno porte, o contato entre agentes sociais e autoridades públicas
em Valença ocorre com maior regularidade que em cidades maiores. Isto não significa resultados
mais efetivos. No que diz respeito a Festa de São Jorge os encaminhamentos e o tempo dos
processos, a experiência de mais de duas décadas, não imputa à diretoria mais eficiência para
negociar e conseguir melhorar o apoio recebido para a realização do evento. Somem-se a isto as
mudanças periódicas dos executores de políticas e os necessários ajustes para cada mandato. Por
isto, o uso da área física do Exército, por exemplo, solicitada após o conflito com moradores dos
arredores do terreiro a intermediação do pároco da Catedral foi mais efetiva que a solicitação por
meio da Secretaria de Turismo e Cultura.
Esta permissão, no entanto, não garante a continuidade empréstimo. Caso algum incidente
ou problema de organização ocorra — e sempre ocorre — a licença pode ser negada no ano
seguinte. A equipe enfrentou esta ameaça em 2008, apesar de ter sido elogiada pelo oficial
responsável pela autorização de uso do local. O problema foi a insuficiência de “paus de escora”
para as cercas nas quais são amarrados os cavalos dos participantes da festividade. Se não for
assegurada segurança, motivo pelo qual as cercas são fundamentais, a permissão é revogada.
Por mais que se insinue certa falta de responsabilidade dos organizadores, em decorrência
do controle da família Raymundo na realização da festa e do interesse pelo retorno financeiro que
esta proporciona, tensões e conflitos políticos ocorrem com frequência. A resistência, o
compromisso e a ruptura política e religiosa e suas respectivas atividades devem ser consideradas
quando se analisa a dinâmica dessas disputas. Por isto, ao dizer que São Jorge caiu em seu portão,
Lília de Fátima, procura assinalar que aceita a “missão” herdada de sua mãe que acolheu a
imagem rechaçada pelo pároco da Igreja do Monte D’Ouro. A festa beneficia a cidade, tem uma
importância coletiva, não é somente a sua família que colhe os frutos regados por sua mãe
daquela semente plantada por senhor Nelson.
A homenagem tem elementos que a distinguem de outras festividades religiosas populares
na cidade e na região. O elemento que melhor exemplifica isto, como já mencionado, é aspersão
de água de cheiro nos cavaleiros, um rito de encerramento da procissão. Outro elemento é a
reverência à memória da falecida dona Glorinha Raymundo, na última parte da procissão, através
da oferenda de flores ao seu túmulo. Em relação à homenagem prestada à antiga “matriarca da
família”, Mara, neta da falecida disse:
A procissão para no cemitério para a homenagem ser prestada. Esse é um
momento muito doído. Dá uma saudade, tristeza, sensação de dever cumprido e
alegria, acima de tudo, pois [foi] mais um ano em que as pessoas falaram, [mas
que] conseguimos realizar. São tristezas, mas também temos muitas alegrias. Se
pudéssemos, o pessoal não bebia. Mas a gente não tem o controle disso. Graças
a Deus, nesses anos todos, nunca tivemos uma chuva durante a festa. Teve um
ano — o que o tio Dedé morreu — que aramaram muitas nuvens, mas na hora
elas dispersaram.

O depoimento de Gilmara oferece outros elementos sobre o nexo entre a missão de sua
família e aquela do filme Caçadores de vampiros. Ela disse entusiasticamente que outras
festividades religiosas de Valença e de cidades vizinhas “não têm isso”. Tomado por um senso de
humor raro até a semana que antecedeu a festa ela falou de modo inspirado da “parte religiosa”
da celebração e, apesar de dizer que não estava “por dentro” da organização da mesma, pretendia
se inteirar para que, no ano seguinte, pudesse participar ativamente. Quando sua tia Celerine “vier
a faltar”, ela a sucederá, pois “as matriarcas da família” devem sair no caminhão que transporta o
andor com a imagem de São Jorge e aspergir água de cheiro nos cavaleiros:
A organização dos guardiões — meninos que vão no caminhão junto com
São Jorge. Nessa função, eu vejo a roupa — eles têm que ter roupa por
baixo daquela da procissão [vestimenta e adornos cujo estilo lembra o de
guerreiros romanos]. Eles têm que fazer uma purificada antes porque vão
escoltando São Jorge. Ali está a imagem e também a essência do Orixá.
 Tem aqueles que olham com olho bom, mas outros não gostam, não...
As pessoas comuns — não religiosas — não veem o Orixá Ogum. Elas
veem São Jorge. Nós, não. Vemos Ogum abrindo o caminho, guerreando
contra os dragões da cidade. Ele sai da casa dele [o assentamento do
santo, mantido no terreiro] cortando as quizilas, as coisas ruins; percorre a
cidade com seus guerreiros — de certa forma, os cavaleiros são guerreiros
de Jorge durante estas duas horas e meia [tempo de duração do cortejo],
independente do sincretismo de cada um. Essa é minha visão.

Talvez, por ser jovem — completou 21 anos em 2008, Gilmara conseguiu resolver o
conflito entre o desejo de ajudar a sua família — para preservar o legado de sua avó — e a recusa
a se envolver com a organização da festa, decorrente do medo de continuar sofrendo. Seu
discurso sobre a participação na realização tem fundamento na ideia de herança biológica: “Eu
tenho isto no sangue! Quando você vê toda a sua família movimentar mais de quatro mil, cinco
mil pessoas, você não tem como não gostar”. Explicou que poderia ter escolhido permanecer
imobilizada pela raiva que sentia por ter de lidar com as críticas, mas foi decidiu ir para “o outro
lado”. O sentido da expressão “ir para o outro lado” é o da resistência. Ao invés de reagir,
Gilmara começou a atuar pensando na contribuição que poderia dar à sua família buscando
soluções para os problemas apontados através das críticas e acusações a realização do evento.
Extratos de sua fala confirmam seu compromisso com a história de sua família:
Esse ano, minha tia me deu a parte religiosa da festa, que é a procissão. Fora
isso, é só festa mesmo. Tem a parte do centro que minha mãe cuida, mas a
procissão é a parte religiosa mais importante. Este ano, a responsabilidade do
meu tio Celso foi transferida para mim, pela mãe da Mara e irmã da minha mãe.
Eu pedi (...).
Eu pedi porque sempre retruquei que nunca quis participar disto, com tantos
problemas. O que me doía era ver que minha família dava o máximo, e o pessoal
ainda criticava (...). Essas pessoas, muitas delas são da vizinhança e falam mal
da festa, questionam que tenha sido levada para a área física do Exército — o
campo (...). Por orgulho, eu me convenci de que deveria participar e pegar essa
responsabilidade. Mas, na verdade, eu tinha raiva dessa festa, ao ver o esforço da
minha família para fazê-la. Não pelo lado financeiro. Você vê as condições das
nossas casas, do barracão, não [são condições de] quem tem dinheiro. O dinheiro
da festa não dá.
 Agora que eu tenho 21 anos, eu peguei a responsabilidade para mostrar aos que
têm boa cabeça para entender — porque os que não têm raciocínio legal, eu não
faço conta — que é possível fazer algo com a minha cara.

Para realizar sua missão, a família Raymundo, com a participação e o apoio dos filhos e
filhas de santo da TENSA, aciona poderes seculares e espirituais. Sumarizada pela atual mãe de
santo, no texto reproduzido no BOX, as incumbências indicam não somente a atuação, mas
alguns princípios que fundamentam os saberes valorizados e veiculados por ela, e indicam que
sua prática se situa em “meio caminho entre o religioso e o mágico”.

Missão205
Nossa Missão é organizar, cuidar, dar solução, preservar com dignidade a
memória de seus fundadores. Sabemos que com garra e determinação iremos
chegar a todos os lugares que queremos. Não é preciso ficar citando os que estão
chegando agora para somar. É preciso que você, que está nesta casa há alguns
anos, valorize-a realmente como sua e cuide para que suas paredes não caiam,
suas portas estejam no lugar, seus móveis e objetos sejam preservados (...).
Fazemos parte de uma família espiritual que já sofreu tanta discriminação social
e racial, mas sobreviveu (...). No nosso coração existe a fé, o amor e o carinho.
Nossa missão é dar o toque de dourado em cada lugar que tocamos. Nossa
missão é dar continuidade [a]os projetos de nossa mãe e de nosso pai. Preservar
nossos valores, nossa cultura e nunca, por nada, perder a nossa dignidade e a
nossa essência.
Ialorixá Lília de Iansã.

Apesar dos membros da família alegarem perseguição e dizerem que sofrem para que a
homenagem continue sendo feita, persistem porque mantêm “uma conexão com o pai e a mãe lá
do outro lado”, conforme palavras de Lília,. O sofrimento não é maior que a preocupação com “o
cunho social” e com a intenção de “mostrar o valor” do que fazem. A mãe de santo ressalta
também a valorização “da raça e da cultura”. A política cultural da cidade é um tema constante
em seu discurso, assim como sua disposição à participa da vida social, ainda que isto lhe valha

205
Registro feito no Caderno de Campo em 27/02/2008
críticas. A propósito disto, mencionou ter sido criticada por ter aceitado convite do prefeito, em
2008, para “abrir com uma palavra religiosa a reunião” na qual participaram funcionários da
administração municipal, o que é uma amostra de sua compreensão sobre a articulação dessas
dimensões.
O que não deixa a gente acontecer? O que é Ponto de Cultura em Valença? A
[Casa de Cultura] Léa Pentagna? A Secretaria [de Turismo e Cultura] não se
ligou que o que é necessário é uma Casa de Cultura do município, não como a
Léa Pentagna, que deixa tudo como está. Eles não querem que a gente aconteça.
Eu falei com você sobre o projeto [do Ponto de Cultura]. Todo mundo fala que
você precisa ter um projeto, mas ninguém ensina o que é um projeto. Quando
consegui um modelo, passei para o grupo [coletivo que apresentou o projeto de
criação do primeiro Ponto de Cultura da cidade] para que todos tenham ideia
(...). A política que foi implantada aqui em Valença foi para deixar a gente
pequenininho. Para convencer aqui em casa que, culturalmente, estaremos em
nível de igualdade com eles foi e é difícil (...). A festa aqui é em quatro dias, no
mês de abril, mas a casa funciona o ano inteiro. Por isto a perseguição. E, eu
como zeladora, herdeira de uma casa com mais de 50 anos, preciso contribuir
para mudar essa política.

Duas décadas marcadas por disputas entre a diretoria da festa, representantes do poder
público — como a Secretaria de Turismo e Cultura — e da Igreja Católica, moradores do entorno
da TENSA mostram que o controle sobre este evento, com a estrutura de um centro de umbanda,
é considerado a “missão da família”. Para isto, contam com o orixá Ogum e com São Jorge que,
com seus guerreiros, abrem caminhos para que os “dragões da cidade” sejam, senão vencidos, ao
menos escaramuçados.
A letra de outro ponto cantado em louvor a Ogum diz o seguinte: “Chamou seus filhos
para virem guerrear, com Ogum nesta batalha, sei que esta vou ganhar”. Por tudo que disseram,
parece que “os portões de São Pedro” podem ser abertos para esta família, que acolheu em seu
meio um “centro de macumba” e o santo guerreiro. Os portões da TENSA foram abertos para São
Jorge, na visão de “pessoas comuns”, porque para as religiosas, como Gilmara, foi para o Orixá
Ogum. Por meio de homenagens e oferendas, como a festa, o vínculo é renovado periodicamente
e, desse modo, a família vai seguindo sua jornada. Como foi comunicado em uma nota sobre os
resultados da festa:
O toque de Ogum foi bem e abençoado. Que o Orixá possa abrir nossos
 caminhos, ajudando-nos a ter compreensão, harmonia, paz, saúde e prosperidade
(Lília de Iansã, Valença, 08/05/2008).

Conforme dito por Lília, São Jorge caiu de pára-quedas na TENSA, após ter sido banido
da Igreja. Talvez este acontecimento, real e metafórico, possa ser interpretado à luz do que
Augras sugere ao afirmar que “a persistência do culto de São Jorge, apesar de oficialmente
condenado pela Igreja, sugere a permanência de mitos muito antigos, seguramente bem anteriores
ao triunfo do cristianismo” (2005:122). Tal afirmação foi feita em alusão ao que a autora
observou em uma capela, “lugar da devoção a meio caminho entre o religioso e o mágico”, na
igreja da Lampadosa, Rio de Janeiro: “a bocarra do dragão recheada de rosas vermelhas”.

