Apologética

Pressuposicional
Clássica:
Reintroduzindo um Tema Antigo

E. Calvin Beisner

Professor adjunto
Seminário Teológico Knox
AP 506, Apologética
28 de setembro de 2001
Revisado em 14 de janeiro de 2006
Introdução
Um livro recente editado por Steven B. Cowan apresenta cinco métodos diferentes
de fazer apologética: apologética clássica, evidencial, caso cumulativo,
pressuposicional e epistemologia reformada. Minha palestra na semana passada
adotou a divisão de métodos apologéticos de Bernard Ram em três: aqueles que
enfatizam a singularidade da experiência cristã da graça; aqueles que enfatizam a
teologia natural como ponto de partida para a apologética; e aqueles que enfatizam
a revelação como o fundamento sobre o qual a apologética deve ser
construída”. Grosso modo, a apologética clássica e evidencial se encaixa no segundo
desses três; a apologética de caso cumulativo combina o primeiro e a segundo; a
apologética pressuposicional se encaixa no terceiro; e a apologética da
epistemologia reformada combina o segundo e o terceiro. Nesta palestra, gostaria
de fazer um levantamento breve para você dos pontos fortes e fracos dos cinco
métodos descritos no livro de Cowan (leitura obrigatória no ano passado para este
curso) e então sugerir a você uma versão diferente do quarto método, apologética
pressuposicional e explicar por que eu sou a favor. Não pretendo aqui argumentar
que você deve ignorar e rejeitar tudo sobre os outros sistemas; Acredito que um
bom apologista pode incorporar muito de todos eles. No entanto, penso que, a julgar
pela adequação epistemológica, o que aqui me atrevo a chamar de apologética
pressuposicional clássica, algo muito distante do tipo de apologética
pressuposicional mais comumente pensada – aquela iniciada por Cornelius Van Til
e desenvolvida especialmente por seus discípulos Greg Bahnsen e John Frame – é
mais adequado do que as opções concorrentes.

Primeiro, revisarei para você os cinco métodos apologéticos o Five Views on

Apologetics de Cowan.

No processo de discutir a apologética pressuposicional, distinguirei entre o

pressuposicionalismo vantiliano (o tipo que o Frame abrange) e o que chamo aqui
de pressuposicionalismo clássico, mostrando que eles são realmente dois métodos
exclusivos. Em seguida, farei brevemente minha defesa da preferência da
apologética pressuposicional clássica a todos os cinco métodos considerados no
livro de Cowan e ilustrarei sua aplicação brevemente revisando o argumento de
Gordon H. Clark para a inspiração e infalibilidade da Bíblia no capítulo um de seu
livro God’s Hammer.

Em terceiro lugar, apresentarei uma aplicação mais detalhada da apologética

pressuposicional clássica, usando como exemplo o livro de Gordon H. Clark, Religion,
Reason, and Revelation, um bom representante da abordagem. Devo informá-lo
sobre como Clark, o principal pressuposicionalista clássico do século XX, aplicou o
método primeiro à questão fundamental da relação entre fé e razão e depois a vários
desafios poderosos à fé cristã relacionados à filosofia da linguagem, ética e o
problema do mal.

Quarto e último, discutirei como o pressuposicionalismo clássico se relaciona com

duas preocupações principais da apologética clássica (e caso evidencial e
cumulativo): provas teístas e evidências históricas. No processo, deve ficar claro
que o pressuposicionalismo clássico difere significativamente do
pressuposicionalismo de Van Til no sentido de que ele reconhece papéis
importantes tanto para as provas teístas quanto para as evidências históricas na
tarefa apologética geral, não meramente falando da boca para fora (como os
pressuposicionalistas vantilianos costumam fazer), mas fornecendo a única base
firme sobre a qual eles podem descansar.

A propósito, deve ficar claro para você em breve que os professores deste curso
rejeitam quatro dos cinco métodos apologéticos no livro de Cowan: evidencialismo,
apologética de caso cumulativo, pressuposicionalismo como Frame o apresenta e
apologética da epistemologia reformada. Por duas razões, eu suspeito que estamos
muito mais próximos na perspectiva apologética do que seria aparente
simplesmente dizendo que o Dr. Kilpatrick e o Dr. Kennedy abraçam a apologética
clássica e o professor Beisner abraça a apologética pressuposicional. Primeiro, a
apologética clássica se define em parte por sua rejeição ao pressuposicionalismo de
Van Til, e nesse ponto a apologética pressuposicional clássica concorda. Em
segundo lugar, a apologética clássica afirma a realidade das ideias inatas (a lógica e
a existência de Deus, pelo menos), e o pressuposicionalismo clássico faz o
mesmo. Terceiro, a apologética clássica afirma o uso de provas teístas e evidências
históricas na medida em que são válidas, e o pressuposicionalismo clássico, ao
contrário de alguns equívocos comuns, faz o mesmo.

Dois últimos pontos antes de concluir esta introdução: (1) Colocar rótulos nos
homens não pode substituir uma avaliação cuidadosa e substantiva de suas posições
apologéticas. Um corolário é que simplesmente adotar um rótulo para si mesmo não
substitui uma avaliação informada e filosoficamente cuidadosa de princípios e
métodos alternativos de apologética, seguida por uma construção igualmente
cuidadosa de sua própria apologética. (2) As críticas que ofereço aos vários
métodos¹ apologéticos aqui são amplas e gerais. Levaria muito mais tempo do que
o disponível aqui para fazer uma crítica minuciosa e meticulosa dos detalhes dos
métodos,¹ e tal esforço, embora sem dúvida valha a pena em algumas circunstâncias,
não se adequa, a meu ver, bem às necessidades dos alunos deste curso.

¹. Um exemplo do tipo de crítica minuciosa que tenho em mente, mas devo evitar no texto principal
desta palestra é isto: Kelly James Clark, defendendo a apologética da epistemologia reformada,
propõe como um argumento contra a famosa demanda de W. K. Clifford de que toda crença seja
baseada em evidências adequadas: “Mesmo se tivéssemos tempo para testar todas as nossas crenças,
não poderíamos atender à demanda. Como não podemos atender a essa demanda, não podemos ser
obrigados a atendê-la.” (Clark, “Reformed Epistemology Apologetics,” in Five Views on Apologetics,
editado por Steven B. Cowan [Grand Rapids: Zondervan, 2000], 266-84, at 270.) Não tenho dúvidas
de que Clark está certo ao afirmar que, mesmo tendo tempo para testar todas as nossas crenças, não
poderíamos atender à demanda (pelo menos nesta vida). Mas não é de todo aparente como decorre
de nossa incapacidade de atender à demanda que não somos obrigados a fazê-lo. De fato, é
particularmente surpreendente ver Clark, que professa abraçar a teologia reformada, usando tal
argumento. Nosso Senhor ordena a todos nós: “sede perfeitos, como é perfeito o vosso Pai que está
nos céus” (Mateus 5:48). Mas é claro que porque todos nós nascemos pecadores isso é
impossível. Longe de nos dispensar da obrigação, nossa pecaminosidade inerente agrava nosso
fracasso. Como o falecido Gordon H. Clark apontou:

É da natureza humana, da natureza humana depravada, tentar evitar a responsabilidade por ações
erradas. Ao procurar desculpar-se por um ato mau, um homem pode atribuir a culpa a seu tentador,
como fizeram Adão e Eva, ou a circunstâncias convincentes e atenuantes, ou a algo mais remoto ou
definitivo. A insinceridade desse procedimento torna-se aparente quando notamos que os homens
não tentam evitar elogios e honras referindo suas boas ações a causas últimas. Eles desejam escapar
da culpa, mas estão dispostos, muito dispostos, a aceitar elogios. A visão cristã, no entanto, é
claramente expressa na grande confissão de Davi. Davi não reclamou, eu cometi um grande pecado,
mas, infelizmente, nasci pecador e não pude evitar; então, não me culpe muito. Pelo contrário, disse
Davi, cometi um grande pecado; e o que torna tudo pior é que nasci assim; Não pude evitar, pois eu
mesmo sou mau. (Gordon H. Clark, Religion, Reason, and Revelation [Jefferson, MD (now Unicoi, TN):
Trinity Foundation, 1986], 236.) A noção de que a incapacidade dissolve a obrigação é arminiana,
não calvinista. Kelly Clark, um calvinista professo, deveria, saber melhor, assim como Gordon H.
Clark, o calvinista mais consistente. Mas essas críticas minuciosas não são o tipo de maior valor neste
estágio deste curso.

². Steven B. Cowan, ed., Five Views on Apologetics, Counterpoints Series (Grand Rapids: Zondervan,
2000), 15.

³. William Lane Craig, “Classical Apologetics,” in Five Views on Apologetics, ed. Cowan, 26-55, at 27.
I. Revisão de Cinco Métodos
Apologéticos no Livro de Cowan

A. Apologética Clássica
A apologética clássica, como Cowan escreve na introdução de seu livro, “começa
empregando a teologia natural para estabelecer o teísmo como a cosmovisão
correta. Depois que a existência de Deus foi assim demonstrada, o método clássico
se move para uma apresentação das evidências históricas da divindade de Cristo, a
confiabilidade das Escrituras, etc., para mostrar que o Cristianismo é a melhor
versão do teísmo. . . .”² William Lane Craig, em seu ensaio sobre a apologética
clássica naquele livro, a define como a abordagem na qual “a razão na forma de
argumentos e evidências racionais desempenha um papel essencial em mostrarmos
que o cristianismo é verdadeiro”, mas ele imediatamente acrescenta, “enquanto a
razão nesta forma desempenha um papel contingente e secundário em nosso
conhecimento pessoal de que o cristianismo é verdadeiro”.³

Ou seja, Craig distingue entre persuasão objetiva (mostrar que o cristianismo é

verdadeiro) e convicção subjetiva (saber que o cristianismo é verdadeiro). Para
Craig, os argumentos racionais e históricos da apologética mostram que o
cristianismo é verdadeiro, mas apenas o testemunho do Espírito Santo, que ocorre
no que pode ser chamado de regeneração, iluminação ou convicção, permite saber
que o cristianismo é verdadeiro. Como todos os pontos de vista fazem essa distinção,
embora com nuances em como o fazem, não devo me alongar sobre isso nesta
palestra mais do que observar que o próprio Jesus disse: “a menos que um homem
nasça de novo, ele não pode ver o reino de Deus” – veja, isto é, não sinta com os
olhos e o nervo óptico e o centro óptico no cérebro, mas compreenda, afirme e aceite
(João 3:3). A fé é um dom de Deus (Efésios 2:8) concedido na regeneração (João
5:24) e equiparado à iluminação (Efésios 4:17-21). Não é, portanto, resultado de
persuasão racional, seja por teologia natural ou por evidências históricas, ausente
da obra regeneradora do Espírito Santo. Mas a apologética está propriamente
preocupada não tanto com o ato soberano de Deus de conceder fé, mas com a tarefa
de mostrar que a fé é verdadeira. Portanto, nosso foco aqui é mostrar, não saber.

A apologética clássica, então, emprega argumentos e evidências racionais para

mostrar que a fé cristã é verdadeira. Ela contrasta com o pressuposicionalismo de
Van Til ao insistir que os crentes e os descrentes têm um terreno comum racional
suficiente (pelo menos as leis da lógica) para realizar argumentos inteligentes entre
si. De acordo com Craig, importantes adeptos da apologética clássica foram Tomás
de Aquino, cujas Cinco Vias são exemplos de teologia natural e cujos apelos a
milagres e profecias são exemplos do uso de evidências, Hugo Grotius e William
Paley. Adeptos contemporâneos importantes, de acordo com Cowan, são R. C.
Sproul, Norman L. Geisler, Stephen T. Davis e Richard Swinburne - além, é claro, do
próprio Craig.

Comparada com as outras quatro posições apresentadas no livro de Cowan, a

apologética clássica tem pontos fortes significativos. Ao argumentar primeiro pela
existência de Deus, evita o procedimento de petição de princípio da apologética
evidencial, que pretende usar evidências históricas para provar a ocorrência do que
deístas e ateus (entre outros tipos de naturalistas metafísicos) dizem ser
simplesmente impossível, ou seja, eventos sobrenaturais, ou seja, milagres. Ao
reconhecer que, como clara, a dependência de argumentos evidenciais para milagres
no teísmo, evita a ingenuidade filosófica semelhante da apologética de caso
cumulativo. Ao reconhecer algum terreno comum racional com os descrentes, evita
o isolacionismo epistemológico (para não dizer solipsismo) do
pressuposicionalismo de Van Til. E ao insistir na importância de argumentar, ela
evita a rendição de fato da disputa racional à qual a apologética da epistemologia
reformada equivale se tomada pelo valor de face (embora eu deva argumentar mais
tarde que a apologética da epistemologia reformada não deve ser tomada pelo valor
de face e que sua a prática é melhor que a teoria).

No entanto, a apologética clássica também tem algumas fraquezas significativas. Em

primeiro lugar, atende insuficientemente às pressuposições subjacentes aos seus
próprios argumentos e aos de seus oponentes – seus oponentes não apenas entre os
métodos concorrentes da apologética cristã, mas também, e mais importante, entre
os críticos da fé cristã. Para um exemplo relacionado a seus próprios argumentos,
ela começa empregando a teologia natural. Mas não está claro que alguém possa
empregar a teologia natural sem pressupor o teísmo e talvez até mesmo alguma
revelação especial sem cometer um petitio principi, ou seja, sem petição de
princípio. (Apresso-me a advertir que apontar isso não é negar a legitimidade da
teologia natural; nem mesmo abordar essa questão. É, no entanto, sugerir que
alguns elementos de argumentos empregados pela teologia natural podem ser
indefensáveis de outra forma que não apelando para a existência de Deus e alguma
revelação proposicional Dele.) Levaria mais tempo do que o disponível neste
contexto para demonstrar, por exemplo, o status questionável do princípio da
causalidade em qualquer outra base que não o teísmo e revelação, mas pelo menos
tenho tempo para apontar que assumindo a realidade da causação, como a
apologética clássica faz na maioria de suas provas teístas (certamente os
argumentos de Tomás sobre movimento, causa eficiente, possibilidade e
necessidade, e design – a primeira, segunda, terceira e quinta de suas Cinco Vias;
certamente também em outras versões dos argumentos cosmológicos e
teleológicos), significa implorar a questão se a causalidade não pode ser defendida
em qualquer fundamento senão teísta. Uma vez que David Hume argumentou
vigorosamente que a observação empírica por si só é incapaz até mesmo de
perceber, muito menos demonstrar, a causalidade, e uma vez que muitos dos críticos
do cristianismo no Ocidente hoje permanecem materialistas metafísicos e, portanto,
também empiristas epistemológicos, é provável que a suposição tácita de
causalidade da apologética clássica enfrente sérias objeções desse quadrante que
não podem ser respondidas adequadamente sem passar para o nível de
pressuposições, um nível mais profundo do que aquele em que a apologética clássica
normalmente conduz sua teologia natural. Em segundo lugar, a apologética clássica,
particularmente conforme apresentada em outro livro-texto para este curso,⁴
também parece, em sua versão contemporânea, ter incorporado em sua definição
uma rejeição geral da apologética pressuposicional, uma rejeição que vê
erroneamente toda apologética pressuposicional como vantiliana e, portanto, falha
em reconhecer a distinção entre o pressuposicionalismo clássico e o vantiliano.
Quando essa rejeição do pressuposicionalismo leva o apologista clássico Sproul,
como o Dr. Kilpatrick mencionou em uma palestra anterior, a ponto de insistir que
sua própria aceitação de, por exemplo, ideias inatas (como a lógica) é uma aceitação
de “protossuposições” em vez de pressuposições, e parece impossível distinguir as
“protossuposições” de Sproul das pressuposições de qualquer outra pessoa, então
torna-se aparente que neste (embora não em todos) o antagonismo da apologética
clássica ao pressuposicionalismo é mero logomaquia (disputa sobre palavras) e
necessita de uma discussão sincera reavaliação das ideias concorrentes.

