Perspect. eol., Horizonte, 46, 128, p.

135-148,

PersPectiva teológia adere a uma licença

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joão batista libanio: a eterna cadência da fé

Joao Batista Libanio: the eternal rhythm of faith

Faustino Teixeira *

“A força de tuas asas

rompeu a gaiola,
Ganhastes os ares
e voastes
para o mundo da alma”
(Rûmî)

RESUMO: A questão da fé sempre esteve no centro das atenções de João Batista

Libânio, não só em âmbito acadêmico, enquanto objeto de sua atuação na área
da teologia fundamental, mas também no campo de sua presença pastoral. E ela
que propicia o salto essencial no coração do Transcendente, tocando o núcleo mais
íntimo da existência humana. O objetivo aqui é apresentar alguns elementos da
visão de Libânio sobre o tema, e sublinhar a forma como ele aborda os vários
âmbitos da fé.
PALAvRAS-ChAvE: Fé, Revelação, Transcendência, Profundidade, Comunidade.

ABSTRACT: The question of faith has always occupied a central place for João
Batista Libanio, not only in the academic sphere, as object of his work in the area
of fundamental theology, but also in the field of his pastoral presence. Faith allows
for the essential leap in the heart of the Transcendent, touching the innermost core
of human existence. The goal in this article is to present a few elements of Libanio’s
vision on the theme, and emphasize how he addresses the various scopes of faith.
KEYwORDS: Faith, Revelation, Transcendence, Depth, Community.

* Professor do Programa de pós-graduação em Ciências da Religião da Universidade Federal

de Juiz de Fora, MG (PPCIR-UFJF). Artigo submetido a avaliação em 17.03.2014 e aprovado
para publicação em 07.04.2014.

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 Introdução

A comunidade teológica brasileira ficou um pouco mais órfã depois da-

quele 30 de janeiro de 2004, quando João Batista Libanio veio envolvido
pela fragrância do invisível. Partiu deste mundo deixando um rastro de
alegria e de esperança. Tão complexa esta questão da temporalidade, e o
ter que se defrontar com as chegadas e as partidas. Estamos mais acostu-
mados às chegadas, à maravilha de sua presença. Mas diante das partidas,
e da agonia que as acompanha, defrontamo-nos com a dura realidade da
fragilidade e da vulnerabilidade. Como tão bem sublinhou Rainer Maria
Rilke numa de suas Elegias de Duíno, não há como reter a presença, por
mais bela que seja: ela também se dissipa e se desvanesce. Inútil querer
paralisar o tempo: “E aqueles que são belos, oh, quem os deteria? A apa-
rência transita sem descanso em seu rosto e se dissipa. Tal o orvalho da
manhã e o calor do alimento, o que é nosso flutua e desaparece”. Tudo
isso que é nosso, e que encanta nosso cenário com o aroma da beleza, do
fervor e da comunhão, também vem tomado pela “inquietante fluidez”
(RILKE, 2013, p. 21).

Apesar de toda dificuldade, e da dor que se fixa como tatuagem, há tam-

bém que saber se alegrar com as partidas, sobretudo aquelas que traduzem
uma vida de honestidade, honradez, beleza, transparência e santidade. É
assim que vejo esse amigo querido, esse orientador singular, esse santo
na exemplaridade: João Batista Libanio (1932-2014). O que pude apreen-
der com ele numa longa caminhada de presença e acompanhamento é
de inestimável valor. Em primeiro lugar, a fragrância da liberdade. Foi
um grande mestre que nos abriu os segredos mais lindos da liberdade
e do respeito ao outro. Exemplar o carinho, a ternura e a delicadeza em
sua forma de acompanhamento de cada um no seu projeto de vida: sua
presença delicada e sutil, suas cartas e bilhetes, suas mensagens, sempre
envolvidas com um toque de alegria e esperança.

Outro bonito aprendizado, no campo da formação. Era um mestre inigua-

lável nesta arte. Um maieuta, com capacidade única de fazer desabrochar
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ou trazer à luz o que já existia latente em cada um. Alguém capaz de

tocar o âmbito mais profundo das pessoas e suscitar um novo nascimento.
Alguns dos segredos desse labor do formador podem ser reconhecidos e
destacados em algumas de suas obras, de modo particular em duas delas:
A arte de formar-se (2001) e Introdução à vida intelectual (2001). O educador,
como diz Libânio, não chega como um impositor de verdades, mas como
um mestre que ajuda o outro a tomar com suas próprias mãos, no ritmo
da liberdade, o próprio desenvolvimento e destino.
Era também um mestre na lucidez para a compreensão do mundo e o
discernimento de seus contornos. Animado por singular sensibilidade,
indicava os caminhos de afirmação de uma outra atitude diante das coi-

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sas, marcada pela atenção, cuidado, generosidade e lucidez. Gostava de
assinalar que “a batalha da consciência crítica não termina nunca”, exi-
gindo sempre de todos uma vigilância permanente. Tudo isto tão difícil
numa sociedade pontuada pela lógica do mercado e da produtividade,
pela pressa, pela voracidade da razão instrumental e a busca do êxito a
todo custo. Situações que se firmam como barreiras contra a serenidade
e a escolha matizada.