A magia como talento...206

A frase utilizada para dar título a este tópico foi pronunciada por Lília durante uma
reunião, realizada nas dependências da TENSA, do coletivo que formulou o projeto de criação do
Ponto de Cultura. Na ocasião, ela procurava chamar a atenção dos presentes para o que
classificou como “hipocrisia das pessoas” da cidade. Essas pessoas, segundo Lília, estariam
preocupadas com aparências e não com o que realmente importa, segundo ela: o valor das
pessoas. Ela advertiu ainda sobre a importância da resistência a qualquer tipo de adesão ao
padrão estético valorizado. Falando no plural, afirmou: “Agora, a gente está se encontrando para
ajudar um ao outro. Nós já caminhamos há muito tempo. É um trabalho de formiguinha. A nossa
faculdade é a magia que Deus nos deu como talento para as artes”.
Até aqui, o capítulo privilegiou as relações entre representantes dos segmentos sociais
envolvidos com a realização da Festa de São Jorge e as atividades promovidas pela Pastoral.
Algumas personagens que povoam o cenário da TENSA foram rememoradas, embora tenham
aparecido, sobretudo, a partir de relatos dos integrantes da família biológica ou de santo que

206
Dirigindo-se ao grupo do projeto de criação do Ponto de Cultura, a chefe do terreiro disse que a magia lhes foi
dada por Deus como talento. Esta era a arma que podiam usar contra a “hipocrisia das pessoas”. Referia-se
igualmente à importância da resistência ao padrão estético vigente na cidade, dizendo que “não precisa andar de salto
para ser reconhecida”. Em relação ao projeto, afirmou que: “Agora, a gente tá se encontrando para ajudar um ao
outro. Nós já caminhamos há muito tempo. É um trabalho de formiguinha. A nossa faculdade é a magia que Deus
nos deu como talento para as artes”.
fazem parte do terreiro: Gilmara e Mara, que conheceram a avó e o tio maternos. Estas
personagens são parte da história do terreiro e da trajetória religiosa de Lília e, no momento em
que a pesquisa foi realizada, eram lembradas como entes do “mundo dos espíritos”.
Distintamente do que ocorre no Centro Espírita Pai Tobias e Vovó Catarina, cuja
liderança tem estilo tradicional e se baseia no modelo do pai da chefe do terreiro — de santo e
sangue — ainda que se note a reverência à memória da fundadora da TENSA, a ênfase não é no
modelo daquela que legou o terreiro, mas em sua imagem de mãe de santo. Os princípios e
valores, considerados importantes, parecem não conflitar com as mudanças postas em prática
desde sua morte. Assim como o irmão de sangue e de santo que assumiu a chefia da tenda logo
depois do falecimento de sua mãe, Lília foi iniciada na tradição Omolokô, e fora de Valença. 207
Durante seu processo de formação como filha de santo, Lília morou fora de Valença. Por
isto, não acompanhou a prática religiosa de sua mãe como chefe de terreiro. Quando voltou a
residir na cidade, sua mãe estava enferma, e seu irmão assumiu a liderança do terreiro, dando
início ao processo de “metamorfose” mencionado por ela em vários relatos. O irmão, ao qual ela
chama de Celso de Oxossi, foi uma significativa para sua prática porque foi o seu pai criador.
Coube a ele o compromisso de cuidar dos rumos do centro e da transição pela qual o mesmo
passaria pouco antes do falecimento da fundadora, bem como a definição das atribuições dos
membros da família — foi ele, por exemplo, quem atribuiu a função de chefe dos ogãs a Gilmara
e a transferência de guias de sua mãe para a “cabeça” de Mara.
Além de dona Glorinha e de Celso de Oxossi, falecido pouco antes do início da pesquisa,
outras personagens do mundo dos espíritos povoam o terreiro através da rememoração das
pessoas vivas e da manifestação de gratidão destas pelos seus feitos. São bastante lembrados o
pai de sangue de Lília, senhor Antenor Raymundo, e duas entidades espirituais: vovó Maria
Conga, entidade que “descia” em dona Glorinha, e Maria Padilha, guia de Lília. A última
entidade “orienta o que deve e precisa ser feito” no terreiro. A preta velha é lembrada, sobretudo,
por ter “ajudado” dona Glorinha a criar os filhos e a orientado em seu ofício de benzedeira. Ela
continua “descendo” no terreiro, nos dias de hoje, como guia de Mara, mas ainda é lembrada
pelos feitos do tempo em que dona Glorinha era a mãe de santo.208

207
A Tenda Espírita Nana Buruquê, onde Lília de Fátima foi iniciada, se localiza em Cabuçu, na Baixada
Fluminense.
208
Estas figuras que integram o mundo dos vivos como entidades e ancestrais fazem parte do segmento umbandista e
estão direta e/ou indiretamente envolvidas na dinâmica político-religiosa da região. São como “atores-rede”, no
sentido dado por Latour (2002:55), já que, apesar de seus modos de existência, ocupam o mesmo cenário, a um só
tempo, real, social e discursivamente.
 A família Raymundo, assim como a Ladislau, instalou-se em Valença, no Distrito Sede,
no início da década de 1960. Oriunda de Manuel Duarte, distrito de Rio das Flores, dona
Glorinha tornou-se uma reconhecida mãe de santo na cidade. Fundou a Tenda Espírita Nossa
Senhora Aparecida alguns anos antes de registrá-la em cartório, o que ocorreu em 13 de maio de
1966. No final deste ano, nasceria Lília de Fátima. O envolvimento de dona Glorinha com a
umbanda ocorreu por incentivo de seu marido, senhor Antenor Raymundo que, apesar de não ser
médium, se interessava pela prática religiosa.
Lília de Fátima conta que, sem o apoio do marido, dona Glorinha não teria se dedicado à
religião da forma dedicada que o fez. Foi benzedeira e mãe de santo por longos anos e ainda que,
na ocasião da pesquisa, fosse falecida há cerca de uma década, sua memória continuava bastante
viva entre “os antigos” da religião. Uma de suas ex-filhas de santo, dona Maria Alice, afirma que
só deixou de frequentar seu terreiro após o falecimento da mãe de santo, por incompatibilidade
com a nova proposta religiosa ali implantada por seus herdeiros.209 Após encontrar outro terreiro,
esta senhora nunca mais participou da antiga comunidade religiosa, simplesmente por não se
adaptar ao novo modelo. Seu comentário sobre as mudanças na Tenda coincide com a definição
de “metamorfose” que Lília faz, referindo-se às ‘modificações’ que seu irmão e ela própria
fizeram ali desde o falecimento de sua mãe.
Maria Yvone, professora aposentada, participante das atividades da Pastoral do Negro, ex-
mulher de um irmão de dona Maria Alice, frequentou aquele centro desde a época em que seus
filhos eram crianças — início da década de 1980. Ela conta que conheceu dona Glorinha quando
solteira e moradora da cidade de Rio das Flores. Na ocasião, tinha cerca de 13 anos. Quando se
mudou para Valença, depois de casada, começou a acompanhar o marido ao terreiro.
Comentando sobre a eficácia da reza de dona Glorinha, ela disse que seus filhos não eram
levados a médicos por problemas como ventre-virado, quebranto, pontuando que, na época, “se
vivia de reza”. Em seu relato, Maria Yvone ainda disse:
E vou lhe falar uma coisa: surtia efeito! Se a criança não dormisse, se chorasse,
tudo era reza. Hoje é que se leva ao médico. Se a criança tem diarreia, falam
logo que é desidratação. Quando morávamos em Rio das Flores, nós íamos para
Taboas [bairro localizado na fronteira de Valença com a cidade em que Maria
Yvonne morava], no senhor Eduardo e na dona Isabel, para rezar. Não havia
médicos. Tinha farmacêuticos muito bons [e benzedores].

209
Mudança promovida pelos herdeiros da fundadora do terreiro, baseada na tradição Omolokô .
 Ainda nesta linha de depoimentos sobre dona Glorinha, a chefe da Tenda Espírita São
Miguel Arcanjo afirmou que não apenas a conheceu como participou de edições das “giras da
amizade” na Tenda por ela fundada.210 Ela mencionou que a mãe de santo era “muito
conceituada” e Lília gosta de repetir que sua mãe era chamada de “rainha da umbanda em
Valença”. Depois que o marido faleceu, a mãe de santo acolhia a todos que buscavam seu apoio e
proteção no terreiro.
Os depoimentos das duas participantes da Pastoral do Negro ajudaram a recompor a
imagem de autoridade religiosa e grande figura humana daquela mãe de santo cuja filha de
sangue luta por preservar, já que seus ensinamentos foram adaptados e recriados de acordo com a
tradição na qual seus herdeiros foram iniciados. Em razão de sua propalada generosidade, por
exemplo, a imagem de São Jorge adquirida pelo fundador da procissão em louvor a este santo —
acompanhada desde a primeira procissão feita naquela região da cidade — encontra-se na
capelinha junto à entrada do terreiro, até os dias de hoje.

Santo católico, tenda espírita

Dos integrantes da família Raymundo, Gilmara é a única que “não trabalha no santo”,
embora ocupe cargos importantes no terreiro. Fernando tem quase a mesma idade dela, mas
começou a participar da vida religiosa mais tarde. Gilmara “tem a parte dela na casa, que é a de
conduzir os ogãs, de cuidar dos atabaques. 211 Mara é mãe pequena, “herdeira familiar” —

210
A atual chefe da TENSA e uma mãe de santo conhecida de sua mãe lembraram das giras da amizade como uma
época especial, tempo que não volta mais.
211
Foi comentado que “o atabaque é um dos fatores principais, fundamentais dentro de uma casa” e que “não é
qualquer pessoa que tem que chegar à nossa casa e colocar a mão no nosso couro”.
P: Queria que você falasse dessa ênfase nos atabaques. Para além do cuidado em si, percebe-se a reverência. Não é
apenas cuidar do instrumento. Há essa reverência — já observada em outras casas — aos ogãs do atabaque, ao
atabaque... Queria que você falasse como é a relação de vocês, se tem alguma coisa diferente, como é o lugar deste
instrumento no culto, na sessão...
L: O atabaque é o instrumento que faz a comunicação direta com os Orixás. Pra mim, eles têm vida, são cuidados
como pessoa. Porque eu também recolho os meus atabaques. E eu acho que, se eu tenho que ter preceito como
zeladora, como sacerdotisa, para cuidar da casa, para cuidar dos filhos, eu acho que o ogã tem que ter também. Não é
as pessoas virem lá de fora, achar que aqui é bonitinho, que atabaque é legal, não saber o fundamento e vir tocar o
atabaque da minha casa, porque assim como aqui é cuidado com uma energia legal, cuidada, podem destruir
também... E você não teve o prazer de observar... esse fato aqui na nossa casa. Então, se eu recolho um filho yaô, os
couros da minha casa são recolhidos também, eles são cuidados, porque cada um deles é de um Orixá. É o que eu
penso, e é o que eu busquei, é o que minha mãe me ensinou um dia. É para mim uma peça de muito valor dentro da
casa. Assim como a minha energia é de um valor para a casa funcionar. Os couros da nossa casa têm que ser bem
cuidados.
Pesquisadora: A quais orixás os atabaques são consagrados?
biológica da casa — tendo iniciado o desenvolvimento como filha de santo por ocasião da
transição do terreiro para a prática Omolokô, empreendida por Celso de Oxossi, seu tio. Nesta
época, o estatuto do barracão ficou pronto, e foi tomada a decisão de “deixar uma herdeira”,
sendo ela a indicada. Agora, em caso de falecimento de sua tia, será ela quem a sucederá como
“herdeira do barracão”. Isto só não ocorrerá, informa Lília, “se houver modificações; mas é ela,
até juridicamente, quem herda o barracão [e] dá continuidade...”. Os filhos de Mara — o
primogênito com dez anos de idade, por ocasião da pesquisa — participam dos cultos,
especialmente o mais velho, Lucas, considerado seu futuro sucessor. A sucessão, formulada
mediante um processo que envolve ao menos dois momentos, estabeleceu que o vínculo de Mara
com a família foi fundamental; em seguida, deu-se a confirmação por meio da divinação.
Um acontecimento importante no âmbito das “modificações” levadas a efeito no terreiro
foi, pouco antes do falecimento de dona Glorinha, a transferência de duas entidades que “desciam
em sua cabeça” para a de Mara. Até aquele momento, os possíveis “sucessores”, eram os mais de
40 herdeiros biológicos, dentre os quais seus filhos e netos. Mara não dá detalhes do que se
passou no momento da “passagem” das entidades para a sua cabeça. Lembra-se apenas que sua
avó estava acamada, e o guia de Celso de Oxossi encaminhou-se até seu leito e fez a transferência
do guia de uma para a outra. Este procedimento seria uma das comprovações, portanto, da
pretensa “seleção natural”, já que poucos herdeiros biológicos eram praticantes iniciados ou não
na religião. Sobre a divinação, encontramos alguns detalhes do panorama, na fala de Lília, a
seguir:
Um dia, a Mara veio aqui pra eu fazer um jogo pra ela, um tarot, que é isso que
eu jogo — até isso tentaram me roubar: a minha vidência do jogo; porque tentam
– aí eu falei pra ela: “Você tem que ter a sua casa!” Aí, dei uma santa minha pra
ela — Yansã, Santa Bárbara. Quando foi um dia, começou um desentendimento
lá entre a Mara e a minha irmã. A Mara e a minha irmã... Essas crianças da Mara
sem chão, sem a vidinha deles e ainda sem acabar de se organizar. Eu fui e falei:
“Mara, vem morar aqui!” A casa [que pertenceu à avó de Mara] estava fechada,
parada. Ela ia cair, conforme a minha irmã deixou um dia, e eu estou passando
por vários pedaços pra poder arrumar.
A Mara veio morar. E se ela já trabalhava — a Gil não trabalha no santo — o

L: Yansã, Oxossi e Xangô. Eu acho que tem que ser preservado.

 Fernando chegou depois... Os outros netos, a Andreia trabalha, mas nunca veio...
veio trabalhar poucas vezes, mora em Angra (...) E os outros não gostam, não
ligam. Então, eu acho que, realmente, a escolhida é ela. É só a gente saber
entender. A Gilmara tem a parte dela, de resolver a parte da casa, o barracão, o
administrativo, os atabaques. O Zé Pelintra, antes de o meu irmão desencarnar,
ensinou pra ela tocar, falou: “Um dia, sua mãe vai ficar sozinha”. E eu fiquei,
mas tinha ela pra tocar. Então, o valor dela é tão absoluto nessa casa quanto o da
Mara quanto o meu. É só ela saber discernir. (...) Porque, se nós ficamos, um
dia, sozinhas, se eu fiquei um dia sozinha, tinha ela pra tocar. Quantas vezes ela
desceu pra tocar pra mim. Quantas vezes ela tá com raiva ou não, do jeito dela,
ou não, jovem querendo ir pra rua, numa vida assim: “O que eu faço? Eu não
tenho um emprego! Eu não tenho nada!” Por causa dessas perseguições que a
gente passou por aqui. Se eu não tivesse ela, essa casa não estaria em ascensão,
em evidência como ela está.