⁴. R. C. Sproul, John Gerstner, e Arthur Lindsley, Classical Apologetics: A Rational Defense of the
Christian Faith and a Critique of Presuppositional Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 1984).
B. Apologética evidencial
A apologética evidencial, como Cowan a apresenta, “tem muito em comum com o
método clássico, exceto” que “pode ser caracterizada como uma abordagem de ‘uma
etapa’”. Isto é, enquanto os apologistas clássicos insistem que uma apologética
logicamente válida deve abordar a existência de Deus antes de defender os milagres,
os evidencialistas pensam que os milagres “podem servir como um tipo de evidência
para a existência de Deus”.⁵ Por exemplo, um evidencialista pode argumentar que a
evidência histórica prova a ressurreição de Cristo – pelo menos tanto quanto a
evidência histórica pode provar muitas coisas que os descrentes afirmam
rotineiramente – e que a ressurreição, como um evento sobrenatural, “indica”⁶ a
existência de Deus. (Não está muito claro o que os evidencialistas podem querer
dizer com indica. Não parece que eles querem dizer que é uma premissa em um
silogismo lógico no qual a verdade da existência de Deus é uma inferência válida das
premissas. Parece denotar algo menos logicamente convincente.) Alguns adeptos
modernos proeminentes do evidencialismo são John Warwick Montgomery,
Wolfhart Pannenberg e Gary Habermas. (Hesito em incluir Clark Pinnock na lista
por causa de sua deserção do teísmo cristão ortodoxo ao abraçar o teísmo aberto.)
Da mesma forma, alguns dos pais da igreja primitiva, como Justino Mártir e Irineu,
empregaram evidências em sua apologética, embora seria anacrônico chamá-los de
evidencialistas, com toda a bagagem que o termo carrega nas controvérsias
apologéticas contemporâneas.

O evidencialismo tem uma grande força: ele realmente traz evidências para apoiar
as reivindicações do evangelho e apresenta essas evidências contra reivindicações
contrárias. Quando os incrédulos afirmam que não há uma boa razão para acreditar
que Jesus Cristo ressuscitou dos mortos, evidencialistas como Habermas podem
apresentar evidências que seriam mais do que suficientes para persuadir o
historiador imparcial de qualquer outra afirmação histórica. Habermas é
particularmente adepto disso. Não é exagero dizer que ele fez de tolo um dos
maiores céticos do mundo, o respeitado filósofo Antony Flew, em seu debate sobre
a ressurreição.⁷ Ao tentar persuadir pessoas cujas pressuposições ainda não as
colocam contra a evidência, os evidencialistas pode ser muito persuasivo, de
fato. No entanto, eu me apressaria em acrescentar que a persuasão dos
evidencialistas muitas vezes depende da ignorância popular da lógica. Para ser
específico, quando os evidencialistas pretendem provar a confiabilidade geral da
Bíblia por meio de evidências históricas, eles estão cometendo a falácia indutiva:
tentando derivar uma conclusão geral de premissas particulares. Simplesmente não
há uma maneira logicamente válida de inferir de “A Bíblia está certa sobre x, y e z”
para “A Bíblia está certa sobre tudo” ou mesmo para “A Bíblia é um documento
histórico geralmente confiável”. O papel apropriado das evidências históricas não é
estabelecer verdades gerais, mas refutar objeções à Bíblia. É, na linguagem de
alguns apologistas, um invalidador dos invalidadores. Quando o cristão afirma sua
crença na Bíblia e o cético responde que não acredita na Bíblia porque ela é
historicamente imprecisa sobre x, a evidência histórica vem apropriadamente para
responder se de fato a Bíblia é imprecisa sobre x. Mas simplesmente há muito mais
afirmações históricas na Bíblia do que podemos verificar por meio de evidências
históricas, e mesmo que pudéssemos verificar um décimo delas (o que na minha
opinião seria realmente generoso), ainda não poderíamos inferir disso a
confiabilidade geral da Bíblia. Como, por exemplo, podemos verificar através de
evidências históricas fora da própria Bíblia que Bildade disse a Jó:

⁵Cowan, Five Views, 16; compare, in agreement, Gary R. Habermas, “Evidential Apologetics,” in Five
Views, ed. Cowan, 92-121, at 92.

⁶Habermas, “Evidential Apologetics,” 92.

⁷Veja Gary Habermas e Antony Flew, Did Jesus Rise From the Dead? The Resurrection Debate, editado
por Terry L. Miethe (New York: Harper & Row, 1987).

“A luz do ímpio realmente se apaga, e a chama do seu fogo não brilha” (Jó 18:5)?

Não havia gravadores nos dias de Jó. Como podemos verificar historicamente que
no vigésimo quarto dia de um determinado mês no tempo de Neemias, os filhos de
Israel se reuniram com pó sobre suas cabeças (Neemias 9:1)? Seria bastante
surpreendente encontrar evidências históricas, fora da Bíblia, para a
assembléia; mas para a poeira nas cabeças? Que evidência histórica nos permitiria
verificar que o coração de Josafá se deleitava nos caminhos do SENHOR (2 Crônicas
17:6), ou que as sortes lançadas para determinar os deveres dos músicos no tempo
de Davi aconteceram exatamente como registrado em 1 Crônicas 25:9-31, ou que o
coxo foi curado milagrosamente por Pedro quando ele e João foram ao templo para
orar “retendo-se a Pedro e João” (Atos 3:11)? Uma coisa é refutar alegações de erros
na Bíblia, seja por mostrar que os críticos não têm evidência para suas alegações ou
que há evidência positiva para os pontos que eles contestam. Esse é um uso
adequado da evidência histórica. Mas é uma falácia lógica simples argumentar de
instâncias particulares de confiabilidade histórica para confiabilidade histórica
geral.

Outra séria fraqueza dos evidencialistas é sua falha em abordar adequadamente as

pressuposições que proíbem muitas pessoas de avaliar evidências razoavelmente
(isto é, de maneira consistente com a lógica, o Logos). Ao ler evidencialistas
importantes como Josh McDowell, cuja Evidências que Exigem um Veredicto e Mais
Evidências que Exigem um Veredicto contém vastas hordas de evidências úteis e
deveria estar na biblioteca de todo ministro cristão, evangelista ou missionário,
alguém pensa que ouve uma voz dizendo: “Olhe, não perca meu tempo discutindo se
isso é possível, apenas olhe para os fatos, cara!” Mas é claro que tal reclamação não
leva a sério o efeito das pressuposições sobre a capacidade das pessoas de
considerar evidências, isto é, de raciocinar adequadamente. Todo apologista deve
conduzir sua tarefa com um olhar atento aos efeitos noéticos do pecado. Na própria
raiz desses efeitos está o pecado da incredulidade. O descrente, o apóstolo Paulo
nos assegura, conhece, mas suprime a verdade “em injustiça” (Romanos 1:18). O
ateísmo, ou agnosticismo, ou ceticismo do descrente não é moralmente neutro, é o
pecado da incredulidade, o pecado de rejeitar o testemunho daquele que é a própria
Verdade. Assim, seu preconceito contra as conclusões apoiadas por uma leitura
objetiva e racional das evidências – isto é, uma leitura enraizada na fé – não será
superado por uma mera apresentação das evidências. Devemos apresentá-las, pois
são instrumentos pelos quais o Espírito Santo convence o mundo do pecado, da
justiça e do julgamento, levando alguns por meio dessa convicção ao
arrependimento e outros a um endurecimento do coração que torna sua
incredulidade ainda mais condenável. Mas como os apologistas clássicos insistem
com razão, acharemos as evidências de pouco valor se as apresentarmos isoladas de
argumentos que constituem um ataque direto às pressuposições incrédulas que
tendem a tornar o incrédulo imune a elas.

Eu ofereço a você uma ilustração de como a descrença no nível pressuposicional

afeta a consideração da evidência. (E, acredite, outros exemplos poderiam ser
multiplicados quase sem limites.) D. M. S. Watson, um dos principais geneticistas do
século XX e ferrenho defensor da evolução darwiniana, escreveu, no entanto, sobre
a evolução como “uma teoria universalmente aceita não porque possa ser provado
por evidências logicamente coerentes como verdadeiras, mas porque a única
alternativa, a criação especial, é claramente incrível.”⁸ Lembre-se de que a última
palavra aqui, incrível, significa “inacreditável”. O que Watson está dizendo é que, em
seu julgamento, a evidência empírica da evolução não é persuasiva, mas ele acredita
na evolução de qualquer maneira porque não acredita em Deus.

⁸ Citado in Henry M. Morris, Scientific Creationism (San Diego: Creation Life, 1974), 8.

(Se ele chamaria a si mesmo de teísta não vem ao caso. Se ele acha a criação especial
incrível, então ele desacredita no único Deus verdadeiro, seja qual for o deus falso
que ele possa reconhecer.) Para Watson, todo o acúmulo de evidências adicionais
contra a evolução e pois a criação especial é inútil. É inútil porque as
pressuposições de Watson proíbem a interpretação da evidência que o teísta cristão
coloca sobre ela. O apologista evidencialista não fará nenhum progresso contra
gente como Watson – e eles são muitos – até que ele primeiro ataque as
pressuposições de Watson e mostre que são falsas.

Tendo feito isso, ele pode e deve fazer uso de todos os tipos de evidências, mas não
deve exibir ingenuamente as evidências antes de verificar se seu ouvinte é capaz até
mesmo de cogitar a possibilidade da interpretação do apologista.

É tentador pensar que a pressuposição naturalista de Watson é ultrapassada, uma

relíquia do modernismo materialista que dominou o pensamento ocidental durante
grande parte dos séculos XIX e XX, mas agora deu lugar ao pós-modernismo e à
maior abertura espiritual do pensamento da Nova Era, inferem que a necessidade
de abordar pressupostos diminuiu com a queda do secularismo modernista. Mas,
primeiro, por mais que o pensamento da Nova Era tenha se infiltrado na cultura
popular, ele mal tocou no domínio do naturalismo nas academias do
Ocidente. Neles, os pressupostos naturalistas ainda reinam supremos,
especialmente nas ciências físicas e biológicas (naturais) e nas mais difíceis das
ciências sociais: história, economia, direito, ciência política. É mais nas
humanidades, nas ciências sociais mais brandas (psicologia e sociologia) e nos
estudos religiosos liberais que o pensamento da Nova Era causou forte impacto na
academia. Ao contrário da opinião popular, o modernismo não está morto. Em
segundo lugar, o pós-modernismo do pensamento da Nova Era, embora lhe falte o
viés modernista contra o sobrenatural, o substitui por um novo viés, um viés contra
a verdade e a moralidade objetivas, absolutas e transcendentes, que o torna
igualmente incapaz de colocar uma interpretação teísta cristã em muitas das as
evidências para o cristianismo.

Com ela, a resposta às reivindicações cristãs não é a negação flagrante do

modernismo, mas a pacificação do relativismo. “Oh, claro, vá em frente, acredite na
ressurreição. Se isso é verdade para você, tudo bem. Não preciso disso, mas fico
feliz que te faça feliz. Só não force sua metanarrativa em mim. Eu tenho minha
metanarrativa, você tem a sua.” Sem atacar as pressuposições relativistas
subjacentes sobre a natureza da verdade, o evidencialista verá todas as suas
evidências caírem em ouvidos surdos ao argumentar com um pós-modernista.

As evidências devem ser vistas pelo que são: uma categoria da caixa de ferramentas
do apologista. Elas são legítimas e importantes quando aplicadas a pessoas cujos
pressupostos permitem uma avaliação razoável delas. Mas elas são insuficientes
por si mesmas para derrubar as fortalezas pressuposicionais da incredulidade que
impedem muitas pessoas de interpretá-las corretamente. Evidências,
sim; evidencialismo, não.
C. Apologética de caso cumulativo
A apologética de caso cumulativo, como Cowan descreve, vê o caso do cristianismo
não como “em nenhum sentido estrito, um argumento formal como uma prova ou
um argumento de probabilidade”. É “mais como a petição que um advogado faz em
um tribunal ou que um crítico literário faz para uma interpretação particular de um
livro. É um argumento informal que reúne várias linhas ou tipos de dados em um
tipo de hipótese ou teoria que explica de forma abrangente esses dados e o faz
melhor do que qualquer hipótese alternativa.”⁹

⁹ Entre seus principais adeptos estão Basil Mitchell, Paul Feinberg, C. S. Lewis e C. Stephen Evans.

Uma força importante da apologética de caso cumulativo é que, porque procura

abordar uma variedade tão ampla de dados, talvez seja mais do que outros métodos
visivelmente cosmovisão. Isto é, é aparente desde o início que o apologista do caso
cumulativo não se concentra estritamente na epistemologia, como o
pressuposicionalista costuma fazer; ou na metafísica, como costuma fazer o
apologista clássico; ou na história, como o evidencialista costuma fazer; ou na
psicologia da crença, como costuma fazer o apologista da epistemologia
reformada. Não, o apologista de caso cumulativo considera uma ampla variedade
de dados de uma ampla variedade de categorias. Pode-se dizer que, enquanto
outros métodos apologéticos tendem a se concentrar em um dos dois primeiros
ramos da filosofia – epistemologia e metafísica – a apologética de caso cumulativo,
sem ignorá-los, acrescenta consideração séria dos próximos dois ramos da filosofia,
ética e estética. Isso significa que a apologética de caso cumulativo se dirige ao
descrente em todas as esferas de sua rebelião: onde ele nega a realidade, o
apologista defende a realidade; onde ele suprime a verdade, o apologista a
sustenta; onde ele se rebela contra a lei de Deus ou finge que ela não existe, o
apologista o lembra que Deus colocou Sua lei no coração dos homens e que ela não
pode ser ignorada; onde ama o feio em vez do belo, o apologista desvenda a beleza
de Cristo.

Outro ponto forte da apologética de caso cumulativo, intimamente relacionado a

este, é que ela atende cuidadosamente a sua audiência. Ao invés de assumir que os
obstáculos no caminho do descrente para a cruz são aqueles da teologia natural ou
evidências históricas – aos quais o descrente pode ser simplesmente apático – ele
reconhece que alguns desses obstáculos podem ser bem diferentes daqueles
tipicamente tratados pela apologética convencional. Talvez o descrente se
desespere porque pensa que a vida não tem propósito; o apologista pode apontá-lo
para vários propósitos nobres e para o fim mais elevado, glorificar a Deus. Talvez o
incrédulo tenha sido desapontado ou profundamente ferido por outros, mesmo por
cristãos professos; o apologista pode ajudá-lo a reconhecer a universalidade do
pecado, também em si mesmo, a necessidade de perdoar e de ser perdoado, e a
satisfação de ambos no conhecimento de Cristo. Talvez o descrente anseie por
algum sentimento de pertencer a algo maior do que ele; o apologista pode explicar
o antigo conflito entre a semente da serpente e a semente da mulher e o que significa
tornar-se parte da igreja militante.

Talvez o descrente simplesmente anseie por uma bela verdade, por contos de fadas
ganharem vida; o apologista pode apontar o cumprimento de muitos motivos
míticos e folclóricos no evangelho e então ajudar o descrente a reconhecer que neste
caso não é apenas mito, é realidade. (Isto John Warwick Montgomery fez de forma
brilhante em uma palestra chamada “Apologética para pessoas sensíveis”, que
pretendemos apresentar aos alunos deste curso.) Essa abordagem explica em parte
por que a ficção de C. S. Lewis e J. R. R. Tolkien teve um grande impacto no
pensamento de muitos descrentes, às vezes sendo instrumental em sua jornada para
a fé cristã.¹⁰ Em suma, a apologética cumulativa de casos tem a força de segurar em
suas mãos uma caixa de ferramentas com uma grande variedade de
ferramentas. Não é forçado a ver tudo como um prego, pois sua única ferramenta é
um martelo.

¹⁰Veja também John Warwick Montgomery, ed., Myth, Allegory, and Gospel: An Interpretation of J. R.
R. Tolkien, C. S. Lewis, G. K. Chesterton, and Charles Williams (edição reimpressa: Canadian Institute
for Law, Theology, and Public Policy, 2000).