Há que salientar ainda o seu traço de mistagogo, que guia com entusias-
mo para dentro do mistério e que favorece a iniciação nos enigmas da
religião e do Deus sempre maior: um “guru”, no sentido mais nobre da
expressão, que ajuda o educando a potencializar suas qualidades humanas
e espirituais. Um iniciador, cuja tarefa fundamental consiste em tornar a
alma disponível para a ação do Espírito. Talvez seja esta uma das facetas
mais bonitas de sua personalidade, e que tocou mais de perto o mundo
dos jovens com os quais lidou com alegria em toda a sua caminhada.
Como guia do discernimento sabia que o crescente interesse pelas religiões,
incrementado pela mídia moderna, escondia algo mais profundo, ou seja,
uma sede de mística ou espiritualidade alternativa, capaz de fazer frente
“à solidão da racionalidade instrumental, ao cálculo frio da sociedade
materialista e consumista” (LIBANIO, 2004a, p. 9).

Nesse breve artigo, retomo uma reflexão feita para o núcleo de amigos
que conviveu com o Libânio por mais de quarenta anos, a Tropa Mal-
dita, em fevereiro de 2014, ainda sob o impacto da partida do amigo e
mestre comum. O objetivo era apresentar para o grupo alguns traços
fundamentais da espiritualidade de Libânio, e em particular a sua
compreensão de fé.

1 A questão da fé

Num pequeno livro de 1974, produzido a pedido da Conferência dos

Religiosos do Brasil (CRB), Libânio trabalhou com muita acuidade o tema
do Eterno problema da fé. O nó da questão já se assinalava na introdução
da obra:
“No fundo do coração humano há uma pergunta que o atormenta. Tenta
equacioná-la. Busca em vão encontrar modelos operacionais que a resolvam.
A pergunta é ele mesmo. Nunca cessa de soar. Pode ser recalcada para as pro-
fundezas mais obscuras do seu eu. Seu eco, entretanto, continua a ressoar-lhe.
Ora bem fraco, quase imperceptível. Ora torna-se tão volumoso que parece
explodir as camadas que o soterram”(LIBANIO, 1974, p. 9).

A fé é sobretudo um diálogo que envolve o ser humano com o Mistério

maior, um diálogo que envolve amor, reciprocidade e gratuidade. É uma

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 relação de encantamento, um colóquio amoroso, como indicam os grandes
místicos:
“Alma, buscar-te-ás em Mim,
E a Mim buscar-me-ás em ti.
De tal sorte pôde o amor,
Alma, em mim te retratar,
Que nenhum pintor
Soubera com tal primor
Tua imagem estampar
Foste por amor criada,
Bonita e formosa, assim
Em meu coração pintada,
Se te perderes, amada
Alma, buscar-te-ás em Mim (...)”
(TERESA DE JESUS, 1995, p. 979).

É um diálogo que acontece no tempo, no plano histórico do ser humano.

No bojo dessa dinâmica existencial concreta realiza-se o convite ou o
chamado de uma participação íntima do sujeito com Deus, numa comu-
nhão de amor. Um convite que respeita o ritmo da liberdade, mas cuja
iniciativa primeira não é obra humana: “A iniciativa sempre é de Deus,
ainda que a pessoa perceba em sua consciência ser um ato começado e
realizado só por ela” (LIBANIO, 2000, p. 205). Mas o ato de fé procede
de um ser que é contingente e vulnerável, sempre exposto à fragmentação
da dúvida. Sua realização envolve risco, pois não escapa da precariedade
e da obscuridade. A atração do Mistério não violenta a liberdade. A fé
vive assim “entre as fronteiras da certeza do Deus que chama, que atrai,
que é maior que todas as nossas certezas, e a maneira dessa percepção
que não se faz na evidência, na empiria constatável, mas na aceitação do
mistério” (LIBANIO, 2000, p. 206).