Nos primeiros dias do mês de abril, foi realizada uma reunião que teve a presença de
professores de capoeira e do dirigente da Associação das Folias de Reis da cidade, para tratar
sobre a participação dos mesmos na festa. Em tom de prece, antes de entoar uma cantiga da preta-
velha Maria Conga da Bahia, Lília proferiu a seguinte sentença: “Que nossos olhos sejam sempre
os olhos dos pretos-velhos”.
Nos registros da TENSA, consta que sua fundação ocorreu no dia 13 de maio de 1966,
momento em que Lília, ainda no útero de sua progenitora, “estava sendo preparada para
recuperar a história do terreiro”. Tanto neste último, quanto no calendário umbandista, esta é
uma data considerada muito especial. Dona Glorinha orientava sua filha através de intuições
sobre a preservação da história daquele espaço. Para Lília, haveria uma relação entre o fato de a
casa ter sido registrada no dia 13 de maio e a ajuda que sua mãe lhe concede por meio de
mensagens e orientações para o comando da vida no terreiro. A ajuda do espírito da preta-velha
Vovó Maria Conga, que foi guia da falecida mãe de santo, é também solicitada na realização do
ofício religioso da atual chefe. A sabedoria da entidade foi de grande valia no período em que
dona Glorinha criou os filhos e, atualmente, vem auxiliando a casa, apesar das modificações que
têm sido feitas. Nos momentos mais difíceis desta transição, sejam nas situações de alegria,
sejam nas de dor, ela pede à entidade que continue cuidando da casa e de sua família como fazia
quando era guia de sua falecida mãe. Naquela época, ela “não deixou faltar o pão de cada dia na
mesa da família Raymundo, o ageum” e mesmo nos “momentos assim muitos difíceis, até para
acreditarem na própria fé”, ela estava presente oferecendo sua ajuda.
Para Lília, o respeito às entidades está acima de tudo. Ela se incomoda se os pretos-velhos
são citados de modo incorreto e chegou a afirmar que esses guias têm “tanta luz quanto qualquer
outro Orixá”. A este respeito, acrescentou: “Todas as pessoas têm um ‘vovozinho’ num cantinho
da sua casa”. Pelo menos é o que costuma ocorrer com as pessoas de outras religiões que ela
conhece e que “preservam este culto”. Enfim, em sua opinião, as práticas umbandistas deveriam
ser mais valorizadas e, por esta razão, prometeu à falecida mãe que um dia, mesmo que
modifique todo o barracão, transformando-o numa casa piloto de “cultura afro-umbandista”,
jamais trocará seu piso de terra batida. Considera que este tipo de piso remete ao tempo do
cativeiro, à época senzala à qual os pretos-velhos são comumente referidos.
Em várias conversas ou aberturas de trabalhos, Lília referiu-se à Tenda como uma
senzala. Nestas ocasiões, o sentido empregado foi sempre o de resistência, de luta contra as
formas de opressão vigentes na cidade. Ela costumava entoar uma canção cujo principal verso
resume a intenção de recuperar a história do terreiro: “Na senzala, ouvi um grito; na senzala, ouvi
um grito que ecoou! Preto-velho vem agora, preto velho vem agora...”. Por esta razão, não é
somente para ela que o dia 13 de maio “é um dia muito bonito”. Na umbanda, este é o dia em que
os pretos se levantam “para saravá São Benedito”. Trata-se da magia mencionada por Lília!
Recriação da memória de um passado que, apesar de não ter sido glorioso, em muitos aspectos
merece ser recordado.
Os espíritos guiam e ajudam a curar, desde então. A benzedura e a cura por meio do uso
de ervas representam uma das formas de ajuda aos que não têm recursos e, no que diz respeito à
Valença, esta é uma realidade que salva vidas. Nos dias de hoje, outras formas têm sido
igualmente buscadas. Como deseja “dar continuidade” ao que sua mãe fazia, isto é, cuidar das
pessoas, Lília acredita que isto possa ser realizado por meio de atividades sócioculturais
orientadas para a população dos extratos sociais inferiores. Com esta finalidade, ela pretende
fundar uma Casa de Cultura no terreiro.
Quando esteve em Cabuçu, no terreiro onde passou pela camarinha, Lília desempenhou o
papel de “mãe criadora”. Por ocasião de sua “obrigação”, foi informada que sucederia sua mãe no
comando da TENSA. Sabia também que isto só ocorreria após o falecimento de seu irmão, Celso
de Oxossi. A partir de então, os dois dividiram as responsabilidades no cuidado do terreiro
fundado por sua mãe. Partilharam o comando do terreiro por quase uma década, embora fosse ele
o chefe. Importante referência para a vida religiosa de Lília, Celso foi lembrado várias vezes. A
passagem a seguir constitui um dos exemplos desta referência constante:
 Eu realmente tive um pai criador. Independe de ser meu irmão [de sangue].
Cuidou de mim e ainda cuida porque já está muito bem no plano espiritual. E
acho que é muito importante a gente buscar e até mesmo citar estas pessoas, até
mesmo esse lado da espiritualidade. É saber que cada um tem a sua casa, cada
casa tem a sua energia, que as pessoas precisam das outras e que as casas de
santo precisam ser cuidadas. Os filhos têm que ter caminhos, por isso eu
preservo, luto e digo que cada um tem a sua independência. Mas [é preciso]
cuidar lá do lado de fora, na rua, para que os nomes das casas não sejam
desmoralizadas e sim, como o templo do Orixá, respeitadas.

Ao falar sobre sua iniciação na umbanda Omolokô, ou seja, quando foi “feita no santo”,
Lília mencionou a existência de um vídeo sobre sua “saída da camarinha”. Trata-se do
documento que atesta a sua iniciação. O fato de ter herdado o barracão construído por sua mãe
biológica foi objeto de comentários tentando desacreditar sua iniciação. Por isto, mesmo que se
considere uma autoridade espiritual-religiosa — uma yalorixá, como gosta de afirmar — o vídeo
atesta sua trajetória religiosa. Desse modo, ela pode precaver-se de insinuações e/ou acusações
sobre a legitimidade de sua autoridade espiritual-religiosa e, de modo análogo, estabelecer-se,
apesar de possíveis tensões e intrigas.
Como parte do trabalho de preservação da memória de sua mãe, Lília empreende a
reconstrução da identidade do legado do qual é a atual representante. Tal processo é lento, mas
levado a cabo com bastante eficiência. Por exemplo, embora a ideia de mudança — mais do que
ruptura — tenha sido recorrentemente enfatizada, os traços acionados para reforçar a identidade
não deixam de apontar para uma continuidade. Isto pode ser percebido, por exemplo, na
reafirmação da linha Omolokô que, a princípio, parece remeter especificamente à tradição da casa
na qual Lília empreendeu a sua iniciação. Contudo, tanto no plano do discurso quanto no do
reconhecimento dos elementos simbólicos, emergem fortes indícios de recriações e adaptações.
Em distintos momentos, a fala de Lília apontou para uma correlação de modelos. Um
momento privilegiado para a evidenciação desta questão se deu por ocasião da resposta a uma
pergunta sobre o significado do termo Omolokô. Costuma-se definir Omolokô como
“umbandomblé, que em outras palavras, quer dizer que esta religiosidade lida com guias de
umbanda, com orixás do candomblé, tem ritual de candomblé” (CONCONE, 2001:300) A
definição de Lília de Fátima, está fundamentada no texto de um periódico que ela mantém em
seus guardados e, igualmente, nas informações por ela coletadas por ocasião de uma conversa
com o chefe de um centro de umbanda localizado na Cidade de Rio das Flores. Esse pai de santo
teria ajudado sua mãe a fundar o terreiro, sendo acionado em seu discurso uma vez que ela
vislumbrava recuperar a história do terreiro que herdou:
L: “Omo” quer dizer filho, “lokô”, tempo. Essa casa é uma casa de uma história
que realmente o tempo, Consolação, vem me fazendo acreditar numa história de
uma religião, de saber de sua fundação, porque eu não estava aqui quando tudo
começou. E na ausência da rainha da casa, passar por uma metamorfose foi
muito complicado; até mesmo porque a grande mãe, a melhor mãe pra mim
porque é a mãe de minha casa, a mãe que nos criou, se ausentou, desencarnando
há 11 anos. E eu, Lília, junto com meus filhos e meus irmãos, até os filhos que
eram de minha mãe que passaram a estar sob a minha energia, passamos por
grandes modificações espirituais, de saber entender o quê o tempo iria nos
trazer, pelo reconhecimento, sabedoria, humildade, e ver chegar até a nossa casa,
ver chegar até a nossa casa, pessoas que um dia ajudaram a fundar e vir sentar
comigo para também me ajudar a esclarecer. Omolokô é uma nação extinta,
vinda da África, originada da cidade de Lokoja, situada na Serra Leoa, próxima
ao reino ioruba. É uma nação mista, possuindo traço das demais nações —
principalmente, da nação Angola e da nação Ijexá. Reúne também a nação
umbandista, sendo tratada por muitos como a Umbanda Traçada, o que de fato
não existe. Possui como patrono o vodum Lokô, correspondente ao orixá Irôko,
dos iorubás, ou tempo, Kitembo, dos povos Bantu-Angola, característica
marcante da cultura da Nação. Omolokô é o fato de que seus adeptos não são
raspados, porém passam por todos os fundamentos de uma iniciação normal:
Ebó, Obori, sanhas, curas, o ronco e a saída. Apesar de ser uma nação com
traços de outras nações, o Omolokô possui sua cultura própria, com rezas e
cânticos particulares. Logo, o Omolokô é a nação mais completa que existe,
composta pela cultura africana, porém com ramificações brasileiras. E não é
fácil porque o Omolokô hoje está extinto, talvez por sermos pessoas raspadas e
termos a nossa independência de cultuar os orixás, com a seriedade do nosso
trabalho. Não estou dizendo que o Angola e o Keto não tenham. Cada casa tem
um jeito, e eu preservo muito o que a minha mãe, com a sabedoria dela criou,
enraizou, ela plantou pra gente. E não é fácil a gente se manter, mas através dos
orixás, a gente tem as nossas intuições, como nas outras religiões. É só saber
entender. Já estamos na quarta geração da nossa família, com os netos e bisnetos
e os outros todos aí unindo forças para a casa se manter. Uma casa de um valor
 absoluto, que deu vários caminhos, por ser a dona dessa casa Oxum, orixá Oxum.
Yansã hoje só cuida, mas é ela também a senhora do templo. Então, eu sei
entender as modificações que o destino nos trouxe, a sabedoria, o fortalecimento
para que a nossa casa possa evoluir, e a seriedade do nosso trabalho, esteja
sempre em primeiro lugar... Pois é, somente ter respeito um pelo outro e se fazer
acreditar ... num elo de positividade. Numa abertura de caminhos, que Oxum e
Yansã fazem a aliança da nossa casa, de uma casa de Omolokô, com o diálogo
inter-religioso da nossa cidade.