No entanto, ainda existem sérias deficiências na apologética de caso

cumulativo. Enquanto a apologética clássica e evidencial devem frequentemente
enfrentar a frustração de que um argumento objetivamente válido e suficiente pode,
por causa da supressão pecaminosa da verdade pelo incrédulo, ser subjetivamente
insuficiente, a apologética de caso cumulativo enfrenta a frustração oposta e, de fato,
a tentação: adotar argumentos porque eles apelam, não porque obrigam
(logicamente). A força da tentação e a facilidade com que as pessoas sucumbem a
ela podem ser observadas na prática comum do tribunal – o próprio cenário para a
abordagem de “recurso do advogado” à qual Feinberg e Cowan comparam a
apologética cumulativa de casos. Os advogados dos lados opostos estão muito
menos interessados em estabelecer a verdade do que em persuadir um júri, e
frequentemente os argumentos dos advogados são culpados de falácias lógicas
grosseiras, os próprios advogados ignorando a lógica ou pelo menos confiantes de
que os júris o serão. O resultado da aplicação de tal abordagem à apologética pode
ser persuasões superficiais e fugazes e conversões de conveniência. Ao ler a
apologética de caso cumulativo, fica-se com a impressão de que alguns de seus
praticantes pensam: “Não importa tanto se o argumento é válido; o que importa é
que funcione.” Tal capitulação ao pragmatismo não se ajusta aos discípulos Daquele
que é o Caminho, a Verdade e a Vida. Além disso, como a apologética de caso
cumulativo pertence, como Cowan aponta, “à mesma ampla família de métodos que
o método evidencial (e talvez clássico)”, ela tende, tanto quanto eles, a dar muito
pouca atenção às pressuposições subjacentes da descrença que impedem os críticos
de enfrentar argumentos – de qualquer tipo, seja de teologia natural ou história ou
psicologia ou estética – diretamente. Com muita frequência, como a apologética
clássica e evidencial, falha em reconhecer a extensão em que seus próprios
argumentos pressupõem as próprias verdades que pretendem verificar, portanto,
petição de princípio.

Os três primeiros métodos apologéticos no livro de Cowan, apesar de seus vários

pontos fortes, falham em pontos significativos. Gostaria de poder dizer que um dos
dois métodos restantes é bem-sucedido sem qualificação. Infelizmente, não posso.
D. Apologética da Epistemologia
Reformada
Devo, com toda franqueza, revelar desde o início que considero a apologética da
epistemologia reformada pessoalmente atraente. Seu principal adepto filosófico,
Alvin Plantinga, teve enorme influência em minha formação filosófica na graduação,
e continuo a considerar sua obra filosófica da mais alta qualidade. Seu refinamento
do argumento ontológico de Anselmo para a existência de Deus, por exemplo, é
logicamente convincente, mesmo que algumas pessoas, ao encontrá-lo, o
considerem inescrutável.¹¹ Sua estreita afinidade com a abordagem de João Calvino
ao conhecimento de Deus pelo homem no primeiro capítulo das Institutas é outra
alta recomendação, particularmente em sua insistência no sensus divinitatis. Sua
disposição de abandonar o politicamente correto e a gentileza educada chamando
aqueles que dizem que Deus não existe de tolos e hipócritas é revigorante! Por fim,
uma escola de apologética que não é para fracos! No entanto, por tudo isso, não
estou convencido.

A apologética da epistemologia reformada, Cowan diz, apoiando-se em Kelly James

Clark, desafia a suposição epistemológica “evidencialista” (não apologista
evidencial) de que “se uma crença não é apoiada por evidências de algum tipo, é
irracional acreditar nela. . . . Aqueles que defendem esse ponto de vista sustentam
que é perfeitamente razoável que uma pessoa acredite em muitas coisas sem
evidências.”¹²

¹¹ Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Oxford University Press, 1974), capítulo 10.

¹² Cowan, Five Views, 19.

Proeminentes defensores desse método incluem Plantinga, Nicholas Wolterstorff,

George Mavrodes e William Alston. Clark demonstra com precisão a natureza
autorrefutável da afirmação de W. K. Clifford “de que é errado, sempre e em
qualquer lugar, alguém acreditar em qualquer coisa com base em evidências
insuficientes”, uma vez que, de fato, o tipo de evidência que Clifford tinha em mente
era evidência empírica, experimental, de nenhuma das quais pode ser derivada da
proposição normativa “é errado, sempre e em toda parte, alguém acreditar em
qualquer coisa com base em evidências insuficientes”.¹³ Mas eu nego que seja
razoável (não importa se é moralmente certo ou errado) acreditar em coisas sem
qualquer evidência – isto é, acreditar nas coisas quer queira quer não, por capricho,
por assim dizer. Dificilmente acho que qualquer epistemologia respeitável
afirmaria que está tudo bem para mim acordar todas as manhãs e dizer:

“Ok, hoje vou acreditar nas próximas dez ideias malucas que posso
imaginar. Número um: Kelly James Clark é um marciano de dez mil anos que
introduziu o queijo cheddar na Terra em 1312 a.C. Número dois: há um Milk Dud
formado aleatoriamente descansando no fundo de uma cratera no outro lado da
lua. Número três... e assim por diante. Mas eu realmente não acho que é isso que os
apologistas da epistemologia reformada querem dizer. O que eles parecem querer
dizer é que é razoável acreditar em algumas coisas sem nenhuma evidência
externa. Se eles estiverem corretos – e eu acho que estão – que o sensus divinitatis
(e mais) sobre o qual Calvino escreveu, parece tão claramente afirmado em
Romanos 1:19-21, 32, e ao qual muitas pessoas de todas as culturas em todos os
tempos na história humana dá testemunho, é real, então esse sentido interior é em
si um tipo de evidência. Não é a evidência externa que os filósofos empiristas
modernistas e racionalistas tendem a considerar o único tipo de evidência, mas
ainda assim é uma evidência. Mas a razoabilidade de acreditar em algumas coisas
sem evidência externa é, penso eu, mais na categoria de saber do que de
mostrar; isto é, embora eu pense que é verdadeiro e totalmente justificado que
muitas, talvez a maioria, talvez até todas as pessoas cheguem à crença não por meio
de argumentos convincentes, mas por meio do testemunho interno do Espírito
Santo, isso não isenta o apologista da responsabilidade de oferecer razões, de vários
tipos apropriados, para sua fé. Saber não substitui mostrar, e este último é
responsabilidade da apologética. De fato, temos o mandamento direto das
Escrituras de que, mesmo que nossa crença não tenha origem em argumentos, ainda
assim devemos estar dispostos a defendê-la com argumentos, ou seja, santificar o
Senhor Deus em nossos corações e estar sempre prontos para dar uma resposta a
todo aquele que nos perguntar a razão da esperança que há em nós (1 Pedro
3:15). De fato, epistemólogos reformados como Plantinga parecem terrivelmente
bons em fazer exatamente isso, apesar de sua insistência de que é racional acreditar
em algumas coisas sem evidências (externas). Uma força da apologética da
epistemologia reformada, então, é que ela não é tão culpada de abdicar da tarefa
apologética como sua autodescrição pode inicialmente implicar.

¹³ Clark, “Reformed Epistemology Apologetics,” in Five Views, ed. Cowan, 268-9.

No entanto, uma fraqueza importante da apologética da epistemologia reformada é

sua adoção do que só posso concluir ser uma forma de determinismo ambiental.
Kelly Clark escreve: “Uma boa estratégia apologética, portanto, é encorajar os
incrédulos a se colocarem em situações em que as pessoas são tipicamente tomadas
pela crença em Deus: em uma montanha, por exemplo, ou no mar, onde vemos a
majestade e criatividade de Deus. poder. É muito mais provável que encontremos
o Criador se prestarmos atenção à sua criação”. o condicionamento ambiental para
a fé não é necessário nem suficiente. Milhões de pessoas vivem ou passam férias nas
montanhas ou no mar que continuam obstinadamente em sua incredulidade, e
milhões encontraram a Deus sem nunca gastar um tempo significativo no que Clark
chama de “criação” de Deus (como se de alguma forma as pessoas e cidades não
fossem também criação de Deus). Alexander Solzhen-itsyn conheceu Deus no
gulag; Whitaker Chambers o encontrou em seu apartamento no centro da cidade
enquanto olhava para a orelha de seu bebê recém-nascido. Seria difícil pensar em
alguém que passou mais tempo olhando para a criação de Deus do que Charles
Darwin ou Jacques Cousteau, mas nenhum deles parece ter encontrado Deus lá. Sem
dúvida, algumas pessoas testemunharão nos próximos anos que encontraram Deus
enquanto fugiam freneticamente das torres do World Trade Center após os ataques
terroristas de 11 de setembro de 2001, mas não sei se algum apologista da
epistemologia reformada recomendaria aos descrentes que eles
propositadamente se inserem no meio de grandes desastres para aumentar a
probabilidade de encontrarem Deus, ou para os apologistas que replicam tais
desastres para colocar os incrédulos em tais circunstâncias na esperança de
engendrar suas conversões. (Talvez essa seja a verdadeira razão por trás das
conversões forçadas de alguns empreendimentos missionários do passado: a
ameaça de queimar na fogueira gera um medo que leva à conversão!) eles tinham
em Deus foram derrotados enquanto lutavam freneticamente para escapar das
torres do World Trade Center - apenas para descobrir que muitos de seus amigos
não conseguiram escapar. O mesmo ambiente que parece apresentar uma pessoa a
Deus parece afastar outra dEle. Isso só pode significar que o ambiente não é uma
causa necessária nem suficiente para a fé. E isso não deveria ser surpresa para
ninguém que leu Efésios 2:8, que nos diz que a fé é um dom de Deus – não um dom
do Monte Rainier ou do mar azul profundo.

Além disso, esta fé, que significa assentimento voluntário a uma proposição
compreendida, vem pelo ouvir, e ouvir pela Palavra de Deus. Agora, essa audição
não é simplesmente o fenômeno físico de vibrações em um meio atingindo o
tímpano e sendo traduzidas em impulsos nervosos que viajam pelo nervo auditivo
até o centro auditivo do cérebro, onde as sinapses nas células cerebrais de alguma
forma os registram. Não, esse ouvir é entender, e esse entendimento vem da Palavra
de Deus. Ou seja, nenhuma experiência – não contemplar um pôr do sol ou observar
o colapso das torres gêmeas ou olhar maravilhado para a orelha de um bebê, como
Whitaker Chambers fez e foi convertido – nenhuma sensação de visão, som, tato,
paladar ou olfato carrega sua própria experiência. interpretação. A percepção
sensorial e o que chamamos de experiência têm significado apenas no contexto
linguístico. Mesmo a visão de um jovem uniformizado guiando e ajudando
gentilmente uma senhora idosa a atravessar uma rua movimentada não significa
nada por si só, pois ele poderia facilmente estar bajulando na esperança de ser
nomeado em seu testamento, ou ganhando sua confiança para poder entrar. para
sua casa e roubá-la às cegas, ajudando altruisticamente um estranho ou sua própria
avó. O mundo físico e todos os eventos nele não são auto-interpretados, e apenas a
linguagem interpreta. Apenas as proposições têm significado, e precisamos da
interpretação dos eventos e objetos ao nosso redor do Único que os compreende do
começo ao fim em todas as suas relações antes que possamos interpretar qualquer
um deles com confiança. Nenhum método apologético que comece em outro lugar
senão nas verdades proposicionais é capaz de interpretar o mundo circundante e
nossas experiências nele de uma maneira que realmente estabeleça a verdade de
quaisquer conclusões.

Outra fraqueza importante na apologética da epistemologia reformada, como Kelly

Clark a apresenta, é apontada por William Lane Craig em suas considerações finais
no livro de Cowan. Craig observa corretamente o caráter auto-refutante das
palavras de Clark: “Podemos fornecer razões ou evidências que, por tudo o que
podemos dizer, apóiam nossas crenças. Mas não podemos dizer se estamos
suficientemente informados ou se nossas faculdades cognitivas estão funcionando
adequadamente (ou, por outro lado, se as dos não-teístas não estão funcionando
adequadamente)”, respondendo: “Como Clark pode saber que 'podemos' dizer se
estamos suficientemente informados' se não podemos dizer se estamos
suficientemente informados? Tal ceticismo sobre o funcionamento das faculdades
cognitivas de alguém é autodestrutivo, uma vez que o ceticismo é o resultado do
funcionamento dessas faculdades.”¹⁴

Quase como um aparte, devo observar que outro problema com a apologética da
epistemologia reformada é a cooptação do rótulo reformado. O mero fato, se fosse
um fato, de que alguns (ou mesmo todos) que praticam este método são reformados
não justificaria que eles atribuíssem o rótulo ao método; afinal, muitos outros
pensadores reformados praticam outros métodos apologéticos. É tão cansativo ver
esses irmãos reivindicando algum direito especial ao rótulo Reformado por seu
método apologético quanto é ver esquerdistas, socialistas e neo-Dooyeweerdianos
holandeses do Instituto de Estudos Cristãos de Toronto apropriando-se do termo
calvinismo cultural para sua perspectiva particular, como se nenhum calvinista não-
neo-dooyeweerdiano, não-socialista, não-esquerdista (e quem sabe? talvez até não-
holandês!) desse uma bronca no mandato cultural. Mas isso é um protesto sobre
rótulos, não sobre conteúdo.

¹⁴ William Lane Craig, “Closing Remarks,” in Five Views, ed. Cowan, 323.
E. Apologética Pressuposicional de Van
Til
Devido a uma ambigüidade irônica, a introdução de Cowan à apologética
pressuposicional começa com uma cutucada maravilhosa e não intencional nos
pressuposicionalistas: “Devido aos efeitos noéticos do pecado, os
pressuposicionalistas geralmente sustentam que não há terreno comum suficiente
entre crentes e prioriza três métodos para atingir seus objetivos.”¹⁵ Eu presumo
que o que Cowan quis dizer é que os pressuposicionalistas argumentam que, por
causa dos efeitos noéticos do pecado, crentes e incrédulos carecem de base
epistemológica comum suficiente para que a apologética clássica e evidencial atinja
seus objetivos. Mas suas palavras podem ser interpretadas como significando que,
por causa dos efeitos noéticos do pecado sobre eles, os pressuposicionalistas negam
a suficiência da base epistemológica comum entre crentes e não crentes para que a
apologética clássica e evidencial atinja seus objetivos! Isto é, tomado em seu sentido
gramatical e sintático mais natural, Cowan parece estar acusando os
pressuposicionalistas de sustentar sua visão ao suprimir a verdade na injustiça –
exatamente o que eles dizem que todos os descrentes fazem! Sem dúvida, os
apologistas clássicos ficarão satisfeitos com esse julgamento, e os
pressuposicionalistas protestarão. Ah, os perigos da escrita descuidada!

Cowan estava certo, no entanto, ao dizer que a maioria dos pressuposicionalistas

acredita que crentes e não crentes carecem de um terreno epistemológico comum
suficiente para que os descrentes considerem provas teístas e argumentos
probatórios históricos convincentes, desde que permaneçam comprometidos com
suas pressuposições. Cowan continua dizendo que o pressuposicionalismo infere
disso que “o apologista deve simplesmente pressupor a verdade do cristianismo
como o ponto de partida adequado na apologética”.¹⁶ John Frame explica que o
pressuposicionalismo sustenta que “[nós] devemos apresentar o Deus bíblico, não
apenas como a conclusão de um argumento, mas como aquele que torna o
argumento possível.”¹⁷ Ou seja, o pressuposicionalismo afirma que todo sistema de
pensamento não-cristão funciona adequadamente apenas na medida em que toma
emprestado ilegitimamente do capital epistemológico da revelação bíblica. Frame
aponta que os dados bíblicos implicam que “para os cristãos, a fé governa o
raciocínio”.¹⁸

¹⁵ Cowan, Five Views, 18.

¹⁶ Cowan, Five Views, 18-19.

¹⁷ John M. Frame, “Presuppositional Apologetics,” in Five Views, ed. Cowan, 208-231, at 220.

¹⁸ Frame, “Presuppositional Apologetics,” 209.

