UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

Programa de Pós-Graduação em Antropología Social – Museu Nacional.

ANTONIO TOBÓN RESTREPO

FABRICACIONES VITALES.

Una Etnografía Circunstancial De Transformaciones Mapuche Al

Rededor Del Río Maule.

Rio de Janeiro

2020
 ANTONIO TOBÓN RESTREPO

FABRICACIONES VITALES.

Una Etnografía Circunstancial De Transformaciones Mapuche Al

Rededor Del Río Maule.

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Antropologia Social da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos
necessários à obtenção do título de Doutor em
Antropologia Social.

Orientadora: Prof. Olivia Gomes da Cunha.

Río de Janeiro

2020
 CIP - Catalogação na Publicação

Tobón Restrepo, Antonio

T628f Fabricaciones Vitales: una etnografía
circunstancial de transformaciones mapuche al
rededor del río Maule / Antonio Tobón Restrepo. --
Rio de Janeiro, 2020.
244 f.

Orientadora: Olivia María Gomes da Cunha.

Tese (doutorado) - Universidade Federal do Rio
de Janeiro, Museu Nacional, Programa de Pós-Graduação
em Antropologia Social, 2020.

1. Mapuche. 2. Prataría Indígena. 3. Etnología

Amerindia. 4. Transformações. 5. Chile. I. Cunha,
Olivia María Gomes da, orient. II. Título.

Elaborado pelo Sistema de Geração Automática da UFRJ com os dados fornecidos

pelo(a) autor(a), sob a responsabilidade de Miguel Romeu Amorim Neto - CRB-7/6283.
 Resumo

A tese explora as transformações acontecendo no processo de vir a ser mapuche, que

acontecem entre pessoas e coletivos localizados na Región del Maule, no centro do Chile.
Partindo da aproximação à vida coletiva, centrada nas Asociaciones Indígenas, descreve-se o
seu efeitos no estabelecimento de relações e as mudanças que produzem tanto na vida das
pessoas, quanto nos entendimentos sobre lo mapuche. Logo, analiza-se os desdobramientos
que o sobrenome e a origem produzem, para discutir a maneira em que a atualização de lo
mapuche apareja-se com multiplas maneiras de entender a procedencia e, a partir dalí, as
transformações que produz nas circunstancias do Maule. A partir das conexões que essa noção
estabelece com o territôrio, en seguida, tenta-se uma descrição de como a situação específica
das pessoas mapuche no Maule vincula-se à maneira em que práticas e relações produzidas
por lo mapuche incidem sobre espaços de ação coletiva e individual, na Região, e de
desenvolvimento da vida quotidiana; abordando, à vez, uma descrição detalhada de distintos
espaços vitais. Logo, a partir da aproximação aos espaços de fabricação de jôias de prata,
analiza os procesos de feitura das joyas mapuche, como oficio que ativa relações e como está
envolvida a relação entre pessoas e jônas nos procesos de fabricação, para finalmente
analissar a centralidade dos efeitos dos desenhos das jóias no proceso de ser mapuche. Desse
modo, a tese propõe uma etnografia da feitura do modo existencial levado a cabo na relação
com lo mapuche na Región del Maule.

Palavras-chave: Mapuche, Prataría Indigena, Etnologia Amerindia, Transformações, Chile,

Multiplicidad.
 Abstract

This thesis explores transformations connected with the process of being mapuche,
thath take place in multiple spaces in the Maule Region, at the heart of Chile, in the valley of
the so named river. Strarting from an approach to collective live, connected trough the
Asociaciones Indígenas, it tackles the description of the making of relations departing from
those entities and the changes they introduce in peoples live and in the understandings about
relations and about lo mapuche. Afther that it proposes an analisys centered in a key notion in
the stablishment of the Asociaciones, the lastname and the origin, to discute how they are
bounded to the actualization of lo mapuche its being produced from there, and the
transformatios it passes and makes in the Maule circumstances. From the linkages that notion
makes with the terrirory, it proposes a way of gazing how the specific situation of persons in
the Maule connects to how practices and relations, activated trough lo mapuche, alter and
transform places for colective and individual action, in the Region, and for the daily life;
proposing at the same time a detailed description of every-day spaces. Then, departing from
the aproach to silversmithing spaces, it describes the mapuche jewelery making procedures to
analize the relations activated by that trade, how the person-jewel relation apears in the
material transformation procedures, and finaly analyses the effects of the jewelry designs in
the process of being mapuche. Thus, the thesis porposes an etnography of the making of the
mode of existence carried out in the relation with lo mapuche in the Región del Maule.

Keywords: Mapuche, Indigenous Silvetsimith, South-american Etnology, Transformations,

Chile, Multiplicity.
O presente trabalho foi realizado com apoio do Programa Estudantes-Convênio de
Pós-Graduação – PEC-PG, da CAPES/CNPq - Brasil
 Sumario

Mapas ……………..………………………………………………………………...8

Nota lingüistica ……………………………………………………………………...10

Introducción. …………………………………………………………..……………13

1. Asociar-se. ………………………………………………………………………..35
1.1 AGRUPAR EL CAMPO…………………………………………………………..…36
1.1.1 PRÁCTICA ASOCIATIVA MAPUCHE TALQUINA……………………………..…...36
1.1.2 DESENCUENTROS RITUALES Y JUNTADAS PA’ HACER……………………..…...41
1.2. ESTAR EN ASOCIACIONES. …………………………………………………..….46
1.2.1 DISPOSICIONES LEGALES…………………………………………………..…..51
1.2.1.1 Calidad Indígena………………………………………………………..……53
1.2.1.2 El Certificado Indígena…………………………………………………...….55
1.2.2 PU LONKO (‘LAS CABEZAS’): PRESIDIR O ENCABEZAR. ………………..…….. 58
1.2.2.1 Actos Presidenciales. ……………………………………………………..... 62
1.2.2.2 Ser o no ser ‘cabeza’. …………………………………………………..……65
1.2.2.3 “Lokutun contemporáneo”: el ‘juego de las cabezas’ de Asociaciones……. 72
1.2.2.4 Cabezas trocadas. …………………………………………………………… 75

2. Conexiones de origen y procedencia……………………………………………..78

2.1 PRESENTARSE. NOMBRE Y APELLIDO. …………………………………………. 80
2.1.1. HIATOS Y APROXIMACIONES. …………………………………………………84
2.1.2 SABER DE DÓNDE VIENE. ……………………………………………………..85
2.2 EL TUWÜN CONTROVERTIDO. ………………………………………………….. 88
2.2.1 DEIXIS TERRENAL. …………………………………………………………… 90
2.2.2 ¿PERSONALIDAD GEOGRÁFICA?. ……………………………………………...93
2.2.3 INCHÉ TUWÜN, ‘MI PROCEDENCIA’. …………………………………………...97
2.2.4 CHEWAMTUWÜYMI. TRAZAR EXPERIENCIAS
Y RELACIONES PERSONALES O COLECTIVAS………………………………….100
2.2.5 PER/ZONA: APELLIDO Y PERSONA. …………………………………………….105
2.3. ¿NOMB-ELLIDOS? ESCISIÓN NOMINAL EN LA ZONA. …………………………..111
2.4. LOS APELLIDOS FUERA DEL LINAJE. …………………………………………...115

3. Al rededor del Maule.. …………………………………………………………..118

3.1. LA DISPERSIÓN. ……………………………………………………………….118
3.1.1RE-CONOCIMIENTO ESPACIO-TERRITORIAL. …………………………………..119
3.1.2 SER MAPUCHE EN LA DISPERSIÓN. …………………………………………...123
3.2. ESTANCIAS. …………………………………………….………………………127
3.2.1 ALIWEN. ……………………………………………………………………...127
3.2.2. ...LAGUNILLA’………………………………………………………………. 139
3.2.3. LIRCAY. ………………………………………………………………………148
3.3. ENTRE LO CHILENO. …………………………………………………………... 154

4. Controles Espaciales: las presencias mapuche por doquier. …………………….146

4.1. LO MAPUCHE VISIBLEMENTE PRESENTE. .……………………………………...146

-6-
4.1.1 DEPENDE DEL TERRITORIO. …………………………………………..……… 149
4.1.2. AL REDEDOR DE LA RUKA DE TALCA. ……………………………………….153
4.2 UN LUGAR PARA TRABAJAR. ………………………………………………156
4.2.1 TALLERES ESTRATÉGICOS. ……………………………………………...160
4.2.1.1 APROXIMACIONES COTIDIANAS. ……………………………………...162
4.2.1.2. CONEXIDAD CRONOTÓPICA. ………………………………………....165
4.2.1.3 LOS TIEMPOS DEL TALLER. …………………………………………...169

5. Trabajar la Plata. …………………………………………………………..177

5.1. CO-OPERACIONES Y ENREDOS DE ACTANTES. …………………………...180
5.1.2. COMPOSICIÓN DEL CORTE. …………………………………………….181
5.1.3 PERFORAR: UN PERIPLO. ……………………………………………….186
5.1.4. CALAR CON LOS SENTIDOS. ……………………………………………188
5.2 CO-IMPLICACIONES PERSONALES EN EL MATERIAL. ……………………...191
5.2.1 EN UN NIVEL SUPERFICIAL ……………………………………………..192
5.2.2 CONSOLIDAR LA UNIÓN. ………………………………………………..193
5.2.3 DE VUELTA AL BRILLO. ………………………………………………...196
5.3. LOS DISEÑOS. …………………………………………………………... 198
5.3.1. (DE)MOSTRAR LO MAPUCHE. …………………………………………..199
5.3.2 DISEÑOS NUEVOS. …………………………………………………...…201
5.3.3 LÍNEAS FUERA DE LA FAMILIA. ………………………………………...205
5.4 LA “ESTABILIDAD” DE LOS EFECTOS, SALIENDO DEL SENTIDO. ………….210

6. Con-secuencias. ……………………………………………………………216

-7-
 MAPAS

Mapa de la Región del Maule. (Elaborado por el autor).

-8-
 Chile Central (elaborado por el autor)

La Región del Maule, en Chile (adaptado de esquicio cartográfico del Instituto Geográfico
Militar)

-9-
 Nota lingüística.

¡ja! vieras la que me pasó… sentados ahí en el comedor de su casa, después de eh, ...qué
se yo..., haber almorza’o, o de tomar la once, el peñi me dijo que había ido a una
capacitación o una de’sas reuniones, y se sonreía diciéndome que “había aprendido harto,
que los profe’ran bueno’...” que... …que les habían enseñado “hasta de lengística, y eso
‘elo-que-yo no entiendo oye, ¡jajaja! ¿por qué… por qué le dicen liiingüística? ¡Jejeje!
¡¿por qué?! por qué le dicen lingüística si uno habla es con la lengua! Jajaja! Mira si lo
que usamo’ e’ la leeeengua!” ¡jejeje! Y claro, ¿¡qué le iba a decir?! ¡si tiene toda la razón!

Voces, personas, tipos:

Las variables tipográficas que aparecerán a lo largo de la lectura de este texto las he
usado con las siguientes intenciones. Esta tipografía (claramente) presenta un tono de voz
alterno al de quien la acomoda. En diálogos en situaciones etnográficas, en este tipo de
diálogo (como imagino será esta conducción argumental y expositiva). En cursiva he marcado
voces o expresiones de discursos que no son los de-l/la antropólo-go/gía; no obstante que han
sido vertidas (arbitrariamente) en éstos últimos. Pocas veces he hecho uso de negritas, para
enfatizar palabras por aspectos que espero haber entretejido bien en el entramado del texto. Y
más, sí, he preferido usar comillas dobles para enfatizar conceptos y expresiones, y mi
preocupación por citarlas al pié de la letra; así como para poner un poco de sospecha, y no
tanta ironía, en – al menos – su “naturaleza” convencional.

Transducir la ‘lengua de la tierra’:

En general he presentado las palabras en su forma completa, en cursiva, acompañadas
de la traducción literal ofrecida por mis interlocutores y la literatura, algunas veces ambas a la
vez, entre comillas simples, como el caso nguillatún ‘rogativa, petición, ceremonia, oración’.
En algunas ocasiones he decidido desenvolver gramaticalmente las palabras en
mapudungun, en un paréntesis. Para proveer la descripción de su constitución y estructura
gramatical, los conceptos o ideas que las componen y, así, producir una aproximación a los
procesos interpretativos de cosas y fenómenos que sintetizan o refieren; por lo que también
me he permitido ofrecer o no otras traducciones. Un ejemplo: amulpüllün (amul-püllü-n
‘enviar, continuar, iniciar – alma, espíritu – NOM.’)

-10-
 Fonética:
Intenté producir una atención a sucesos fonológicos presentes en el habla de mis
colaboradores.
El más notorio, es el suavizado del fonemas s, al final de palabra, por una consonante
aproximante palatal sonora suave (j), que he evidenciado comilla sencilla de cierre (’) en
donde sucede; como en e’píritu’. El suavizado del fonema llega a la supresión cuando sucede
al medio de algunas palabras o, como se dice, es “comido”; sucede entre fonemas al inicio de
palbras como e’pecificar (¿como regla, seguidos de consonante plosiva labial?) y en las
aféresis y los apócopes, como cuando “está” sucede como ‘tá y “todo” como to’ o en lo’
artículos plurales.
El fonema consonante tr es pronunciado frecuentemente como consonante alveolar
africada, por lo que en algunos alfabetos mapuche es reemplazada por la consonante x, o tx, y
equivale al que el IPA representa como ʈ͡ʂ . Esto sucede en palabras en español y mapudungún, . Esto sucede en palabras en español y mapudungún,
por ejemplo trafkintu o entreteni’o . No analicé los discuros para establecer reglas fonéticas (o
gramaticales) al respecto (de este u otros aspectos), pero si se observé que se produce
especialmente al comienzo de palabra, aunque ocurre en otras posiciones, generalmente
antecediendo vocales abiertas bajas y medias, como en patrón, nütram, nuestra; es menos
frecuente en altas, y se produce en palabras como en trutruka. Vale la pena señalar que sucedía
con más frecuencia en el discurso (en ambas lenguas) de quienes aprendieron mapudungún
desde la infancia (J. Trafiñanco, J. Ñancupil y G. Melipil), y que en el habla popular chilena
también es común (¡trae pa’ca!, lo’ trabajaore’, ¿te’ntregó la cu’tión?).
El mapudungún posee el fonema ü: es vocal alta posterior cerrada no redondeada, el
fonema IPA es: . No obstante, en discursos en español su pronunciación solía ser reemplazada
por la u, (kumelen por kümelen ‘estoy bien’ y en kimún por kimün ‘conocimiento’).
En la obtención de significados de las palabras, además de las frecuentes consultas a
las personas mapuche con las que interactué en mi estancia en la Región del Maule, consulté
los diccionarios de BERTONIO (1612), CATRILEO (1998), FEBRÉS (1765), VALDIVIA
(1684), RODRIGUES (1875) .

Puntos sobre grafemas:

En cuanto a las convenciones gráficas del mapudungun, sucede que el grafema ü
aparecía para “recapturar” una palabra (y su significado); generalmente, nombres propios de

-11-
lugares y personas, para “re-portarla” al mapudungún y visibilizar lo mapuche. No obstante
que su transformación alfabética no siempre era acompañada de una fonética distinta a la
shilena, en la que podía ser dicha. Vi escrito Kalpün, en referencia al sitio nombrado Calpún,
sin que se pronunciara Calpɨn. Sn. Se empleaba de manera similar la k – como en el ejemplo
anterior –, y también en Talka y Kuriko, ...y pasaba a Kamilo.

Finalmente, he procurado seguir la ortografía del mapudungun del Alfabeto Mapuche

Unificado, principalmente porque con ésta me “familiaricé” con el mapudungún, es la que
más frecuentemente encontré escrita, y porque esa emplean dos gramáticas de las que me hice
habitué: la de Ineke Smeets (2007) y la de Arturo Hernández, Nelly Ramos y Rosa
Huenchulaf (2006), publicada por la CONADI. También porque me ha parecido que
simplifica el trabajo de las transcripciones, y ayuda al de lectura.

Abrev. gramatical:
Para describir funciones gramaticales de las partículas aglutinadas en palabras de la
lengua, me he apoyado en la descripción y convenciones usadas por SMEETS (2007),
principalmente – más que en las de ZÚÑIGA (2007) y HERNÁNDEZ, RAMOS Y
HUENCHULAF (2006) – . Y uso estas abreviaturas:

1a.: primera persona

2.a.: segunda persona
3.a: tercera persona.
COL.: colectivizador
IND. Indicativo.
INT.: interrogativo
NOM.: Nominalizador. Morfemas, generalmente sufijos, que sirven para crear nombres.
PART: partícula. Expresan, generalmente, la actitud del hablante hacia lo dicho.
POS.: Posesivo.
PLU.: plural
SIN.: singular

-12-
 Introducción.