Buscando confirmar se havia, de fato, relação entre a bandeira branca hasteada no terreiro
e o significado do termo Omolokô, perguntei à Lília se o que eu entendi da explicação que ela
dera a um visitante, na semana da festa, fazia sentido. Sua resposta foi afirmativa e ela
acrescentou: “A bandeira branca é a bandeira do tempo, é a bandeira da paz, a bandeira do orixá”.
Este objeto, ela prosseguiu, traz a paz para o terreiro, “é a bandeira do Omolokô” e “nem todas as
casas de santo têm essa bandeira” que, simboliza e representa a nação e a religião Omolokô.
Arrematou sua explicação com a seguinte afirmação: “É a paz. Sempre”!
Essa identificação com a tradição Omolokô é assumida, de certa forma, como forma de
distinção no contexto valenciano, no qual, entre as dezenas de terreiros repertoriados, poucos são
de candomblé e nenhum seria daquela linha. Outra casa Omolokô talvez até pudesse questionar a
legitimidade das mudanças postas em prática na Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida, após o
falecimento da fundadora. Além disto não ser possível, as inovações são consideradas uma forma
de crescimento. Ainda que valorize e respeita as “intuições” que recebe dos guias e entidades que
assistem à casa, para Lília, a mudança é fundamental, pois faze parte da dinâmica social. Os dias
atuais não são mais aqueles em que sua mãe exerceu o ofício religioso. Os conhecimentos
disponibilizados e acessíveis nos dias de hoje e a circulação de saberes enriquecem a prática e
permitem constantes atualizações.
A “perseguição” da qual ela se sente vítima parece decorrer de sua condição de herdeira
de um terreiro que “está sendo modificado” por uma autoridade em umbanda, cuja formação
ocorreu fora do universo conhecido pelas lideranças locais. Neste contexto, assume importância o
vídeo que mostra sua saída da camarinha , constituindo a confirmação da iniciação e, por
conseguinte, a comprovação de sua autoridade religiosa. Apesar de jovem, a herdeira da
fundadora do terreiro passou por ritos que lhe conferem competência e demonstram que está em
um patamar no qual poucos umbandistas chegaram.
 Os ritos pelos quais passou, cuja ênfase recai na feitura — com passagem pela camarinha
— é prova cabal de que o comando do terreiro está em boas mãos, ainda que, para ela, isto se
deva mais à necessidade do que à sua escolha. O caminho percorrido por Lília com a intenção de
preservar a imagem de sua mãe e recuperar o prestígio do terreiro parece mais longo do que ela
deseja. As adaptações e modificações por ela definidas como “metamorfose” foram
paulatinamente introduzidas no cotidiano do terreiro porque, segundo ela — o que pôde ser
observado — a adesão de filhos e filhas de santo não foi imediata, ocorrendo ao sabor de
interesses e momentos individuais. Diferentes fatores, com predominância para o aspecto
econômico — fundamental neste caso — interferem no nível de comprometimento e de
engajamento de antigos médiuns ao novo modelo. A problemática financeira certamente não é
um problema específico deste terreiro.
A situação econômica da maioria dos integrantes do universo pesquisado não difere da
média da cidade que, após o fechamento das companhias manufatoras de tecido e das empresas
que cresceram em torno deste negócio, viu decair sensivelmente seu padrão de vida. Por esta
razão, qualquer tipo de compromisso que envolva a demande de recursos financeiros e afete o
orçamento previsto para suprir as necessidades básicas torna-se improvável. A manutenção das
condições objetivas de existência, em muitos casos, não permite o comprometimento com as
responsabilidades elementares da vida religiosa. É significativo o número de pessoas que não
podem assumir gastos, simplesmente por não terem recursos, muitas quais sequer são
assalariadas. O envolvimento com a umbanda e o fato de a cidade abrigar uma expressiva
quantidade de templos desta modalidade religiosa são considerados por pais e mães de santo
como decorrentes desta situação.
A filiação à Tenda, nos tempos em que dona Glorinha era a chefe, passava por questões
de outra natureza. O que explicava a enorme procura pelo terreiro era, sobretudo o
reconhecimento da eficácia da benzedura da mãe de santo. Embora sua filha não mencione esta
questão, a tônica de algumas conversas ocorridas ali, sobre aquele e outros terreiros, indicava a
presente dificuldade de filhos e filhas de santo e de frequentadores habituais.
A maioria dos terreiros de umbanda, conforme comentários das lideranças identificadas,
atende a um público pertencente às camadas populares mais baixas. Muitas vezes, as lideranças
estabelecem mensalidades com valores irrisórios para ajudar nas despesas com suprimentos
básicos usados nas sessões e trabalhos espirituais. Com isto, buscam facilitar a vida no plano
coletivo e garantir que, na medida do possível, todos sejam beneficiados, sem “apertar” mais uns
do que outros. Somente em ocasiões de festa são cobradas cotas extras e, ainda assim, para
algumas pessoas, isto pode significar sobrecarga, o que é prontamente compreendido.
O CEPTVC organiza a participação dos membros de seu corpo mediúnico, cuja maioria
tem perfil socioeconômico semelhante ao dos integrantes da TENSA, por meio de uma taxa
simbólica cobrada mensalmente. A mãe de santo mostra-se atenta a esta problemática e procura
promover a participação de todos, incluindo, além da mensalidade, módicas quantias que são
cotizadas por alguns, quando uma necessidade é identificada — seja para ajudar um integrante do
grupo, seja para resolver questões diretamente relacionadas com a rotina do terreiro. Assim, as
pessoas em situação financeira mais favorável ajudam a custear os gastos daquelas com menos
recursos.
Por não associar esta problemática ao fato de a TENSA sofrer com a ausência de “tantos
médiuns”, Lília atribui a outras razões a constatação de a casa ter se esvaziado depois do
falecimento de sua mãe. 212 Ao longo do primeiro semestre de 2008, a maioria dos médiuns que
frequentava regularmente o terreiro, pouco mais de 12, era formada por jovens com idades entre
21 e 28 anos de idade. Destes, três são parentes biológicos da mãe de santo: Mara, Gilmara e
Fernando. Lília considera o distanciamento dos médiuns como consequência de questões de
ordem subjetiva, como fofoca, mal entendidos, dentre outros. O fator econômico tem sido um
tema sério na cidade e, somado aos problemas de relacionamento, pode ter contribuído para o
afastamento de seus filhos de terreiro. Ainda que a opinião da mãe de santo deva ser levada em
conte, é preciso ter em mente que a falta de recurso pode estar realmente comprometendo a
participação dos antigos médiuns.

Caminhos e perspectivas

Na abertura da sessão em louvor à Santa Sara Kali, Lília de Fátima explicou aos presentes
que a Tenda não tem porta nem janela porque é dirigida por uma mulher. Ressaltou que “casa
dirigida por mulher deve ser respeitada”. Tendo o conteúdo desta fala como referência, lhe foi
solicitado que explicasse o que significava para ela ser sacerdotisa, zeladora, mãe de santo,
enfim, yalorixá, como gosta de ser chamada. Os termos foram todos assinalados, pois de certo
modo, pelo menos dois deles expressam ofícios distintos que se complementam, ainda que sejam

212
Esta avaliação foi pautada apenas em termos e expressões que remetem o ouvinte ao passado.
usados com o mesmo significado.213 A pergunta foi feita com o propósito de ressaltar a fala de
Lília no dia da festa. Havia um aspecto que poderia ser entendido como despojado de significado
religioso-espiritual — relativo à ausência de porta e janelas no “barracão”. A yalorixá tinha a
intenção de informar que a entidade Maria Padilha, guia que a orienta em relação a
encaminhamentos religiosos, fizera tal recomendação. De modo análogo, costuma mencionar que
outra entidade — a preta-velha que, hoje em dia, é guia de sua sobrinha Mara — ao “descer na
cabeça” de sua falecida mãe, ajudava a solucionar problemas vivenciados no cotidiano do
terreiro, pois interagia com a família, ajudava-a a “criar os filhos”, além do trabalho realizado
com finalidade terapêutica. Para uma mulher ser chefe de terreiro, em um contexto social no qual
o viés patriarcal é tão marcante, como sugere, o reconhecimento do apoio daquela entidade
aponta pelo menos dois sentidos. Antes de expor quais seriam eles, acompanhemos a reflexão de
Lília sobre sua atuação religiosa:
Ser filha de uma grande mãe não é muito fácil, porque você passa, na verdade,
por uma modificação espiritual quando sua mãe se ausenta — no caso, minha
mãe se ausentou — e tudo foi muito... modificado na minha vida! É fácil pra
mim, às vezes, ser mãe da Gilmara. Ser a mãe Lilia, pra muitos ou pra alguns,
ser sacerdotisa, que vai à igreja e assiste à missa, que cuida do barracão e da
família, também não é muito fácil. Porque a gente não pode perder a identidade.
E, assim... deixar o meu lado criança também, porque eu também sou um ser
humano, sou uma mulher, às vezes, que quer ser uma mulher comum, e isso não
está acontecendo mais. E eu não posso nem devo perder a minha identidade.
Porque, senão, eu perco a minha liberdade e saber diferenciar... Essa casa, saber
ter a voz de comando e trazer pra toda a nossa casa esse carinho, esse
entendimento, esse respeito... Mesmo porque eu sou a filha caçula de onze
filhos, então tudo é muito assim... muito respeitado […] O momento exato, o
momento de ter tido a decisão correta de tirar a porta do barracão, a janela, para
que essa casa realmente fosse ainda mais valorizada e respeitada. Tem muito a
ver com Maria Padilha, que dá os caminhos dessa casa. E é por essa energia, por
essa Maria Padilha que nós estamos resistindo a tudo que já passamos nesta
cidade. Mas nós somos, assim, grandes guerreiros que acreditamos com muito
carinho nessa Maria Padilha, porque ela é a senhora que dá os caminhos e que

213
Na região, chefes de mesa e chefes de terreiro distinguem-se pelo fato de o segundo ter filhos de santo. Um dos
chefes de mesa identificados realiza atendimentos, mas lembrou que não é pai de terreiro, isto é, não inicia filhos de
santo. O quarto de santo onde Pai Benedito — citado no capítulo sobre os pretos-velhos — benze e “dá” consulta
constitui outro exemplo.
 nos faz passar por todas essas modificações e hoje saber discernir... que a nossa
casa é uma casa de fé, esperança e caridade, mas já estava dentro da história da
nossa família, na qual a gente tinha tia que chamava Fé, Esperança e Caridade.
Então, é só a gente saber entender, buscar genealogicamente. Estou tentando,
mas com algumas dificuldades, porque os mais velhos já partiram. Pra gente não
perder a história, então os Orixás dão as intuições, a Padilha vem, dá os
caminhos, e a gente tá sabendo entender e resistir por ser uma casa sem porta e
sem janela.

Quem for suficientemente ousado para desrespeitar uma casa de culto religioso governada
por uma mulher terá que se haver com os espíritos que a protegem e a orientam. Este seria um
dos sentidos subjacentes do aviso dado por Lília. Sua “força”, ou seja, “essa energia” que ela
aciona através da relação espiritual que mantém com a entidade é a arma que usada para lutar e
combater as adversidades que ameaçam a estabilidade e a segurança do terreiro. Uma casa
chefiada por mulher, disse Lília, deve ser respeitada. A questão de gênero, tema recorrente no seu
discurso, aparece subsumida nesta percepção da assimetria de poder. A política como atividade
humana que visa ao coletivo, ao bem comum deveria, hipoteticamente, ser uma dimensão
garantidora da expressão do feminino. Mas, como força minoritária nesta esfera, é com a ajuda
do sobrenatural que prejuízos e desvantagens são minimizados e evitados. O aviso, parodiando a
letra de um ponto cantado para Zé Pelintra — entidade da mesma falange reverenciada na
celebração em louvor à Santa Sara — “quem mexer com Maria Padilha tá maluco, ou tá
danado...”. As possibilidades de “encrencar-se” quando se ousa “desrespeitar” a recomendação
de uma entidade podem resultar em problemas concretos, como mencionado a respeito das
entidades — pretos-velhos — às quais foram atribuídos castigos tais como perna quebrada,
ferimento no pé, dentre outros. Se os espíritos não poupam sequer seus “cavalos, por que seriam
benevolentes com aqueles que ameaçam a tranquilidade de suas protegidas”?
Outro sentido que se poderia depreender da fala dirigida aos presentes na sessão em
homenagem ao “povo cigano”, a respeito da retirada de portas e janelas da Tenda, remete à ideia
de guerra. Isto está implícito na frase “nós somos assim, grandes guerreiros que acreditam com
muito carinho nessa Maria Padilha”. Quem comanda a guerra, na qual aquele corpo mediúnico
representa um pelotão, é a entidade. A batalha se passa entre o plano dos seres humanos e o dos
espíritos. Contudo, estes domínios não são estanques, concretamente separados. Lília e Maria
Padilha formam um par, na perspectiva assinalada por Gell (1988). O barracão é o campo de
batalha e simultaneamente uma trincheira. Os filhos de santo são os soldados-guerreiros que
lutam com Fé, Esperança e Caridade para não “perderem a história”, embora sejam muitos os
obstáculos e as dificuldades, mesmo depois do “grito de liberdade” e da mobilização para
recuperar “aquilo que [querem] construir”. O contexto é desfavorável uma vez que a cidade, na
percepção da mãe de santo, ainda está muito presa à escravidão.214
Na guerra contra a opressão, o terreiro configura um espaço de resistência. Dirigindo-se
ao grupo que formulou o projeto de criação do Ponto de Cultura, Lília afirmou que “se existe
uma casa que está aberta para todos que a procuram, que a sua seja assim, sempre: um lugar de
referência”! Prosseguindo sua reflexão, garantiu que, se o grupo precisar do espaço para uma
aula, para tocar um instrumento, ou na busca por orientação espiritual, a casa está à disposição.
Embora tenha dito que se trata de um lugar de referência, a ideia de resistência está de certa
forma muito presente. Como mãe de santo, Lília preocupa-se com o cuidado daqueles que estão
sob sua responsabilidade e o estende aos que participam do seu círculo de convivência social.
Quando afirma que Valença ainda está muito presa à escravidão, se refere à negação da condição
humana a qual, como propriedade, o escravo era submetido.
A fala dirigida aos companheiros formuladores do projeto buscava enfatizar a ideia de
legalização e de organização de atividades dos diversos grupos que atuam no âmbito cultural por
entender que “esta é a forma do governo saber que a gente existe”. A criação do Ponto de
Cultura faz parte da batalha pela cidadania cultural, por acesso a benefícios sociais e
oportunidades educacionais, uma vez que, de modo geral, o governo funciona mediante cobrança
e só atenta para aqueles que se organizam e exigem direitos que, não obstante serem de todos, são
acessíveis a poucos. Daí, ao falar de “apego” à escravidão, Lília se remete a condição de
subalternidade. Para ela, o fato da maioria da população valenciana ser pouco esclarecida e, por
conseguinte, ativa em termos da demanda de seus direitos, “os brancos não querem, e os políticos
se comportam como se fossem melhores que a gente”. Ela acredita que a “falta de estudos e de
esclarecimento” é um problema social sério, pois faz com que a pessoas pensem e se comportem
“como se fosse menos”.
*
Gilmara relata que sempre adorou acompanhar a procissão, apesar de ter sofrido muito na
infância, devido às críticas direcionadas à sua família, por conta da festa. Na ocasião de seu

214
Na missa da Semana de Consciência Negra de 2007, a chefe da TENSA pediu licença ao pároco e entoou o
“Canto das três raças” - composição de Mauro Duarte e Paulo César Pinheiro. Nas reuniões sobre o projeto do
“Ponto de Cultura”, ela repetia a música, enfatizando a estrofe “Negro entoou um canto de revolta pelos ares, do
Quilombo de Palmares, onde se refugiou” e dizia que seu terreiro era um quilombo, um local de resistência.
nascimento, a mesma já era celebrada no Centro de sua avó. Após um longo período, revela,
aprendeu a lidar com essas críticas e a ter satisfação como integrante da direção da festividade.
Como cresceu assistindo sua família enfrentar problemas decorrentes desta questão, ela acredita
ter criado barreiras emocionais que fizeram com que sua participação ativa tenha sido tardia.
Admite que “apesar de ter passado a vida negando a futura responsabilidade, pela raiva que sentia
quando ouvia o nome de sua mãe sendo “taxado por [organizar] uma festa em que algumas
coisas não davam certo”. Contudo, chegou o momento em que passou a sentir entusiasmo pela
“missão”, uma vez que lhe foram atribuídas tarefas. Quando foi inevitável se manter distante da
responsabilidade, decidiu “pegar e dar mais uma força”.
Dentre os planos de Gilmara, consta a ideia de ampliar a participação feminina na
procissão. Com isto, espera que companheiros, irmãos e filhos destas “amazonas”, como gosta de
falar, sejam influenciados de modo positivo:
Então, eu vou trazer amazonas para a cavalgada, para o pessoal se mobilizar e
ver que mulher não precisa ficar só em casa. Se a cavalgada só tiver o apoio dos
maridos, tudo bem, mas se tiver também o apoio de outros grupos na cidade, a
procissão vai crescer muito mais. Você não acha? Minha tia quis saber do grupo.
Eu falei: “São mulheres sérias, casadas.