Agora, antes de iniciar uma discussão mais geral desse tipo de
pressuposicionalismo, deixe-me comentar um pouco sobre a propensão dos
vantilianos a escrever de forma ambígua, usando apenas três exemplos, todos
tirados do capítulo de Frame em seu livro, embora muito mais possam
ser oferecido. (Nota: Cowan, cuja ambigüidade indiquei há pouco, não está sozinho!
Mas sua ambigüidade não era importante para seu próprio sistema apologético; esse
não é o caso das ambigüidades que estou prestes a apontar.) Primeiro, considere a
declaração de Frame. que “[Nós] devemos apresentar o Deus bíblico, não apenas
como a conclusão de um argumento, mas como aquele que torna o argumento
possível”. A apodose (segunda metade) da frase não é devidamente paralela à
prótase (primeira metade). Depois de ler que devemos apresentar Deus não apenas
como a conclusão de um argumento, esperamos ler que devemos apresentá-lo como
o axioma (ponto de partida) de um argumento. Ou seja, a primeira cláusula se
concentra nas partes de um argumento, não nas condições de um. Mas Frame muda
tacitamente das partes de um argumento para uma declaração sobre as condições
sob as quais o argumento pode ocorrer. Deus não é meramente a conclusão de um
argumento, mas “aquele que torna o argumento possível”. Agora, é claro, o
apologista do caso clássico, evidencial ou cumulativo concordará que se Deus não
existisse, ou se Deus tivesse existido, mas nunca tivesse criado nada, ou se Deus
tivesse criado apenas coisas não racionais ou apenas coisas racionais que nunca
erraram, nenhum argumento poderia ter ocorrido (a menos, é claro, que Deus
discutisse consigo mesmo – caso em que o deus que existisse não seria o Deus da
Bíblia). Mas esse certamente não é o ponto que Frame quer fazer. Em outro lugar
ele afirma, embora com ainda mais ambiguidade, que seu sistema usa argumento
circular. Ele escreve, por exemplo: “Se devemos pressupor a verdade do
cristianismo em todo o nosso pensamento, então, como pode um argumento ajudar
a confirmar essa pressuposição? Se pressupusermos que a Palavra de Deus é
verdadeira, então sua veracidade é assegurada no início do argumento. Mas se a
verdade do cristianismo já está assegurada no início do argumento, o que o
argumento pode acrescentar a essa garantia? Aqui, ao que parece, outra forma de
circularidade vicia o processo de raciocínio” e “Mas ainda não somos forçados a
dizer: 'Deus existe (pressuposição), portanto Deus existe (conclusão)' e esse
argumento não é claramente circular? Sim, de certa forma. Mas isso é inevitável
para qualquer sistema, qualquer visão de mundo. Pois Deus é o padrão supremo de
significado, verdade e racionalidade.”¹⁹ Além de nos perguntarmos sobre a
ambigüidade adicional nas frases de Frame “outra forma de circularidade” e “de
certa forma” – nenhuma das quais ele define – podemos também, pergunto-me por
que, em vez de escrever a frase não paralela “[Devemos] apresentar o Deus bíblico,
não apenas como a conclusão de um argumento, mas como aquele que torna o
argumento possível” Frame não escreveu: “Devemos apresentar o Deus bíblico , não
apenas como a conclusão de um argumento, mas também como a premissa
principal”. Isso equilibraria prótase e apodose, e seria exatamente o que Frame
acredita. Seria injusto supor que Frame evitou essa clareza porque ela tornou o
absurdo de sua posição muito óbvio, mas não é injusto perceber que a imprecisão
tem o efeito de esconder o absurdo da posição, independentemente da intenção.

Em segundo lugar, alguém se pergunta por que Frame capitula ao relativismo

epistemológico com o qualificador “para os cristãos, a fé governa o raciocínio”. A fé
não governa o raciocínio dos não cristãos?
¹⁹ Frame, “Presuppositional Apologetics,” 216, 217.

Ou é verdade para os cristãos que a fé governa o raciocínio de todos, mas não é

verdade para os não cristãos? Certamente Frame não acredita em nenhum
desses. No entanto, sua declaração implica um ou outro.

Mas presumivelmente isso deve ser explicado como uma expressão descuidada. Se
assim for, é um dos muitos que tornam a leitura de Frame e seu mentor, Cornelius
Van Til, frustrante.

Em terceiro lugar, Frame tem o hábito agravante de qualificar o que diz, mas não
definir os qualificadores. Por exemplo, ele escreve repetidas vezes (não apenas
neste ensaio, mas também em outros lugares) sobre “razão humana” e “lógica
humana” – um hábito que ele compartilha com Van Til. “O conteúdo da fé, a
Escritura”, Frame nos diz, “pode transcender a razão nestes dois sentidos: (1) não
pode ser provado apenas pela razão humana; (2) contém mistérios, até mesmo
aparentes contradições, que não podem ser totalmente resolvidos pela lógica
humana. . . .”²⁰ Mas a que propósito esse modificador, humano, serve nessas
declarações? Existe alguma outra razão ou lógica que não seja humana? Talvez
Frame não signifique razão ou lógica em abstrato, mas a tentativa de raciocínio por
parte de pessoas particulares – embora se é isso que ele quer dizer, podemos
implorar para que ele diga isso. Mas o que é razão ou lógica senão a maneira como
a mente de Deus pensa? A lógica que os humanos usam inclui a lei da
contradição; Frame tem em mente alguma lógica que o exclui, uma lógica que ele
descreveria como “lógica não-humana”? Isso seria mesmo lógico? Até que Frame
especifique os axiomas de uma lógica não-humana, ou de uma razão não-humana,
sua qualificação de razão e lógica com humanos não tem sentido. Outro exemplo
desse hábito de usar qualificadores indefinidos surge em sua discussão sobre
argumentos circulares. Considere primeiro este longo trecho:

Mas se a fé governa o raciocínio, de onde vem a fé? Alguns podem pensar que é
essencialmente irracional, já que, em certo sentido, precede a razão. Mas essa
conclusão não seria justificada. A pergunta: “De onde vem a fé?” pode ser tomada
em dois sentidos.

(1) Pode estar perguntando a causa da fé. Nesse sentido, a resposta é que Deus
causa a fé por sua própria graça. Esta é a obra regeneradora do Espírito Santo. (2)
Ou pode estar pedindo a base racional da fé. Nesse sentido, a resposta é que a fé se
baseia na realidade, na verdade. Está de acordo com todos os fatos do universo de
Deus e todas as leis do pensamento que Deus ordenou. O Espírito Santo não nos faz
acreditar em mentiras. Ele é o Deus da verdade e, por isso, nos faz acreditar no que
é verdadeiro, no que está de acordo com todas as evidências e lógica. A fé que ele
nos dá concorda com a perfeita racionalidade de Deus.

Há uma espécie de circularidade aqui, mas a circularidade não é viciosa. Parece

circular dizer que a fé governa o raciocínio e também que ela se baseia na
racionalidade. Portanto, é importante lembrar que a racionalidade que serve de
base racional para a fé é a própria racionalidade de Deus. A sequência é:
racionalidade de Deus > fé humana > raciocínio humano. As setas podem ser lidas
como "é a base racional para". Essa sequência é linear, não circular.²¹

Agora, a verdade é que existem todos os tipos de dificuldades com esses dois
parágrafos. Primeiro, a conclusão de Frame de que a sequência que ele dá “é linear,
não circular” parece plausível apenas até nos lembrarmos de que Frame deixou de
fora o último passo em qualquer argumento apologético. A conclusão real do
argumento não é o “raciocínio humano”,²² mas a “racionalidade de Deus”. Ou seja,
o argumento do pressuposicionalista pretende concluir em Deus, não no
homem. Mas isso significa que a sequência completa é “racionalidade de Deus > fé
humana > raciocínio humano > racionalidade de Deus” – e essa sequência é
certamente circular. Em segundo lugar, a resposta de Frame à reclamação do crítico
de que dizer que a fé governa o raciocínio implica que a fé “é essencialmente
irracional, já que em certo sentido²³ ela precede a razão” simplesmente falha em
enfrentar o crítico de frente. Em vez disso, a resposta deveria ser que não há nada
de irracional na razão precedente da fé, isto é, na inferência precedente dos axiomas
(premissas), uma vez que material e processo não são a mesma coisa. A razão
(processo) não tem nada com o que trabalhar, a menos que haja axiomas (materiais)
que a precedam. Em terceiro lugar, a discussão de Frame assume sem garantia que
essa fé (cujo conteúdo ele não especifica) é verdadeira. Se não for, não é “baseada
na realidade, na verdade”, não está “de acordo com todos os fatos do universo de
Deus e todas as leis do pensamento que Deus ordenou” e não é de fato causada pelo
Espírito Santo - ou se for, então o Espírito Santo não é Santo. São precisamente esses
desafios que a apologética deve responder, e meramente reafirmar o contrário não
é resposta, é novamente um petitio principi, um argumento em círculo. Há mais
problemas lógicos neles, mas meu objetivo principal ao citar esses parágrafos foi
apontar a ambiguidade da concessão de Frame de que “há uma espécie de
circularidade aqui, mas a circularidade não é viciosa”. O leitor descuidado pode
pensar que Frame passa a definir o “tipo de circularidade” que tem em mente. Mas,
além de negar que é vicioso (isto é, que é logicamente falacioso) – no que ele está
simplesmente enganado – Frame nunca diz o que esse “tipo de circularidade”
realmente é ou como um argumento pode ser circular, mas não vicioso. Ele desce à
mesma ambiguidade quando escreve, como já citei uma vez: “Mas ainda não somos
forçados a dizer: ‘Deus existe (pressuposição), portanto Deus existe (conclusão)’ e
esse argumento não é claramente circular? Sim, de certa forma. Mas isso é
inevitável para qualquer sistema, qualquer visão de mundo” e “Não se pode
defender um padrão final apelando para um padrão diferente. Isso seria
incoerente. Portanto, há uma espécie de círculo aqui. Mas mesmo esse círculo,
como indiquei anteriormente, é linear em certo sentido”. Além da afirmação
bastante estranha aqui de que esse “tipo de círculo” é “linear em certo sentido” – isto
é, que em algum sentido algum tipo de círculo pode ser algum tipo de linha reta –
que podemos ser perdoados por pensar que é uma violação da lei da contradição (a
menos que estejamos preparados para negar tudo o que sabemos sobre geometria
plana) – além disso, observe a linguagem ambígua: “Sim, de certa forma”; “uma
espécie de círculo aqui”; “linear em certo sentido”. Estas são todas, para ser franco,
palavras de doninha que, se o leitor for incauto, servem ao propósito de desculpar
Frame de definir seus termos com precisão. Frame em nenhum lugar define o modo
como “Deus existe, portanto Deus existe” é circular, mas não vicioso, ou como sua
circularidade difere da circularidade viciosa de outros sistemas de pensamento. A
isso, devo acrescentar que a afirmação de Frame de que tal circularidade (por mais
definida ou qualificada, e por mais “linear em certo sentido”) seja “inevitável para
qualquer sistema” não a torna assim. Frame pensa assim, mas apenas, ao que
parece, porque confunde axiomas (primeiras premissas) com conclusões. E ele só
pode dizer que o argumento resultante é linear (em qualquer sentido) porque, como
observei acima, sua cadeia lógica da racionalidade de Deus à nossa fé e ao nosso
raciocínio omite o segmento final (fechamento do círculo): a racionalidade de Deus.

²⁰ Frame, “Presuppositional Apologetics,” 210.

²¹ Frame, “Presuppositional Apologetics,” 210.

²² E o “raciocínio humano” é diferente da “razão humana”? E novamente devemos perguntar se o

modificador significa alguma coisa.

²³ Observe a ambigüidade aqui: “em um sentido”, qual é, e qual é distinto de quais outros sentidos?

Chega de apontar as ambiguidades de Frame. O exercício poderia continuar ad

nauseam. Meu propósito ao persegui-lo foi alertá-lo sobre como pode ser difícil
saber o que Frame e outros vantilianos querem dizer com alguns de seus termos
mais importantes. Se os termos pelos quais eles constroem e explicam seu sistema
geral são ambíguos, não deveria ser surpresa descobrir que o próprio sistema é
ambíguo ou mesmo autocontraditório.

Nas páginas 219-223 de seu ensaio, Frame lista oito “conclusões com relação ao
método apologético”. Não está claro em alguns casos como isso está implícito na
discussão anterior de Frame sobre o pressuposicionalismo, mas deixe-me ignorar
isso. Em vez disso, desejo considerar se essas conclusões são exclusivas do
pressuposicionalismo de Van Til. (1) O propósito da apologética é evocar ou
fortalecer a fé. (2) Os apologistas devem aumentar sua apologética pelo testemunho
de uma vida graciosa. (3) Os apologistas devem apresentar Deus como Ele
realmente é, não como Ele não é. (4) O argumento do apologista deve ser
transcendental – isto é, “deve apresentar o Deus bíblico, não apenas como a
conclusão de um argumento, mas como aquele que torna o argumento
possível. . . como a fonte de toda comunicação significativa, já que ele é o autor de
toda ordem, verdade, beleza, bondade, validade lógica e fato empírico”. Parece com
isso que Frame quer dizer que o apologista deve mostrar aos proponentes de outras
cosmovisões como seus sistemas de pensamento, em última análise, se auto-refutam
ou dependem de qualquer validade que tenham de uma suposição ilícita da
cosmovisão bíblica. (5) O apologista deve usar argumentos tradicionais (por
exemplo, o argumento cosmológico) para esta conclusão transcendental.²⁴ (6) O
apologista não deve atender à autoafirmada autonomia do crítico. (7) Ele deve
adequar o argumento à pessoa. (8) Ele deve mostrar como o erro vem da rebelião. É
difícil ver como qualquer um desses oito pontos não seria adotado pelos apologistas
de casos clássicos, evidenciais ou cumulativos. Eles não distinguem, portanto, o
pressuposicionalismo de Frame de outros métodos apologéticos.
Então, o que é o pressuposicionalismo de Frame (e de Van Til)? O que o distingue
de outros métodos? Observei acima²⁵ que Frame reconhece uma diferença
significativa entre seu pressuposicionalismo e o de Van Til. Ele escreve “que (ao
contrário de Van Til) vejo considerável terreno comum entre a apologética
pressuposicional e as outras escolas de pensamento representadas neste
volume. . . . Ou, colocando a questão de outra forma: o pressuposicionalismo que
formulei não é claramente distinto das outras metodologias.”²⁶ Só posso aplaudir
Frame por isso. Mas então ficamos imaginando o que resta de seu
pressuposicionalismo. É terrivelmente difícil imaginar que as controvérsias às
vezes estridentes no mundo reformado no último meio século sobre o
pressuposicionalismo não passaram de um erro de definição e que realmente não
há diferença significativa entre o pressuposicionalismo e os outros métodos. Não,
restam dois pontos nos quais o pressuposicionalismo de Frame difere dos outros
métodos no volume de Cowan: (a) sua insistência de que seus (e todos) argumentos
são, e necessariamente são, em última instância circulares, e que a circularidade
nem sempre é viciosa, e (b) seu frequente fracasso em definir seus termos
adequadamente. Em suma, parece que as marcas definidoras do
pressuposicionalismo de Frame (e nelas Frame reproduz com precisão o
pressuposicionalismo de Van Til) são a circularidade e o desdém pela lógica.

Essas não são recomendações altas.

²⁴ Frame concede na nota de rodapé 18 (nas páginas 220-221) que seu “conceito de argumento
transcendental difere um pouco daquele de Van Til e outros pressuposicionalistas” a esse respeito e
acrescenta: “Na minha opinião, o pressuposicionalismo não deve ser visto como a antítese
de apologética 'clássica' ou 'tradicional' ou 'evidencial', mas como uma epistemologia cristã que
busca complementar, esclarecer e aguçar as abordagens tradicionais com ensinos bíblicos que são,
pelo menos às vezes, negligenciados, ou mesmo contraditos, na tradição”. Ficará claro abaixo que eu
tenho uma compreensão semelhante da relação entre o que estou chamando de
“pressuposicionalismo clássico” e as outras abordagens apologéticas, mas isso não deve ser pensado
para implicar que meu pressuposicionalismo clássico e o pressuposicionalismo vantiliano
modificado de Frame são idênticos . O meu reconhece a invalidade de todo raciocínio circular,
enquanto o de Frame insiste que algum raciocínio circular é válido; o meu adere estritamente às leis
da lógica, incluindo a lei da contradição, enquanto o de Frame e o de Van Til tratam as leis da lógica,
incluindo a lei da contradição, como “mera” lógica “humana” e, portanto, dispensáveis quando se
tornam inconvenientes.

²⁵ Veja a nota de rodapé anterior.

²⁶ Frame, “A Presuppositionalist’s Closing Remarks,” in Cowan, Five Views, 350-63, at 357-8.

F. Apologética Pressuposicional
Clássica
O fracasso da apologética de Van Til (seja original ou refinada por Frame) não
acarreta o fracasso de todo pressuposicionalismo. Existe, como sugeri
repetidamente, outro tipo de pressuposicionalismo. Porque o termo sem ressalvas
apologética pressuposicional passou a ser associado quase exclusivamente com a
tradição vantiliana, e por falta de um nome melhor, escolhi cchamá-la de apologética
pressuposicional clássica.