(1)

A diferencia de otros textos con la misma función, esta tesis de doctorado no tiene un
momento inicial de clarividencia. Al contrario, de las tantas cuestiones que propuse abordar
en el proyecto de tesis con el que inicié el doctorado, sólo un punto permaneció relativamente
inalterado, o logró sobrevivir las etapas de re-conversión disciplinaria que pasamos: la
relación entre lo mapuche y lo no-mapuche, en una situación contemporánea, en Chile.
Bueno, también mantuve la observación de cosas o artefactos en esa relación. Y si bien este
no es el motivo o la pregunta principal de esta tesis, sí fue el eje articulador de la observación
etnográfica, e inevitablemente, es contornado a los cursos explorados acá. Además de los re-
ajustes teóricos y metodológicos derivados del trabajo junto a mi orientadora, el diálogo con
los colegas, las distintas discusiones y reflexiones, desarrolladas en el Museu Nacional
mientras estudié en el Programa de Pós-graduação em Antropologia Social, el principal re-
acomodo del proyecto fue re-situar el trabajo de campo y, claro, fundamental, más allá de la
traslación de la observación etnográfica. Ésta se expandió por un total de un año, repartida en
dos periodos de duración casi igual, entre la segunda mitad de 2017 y la primera de 2018.

Cuando retorné a Santiago de Chile para iniciar el trabajo de campo, en invierno de

2017, no estaba del todo consciente cómo pequeños detalles me llevaban a Talca; a pesar de
que la capital de la Región del Maule, a unos 300 kilómetros al sur de Santiago, era el “plan
B” para realizar ese trabajo1. En esa fase inicial retomé, con diferentes resultados, contactos
con personas que podían ayudarme a conseguir alojamiento en Santiago, para poder
acompañar actividades de agrupaciones y personas mapuche y así llegar a las prácticas de uso
y fabricación de artefactos sonoros. Había vivido en Santiago, 2007 al 2014, los últimos años
en el gentrificado Barrio Yungay, justamente en el diminuto apartamento en el que me alojó
por unos días apenas llegué de Brasil mi amiga Ayna. Por todo eso – y como el barrio ha sido
epicentro de “acogida” de migrantes chilenos y extranjeros en Santiago, y de una importante

1 La Región del Maule es una de las que componen lo que se llama Chile Central, donde se concentra la
mayor parte de la población del país. Aunque es una de las regiones con mayor desempleo del país, también
es una de las principales productoras agrícolas y forestales y de energía eléctrica. El último censo estimó que
en ella habitan 1.044.950 personas, el 73,2% en el área urbana y el 26,8 en el área rural (situándose en la
media nacional) Cfr. INE 2018.

-13-
“vida cultural” – pensaba que era un lugar donde podía atender a las actividades relacionadas
con el pueblo mapuche, que había identificado allí cuando era residente del barrio. Varias
actividades colectivas llamaron mucho mi atención, y ocurrían en el enorme oasis verde de
gigantes árboles centenarios, cómodas explanadas de tierra y césped, lago, fuentes y canales
de regadío, densos matorrales e infinidad de pájaros -y visitantes- que es el parque Quinta
Normal. Esta composición del parque, al que todo el mundo se refiere como “la Quinta”, y el
hecho de que es fácilmente accesible en bus y en Metro, lo han hecho un punto de encuentro
clave para las personas mapuche en Santiago, desde al menos mediados del siglo XX
(ANTILEO 2006, AVARIA 2005, BARROS 2009, GISSI 2004, IMILAN & ÁLVAREZ 2008,
MUNIZAGA 1960, 1961; SEPÚLVEDA & ZÚÑIGA 2015, VALDÉS 2014).

Hay unas tres cuadras entre el parque y nuestro antiguo departamento, por eso lo
teníamos de “patio” de la casa, y lo conocía más que bien; me parecía de los espacios más
agradables de el contaminado Santiago. Estaba motivado por participar en juegos de Palín2,
encuentros de celebración del We Tripantu o campañas de solidaridad con el pueblo mapuche
(recolectas de alimentos o útiles escolares) que distinto tipo de colectividades o agrupaciones
mapuche efectuaban allí. Mi ilusión era alimentada, también, por la idea de aprovechar la
vuelta a “mis antiguos dominios”, y vincularme con personas de esas agrupaciones que,
además, tenían su sede en las proximidades de la plaza Yungay o del Roto Chileno3 (que dista
unas cinco cuadras de la Quinta). Me parecía un escenario clave para extender observaciones
y reflexiones (cavilaciones de un par de años) sobre cómo a partir de prácticas musicales se
producen relaciones entre personas migrantes y chilenas, lo que pretendía aproximar también
la “biografía cultural” de los artefactos sonoros y que había querido observar esta vez entre
personas mapuche y no-mapuche (lo que constituía, entonces, mi problema y objeto de
estudio), y que había comenzado a percibir a partir de mis experiencias como músico
intérprete de música de gaita, tocada en las flautas indígenas del caribe colombiano. Como el
We Tripantu se celebra en el solsticio de invierno, había llegado a Chile en mayo, mes gris.

2 El juego se juega la mayor parte del tiempo en el centro de una cancha rectangular, en donde dos equipos
enfrentados en filas de igual número de jugadores, dispuestas hacia lo largo, intentan hacer pasar fuera una
pelota, por los extremos más cortos de la cancha, que cada uno de los jugadores busca golpear o dirigir con
su respectivo wiño o chueca, una vara de madera con forma de “J” que se sujeta por el extremo recto. Por
supuesto, puede ser más ilustrativa la explicación que oí dada a mí o a otros, de que es como el hockey de los
mapuche.
3 Este es el nombre no oficial de la Plaza Yungay. La plaza es el corazón de el barrio, y un escenario
importante de actividades culturales de todo tipo, además de que en ella se instalan frecuentemente ferias
artesanales.

-14-
Partí desde el invierno Carioca mentalizado para vivir otra vez un invierno invierno (como
decíamos con mis amigos chilenos comparando estos dos), pero la fuerza del contraste de luz,
horario, se hizo inescapable, así como los elementos que lo producían se hicieron factores
clave en mi “entrada al campo”… y desde el momento de vestirse temprano en la mañana (ya
no usaba segundos en ponerme calzoncillos, pantaloneta y camiseta, sino que minutos en
ponerme dos pare de medias, calzoncillos cortos y largos-, camiseta y camisa, dos sweateres y
un buzo de algodón, chaqueta, bufanda, gorro de lana y abrocharme botas de caña alta).
Digamos que tuve la suerte de vivir los efectos etnográficos de algo que había advertido
trabajando como músico en Santiago, y que se hizo muy relevante en lo que pretendía hacer, y
entonces no sopesé bien. Y es que por un pavor generalizado al frío y la lluvia (a pesar de no
ser torrencial, y cada vez menos cuantiosa y fría), las personas en Santiago evitan y evaden
actividades fuera de casa. Con lo que, en ese periodo, hubo pocas actividades de las
asociaciones indígenas a las cuales asistir.

Con todo, no fue esa la única estrategia que desenvolví para “entrar en el campo”:
escribí a algunas de estas agrupaciones presentándome a mí y mi proyecto, y preguntando la
posibilidad de participar en alguna reunión para poder socializar personalmente mi propósito
e intentar articular alguna modalidad de cooperación con la(s) agrupaciones. Sin embargo, no
obtuve respuestas; creo, me explico ahora, por tratarse de un total desconocido que las
contactaba así sin más. Aunque entonces llegué a pensar, coincidiendo con algunas de las
personas con quienes conversé de esto (antropólogos y arqueólogos, que conocí en Santiago,
y luego algunos de mis interlocutores en el Maule) que era probable que los mapuche
warriache (‘gente de la ciudad’) en Santiago han estado tantas veces bajo el foco de
investigadores y otros agentes de la “civilización occidental”, como para ser reticentes a ese
tipo de “entradas”, en cierta medida.

Había que avanzar en la revisión bibliografía en bibliotecas de instituciones estatales y

académicas, aunque por las limitaciones de acceso a personas no vinculadas formalmente a
ellas, en éstas últimas no pasé de sus catálogos en línea, pero había suficiente material sobre
los mapuche, reciente y antiguo, en la Biblioteca Nacional). Y me entrevisté con algunos de
los antropólogos que ha producido recientemente etnografías sobre los mapuche4. Acciones

4 Tuve la suerte de poder contar con la disposición generosa para conversaciones muy provechosas y
agradables con Marcelo Gonzáles, Piergiorgio di Giminiani y Rolf Foerster en que me aportaron ideas e

-15-
que sirvieron para ponderar lo que había aparecido más recientemente sobre los mapuche (o
sea, publicada en los casi 3 años que había estado fuera de Chile), donde podía encontrar
nuevas líneas sobre los warriache, las asociaciones indígenas en en ese tipo de “contextos”, y
otras aristas del tema que hasta entonces perfilaba la tesis. Pero, como sucede comúnmente,
ganó relevancia el asunto “colateral” que apenas había despertado mi atención en el
seguimiento que hice por internet de agrupaciones de personas indígenas en colectividades
con forma estatal, o sea, con Personalidad Jurídica (como Asociaciones o Cooperativas), o sin
ella como las agrupaciones o colectividades culturales – una de ellas en la Región del Maule,
y que, cuando le comenté del caso, había también despertado la sorpresa y entusiasmo de
Julián Moraga, colega compañero chileno del PPGAS, que había hecho trabajo de campo
entre mapuches de la Araucanía, por ser poco conocidas. Entretanto esperaba respuesta alguna
a mis correos, me dediqué a observar y vivir la ciudad, la hostilidad de las calles, la carestía
de todo, y las muy contrastantes transformaciones de la vida urbana por la migración
internacional, comprar más ropa de invierno; cosas que tenía que hacer ahora como etnógrafo.

Estas impresiones sobre Santiago, de todas maneras, fueron importantes

etnográficamente, pues más adelante, conversando con los peñi y lanmién del Maule, entendí
las quejas de hastío y repulsión por Santiago, como ciudad, modo de vida y tipo de sociedad;
como lugar para vivir. En pocos días, hice esta suma: no “éxito” en contactar y efectuar algún
vínculo con personas y Asociaciones mapuche en Santiago en casi dos semanas, alimentación
y todo lo demás de precio altísimo, dificultades en conseguir un lugar para vivir durante el
trabajo de campo, y las entrevistas-conversaciones y lecturas habían nutrieron el interés por el
entonces tema colateral. El resultado fue procurar moverme a la Región del Maule, para
aproximarme a ese “tema”, al que llamé desde entonces la situación actual de los mapuche en
la Región del Maule, vino a re-localizar la pesquisa que venía a hacer. Como resultado de esa
ida, y la subsiguiente estancia etnográfica allá, me vi interpelado por hechos e informaciones
que, a medida que les iba recopilando, y aún más enfrentado a la tarea de componer este texto,
iban pareciendo cada vez más difíciles organizar en las claves que había pensado
inicialmente; o, mejor dicho, que iban recomponiendo cosas que si no estaban del todo fuera,
al menos lo estaban en disonancia con puntos centrales de las problemáticas y cuestiones que
reflexioné antes de “ir al campo”. Lo que, por cierto, no es ninguna rareza o novedad
antropológica.
impulso a la propuesta etnográfica base de este texto.

-16-
 Frecuentemente, ante la pregunta ¿de qué se trata tu tesis? que me hacían amigos en
conversaciones informales en Chile y Brasil, o personas con las que entablaba conversaciones
casuales en el campo que llevaban a esta pregunta – muchas veces tormentosa –, respondía
que era sobre eso, la situación actual de los mapuche en el Maule. O si era ¿qué trabajaste en
tu investigación? respondía algo así como que trabajé sobre el proceso actual de las
Asociaciones Indígenas en el Maule. Y creo que eso aún sintetiza más o menos bien lo que se
volvió el propósito más general de esta tesis: hacer una descripción de varios aspectos que
entran en juego en las dinámicas colectivas estructuradas por las personas que se reconocen
como descendientes de personas mapuche y pertenecientes al pueblo mapuche.

(2)

La Historia de los Indios mapuches5, en Chile, tiene dos grandes motivos, tópicos, o
actitudes, que parecen contradictorios: la férrea defensa de los indígenas ante los sucesivos
avances de invasores de su territorio, hasta antes del siglo XIX, manteniendo estos su
independencia o autonomía gracias a su carácter guerrero; el otro, su inevitable desaparición
por su decadencia, a partir de la des-articulación social a partir de su “incorporación” por los
estados nacionales Chileno y Argentino, acelerada violentamente por las campaña militares de
“Pacificación de la Araucanía” y la “Campaña del Desierto” (respectivamente), la posterior
implementación de las “Reducciones Indígenas” – en Chile –, y la sucesiva pérdida del
territorio por mecanismos engañosos de expolio e invasión “pacífica” de colonos europeos y
chilenos, y continuadas por las políticas agro-industriales modernistas y neo-liberales del
siglo XX y XXI. Desafíando la premisa inicial de ese último motivo, pero no sus
explicaciones, y a partir de la intensificación del llamado “conflicto mapuche” y de la
emergencia de los mapuche como actores de la política en los términos puestos por el Estado 6,

5 Estoy usando el tipo de distinción sobre el relato del pasado hecha por Fausto y Hackenberg (2007). Es
decir, al contrario de una historia indígena, o la narración del pasado desde el punto de vista de los
indígenas, la Historia de los Indios es aquella narrada desde el punto de vista del no-indio. A propósito, vale
la pena considerar que el etnonímico se compone por dos fonemas sustantivos mapu-che, ‘tierra-gente’,
luego, se entiende como ‘gente de la tierra’. Entonces, como en mapudungún se indica la simultaneidad de
dos o mas cosas con el adjetivo pu que enfatiza en su unidad (ej.: ñi pu peñi, ñi pu wenüy ‘mis hermanos,
mis amigos’ Cfr. Smeets 2007: 72), cuando el etnonímico aparece pluralizado con -s es para sugerir que se
usa el “punto de habla” del castellano, o huinca (‘extranjero, invasor’), teniendo como arquetipo el habla
chilena (aunque existen huincas de otras nacionalidades).
6 Algo que se puede inferir a partir de trabajos como los re Tito Tricot (2007, 2008, 2009) y de Enrique
Antileo (2006, 2012), o de Foerster & Menard (2009), Foerster & Vergara (2002).

-17-
ha sido sobretodo recientemente que se ha observado por la reducción territorial, el
consecuente empobrecimiento, entre otros motivos, personas de este pueblo indígena han
llegado, o están presentes, de en números considerables, en distintos tipos de puntos del
territorio Chileno. Y aún cuando desde la década de 1960 se ha registrado y observado, desde
las ciencias sociales, este proceso o realidad histórica – por ejemplo en los trabajos pioneros
de Carlos Munizaga de 1960 y 196 – , la observación ha estado centrada en la presencia de
personas mapuche en las principales ciudades del país: Santiago, Concepción y Temuco. Y se
proponen como los “destinos” preferidos por hombres y mujeres mapuche para migrar y
residir, y que llegan allí por motivos económicos principalmente.

A partir de mi aproximación a una situación semejante, es posible señalar que en ese

esquema de migración, en la ubicación geográfica de los nodos de migración y en esa historia,
hay unos hiatos. El del esquema migratorio está en que se destaca generalmente el
movimiento desde comunidades indígenas en el “territorio tradicional”, de las comunidades o
de las “Reducciones” hacia el espacio urbano, y en un recorrido que va sólo de un punto rural
a un punto urbano, enfatizando movimientos de salida o llegada, sin que se ponga atención a
los tránsitos, o los pasajes intermedios, o a re-localizaciones en espacios rurales o en ciudades
de mediana y pequeña escala, en otras regiones del país. El hiato, entonces también es
geográfico: los nodos de esa migración están en las latitudes sur de 33° la metrópoli Santiago,
36° Concepción y 38° Temuco – el centro urbano principal en el territorio indígena – y los
tres grados que median entre la primera y segunda, parecen desiertos de personas mapuche 7.
Por último en la visión canónica de esa historia suelen presentarse que es la agencia de los
colonos (chilenos y europeos), el Estado Nacional y a la economía, la que está detrás de las
dinámicas de la transformación sucediendo en ese tipo de relaciones y en esos procesos;
aunque la literatura reciente que ha tematizado desde distintas coyunturas a la Identidad – y
precisamente por tener esa preocupación – ha colocado mostrado lo contrario (ALCALDE
2015, ARAVENA 1999, AVARÍA 2005, BARROS 2009, COLLIPAL 2014, GISSI 2004 y
2013, MARTINEZ 2002, TORRES & ARAVENA 2016, por citar algunos).