Na entrevista concedida por papa Francisco a Antonio Spadaro, diretor da

Civiltà Cattolica, ele assinala que a manifestação de Deus ocorre sempre no
tempo, nos processos em curso. O ser humano, ao buscar esse Mistério,
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defronta-se sempre com uma “zona de incertezas”. Não há como manter

uma “certeza total” nesse processo de indagação. Se não há alguma “mar-
gem de incerteza”, diz Francisco, “então não está bem”. E corrobora esta
convicção com a experiência dos grandes guias do povo de Deus, como
Moisés. Eles “sempre deixaram espaço para a dúvida” (PAPA FRANCIS-
CO, 2013a, p. 27-28).

O exercício da fé envolve, portanto, humildade. É algo que se relaciona

com um horizonte de amor, com uma verdade que é aletheia, desvelamen-
to permanente. A palavra a-letheia, derivada do grego, segundo Libanio,
“resulta da combinação do prefixo a (privativo) com lanthano (´esconder`).

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Desse modo, ´verdade` é des-ocultuar, des-velar: a pessoa vive a verdade
quando é autêntica, quando descobre a própria existência” (LIBANIO,
1999, p. 7). É esta própria verdade-clareira que provoca humildade, im-
pedindo qualquer arrogância. Não é o sujeito que se apossa da verdade,
mas vem por ela envolvida e abraçada. A fé é uma experiência vital, uma
experiência de amor, que jamais endurece o seu portador, mas situa-o num
caminho que é necessariamente dialogal, de afirmação da vida (cf. PAPA
FRANCISCO, 2013b, n. 34).

A fé envolve uma atitude de doação e de gratuidade. Trata-se de um ato

de disponibilidade: de entrega do coração a alguém, daí a etimologia
latina da expressão “crer” (cor + dare). Como assinala Libânio, “a verda-
deira experiência de fé humana exige de quem crê um gesto de entrega, e
daquele em quem se crê a verdade de sua existência, a veracidade de seu
ser. A fé é sempre bilateral. De um lado há a entrega; de outro, a aceitação
merecida” (LIBANIO, 2004a, p. 15). Na visão de um outro grande teólogo,
Paul Tillich, a fé não traduz uma afirmação teórica, mas um estado, uma
aceitação existencial: “aceitar a aceitação” (TILLICH, 1967, p. 125). O ser
humano, de antemão, está situado numa atmosfera da bem-querença de
Deus, sendo tocado no íntimo de seu ser pela Presença da autocomunicação
de Deus enquanto oferta à liberdade (cf. RAHNER, 1989, p. 145; 157-159;
BOFF, 1976, p. 144-145).

O espírito humano defronta-se permanentemente com uma Presença Espiri-

tual que está acesa nas tradições religiosas mas que as supera por todos os
lados. Esta Presença, como indica Paul Tillich, está isenta de ambiguidades,
mas uma vez integrada nas efetivações da vida, torna-se fragmentária. A
fé, em verdade, é um “estado de ser possuído pela Presença Espiritual”, ou
por aquilo que “preocupa” o sujeito “de forma última” (ultimate concern).
Daí ser equivocado reduzir a fé a uma mera aceitação de um conjunto de
crenças (TILLICH, 2005, p. 594; 628; 686). Em sintonia com Paul Tillich,
Libanio evoca a importante noção de profundidade:
“A imagem da profundidade substitui à da altura. A esperança não se perde lá
no céu, lá em cima – no vale da esperança. Esperar numa situação de escuridão,
de trevas fechadas, de noite sem estrelas é perscrutar, como os profetas, a pro-
fundidade da realidade, dos tempos, da história e encontrar a água cristalina
da presença de Deus, fonte de esperança” (LIBANIO, 2004c, 50).

Esta profundidade, que evoca a Presença Espiritual, nem sempre brilha

na particularidade das experiências religiosas, tocadas pela fragmentarie-
dade ou pela ambiguidade que marca o que é temporal (TILLICH, 1968,
103). Mas ela está presente no “burgozinho da alma”, para utilizar uma
expressão cara a Mestre Eckhart, ou na profundidade da existência. Sobre
isto também comentou John Robinson, em seu clássico livro Um Deus
diferente – Honest to God (1967):

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 “Deus, segundo Tillich, não é uma projeção ´lá fora`, um Outro para além dos
céus, de Cuja existência nós temos que nos convencer, mas a Base do nosso
próprio ser. ´O nome desta infinita e inexaurível profundidade e base de todo
o ser é Deus. Essa profundidade é o que significa a palavra Deus. E se essa
palavra não tem grande sentido para ti, tradu-la, e fala das profundidades da
tua vida, da fonte do teu ser, da tua máxima preocupação, daquilo que tomas
a sério sem qualquer reserva. Talvez, para conseguir isso, devas esquecer tudo
quanto de tradicional aprendeste acerca de Deus, talvez mesmo a própria pa-
lavra. Sabes já muito de Deus se souberes que Deus significa profundidade`
” (ROBINSON, 1967, p. 25).