O termo pressuposicional diferencia esse sistema de qualquer outro que falha em

abordar adequadamente várias questões no nível de pressuposição que podem
atrapalhar a avaliação razoável dos argumentos apologéticos dos crentes pelos
incrédulos. Assim, por exemplo, enquanto o evidencialismo pode deixar de atacar o
naturalismo metafísico ou metodológico, cada um dos quais é uma pressuposição do
secularismo modernista e impede o secularista de levar a sério as evidências
históricas de milagres, o pressuposicionalismo clássico refutará o naturalismo
demonstrando seu caráter autorrefutável ao significado, por exemplo, um
argumento como o de C. S. Lewis, em seu livro Milagres, de que o naturalismo mina
a racionalidade e equivale a um argumento de que não existe tal coisa como
argumento. Nesse aspecto, a apologética pressuposicional clássica se assemelha
muito à apologética clássica, pois esse método também argumentará com prazer, a
natureza autorrefutável de outras cosmovisões. No entanto, o
pressuposicionalismo clássico e a apologética clássica não são idênticos. O
pressuposicionalismo clássico pressupõe – isto é, trata como axiomático – as
verdades da Escritura, e esta apologética clássica não o faz. Enquanto a apologética
clássica reconhece algumas pressuposições (essencialmente, as leis da lógica), ela se
recusa a listar a própria Escritura como uma pressuposição. Ela faz isso, penso eu,
na crença errônea de que isso exigirá a circularidade do pressuposicionalismo de
Van Til. Mas não precisa. Pois existe, como argumentarei mais tarde, uma maneira
de tratar a Escritura como axiomática que não leva a um argumento circular, mesmo
ao defender a inspiração e a autoridade da Escritura.

O termo clássico serve para diferenciar o pressuposicionalismo clássico do

pressuposicionalismo de Van Til. O pressuposicionalismo clássico rejeita o
argumento circular como falacioso e afirma a verdade universal e a aplicação das
leis da lógica, com ênfase particular na lei da contradição. Ao contrário do
pressuposicionalismo de Van Til, o pressuposicionalismo clássico não argumentará:
“Deus existe, portanto Deus existe”. Não argumentará: “A Bíblia é a Palavra de Deus,
portanto a Bíblia é a Palavra de Deus”. Esses são argumentos circulares. Eles falham
em reconhecer que um axioma, por definição, não pode ser a conclusão de nenhum
argumento. De fato, ao tratar a mesma afirmação tanto como axioma quanto como
conclusão, eles violam a lei da contradição, e é precisamente essa contradição que
torna falacioso todo argumento circular. Todo argumento circular chama uma
premissa de um argumento de conclusão do mesmo argumento, mas, por definição,
conclusão e premissa não são a mesma coisa. Todo argumento circular, portanto,
viola a lei da contradição. (Portanto, é apropriado que Van Til estivesse tão disposto
a rejeitar a lei da contradição quando necessário.) Também ao contrário do
pressuposicionalismo de Van Til, o pressuposicionalismo clássico não usará os
modificadores pejorativos mero e humano com lógica e razão. Em vez disso, o
pressuposicionalismo clássico afirma que a lógica, ou razão (termos que considera
sinônimos), é simplesmente a estrutura do pensamento de Deus e é também o
paradigma para todo pensamento humano correto, uma vez que o Logos que estava
no princípio com Deus e era Deus também é a Luz que ilumina todo homem que
vem ao mundo (João 1:9), ou seja, visto que o homem é a imagem de Deus (1
Coríntios 11:7). O pressuposicionalismo clássico também pode usar provas teístas
e evidências históricas e outras como parte de seu arsenal apologético.

Em resumo, o pressuposicionalismo clássico é um método apologético que (a)

afirma a Escritura (que inclui as leis da lógica) como axiomática,²⁷ (b) ataca
visões de mundo e proposições concorrentes no nível pressuposicional quando
apropriado, e (c) defende a lógica e a Escritura (e, portanto, toda a fé cristã)
contra ataques usando argumentos não circulares que incluem algumas provas
teístas e argumentos evidenciais. Como a definição específica dessa visão surge
no contexto dos debates modernos, seria anacrônico atribuí-la diretamente a
pensadores pré-modernos. No entanto, é geralmente verdade que todos aqueles
que tendiam a ver a razão como dependente da fé, que diriam, Credo ut intelligam
(“Eu creio para entender”), são representativos dessa visão.²⁸ O mais importante
deles foi Santo Agostinho, e talvez a declaração mais importante de seu pensamento
a esse respeito foi seu De Magistro (Do Mestre), no qual ele argumentou que Deus
concedendo logos ao homem como Sua imagem e capacitando-o assim a reconhecer
Sua voz na revelação foi essencial a todo conhecimento.

Os principais adeptos modernos dessa visão foram Gordon H. Clark, Carl F. H. Henry,
Ronald H. Nash, John Robbins e Robert L. Reymond. Clark é o nome mais
comumente associado a ele, embora, infelizmente, seus pontos de vista sejam
frequentemente agrupados com os de Van Til.

Quais são os pontos fortes do pressuposicionalismo clássico em comparação com

as quatro visões não pressuposicionais apresentadas no livro de Cowan? Em
primeiro lugar, ao menos ao contrário do evidencialismo e da apologética de caso
cumulativo, e às vezes também da apologética clássica, ele evita o erro de
argumentar com os oponentes sem primeiro verificar se há algum terreno comum
(pressuposições) que compartilhamos com eles e, assim, desperdiçamos tempo
fazendo argumentos que os pressupostos dos críticos descartarão a priori. Em
segundo lugar, evita o subjetivismo e o determinismo ambiental que, argumentei,
caracterizam a apologética da epistemologia reformada. Terceiro, está totalmente
comprometido com o status axiomático da Escritura (a Palavra de Deus) e lógica
(que, por ser inerente à Escritura, também é a Palavra de Deus – ou talvez
devêssemos preferir chamá-la de estrutura do pensamento de Deus).

Quais são as fraquezas do pressuposicionalismo clássico? Primeiro, é provável que

seja confundido com o pressuposicionalismo de Van Til e, portanto, seja
sobrecarregado com todas as fraquezas dessa visão, como acontece, por exemplo,
em Sproul, Gerstner e Lindsley's Classical Apologetics. Quando isso acontece, o
pressuposicionalismo clássico tende a não ter a oportunidade de expor seu caso.
²⁷ Observe que afirmar a lógica e as Escrituras como axiomáticas não implica tornar a lógica um
critério externo superior às Escrituras. A lógica é inerente à Escritura do começo ao fim –
literalmente. A primeira palavra na Bíblia Hebraica, bereshith, traduzida como “No princípio”, não
significa simultaneamente “No fim” ou “Elefantes cor-de-rosa voam sobre Los Angeles com cerejas
verdes em seus umbigos” ou qualquer coisa diferente de “No princípio. ” Esta é a lei da contradição
em ação.

A última palavra da Bíblia, “Amém”, significa “Assim seja” ou “Sim”. Isso não significa “Te pagarei de
bom grado na quarta-feira por um hambúrguer na terça-feira” ou “Triângulos circulares bebem chads
com covinhas para se refrescar” ou qualquer coisa diferente de “Sim” ou “Que assim seja”. Essa
também é a lei da contradição em ação. As frequentes declarações explícitas de antítese da Bíblia são
apenas as maneiras mais óbvias pelas quais ela afirma as leis da lógica.

²⁸ Eu poderia qualificar isso dizendo que apenas aqueles que diriam Credo ut intelligam, mas não
eram vantilianos, representavam adequadamente essa visão, mas fazê-lo seria tão anacrônico - já que
ninguém na época ocupava a posição de Van Til - como chamar qualquer um na época um
pressuposicionalista clássico.

Em segundo lugar, alguns de seus praticantes menores o definiram e o defenderam

mal, dando crédito à propensão de alguns de seus críticos em confundi-lo com o
pressuposicionalismo de Van Til.²⁹ Em terceiro lugar, apesar de sua cogência
objetiva (pelos critérios da lógica), ele tende a ser subjetivamente insatisfatório (ou
seja, pouco persuasivo) para pessoas que cresceram acostumadas a epistemologias
modernistas comuns, como o racionalismo autônomo, o empirismo e o
existencialismo. Seu compromisso com a Escritura como axiomática ofende o
impulso autônomo em todas as epistemologias modernistas. Ele rejeita o
empirismo (embora não argumentos empíricos quando devidamente limitados em
seus objetivos), e seu compromisso com a lógica ofende a exaltação existencialista
da emoção e da experiência sobre a razão.

No entanto, seus pontos fortes superam seus pontos fracos, e o excesso de seus
pontos fortes sobre seus pontos fracos é maior do que o dos pontos fortes sobre os
pontos fracos da apologética clássica, a segunda melhor alternativa.

Antes de proceder a uma longa aplicação deste método apologético, considere uma
aplicação mais concisa à questão específica da inspiração e autoridade bíblica. No
capítulo um de God's Hammer: The Bible and Its Critics, Clark apresenta o seguinte
argumento para acreditar que a Bíblia é verdadeira e inspirada por Deus:

1. A Bíblia afirma ser inspirada por Deus.

2. Todas as explicações da alegação que não sejam sua verdade são insustentáveis.

3. Todas as tentativas de refutar a alegação apontando para erros específicos na

Bíblia falham.

4. Portanto, somos justificados em acreditar que a Bíblia é verdadeira e inspirada

por Deus.

Considere o argumento peça por peça.

 Primeiro, a Bíblia afirma ser inspirada por Deus. Observar isso não é argumentar
em círculo; é apenas para deixar de lado a objeção hipotética de que estamos
reivindicando para a Bíblia o que ela não reivindica para si mesma. Afinal, seria um
tanto gratuito afirmar que a Bíblia é a Palavra de Deus se ela não afirmasse ser. “Não
há razão para fazer afirmações além daquelas que podem ser validamente inferidas
das declarações da Bíblia”, escreve Clark. “. . . O que a Bíblia afirma sobre si mesma
é uma parte essencial do argumento. O cristão está bem dentro dos limites da lógica
ao insistir que a primeira razão para acreditar na inspiração da Bíblia é que ela faz
essa afirmação.” Clark cita, entre outras passagens que (explícita ou
implicitamente) fazem essa afirmação, 2 Timóteo 3:16, João 10:35, 2 Pedro 1:20, 21,
Romanos 3:2, Mateus 11:9-15, Romanos 16:25-27 e Efésios 3:4-5.

Em segundo lugar, todas as explicações da alegação que não sejam sua verdade são
insustentáveis. Considere três possíveis explicações alternativas. Uma delas é que
a alegação é apenas ocasional e acidental e, portanto, não deve ser levada a
sério. Mas uma inspeção cuidadosa dos dados bíblicos, por exemplo, como feita por
Louis Gaussen em seu Theopneustia (publicado na tradução como The Divine
Inspiration of the Bible) ou por Benjamin B. Warfield em The Inspiration and
Authority of the Bible, demonstra que a afirmação é difundido e crucial para grande
parte do restante do programa das Escrituras. Portanto, não é acidental e não pode
ser banalizada ou ignorada. A segunda é que a alegação é uma entre muitas de
escritores cujas outras alegações fornecem bons motivos para ceticismo sobre sua
credibilidade e, portanto, a alegação carece de credibilidade a priori. No entanto,
um exame cuidadoso dos escritos indica o contrário: que os escritores eram
altamente confiáveis em outros assuntos e fizeram essa afirmação com total
consciência do que estavam dizendo e, portanto, que a falsidade da afirmação é
improvável a priori. Uma terceira é que, embora alguns outros personagens bíblicos
possam ter feito a afirmação, ou Jesus não a fez ou, se fez, fez apenas para acomodar
as opiniões predominantes de seus contemporâneos, e visto que Jesus é o
personagem mais importante na Bíblia, Sua falha em fazer a afirmação torna a
afirmação improvável. Mas, novamente, uma inspeção cuidadosa dos dados indica
que Jesus fez a afirmação, que Ele não o fez apenas como uma acomodação às
opiniões predominantes de Seus contemporâneos (na verdade, Ele tinha o hábito de
contradizer as opiniões predominantes que considerava erradas! ), e que Ele fez a
afirmação com plena autoconsciência. Portanto, se a afirmação for falsa, torna-se
uma evidência contra a credibilidade de Jesus. No entanto, a credibilidade de Jesus
é impecável. Portanto, a credibilidade de Jesus dá credibilidade a priori à sua
afirmação. Talvez existam outras explicações alternativas que precisem ser
examinadas e no contexto apropriado que possam ser feitas. Mas, para ilustrar o
método, a consideração dessas três é suficiente. Se houver quatro e apenas quatro
explicações possíveis de um fenômeno (neste caso, uma afirmação), e se três delas
puderem ser consideradas insustentáveis, segue-se que a quarta deve ser
afirmada. Assim, segue-se do fracasso das explicações alternativas da afirmação da
Bíblia de ser a Palavra de Deus que a Bíblia é de fato o que afirma ser: a Palavra de
Deus.

²⁹ Um exemplo são alguns dos argumentos na série de palestras gravadas de Kenneth Gary Talbot
sobre apologética.
 Terceiro, todas as tentativas de refutar a alegação apontando para erros específicos
na Bíblia falham. Um estudo de exemplos individuais de supostas contradições na
Bíblia, como o livro Alleged Discrepancies of the Bible, de John W. Haley, demonstra
que nenhuma das alegações é verdadeira. Da mesma forma, um estudo de exemplos
individuais de supostas imprecisões históricas na Bíblia, como encontramos na
Enciclopédia de Dificuldades Bíblicas de Gleason Archer, demonstra que nenhuma
dessas alegações é verdadeira. A harmonia de todas as partes da Escritura – sua
total consistência consigo mesma – é a evidência fenomenal mais importante da
verdade e, consequentemente, a inspiração (uma vez que a Bíblia reivindica sua
inspiração) da Escritura.

Quarto, portanto, estamos justificados em acreditar que a Bíblia é verdadeira e

inspirada por Deus. Isso segue das três primeiras premissas, e o argumento é não
circular.

Pode ser útil neste ponto contemplar a explicação de Clark de por que ele prefere
esse tipo de argumento para a inspiração e autoridade das Escrituras a argumentos
de natureza mais evidencialista ou apologista clássica:

. . . a tentativa de mostrar a consistência lógica da Bíblia é, creio eu, o melhor

método de defender a inspiração. Mas por ser tão intrincado e difícil, é natural que
alguém se pergunte sobre um método mais fácil. Aqui, novamente, devemos
considerar a natureza e os limites da "prova".

A prova demonstrativa, tal como ocorre na geometria, depende de axiomas não

provados. Por mais válida que seja a demonstração, se duas pessoas não aceitam os
mesmos axiomas, não serão convencidas pela mesma prova. Existe então alguma
proposição que o crente e o incrédulo aceitarão sem prova? No passado, houve
áreas de acordo [por exemplo, que Deus existe; ou a veracidade das Escrituras; ou
a bondade dos padrões morais de Jesus]. Mas hoje [todas essas ideias são
contestadas]. Quanto mais consistente é a incredulidade, menos concordância pode
ser obtida. Enquanto o incrédulo for inconsistente, podemos forçá-lo a fazer uma
escolha. Se ele admira Jesus Cristo de forma inconsistente ou valoriza a Bíblia,
enquanto ao mesmo tempo nega a inspiração plenária e verbal, podemos, pela
lógica, insistir que ele aceite ambos — ou nenhum. Mas não podemos, pela lógica,
impedi-lo de escolher nenhum dos dois e negar uma premissa comum. Segue-se que
na teoria lógica não há proposição sobre a qual um crente consistente e um
incrédulo consistente possam concordar.

Portanto, a doutrina da inspiração, como qualquer outra doutrina cristã, não pode
ser demonstrada para a satisfação de um incrédulo de pensamento claro. Se, no
entanto, puder ser demonstrado que a Bíblia, apesar de ter sido escrita por mais de
trinta e cinco autores durante um período de mil e quinhentos anos, é logicamente
consistente, então o incrédulo teria que considerá-la um acidente notável. Parece
mais provável que uma única mente superintendente pudesse produzir esse
resultado do que simplesmente acontecer acidentalmente. A consistência lógica,
portanto, é evidência de inspiração; mas não é demonstração.³⁰ Estranhos
acidentes realmente ocorrem, e não há nenhuma prova de que a Bíblia não seja um
acidente assim. Improvável talvez, mas ainda possível.