7 La proporción del hiato geográfico es más perceptible considerando las distancias aproximadas en la ruta
entre las ciudades. De Temuco a Santiago hay 680 Km., de Concepción a Santiago 500 Km (un
desplazamiento de Sur a Norte), y entre Temuco y Concepción 293 Km (en dirección al norte y luego al
occidente). Como la velocidad media de viaje en bus y auto es de 100 Km/h., en teoría, se tarda casi 7 horas
en el primer tramo, 5 en el segundo y un poco menos de 3 en el último. Todavía, Concepción se encuentra en
la costa, a 78 Km, de la Ruta Panamericana que une el país atravesándolo por su mitad longitudinal, y sobre
la que se encuentran Temuco y Santiago.

-18-
 En esa medida este texto o la investigación que lo nutre, son una aproximación al
“entremedio” y a otra “topología” en el proceso de re-localización de personas mapuche en
Chile contemporáneo. Si bien es resultado de la atracción que tuvo sobre mí un “fenómeno”
que más o menos encaja en la dinámica de la migración mapuche contemporánea, con los
rasgos que ha tenido la Región del Maule, con la cual estaba algo familiarizado (literalmente,
siendo ese otro factor en la elección del tema) desafía la idea generalizada de que es una de
las Regiones del país donde no hay indígenas – como escuché decir varias veces –, y de dónde
habrían surgido elementos de la “cultura tradicional” criolla fundamental en la configuración
de los paradigmas de la identidad chilena (mestiza-española). No obstante que, como me
relataban frecuentemente las personas mapuche con las que interactué, sí ha habido
permanencia de personas descendientes de indígenas allí; en ella residen al menos 40.000
personas mapuche actualmente8; y desde al rededor de 1970 ha sido área de paso o residencia
de personas mapuche que ha salido de las comunidades en el sur de Chile. Además de la
información obtenida en campo, esto es presentado en trabajos como los de Imilán y Álvarez
(2008: 33) y el único trabajo – hasta el momento del cerrar el trabajo de “gabinete” – de
observación etnográfica sobre un colectivo mapuche en Curicó, una de las ciudades de dicha
Región, el texto de Vergara, Campos y Farías (2016).

El censo de 2017, y los relatos de mis colaboradores en las conversaciones colectivas,

informan que esta Región es una de las que menos porcentaje de personas perteneciente a
pueblos originarios tiene. Según el censo el 12,8% de la población efectivamente censada, en
todo el país, “se considera como pertenecientes a un pueblo originario o indígena”, o sea
2’185.729 personas. De las 11 categorías incluidas en el censo, las que más porcentaje
obtuvieron fueron mapuche (79,8%), Aymara (7,2%) y Diaguita (4,1%). Y sobre la
distribución geográfica de ese 12,8%, se obtuvo que las regiones con los mayores porcentajes
de personas que se consideran indígenas (u originarios) son Arica y Parinacota (en el norte,

8 La cifra, al parecer se deriva de la Encuesta de Caracterización Socio Económica, en vista de la ausencia de

un censo nacional actualizado, durante mi estancia de campo, pues el censo realizado en 2012 había sido
invalidad por errores metodológicos y por manipulación. La primera vez que la oí fue en la reunión de
presentación de los resultados de la Consulta Indígena para la creación del Ministerio de Pueblos Indígenas y
de la Nueva Constitución, en mayo 27 de 2017, durante la exposición de los abogados de la Secretaría
Regional Ministerial (SEREMI) de la Región del Maule, del Ministerio de Desarrollo Social.
Posteriormente, me fue cominicada de nuevo, personalmente por Ivan Lepián Pilquinao, el Encargado del
Programa de Promoción e Información de los Derechos Indígenas (PIDI) en Talca, y que está bajo el alero
de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, y que pertenece al mismo Ministerio.

-19-
con el 35,7%, donde residen Aymara, Quechua, y Diaguita), La Araucanía (en el sur, y donde
está la mayoría de las comunidades mapuche, con el 34,3%). Y donde menos es en la Región
del Ñuble (recientemente separada de la Región del Bio-bio, con un 4,8%), la Región del
Maule (con un 4,9%); y en tanto en la Región Metropolitana (donde está Santiago) se obtuvo
el 10,1% (Cfr. INE 2018: 16-17). No obsta señalar que el bajo número de personas que se
consideran pertenecientes a pueblos originarios tiene efectos sobre la distribución de recursos
económicos y políticos público-estatales; algo muy sentido por las colectividades mapuche,
entre otras cosas, al no tener en el territorio una Oficina de Asuntos Indígenas donde poder
relacionarse directamente con la Comisión Nacional de Desarrollo Indígena, o contar con
programas de financiamiento específicos para pueblos indígenas en su Región.

(3)

El trabajo de campo se estructuró, primero, en torno a la observación de la vida

colectiva articulando personas mapuche en la Región del Maule (o el Maule) a partir de la
constitución de colectivos. Desde al menos hace diez años se han constituido Asociaciones
Indígenas9 y durante mi estancia supe de al menos 13 y asistí al proceso de creación de una
más, y estaban “domiciliadas” en centros urbanos y en los poblados y áreas rurales en
distintos puntos de la Región. Esta articulación, entonces, sí desestabilizaba dos presupuestos:
que los mapuche se desplazan hacia los tres nodos urbanos antedichos, y si no, están en el
territorio tradicional; y que, como es una de las regiones donde se desarrolló el sistema
agrícola del inquilinaje y el latifundio que estructuró el modo de vida campesino prototipo
para la “chilenidad” – o sea era una Región huasa – en el Maule “no hay mapuches desde la
colonia”, o que si los hay “eso’ no son mapuche”, porque “eso’ son e’ má’ pal sur”, como me
explicaron varias veces conductores de colectivos o dueños de negocios (almacenes) en otras
localidades.

9 Hasta donde sé, por lo tanto desde “afuera” – sin conocer del todo las explicaciones de los mapuche –, la
formación de las asociaciones se da en consonancia con la implementación de políticas públicas estatales
destinadas a solucionar el “conflicto mapuche” – visto como un problema de pobreza, y no uno histórico
territorial (FIGUEROA 2014: 188) –, la actitud tendiente al reconocimiento de la diversidad cultural – como
resultado de la instalación del debate global sobre la “inter/trans/multi/culturalidad” y de los cambios
políticos de la post-dictadura –, o las que fomentan el “desarrollo indígena”, así como las que promueven la
participación política, o las que han cedido espacios en el estado a personas indígenas, sin dejar de lado los
avances y aperturas logradas por los diferentes pueblos indígenas. El marco legal que regula las asociaciones
y en el Estado ha vertido sucesivamente fórmulas para gestionar su relación con los pueblos indígenas es la
ley 19.253, promulgada en 1993 y se puede consultar en: www.leychile.cl/Navegar?idNorma=30620

-20-
 Que los “mapuche” del Maule no eran mapuche, se convirtió en un dilema-fantasma
que me agobió. No sólo por buscar una entrada hacia los procesos socio-culturales
involucrados en la “aparición” de personas mapuche en otros lugares que el territorio
tradicional, hacia algo que me permitiera salir de “lo identitario”. Pues me parecía que en ello
estaban pasando muchas mas cosas que reconstrucciones de “la cultura” para disputas o
reivindicaciones en torno a la construcción de de identidad(es) –pensándolo bien, me parecía
más interesante observar la producción de “diferentidad(es)”–, que podían eventualmente ser
calibradas como más o menos auténticas; temas sobre los que ya se había debruzado buena
parte de la literatura sobre los mapuche “fuera de contexto”. Pero, también aparecía el dilema
porque me preguntaba ¿cómo enfrentar el tema tan ubicuo de la autenticidad y buscar hacer
una descripción de lo mapuche en el Maule que no fuera una evaluación de su “fidelidad” con
“lo mapuche mapuche”?

Durante el trabajo de campo el punto surgía por doquier. En conversaciones informales

con personas chilenas que preguntaban por qué estaba un colombiano estudiando en Brasil,
haciendo su tesis en Chile, o conversando más íntimamente con quienes se preocupaban por
aprender y re-crear nuestra cultura mapuche. Preguntas como ¿desde qué lugar calibrar esa
adecuación o fidelidad? ¿qué tipo de antropología termina siendo producida desde esa
sancionando grados de “mapuchidad”? me advertían durante el trabajo de campo – y en
etapas iniciales de la proyección de este texto – que la etnografía no podía pasar por esa
ponderación de grados o niveles de ser o no mapuche de verdad (como cuestionaban a veces
algunos chilenos a quienes acompañé en su cotidianedidad). Sin embargo, no estaba del todo
consciente de que varias de las intenciones iniciales para entender o describir lo que entonces
percibí como una transformación (de ser mapuche en la Región del Maule) pasaban
tangencialmente por comparar conocimientos y prácticas mapuche mapuche con las
informaciones y acciones de los mapuche en el Maule. Si el ejercicio comparativo puede ser
provechoso para algunos propósitos (antropológicos), las cavilaciones y alertas anteriores
(antropológicas también) me hacían dudar de la pertinencia de uno hecho en esos términos.
Sin contar que, cuando intenté acopiar datos sobre lo mapuche mapuche, me veía cada vez
más abrumado por la tarea de recopilar información y elaborar descripciones, además de que
tenía la tarea de sistematizar también las horas de entrevistas y conversaciones que había

-21-
grabado, los apuntes de campo, las imágenes que había capturado con el celular, o los
recuerdos de situaciones que... inevitablemente… desaparecían....

Teniendo esta percepción desde el campo, y a medida que ví la incomodidad de

algunas de las personas con las que conversé frente a que personas (auto)reconocidas como
mapuche no participaban de las actividades colectivas o, que, no están ni ahí con aprender de
nuestra cultura (hablar/aprender mapudungun, participaban en talleres y cursos), afiné mi
preocupación hacia la idea que estaba detrás de esa incomodidad de mis amigos y amigas; o
sea, la de que una persona no es mapuche, salvo haciendo “las cosas mapuche”. Hacerse
miembro de una Asociación Indígena, tener un apellido mapuche (que además servía como
evidencia de la sangre mapuche y de pertenecer a nuestra raza), no bastaban para ser
mapuche. A los pocos me dí cuenta que las “cosas de los mapuche” como dijeron personas no
mapuche, o las cosas mapuche como decían mis interlocutores, aludía a prácticas y
conocimientos además de los “objetos” junto a los que se les hace suceder. En el maule – así
como las políticas estatales – podían ser especificadas como la lengua, la vestimenta, la
medicina, lo’ instrumento’ (musicales), la e’piritualidad, las rogativa’, el palin (o el “hockey
mapuche”) y la’ artesanía’; aunque los referentes de estas categorías no son exclusivos de una
sola ni sus delimitaciones barreras. A medida que participaba en las actividades de las
Asociaciones –sobretodo aquellas que organizaba la Inche Tañi Mapu, de la ciudad de Talca, y
a partir de la lectura de An amazonian Myth and it’s History, me propuse observar por qué las
personas que se reconocen mapuche en la Región del Maule están haciendo esas cosas y cómo
encaja esa relación en el proceso continuo de hacerse-ser mapuche.

En esta tesis propongo entonces una descripción de la “situación actual” de los

mapuche en la región del Maule, pero intentada no a partir de medir cuánta distancia había
con respecto a ese modelo étnico virtual (lo mapuche mapuche), o de explicar qué tipo de
procesos suponía eso para la “identidad”, sino que a partir de describir etnográficamente
cómo ocurría y qué características o qué acomodamientos producía lo que estaba observando;
o sea, procuro una etnografía de la transformación mapuche de personas (y de la región)
descrita como experiencia y no como el relato establecido sobre qué sucede en esa
experiencia. Es decir, siguiendo a Bruno Latour, no aproximaré lo mapuche como un valor, en
este caso “étnico”, sino que al modo existencial por/en el que lo mapuche transita, pasa, hacia/

-22-
entre campos de relaciones, o ámbitos de la vida; y usando la noción de pasaje como
transformación, y viceversa (LATOUR 2013). Tal vez, intentado ver parte de lo que sucede en
la “caja negra” que hace de alguien en el Maule mapuche o no.

(4)

Al comienzo también tuve dificultades para concretar encuentros personales o cara a

cara con participantes de las Asociaciones Indígenas10; mejor dicho, estaba siendo casi
imposible acompañar el día a día de personas mapuche. Porque no había podido hacer alguna
interacción que produjera confianza suficiente para ello, y porque en aquellas ocasiones-
espacios esporádicos en los que nos encontrábamos o donde era posible interactuar –en un
principio– estaban coordinados bajo la estructura de las actividades (tipo charlas y reuniones
informativas y políticas) en la ruka (‘casa’, pero también aludía al terreno dónde ésta estaba)
de la Inché, en donde comportamientos y relaciones marcaban enfáticamente un “adentro” de
y las Asociaciones, y un “afuera” de amigos y colaboradores, otros interesados y curiosos.
Muy serios y de tono muy trascendental para todas las partes (aunque no estaban exentos de
risas y bromas espontáneas), esos encuentros me resultaban difíciles para entablar alguna
conversación extendida con alguna persona, en el tipo de interacciones que sucedían allí,
siendo yo “más tímido que una araña”. Pero si estos encuentros se volvían “la” ocasión en la
que interactuaba con los mapuche, no me entusiasmaba la idea de hacerlos el lugar para hacer
la etnografía. Porque más que el proceso político, me interesaba observar prácticas cotidianas
más que discursos, coordinaciones, disputas, relaciones, con el poder o la política. No
obstante esos eventos, altamente discursivos, tenían una praxis que terminé considerando, y

10 El tamaño de las Asociaciones Indígenas varía, aunque según la ley es necesario iniciarlas con 20 o más
asociados. Supe que la Asociación más numerosa, y la más antigua vigente, es la Inché Tañi Mapu,
registrada en Talca, y contaba con más de 60 personas registradas como socios. Aunque existía concenso en
que quienes participaban regularmente de las reuniones y actividades no eran más de 15 personas, los
mismos de siempre; situación similar había en otras Asociaciones como la de San Javier y Villa Alegre y
Molina, en las que los participantes frecuentes a duras penas llegaban a la decena. Aunque es requisito ser
mayor de edad para ser socio de una de ellas, es posible registrar a menores de edad, con una Carta Poder de
sus padres. Según mis interlocutores, estaban constituidas en su mayor parte por mujeres jefas de hogar, y se
quejaban de la poca participación de los hombres (de distintas edades), ambos por sobre los 35 años, el que
eran, según me informó el encargado del PIDI, el rango de edad en el que estaban la mayoría de los socios
de las Asociaciones. Por otra parte, las Asociaciones son constituidas casi exclusivamente por personas
pertenecientes que se reconocen como del pueblo mapuche; excepcionalmente, en la Inché tañi Mapu
participan una mujer del pueblo Rapa Nui con su hija y su pareja – chileno – y una mujer Aymara). La
participación de los jóvenes, o sea de 30 años y menos, era escasa en todas las Asociaciones.

-23-
conocimientos e implicaciones que aparecen en partes de esta tesis, en tanto “cosas mapuche”
que inciden en los pasajes para ser mapuche al rededor del Maule.

Intentar lograr un tipo de participación o “vinculación” con personas mapuche, que me

permitiera acceder a la cotidianidad como a las prácticas de hacer cosas. Y en vista de que
constaté que en la Región no había quién fabricara trutrukas, pifilcas o kultrúnes – como me
informaron también varias personas –, y de que sentía que podía ser de más ayuda para el
movimiento participando activamente en ciertas tareas, más que intentando colocarme agente
o experto en tal o cual tema problema “político-social”, abrí el rango de posibilidades de
observación hacia ocasiones de elaboración, o trabajos, en general. Pensando también que así
podría retribuir más específica y directamente a quienes me dejaran ingresar a sus vidas, que
acaso publicando o produciendo un análisis-manifiesto. Participar en los distintos trabajos en
efecto me permitió conocer más acerca a las personas mapuche y sus vidas en distintas
circunstancias en la Región. Y así, al generar las confianzas y las relaciones de colaboración
etnográfica que me hacían falta, pude observar múltiples maneras de ser mapuche o el modo
de existencia que estaba siendo vivido al hacer las cosas mapuche; como intentaré presentar
en las distintas partes de este trabajo. Como también describiré más adelante, fue por al
participar en una ocasión de aprendizaje de unas técnicas de fabricación, de la joyería
mapuche, que pude establecer relaciones más personales con gente mapuche y sus familias.