A presença feminina costumava ser recorrente em cavalgadas, especialmente nas festas de

São Jorge, em tempos pretéritos. A quantidade de mulheres nesses eventos começou a diminuir
por volta de 2002. Contudo, os esforços envidados por um grupo de “amazonas”, desde 2005,
têm contribuído para reverter o quadro. Elas têm participado de cavalgadas na região e
estimulado a volta das mulheres ao cenário que, por um tempo, ficou dominado pelos homens.
Para Gilmara, essa iniciativa é boa “porque quebra o tabu” de que cavalgada é uma
prática mais comum entre homens. Ela também acredita que irá aumentar a presença de
“famílias” na procissão, o que poderia resultar na tomada de consciência e no comprometimento
individual e coletivo com a segurança, seja neste evento, seja durante os shows de música.
Apesar de bastante jovem e dos desafios que a festa representa, Gilmara se sente competente no
desempenho desta atividade e, a este respeito, argumenta que, se “os antigos têm suas visões”,
ela quer ter as suas também. Sentencia que “se a festa tivesse visibilidade e apoio de fora, aí sim.
alcançaria mais projeção e seria reconhecida nacionalmente. Daí então, viria o retorno
financeiro”.
Outro aspecto que pode parecer ambicioso, mas que ela concebe como possível, é a
mobilização do público no sentido da participação e do engajamento de estudantes do curso de
medicina veterinária que funciona na cidade. A expectativa é a de que os estudantes percebam
neste espaço uma oportunidade de aprendizado sobre o comportamento dos cavalos e contribuam
com ideias que levem ao aprimoramento da festa como entretenimento.
Quando acompanhava a avó, Gilmara seguia a procissão no caminhão. Depois de sua
morte, Celerine tornou-se a sua substituta, avisando à sobrinha que, “quando vier a faltar”, ela a
sucederá, pois “as matriarcas da família” devem cuidar “desta parte da festa”, o que significa se
envolver com as questões religiosas de preparação da procissão no interior do terreiro e sair no
caminhão que transporta o andor. Gilmara terá ainda que se fazer presente no cortejo e no
encerramento da procissão para aspergir água de cheiro nos cavaleiros.
As relações de parentesco constituem, portanto, uma dimensão que se destaca na
representação do comando da Festa de São Jorge do Bairro de Fátima. O domínio do grupo
familiar que compõe a diretoria da festividade está intrinsecamente articulado às demais questões
a ela relativas. Essas outras dimensões enfatizadas em termos da realização da festa fazem parte
em maior ou menor escala da realidade valenciana, independente do terreiro tomado como
unidade de pesquisa. Todavia, combinadas a partir do conceito de território, foram mais bem
captadas nos relatos sobre a festa de São Jorge.
As narrativas a respeito da Festa de São Jorge do Bairro de Fátima não somente
evidenciam a percepção e a opinião de representantes dos segmentos envolvidos em sua
realização sobre o evento propriamente dito como também a articulação de dimensões a partir das
quais os participantes podem ser identificados. Tais dimensões referem-se, fundamentalmente, à
religiosidade e à política, uma vez que o universo circunscrito pela pesquisa é atravessado por
significativas referências ao passado colonial da cidade, bem como a festividade ultrapassa os
limites do espaço delimitado da Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida. A imagem de São
Jorge circula em procissão por vários bairros da cidade, seguida por seus devotos que, seja
acompanhando o cortejo ou parados em diversos pontos da cidade, participam da festividade,
criativamente, fazendo da festa um acontecimento com alcance imprevisível. A capelinha
localizada na entrada do terreiro que organiza a procissão é outro ponto de referência para a
peregrinação daquelas pessoas que pedem e agradecem ao santo, pagam promessas, distribui
flores, velas, dinheiro etc.
Os espaços de encontro e os momentos de confraternização não se limitam aos espaços
religiosos: das calçadas das ruas, dos muros, das janelas e dos bares, dentre os locais mais
comuns, moradores e visitantes juntam-se para homenagear um dos santos mais populares da
cidade. Talvez porque não exista sequer um templo a ele dedicado, São Jorge esteja presente em
tantos e distintos espaços. O centro de umbanda é uma referência no que diz respeito à
festividade e, simultaneamente, espaço social no qual circulam pessoas e entidades, mas é nas
ruas da cidade que este encontro ocorre em clima descontraído e sem restrições. Ali, os
pertencimentos são diluídos e as identidades fluidas, os sistemas religiosos aproximam-se, e o
quem fica em evidência é aquele que luta em favor dos que buscam ajuda contra as dificuldades
da vida.
Para manter vivo o nome de sua mãe através da Festa de São Jorge Lília de Fátima busca
reconhecimento como coordenadora do evento. A visibilização de suas práticas culturais é
importante e o apoio da Igreja à procissão foi uma maneira de garantir reciprocidade a suas
iniciativas de concretização da proposta de inculturação da fé e de evangelização das culturas. 215
Não revelar o acesso à versão que sustenta ser o senhor Nelson o fundador da procissão
não incidiu negativamente nos rumos da pesquisa. As pontas dos fios foram atadas sem causar
curto circuito e prejuízos. O trabalho de campo rendeu mais e a relação de confiança com Lília de
Fátima não foi abalada, deixando as portas da Tenda e da casa dela abertas e sem a sombra de
traição pairando sobre nós.
Senhor Nelson reafirmou sua decisão de se manter distante do cenário da festividade por
ele criada e a reaproximação desejada por Lília representou uma oportunidade valiosa para a
pesquisa, pois permitiu a explicitação dos dados sobre os quais foi pedido segredo no início da
pesquisa. O reverso da situação, ou seja, o silenciamento sobre os acontecimentos que
precipitaram a transferência do local em que a mesma surgiu - para as dependências de um
terreiro de umbanda - poderia ter comprometido a apresentação deste capítulo, bem como a
explicação sobre alguns aspectos relativos a festa, como por exemplo a disputa política pela
organização da mesma. O conteúdo da versão apresentada pelo senhor Nelson jamais foi
mencionado em qualquer conversa sobre a festa, no terreiro.
Lília de Fátima desejava restaurar os laços de amizade entre sua família e a do senhor
Nelson, rompidos em decorrência de disputas pela realização da festa, mas não obteve o resultado
esperado. Ao recompor parte da história do surgimento da festa, foi possível compreender o
sentido da atuação da Pastoral do Negro, ter acesso aos projetos e propostas através dos quais
Lília de Fátima pretendia transformar o terreiro em espaço cultural.

215
O termo revalorização tem sentido se considerada a atuação de pretos forros e escravizados na cena religiosa
católica valenciana, no século XIX, e da mobilização que tem como finalidade a introdução de elementos do
repertório cultural negro em celebrações católicas, nos dias atuais.
 A festa em louvor a São Jorge tem estado sob o comando de integrantes da família
Raymundo e este controle tem relação com o fato do evento ser realizado em um terreiro de
umbanda. Assim, ao se juntarem as duas versões, percebe-se que umbandistas e católicos se
associaram, anteriormente às atividades da Pastoral do Negro, com sua proposta de “inculturação
da fé e evangelização das culturas”. A festividade envolve desde seus primórdios, em diferentes
níveis, representantes dos dois segmentos religiosos, assim como pode ser compreenda a partir do
englobamento de outras dimensões sociais.
 CONSIDERAÇÕES FINAIS

A religião pode ser definida como uma linguagem, um meio de expressão que vai permitir ao
homem apoio nas suas relações mais íntimas com o universo.216

A experiência de pesquisa de campo em Valença não configurou um trabalho em uma

sociedade diferente, em termos estritos, uma vez que a cidade está localizada no Rio de Janeiro,
mesmo estado em que vivi a maior parte de minha vida. Além disto, os temas que mobilizaram
meu interesse em conhecer a cidade e nela me estabelecer para realizar esse trabalho não podem
ser definidos como emergentes ou inaugurais. Portanto, não tive a expectativa de me deparar com
uma realidade substancialmente distinta, seja no que diz respeito a experiência religiosa em
sentido geral, seja no que se refere às questões relativas às práticas católicas e umbandistas e o
enfoque antirracista que, no âmbito católico, assume maior concretude na atuação da Pastoral do
Negro e na proposta de inculturação religiosa. 217 Tal constatação, no entanto, não favoreceu a
delimitação do universo pesquisado, nem tampouco — ao contrário do que possa parecer — o
estabelecimento de relações com os sujeitos da pesquisa.
A imersão no campo não foi precedida pela sensação de que eu seguia uma direção que
poderia me levar a um lugar imaginado ou desejado pelo fato de se tratar de um horizonte já
repleto de imagens. Neste sentido, uma preocupação recorrente quanto ao trabalho de campo
consistiu no cuidado em preservar a imagem de pessoas que se dispuseram a colaborar com a
pesquisa, assumindo a posição de interlocutoras, bem como as relações entre representantes dos
seguimentos sociais considerados. Em alguns momentos, esta preocupação, a responsabilidade e
o cuidado contribuíram para que a produtividade do trabalho de campo fosse afetada.
Não obstante os fatores que condicionaram algumas situações difíceis, procurei, na