Esta perspectiva apontada por Tillich, também assumida por Libanio,

ganha lineamento preciso na visão de Agostinho: “Vós, porém, éreis
mais íntimo que o meu próprio íntimo e mais sublime que o ápice do
meu ser!”(AGOSTINHO, 1973, p. 63)1. Mesmo reconhecendo antecedentes
desta perspectiva de interioridade na mística de Plotino, é com Agostinho
que se firma uma específica tradição ocidental de ênfase na interioridade.
É com ele que ganha vigor a substancialidade do “eu” profundo como
espaço interior possível para a busca e o encontro de Deus (Cf. CARY,
2005, p. 782-783).

Numa das mais lindas páginas de sua reflexão mística, Teilhard de Char-
din relata a descida ao recinto mais secreto da interioridade, nesse âmbito
da profundidade onde se realiza o mistério da comunhão. O relato é de
uma beleza impar:
“Então, pela primeira vez talvez de minha vida (eu, que supostamente devo
meditar todos os dias!), tomei a lâmpada e, deixando a área aparentemente clara
de minhas ocupações e de minhas relações de cada dia, desci ao mais íntimo
de mim mesmo, ao abismo profundo de onde eu sinto que emana confusamen-
te meu poder de ação. Ora, à medida que eu me distanciava das evidências
convencionais, pelas quais é superficialmente iluminada a vida social, eu me
dei conta de que eu me escapava de mim mesmo. A cada passa descido, um
outro personagem se revelava em mim, cujo nome exato eu não podia dizer, e
que não me obedecia mais. E quando precisei interromper minha exploração,
porque me faltava chão sob meus passos, havia aos meus pés um abismo sem
fundo de onde saía, vindo não sei de onde, a onda que ouso chamar de minha
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vida (...). Então, totalmente possuído por minha descoberta, eu quis subir à luz,
esquecer o inquietante enigma no confortável convívio das coisas familiares,
recomeçar a viver na superfície, sem sondar imprudentemente os abismos.
Mas eis que, sob o espetáculo mesmo das agitações humanas, vi aparecer de
novo, aos meus olhos prevenidos, o Desconhecido, do qual eu queria escapar
(...). Nosso espírito se perturba quando procuramos medir a profundidade do
mundo abaixo de nós (...). Nesse momento, como qualquer um que quiser fazer

1
E também em outra clássica passagem: “Tarde te amei, ó tão antiga e tão nova beleza! Tarde
demais eu te amei! Eis que habitavas dentro em mim, e do lado de fora eu te procurava”
(AGOSTINHO, 1973, p. 38). É o que Libânio chama de “porta da experiência existencial”
como caminho para a fé (cf. LIBANIO, 2014, p. 127-129).

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 a mesma experiência interior, eu senti pairar sobre mim a angústia essencial
do átomo perdido no universo, a angústia que faz, dia após dia, soçobrar as
vontades humanas sob o número acabrunhador dos seres viventes e dos astros.
E, se alguma coisa me salvou, esta foi entender a palavra do Evangelho – ga-
rantida por sucessos divinos —, que me dizia do mais fundo da noite: ´Ego
sum, noli timere` (´sou eu, não temas`)” (CHARDIN, 2010, p. 44-46).

Nessa experiência da profundidade, como indica Libânio, se dá o encontro

da fé como acolhida, como luz que dá sentido à própria vida. Ali, naquele
rincão mais secreto, o que se experimenta é um encontro de amor, de “de
auto-entrega em amor” (LIBANIO, 1999, p. 66-67). Na medida em que
cresce a liberdade do ser humano, mais rica e pura revela-se sua fé e a
gratuidade do dom de sua entrega ao Mistério sempre maior. A fé é “um
risco livre na obscuridade da atração de Deus”, um risco que acontece na
dinâmica viva da historicidade da liberdade situada. Todos os recursos
empenhados na purificação da liberdade, destacando-a dos apegos e en-
traves que dificultam sua gratuita realização, suscitam o clima favorável
para a disponibilidade do crer (LIBANIO, 1974, 95).

Na sua clássica obra de sociologia da religião, Peter Berger mostra como

a religião desempenha um importante papel de nomização, de construção
e afirmação do mundo. Diante da constante ameaça do caos, do absurdo
da existência, o cosmos sagrado emerge como mecanismo essencial de
ordenação da realidade, como um escudo contra o “terror da anomia”. A
religião afirma-se, assim, como “a ousada tentativa de conceber o univer-
so inteiro como humanamente significativo” (BERGER, 1985, p. 41). Essa
repulsa à anomia é um traço antropológico fundamental, brotando do que
há de mais íntimo no ser humano. A fé insere-se nessa dinâmica como
um “grito anômico”, um grito de protesto em favor do sentido radical.