Por otra parte, estaba consciente de que mi presencia en las vidas de las personas
mapuche y el desarrollo de mi investigación debía producir algún “aporte” en sus vidas, que
de alguna manera retribuyera realmente su colaboración con mi proyecto de tesis. Así que
decidí proponer intercambios, o sea que a cambio de poder conocer sus vidas, y pasar tiempo
con las personas mapuche, les ofrecí mi ayuda para, precisamente, hacer cosas en las que
necesitaran o creyeran que les vendría bien una mano. Tres personas con las que logré este
tipo de acuerdo y que se vovlieron colaboradores clave fueron Gilberto Melipil, a quien ayude
a construí una pequeña parte de su taller, reformar una porción del cerco de su casa, y
haciendo joyas mapuche; Yesica Quipainao, con quien estuve trabajando como joyero, el
taller de su casa; y Robinson Cariman, a quien le ayudé en la construcción de su taller de
joyería, en la parte de la obra gruesa, hacer las fundaciones, el piso, las cerchas de las paredes,
el armazón del techo, y el techado. Además, conté con la colaboración, en entrevistas o

-24-
conversaciones, o para participar de las actividades, de Iván Lepián, Juan Ñancupil, Angélica
Currihuinca, Iván Carimán, Patricio Nuñez, Marta Mulato, Hedy Painemal, Mari Plaza,
Angélica Pinto, Aléxis Gallardo, Orlando Chodil, y en general de los participantes de las
actividades de las Asociaciones

(5)

Conviene presentar las “directrices” teórico-conceptuales que sirvieron para organizar

los argumentos que propongo a lo largo de la tesis. Para mostrar los debates disciplinares que
orientaron mi tránsito-deriva por, citando una de esas directrices, la superficie (INGOLD 200)
creada por “el campo” o la experiencia e informaciones etnograficas, así como los hilos que
enredaron mis reflexión sobre la trans/formación de las personas mapuche en la región del
Maule, a partir de la relación con “cosas”. Y porque creo, o espero, eso esclarece el sentido o
los matices que quisiera implicar en ciertas palabras clave en este texto. Ambas cosas, con el
ímpetu de insinuar los efectos que quiero producir a lo largo de estas líneas. Eso, también
creo, servirá a la hora de leerlas.

Dos “censuras” auto-impuetas en este texto reflejan dos elecciones teóricas. Preferí
hablar de cosas y no de “objetos” para hacer alusión a entidades fisico-materiales que existen
en el mundo y, por otra parte – más relevante – buscando salir de la dicotomía sujeto/objeto,
así sea tímidamente, y buscar describir la relación entre humanos y no-humanos ‘cosa’ (ya
que casi no observé relaciones con personas no-humanas) fuera de esa disyunción que, como
otras, es fundamental en el pensamiento occidental, que sitúa al conocimiento en sujetos que
conocen racionalmente (ala Kant). Y todavía, porque creo que el material que presento
permite ver que la relación entre humanos y cosas no está sólo en la voluntad cognoscente del
sujeto. Con ello me aproximé a la propuesta de entender el “papel” de las cosas en procesos
de interacción, situándolas en el lugar que ocupan las personas en la teoría socio-
antropológica (GELL 1998), observando sus relaciones sociales y a las que ellas estabilizan
(LATOUR 2005). Ponerlas allí implica más que ver de otra manera lo qué hacen o son las
“cosas”: tiene efectos sobre la teoría social pues abre “el análisis social a la historicidad y
poder social de las cosas materiales sin reducirlas o a ser sólo vehículos de significado, por un
lado, o determinantes definitivos, por el otro” (KEANE 2003: 411). En otras palabras, al

-25-
observarlas “dentro de los estados fluidos donde sus conexiones con los humanos pueden
hacer sentido” (LATOUR 2005: 82), ayuda a destacar cómo las “cosas” participan en
relaciones colectivas, y dan contenido y durabilidad a la acción social (LATOUR 2005: 70-
74).

Esto implica que las cosas adquieren sentido en las relaciones con personas y cosas.
Pues, aunque están aparentemente “allá afuera”, los modos en que las identificamos o
percibimos se liga a las maneras en que las usamos y, así, a las diferentes vías en que decimos
“'saber' de las cosas y hacerlas útiles conduce a diferentes maneras de estar conectado a otras
cosas” (HODDER 2012: 12), en tanto que las cosas vinculan “materia, energía e información
en maneras útiles” (id.: 9). Por otra parte al participat en la acción colectiva, están en el centro
de prácticas y sistemas de pensamiento de quienes las hacen y usan; o sea, cementan las
maneras en que la gente vive colectivamente (LEMONNIER 2012: 13). Con esto, puede
decirse que las cosas son añadidas a las “habilidades sociales” y, por eso, seguirlas –
etnográficamente – es una manera de hacer más durables a interacciones constantemente
cambiantes (LATOUR 2005: 68). Además, adquieren ahí su sentido, porque son uno de los
términos de la relación en la que participan (aunque para Latour las cosas pasan rápidamente
de mediadores a intermediarios, de contar como uno a contar como nada. Cfr. 2005: 79) y una
relación “tiene el poder de reunir niveles u órdenes disímiles de conocimiento mientras
conserva sus diferencias”, a la vez que “moldea los fenómenos de tal manera que produce
instancias de sí misma” (STRATHERN 1995: 19, 18).

La segunda censura se deriva, justamente, de los escritos de Marilyn Strathern, en los

que cuestiona, o al menos se pregunta, sobre la noción de “contexto”. Así, mi recusa por usar
esta idea se debe principalmente a que ella conlleva implícita la propuesta de algo así como
un todo más o menos coherente, un holismo del cual el investigador puede dar cuenta, y
aprehender, y “entrar” o “salir” más o menos fácilmente en tanto que es su “objeto” de
estudio. Todavía, sería en ese “contexto” donde las acciones (o costumbres) tendrían sentido,
y del cual, al salir perderían sentido (STRATHERN 1986), es decir, produce la idea de un
dominio contenido en el que suceden las cosas y les da sentido a ellas y a las acciones, como
un todo abarcador que estaría más allá de las cosas. Además de los efectos que el contexto

-26-
tienen en el análisis antropológico, como por ejemplo crear niveles y escalas, en cierta medida
instala también algo abstracto que tiene finitud y que, por lo tanto, “el mundo” podría ser
constituido por niveles sucesivos, y por “conjuntos de niveles” contiguos. De modo que el
contexto aparece como una representación del mundo (o de partes del mundo), y no
necesariamente evidencia los modos – o nodos – de ser/estar en él, por lo que reconocerlo o
identificarlo no parece suficiente (STRATHERN 1999: 72-76, 2004: 246-260 y 2013: 40-46).
Entonces ¿cómo re-componer nociones que sirvieran para referirse a las situaciones o a los
múltiples ámbitos de la vida en los que se hacen las cosas mapuche?.

Encontré dos modos. Uno, el mundo vivido, que enfatiza en las prácticas por medio de
las cuales los actores construyen su mundo social y simultáneamente el “si mismo” y sus
modos de estar en el mundo (MUNN 1986: 7), en lugar de proponer una forma preconcebida
en el mundo social en una situación determinada. Así, posibilita enfocar en personas concretas
y sus experiencias, desenfocando supuestas entidades transhistóricas como “cultura” o
“sociedad” que se preocupan por transmitir una tradición o reproducirse de forma auto-
idéntica (GOW 2001: 27). De allí, y retomando la propuesta de Christina Toren (1999). se
desprende que los procesos de ontogenia (i.e. ser/hacerse mapuche) son entonces procesos
históricos continuos, y se reconoce a las personas como seres históricos, que incorporamos
(‘embody’) la historia de las relaciones con quienes nos hemos encontrado en nuestras vidas,
y que somos informados por un pasado que a la vez nos une y nos diferencia (TOREN 1999:
2-4). Lo que permite “llegar a un entendimiento de los procesos en y a través de los cuales
cada uno de nosotros, en cualquier tiempo o lugar dado, es el producto único y siempre
emergente de nuestras relaciones con otros” (TOREN 1999: 4).

Con esto, ser/llegar-a-ser/hacerse/volverse, no es entrar en un dominio “cultura” o

“sociedad”, o aprender una gramática simbólico-cognitiva; sino que hacer sentido del mundo
a partir de las relaciones con otros y de las experiencias propias en él, ya que aspectos del sí
mismo están implicados en las relaciones, en términos de las acciones y la relación con el otro
que está comprometido en ellas (MUNN 1986: 14). Pero vale la pena considerar que “hacer
sentido” es un proceso autopoiético, en tanto que es autónomo y se produce a sí mismo, una
vez que el involucramiento con los otros produce estructuras (psicológicas dice Munn) a la
vez estables y dinámicas, estructuradas y estructurantes, y conjuntos de ideas sobre el mundo

-27-
estables y mutuamente confirmadas, pero no definitivas sino “siempre abiertas a más
elaboración. Así, el sentido es siempre emergente, nunca fijo. […] los significados que
hacemos del mundo poblado son en si mismos constituidos en un encuentro con los
significados hechos ya, y todavía siendo hechos, por los otros” (TOREN 1999: 11. Énfasis
mío). En esa medida, si el mundo vivido es un proceso intersubjetivo, se puede afirmar que
las prácticas no sólo constituyen cierto tipo de relaciones sociales, pero también y
coordinadamente, a los actores que se comprometen en ellas (MUNN 1986: 15).

El segundo camino, paradójicamente, se compuso circunstancialmente. O sea,

justamente buscando un término alternativo al de “contexto”. Preferí, hablar de circunstncia/s
por los varios sentidos que tiene, útiles para el tipo de reflexiones que, desde las cavilaciones
anteriores, intenté articular. Por un lado, indica algo accidental, en tanto que aparece (en algo)
y, si se considera también como aquello que circunda o en torno, como “el mundo en tanto el
mundo de alguien”11, enfatiza el hecho de que el mundo es algo sucediendo a alguna(s)
persona(s). Lo que, más que producir una idea de un adentro-fuera, utilizo para denotar
fluidez y transitoriedad, tanto de los puntos en los que se es/está en el mundo, como del
mundo en si. Además permite inclinarse no hacia la “consideración” de un hecho en un
contexto, sino a la descripción de las fuerzas, presiones, agencias, y otras dinámicas que
afectan el “entorno” en el cuál suceden los hechos o, en concreto, las relaciones. Entonces,
remite no a una diversidad o pluralidad de “contextos” – una cosa es algo en este contexto, y
en este otro es nada, o, en el mejor de los casos, otra cosa –, sino que señala a la multiplicidad
de trayectorias que presionan la experiencia del mundo vivido, por lo que alude no un marco
de sentido purificado o estabilizado, y sí a los múltiples haces de la realidad que atraviesan o
recorren la vida misma. De alguna manera (bergsonista deleuzeana) si el contexto “diseca” el
rizoma, deteniendo sus pasajes, la circunstancia recupera su carácter vital y su flujo temporal
y espacial.

Por otra parte, la idea de transformación la entiendo en el sentido de una fabricación y

de la mano de la multiplicidad. O, mejor dicho, la trans-(/)formación como conglomerado de
acciones de producción de algo, o fabricación tanto en el sentido de un acto fabril, de cruce de
trama y urdimbre vitales, como en el sentido de realizar/formar algo en prácticas creativas (en
11 Es una de las definiciones que ofrece el Diccionario de la Lengua Española de la RAE. Cfr. https://dle.rae.es

-28-
unas circunstancias) que vienen a cambiar el carácter de una entidad concreta (una cosa) o
bien virtual (por ejemplo, lo mapuche). En esa medida, la transformación está relacionada con
el carácter continuado del proceso continuado de hacer, y de venir a ser, que ha sido
identificado en el mundo vivido. Pero también con las discusiones sobre la innovación
desarrolladas por el diálogo con Latour (2005) y Strathern (1996). Pero, pensar así el proceso
de venir a ser o hacer(se), también ha sido resultado del intento por pensar a lo mapuche como
una multiplicidad, es decir, no como un conjunto definido y delimitado de prácticas o
conocimientos, sino que se trata de la instauración de conocimientos que intervienen en una
serie de prácticas y acciones, que suceden en varios lugares (espaciales y sociales) como en
tiempos diferentes, y que, efectúan (enact) resultados múltiples; en lo que sigo principalmente
a Annemarie Mol (2002, 2008:7).

Finalmente, también fui cauteloso en cuanto a aproximarme a “la situación actual de

los mapuche en el Maule” desde la etnicidad o identidad. Además de que percibía que es
desde ahí de donde han partido varios de los estudios que han abordado la migración mapuche
(Cfr. Aravena 1999, Avaría 2005, Barros 2009, Martinez 2002, Tricot 2008, Vergara et. al.
2016), y de las preguntas que más arriba he presentado – sobre “autenticidad” –, ambas
categorías remitían nuevamente al debate por las partes y el todo y, todavía, eso podía termiar
colocando a los mapuche como siendo ontológicamente subordinados al Estado-nación
chileno o en el mejor de los casos, a la“sociedad dominante”. Esto, no para negar
caprichosamente la existencia de un(os) poder(es) hegemónico(s) sino que, como ha
adevertido Course (2013), es necesaior, en el caso de los mapuche – como ha hecho la
antropología de las Tierras Bajas Sudamericanas –, ser más enfáticos en cuanto a reconocer la
“agencia indígena” en la transformación y en comprometerse positivamente con los
Otros/blancos, en esas relaciones con el blanco/poder/occidente. Podría complementar que la
mía ha sido también una preocupación por evadir presentar una correspondencia entre cultura
e identificación, cuya coextensividad han cuestionado Eduardo Viveiros de Castro y João
Pacheco de Oliveira, en observaciones al respecto de la no coextensividad de las fronteras
identitarias y las fronteras culturales, en un debate recuperado por Alejandro Grimson (2012:
152-160).

-29-
 Pero como hacían mis colaboradores, la salida estaba en trasmontar las fronteras y los
bordes. Pues en todo lo que observé en distintos puntos al rededor del Río Maule, se trataba
de hacer conexiones entre maneras disímiles de ser y hacer, o como ha propuesto Bruno
Latour, entre modos de existencia (LATOUR 2013). O sea, no se trataba ni de una búsqueda
nostálgica, o de la producción de rasgos simbolico-culturales puestos al servicio de una
“cohesión social” o de recuperar una tradición de creencias, relatos o costumbres
“tradicionales”; sino que de poner en circulación cosas que podían hacer todo eso mientras
también servían para la producción económica, las disputas políticas, la conformación de
grupos/colectivos, o re-conectarse con el pasado. Más bien interesaba concretar modos de
actuar y funciones por medio de las conexiones y pasajes que se hacían con/por las cosas en
tanto actuaban o pasaban entre esos diferentes dominios. Siguiendo aún más a Latour, si como
propone, aquello que da el carácter a una red puede ser llamado valor (como en un gasoducto
el gas) no interesaba entonces la red de la etnicidad, o el relato sobre lo que era ser/trans-
formarse en mapuche en el Maule, sino que la experiencia aconteciendo en ese proceso de
poner en acción esas cosas necesarias para ser mapuche. Con eso, por causas razonables y
líneas evidentes, he extendido al caso mapuche reflexiones sobre grupos Maroon, en tanto que
la diferencia (mapuche/no-mapuche) la he explorado como conceptos y experiencias puestos
en movimiento por mis colaboradores (Cfr. Gomes da Cunha 2019: 21) Con lo que puede
intentar proponerse que ser mapuche en la Región del Maule es otro ejemplo de cómo ser, en
este caso indígena, no está en productos culturales específicos – o culturalmente especificados
– , y quizá sí en los conocimientos que resultan e incorporan de diferentes relaciones.

(6)

La etnografía está compuesta por cinco partes, que no están necesariamente

organizadas siguiendo una conexión argumental, una vez que ellas abordan en múltiples
planos las reflexiones descritas brevemente encima; lo que las dota de relación. En el primer
capítulo, a partir de la idea de que las relaciones estructuran y son estructuradas por sus
términos, intento describir cómo a partir de las relaciones y conocimientos que fui
adquiriendo durante el trabajo de campo, se organizó el trabajo etnográfico así cómo éste fue
estructurando las relaciones que podía o no entablar en el campo. Esto, para explorar cómo las

-30-
Asociaciones Indígenas tienen efectos en las vidas de las personas mapuche, cómo se
organizan legal o administrativamente, y cómo cambian posiciones de las personas en el
entramado de relaciones en las que fluyen estas instituciones. Esto, sobretodo a partir de las
superposiciones o quiebres en las figuras de los y las presidentes de las asociaciones y los
longko, ‘cabezas’ como personas autoridades según la cultura o las convenciones mapuche.
Abordo, en el capítulo 2, lo que en términos generales es presentarse, poniendo atención a la
manera en que el apellido mapuche es relacionado a nociones como procedencia y origen, y a
cómo en el proceso de hacerse mapuche, se producen distintas maneras de entender la noción
de tuwün ‘venir de, procedencia, orígen’, altamente conectada con el espacio geográfico, y
cómo pone en juego distinciones entre aquello que antecede a la persona o a lo colectivo-
familiar. La reflexión sobre cómo se crean o no continuidades y discontinuidades en las
relaciones entre personas es colocada ahí, en tanto etá al centro de el presentarse y el provenir
de.