216
Concone (1987) citando Thomas e Luneau diz: “a religião sem ser tudo, penetra tudo, e o Negro pode ser definido
como um ser incuravelmente religioso”; e, menciona Griaule para explicar que estes autores teriam percebido que o
sentimento religioso africano é um sistema de relações entre o mundo visível dos homens e o mundo invisível regido
por um criador.
217
Tomando a década de 1970 como marco de mudanças importantes nas estratégias da luta antirracista e do
combate à discriminação no país, percebe-se a diversificação das formas de intervenção dos movimentos sociais.
Uma tendência corrente no Movimento Negro consistiu na afirmação racial com base na valorização da cultura de
matriz africana, por meio do “enaltecimento simbólico dos atributos raciais do negro”. Mesmo aquelas entidades e
grupos que buscaram promover e desenvolver as ações na superação das desigualdades também aderiram a este
ideário. Surgiram grupos no interior da Igreja, como, por exemplo, o Grupo União e Consciência Negra, preocupado
com a posição do negro no interior da instituição. Foi neste contexto que surgiram os APN’s, grupos a respeito dos
quais foram feitos comentários no primeiro capítulo desta tese, com o objetivo de estabelecer uma distinção com a
Pastoral do Negro.
medida do possível, me situar na perspectiva dos sujeitos com os quais interagi mais
regularmente e preservar a relação privilegiada que conseguida com os mediadores do meu
acesso ao campo. Não se tratava somente de uma preocupação com o conteúdo do que eu
pretendia escrever. Contava também, e muito, o fato de que ao transitar por dois segmentos
religiosos que se relacionavam em momentos importantes da vida social local, ainda que
tivessem dinâmicas e formas próprias de atuarem, poderia sofrer ou provocar constrangimentos.
Deste modo, a prudência em relação a interpretações ambíguas de suas práticas, como o tema do
segredo em sentido genérico, por exemplo, foi a tônica em alguns momentos do trabalho.
Nas situações em que me foi solicitado discrição, ainda que isto tenha significado
sacrificar informações ou adiar o andamento do trabalho, optei por preservar a confiança
conquistada e agir em conformidade com a postura esperada. Por isto, em vários momentos,
importaram-me mais as versões do que a intenção de uma verdade que poderia trazer dissensões e
problemas sobre os quais não teria controle. No que concerne às pessoas envolvidas nas situações
ou problemas, foi importante explicitar a natureza da relação que eu buscava estabelecer e
salientar que o trabalho que fazia abarcava um conjunto de informações e dados que não se
limitavam às unidades circunscritas e aos interlocutores a elas referidos. Em geral, as situações
mais complexas eram aquelas nas quais o compromisso de continuidade e a manutenção do
contato eram mais frágeis.
Algumas vezes, foi necessário repetir que eu não pretendia dispor das informações
levantadas — comumente, sobre os temas e não sobre o ofício dos sujeitos — com finalidades
comerciais. Por exemplo, no âmbito da Pastoral, um integrante não quis colaborar porque
imaginava que os dados coletados seriam usados para a elaboração de um projeto com a
finalidade de captar financiamento que, ele acreditava, seria usado em meu benefício pessoal.
Minha insistência de que se tratava de um trabalho de natureza acadêmica não ajudava a dirimir
as dúvidas, uma vez que o conceito de projeto com o qual operávamos tinha sentidos bastante
diferentes. O que pude entender, neste caso, foi que, para ele, meu propósito era meramente
comercial e, como, de certo modo, se sentia expropriado de seu saber devido a experiências
pregressas, minha palavra não tinha qualquer significado ou dava quaisquer garantias de que a
intenção era outra.
No meio umbandista, a desconfiança mais comum era a de que a pesquisa consistia em
uma forma de controle e intervenção governamental ou de alguma federação que pretendia
identificar possíveis irregularidades nos estabelecimentos e/ou nas atividades ali realizadas. Algo
parecido passou-se também em relação à Pastoral do Negro, com a inquietude de uma integrante
que desconfiava que o grupo estivesse sendo alvo do controle do coordenador da instância. Como
já mencionado, sempre que oportuno e necessário, verbalizei o que pretendia de um modo a dar
espaço às reações e às perguntas. Esta atitude ocorreu tanto durante as tentativas de aproximação
às lideranças religiosas quanto com os filhos e filhas de santo. Todos os sujeitos eram
personagens importantes no universo pesquisado e, portanto, não podia prescindir de suas
colaborações.
A tentativa de aproximação à União dos Umbandistas Valencianos, entidade representante
de um expressivo número de centros e instituições religiosas de matriz afro-brasileira e práticas
esotéricas foi malograda. A maioria dos estabelecimentos filiados se concentra no Distrito Sede,
o que poderia imprimir um sentido coletivo no meio umbandista e oferecer indicações de outras
questões a serem tratadas na pesquisa. Igualmente, as lideranças umbandistas quando indagadas a
respeito das expectativas em relação à entidade, quase unanimemente, não se mostraram afeitas a
comentar a respeito, além da pouca confiança demonstrada no poder articulador da mesma. Em
março de 2008, a associação estava praticamente desativada, segundo informação fornecida pelo
então coordenador. Posteriormente, a entidade se pronunciou através da campanha eleitoral,
manifestando apoio a um candidato a prefeito que se apresentava como representante de espíritas
e umbandistas.
Ainda assim, a pesquisa foi desenvolvida a partir de negociações e de interlocuções para
viabilizar a produção de dados. Tal questão remete à configuração das unidades de investigação
e, ao mesmo tempo, à necessidade de uma interação contínua com os agentes sociais, além do
compromisso de participar das atividades realizadas em cada espaço pesquisado. Deste modo,
não encontrar o “mesmo”, apesar da relativa familiaridade com algumas questões investigadas,
foi algo previsível. Em muitos momentos, o “estranhamento” ocorreu sem qualquer esforço
prévio, ou de uma estratégia para lidar com dados e/ou informações que, na iminência de uma
naturalização, poderiam integrar o conjunto do material produzido. Todavia, isto não significou
que os sujeitos tenham sido tratados como (ou convertidos em) o “outro”, resultante do encontro
com a “diferença”.
As relações de conhecimento estabelecidas no campo foram mais amenas no meio
umbandista. A demonstração de desconfiança em relação às intenções de forasteiros interessados
nas expressões locais não é incomum em um contexto no qual se movimentam personagens tão
diversas e não se deve somente a experiências de conflitos decorrentes de situações de pesquisa.
Contudo, em maior ou menor grau, naquele universo, as suspeitas dos agentes fazem parte da
etiqueta social.
 Apesar de unívocos em muitos momentos, os interesses particulares impunham-se
individualmente em tantos outros. A ameaça dos efeitos da socialização de determinadas
informações que poderiam evidenciar tensões e gerar conflitos, assim como problemas
concernentes aos arranjos e articulações, foi, muitas vezes, combatida ou neutralizada. A noção
de interesse coletivo e a de luta em favor de uma causa comum foi constitutiva para a
manutenção de conquistas feitas na esfera social mais ampla, uma vez que os segmentos perdem
poder de representação quando a harmonia das relações é afetada. A busca por adesões ao projeto
de construção de um parque de exposição no local onde a Festa de São de São Jorge era realiza
na ocasião da pesquisa é um exemplo de defesa de um interesse coletivo. O propósito não era
somente a obtenção de um espaço com estrutura definitiva e manutenção garantida pelo poder
público, o novo parque estaria mais próximo ao entorno. Igualmente, as celebrações afro, bem
como outras atividades culturais promovidas pela Igreja, além de representarem a concretização
da proposta de inculturação, conferem legitimidade e visibilidade às ações dos grupos culturais
locais.
Agentes, textos e espaços sociais foram tratados como resultado da produção das redes
sociais valencianas por serem partes destas e essenciais às mesmas. Em um primeiro momento,
procurei traçar alguns dos atores-rede, a partir de conexões espaço-temporais, e caracterizá-los
em conformidade com os propósitos da pesquisa. Não obstante, minha análise tratou todos nos
mesmos termos; isto é, tentei caracterizar as formas pelas quais os componentes se associam e
produzem alguns padrões institucionais e organizacionais nas redes sociais locais.
Na teoria do ator-rede (ANT), a noção de rede refere-se a fluxos, circulações, alianças,
movimentos, não enfatizando, portanto, a ideia de entidade fixa. Uma rede de atores — ou
actantes, de acordo com o linguajar igualmente usado por Latour (2005, 2002) — é composta por
séries heterogêneas de elementos, animados e inanimados, conectados, agenciados. Partindo
desta consideração, no primeiro capítulo desta tese, pude colocar no mesmo plano a figura de
Miguel Tomaz, textos inscritos na capela do Rosário dos Homens Pretos, o Memorial
Afrovalenciano Padre João José da Rocha, dentre vários outros elementos, imprescindíveis para
apresentar alguns aspectos do panorama da região pesquisada.
A noção de ator foi usada no sentido semiótico, segundo a proposição de Latour. Assim
sendo, ao longo do trabalho de campo empírico e bibliográfico, assim como durante a escrita da
tese, procurei não estabelecer distinção entre a agência dos entes sobrenaturais e aquela dos seres
humanos, ou entre uma instituição e um artefato — como a Igreja Católica, a União dos
Umbandistas de Valença e o rosário, uma vela acesa em um cruzeiro. Com isto, procurei
evidenciar que esta série heterogênica de componentes produz efeitos no e sobre o universo
observado. Cumpre notar que, na teoria do ator-rede, a noção de ator, no sentido semiótico, se
distingue da sociológica tradicional, uma vez que a primeira não se confunde com a noção de
fonte de ação atribuída a um humano. Portanto, o ator-rede é caracterizado pela heterogeneidade
de sua composição, configurando uma dupla articulação entre humanos e não-humanos, cuja
construção se faz em rede. A este respeito, o capítulo 4 apresenta alguns exemplos bastante
significativos. O depoimento da benzedeira Marinete pode ser tomado como um caso ilustrativo
do modo como humanos e seres sobrenaturais juntam-se e produzem efeitos.
O último capítulo é uma amostra de que, do ponto de vista topológico, uma rede é
caracterizada por suas conexões, seus pontos de convergência e bifurcação. Foram inúmeras as
conexões e, com a ampliação do escopo de elementos analisados, a rede traçada representa uma
totalidade aberta capaz de crescer em todos os lados e direções. Entretanto, este foi um dos
aspectos menos explorado do trabalho e, por esta razão, mereceria atenção no que se refere ao
modo como algumas conexões foram tratadas.
Neste capítulo, São Jorge, santo que suscita potência e sentimento de esperança em seus
devotos, constituiu um actante, nos termos da ANT, importante para a compreensão das
dimensões que se articulam a partir do conceito de território religioso. No conjunto das práticas
sociais relativas à festividade em homenagem a este santo, há referências às situações em que o
mesmo é invocado no cotidiano para proteger os devotos contra demandas e “batalhas
espirituais”. Por se tratar de um santo guerreiro, ele os protege na guerra contra “os dragões da
cidade”, ou seja, contra as ações desfavoráveis às suas causas. Preces e agradecimentos ao santo,
pagamento de promessas e doações mobilizam aqueles que depositam confiança no poder do
santo.
Ao apresentar os atores no contexto das relações tecidas entre católicos e umbandistas,
tendo como pano de fundo a ideia de sincretismo religioso, considerei fundamental o acesso às
perspectivas dos agentes religiosos, embora a maior parte dos relatos dos umbandistas tenha sido
coletado junto às lideranças. Em termos da dinâmica social, essas relações são marcadas ao
menos em termos discursivos, pela herança colonial e são influenciadas, além do pertencimento
religioso, pelo gênero e pela geração. A ocupação espacial no tecido urbano também oferece
elementos de interpretação ao compararmos a simetria de poder nas relações sociais. A paisagem
da cidade oferece uma imagem eloquente, evidenciando os lugares ocupados na hierarquização
do espaço social e de que modo o componente racial se cruza com os demais na categorização do
catolicismo e da umbanda naquela realidade. Os templos, centros de umbanda e igrejas, são
espaços cuja localização não se limita à questão físico-territorial. Contudo, este aspecto não foi
explorado em termos da identificação da posição ocupada pelos representantes dos segmentos
considerados no tecido urbano.
Apesar da tentativa de estender ao máximo as conexões, o propósito do trabalho não foi o
de discutir a questão urbana, menos ainda o tema empírico do negro em Valença. O que pretendi,
efetivamente, foi uma apresentação dos aspectos mapeados a partir do esboço de como as
relações se constituem e são reconstruídas, a partir do exame das proposições teóricas tomadas de
empréstimo do campo de estudos da religião, em perspectiva antropológica. Busquei articular
elementos referidos às circunscrições do universo pesquisado à dinâmica social mais ampla, na
medida em que se fazia possível. Isto foi feito, quando tentei analisar o discurso de alguns
integrantes da Pastoral do Negro e o da chefe da Tenda Espírita Nossa Senhora Aparecida,
pretensamente, os mais expressivos a este respeito.
A articulação entre as práticas sociais dos devotos do Rosário e dos integrantes da Pastoral
do Negro, com foco no projeto de construção da Capela do Rosário, no século XIX, e a
edificação do Memorial Afrovalenciano no presente século, foi um artifício que ajudou também a
estender as conexões da rede social em determinado nível. Além disto, esta articulação foi
explorada como uma indicação aplicabilidade do conceito de sincretismo para pensar aspectos
das práticas culturais do segmento negro ao longo do tempo. Uma vez que o enfoque assumido
por mim foi aquele indicado por Bastide, aqui reiterado através das reflexões feitas por Hall em
torno dos questionamentos sobre “que negro é este da cultura negra”. A questão central são as
adaptações e recriações necessárias à reconstrução do repertório cultural decorrente da situação
de diáspora vivida pelo povo negro. Esta é a premissa que embasa a ideia de estruturação
intercultural de “um campo simbólico religioso” constituído na cidade.
O saber religioso e cultural que favoreceu o florescimento da umbanda não pode ser
dissociado da compreensão sobre os sentidos da retorialização dos povos africanos trazidos para
as Américas. As práticas religiosas ali observadas ainda que delimitadas como afrobrasileiras,
está continuamente referido a experiência dessa diáspora forçada, da reconstrução de sistemas
que modulam pertencimento. A modalidade possível ali tem sido a umbanda, seja para
umbandistas, seja para católicos afinados com a proposta de inculturação. Assim como a capela
do Rosário é considerada “lugar de memória e resistência”, os terreiros se constituem espaços
vividos e recriados de representação das práticas culturais de um passado resignificado.
Considerando-se que os agenciamentos sempre estão para outros agenciamentos, em
especial as experiências em curso em Valença, no Distrito Sede, alguns agenciamentos estão em
relação com a idéia de negritude, todavia envolve outros segmentos sociais. Isto pode parecer
incoerente com alguns esquemas explicativos, porém, em contraposição ao lugar central de outras
instâncias no interior da Igreja Católica e dos centros espíritas, engendra agenciamentos que
remetem à sua posição minoritária naquela sociedade.

A memória é recuperada à distância, vem e volta, em condições de ruptura, produzindo multiplicidades. A

dinâmica destes espaços e o fluxo dos desejos e as intenções dos sujeitos apontam para novos processos
no interior dos terreiros e quiçá da própria Igreja, ainda que esta última se organize a partir de um
modelo menos poroso que os primeiros. Por isto, não se trata da mesma coisa, não é a mesma idéia
apreendida, nem uma confusão com o agora, mas o que a memória traduz continua a agir a contratempo.
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 ANEXO 1 - GLOSSÁRIO218

Abrir a mesa - Procedimento relativo a divinação, realizado com o auxílio de búzios lançados
sobre uma mesa e/ou cartas. Em geral, é feito por um pai ou uma mãe de santo.
Abrir os caminhos - Retirar entraves energéticos e/ou espirituais que impedem o fluxo de bem
estar de uma pessoa.
Aldeia - Tratando-se de terreiros, a palavra é usada com sentido de moradia dos espíritos de
caboclos.
Alguidar - Bacia de barro usada para oferendas, depósito de banhos, etc..
Amaci - Infusão preparada com folhas sagradas maceradas, ficando em repouso de três a sete
dias. É destinado a banhos e imantação de artefatos e objetos sagrados e rituais, etc. O principal
banho para a o ritual de "lavagem de cabeça" (equivalente a raspagem procedida no candomblé e
ao batismo católico).
Amarrado - Feitiço para que alguém fique preso a outrem. A enfeitiçada fica com o fluxo da
vida paralisado.
Amuleto - Artefato confeccionado e manipulado com a finalidade de bloquear e/ou desviar
energias negativas.
Aparelho - diz-se da pessoa que serve como suporte para a “descida de um guia/ entidade na
terra”, também denominado “cavalo”, burro e médium dos espíritos.
Arriar - Fazer a entrega de uma oferenda em local determinado.
Arauanã - Dança ritual para quebrar demandas.
Assentamento de orixá- O mesmo que fixar ou firmar um Orixá no artefato, objeto ou “coisa”
(pedra, árvore, símbolo metálico, etc.) onde sua força dinâmica possa ser retida por meio de
cerimônias rituais. Ato de assentar (tendo passado da ação ao artefato).
Baixar - O mesmo que descer o santo, possessão de guias/entidades por pessoas com faculdade
mediúnica. O termo designa que a entidade vem do Plano Astral ou da Aruanda, baixe das alturas
para a Terra.
Banda - Grupo, falange.
Banho de descarrego - Banho preparado com ervas sagradas, para purificação e afastamento de
vibrações negativas.
Barracão - Termo usado para designar o local em que se celebra cultos e práticas rituais.
Terreiro.
Bater cabeça - Cumprimento cerimonial ao chefe de um terreiro, aos atabaques, a um visitante
ilustre e ao ogã de alta hierarquia, em sinal de respeito. Na umbanda, o médium posta-se diante
do altar, bate levemente a testa no centro à direita e à esquerda da mesa. Levanta-se e novamente