O pesadelo das ameaças do caos está por toda parte, ou como diz Rio-
baldo Tartarana, o personagem de Guimarães Rosa, o diabo “vige dentro
do homem”, e está aí por perto, “na rua, no meio do redemoinho”. Ele
se insere no campo, como mandioca brava misturada com a mandioca
mansa, num chão “de igual formato de ramo e folhas”. E ganha formas
diversificadas. O inferno está aí, diz Tartarana, como um “sem-fim que nem
não se pode ver”, mas o que se anseia é pelo céu, pois com ele afirma-se
o sentido e a finalidade: “um fim com depois dele a gente tudo vendo”. O
diabo está ai, sempre na espreita, mas Deus é mais esperto, “uma beleza
de traiçoeiro”, e age sempre “na lei do mansinho”. Ele “ataca bonito, se
divertindo, se economiza”. Com a presença da religião e da fé, tudo se
“quieta”, pois é a reza “que sara da loucura”. Não ter Deus para o jagunço
dos sertões é uma radical impossibilidade. Daí a reação de perplexidade
de Tartarana face ao doutor de Araçuaí que declarou sua descrença em
Deus: “Estremeço. Como não ter Deus?! Com Deus existindo, tudo dá
esperança: sempre um milagre é possível, o mundo se resolve. Mas, se
não tem Deus, há-de a gente perdidos no vai-vem, e a vida é burra (...).

Perspect. Teol., Belo Horizonte, v. 46, n. 128, p. 135-148, Jan./Abr. 2014 141
 Tendo Deus, é menos grave se descuidar um pouquinho, pois, no fim
dá certo” (GUIMARÃES ROSA, 1967, p. 48; e ainda p. 15, 20-21 e 49. Cf.
LIBANIO, 2004c, p. 44 e 55).

2 Os âmbitos da fé

Ao tratar o tema da fé, João Batista Libanio busca distinguir quatro âmbitos
de sua realização: a fé antropológica, a fé no divino, a fé no Deus pessoal
e a fé eclesial. Parte inicialmente da fé antropológica, da fé como experiência
humana fundamental. A fé humana envolve um “gesto de entrega”, mas
sempre pontuada por um enigma, pois não há como penetrar com pro-
fundidade o mundo do outro, que permanece protegido por um mistério
intransponível. O outro revela-se para nós não apenas como maravilha
de um encontro, que suscita admiração, mas também como agonia, na
medida em que a alteridade nos convoca a viver a radicalidade de uma
experiência de fronteira, de um embate com um irredutível que remove
as entranhas intelectuais e afetivas. Trata-se de uma convocação dolorosa
a romper com as defesas e alongar as cordas.
Um dos grandes mestres de Libanio, o teólogo alemão Karl Rahner, traba-
lhou de forma precisa esse traço da fé antropológica. Na visão desse autor,
todos os seres humanos estão envolvidos pela dinâmica da “auto-oferta
de Deus”, de sua autocomunicação gratuita. Não há como escapar desta
atmosfera que antecede qualquer ato livre. Trata-se para Rahner de uma
característica da transcendentalidade do humano. O sujeito é portador
de uma “ilimitada transcendência”, e isso sempre ocorre quando ele se
dispõe a avançar nas profundezas de sua existência. Esta aproximação da
ilimitada transcendência não ocorre apenas quando a pessoa dedica-se a
uma atividade religiosa, mas é uma experiência “que está dada a toda
pessoa previamente a essas atividades e decisões religiosas reflexas, que
talvez possa ocorrer até mesmo em formas e conceituações que aparente-
mente nada têm de religioso” (RAHNER, 1989, p. 164). Trata-se de uma
experiência de ampla abrangência, que pode acontecer de forma atemática
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e mesmo “arreligiosa”, onde quer que o sujeito exerça em profundidade

a dinâmica de sua existência. Sobre isso diz Rahner:
“Quando a pessoa, conhecendo teórica ou praticamente ou agindo como su-
jeito, se vê confrontada com o abismo de sua existência, abismo que é a única
realidade a dar base a tudo, e quando essa pessoa tem a coragem de olhar
para dentro de si e achar nas próprias profundezas a sua verdade última, aí ela
poderá fazer a experiência de que esse abismo a acolhe como sua verdadeira e
indulgente segurança, e dá-lhe legitimação e ânimo para a fé (...)” (RAHNER,
1989, p. 164).