El tercer y cuarto capítulo, contornan problemas relacionados al territorio o al espacio.

El primero, es una exploración a las implicaciones que tiene en el proceso de visibilizar y de
ser/volverse mapuche la ocupación espacial. Primero, por medio de la descripción de la
reconstitución de vínculos con puntos en distintas partes del valle del Río Maule, a partir del
reconocimiento de “evidencias” o “pruebas” de que había habido históricamente presencia de
lo indígena en la Región del Maule y por medio de la realización de distintos tipos de
actividades. En seguida, aproximo la manera en que el modo en que el hecho de habitar-vivir
en dispersión incidía en la manera de percibirse como mapuche para después enfrentar la
descripción de los lugares y entornos en donde vivían las personas con las que trabajé –
literalmente; esto último para proponer, al final del capítulo, algunas consideraciones sobre la
relación mapuche/no-mapuche a partir de su intersección, y sobre el papel del juntarse a hacer
cosas mapuche en el proceso de ser mapuche. Esas descripciones preparan el plató para un
movimiento como hacia el centro, que comienza a efectuarse en el capitulo cuatro.

El movimiento pasa, en dicho capítulo, por otros lugares poblados por lo mapuche
buscando descibir su presencia en distintos entornos o tránsitos por la Región del Maule. El
primer paso para ello lleva a considerar los distintos ámbitos en los que aparecen visualmente

-31-
lo mapuche, en alusiones o indicaciones, símbolos, claramente identificados como propios de
ese grupo indígena, como elementos que señalan su presencia y participan en su visibilización
en la Región. Luego de lo cual describo (e interpreto) cómo a partir del vínculo con el
territorio sirve a la vez para crear continuidades y hiatos a propósito de lo mapuche, así como
para afirmar su multiplicidad; lo que da paso una examinación de las maneras en que la
relación con el territorio transforma aspectos de lo mapuche en distintas prácticas colectivas y
relaciones artefactuales en espacios que son controlados por las Asociaciones. Y si eso posa la
pregunta por cómo lo mapuche cambia aspectos de la vida de las personas, ello es respondido
examinando las transformaciones que suceden con lo mapuche, una vez que el oficio de
retrafe o rütrafe (lit.: ‘persona que funde’,‘joyero’) ingresa en el espacio-tiempo doméstico.
Eso, describiendo cómo se producen proximidad y distanciamiento, en la relación entre la
casa y el taller de joyería, simultáneamente en el espacio y en el tiempo.

El movimiento concluye en los procedimientos de labrar metales blancos (plata o

alpaca12). Pero, eludiendo el enfoque en el aspecto semántico-icónico que ha sido el
privilegiado por la mayoría de los abordajes sobre la platería mapuche de uso femenino, me
preocupo por producir un análisis descriptivo de los procedimientos y conocimientos
involucrados en este arte, para proponer que ésta importa para ser mapuche gracias a que lidia
con la conformación y la transformación; o sea, porque produce efectos en el mundo vivido,
además de que se plasman información y significados en las joyas mapuches. Sin embargo, no
descarto del todo esos conocimientos o sentidos atribuídos a las formas y diseños de las
distintas piezas, sino que exploro cómo el involucramiento con la materia plata, atravesado
por percepciones sobre los comportamientos del metal, están ligados a los efectos que esos
conocimientos o sentidos producen en la vida de las personas. Y finalmente indago en las vías
por las que los diseños de algunas piezas son “presionados” por algunas transformaciones en
la relación entre persona y joya, la manera en que conectan modos existenciales distintos, en
proceso de ser/hacerse mapuche en las circunstancias en donde se situó esta etnografía.

12 Ambos metales, (e último es una aleación de zinc, cobre y níquel) los obtenían mis colaboradores casi
exclusivamente comprándolos en las tiendas de joyería en Santiago. Se comentaba frecuentemente, y como
aparece en la bibliografía al respecto, que antiguamente los mapuche usaban las monedas de plata de su
comercio con los chilenos y españoles. Además supe de un caso en el que a una artesana mapuche (en la
Araucanía) le habían regalado un número de tenedores y cucharas antiguos de plata.

-32-
 (7)

Antes de entregar a la lectura de la tesis, quiero manifestar mi gratitud hacia las

siguientes personas que colaboraron de muchísimas maneras y en múltiples grados; todas
imprescindibles.

Por supuesto, a las lanmién y los peñi, que me recibieron en sus vidas muy solidaria y
afectuosamente. A Gilberto Melipil, Yesica Quipainao y a Róbinson Cariman por convidarme
y permitirme entrar en sus casas y conocer de cerca su vida y sus familias y por estar
dispuestos a responder mis preguntas sobre ellas; agradezco entonces también a Magaly,
Tabita, Martín, Mauricio y Rosa, por aceptar ser cómplices de ellos en recibirme en sus casas,
ofrecerme también su amistad, así como compartir lo que nos congregaba a la mesa. A Iván
Cariman, Ivan Lepián, Alejandra Currihuinca, y Mari Plaza, por las muchas conversaciones
en las que más que información encontré mucho afecto y estima, algo que deseo haberles
hecho sentir igualmente. Pero también por la confianza y la disposición para permitirme
participar de las distintas actividades de las Asociaciones Indígenas. A Marta Mulato, por su
inmensa generosidad como profe de joyería y permitirme volverme joyero artesano, así como
por haberme recibido en su casa en Carahue para conversar sobre el pueblo mapuche, el oficio
de retrafe, y sobre la vida; un agradecimiento con enorme admiración. A Patricio Nuñez y
toda su familia, por llevarme a recorrer los paisajes del litoral de la Región del Maule,
recibirme en su casa y contarme sobre su historia familiar y personal.

También agradezco a mi familia chilena, por las muchísimas maneras en que me

apoyaron, respaldaron, animaron, y supieron tenerme paciencia mientras vivimos bajo el
mismo techo, o en las cercanías. Especialmente a Mariana, mi esposa, sin quien nada de esto
habría sido posible (¡ni pensado!) y por el titanico apoyo emocional y material durante los
años que duró la investigación y durante el largo proceso de finalización de este texto.
También a mi familia en Colombia y por el mundo por sus rescates económicos, anímicos y
existenciales constantes.

Me siento muy agradecido también del pessoal de Río de Janeiro, los amigos que en
distintos momentos solidarizaron conmigo y que me colaboraron ofreciéndome sus casas, su

-33-
tiempo, sus gestiones, o su apoyo cada vez que vieron que lo necesitaba. Igualmente,
agradezco los comentarios generosos y, sobretodo, la amistad de las y los colegas del
Laboratório de Antropología e História, así como a las y los compañeros del PPGAS-MN.

Agradezco también inmensamente a Olivia. Por haberme apoyado desde el primer

momento con las ideas que me llevaron a esta tesis y haberse preocupado siempre por acoger
a un semi-“mapuchólogo” entre caribenhistas. Y por la mucha preocupación (y ayuda) por mí
y mi esposa durante momentos difíciles (y los ya no tanto) en este tiempo dentro y fuera de
Brasil. Así como por las muchísimas orientaciones en el proceso de transformarme como
antropólogo y animarme a continuar con mis ideas (extrañas).

-34-
 -1-

Asociar-se

Para reconocerse o ser persona mapuche (o como persona indígena) en la Región del
Maule, participar de las Asociaciones Indígenas es crucial. Para mantener y fortalecer formas
de hacer y pensar que son trascendentales, no tan sólo en términos de los procesos
“identitarios” sino que, más allá de ellos, en otras y diferentes regiones de la vida, porque de
ese hecho se desdoblan consecuencias/efectos en dimensiones existenciales y prácticas (es
decir, más allá tanto de lo simbólico así como de la delimitación, definición, o “aglutinación”
de un grupo socio-humano). Propongo, a continuación, que exponiendo mi experiencia
etnográfica, es posible presentar algunos de esos tipos de efectos “reflexivo” de las relaciones
que se articulan al rededor de las Asociaciones Indígenas, es decir cómo hacerse partícipe de
este tipo de instituciones (sociales y legales) tanto es determinado por la pertenencia o
reconocimiento como persona mapuche así como que hacer parte de una asociación participa
en la manera de ser (mapuche en la Región del Maule). Así, presentar “lo que me pasó a mí”
tiene más ese propósito, intenta colocar la pregunta por ¿de qué medida o manera las
relaciones y acciones que suceden en el alero de las Asociaciones Indígenas conducen o
producen efectos en la vida e impulsan las transformaciones de ser o reconocerse como
persona mapuche? Más que como un auto-posicionamiento o por las consecuencias que esto
tendría en un sentido epistemológico que, por ejemplo, colocaría temas como que revelar o
enseñar la situación y las implicaciones de las acciones del etnógrafo se “consigue” algún
grado de “objetividad” o un conocimiento sólido de la realidad (Cfr. SALZMAN 2002),
“desprendido” de subjetividad alguna.

En lugar de eso, me ha parecido conveniente partir de mis “relaciones de campo con

las relaciones que el campo relaciona” más a la manera de un mecanismo heurístico, pues me
ha parecido como una buena estrategia para abordar un punto señalado por Bruno Latour
(2005), Marilyn Strathern (1995) o Cristina Toren (1999) y que es uno de los puntos clave del
análisis y la observación de las prácticas de fabricación que abordaré en los otros capítulos de

-35-
la tesis. Ese punto que, me parece, es común entre Strathern, Latour y Toren, aunque sus
elaboraciones puntuales tienen distinciones, está en que justamente proponen la reflexividad
de las relaciones. O sea que las relaciones son estructuradas así como que son estructurantes.
Dicho de otro modo, que las relaciones tanto son hechas por términos diferentes, como que
hacen a las partes que participan de ella (y a sus diferencias o semejanzas); o, todavía, que las
relaciones tienen efectos en la conciencia de sí mismo y en la manera en que hacemos sentido
del mundo en que vivimos, por la acción asociada a cosas, entidades y personas.

No obstante, describir cómo la experiencia personal de empeñarse en acciones de

asociar cosas y entidades –y el sí mismo a ellas– genera un impulso-retorno, que re-coloca y
altera las posiciones y “composiciones” de los términos de la relación (del efecto reflexivo de
las relaciones), abre el camino para “capturar” los límites de las Asociaciones Indígenas en el
proceso de venir a ser o hacerse, o reconocerse persona mapuche. Pero también me parece que
es una buena manera de aproximar-se a las transformaciones que están en juego en la
experiencia contemporánea de las personas mapuche en la Región del Maule.

1.1. AGRUPAR EL CAMPO

1.1.1. PRÁCTICA ASOCIATIVA MAPUCHE TALQUINA.

Apuré mi ida a Talca, capital de esa Región, para participar en actividades de las
Asociaciones Indígenas allí. Sabía que no había hasta la fecha producción antropológica o
sociológica profunda sobre los mapuche, y sabía que el costo de la vida era menor que el de
Santiago. Pero también tenía la invaluable posibilidad de contar con el apoyo “técnico y
anímico” de la familia de mi esposa –con quien estábamos al mismo tiempo organizando
nuestro retorno a Chile–, residentes en proximidad del Maule, lo que me permitía tener
algunos conocimiento antecedentes sobre la Región del Maule. Estaba ansioso por contactar
la Asociación Indígena Inché Tañi Mapu, de Talca, la capital, que había siguido por Facebook,
pues percibí que realizaba constantemente actividades abiertas al público en general. En Talca
las mañanas comenzaban con la salida del sol, pero, a las 9 a. m.; el frío y la humedad eran

-36-
mayores que en Santiago. Entonces redacté un mensaje muy formal que envié al correo de esa
Asociación que aparecía en el feis. En él me presentaba, manifestaba mi interés por participar
de sus actividades y preguntaba por la posibilidad de contar con su colaboración para este
trabajo y quizá ir a una reunión en la que pudiera presentarme personalmente. No obtuve
respuesta.

Pero, vía un amigo en Santiago, adquirí el contacto de Verónica Tapia una antropóloga
vinculada a la Universidad Católica, a la que también le escribí, y que en nuestro encuentro en
su oficina me puso en contacto con Irma Carrasco, docente de esa misma universidad, pues
ella sí conocía el trabajo de la Inché. Hablé con Irma y le expliqué mis preocupaciones y
afanes, y ella me dió los números de teléfono de dos personas que, en distintas maneras, se
volvieron claves en mis acciones etnográficas: Ivan Lepián y Róbinson Cariman. Iván Lepián,
me informé después, estaba por el momento ejerciendo un papel dirigencial en la Asociación
Indígena Iché Tañi Mapu de Talca, supliendo a don Róbinson Cariman, el lonko (‘cabeza’),
aunque sin recibir formalmente un título o cargo definido. Pero su rol en lo que llamé la
situación actual de los mapuche en el Maule era más profunda: además ocupaba un cargo
público capital en la relación de los mapuche en esta Región con el Estado chileno, y por la
vía de las Asociaciones Indígenas, ya que había sido designado como el Encargado del
Programa de Promoción e Información de los Derechos Indígenas, implementado por la
Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, que a su vez depende del Ministerio de
Desarrollo Social, en cuya sede nos conocimos.

Hacia el final de una tarde ventosa y de cielo colorado, de la última semana de mayo,
Me reuní con él, en el primer piso de la casa tipo chalet, sede del Ministerio de Desarrollo
Social. Allí tenía su escritorio, en el espacio que correspondería al hall principal de la casa,
debajo de las escaleras de fierro que bajaban del segundo piso, pero pegado a los de otros dos
funcionarios. Entre requerimientos de sus colegas, llamadas telefónicas, y papeles que iban y
venían en sus manos de un lado del escritorio al frente de la pantalla del computador y
acababan en una pila en la otra mano de su escritorio, logramos un diálogo hilado por retazos.
Él tenía los ojos cansados y mantenía un tono que me pareció parco, escaseaba el contacto
visual, y también me pareció que le producía indiferencia, o quería mantenerse escéptico ante

-37-
mi explicación y presentación concisa de quién era yo, de dónde venía, y que me interesaba
conocer más sobre los mapuche en Talca, como parte de mi investigación sobre los mapuche
urbanos que –en ese punto aún– estaba todavía asida parcialmente también a Santiago. Le
hice varias preguntas sobre su trabajo, traté de incitar algunas explicaciones sobre la situación
de los mapuche en la Región, que él elaboró de manera más bien sumaria, y tuve la sensación
que la hizo así pensando que nuestros encuentros no irían más allá de esta acción tipo
“entrevista”. Hasta que por fin, viendo que se hacía la noche de invierno, cerca de las 6 pm,
me atreví a preguntarle si podría asistir a la próxima reunión de la Asociación Indígena Inché
Tañi Mapu, la de Talca, para presentarme y ver la manera de participar de las actividades y
ofrecer mi colaboración, a lo que accedió.

La reunión sucedió a los pocos días, el viernes de la semana siguiente, a las seis de la
tarde, hora en que acaba la jornada laboral, y en la que, me explicó Iván, iba a tratarse, entre
otros temas, la organización del We Tripantu, la celebración de solsticio de invierno, cuya
organización y realización me interesaba observar y por la que le había preguntado en nuestro
primer encuentro. Fui una de las primeras personas en llegar a la sala de reuniones que está en
la casa anexa a la sede del Ministerio de Desarrollo, y le ayudé a Lepián a organizar la mesa y
las sillas que estaban arrumbadas al lado de unas cajas apiladas, y como había una estantería
en el fondo de la habitación con equipos, archivadores, cajas y carpetas acomodadas como al
azar, daban la impresión de que el lugar también servía de bodega. Poco a poco fueron
llegando las personas de la asociación, que en total no superaban la decena, y eran en su
mayoría mujeres de más de treinta años, se saludaban cordialmente entre ellas y a mi de lejos,
mientras Lepián desaparecía, a veces, yendo a buscar el hervidor, la yerba, el tecito, el azúcar
y las tazas que nos ofrecía diciéndonos ¡sírvanse no ma’! Y que estaban bien acompañadas
por calzones rotos, galletas y pan amasado que trajeron las personas de la Inché. Al fin Lepián
se sentó, en la cabecera de la mesa, que daba la espalda a la puerta de la sala, mientras las
demás personas se hacían algunas preguntas por cómo estaban, quienes habían confirmado o
no si iban a venir, qué se iban a servir, y algunas tallas. Poco a poco el tono de la
conversación se hizo serio y la palabra quedó en Lepián. El presentó resumidamente las cosas
que se iban a tratar en la reunión: postulaciones a fondos concursables que se abrirían en las
próximas semanas, a las que invitaba a presentar proyectos a los peñi y lanmién; mostrar las
actividades que los miembros de la Asociación habían estado haciendo durante el mes,

-38-
relativas al año nuevo mapuche, o We Tripantu (charlas y cuentacuento en colegios y jardines
infantiles); y después darnos la instrucción de que como hay algunas caras nuevas, y otras no
tanto, hagamos la presentación de cada uno para que nos conozcamos. Y entonces
comencemos por ese lado de allá, por la lanmién (‘hermana’) de la esquina y luego seguimos
por acá hacia la derecha como acostumbramos.