218
Além das notas de pesquisa, serviram como fonte Cacciatore, O. G. 1977; Lopes, N. 1996; Serra, O. 2001; Velho,
I. M. A. 1975; [Link] e [Link] (As
modificações foram pautadas nos dados de pesquisa).
bate com a testa, por três vezes, no piso (chão). Ergue-se - as mulheres dão três giros - e deita-se
ante o/a pai ou mãe de santo, repetindo o mesmo gesto. Às vezes, ajoelha-se depois e beija-lhe a
mão. Os cumprimentos rituais de respeito são feitos no princípio e fim de sessões públicas e, em
geral, sobre uma “toalha” confeccionada para esta finalidade.
Batizado na umbanda - Ritual de batismo dentro de um terreiro, celebrado por uma mãe ou pai
de santo, não dispensando o batizado na Igreja Católica.
Botar a mesa - Atendimento através de oráculo. Baixar cartas (Tarot).
Burro - Cavalo, médium, aparelho.
Búzios - Conchas branco-amareladas, em formato ovalado, tendo de um lado uma saliência
arredondada e do outro uma fenda serrilhada. É também conhecido como cauri ou caurim, tendo
sido usado em muitos lugares da África como moeda corrente. Tanto na África como no Brasil
tem sido empregada para enfeitar objetos e artefatos rituais, além do uso orácular.
Cabeça de Legião - Exus e Pombas Giras de hierarquia, comandantes, chefes de legiões.
Calunga - Cemitério.
Calunga Grande - Oceano, mar.
Calunga pequena - Cemitério
Camarinha - Cômodo em que ficam depositados os assentamentos dos Orixás, local de
recolhimento do filho ou filha de santo durante a iniciação para aprender os pontos, as preces e
orações, os passos de dança etc.
Camba - Nome genérico para médium, na seita cabula.
Cambona: A responsável por servir guias/entidades e, também, pelo preparo de comidas e
organização da cozinha.
Cambone ou Cambono: Responsável por servir as entidades/guias e auxiliar aos médium no
momento de incorporação e trabalho em uma corrente.
Canjira - Lugar onde são realizadas danças religiosas. Curimba no meio do Terreiro.
Canzuá (cazuá de quimbé) - Designações para terreiro - casa de culto - tenda espiritual - local.
Capangueiro - Termo usado no sentido de companheiro (umbanda). Denominação dada ao
capanga, pequeno avental com o qual os diretores ou grandes iniciados do toré participam do
ritual de cura ou culto, comum no Nordeste brasileiro.
Carregado - Pessoa com vibrações espirituais causadoras de sintomas como mal-estar, medo etc,
sem causa aparente.
Cavalo - Denominação usada na umbanda para filhos e filhas de santo. A pessoa que serve de
suporte para as entidades ou Orixás.
Centro - Termo empregado para designar a casa onde se realiza uma cerimônia e a maior parte
dos rituais. Diz-se também do grupo sob a chefia de uma mãe ou pai de santo. Terreiro, tenda de
umbanda.
Chefes de linha - Termo que na umbanda se refere a entidades principais entre as que são
subordinadas aos Orixás.
Chefe de terreiro - O/a responsável por dirigir os trabalhos do terreiro (giras, batismo, roda de
desenvolvimento etc,...), o mesmo que pai ou mãe de santo.
Coisa feita - Trabalho espiritual realizado com finalidade de causar dano a alguém. Sortilégio,
feitiço, bruxaria.
Comadre - Termo carinhoso referido às pombas giras.
Compadre - Termo carinhoso referido aos exus.
Concentrar - Ato de mentalizar e atrair a presença de um guia/entidade para a possessão.
Congá (Gongá ou Congar) - Altar em que são depositadas imagens de santos católicos, guias -
caboclos, preto-velhos e outros. Palavra de origem banto usada na umbanda para denominar o
"altar sagrado" do Terreiro.
Corpo Fechado - Protegido da influência de espíritos nefastos.
Coroa bonita ou formosa - Expressão usada em relação ao conjunto de guias/entidade de uma
pessoa. Diz-se em referência àqueles (as) que têm guias considerados.
Corredor/a de Giras – A pessoa freqüentadora de giras em vários terreiros. Aquele/a que passa
por vários terreiros sem ter compromisso com nenhum deles.
Corrente - Termo que define o ritual em benefício de necessitados(as) que acorrem ao terreiro a
finalidade de cura, resolução de problemas pessoais, inclusive, atendendo demandas de pessoas
ausentes. Cerimônias de cura física ou espiritual, por meio de guias (entidades superiores) que
baixam nos médiuns, durante e após danças e toques, com o uso de pontos cantados e riscados,
aguardente, pólvora, defumações, etc.
Cruzar - Ato de passar algum objeto ou artefato sobre o corpo de alguém fazendo os
movimentos em sentido de cruz (abô, amaci, pemba ou a mão).
Curimba - Conjunto de instrumentos musicais do terreiro.
Firmeza do terreiro - Riscar ponto na porteira ou entrada do terreiro, sob o altar, defumar,
cantar pontos, etc. Procedimentos feitos antes da abertura da sessão, visando o afastamento de
influências espirituais maléficas.
Dar passagem - Quando uma entidade / guia “sobe”, ou seja, deixa o médium para que outra
“baixar” ou “descer”.
Dar passes - Axé da entidade transmitido através de um/a médium. Emitir vibrações para anular
más influências e mazelas que estejam afetando um/a consulente.
Demanda - Desentendimento. Trabalho de magia negra, ataque espiritual.
Demandar - Tomar providências de defesa, mandar de voltar.
Desatar nó - Desfazer “trabalhos”, anular a ação maléfica de um feitiço.
Descarga - Limpeza para afastar do corpo de alguém e/ou de um ambiente as vibrações que
causam malefícios por meio de banhos, passes, defumação, queima ou pólvora e etc.
Descarregar - Livrar alguém de vibrações maléficas ou negativas.
Descarrego - O mesmo que descarregar. Despachar restos de vela, pontas de charuto e demais
sobras do trabalho da entidade em local adequado.
Descer - Ato de o orixá ou a entidade incorporar, manifestar-se no corpo do iniciado
Desencarnar - Ato de o espírito deixar o corpo. Morrer. Termo usado nos terreiros de umbanda.
Desenvolvimento - Treino do iniciado nos trabalhos espirituais visando seu aperfeiçoamento
mediúnico e pessoal. Aprendizado com a finalidade de incorporação de entidades - “receber” as
entidades. Em sessões especiais o médium aprende a controlar o transe, a não cair no chão, a ter
um determinado comportamento, conforme os santos que “recebem”.
Desmanchar trabalhos - Anular um trabalho negativo.
Despachar - Entregar, mandar embora espíritos atormentadores. Despachar também é um termo
usado para tudo que é sagrado, seja comida de santo, seja qualquer objeto sacro seja entregue
num local adequado a cada entidade.
Dia de obrigação - É o dia de sessão quando médiuns e consulentes observam certos atos do
ritual umbandista e cumprem tudo quanto lhes é determinado pelos guias.
Encarnação - Quando um espírito vem à vida terrena. Cada existência de um espírito, enquanto
unido a um corpo.
Encosto - Espírito que consciente ou inconsciente, com boa ou má intenção está próximo de
encarnados e pode trazer prejuízos, de modo quase imperceptível ou devastador. Incluem-se na
categoria espíritos obsessores, espíritos familiares, kiumbas, etc.
Encruza - Local onde habita Exu. Cruzamento de caminhos, vias férreas, ruas etc. O mesmo que
encruzilhada. Local de entrecruzamento de forças, portal de acesso, referido às encruzilhadas das
ruas nas cidades.
Encruza ou encruzar - Ritual que consiste em riscar (desenhar) uma cruz, na nuca, nas palmas
das mãos, na testa, nas solas dos pés e em outros pontos do corpo do médium para proteção,
"fechar o corpo" e, ainda, para estabelecer maior comunicação mediúnica.
Encruzilhada - O mesmo que encruza.
Engambelo - Pequenas oferendas e presentes entregues após atendimento de um pedido e, antes
de algo mais significativo ou que exija maior esforço.
Engoma - Conjunto de instrumentos musicais usados no Terreiro. Atabaques.
Entidades - Seres espirituais. Na umbanda, seres sobrenaturais diferentes das divindades. Podem
ter tido vida material, mas são distintos dos espíritos comuns dos mortos. Caboclos, Preto-velhos,
Crianças, Exus.
Espírito - Termo genérico usado para denominar entidades espirituais.
Espiritismo - Nome dado a rituais de possessão de pessoas por espíritos alheios a elas.
Geralmente refere-se à doutrina de Allan Kardec.
Espiritismo de linha - Nome dado à umbanda que realiza sessões de terreiro com atabaque,
rituais africanos, roupas coloridas etc., em contraposição ao “espiritismo de mesa” ou de Kardec.
Espírito de luz - Espírito com alto grau de evolução, superior e puro.
Falange - O mesmo que legião. Conjunto de seres espirituais que trabalham dentro de uma
mesma corrente afim (linha). Subdivisão das linhas de umbanda, cada uma com suas funções
definidas e dirigidas por um “chefe de falange”.
Falangeiro - Pertencente à falange, entidade espiritual chefe de falange. Guia protetor.
Fechar a gira - Encerrar uma sessão de “trabalhos ou qualquer cerimônia de terreiro em que
tenha sido formada uma corrente vibratória. O mesmo que fechar a roda.”
Fechar a tronqueira - Ato de defumar e cruzar o terreiro - os quatro cantos do terreiro - evitando
que espíritos perturbadores ou “zombeteiros” atrapalhem o culto.
Feito de santo - Iniciação do desenvolvimento de um médium.
Feita(o) no santo - Médium que teve o cerimonial de firmeza de cabeça por haver completado
seu desenvolvimento mediúnico.
Filho(a) de fé - Designação do médium iniciante ou não. Denominação para adeptos da
umbanda.
Filho/a de santo - Médium freqüentador de um terreiro sob responsabilidade de um pai ou uma
mãe de santo. Médium que se submeteu a doutrina e todo ritual.
Firmar - Concentração. Os médiuns se concentram para receber um guia, uma entidade ou então
para afastá-lo.
Firmar o anjo-de-guarda - Fortalecer, por meio de rituais especiais e oferendas de comidas
votivas, o orixá “dono-de-cabeça” de uma pessoa.
Firmar um/a médium - Iniciá-lo, fazer o “assentamento” de seu anjo-de-guarda (orixá
principal), colocando-o em relações mais íntimas, mais firmes com seu protetor. Isso só pode ser
feito por pai ou mãe de santo que tenha sido também iniciado.
Firmeza - O mesmo que “segurança”. Conjunto de objetos com força mística (axé); que
enterrados no chão protegem um terreiro e constituem sua base espiritual.
Força espiritual - Quando os guias e entidades de uma médium são considerados poderosos, o
que pode ser verificado através da proteção, do conhecimento e dos poderes que o/a médium
manifesta em estado de possessão e pelos resultados de seus trabalhos.
Fundamento - As leis da umbanda. A crença propriamente dita. Pode ser usada a expressão
“fundamentos de umbanda” neste mesmo sentido.
Gira - Nome popular das sessões de umbanda. Nos candomblés costumam dizer
"toque" (vou ao toque). Sessão. Conjunto dos médiuns que estão trabalhando em um terreiro,
trabalhos.
Gira (correr a gira) - Comunicação entre espíritos, caminhos que o espírito faz entre dimensões
para saber o que está acontecendo. Comunicação entre falanges.
Guarda porteira: Pessoa responsável pelo portão (observa quem entra e quem sai).
Guardião - Responsável em zelar pela segurança de algo ou alguém.
Guardião - Exu de hierarquia.
Guardiã - Pomba Gira de hierarquia.
Guia - Entidade espiritual, mentor, protetor. Espíritos que “baixam” no médium para orientar
humanos e espíritos sobre o caminho a ser seguido para “evoluírem” espiritualmente.
Guia - Colar de miçangas, cristal ou porcelana, usado pelos médiuns.
Guia de cabeça (guia de frente) - Orixá ou entidade principal do médium, seu protetor. Pai de
cabeça.
Hora Grande - Meia noite em ponto, hora em que Exu é chamado para incorporação nos
médiuns, sendo essa cerimônia denominada “gira dos exus”.
Horas abertas - Das 06h00min às 18h00min. Consideradas horas não propícias para “trabalhos”
rituais.
Horas fechadas - Demais horas, depois das 18h00min ás 06h00min. Consideradas horas próprias
para a realização de rituais.
Imantação - Processo magístico realizado com o propósito de atrair energias e forças positivas
para um determinado objeto.
Incorporação - Entrar em estado de possessão. Faculdade mediúnica que permite a entidade
espiritual usar a voz e o movimento do médium. Considera-se que a entidade esteja presente no
lugar do médium.
Iniciação na umbanda - Não é obrigatória, dependendo da vontade do médium ou de seu guia
ou protetor.
Iniciado/a - Pessoa que “fez o santo” ou “fez a cabeça” - que esteve na camarinha determinado
tempo, aprendendo o comportamento dentro do ritual etc.
Ingome - Tambor de barril, com couro preso por pregos ou tachas sobre a borda. Também dito