A prática da espiritualidade, como tão bem mostrou Dalai Lama, não

se reduz ao âmbito da religião, pois está relacionada a valores que se

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encontram hospedados no mais íntimo do humano (Cf. DALAI LAMA,
2000, p. 32-33; BOFF, 2001, p. 20-21). São qualidades essenciais como o
amor, a compaixão, o cuidado, a hospitalidade, a atenção, a delicadeza,
a capacidade de perdão etc. Estas qualidades podem estar presentes e
atuantes, mesmo em alto grau, em indivíduos que não se apresentam
como religiosos. Alguns autores, como André Comte-Sponville, vêm de-
fendendo hoje a plausibilidade de uma espiritualidade laica, pontuada
por valores específicos como a fidelidade, a ação e o amor. Em sua obra
sobre O espírito do ateísmo (2006), ele aborda o caminho singular de uma
“espiritualidade da imanência”. É quando o sujeito supera a dinâmica da
consciência comum, de quem passa ao largo das grandes indagações do
tempo, e se volta para a surpresa e o deslumbramento com o real. Trata-
-se de um despertar para a “imanensidade”, ou seja, aquela consciência
de que “o mundo é nosso lugar; o céu, nosso horizonte; a eternidade,
nosso cotidiano”. E isto só ocorre quando o sujeito se liberta das amarras
de um ego que ousa ocupar todos os lugares, não deixando espaço para
a surpresa da “deslumbrante presença de tudo”. Essa abertura gratuita
ao presente, ao real, veio descrita por Comte-Sponville em relato de uma
experiência espiritual que ocorreu em sua juventude. Estava numa floresta
do norte da França, passeando numa noite com os amigos, quando se
interrompem risos e palavras:
“restava a amizade, a confiança, a presença compartilhada, a doçura daquela
noite e de tudo... Eu não pensava em nada. Eu olhava. Eu escutava. A escuridão
da floresta em volta. A incrível luminosidade do céu. O silêncio rumoroso da
floresta: alguns estalos das ramagens, alguns gritos de animais, o ruído surdo
dos nossos passos... Isso tornava o silêncio mais audível ainda. E de repente...
O que? Nada: tudo! Nenhum discurso. Nenhum sentido. Nenhuma interroga-
ção. Apenas uma surpresa. Apenas uma evidência. Apenas uma felicidade que
parecia infinita. Apenas uma paz que parecia eterna” (COMTE-SPONVILLE,
2007, p. 146) 2.

A experiência descrita por Comte-Sponville não durou muito. Como dizem

os grandes místicos, como Bernardo e Teresa de Ávila, tais experiências são
breves e curtas: não podem durar muito. Assim também ocorreu com o
pensador francês, numa experiência que durou apenas “alguns segundos”.
Estava ele ali, diante da “apresentação silenciosa de tudo”, na vibração
feliz de quem tem diante de si apenas o real, tão somente essa evidência,
essa “abertura para o presente”.

Esta posição defendida, entre outros, por Comte-Sponville, em favor

de uma espiritualidade da imanência, encontra resistência entre alguns
teólogos. Libanio mesmo reage a tal perspectiva. A seu ver, ela estaria

2
Na linha de uma defesa de uma vida espiritual que não se reduz à religião ver também:
PENA-RUIZ, 1998, p. 22-23; IDEM, 2003, p. 237; HADOT, 2008, p. 52. Ver ainda: PANIKKAR,
2005, p. 57-66; IDEM, 2008, p. 55-57.

Perspect. Teol., Belo Horizonte, v. 46, n. 128, p. 135-148, Jan./Abr. 2014 143
 refletindo a fragmentação da relação com a transcendência neste momento
de pós-modernidade, tendo em vista também a irradiação de uma con-
cepção plural de Deus (Cf. LIBANIO, 2014, p. 121). Creio que a questão
é um pouco mais complexa, merecendo um tratamento mais nuançado
ou refinado.

A fé pode desdobrar-se num segundo âmbito, que é o da fé religiosa. Trata-se

de uma experiência que é “construída sobre a base humana”. Para além
das esfera das relações humanas, a fé pode também ganhar uma abertu-
ra distinta ao mistério. E a ele se relaciona um corpo semântico amplo,
envolvendo termos como sagrado, religioso, numinoso e divino. É uma
fé que compreende “meios, ritos, cultos, lugares e pessoas que facilitam
e mediam nossa relação com o mundo divino” (LIBANIO, 2004a, p. 24).
Como bem expressou Rahner,
“a pessoa que se abre à sua experiência transcendental do mistério santo faz
a experiência de que este mistério não somente é o horizonte infinitamente
longínquo, o julgamento indisponível que julga a distância sobre o mundo de
coisas e de pessoas e sobre sua consciência, não é somente algo de misterioso
que o espanta e afugenta para os estreitos confins de sua vida cotidiana, mas
também faz a experiência de que esse mistério santo é a proximidade acolhedora,
a intimidade que perdoa, o seu próprio lar, que ele é o amor que se comunica,
algo de familiar em que se pode buscar abrigo na fuga à estranheza vazia e
ameaçadora de sua própria vida” (RAHNER, 1989, p. 63).