Antes de tirar conclusões precipitadas, considere primeiro cuidadosamente o que

Clark não está dizendo. (1) Ele não está dizendo que não devemos nos preocupar
com argumentos de “território comum” onde podemos usá-los. Se um incrédulo
acredita (como uma Testemunha de Jeová) que a Bíblia é a Palavra de Deus, então é
apropriado citar a Bíblia como autoridade em um argumento sobre, por exemplo, a
Trindade ou a expiação ou a expectativa das ressurreições corporais dos santos. Se
ele acredita que certos critérios de julgamento histórico são confiáveis, então é
apropriado demonstrar a ele que a aplicação consistente desses critérios produzirá
conclusões consistentes com a fé cristã, mas inconsistentes com sua rejeição a
ela. (2) Ele não está dizendo que devemos ignorar a evidência histórica da
veracidade da Bíblia. Mas ele nos lembraria que premissas particulares – que são o
máximo que pode ser estabelecido pela evidência histórica – não podem produzir
conclusões universais válidas e que, portanto, o uso apropriado da evidência
histórica não é para provar que a Bíblia é a Palavra de Deus, mas para refutar
alegações de erros nela. (3) Ele não está dizendo que não devemos argumentar a
partir da profecia cumprida para a inspiração e veracidade da Bíblia. De fato, a
profecia cumprida é um exemplo da consistência lógica de toda a Bíblia. Se a Bíblia
contivesse profecias que finalmente não se cumpriram (e poderíamos saber de
algumas porque seus horizontes de tempo expiraram), isso acarretaria uma
contradição interna na Bíblia e seria inconsistente com sua autodescrição como a
Palavra de Deus. Mas as profecias cumpridas ilustram a consistência da Bíblia. (4)
Ele não está dizendo que não devemos nos incomodar em discutir com os
incrédulos. (5) Ele não está dizendo que não devemos nos incomodar em apontar
as inconsistências dos incrédulos para eles. (6) Ele não está dizendo que tudo o que
precisamos fazer em resposta às objeções à inspiração e inerrância da Bíblia é
recomendar que o crítico leia a Bíblia – ou comece a lê-la em voz alta para ele. Alguns
têm representado Clark assim.

Em vez disso, seu ponto é que uma leitura cuidadosa do texto revelará sua
consistência interna. Se “o consentimento de todas as partes” é, como diz a
Confissão de Westminster, um dos fenômenos que podem nos levar a uma alta e
reverente estima pelas Escrituras, então é lógico que quanto mais familiarizado o
crítico se torna com o texto da Bíblia, mais provável é que ele reconheça e fique
impressionado com sua incrível consistência. (Aqui o pressuposicionalista clássico
poderia pegar uma página do apologista da epistemologia reformada. O último quer
colocar os descrentes em circunstâncias que tendem a gerar fé. O
pressuposicionalista clássico concordaria: colocá-los na circunstância de ganhar
grande familiaridade com a Bíblia.) Se ele não está dizendo todas essas coisas, o que
Clark está dizendo? Ele está dizendo que a demonstração lógica, sendo possível
apenas com base em axiomas comumente aceitos, não é possível com relação à
inspiração bíblica quando estamos discutindo com alguém com quem não temos
axiomas comuns.

³⁰ É demonstração vis a vis suas pressuposições, isto é, concedida a verdade de seus axiomas, mas
como o incrédulo consistente rejeita um ou mais dos axiomas, não é demonstração para ele.
 Também pode ser útil comparar o argumento de Clark para a inspiração e
inerrância das Escrituras com o do apologista clássico R. C. Sproul. Em seu capítulo
“The Case for Inerrancy: A Methodological Analysis” em God’s Inerrant Word,
editado por John Warwick Montgomery, Sproul apresenta o seguinte argumento,
para cada passo do qual devo sugerir a provável resposta de Clark:

1. A Bíblia é um documento basicamente confiável e fidedigna. Clark concordaria

tanto com essa afirmação quanto com a insistência de Sproul de que deveríamos dar
provas disso. Ele alertaria, no entanto, que existem incrédulos altamente
consistentes que negarão a verdade de quaisquer axiomas que possamos oferecer
para basear nossos argumentos a favor da confiabilidade da Bíblia e que, portanto,
serão insensíveis a nossos argumentos. A culpa não estará nos argumentos, mas nos
incrédulos.

2. Com base neste documento confiável, temos evidências suficientes para crer com
confiança que Jesus Cristo é o Filho de Deus. Clark concordaria tanto com esta
declaração quanto com as variedades de evidências (citações da Bíblia) que Sproul
ofereceria da Escritura para isso.

No entanto, ele também apontaria que “evidência suficiente para acreditar com
confiança” e demonstração lógica não são idênticas, e que a primeira não atinge o
mesmo nível de certeza epistêmica que a segunda.

3. Jesus Cristo sendo o Filho de Deus é uma autoridade infalível. Clark concordaria
com a declaração e com a evidência bíblica e filosófica para isso. Ele nos lembraria,
no entanto, que uma vez que a evidência para a primeira e segunda premissas era
apenas probabilística, esta conclusão também é apenas probabilística. Nenhum
argumento contendo uma ou mais premissas probabilísticas pode validamente
produzir uma conclusão absoluta. Não há nada inerentemente errado com
argumentos probabilísticos; fazemos a maioria de nossas escolhas, incluindo
escolhas de vida ou morte, com base nelas. Mas elas não devem ser confundidos
com provas demonstrativas.

4. Jesus Cristo ensina que a Bíblia é mais do que confiável em geral: é a própria Palavra
de Deus. Clark concordaria tanto com a declaração quanto com o método de Sproul
de prová-la a partir de citações bíblicas. Mais uma vez, porém, ele nos lembraria que
as premissas probabilísticas anteriores no argumento não produzem essa
conclusão/premissa mais do que probabilísticas também.

5. A Palavra, na medida em que vem de Deus, é totalmente confiável. Clark

concordaria tanto com a declaração quanto com a evidência bíblica e filosófica
oferecida a favor dela. No entanto, ele faria o mesmo lembrete novamente.

6. Conclusão: Com base na autoridade infalível de Jesus Cristo, a Igreja acredita que a
Bíblia é totalmente confiável, ou seja, infalível. Clark concordaria, mas ele iria (a) nos
lembrar mais uma vez que as premissas probabilísticas anteriores tornam esta
conclusão não mais do que probabilística, e (b) talvez também apontasse que o
objetivo do argumento não foi descobrir o que a Igreja acredita. (que pode ter sido
descoberto sem referência ao texto bíblico ou ao testemunho de Cristo, mas apenas
aos credos e confissões da Igreja), mas para provar que a crença da Igreja é
verdadeira.

Alguns comentários gerais também podem ser feitos sobre o caso de Sproul para a
inerrância. Primeiro, toda a cadeia não é mais forte do que seu elo mais fraco. Se o
melhor que temos é probabilidade relativa, não certeza, para qualquer uma das
premissas, então o melhor que temos para a conclusão também é apenas
probabilidade relativa, não certeza. Reconhecer isso não é condenar o argumento. É
simplesmente apontar seu rendimento limitado. Em segundo lugar, se, por um lado,
nosso objetivo era fornecer a nós mesmos “prova absoluta”, isto é, demonstração
lógica, então esse argumento falha. Mas, em terceiro lugar, se, por outro lado, nosso
objetivo fosse demonstrar ao incrédulo que a consistência de sua parte exigiria que
ele fosse mais cético sobre praticamente tudo o mais em que acredita do que sobre
a Bíblia (porque, mesmo com base em suas próprias suposições, a evidência para a
Bíblia é mais forte do que para praticamente tudo o mais que ele acredita), ou para
abraçar a Bíblia com tanta confiança quanto ele abraça as proposições nas quais ele
tem a maior confiança além daquelas que são questões de análise necessidade (por
exemplo, os teoremas de matemática e geometria), então este argumento é válido
na forma. No entanto, quarto, isso não significa que o argumento será bem-sucedido
na prática. Por causa dos efeitos noéticos do pecado (o incrédulo suprime a verdade
na injustiça), a razoabilidade objetiva e a persuasão subjetiva não são
idênticas. Nunca deixaremos de encontrar incrédulos que, confrontados com a
escolha inevitável entre reter a vasta maioria de suas crenças enquanto acrescentam
a elas a crença na Bíblia, por um lado, e abandonar a vasta maioria de suas crenças
mantendo sua rejeição da Bíblia, por outro lado, escolherá um pouco de cada um:
retendo tanto sua rejeição à Bíblia quanto sua permanência na grande maioria de
suas crenças. As pessoas fazem coisas irracionais e inconsistentes o tempo todo, e
não devemos nos surpreender quando o fazem.

Minha própria conclusão com relação a uma apologética para a inspiração e

autoridade da Bíblia, portanto, é precisamente a da Confissão de Westminster,
capítulo 1, parágrafo 5: Podemos ser movidos e induzidos pelo testemunho da Igreja
a um alto e reverente estima da Sagrada Escritura. E a celestialidade do assunto, a
eficácia da doutrina, a majestade do estilo, o consentimento de todas as partes, o
escopo do todo (que é dar toda a glória a Deus), a descoberta completa que faz
do único meio de salvação do homem, as muitas outras excelências incomparáveis
e toda a sua perfeição são argumentos pelos quais ela se evidencia abundantemente
como a Palavra de Deus: não obstante, nossa plena persuasão e certeza da verdade
infalível e autoridade divina disso, é da obra interior do Espírito Santo dando
testemunho por e com a Palavra em nossos corações.

Observe que isso nos permite usar argumentos de autoridade (o testemunho da

Igreja); das características internas da Escritura; da adequação das Escrituras à
necessidade mais essencial do homem; mesmo (tacitamente) da corroboração
histórica, pela veracidade e inspiração das Escrituras.

Observe também, no entanto, que reserva a persuasão e a segurança final apenas

para a obra do Espírito Santo “dando testemunho pela e com a Palavra”. (Lembre-
se da distinção entre conhecer e mostrar.) E considere, finalmente, a razão pela qual
isso acontece: porque a Confissão leva a sério os efeitos noéticos do pecado, que
tornam inúteis os argumentos logicamente válidos e empiricamente plausíveis
diante da determinação do pecador de “suprimir o verdade em injustiça”. O que é
necessário diante dessa propensão pecaminosa não é, em última análise, mais lógica
ou evidência (embora possam ser ferramentas úteis pelas quais o Espírito pode
trabalhar para convencer um homem de seu pecado de suprimir a verdade), mas a
obra regeneradora e transformadora do Espírito de Deus.
II. Apologética Pressuposicional
Clássica: um exemplo mais amplo de
Gordon H. Clark
Em vários de seus livros, Clark oferece exemplos de pressuposicionalismo clássico
em ação. Duas dessas obras são sua Introdução à Filosofia Cristã e Uma Visão Cristã
de Homens e do Mundo. Um terceiro, Religion, Reason and Revelation, servirá de
exemplo aqui. Nele, Clark considera a relação adequada entre fé e razão e responde
aos desafios à fé cristã em três linhas (linguagem, ética e o problema do mal).

A. Como a Fé e a Razão se Relacionam?

Existem quatro maneiras possíveis pelas quais a fé e a razão podem estar
relacionadas - e apenas quatro. Primeiro, a razão pode ser fundamental para a
fé. Em segundo lugar, a razão pode permanecer sem fé. Terceiro, a fé pode
permanecer sem razão. Quarto, a fé pode ser fundamental para a razão. Não há
outras relações logicamente possíveis. Clark argumenta no capítulo dois de
Religião, Razão e Revelação que os três primeiros são insustentáveis e que, portanto,
por processo de eliminação, o quarto deve ser afirmado. Consideremos, então, seus
argumentos.

Primeiro, a razão é fundamental para a fé? Uma variedade de argumentos procurou

estabelecer que sim.

Embora seja possível criticar todos eles, não é necessário apenas para ilustrar. Em
vez disso, Clark se concentra em um dos exemplos mais comuns, o argumento
cosmológico para a existência de Deus. Este argumento, de acordo com seus
proponentes, demonstra a existência de Deus por inferências de nossa experiência
do cosmos, a ordem física que nos cerca. No entanto, Clark argumenta, “o argumento
cosmológico. . . é inválido . . . uma falácia. Não é possível começar com a
experiência sensorial e prosseguir pelas leis formais da lógica para a existência de
Deus como conclusão.”³¹ Clark levanta várias razões pelas quais o argumento
cosmológico é inválido. (1) “Inclui uma teoria do movimento que afirma que nada
pode se mover sozinho. Essa tese se baseia nos conceitos [aristotélicos] de
potencialidade e atualidade.”³² Mas “os conceitos de potencialidade e atualidade
permanecem indefinidos”. Um argumento que depende de conceitos indefinidos
não pode ser válido. (2) “Em sua tentativa de concluir com um primeiro Motor
Imóvel, Tomás argumenta que a série de coisas movidas por outras coisas em
movimento não pode regredir ao infinito. A razão . . . é que essa visão excluiria um
primeiro motor. Mas isso . . . é essencialmente a conclusão que ele deseja
provar”. O argumento, portanto, é circular.³³ (3) “O argumento tomado em seu valor
total provaria a existência meramente de alguma causa do movimento físico [e não
da causa de qualquer coisa não física]; pode-se até dizer que poderia provar a
existência apenas de alguma causa física do movimento [e não o Deus não-físico do
teísmo]. Para evitar isso, Aristóteles se dá ao trabalho de provar que o Motor Imóvel
não tem magnitude; mas esta é uma das partes mais insatisfatórias de seu
argumento. De qualquer forma, está bastante claro que o Motor Imóvel da prova
não possui qualidades de personalidade transcendente.” Portanto, não é o Deus que
Tomé procura provar.³⁴ (4) “O argumento de Tomé é inválido porque um de seus
termos principais é usado em dois sentidos. . . . Infelizmente, Tomé argumenta
muito claramente em outros lugares que nenhum termo quando aplicado a Deus
pode ter exatamente o mesmo significado que tem quando aplicado a homens ou
coisas. . . .” O argumento aplica termos como existe e causa a coisas criadas nas
premissas que então aplica a Deus na conclusão. “Mas se um termo não é usado de
forma unívoca em todo o silogismo, se um termo não carrega precisamente o mesmo
significado, o silogismo é inválido. As regras da lógica foram violadas.³⁵ Se os
argumentos de Clark estiverem corretos, ou mesmo se apenas um deles estiver,
então o argumento cosmológico parece não fornecer um fundamento convincente
para a fé.

Clark continua sua crítica do argumento cosmológico referindo-se às objeções de

David Hume a ele. “A rejeição de Hume à teologia natural”, escreve ele, “depende
principalmente de dois pontos. O primeiro ponto é este: se é válido concluir a
existência de uma causa a partir da observação de seus efeitos, não obstante, é uma
violação da razão atribuir a essa causa quaisquer propriedades além daquelas
necessárias para o efeito”. Mas isso significa que “o argumento cosmológico, se for
sólido, pode nos dar um Deus suficientemente poderoso para ser a causa do que
observamos; mas não mais” e “que . . . não é o criador onipotente descrito na
Bíblia.”³⁶ “O que é pior, o argumento não é sólido.” Clark continua,

A famosa analogia de Paley assume que o universo é uma máquina como um relógio
e, portanto, precisa de um relojoeiro; mas Hume questiona a analogia. O universo é
uma máquina? Em muitos processos naturais, o universo se assemelha mais a um
organismo do que a uma máquina. E se o universo é um organismo em movimento
espontâneo, a analogia de um relojoeiro divino desaparece. A objeção pode ser
formulada em termos ainda mais gerais. Quer o universo seja uma máquina ou um
organismo vivo, o argumento cosmológico assume que é um efeito. Como efeito,
precisa de uma causa. Mas como mostrar que o mundo é um efeito? Claro que
existem causas e efeitos dentro do universo. . . . O argumento cosmológico, no
entanto, requer que o universo como um todo seja um efeito. Mas nenhuma
observação de partes do universo pode fornecer essa suposição necessária. Para ser
bem claro, ninguém jamais viu o universo como um todo.³⁷

³¹ Gordon H. Clark, Religion, Reason, and Revelation (Jefferson, MD [agora Unicoi, TN]: Trinity
Foundation, 1986), 35.

³² Clark, Religion, Reason, and Revelation, 36.

³³ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 36-7. Uma possível fuga da circularidade desse argumento
surge no argumento cosmológico Kalam, que depende em parte de um argumento de que, embora
uma série infinita teórica e abstrata seja possível, uma série infinita real é impossível porque
implicaria autocontradição. Essa modificação do argumento cosmológico pode livrá-lo dessa crítica
específica, mas não de outras, e os filósofos continuam a debater se o argumento Kalam é válido. Ver
in Cowan, Five Views, 48-51, 50-51n.27, 57, 67, 81, 86, 133n.2, 176, 315-16, 319-22, 327, 354, 360.
³⁴ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 37-8.

³⁵ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 38-9.