Me tocó de tercero o cuarto, y además de decirles mi nombre, mi origen y de dónde

venía, les explique que estaba interesado en conocer más de los mapuche en la región, como
parte de mi tesis de doctorado, y sobretodo acerca de las artesanías y fabricación de
instrumentos; en participar en las actividades de la asociación y en colaborar en lo que les
pareciera que podía hacerlo. ¡Ah!, tenemos entonces otro wenüy! ¡Bienvenido wenüy! Dijo
casi gritando un señor de unos cincuenta años, de cara redonda de tez blanca, barba corta y
canosa que enmarcaba una sonrisa gigante, y entre las risas de todos, le respondí que muchas
gracias (tanto por la bienvenida, como por tratarme de ‘amigo’). En esas, una señora de cerca
de cuarenta años, de ojos claros muy redondos, el cabello crespo negro y los cachetes bien
colorados por la risa, y el calor del matecito, que estaba sentada al otro extremo del circulo,
detrás de la mesa, me preguntó si yo había escrito al correo de la Asociación la semana
pasada. Le dije que sí, pero no pasó de ahí el asunto. Cuando ella se presentó, entonces supe
que se llamaba Karin y era la actual presidenta de la Asociación; todavía, mencionó que ella
con su esposo hacían algunos instrumentos como trutrukas y pifilkas. Además, y como
tampoco Lepian lo mencionó antes, ni cuando nos “entrevistamos” me dio la sensación de que
si, como su pregunta insinuaba, lo había leído, no había hablado de mi correo con los otras
personas de la asociación.

Al final de la reunión, Lepián también recordó o insistió que la semana siguiente iba a
realizarse en la ruka de la Asociación la presentación del Ministerio de Desarrollo Social
sobre el estado de la consulta a los pueblos indígenas con motivo de la creación del Ministerio
de los Pueblos Indígenas, el Ministerio de Las Culturas, las Artes y el Patrimonio y de la
constituyente indígena (dentro del proceso de nueva constitución adelantado por el gobierno
de turno, de Michelle Bachelet). Aunque me retenían de hacerlo mi timidez y la precaución de
no parecer patudo (o sea, descaradamente atrevido) o que quería estar en todas, lo que podrían

-39-
generar rechazo hacia mí, pregunté si podría asistir a dicho evento y, para mi suerte y
sorpresa, me dijeron que sí. Cuando llegué a ese evento, en la mañana de un sábado, saludé a
Lepián y a Irma Carrasco que eran las únicas personas que conocía que estaban cuando
llegué. Y en los preliminares de la charla central del día, entonces, aunque estaba cerca de
Iván, y él saludaba a las personas que iban llegando, a las que decía peñi y lanmién no fui
presentado a ninguno de ellos o ellas, que por lo demás se saludaban mutuamente con
abrazos, apretones de manos y con risas y exclamaciones sobre el mucho tiempo que hacía
que no se veían. Así que, por mi timidez y “poco arrojo”, me mantuve ausente de cualquier
interacción. Salvo por un pequeño diálogo que tuve con Karin, en el que después de
saludarme muy alegremente me presentó a su wentru, mi hombre, mi esposo! Con él es con el
que hemos hecho trutrukas; y en el que aproveché para preguntarles si podía hacerles una
visita en su casa para que me contaran sobre eso en una de estas tarde de invierno o cuando
les fuera más conveniente, a lo que accedieron y para lo que les pedí el número de teléfono a
Karin. Después, en unas dos o tres ocasiones, Irma se acercó a mí para preguntarme cómo
había estado y si había hablado ya con Lepián y, en la medida en que se acercaban personas a
saludarla, ella me las presentaba: eran casi todos estudiantes de la Universidad y que
trabajaban con ella en algún proyecto (del área de Trabajo Social) y les contaba algunas cosas
de quién era yo, que derivaban en preguntas de ellos sobre mí y mías sobre ellos. Al acabar la
presentación del proceso de consulta, cerca de las cuatro de la Tarde, mientras que todos el
mundo se levantaba de las sillas y empezaba a organizarse como para irse, Iván tomo la
palabra para pedirles a las personas mapuche, que como se habían acordado previamente, se
quedaran para hablar de varias cosas importantes entre los dirigentes de las Asociaciones de la
región, que habían llegado a la ruka. No sabía si quedarme o no. Y como soy muy tímido,
esperé a ver si encontraba la oportunidad para preguntarle a Lepián. Al fin me estaba parando
de la silla, desde donde había visto los movimientos de las personas, para ir a preguntarle a
Iván si él creía que podría quedarme y presentarme a los dirigentes de las Asociaciones,
cuando se me acerca Irma, o me intercepta, para despedirse de mí y me pregunta tu te vai a
quedar? no sé..., iba a preguntarle eso a Iván… yo creo que no, esta parte de la reunión es
para que ellos hablen lo de ellos, es interna, es entre ellos, de sus asuntos…. ah... No quería
parecer patudo… o entrometido… estaba preocupado por ser respetuoso… Al final, la
posición de Irma me hizo efecto, y cuándo me despedí de Lepián no fui directo en preguntarle
si estaría bien que me quedara, y él tampoco se sorprendió de que me iba. Así que me fui para

-40-
arrepentirme varias veces de haber actuado a partir de lo que me dijo Irma, sintiendo que lo
contrario habría configurado otro tipo de relaciones de campo.

A lo largo de mi involucramiento reuniones y actividades, y encuentros similares me

di cuenta que éstos tienen dos tipos. El primero es el de las reuniones o actividades de cada
Asociación, en las que participan sus miembros más activos quienes, según mis colaboradores
eran sobretodo mujeres dueñas de casa, cuya actividad principal eran las labores domésticas y
tener responsabilidad sobre el bienestar y cuidado de la familia y podían estar empleadas, a la
vez, o desarrollar alguna actividad económica “informal”, como el comercio o la elaboración
de alguna artesanía (tejidos, por ejemplo), y que entonces sí tienen tiempo de venir a las
actividades en los fines de semana o en las tardes. Esas reuniones eran más o menos
periódicas pues servían para coordinar actividades, entregar información sobre fondos y
concursos, o sobre trámites y diligencias por medio del PIDI, y no estaban exentas de
polémicas sobre la asociación ni de rumores sobre la vida en general. El otro tipo de
reuniones, eran de tipo más político y a la vez tenían un carácter más ritual, y en ellas
coincidían frecuentemente personas de distintas Asociaciones, sobretodo sus dirigentes.
Estaban articuladas a partir del encuentro, la gestión de cooperación, el debate y la discusión,
información y reclamo, con agentes o instituciones Estatales, como sucedió en los
campeonatos de Palín, o las charlas leyes o, como ya he relatado, sobre la constituyente
indígena y la creación del Ministerio para los Pueblos Indígenas. Pero, ante este cuadro, en el
que constaté cuán importante era la relación con el Estado nacional en la formación y
“animación” de las Asociaciones indígenas me hizo pensar si acaso aquella la parte de la
relación era la más importante en la relación de las personas con lo Mapuche, si acaso era eso
lo que movía su proceso de ser mapuche.

1.1.2. DESENCUENTROS RITUALES Y JUNTARSE A HACER

Junio fue mes de lluvias copiosas y vientos polares. Con todo, estaba entusiasmado
cuando salí de la casa de mis suegros a media tarde, esperé en la inacabable llovizna en la
carretera de doble calzada a la micro que cada 40 minutos pasa hacia Talca, para ir al We

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Tripantu en la ruka de Talca. Una vez frente a ruka, silenciosa, húmeda y envuelta en la
neblina, pensé que las lluvias de lunes a viernes podían haber sido suficientes para que, como
en Santiago, se hubiera supendido el año nuevo mapuche. Como en la reunión habían dicho
que uno también podía llegar tocando la puerta con los piés (por tenerlos ocupados cargando
cuanto se traía para compartir, aclararon entonces los de la Inché), había estado casi todo el
día anterior preparando unas arepas para entrar tocando de ese modo, pero la puerta tenía una
cadena gruesa con un candado grande. Por estar amasando el día anterior y salir con
entusiasmo no había revisado la página de la Inché por si acaso…. Preocupado por lo que
había pasado con “La” ocasión colectiva que había puesto al centro de de la investigación,
consulté la página para enterarme que el ritual había sido suspendido. Días después, en su
nueva oficina, en la sala donde había sido la reunión de la Inché, Lepián me contó que habían
tomado esa decisión porque el agua había entrado a la ruka al escurrir por el suelo del terreno
cuya pendiente baja de Oeste a Este, de los pies del Cerro de la Virgen a la rivera del Rio
Claro. Fue ¡tanto así! Ahí en hoyo donde se hace el fuego, al centro de la ruka ¡era puro lodo
peñi! Y había tanto viento que sopló había chasconíao (despeinado) el techo de carrizo.

En las semanas siguientes, en distintas ocasiones, la suspensión del ritual causaba

polémica, pues no había habido ninguna otra ceremonia colectiva deWe Tripantu, que
convocara a las Asociaciones Indígenas de la Región. Quienes habían vivido en comunidad o
en familias mapuche, argumentaban reduciendo la importancia de la cancelación, diciendo
que tradicionalmente no se acostumbraba hacer ritual o fiesta entre varias
agrupaciones/familias, como se había planeado en Talca y hecho otros años; sino que se
compartía entre parientes, en la casa, y que se hacían dos cosas (al menos): bañarse a media
noche o en la madrugada, en el estero más cercano, y colocar debajo de la cama (o en un
canasto) tres papas, una pelada, otra a medio pelar y una con piel, que al sacarl una de ellas,
eran señal de como vendría el ciclo anual que comenzaba para quien la sacó. En varias
ocasiones quienes habían sido criados en el Maule (mapuche y no mapuche) decían que esas
prácticas eran parte de los ritos que se hacían en la Noche de San Juan, que sucede en el
mismo solsticio. Estas personas, o sea, quienes estaban en el proceso de re-conocimiento de lo
mapuche, y eran originarios del Maule, por otra parte, componían una buena parte de quienes
argumentaba, y para sancionar la no realización del We Tripantu, que ¿cómo así que siendo
gente de la tierra no se hacían los rituales, nuestra’ ceremonia’, incluso con la lluvia? Si

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además, – añadían – justamente en el Nguillatún (ritual colectivo de ‘petición’ que se hace en
verano) se había pedido por lluvia abundante ¡Nosotro’ mismo’ no estamo’ siendo
consecuente’! Comentó un dirigente una vez.

Creo que allí se pueden ver dos efectos/disposiciones de/sobre lo mapuche afectados
por la relación de las personas mapuche en el Maule, a partir del tipo de vinculaciones que
suceden al medio de la Asociatividad Indigena (fuertemente encuadrada estatalmente). Por un
lado una en que lo mapuche se consolidaba fuertemente en la realización de practicas rituales
colectivas, articulada a la idea de visibilidad de lo mapuche así como la idea de consolidar (o
continuar) el movimiento mapuche, y que ponía como agentes centrales a las Asociaciones
Indígenas (como entidades coordinadoras y gestoras – con sus disputas y distanciamientos
entre sí)insistiendo en la idea de que en lo mapuche primaba algo del orden de lo colectivo; y
a pesar de que venía a “transducir” – hasta cierto punto – la práctica del ritual del We Tripantu
hacia una del tipo del Año Nuevo del calendario occidental (una festividad masiva). Y por
otro lado la idea de que, más que la ritualidad colectiva-asociativa, lo importante era la
realización personal-familiar de ciertas acciones rituales, que se reconocían ahora como parte
de lo que hacían los antiguos, –como se comentó en la conversación sobre la historia de los
mapuche en la rivera del Río Mataquito, en Calpún, por ejemplo – y que en cierta medida
podría interpretarse como otro trazo del fuerte sentido de autonomía y no centralización de la
cultura y sociedad mapuche (tradicional) como han señalado diversas investigaciones13; pero
también como que lo mapuche venía a re-constituirse en/desde las prácticas “antiguas” de la
cultura campesina del Maule. Un tipo de reflexión que apareció por ejemplo en
conversaciones en ferias artesanales en las que personas no-mapuche de la Región
comentaban su percepción positiva de los mapuche allí y en la Región, y que reconocían
prácticas cotidianas similares con ellos como sentarse al rededor de un fuego al centro de la
cocina, tomar mate, nombres de lugares, animales – sobretodo pájaros – y frutas – como
quireñes o ligüeñes, para los hongos comestibles del Roble, entre otras.

Perderme la cancelación del wetripantu tuvo otros efectos fuera de que no volví a
menospreciar la potencia del facebook de la Inché. Viendo que los rituales colectivos
13 Rolf Foerster en comunicación personal. También González (2016) elabora profundamente este aspecto; así
como Course (2005, 2011) y Bacigalupo (2007, 2016)

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mapuche sucedían dos veces al año (el wetripantu en invierno y el nguillatún en verano)
percibí que lo importante de las actividades de las Asociaciones era, precisamente, juntarse a
hacer distintas cosas más o menos seguido. Y al haberme enterado por internet de la
cancelación del ritual me volví más activo en demostrar interés por co-laborar con la Inché .
Eso me empujó a preguntarle a Lepián – varias veces – si podía ir a una reunión de la Inché,
para proponer la idea de hacer una charla sobre los pueblos indígenas y las consitutciones
políticas de Colombia y Brasil; me parecía políticamente relevante para ellos en ese momento.
Pero en las fechas venideras, me explicó, no iba a haber reuniones. Planté de nuevo la idea
más adelante, y por motivos similares no se pudo concretar. Así que avancé en el empeño de
hacerme un co-laborador en las actividades, ...aunque sólo en una actividad más lo pude
hacer: la construcción del cerco del terreno de la ruka; 8 horas de trabajo con pala, haciendo
hoyos en la pedregosa tierra, poner postes, tapar los hoyos, compactar la tierra del hoyo, y
después tensar los alambres de púas. En esa actividad no sólo fui amablemente recibido y
tratado como peñi, también recibí –de la dicharachera boca de Lepián– el “nombre” de sí-sí-
Colombia14. El apodo marcaba un rasgo específico mío, implicaba algo de complicidad y se
volvió más o menos común que quienes no sabían mi nombre me llamaran así.

Lidiar con la frustración de no haber observado el We Tripantu, me hizo ver/organizar

de otra manera las relaciones con el terreno. Y como había pensado mi estadía como una
manera de crear alguna vinculación duradera que desencadenara, habiendo acabado el
“trabajo de campo”, oportunidades profesionales, y viendo que la vinculación con la Inché iba
a ser lenta, adopté una actitud “intensa” para acercarme más bien a personas, y relacionarme
con los mapuche y sus actividades menos por medio de los “canales públicos-colectivos”,
aunque pensaba que eso sí podría acercarme a las Asociaciones. De allí en adelante me
preocupé menos por estar en todas, y más por estar en las situaciones en donde podía conocer
personas y aumentar el contacto con quienes había conocido hasta entonces, pensaba
sobretodo en Lepián y Karín y su esposo. Por la oficina de Lepián podía pasar cuando
quisiera, como él muy amablemente me ofreció, y siempre tuvo tiempo y paciencia para
recibirme, cuando estaba allí. Pero coordinar algún tipo de encuentro con Karin o Marcelo
Coliqueo, fue virtualmente imposible. Durante dos o tres semanas insistí en ello, hasta que por

14 Frase que hacía parte de una publicidad que acompañaba los partidos de fútbol de el equipo nacional del país
donde crecí, en los años 90.

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fin Marcelo, persona de pocas palabras, me dijo respondiendo un mensaje mío en facebook
que si quería iba el día siguiente (sábado) al taller. Pensé que el taller era dónde hacía
trutrukas, como me había dicho, pero me soprendí cuando al llegar a dónde me había dicho
me encontré con un taller-curso de joyería que comenzaba ese fin de semana, aunque Lepián
me había contado y me había dicho que talvez podía ir. Como “se juntaron el hambre con las
ganas de comer” estaba temprano el sábado a las 9 de la mañana en la Sede de Vecinos del
sector Arenal, el vecindario de la ruka, donde según me explicaron, en algunas ocasiones –que
requerían algunas condiciones de equipamento especiales– hacía actividades la Inché Tañi
Mapu.