Esta fé no divino pode ganham também uma perspectiva mais precisa na

fé em um Deus pessoal. É o que se pode nomear como fé teologal, que se
dirige explicitamente a um Deus pessoal. Isso se verifica nas três religiões
monoteístas: judaísmo, cristianismo e islã. São tradições religiosas que
indicam a presença de um Deus que se revela na história e interpela a
resposta humana, a acolhida de sua proposta. A fé teologal “é um diálogo
entre Deus e a criatura, não simplesmente com um mistério por meio do
cosmo e do eu (fé religiosa), e menos ainda com uma orientação de vida
pela aceitação de um testemunho humano (fé antropológica), mas sim
com a pessoa de Deus que se manifesta por meio de palavras” (LIBANIO,
2004a, p 32).
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No cristianismo essa presença do Mistério vem nomeada de forma trinitária:

Pai, Filho e Espírito. Na verdade, essa trindade revela para o cristianismo
os modos de existência de Deus na história. É o que Rahner denomina
“trindade econômica”, ou seja, a forma de presença de Deus na assim
denominada história salvífica: “a maneira de estar presente para nós de
Deus como Espírito, Filho e Pai” (RAHNER, 1989, p. 168-169; SCHILLE-
BEECKX, 1993, p. 58-61). No judaísmo e no islã a forma de compreender
o mistério de Deus é diversa, sem que isso signifique uma ruptura na
participação comum de comunhão com o mesmo Deus. É o mesmo Deus
que se partilha, com uma inteligência diversa de seu mistério. No budismo,

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por exemplo, não há nomeação deste mistério, mas talvez em razão da
preservação de seu enigma. Como assinala Juan Martín Velasco,
“o silêncio de Deus que o Buda tão consequentemente pratica é a forma mais
radical de preservar a condição misteriosa do último, o supremo, ao que toda
religião aponta, mas com a qual nem sempre é consequente. O fato de calar
sobre Deus, de não afirmar nem negar sua existência e, mais radicalmente,
de eludir a resposta à pergunta por ele – não por não dispor dessa resposta,
mas por saber que a pergunta é incorreta, indevida, lesiva da transcendência
da realidade à qual se refere —, esse fato é a forma paradoxal, talvez a única
possível, de fazer eco a uma presença que só pode ocorrer de forma alusiva,
que só pode produzir-se sob a forma de ausência e que, por isso, só pode
´dizer-se` com o silêncio” (MARTÍN VELASCO, 1999, p. 161-162).

Oculta-se ali, no budismo, o acesso possível ao Inominado, uma vez que

todas as representações a respeito são vistas como “movediças”. O que
passa a importar é o “nada”, entendido não como expressão nihilista,
mas como possibilidade aberta para um novo olhar sobre tudo. As repre-
sentações são então “descartadas como obstáculos maiores à serenidade
luminosa” (DUQUOC, 2008, p. 92).

Como indica Libanio, “cabe ao ser humano e às religiões tematizarem,

nomearem diferentemente tal realidade. O cristão a nomeia: Deus Pai,
Jesus Cristo e Espírito Santo; outros o farão com outros nomes e percep-
ções, pois Deus tem muitos nomes” (LIBANIO, 2004a, p. 57). Os grandes
místicos, como Mestre Eckhart, vão nos chamar a atenção para um dado
essencial: todos os nomes que damos a Deus (Gott) não tocam o mistério
da Deidade (Gottheit). Temos, de um lado, o Deus referido a nós, o Deus
das criaturas; e de outro, o Deus referido a si mesmo, despojado de toda
e qualquer propriedade. A Deidade não pode ser “nem isso nem aqui-
lo”, é “um algo, elevado sobre isto e aquilo como o céu é sobre a terra”.
É também “algo” muito simples, que brilha florescente e verdejante no
“burgozinho” da alma. E assinala Eckhart, com a ousadia e a transgres-
sividade que marcam a linguagem mística, que se Deus quiser olhar ali
dentro, onde se aloca o mistério da Deidade, deve despojar-se de todas
as suas propriedades: “Tudo isso deve deixar, de uma vez por todas, lá
fora, se quiser olhar ali para dentro. Antes, assim como é Um simples,
sem qualquer modo e sem o próprio, Ele não é, nesse sentido, nem Pai,
nem Filho nem Espírito Santo, e no entanto, é um algo que não é nem
isso nem aquilo” (ECKHART, 2006, p. 50-51; 289).