³⁶ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 39-40.

³⁷ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 40.

Além disso, mesmo que o argumento cosmológico prove um Deus infinito, eterno,
onisciente e onipotente, ele “falha totalmente em provar a existência de um Deus
justo e misericordioso. . . . Como recurso para o teísmo cristão, portanto, o
argumento cosmológico é mais do que inútil. De fato, os cristãos podem ficar
satisfeitos com seu fracasso, pois, se fosse válido, provaria ser uma conclusão
inconsistente com o cristianismo.”³⁸ Nesse ponto, discordo de Clark. O argumento
cosmológico pode não provar que Deus é justo e misericordioso, mas também não
prova que Ele não o seja; se prova a existência de Deus como Criador, prova algo
que a Escritura nos diz sobre Deus – não algo contrário ao que a Escritura nos diz
sobre Deus. Um argumento dificilmente deve ser criticado por não render toda a fé
cristã por si só. Se ceder uma parte, isso é o suficiente para elogiá-lo.

Se alguém acha todos os argumentos de Clark convincentes ou não, não é o ponto

agora. O ponto é ilustrar o método pressuposicional clássico como usado por um de
seus praticantes. Nesse caso, Clark demonstrou – para sua própria satisfação, pelo
menos – que a primeira das quatro possíveis relações entre fé e razão – ou seja, a
razão como fundamento da fé – é insustentável. Seu objetivo é demonstrar que duas
outras – a razão independente da fé e a fé independente da razão – também são
insustentáveis. Se ele pode fazer isso, então, pelo processo de eliminação, o
relacionamento restante – a fé como fundamento da razão – deve ser afirmado.

³⁸ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 41.

Segundo, então, a razão é independente da fé? Podemos ter razão sem fé? Mais uma
vez, muitos pensadores tentaram defender essa posição de várias maneiras, mas,
embora seja possível e desejável responder a todas elas em alguns contextos, para
nossos propósitos algumas ilustrações serão suficientes.

Uma forma de afirmar a razão como independente da fé é o racionalismo, enraizado

no pensamento de René Descartes. Descartes procurou encontrar uma fuga do
pessimismo total na razão isolada de qualquer fé. Ele descobriu que podia duvidar
de qualquer coisa, mas que estava duvidando e, portanto, que estava pensando e,
portanto, que era. A famosa afirmação, Cogito, ergo sum, “depende apenas da
lógica. ‘Eu penso’ é uma proposição tal que, se for negada, prova-se
verdadeira. . . . Isso não é uma questão de experiência, mas apenas de lógica. . . .”

Todo conhecimento, nesta teoria racionalista, deve ser deduzido como os teoremas
da geometria são deduzidos de seus axiomas. Nenhum apelo à sensação é
permitido. A aplicação consistente das leis da lógica é por si só suficiente. A razão,
portanto, carrega o significado de consistência lógica. Isso explica por que os
racionalistas adotaram o argumento ontológico para a existência de Deus. Eles
precisavam da existência de Deus não apenas para se livrar de um demônio
onipotente [uma explicação hipotética para o universo e toda a nossa experiência
que não é descartada pelo argumento cosmológico], mas, mais seriamente, para
provar a existência de um mundo. Agora, para se adequar aos seus princípios, o
argumento para a existência de Deus tinha que ser interpretado de forma a tornar a
negação de sua existência autocontraditória. Assim como uma pessoa que nega que
os ângulos internos de um triângulo sejam iguais a dois ângulos retos simplesmente
não sabe o que significa o conceito de triângulo, também quem nega a existência de
Deus simplesmente não entende o termo Deus. Assim, a existência de Deus é
provada apenas pela lógica.

Mas, “quando esse significado de razão é associado ao princípio de que todo

conhecimento pode ser deduzido apenas pela razão, segue-se que a revelação é, na
melhor das hipóteses, desnecessária”.³⁹ Descartes não extraiu a implicação; Bento
Spinoza o fez. Spinoza argumentou “que uma narrativa histórica [que é a maior
parte do que a Bíblia é], mesmo que perfeitamente precisa, não tem valor na
religião”, uma vez que todo conhecimento, por definição, pode ser deduzido apenas
da lógica, e a narrativa histórica, portanto, não pode acrescentar nada à verdadeiro
conhecimento. “Uma resposta cristã, portanto, deve ser dirigida contra a
epistemologia subjacente à afirmação de Spinoza. A questão importante não é se a
Bíblia é verdadeira ou não, mas se todo conhecimento é ou não dedutível da razão,
isto é, apenas pela lógica.”⁴⁰

Clark responde que os filósofos, tanto seculares quanto cristãos, responderam a isso
“negativamente”.

Kant, entre outros, pensou ter refutado o argumento ontológico. “Mas mesmo que
o argumento ontológico fosse válido, ninguém jamais conseguiu deduzir o número
preciso de planetas, ou as espécies reais de japonica, da existência de Deus apenas
pela lógica. E se a astronomia e a botânica devem progredir à parte do racionalismo,
é inconsistente exigir que a religião seja tão confinada. [para] O racionalismo,
portanto, no significado do termo no século XVII, é um fracasso.”⁴¹

Tendo falhado esta forma anterior de racionalismo, alguns recorreram a outra

forma de racionalismo, o empirismo, em que “a razão agora significa sensação”. John
Locke argumentou que tudo o que sabemos, aprendemos pela sensação; nascemos
no mundo como lousas em branco, e cada sensação deixa uma marca na lousa. À
medida que as marcas se multiplicam, elas formam nosso conhecimento. O
problema mais óbvio com o empirismo é que não há sensação, ou conjunto de
sensações, que nos diga que tudo o que aprendemos, aprendemos pela sensação. A
posição é, portanto, auto-refutável. Mas, além disso, Clark pergunta, “até onde a
experiência nos levará? Essas sensações internas fornecem algum conhecimento
dos corpos externos? Podemos descobrir as causas dessas impressões?” Vários
filósofos, incluindo o bispo anglicano George Berkeley, argumentaram que
não. “Mesmo que suponhamos que nossa imagem tenha alguma causa externa”,
continua Clark, “não poderíamos saber que a imagem se assemelha [ênfase
adicionada] à causa, pois não vimos nada além de imagens. De fato, se a palavra
imagem conota uma semelhança com algo externo, não temos razão para acreditar
que nossas sensações sejam imagens”. No entanto, isso é o que Locke e Hume, os
principais empiristas, pensavam que eles eram.⁴² Além disso, “todo conhecimento
alegado de fatos além da sensação presente e os registros de nossa própria
memória”, aponta Clark, “dependem [do sistema empirista] no princípio da
causalidade”. Mas um “exame da experiência . . . mostra que um conhecimento de
causa e efeito não pode ser obtido” apenas com base nisso. Tudo o que essa
sensação, ou experiência, pode nos dar é um conhecimento de sequência. Não pode
deduzir a causa.⁴³ No entanto, as dificuldades com o empirismo não terminam aí. O
empirismo apela para o que sentimos como a fonte de nosso conhecimento. No
entanto, se é impossível conhecer o imperceptível [por exemplo, causa e efeito] pela
percepção, e se é impossível conhecer o não percebido [isto é, a coisa em si da qual
nossa sensação supostamente é uma imagem] pela percepção, é mesmo possível
saber o que vemos agora?

³⁹ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 52.

⁴⁰ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 53.

⁴¹ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 53.

⁴² Clark, Religion, Reason, and Revelation, 55.

⁴³ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 56.

Admitindo-se que não haja evidência na experiência de uma mesa não

experimentada [diferente de nossas sensações, que, de acordo com Locke e Hume,
são imagens internas da mesa] cujo tamanho não muda [como a imagem do tamanho
quando nos movemos mais perto ou mais longe dela], podemos ter até mesmo a
imagem da mesa, composta de sensações de cor, forma e dureza?

Aqui está a dificuldade. Em qualquer tempo finito, não importa quão curto seja,
experimentamos uma infinidade de sensações. Vemos dezenas de cores, podemos
ouvir dois ou três sons, podemos sentir vários odores e, mesmo que não tenhamos
gostos no momento, sempre temos uma série de sensações táteis. Desta
multiplicidade de sensações selecionamos algumas e as combinamos para formar a
imagem de uma mesa. Mas por que combinamos a cor marrom, uma forma um tanto
retangular e a sensação de dureza para fazer uma mesa, em vez de selecionar entre
nossas muitas sensações a cor verde pálido, o som de dó sustenido e o cheiro de pão
recém-assado? pão para combiná-los na ideia de um jobbleycluck?⁴⁴

Ou seja, a sensação por si só não oferece nenhum critério de seleção ou ordenação

para dar sentido à massa confusa de sensações/imagens que experimentamos.

O empirismo, portanto, errou fatalmente. Ele inseriu sub-repticiamente no início

do processo de aprendizagem uma ideia de espaço [ou qualquer outra coisa definida
como distinta de imagens desordenadas] que não existe até que o processo esteja
quase completo. Mais uma vez, então, a tentativa de fundamentar o conhecimento
na “razão” [desta vez, a percepção dos sentidos, não a lógica] como distinta da
revelação falhou.⁴⁵

⁴⁴ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 56-7.

⁴⁵ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 58.

Os esforços de Immanuel Kant “para remediar o defeito do empirismo” postulando

categorias a priori na mente, Clark argumenta, falharam – um fracasso pelo qual os
cristãos deveriam ser gratos, pois se ele tivesse conseguido, teria estabelecido a
razão independente da revelação, isto é, a razão seria sucesso sem fé. Entre outros
defeitos do sistema de Kant está sua incapacidade de fornecer conteúdo às
categorias sem sensação anterior, que não pode ser interpretada sem as categorias
anteriores. Ou seja, a epistemologia das categorias a priori de Kant se envolve em
um círculo vicioso do qual não há como escapar. “Um conceito sem seu conteúdo
sensorial é vazio”, aponta Clark.

“Igualmente vazia é a noção a priori de espaço. A menos que as sensações apareçam

no espaço, não podemos ter contato com a realidade. O conhecimento requer a
combinação de formas a priori e experiência a posteriori. Um sem o outro não é
conhecimento. . . . Se nosso conhecimento é sempre uma combinação de forma e
conteúdo, não podemos conhecer a forma [as categorias a priori] sem o conteúdo
[as coisas em si mesmas]” – e não podemos conhecer o conteúdo sem a forma.
Portanto, “Kant falhou em encontrar uma base para a física. Ele falhou em explicar
a sensação. Ele falhou em dar uma explicação inteligível da relação da forma com o
conteúdo. Ele falhou em tornar o conhecimento possível” separado da revelação.⁴⁶

Uma terceira tentativa de estabelecer a razão sem revelação foi a epistemologia de

G. W. F. Hegel. Para encurtar uma história muito longa e complexa e certamente
excessivamente simples, Hegel procurou escapar do fracasso de Kant em conectar
categorias (conceitos) com a coisa em si no mundo externo, afirmando que “em um
nível superior, ambos estão dentro da consciência em si." Ou seja, Hegel adotou o
idealismo completo. “A natureza, o dado, as contribuições dos sentidos, são um com
a mente ou o espírito.”

Por meio de seu princípio da dialética, segundo o qual todo pensamento acarreta
seu oposto (uma vez que A só pode ser definido plenamente se sua definição incluir
a afirmação de que não é não-A e, portanto, A implica não-A),⁴⁷ Hegel pensou ter
encontrado um meio pelo qual toda ideia (e, portanto, tudo, já que apenas ideias são
reais) é o produto do pensamento sozinho, sem a ajuda de revelação ou sensação.

Apesar da verdadeira genialidade de grande parte da filosofia de Hegel e seu quase

triunfo no final do século XIX e início do século XX, “desde a Primeira Guerra
Mundial, o hegelianismo tornou-se praticamente extinto. . . .

Essa inversão deve ser tomada como evidência de alguma falha ou falhas filosóficas
na construção de Hegel. . . .
 Um ponto particular de crítica foi apontado pelos seguidores imediatos de Hegel. Se
o universo é este sistema de categorias, . . . então, claramente, toda a realidade pode
ser deduzida dialeticamente e cada item deve encontrar seu lugar claro no
sistema. . . . Para fazer valer suas afirmações, portanto, Hegel deveria deduzir uma
vaca individual, aquela raça Holandesa preta e branca muito real no pasto acolá.

Mas isso é precisamente o que Hegel não fez e não poderia fazer. Como Platão nunca
conectou satisfatoriamente suas Idéias com objetos sensoriais individuais, também,
e ainda mais, Hegel não poderia deduzir racionalmente um objeto individual do
Absoluto.

⁴⁶ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 62-3.

⁴⁷ O argumento de Hegel aqui gira em torno de uma ambiguidade no que significa implicar ou
acarretar. Normalmente “A implica B” significa que se A é verdadeiro, B deve ser verdadeiro. Mas o
“A implica não-A” de Hegel não significa que se A é verdadeiro, não-A também deve ser verdadeiro,
mas que, para saber o que é A, devemos também saber o que é não-A. Além disso, não é verdade que
só podemos saber o que é A se soubermos o que é não-A – isto é, se soubermos o que é todo não-A.
Se isso fosse verdade, então só poderíamos saber alguma coisa se soubéssemos tudo. Não haveria,
então, conhecimento finito, apenas conhecimento infinito – não haveria conhecedor senão Deus, o
único conhecedor infinito. No entanto, afirmar – isto é, afirmar que sabemos – que somente Deus
sabe alguma coisa é autorrefutante.

. . . . No que diz respeito à zoologia, Hegel admite com louvável franqueza que a
dedução não apenas falha em atingir os indivíduos, mas também falha em atingir
algumas subespécies.

O conceito de animal talvez pudesse ser deduzido, e até mesmo a espécie vaca; mas
não Holstein-Frísia, muito menos Pieterje van Rijn III.⁴⁸

Outra crítica à epistemologia de Hegel era que ela exigia que soubéssemos tudo se
quiséssemos saber alguma coisa. Para Hegel nada poderia ser conhecido exceto em
relação a tudo o mais.

Mas é claro que tal onisciência não está disponível para nós. Mas se para saber
alguma coisa devemos saber tudo, e se não sabemos tudo, segue-se que não sabemos
nada – que afirmar é negar.⁴⁹

Clark conclui,

O racionalismo do século XVII, o empirismo britânico, a filosofia crítica de Kant e

agora o hegelianismo tentaram e falharam em justificar o conhecimento. A razão à
parte da revelação veio à tona. A única possibilidade que resta de escapar da
revelação agora é abandonar a razão.⁵⁰

Terceiro, então, a fé é independente da razão? Clark discute as falhas

epistemológicas do misticismo primitivo, por exemplo, conforme estabelecido pelo
cristão neoplatônico Dionísio, o Areopagita, e o misticismo posterior. Para nossos
propósitos, não é necessário entrar nos detalhes desse argumento.

Em vez disso, passamos para sua discussão sobre o misticismo do século XIX,
especialmente como defendido por Søren Kierkegaard em “sua revolta contra o
racionalismo sistemático de Hegel, em seu ataque ao cristianismo oficial e no anti-
intelectualismo que permeou o movimento romântico”.⁵¹

Para Kierkegaard, Deus é a verdade; mas a verdade existe apenas para um crente
que experimenta interiormente a tensão entre ele e Deus. Se uma pessoa realmente
existente é um incrédulo, então para ele Deus não existe. Deus existe apenas na
subjetividade. . . .

Mas o Cristianismo sempre foi considerado uma religião histórica, não apenas no
sentido de que teve uma história de mil e novecentos anos, mas especificamente no
sentido de que se baseia em eventos históricos que aconteceram há muito tempo.⁵²
. . . Mas para Kierkegaard... [a] apropriação apaixonada, o momento da decisão,
suprime o intervalo da história e torna interiormente contemporâneo de Cristo. O
método não é intelectual; é uma experiência de sofrimento e desespero. A verdade
objetiva destacada do cristianismo não deve ser obtida. A começar pela pregação
dos Apóstolos, todos os séculos da história não valem como prova disso. A verdade
objetiva do cristianismo equivale à sua indiferença subjetiva, sua indiferença ao
sujeito, isto é, a mim.

Esse tipo de pensamento provoca uma pergunta óbvia. Se não há verdade objetiva,
se o Como [acreditamos] prevalece sobre o que [acreditamos], então a verdade pode
ser distinguida da fantasia?⁵³

⁴⁸ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 66-7.

⁴⁹ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 68.

⁵⁰ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 68.

⁵¹ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 73.