angomba e engoma. É usado em alguns terreiros com influência banto e do kimbundo “ngoma” ,
o mesmo que tambor.
Jogar búzios - Usar determinado número de búzios em ritual de divinação, como invocação
oracular.
Juremá - Na Umbanda, os Caboclos são de Aruanda, no Catimbó eles vêm do Juremá. O Juremá
é composto de aldeias, cidades e estados ou reinados nas quais moram os encantados, mestres e
caboclos.
Kiumba ou quiumba - Espírito considerado maléfico, obsessor, debochado, mentiroso.
Legião - Exército de seres espirituais, o mesmo que falange. Conjunto de seres espirituais e de
espíritos elementares (exus) em evolução.
Lei - A crença da umbanda e seus rituais. Também “leis de umbanda”.
Lei de umbanda - A crença da umbanda e seus rituais.
Linha - Seguimento, faixa de vibração dentro da grande corrente vibratória espiritual universal,
correspondente a um elemento da Natureza, representada e dominada por uma potência espiritual
cósmica - um Orixá, também chamado Protetor e que é chefe dos seres que vibram e atuam nessa
faixa afim. Ex. Linha de Oxalá. É subdividida em falanges, dirigidas por representantes do
Orixá... Categorias amplas que definem como o Orixá vai “trabalhar”, ou seja, indicam cores,
comida, bebidas, dias da semana que lhe são dedicados.
Linha Cruzada - União de linhas. Ritual com influência de duas ou mais procedências. É
quando se unem duas ou mais linhas com o fim de tornar mais forte um trabalho no terreiro.
Normalmente esse cruzamento se dá com um guia da direita com um da esquerda.
Linha das almas - Corrente vibratória que congrega espíritos evoluídos.
Linha de cura - Ritual que se ocupa mais com a cura física e espiritual do adepto.
Linha do oriente - Congrega espíritos que viveram em povos do Oriente.
Macumba - Termo antigo que se denominava aos cultos dos escravos nas senzalas, também
usado para denominar de modo pejorativo os cultos afro-brasileiros. Antigo instrumento musical
usado outrora nos terreiros afro-brasileiros. Nome usado por leigos para denominar “despachos”
de rua e rituais de umbanda, quimbanda e demais cultos afro-brasileiros, geralmente em sentido
pejorativo.
Madrinha - O mesmo que mãe-de-santo, chefe de terreiro
Mãe-de-santo - A chefe de um terreiro, sacerdotisa chefe. Nome comumente usado para designar
uma dirigente de terreiro afro-brasileiro. É responsável pela vida espiritual e temporal do terreiro,
dirige a educação religiosa de filhas filhos de santo e o trabalho de seus auxiliares, as cerimônias
rituais - públicas ou privadas - etc. Todos os adeptos lhe devem respeito e obediência. Também
pratica a adivinhação. O mesmo que Yalorixá, o termo correntemente usado no candomblé.
Mãe-de-terreiro - O mesmo que mãe de santo.
Maioral - Chefe, poderoso.
Maleime - Pedido de socorro ou clemência, auxílio ou perdão. Podem vir em forma de cânticos
ou preces pedindo perdão. Pedido de perdão.
Manifestação - A expressividade do guia na possessão a um filho ou filha de santo.
Marafo - Cachaça, aguardente.
Matéria - Corpo, parte material do homem, a mais afastada da pureza espiritual.
Mau olhado - Quebranto, feitiço. Doença ou mal estar causado pelo olhar mal intencionado,
consequência da inveja.
Médium - Pessoas portadoras de faculdades mediúnicas, extra-sensoriais, capazes de se
comunicar com o mundo e os entes espirituais e/ou sobrenaturais. Denominação corrente na
umbanda, designa a pessoa que “trabalha no santo”, entra em transe e controla o idioma da
possessão.
Mediunidade - Capacidade de comunicação com divindades através da possessão ou de poderes
sobrenaturais.
Mesa - Conjunto formado por uma mesa com toalha, imagens de santos e entidades espirituais,
velas etc. usado para atividades rituais, benzedura e cura, divinação, etc.
Mesa formada - Sessão iniciada, “trabalhos” em andamento. Termo usado nos rituais de
catimbó.
Mestres de linha - Entidades, chefes das sete Linhas vibratórias do catimbó. Podem ser
encantados, caboclos, exus batizados ou mestres (espíritos de pessoas comuns).
Mironga - Feitiço, segredo, mistério, mandinga.
Mistificação por parte de encarnados - Ato de fingir que está possuído.
Mistificação por parte dos espíritos - Espíritos que fingem ser quem não são.
Nascer feito - O médium que nasce com a capacidade de receber seus Orixás. Nasce com “a
cabeça feita”, sob a proteção dos Orixás e não tem de passar pelo ritual de iniciação. O mesmo
que médium de berço.
Obrigações - Oferenda às divindades, festas em homenagem aos Guias ou Orixás. São também
as determinações prescritas pelos Guias com o objetivo de auxilio ou como parte de um ritual do
desenvolvimento mediúnico.
Oferendas - Presentes oferecidos às entidades.
Obsessor - Espírito que acompanha uma pessoa, prejudicando-a voluntária ou involuntariamente.
Ogã - Cargo de confiança exercido por pessoas do sexo masculino que envolve distintas
responsabilidades.
Olho grande - Mau Olhado, inveja, malefício, quebranto.
Omolokô/ Omolocô - Culto cuja linha ritual é originária da nação angola, mais particularmente,
talvez, das tribos lunda quiôco. Sobressaiu especialmente no Rio de Janeiro, ligado à umbanda.
Orixás - Divindades. Figuras do sobrenatural que entram em comunicação com os seres humanos
através da possessão.
Padrinho - Pai-de-santo, chefe de terreiro.
Pai-de-santo - O posto mais alto da hierarquia espiritual que organiza o terreiro. Chefe espiritual
do terreiro.
Pai/mãe pequeno/a: Responsáveis pela preparação dos filhos de terreiro para as obrigações.
Panteão - Designação do agrupamento de deuses ou divindades característicos de um povo ou
lugar.
Patuá - Amuleto feito para a segurança pessoal contra energias negativas. Também conhecido
como breve.
Pemba - Produto usado para riscar pontos, encruzar médiuns, seu pó é usado também em alguns
rituais magísticos.
Pomba Gira - Termo usado para denominar espíritos femininos que trabalham na umbanda e nos
cultos de nação, como guardiãs.
Pontos cantados - Cânticos rituais. Letra e melodia de cântico sagrado, diferente para cada
entidade. Prece evocativa cantada cuja finalidade é atrair as entidades espirituais, homenageá-las.
Seguindo a estrutura de uma sessão são entoadas no início dos trabalhos (ponto de abertura),
durante a defumação, no momento de bater cabeça, para "chamar" ou louvar as entidades, na hora
em que os Orixás vão subir etc.
Os pontos podem ser de louvor ou cantados com finalidades rituais durante determinadas
cerimônias com o sentido de prece e / ou invocação, chamando entidades ao convívio dos
devotos nas reuniões que visam a caridade.
Pontos riscados - Desenhos simbólicos (riscados com pemba) que identificam uma entidade,
falange, linha de trabalho etc. Tem função magística e de escrita sagrada. Quando riscado pelo
médium incorporado identifica a entidade. Os pontos são riscados com pemba e podem ser usado
para fechar o corpo de uma pessoa, bloqueando a aproximação de espíritos perturbadores.
Porteira - Entrada de um terreiro.
Povo da Encruzilhada ou encruza - Exus e pombas giras.
Povo da Rua - O mesmo que povo da encruzilhada.
Povo do Cemitério - Exus e pombas giras que atuam nesse espaço.
Povo da Estrada - Exus e pombas giras que atuam nesse domínio, correndo gira e trazendo
informações.
Povo da Calunga - O mesmo que povo do cemitério.
Preceito - Determinação. Prescrição feita para ser cumprida pelos fiéis.
Puxar o ponto - Iniciar um cântico. É geralmente feito por um Ogã.
Quebranto - Mau olhado, feitiço, coisa feita. Normalmente atinge mais crianças pagãs, mas pode
atingir também as batizadas e pessoas adultas. O quebranto pode ser cortado com benzeduras.
Quebrar preceito - Não seguir regras estabelecidas para rituais de iniciação, “trabalhos” ou
cerimônias religiosas. Não cumprir regras e obrigações com a casa de culto (centro) ou com os
guias.
Quebrar um trato - Não cumprir um contrato verbal ou determinação de um guia.
Quebrar um pacto - O não cumprimento de um trato muito sério.
Quimbanda - Rituais em que as principais entidades encarregadas dos trabalhados são da Linha
do Povo de Rua.
Principiante de ogã (oganzinho): Médium em estágio de aprendizado na função de ogã,
responsável por chamar entidades através de pontos e toque de atabaque.
Rabo de Encruza - Termo usado para designar a um exu pagão ou pomba gira pagã.
Rabo de saia - Expressão que designa pessoa do sexo feminino.
Recado - Aviso, advertência dada ou enviada por uma entidade para um(a) adepto(a).
Receber santo - Estado de transe de possessão. Ato de Incorporar um ente espiritual.
Receber - Ganhar algo merecido, independente se é bom ou ruim.
Reinos - Domínios chefiados por determinado Orixá ou entidade. Por exemplo, reino das
encruzilhadas, das matas, da calunga, da lira, da praia etc.
Rezar - O mesmo que benzer. Uso de técnicas rituais para eliminar sortilégios, mal provocado
por encosto, olho grande ou feitiço.
Riscar ponto - Fazer desenhos de sinais representando entidades espirituais, com poderes de
chamamento das mesmas ou de identificação.
Rodante: Médium com sensibilidade para entrar em transe de possessão.
Ronda - Patrulhamento efetuado por exus e pombas giras subordinados na hierarquia.
Sacudimento - Procedimento para limpar e descarregar locais e/ou pessoas.
Samboré - Termo oriundo dos cultos Cabula e Omolokô. Samba = pular com alegria, ou seja,
momento de grande energia onde as sambas do Cabula e do Omolokô pulavam com alegria.
"Samboré, pemba de angola" - quando risca o ponto, canta o ponto para a firmeza dos trabalhos.
Santo - Uma das denominações das figuras do sobrenatural. O mesmo que guia ou entidade.
Saravá - Saudação que corresponde a Salve! Viva!
Sessão - Ritual dedicado aos guias e entidades. Momento em que correntes profiláticas são
realizadas. Também, são celebradas sessões de desenvolvimento, de aprendizado e
aperfeiçoamento de médiuns, bem como celebrações festivas com toques, cânticos e danças.
Tenda de umbanda - Também chamada tenda espírita e cabana. Templo, terreiro. Local em que
se realizam cerimônias e cultos umbandista e mesas para trabalhos mediúnicos.
Terreiro - Designação popular do local onde se praticam cultos e religiosos de matriz africana.
Conjunto de terrenos e casas onde se processam as cerimônias religiosas e os preparativos para as
mesmas, nos cultos afro-brasileiros, tanto no candomblé (ilê), como na umbanda (tenda, cabana,
centro) e outros.
Timbuca – Cachaça, aguardente no linguajar dos pretos velhos.
Trabalhos - Conjunto de atos realizados por médiuns em estado de transe de possessão com
finalidades diversas - desenvolvimento mediúnico, consultas, etc. Sessões em que ocorrem tais
atos.
Transe - Termo geralmente usado por eruditos e (transe mediúnico) por escritores crentes. Nos
terreiros de umbanda se diz incorporação e nos de candomblé queda no santo. Estado -
provocado através de cantigas, toque de instrumentos, tais como o atabaque, e às vezes ingestão
de ervas - com perda de consciência, total ou parcial. Os gestos, os passos de dança, os gritos são
os do orixá ou da entidade que “desce” na pessoa, fazendo-a rodopiar sem cair, às vezes beber,
fumar e falar, conforme a entidade.
Umbanda - Uma das denominações que toma a religião de possessão em terreiros.
Umbandista - Seguidor da umbanda, devoto, fiel, praticante, crente.
Virar no Santo - Entrar em estado de transe de possessão. Incorporar.
Yalorixá (Ialorixá): Mãe de Santo.
Zambi (Nzambi) - Deus supremo dos cultos bantos e da umbanda, Criador e Senhor Todo-
poderoso. Divindade banto cujo nome predominou sobre os nomes de divindades nagô.
Zelador/a de culto: Responsável por dirigir os trabalhos do terreiro (roda de desenvolvimento...).
ANEXO 2 - MAPAS
 Mapa 1: Estado do Rio de Janeiro
Fonte: [Link]
 Mapa 2: Vale do Paraíba
Fonte: [Link]
 Mapa 5: Cidade de Valença no mapa do estado do Rio de Janeiro, 2006.
Fonte: http. [Link]:RiodeJaneiro [Link], Raphael Lorenzeto de Abreu.
Mapa 6: Município de Valença
Fonte: Fonte: CIDE, 2006
 Mapa 7: Centro de Valença, Distrito Sede.
Fonte: Secretaria de Cultura e Turismo - Serviço do Patrimônio Histórico, Artístico e Cultural. Inventário dos bens culturais
imóveis de Valença, p. 1
 Figura 1: Vista Parcial do Centro de Valença, Distrito Sede
Fonte: Informativo da Paróquia de N. Sª da Glória- Valença - RJ Nov./Dez. - 2007- Ano VI - Nº 22