Por fim, há também a fé eclesial. Na visão de Libanio, está é a forma mais

difícil de realização para os fiéis. Os problemas se acumulam nesse cam-
po, em razão das mediações humanas que se interpõem na relação com
Deus, muitas vezes tomadas pelas ambiguidades: “os sacramentos e ritos
caem facilmente na rotina e no formalismo, perdendo sua referência à
experiência humana. As prescrições tornam-se imposições heterônomas,

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 pesadas e insuportáveis; a organização enrijece-se; os tempos e espaços
secularizam-se; os templos perdem a sacralidade” (LIBANIO, 2004a, p.
53). Muitos riscos cercam esta experiência de fé, sobretudo em razão de
traços de prepotência ou arrogância que podem adornar os responsáveis ou
lideranças que se arvoram a identificar na comunidade a única mediação,
ou mais autêntica, para o encontro com Deus. Podem ocorrer inúmeros
desencontros, que levam a duras experiências de descompasso ou solidão.
Muito da desafeição religiosa que se irradia no tempo atual, sobretudo
entre os jovens, deve-se também ao modo de exercício da fé eclesial. Em
recente trabalho sobre os jovens em tempos de pós-modernidade, Libânio
fala sobre o desafio dessa reaproximação com os jovens: “A experiência
ensina-nos que tocam o ser humano os gestos de acolhida sincera, de
simpatia transparente, de empatia afetiva, de respeito silencioso e, pelo
contrário, o proselitismo, a insistência, a impertinência aumentam a repulsa,
sobretudo nas esferas da intimidade pessoal”. Sublinha que o caminho
indicado deve ser o que privilegia a “relevância existencial da fé e das
experiência religiosas e não sua obrigatoriedade” (LIBANIO, 2004b, p.
100; IDEM, 2014, p. 116).

Conclusão

Em livro de Libanio que marcou uma virada no campo da pastoral da

juventude, em torno da orientação fundamental da vida, ele assinala que
o essencial no cristianismo não é viver uma fé ortodoxa, mas viver na
dinâmica do seguimento de Jesus. O acento recai na práxis, na concreti-
zação cotidiana de uma orientação de vida sintonizada com o caminho de
Jesus (Cf. LIBANIO, 1999, p. 20). E esse caminho, como também mostrou
exemplarmente José Antonio Pagola, é de alguém apaixonado pela vida
e pela dinâmica de compaixão (Cf. PAGOLA, 2010, p. 174-175; 202). Daí
sua mensagem ser um patrimônio não apenas dos cristãos, mas de toda
humanidade (Cf. PAGOLA, 2010, p. 27). Libanio busca recuperar o Jesus
narrado pelos evangelhos, o Jesus que mora em nossa aldeia, a “criança
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bonita de riso e natural”, a “Eterna Criança, o deus que faltava”, que nos
abraça com carinho e a tudo o mais que existe, a criança que de “tão
humana” só pode ser “divina” (PESSOA, 1992, p. 210-211. Cf. LIBANIO,
2004a, p. 43; IDEM, 1999, p. 17-18). É esse Jesus, demasiado humano, que
Libanio busca sublinhar como modelo para os cristãos, um mestre que
anuncia aos humanos um Deus com entranhas de Misericórdia, interessado
a fundo no bem estar eco-humano. Jesus, com sua mensagem, removeu
de fato toda e qualquer fronteira do amor de Deus.

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Faustino Teixeira. Doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana. Professor

do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de
Fora (MG). Pesquisador do CNPq e Consultor do ISER Assessoria (RJ). Dentre suas linhas
de pesquisa destacam-se: Teologia das Religiões, Diálogo Interreligioso e Mística Comparada
das Religiões. É autor de vários livros entre os quais: Ecumenismo e diálogo interreligioso,
Aparecida: Santuário, 2008; Teologia e pluralismo religioso. São Bernardo do Campo: Nhanduti,
2012; Buscadores de diálogo. São Paulo: Paulinas, 2012; Religiões em movimento. Petrópolis:
Vozes, 2013 (organizado com Renata Menezes).
Endereço: Rua Antônio Carlos Pereira, 328
Condomínio Tigüera
36071-120 Juiz de Fora – MG
e-mail: fteixeira@uaigiga.com.br

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