⁵² Como um aparte, devemos observar que esta afirmação deve acabar com as deturpações comuns
de Clark como um idealista ou como alguém que negava a legitimidade da investigação histórica. Ele
insistiu na justificação filosófica rigorosa das reivindicações e métodos históricos, mas não rejeitou a
própria história (ou evidência empírica).

⁵³ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 76-7.

A epistemologia de Kierkegaard não pode responder Sim. E se uma epistemologia

não consegue distinguir a verdade da fantasia, então falha como epistemologia.

Seguindo os passos de Kierkegaard, para quem a verdade era um encontro

subjetivo, não uma facticidade objetiva, veio Friedrich Nietzsche, para quem a
verdade era uma função desprovida de facticidade.
 “O que agora chamamos de verdade, portanto, é aquele tipo de erro sem o qual uma
espécie não pode viver. O objetivo da atividade mental não é saber, em nenhum
sentido escolástico, mas esquematizar e impor tanta regularidade ao caos quanto as
necessidades práticas exigem” – não saber, mas sobreviver. Para Nietzsche, mesmo
a lei da contradição não é necessária, mas “apenas um sinal de incapacidade – nossa
incapacidade de afirmar e negar uma e a mesma coisa”, e não há razão para afirmar
uma conexão entre nossa incapacidade e a verdade transcendente (ou
falsidade). Também para Nietzsche, então, a busca pela fé sem razão leva a uma fé
que não consegue diferenciar a verdade da falsidade.

Clark passa a criticar William James, o pragmatista, e Emil Brunner, o teólogo neo-
ortodoxo, mas não precisamos seguir os detalhes aí. Os alunos que desejarem
podem ler o livro de Clark. Basta dizer neste ponto simplesmente que Clark
consegue demonstrar que a fé sem razão está tão morta no jogo epistemológico
quanto a fé sem obras está morta no jogo soteriológico.

Em suma, Clark demonstrou que a razão não pode ser o fundamento da fé; que a
razão não pode existir sem fé; e essa fé não pode existir sem razão. Segue-se que se
as três primeiras das quatro únicas relações possíveis são falsas, a quarta deve ser
verdadeira. Clark passa a argumentar que “a razão e a fé não são antitéticas, mas
harmoniosas” e que “em oposição ao secular, mas principalmente ao irracionalismo
religioso, a fé [tem] um conteúdo intelectual”.⁵⁴ Sua discussão inclui uma extensa
análise da personalidade humana e os papéis da razão e da fé nela, uma análise
enraizada na consideração cuidadosa dos dados bíblicos, mas, novamente, os
detalhes são desnecessários aqui. Basta dizer que “a exegese revelará que a fé, a fé
cristã, não se distingue da crença.

Considere Hebreus 11:1. 'Fé é a substância das coisas que se esperam, e a prova das
coisas que não se veem.' Essa pode não ser uma definição formal de fé, mas deve ser
aceita como uma afirmação verdadeira sobre a fé. A [Versão Revisada Americana]
diz que 'a fé é a certeza das coisas que se esperam, a convicção das coisas que não se
veem'. Certeza e convicção são crença, crença forte, crença voluntária e tão
intelectual quanto você quiser.”⁵⁵ Assim, a fé cristã tem conteúdo intelectual,
conteúdo fornecido pela revelação bíblica; não é irracional, isto é, sem razão. Em
vez disso, uma vez que a acusação de irracionalidade falha porque as filosofias que
a fazem desmoronam no ceticismo, o cristão agora precisa apenas identificar a razão
com . . . lógica. Não deve ser identificada com a experiência. Quando um teólogo
cristão está deduzindo consequências de princípios bíblicos, ele está raciocinando –
ele está usando sua razão. Exigir que ele teste as Escrituras pela sensação a fim de
evitar a acusação de irracionalismo é em si um preconceito irracional.

Com esta concepção da razão, não resta mais nenhum conflito entre razão e fé. A
futilidade do racionalismo [seja de Descartes, Locke, Hume, Kant ou Hegel] e a
insanidade do irracionalismo devem ser igualmente evitadas. A verdade torna-se
alcançável. E isso, acreditamos, deve constituir uma forte recomendação para a
revelação cristã.⁵⁶

⁵⁴ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 87.

⁵⁵ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 100.

⁵⁶ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 110.

Ou seja, tomando as Escrituras e a lógica como axiomáticas, o cristão pode derivar o

verdadeiro conhecimento. Isso é algo que nem idealistas, nem racionalistas
empiristas, nem irracionalistas de qualquer tipo podem fazer.

Assim, a revelação – e a fé nela – é fundamental para a razão, e não vice-versa.

B. Como o Pressuposicionalismo
Clássico Responde a Vários Desafios
Do terceiro ao quinto capítulos de Religião, Razão e Revelação, Clark usa seu método
pressuposicional para responder a três desafios à fé cristã.

Primeiro, ele responde a desafios do campo da filosofia da linguagem. Alguns

objetaram à doutrina da inspiração da Escritura que é inconsistente com os
fenômenos da Escritura. Afinal, reconhecemos diferenças de personalidade entre os
vários escritores. A personalidade de João não é como a de Paulo, que não é como a
de Jeremias, que não é como a de Moisés, que não é como a de Davi. Mas se Deus era
o autor de todos os seus escritos, então deveria haver uma personalidade uniforme
entre eles. Portanto, Deus não é o autor de seus escritos. A resposta de Clark é que
os críticos não prestaram atenção suficiente aos fenômenos da Escritura. A
Escritura revela não apenas que seus escritores têm personalidades diferentes, mas
também que Deus soberanamente produziu todas as suas personalidades. Portanto,
não deveria ser surpresa que Deus, ao exalar Sua Palavra através deles, empregue
as personalidades que lhes deu. Outros, como Geddes MacGregor (e John Wesley
Robb), argumentaram que as limitações inerentes da linguagem humana acarretam
sua incapacidade de transmitir a verdade sobre o Deus ilimitado; eles insistem,
portanto, que toda conversa sobre Deus deve ser simbólica, nenhuma literal. Clark
responde que a posição é autorrefutável, uma vez que a afirmação “as limitações
inerentes da linguagem humana acarretam sua incapacidade de transmitir a
verdade sobre o Deus ilimitado” pretende transmitir a verdade sobre Deus; se for
bem-sucedida, é um contra-exemplo para si mesma. Além disso, “se alguém diz que
a linguagem religiosa não pode ser literal, parece não haver nenhum método
racional para determinar o que a crucificação simboliza. É um símbolo pessimista
de um universo inerentemente injusto ou é um símbolo do amor de Deus? Com base
em que alguém poderia decidir, se nada no relato pode ser tomado literalmente?”⁵⁷
Certas outras objeções à adequação da linguagem para transmitir a verdade
religiosa repousam sobre suposições materialistas e evolutivas sobre a origem da
linguagem, que Clark demonstra ser incapaz de explicar como a linguagem pode
significar qualquer coisa. Nenhuma linguagem significativa é possível em uma base
naturalista.⁵⁸ Um argumento particular dos filósofos linguísticos é que nenhuma
afirmação é significativa a menos que seja verificável ou falsificável
empiricamente. No entanto, a afirmação não é apenas autorrefutável formalmente
(uma vez que não é verificável ou falsificável empiricamente), mas também surgiu
em violação de seu próprio cânone, pois “Em vez de ser baseada em um estudo de
palavras [isto é, em um programa empírico] , a teoria behaviorista da linguagem é
uma implicação da posição geral do naturalismo.”⁵⁹ Outros ainda afirmaram que
nenhuma linguagem é literal; tudo é apenas simbólico. Mas, diz Clark, “chamar toda
linguagem de simbólica parece esvaziar de todo significado a distinção comumente
reconhecida entre literal e figurativo. Pode-se aprovar uma teoria da linguagem que
negue essa distinção?”⁶⁰ Tendo demonstrado a inadequação das principais teorias
não-teístas e não-bíblicas da linguagem, Clark desenvolve uma linguística teísta que
reconhece o Logos divino e sua imagem, o logos no homem, como a base para a
adequação da linguagem para transmitir a verdade literal. Na filosofia da
linguagem, portanto, o teísmo bíblico é um axioma melhor do que suas alternativas.
⁵⁷ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 123.

⁵⁸ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 124-6.

⁵⁹ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 128.

⁶⁰ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 129.

Em segundo lugar, ele responde aos desafios do campo da ética. Seu objetivo é
argumentar que “as convicções morais e a educação moral, baseadas na lei e no
direito, podem ser consistentemente fundamentadas na revelação bíblica”⁶¹ e não
em qualquer outra coisa - de fato, "que uma vida racional é impossível sem ser
baseada em uma revelação divina". Seu método, como anteriormente, é “analisar as
implicações da ética não reveladora”.⁶²

Este sistema é injustificável por uma variedade de razões: seu cálculo é impossível
para mentes finitas e limitadas ao tempo; não pode definir o bem que quer medir
sem circularidade; não explica por que os massacres de Stalin foram perversos; Em
seguida, ele refuta o instrumentalismo de John Dewey, na epistemologia um sistema
que sustenta que a ciência visa nos dizer não o que é verdade, mas o que funciona, e
na ética um subconjunto do utilitarismo. O tempo não permite reproduzir todo o
argumento de Clark aqui; é suficiente apontar que o instrumentalismo não apenas
tem todas as fraquezas de seu pai utilitarismo, mas também tem outras próprias,
incluindo sua incapacidade de justificar uma ética sobre outra mais do que podemos
justificar dizendo que uma linguagem é melhor que outra, e sua incapacidade de
sustentar qualquer distinção entre de facto e de jure – o que é e o que deveria
ser. “Dewey repudia os objetivos de vantagem privada e unilateral. . . . Mas qual
procedimento da ciência [e a observação científica é tudo que a ética de Dewey tem
disponível para saber qualquer coisa] – seja a ciência biológica ou a ciência
econômica, para não mencionar a física e a química – demonstra empiricamente que
um fim puramente privado é repulsivo”, como Dewey chama isso?⁶³ Em vez disso,
“o método científico não pode produzir quaisquer ideais. A ciência é instrumental”
– isto é, ela produz métodos, mas não pretende nem mesmo produzir verdades,
muito menos que quaisquer verdades sejam éticas.⁶⁴ Tendo pesquisado esses
principais representantes da ética não reveladora e constatado que eles são
deficientes, Clark novamente se volta para a revelação bíblica e descobre que ela
pode sustentar um sistema coerente de ética baseado na revelação de Deus sobre o
certo e o errado em Sua lei. Em suma, uma vez que toda epistemologia que rejeita a
revelação como seu fundamento necessariamente leva ao ceticismo – o que Clark
demonstrou anteriormente no livro – e se “ceticismo significa que o homem não
pode ter conhecimento, então um apelo à revelação, com sua subordinação da ética
à teologia , não é ceticismo. Mas todo o resto é.”⁶⁵ Mais uma vez, a visão de mundo
teísta bíblica triunfa sobre suas alternativas.

Terceiro, Clark responde ao problema do mal. “Como pode a existência de Deus ser
reconciliada com a existência do mal?”⁶⁶ Aqui novamente, como nas seções
anteriores, Clark critica as tentativas não-teístas e não-bíblicas de resolver o
problema do mal (por exemplo, o dualismo cósmico do zoroastrismo com seus bons
e maus deuses finitos; o dualismo irreconciliável de Platão; o Motor Imóvel de
Aristóteles que não exerce controle sobre a história; a tradicional defesa do “livre-
arbítrio” adotada por vários cristãos, incluindo – no seu pior – Agostinho; e outros)
e considera todos elas inadequadas. Mais uma vez ele apresenta a alternativa
bíblica: um Deus onisciente, onipotente e totalmente bom que preordena todas as
coisas, as más e as boas, para Seus bons propósitos. A discussão de Clark envolve
uma importante análise e refutação do conceito de livre arbítrio, mas para o
presente propósito não é necessário recontar os detalhes. Ele também explica como
Deus pode ser a causa última do pecado, mas, porque Ele não é a causa imediata dele,
ele mesmo não é um pecador. Assim, o determinismo bíblico revela-se o único meio
coerente de responder ao problema do mal.

⁶¹ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 151.

⁶²Clark, Religion, Reason, and Revelation, 152.

⁶³ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 177.

⁶⁴ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 183.

⁶⁵ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 193.

⁶⁶ Clark, Religion, Reason, and Revelation, 195.

Esses breves resumos não pretendem reproduzir a totalidade dos argumentos de

Clark. Eles destinam-se apenas a ilustrar o método do pressuposicionalismo
clássico: demonstrar a incapacidade dos sistemas de pensamento não revelacionais
de resolver o problema em questão e, em seguida, demonstrar a capacidade de um
sistema de pensamento baseado na revelação bíblica de resolvê-los. Se alguém se
contenta em ser incoerente e não resolver problemas, então deixe-o continuar a
abraçar um sistema de pensamento não-bíblico. Mas se alguém quer ser coerente
(consistente) e resolver problemas, então ele não tem alternativa racional além da
revelação bíblica.

Verdadeiramente, “o temor do Senhor é o princípio do conhecimento”.

III. Pressuposicionalismo Clássico,
Provas Teístas e Evidências Históricas
O que o pressuposicionalismo clássico implica para provas teístas e evidências
históricas?

Primeiro, sua atitude geral em relação aos argumentos teístas é que eles são
permissíveis em princípio, mas devem ser testados de duas maneiras importantes:
(a) Eles são formalmente válidos? (b) A conclusão deles é teísmo cristão ou outra
coisa? Assim, os argumentos ontológicos, cosmológicos, teleológicos, morais e até
alguns outros argumentos teístas são pelo menos dignos de consideração. Nenhum
deve ser rejeitado imediatamente. Quanto a mim, estou atualmente convencido de
que a melhor prova teísta é o argumento ontológico, que pode ser resumido assim:
Deus é, por definição, o Ser do qual nada maior pode ser concebido. É concebível
que Deus exista não apenas na imaginação, mas também na realidade. Um ser que
existe na realidade é maior do que um ser que existe apenas na imaginação. Segue-
se disso que, se Deus existe apenas na imaginação e não na realidade, é possível
conceber um ser maior do que o ser do qual nada maior pode ser concebido, o que é
uma contradição. Portanto, Deus deve existir não apenas na imaginação, mas
também na realidade. Para ser franco, negar a existência de Deus é implicitamente
autocontraditório e, portanto, deve ser falso. Verdadeiramente, "o tolo disse em seu
coração: 'Deus não existe'".

Em segundo lugar, a atitude geral do pressuposicionalismo clássico em relação às

evidências históricas é que elas são úteis como réplicas a refutações, ou seja,
invalidam as invalidadores, mas, por causa dos limites da lógica indutiva, não podem
estabelecer verdades gerais de forma conclusiva. Elas produzem, na melhor das
hipóteses, conclusões probabilísticas. Assim, os argumentos históricos para a
ressurreição de Cristo são legítimos, mas devem ser cuidadosamente estruturados
para evitar falácias lógicas. Provavelmente, sua forma mais promissora é como um
argumento da impossibilidade do contrário: todas as tentativas de explicar os
fenômenos dos relatos da ressurreição falham em comparação com a explicação de
que Cristo de fato ressuscitou dos mortos. Novamente, os argumentos históricos em
defesa da Bíblia são legítimos, como argumentei acima, mas a inspiração bíblica não
pode ser deduzida deles. Nenhum argumento com premissas particulares (o único
tipo que pode vir da investigação histórica) pode estabelecer uma conclusão
universal. Embora possamos fornecer evidências históricas para confirmar muitas
afirmações bíblicas, não podemos fornecer evidências históricas para confirmar
milhares de outras. Argumentar a partir da verdade de reivindicações particulares
para a verdade de todas as reivindicações da Bíblia é cometer a falácia indutiva. Em
vez disso, o papel apropriado dos argumentos históricos para a Bíblia é o de
invalidar os invalidadores. Quando os críticos alegam que a Bíblia errou aqui ou ali,
o historiador cristão refuta a alegação, preservando assim a Bíblia dele.
Conclusão
O pressuposicionalismo clássico é um método apologético que (a) afirma a
Escritura (que inclui as leis da lógica) como axiomática, (b) ataca visões de
mundo e proposições concorrentes no nível pressuposicional quando
apropriado, e (c) defende a lógica e a Escritura (e, portanto, a toda a fé cristã)
contra ataques usando argumentos não circulares que incluem algumas provas
teístas e argumentos evidenciais. Evita as fraquezas de outros métodos
apologéticos e refuta com sucesso alternativas à fé bíblica. Eu recomendo.