Mi ida al taller tuvo implicaciones clave, a pesar de que no sirvió para concretar una
conversación con Marcelo sobre los instrumentos. Una de ellas, a partir de las reflexiones que
había hecho sobre mi situación en Talca, fue que al presentarme a quienes estaban ahí (que
había visto en la reunión de la ruka) hice menos énfasis en el hecho de que estaba haciendo
una etnografía para mi doctorado, y más en haber llegando recién a la Región, y en que quería
conocer sobre la situación de los mapuche y a personas artesanas. Las otras implicaciones
vinieron de que, como me aconsejaron tanto Lepián como Alejandra Currihuinca, (quien
estaba trabajando como coordinadora del taller, que era implementado por el Consejo de la
Cultura, que había conocido en la reunión de la Inché, y con quien había logrado ) cuando les
pregunté si podría quedarme, le pedí permiso a la profesora si acaso podía asistir al taller. Su
respuesta fue que ella no tendría problema personalmente pero le parecía que no sería
adecuado porque si otras personas que no eran mapuche y sabían, querían ir, entonces ella
tendría que decirles a todos que sí…. Le y le entendí perfectamente. Así que le conté a
Alejandra la respuesta de la profe, y que entonces no me iba a quedar, y esperaría a Lepián
para contarle y a Marcelo para concretar una conversación, pues se habían ido en la van a
buscar un balón de gas. Alejandra me confirmó que la profesora era medio complicada y que
ya habían tenido algunos disgustos con ella; pero si quería fuera al otro taller (ahí supe eran
dos grupos), y le preguntara a la otra profe, y que además ese grupo se llevaba mejor y la
profesora era más buena onda. Le contamos esto a Lepián, cuando llegó, y mi decisión de no
quedarme donde podía molestar. Así que en la tarde volví para ir con Alejandra, como
habíamos coordinado (en la Van de Marcelo que servía para transportar las personas y las
herramientas del taller), al Domo Dungu, la sede de esa ONG, donde hacian el otro curso y

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guardaban las herramientas, para hablar con la profe Marta sobre mi asistencia al taller. La
aceptación de Marta me permitió conocer varias personas que me permitieron desarrollar las
observaciones para mi etnografía.

Estas acciones iniciales de mi trabajo de campo, aunque propuestas como acciones

etnográficas, y por las reacciones (o no reacciones) de las personas con las que interactué,
resultaron teniendo –por supuesto– efectos más allá del trabajo “científico-académico” (o sea
posibilitando o no la producción de determinada información). Como delimitaron el tipo de
relaciones en las cuales yo pude involucrarme – o sea, más como un “trabajador” que como
un “antropólogo” en ciernes, que podía colaborar con su dominio sociológico-cultural –
también lo hicieron sobre las que me era permitido o deseable participar. Y en ese mismo
proceso tanto me hicieron recomponer las ideas que tenía sobre mi presencia allí y las ideas o
maneras en que las personas con las que interactué me consideraban en la región, a la vez que
me colocaron en otros tipos de relaciones (aquellas activadas a partir de mi participación en el
taller de Marta). Pero, al tiempo, los contenidos de las relaciones en las que se dieron me
mostraron procesos de transformación y “reconocimiento” de lo mapuche pasando por los
espacio-tiempos dispuestos por las Asociaciones. Si bien desconocía cabalmente cómo
estaban definidas esas relaciones, en ese momento era claro que “pasaban” en la conexión con
el Estado y su aparato jurídico-legal. Aunque también se hacía claro que “hacerse” mapuche
en la Región no estaba restringido a ese tipo de acción colectiva, a pesar de que ella colocaba
algunos puntos importantes en la manera de ser mapuche allí. ¿pero, cuáles son los tipos de
conexiones que pasan por una Asociación Indígena? Describir su organización y lo que hacen
puede dar algunas luces sobre ellas, y puede decirse que son como artefactos llenos de
interacciones y efectos.

1.2. ESTAR EN ASOCIACIONES

Después que bajamos del bus a comprar vino, no muy lejos del punto en el que la
micro pasó por Melozal, Yessica me contó algunos detalles sobre cómo iba en su tarea de
crear, en sus propias palabras, mi asociación. Pero hasta que no se acomodaron varias cosas,

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en la ocasión que también era la primera vez que veía lo que era una Asociación, no pudimos
hablar más del tema. Pasábamos ya las siete de la tarde, acababa agosto, el punto álgido del
invierno, pero el sol resplandecía generoso en un cielo azul que la lluvia de la mañana había
limpiado, y entraba al bus y le ponía brillo a nuestro regreso de Cauquenes. Veníamos de uno
de los campeonatos de palín organizados por el Instituto Nacional del Deporte y las
Asociaciones. Las conversaciones iban y venían a un lado y a otro, para adelante y atrás, entre
pequeñas ruedas dos, tres, o cuatro personas, y no muy fijas a la cuadrícula de sillas del bus y,
si tocaban temas serios, también eran aliñadas más que frecuentemente por risas, y
exclamaciones de gracia; y, de cuando en cuando, por tonos de mensaje del whatsapp. No
sería un desatino decir, en buen chileno, que veníamos arriba de la pelota si, para rematar,
habíamos probado harto vino en una de las viñas con bodega y puesto de venta de puertas a la
carretera que tiene el pomposo (e incómodo) nombre Ruta Los Conquistadores.

Con Yessi conversamos poco en el camino, porque se iban dando esas conversaciones,
y otras en las que ella aprovechaba de conversar con varias lanmienes; y a mí casi todo el
viaje me acompañaba Dylan, el único cabro chico que fue con nosotros, llevado bajo cuidado
de su tía (Jennifer) y su abuela, y que todo el día buscó mi compañía y complicidad. Él iba
sentado en la silla a la izquierda de la mía, que daba al corredor y dialogábamos sobre
nuestras vidas, o cosas pasando por la ventana, afuera en la carretera. Le hice ver ¡ese árbol,
ese de allá, lleno de flores! hermoso né? ...qué árbol sería? y diciendo sí…, hermoso! entraba
a la conversación Magaly, la esposa de Gilberto (quien era otra de las personas que había
conocido en el taller de Marta, además de Yesica o Yesi), desde la silla delante de las nuestras.
¡Parece un árbol de China… se parece! Pero en parte... observó Dylan. Porque no es un
magnolio... continué, ¡Eso es! … lo confundí con romero… hay blanco y rosa’o dijo Magaly,
y recordó que había uno al medio de la Plaza ‘e Talca, mientras Dylan perdía interés en las
palabras, atento ahora enredos que hacía con sus dedos, hasta que me preguntó ¿tu tení un
e’piner? ¿Qué? ¿tú, tienes, un, spinert? No… tú sabes hacer muchos trucos con spiner ¿ah?
algunos... Y mirando hacia fuera dije ¡Llegamos a Villa Alegre! Oye… ...alguno’spiner son
peligroso, son como una estrella ninja… en Colombia ¿exi’ten lo’spiner? Le conté que sí, sin
poder evitar la somnolencia post-vino mermando el ritmo de la conversación; y me pareció
que el efecto de la “pruebita” de vino (un vaso por cabeza, por cada uno de los dos tipos de
vino) se generalizaba sumado al cansancio de la jornada. El ambiente, también por la hora, a

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los pocos, ganó un tono, sereno…, y pasamos el puente sobre el rio Loncomilla… ...cruzamos
el que sobrepasa la Panamericana (o la Autopista 5 Sur), y la vía férrea… ...giramos para
tomar el camino interior a Lagunillas y Pangal, donde viviá la mayoría de los viajantes. El
itinerario de las paradas e indicarlo al chofer, se volvió la preocupación principal que acabó
poco a poco, nuestra reunión como participantes del campeonato, por la Asociación de Villa
Alegre.

Don Gilberto… dijo una lanmién en las primeras sillas del bus dirigiendo su voz hacia
el fondo, hacia Gilberto Melipil, presidente de la Asociación. ¡Don Gilberto! Enfatizó Yesi y
ahí sí respondió ¡dígame! -¿va a pasar derecho para allá o nos vajamo’ aquí nosotro’?
Continuó la lanmién - Sí, vamo’a pasar derecho para allá afirmó él y ya, no’ bajamo’…
pasa’o la línea confirmó la lanmién, lista para bajar –pasado la línea entonce’… ¿este bolsito
es de…? preguntó preocupado Gilberto –¡mío! Respondió la lanmién distribuyendo sus
paquetes en el pasillo. Gilberto pasó adelante, a dar instrucciones al chofer ¡Mírelo si se va
afirmando pa’delante don Gilberto, con la probadita! El bus para, sale la lanmién con su
gente, y le comento a Yesi mientras me paro y salgo al pasillo que voy a aprovechar para
estirar las piernas, harto largas que las tení me dice Yesí, y ¡es que soy patudo
(‘confianzudo’)! Digo como talla, como broma, y veo que Dylan no está a mi lado de mí, y
¿qué se hizo Dylan? pregunto a Yesi ¡se hizo humo, se le perdió el Dylan! sí…, sentí como un
respiro, le digo, y soltamos carcajadas. Como en las paradas anteriores hicieron otros, esta vez
él y Yessi, se re-acomodaron; ella se sienta en diagonal izquierda frente a mí, del otro lado del
pasillo, y también se cambian de puesto algunas personas atrás. Partimos y seguimos por el
camino recién asfaltado y poco transitado que encara la cordillera nevada flanqueado por
álamos, eucaliptos, y cercos de fundos con campos marrones que van hasta el horizonte.

Habría sido mejor que te hubieras venido desde Talca, me dice Yesi viendo que
dábamos hartas vueltas y calculando que demoraría en volver a la casa, y me dice que mejor
habría sido ir con la gente que venía de allá. Y mientras los eucaliptos del cerco de la viña del
Viejo Feo pasan apurados por la ventana, a su espalda, le respondo que no, está bien, no haber
viajado con los de Talca, pues fué Gilberto quien me convidó, y que llegara con ellos mejor,
que llegara como en comitiva ¡igual que yo! dice ella, vinimo’ de allegado’ como hijos, de

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allegados … no..., ...le’ voy a echar harto pique para que por último en el término de
campeonato… me dice retomando la conversación en que me dijo que iba a insistir a sus
futuros con-socios para que participen de las actividades de las Asociaciones. Para continuar
le digo que por lo menos ir allá ¡síii po’ vamo’ varios! pa’ que los conozcan ¡Sí! Y ¿es muy
nueva la asociación tuya? ¡Síííí! como un año ¿o menos? ¡No! ¡Menos! Si todavía ni-si-
hemo’echo-como-tre’ -reunione’ -no-ma’ dice a toda velocidad estamos recién tratando de
agruparno’, ah ya… pero lo hemo’ tratao’ ¿y tienen presidente y eso? ¡no-no-no-no-no! Nos
vamos recién a formalizar, es que me dicen a mí que yo haga, pero yo dije que yo no puedo,
yo tengo…, soy muy pobre en conocimiento, tiene que ser alguien que, tú me entendí, sepa
mucho en caso de que le hagan una consulta y sepa responder ¿cachai? y yo… luego me
cuenta que hay un abogada y un arquitecto, y también que hay mucho jóven ¡eso es lo bonito!
Luego le pregunto si ¿Todos de ahí de San Javier? Sí, y pa’l seminario sobre cultura mapuche
que quería hacer en su pueblo, quiero ver si logro invitar a dos más, dos jóvenes, dos niñas
jóvenes, hay una que es mamá, pero yo hablé con la mamá de ella, y lo que queremos, eh, la
mamá me dijo que no hay ningún problema con quedarse con la nieta cuando, es que su
hija… ella va a ser profesora, Profesora diferencial ¿Y la hija por qué no la llevan? No,
porque es ¡muy chiquita! Cuánto tiene? tiene como nueve meses ¡pero igual! sí pero la abuela
dijo que ella prefería quedarse con ella, tú sabí cómo son las abuelas, MAL CRIADORAS!
jajaja! Pero de eso se trata! -Uno cría y la abuela malcría! Sí poh! y canta, como suele hacer
de vez en cuando: ¡el copihue y el laurel…! Aquí vamos a llegar a la casa de don Gilberto
primero… me avisa.

Al rato, se despega de la pantalla del celular que mira de vez en cuando y gira la
cabeza para atrás, hacia donde está ‘On Gilberto, que venía conversando con el peñi Mario,
sobre las casas del margen de la carretera, y con Juan Ñancupil, de la Asociación de Molina,
sobre cómo logró -con un comité de vecinos- que pavimentaran el camino por el que
viajamos. Ella me dice que Don Gilberto viene todo desarmao’... mira! ¡ah sí! con los
calcetine’ afueeera! jeje! Y veo que viene contento como niño, con la camisa fuera del
pantalón, sonrojado y con el trarilonko, que todo el día había tenido ceñido en la frente,
colgando en el cuello, sobre la camisa. Pasamos la una curva y entramos en la recta donde
está el camellón de entrada a la casa de él; y él, casi gritando nos dice a todos: ¡ya! Mucha’
gracia’ por… …¡por acompañarnos! -!no! -¡no! Por la invitación (decimos Yesi y yo) –y…

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¡Peucayem! Nos dice para despedirse en plural Gilberto, y Peucayal peñi le responde el peñi
Juan y otras personas. Gilberto nos señala su casa y nos dice todos los que quieran visitarme,
¡visítenme! El bus para en donde indica él y una lanmien le recuerda a Gilberto algo sobre una
Señora Maria, que la vaya a ver, para alguna diligencia de la asociación. Frente al paradero
naranja, en la esquina de entrada del camellón que da a la casa de Gilberto y Magaly, se bajan
ellos del bus y, con ayuda del conductor, sacan sus paquetes de la bodega del bus y los dejan
mientras tanto en la estrecha vera del camino, al pié de un eucalipto, justo al frente de mi
ventana. Yesi, mira por la ventana izquierda y sorprendida porque vé un lote amplio de tierra
al aire, en barbecho, esquinado por la carretera y el camellón de acceso a la muy blanca casa
de Magaly y Gilberto, detrás de la tierra aradame dice yo le decía el otro día: yo le cambio la
casa “pelo a pelo” mientras que abajo del bus Gilberto grita, asomando la cabeza por la
puerta, interrumpiendo al chofer que casi comienza la marcha, a todo pulmón ¡Yesi! –¡qué!
responde rápido ella y, dejándo un segundo de silencio él suelta un simple ¡Chao! y todos nos
reímos, porque Gilberto ¡como que me iba a decir algo! explica ella. Abajo, Gilberto y
Magaly comienzan a cargar, el saco de wiños de Gilberto – los bastones para jugar palín – y
los paquetes y cajas en que llevaron la comida para compartir en el campeonato. Por fin,
cierra la puerta y marcha el bus, y otra vez desde abajo, y muy fuerte para que todos oigamos
¡Peucayaaaaaaal! Dice él, y respondemos ¡Peucayaaal!. Enseguida, Yesi observa que tan
bueno pa gritar que e’, ¡parece lonko! ¡Tiene complejo’e lonko! Y los pocos que vamos
quedando en el bus, volvemos a reír a quijada suelta.

Desde que nos conocimos con Yesi, en el amplio galpón con espejos en las paredes de
la casa del Domo Dungu, y durante el transcurso del taller de la Martita, el tema de la
creación de su Asociación aparecía cuando se trataba de conocerse mutuamente, informar
sobre uno o lo que estaba haciendo en la vida en ese momento y, especialmente, cuando había
que explicitar la relación propia con el pueblo Mapuche o el interés por lo mapuche. De
alguna manera como ella ella era una de las tres personas en el taller que no estaba vinculada
formalmente a una Asociación Indígena –o sea, inscrita como socia; como tampoco yo y
Marila–, el hecho de estar creando una en San Javier, donde vive, servía para aumentar las
razones de su presencia allí, sumada al hecho de que trabajaba hacía unos años haciendo y
vendiendo joyas. Pero también exponía que la idea de hacer su Asociación -como su

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motivación por participar de las actividades que las Asociaciones organizaban-, eran resultado
de que hacía algún tiempo había estado participando del movimiento mapuche en la Región;
por medio de la asociación de Con’ti , en Constitución (la ciudad puerto dónde nació y
creció), de la que formaban parte sus hermanos y que, según supe después, había sido creada
por la lanmién Maribel, con quien bromeaban sobre algún parentesco lejano.

Con todo, antes de hacer ese viaje en el bus, no tuve oportunidad para inquirir detalles
sobre la creación de su asociación, pues ella insistía estar recién comenzando, consiguiendo la
gente. Pero si la conversación al respecto no fue muy detallada, junto con la situación en la
que se dio, me ayudó a ver puntos-incertidumbres sobre qué hace una Asociación Indígena en
la vidas de las personas mapuche, lo que producen y las constituye. Como pocos días después
de esta ocasión tenía que volver a Río de Janeiro, me perdí el proceso inicial de formación de
la asociación y, cuando volví al Maule, para el segundo trabajo de campo -en verano de 2018-,
me encontré con la formalización de la Asociación Indígena Küra Mapu de San Javier.

1.2.1. DISPOSICIONES LEGALES.

Pasado el cambio de año, llegué a casa de Yésica, en San Javier y me recibió detrás de
la puerta que abre hacia dentro y a mi derecha abriendo paso hacia la oscuridad que contrasta
con el exterior soleado de mediados de verano. Sujetaba su teléfono fijo en su oreja derecha
comprometida en una conversación que percibía antes de tocar en la puerta. Nos saludamos
con un abrazo corto y apenas tocando nuestras mejillas, para no intervenir en la llamada. Con
su brazo indica, para sentarme al tiro, el amplio sofá gris de dos cuerpos en L que ocupa casi
todo el living. En la mesa de cristal frente a este y a mí, una cantidad de papeles llamó mi
atención y, luego de sentarse y terminar la conversación me dice ya po’ Antony, tení que
ayudarme con este enredo, lo que me explica son los papeles del expediente para la
constitución de mi asociación, de la Leufü Mapu, mientras en la pared al frente. Yesi, a mi
izquierda se inclinada sobre la mesa para tomar un manojo de fotocopias y me muestra copias
de los Certificados de Calidad Indígena y los documentos de identificación de quienes ella ha
logrado juntar para la Leufü Mapu; a parte, tiene en la mesa una hoja con una tabla, impresa,

-51-
y llenada a mano con el listado correlativo de personas que asistieron a la reunión de
conformación de la Asociación, otras copias de certificados e identificaciones entre una
carpeta de cartulina. Luego me explicá que hay que ordenar según el listado las copias, y a la
vez, cerciorarse que están completos para cada persona, y me muestra una copia de los
Estatutos de la Asociación Indígena Leufü Mapu . Como veo que tiene varias copias, le pido
una para poder conocer qué es formalmente, mejor dicho, jurídicamente una Asociación
Indígena.

Los Estatutos definen una Asociación Indígena como entidad diseñada por el Estado-
Nación, en medio de unas condiciones determinadas por artefactos legales. Esas condiciones,
entonces, canalizan las posibilidades y los imperativos para su composición, funcionamiento,
estructura de gobierno, economía, obligaciones y fines, disolución o continuidad; a fin de
cuentas, rigen acciones y relaciones posibles para un grupo de personas dentro/con/para el
Estado-nación, en el marco de lo “legítimo”. Las condiciones están detalladas minuciosa,
perentoria, y pragmáticamente en los Estatutos, estando también definodas por “el cuerpo
legal” tocante a relación del Estado con los Pueblos Indígenas; y con la “sociedad civil”. El
título I nomina y declara la constitución de la Asociación Indígena, de acuerdo a la ley
19.253; y que ambos, estatutos y Ley, rigen la agrupación; que los socios “pertenecen a la
etnia indígena Mapuche” y cita el artículo 36 de dicha ley como dónde se dispone lo que es
una Asociación. Pues bien, dice ese artículo que una éstas son “la agrupación voluntaria y
funcional integrada por, a lo menos, veinticinco indígenas que se constituyen en función de
algún interés y objetivo común de acuerdo a las disposiciones de este párrafo15” y por fin, que
“[l]as asociaciónes indígenas no podrán atribuirse la representación de las Comunidades
Indígenas”. El párrafo de la ley continúa, en el artículo 37, especificando que la Asociación
obtendrá personalidad jurídica y que, como es una “organización comunitaria funcional”, será
regida por la ley N°18.893; y coloca el imperativo de definir el objetivo de la Asociación, y lo
predefine como el “desarrollo de actividades” cuyos tipos podrán ser, “entre otros” “a)
educacionales y culturales b) profesionales y comunes a sus miembros c) Económicas que
beneficien a sus integrantes tales como agricultores, ganaderos, artesanos y pescadores”. Esto
(definir su objetivo) es lo segundo que hace el Título I. Dos aspectos de él llaman la atención,
15 Es el Párrafo 2 “De las Asociaciones Indígenas”, Título V: Sobre la Participación, Ley Indígena N°19.253
Establece Normas Sobre Protección, Fomento y Desarrollo de los Indígenas, y Crea la Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena. En adelante – siguiendo la costumbre – simplemente Ley Indígena.

-52-
pues no es sólo uno el objetivo, sino casi una decena , y que se apuntan con especificación
minuciosa “cosas” buscadas por medio de la relación con el Estado. En cuanto ese conjunto
de objetivos de la asociación, casi la mitad de ellos apunta a la realización de “actividades”
del tipo c).

Pero, si uno considera que dos tercios de los objetivos están formulados de modo más
bien en “abierto”16 y que el otro tercio es el que justamente apunta en específico a “cosas”
dentro del Estado, puede llegar a percibirse el trasmonte sobre el tono y los arquetipos
erguidos por el cuerpo legal, nunca recusando del lenguaje legal, que presenta una voluntad
(acaso con forma de demanda) en el campo de relaciones con el Estado (al mismo tiempo la
obligación, al menos, de los dirigentes con sus “asociados” por cumplir los estatutos). Es en
este “marco” en el que se inscriben muchas de las acciones y situaciones colectivas en las que
pude participar o que pude acompañar, realizadas sobretodo bajo la forma de proyectos
financiados por entidades estatales (lo que, resultaba incómodo para varios de mis
interlocutores, pues les parecía que condicionaba la existencia de lo mapuche al “patrocinio”
Estatal).

1.2.1.1 Calidad Indígena

Pero, descontando esa definición de parámetros de acción enfocados por la relación

con el Estado, y sus políticas de “desarrollo y fomento”, la disposición legal al rededor de la
cual ví mayor preocupación por los mapuche en la región, en acciones y a veces en
controversias, está en el numeral b. del artículo 6, del “Título II: De los Socios y Órganos de
dirección y administración”. Allí define que ser socio requiere “tener calidad indígena, de
acuerdo al título I, párrafo 2 de la Ley 19.253” y, aunque no limitaba del todo la afiliación de
personas no indígenas (como me explicó Alejandra Currihuinca para el caso de la Inché,
donde ella participa activamente), era un requisito común de inscripción en las Asociaciones
de mis principales interlocutores. Y tres condiciones permiten obtener la acreditación de

16 (como “promover el desarrollo del pueblo mapuche a través del aspecto cultural, rescatando, recreando y
proyectando sus actuales y múltiples expresiones” o “procurar el encuentro con las raíces indígenas que le
son propias” o todavía “prestar servicios a los asociados para la defensa de sus derechos y las actividades
que le son comunes”)

-53-
calidad indígena: siendo hijo o hija de padre o madre indígena, inclusive por adopción; ser
“descendiente de las etnias indígenas que habitan el territorio nacional, siempre que posean a
lo menos un apellido indígena” o un apellido no indígena que puede ser considerado cuando
se acredite su procedencia indígena por tres generaciones; y si se mantienen habitualmente
“rasgos culturales de alguna etnia indígena” (prácticas de formas de vida, costumbres o
religión), o si se es cónyuge de indígena, siendo necesario, en ambos casos, auto-identificarse
como indígena17. Pero la “calidad” debe ser, por supuesto, legitimada: obteniendo un
Certificado de Calidad, emitido por la Conadi18.

Todas las veces fui a conversar o a saludar a Iván Lepían, el encargado del Programa
Promoción e Información de los Derechos Indígenas, era el papeleo asociado a los
Certificados (de Calidad Indígena) quien capturaban su atención. Lepián, entonces, hacía las
veces de “sede” de la Conadi en el Maule, lo que había sido posible por la presión de las
Asociaciones Indígenas al Ministerio de Desarrollo Social para contar con algún tipo de
agente de la Conadi en el territorio; por eso una de sus labores era recoger y tramitar
solicitudes de certificación de la calidad indígena. Dichas solicitudes no pueden hacerse sino
reuniendo papeles, que varían para cada una de las condiciones en las que se encontraba el o
la solicitante, pero para demostrar la persona que en efecto “es indígena” a través del
“rastreo” en el tiempo de algún apellido del que haya constancia documentada de que es
mapuche19 (o indígenas). Y como era de esperarse, la comprobación de la permanencia del
17 Ley 19.253, Párrafo 2° De la Calidad de Indígena, Artículo 2°. Sin embargo, la ley pone como primer
requisito el ser persona con nacionalidad chilena, algo que, como me explicó Iván Lepián, podía ser
problemático cuando personas indígenas intentaban tramitar el certificado pero que tenían nacionalidad
Argentina o Peruana y Boliviana, como en el caso de los mapuche o los aymara y quechua en el norte del
país,respectivamente pero que vivían o participaban del “movimiento indígena” en Chile.
18 Todavía, la acreditación es reglamentada por el Decreto Supremo N°392, que en el Artículo 2°, detalla dicho
procedimiento: b) La solicitud respectiva deberá presentarse ante la Oficina de la CONADI más próxima al
domicilio del interesado y acompañada de documentos originales o autentificados legalmente en los cuales
se acredite alguna de las situaciones habilitantes mencionadas en el artículo 2° de la Ley 19.253. c) La
CONADI deberá emitir un pronunciamiento sobre la solicitud dentro de los 60 días de presentada ésta. d) El
certificado que acredite la Calidad deberá contener a lo menos, los siguientes elementos: 1. Nombre,
domicilio y etnia a la cual pertenece el acreditado. 2. Tipo de Calidad de Indígena que se le acredita según lo
establecido en el artículo 2° de la Ley N° 19.253. 3. Fecha, firma y timbre del funcionario habilitado. El
certificado deberá expedirse en un documento del tipo especie valorada, foliado y registrado en la
Corporación Nacional de Desarrollo Indígena. e) La auto identificación a que se refiere la letra c) del
artículo 2° de la Ley 19.253 deberá contenerse en un documento notarial y tendrá el carácter de permanente
e irrenunciable.
19 Si bien la ley lo permite, nunca supe de algún caso en el que se intentara demostrar la calidad indígena a
pesar de tener un apellido no-indígena. La constancia documentada es a partir de un listado de apellidos
elaborado a partir de crónicas, relatos de viajeros, títulos de merced, archivos parroquiales y civiles, como
me explicó Orlando Chodil, y según su experiencia personal para poder obtener la calidad, ya que su

-54-
apellido sólo es posible por medio de los papeles que produce el mismo estado para
comprobar o evidenciar la existencia y “procedencia” de las personas20, y tiende a dar
prelación al linaje paterno.

1.2.1.2 El Certificado Indígena

En dos situaciones ví el “poder” del certificado. Una de las primeras actividades

públicas a las que asistí se promocionaba como Encuentro de Intercambio de Conocimiento
ancestrales (sic): Historia e Identidad indígena del valle del Mataquito en Calpún en pleno
invierno. Había caminado apurado por las distintas intensidades de lluvia hasta la Sede
Comunitaria donde se haría el Encuentro; pero aunque me mojaba por fuera y “por dentro”
porque caminaba muy rápido para llegar a la hora (15:30), el aire fresco, el silencio, y el verde
las vegas y humedales a la orilla del río, a mi izquierda, y los cerros boscosos al otro costado
hicieron agradables los dos y medio kilómetros que sudé. Cuando llegué al galpón azul de la
Sede de la Junta de Vecinos, casi eran las 4:00, y no vi movimiento ni ahí, ni en el salón que
se veía al fondo. Seguí otro poco hacia el norte por el mismo camino, y me crucé con dos
señoras y señoritas y una niña, resguardadas bajo dos paraguas y les pregunté cuando pasaron
a mi lado, si iban para la Sede y si sabían del el Encuentro. Así era y me invitaron a ir con
ellas mientras decían que se habían demorado un poco en llegar por la lluvia y habían pensado
suspender la actividad creyendo que con el agua no iba a ir nadie –además por el frío– y
porque no habían tenido confirmación de muchas personas de la Asociación, aún que en su
mayoría eran todos de por aquí. Llegábamos a la Sede, ellas saludaron a otra señora que venía
caminando por la carretera y le preguntaron su iba a asistir pero explicó que no podía, porque
tenía cosas que hacer en su casa. Enseguida una de las mujeres del grupo, que después supe
era la secretaria de la Asociación Descendientes De Pueblos Originarios De Calpún, le
apellido no aparecía en algunos registros oficiales de la Conadi
20 Fotocopia simple del documento de identidad vigente, y certificado de nacimiento con los nombres de los
padres; si se trata de solicitarla por filiación, los certificados de nacimiento de los ascendientes, hasta tres
generaciones anteriores; y si se solicita por vínculo conyugal, la fotocopia de la identidad, el certificado de
nacimiento propio y del cónyuge, el certificado de matrimonio y una declaración notarial de auto-
identificación como indígena. Vale la pena señalar, sin embargo, que en el caso de solicitar la acreditación de
calidad indígena en el caso de “conservación” de rasgos culturales o por autoidentificación es necesario
adjuntar (a la Fotocopia del documento de identidad, el certificado de nacimiento, y la declaración notarial)
una carta de una “autoridad tradicional reconocida y validada por la comunidad indígena en la cual se señale
la pertenencia del solicitante a la comunidad. (Cfr. https://www.chileatiende.gob.cl/fichas/4446-acreditacion-
de-la-calidad-indigena)

-55-
preguntó mientras abría el portón de la Sede Vecinal que qué había pasado con los papeles
para un Certificado (probablemente de su hija o hijo), y que por último aprovechara y los
trajera para poder gestionar la entrega a don Iván, el del PIDI. La señora le respondió,
alejándose por la carretera que no, sí los había estado tratando de conseguir pero lo que me
está faltando son los certificados de nacimiento -ah, ya… pero trate de conseguirlo’ luego
porque o si no no va a poder presentarlo para la Beca Indígena –no si yo sé! Si sólo me falta
el tema de los… de lo’ certificado de nacimiento fue lo último que dijo antes de darnos del
todo la espalda y seguir su camino.

Don Ivan Lepián, después, me explicó que él había gestionado convenios con unas
municipalidades de la Región para que recibiera la documentación de las solicitudes de
Acreditación de la Calidad Indígena, y se las hicieran llegar vía correo, y él hacer la diligencia
ante la Conadi de la ciudad de Cañete, en la Región del Bio-Bio, a unas cuatro horas y media
en auto de Talca, y de la que depende la burocracia indígena de la región del Maule. Y
también que la solicitud de la Beca Indígena es precisamente el motivo principal de para pedir
el Certificado, siendo el beneficio más procurado, una vez que otorga financiamiento para los
gastos asociados a la educación en los tres niveles educativos, de acuerdo a la situación
económica de los postulantes y su rendimiento académico21. Pero la serie de beneficios para
los que es indispensable el Certificado es considerable: subsidios habitacionales –para compra
de casa–, para compra de tierras y, en breve, para concursar en las múltiples líneas de
financiamiento de varias agencias estatales22, diseñadas específicamente para personas (o
agrupaciones) indígenas y gestionadas en los distintos niveles de la administración
gubernamental (Municipal, Regional o Nacional). Y este asunto es fundamental y
problemático, desde el punto de vista de los dirigentes, en cuanto a la participación
continuada de los y las socias en las Asociaciones o sus actividades (como ya he insinuado y
retomaré en varias partes).

21 https://www.chileatiende.gob.cl/fichas/2089-beca-indigena-para-estudiantes-de-educacion-basica-y-media-
postulacion-y-renovacion; https://www.chileatiende.gob.cl/fichas/15355-beca-indigena-para-estudiantes-de-
educacion-superior-postulacion-y-renovacion; https://www.chileatiende.gob.cl/fichas/4446-acreditacion-de-
la-calidad-indigena
22 El Servicio de Cooperación Tecnica, Sercotec; la misma Conadi; las líneas de financiamiento del antiguo
Consejo de la Cultura, actual Ministerio de las Culturas y las Artes y el Patrimonio; o del Ministerio de la
Mujer y la Equidad de Genero, SernaMEG; sin contar aquellos financiamientos de las Municipalidades y sus
órganos de fomento.

-56-
 El Certificado, como he mostrado, es indispensable para constitución una Asociación
Indígena. De hecho, en la experiencia de Yesica para hacer la Leufü Mapu, que no concluyó
ese día que me pasó la copia de los estatutos, más difícil que juntar las personas interesadas en
asociarse y formalizar Asociación había sido reunir las personas que además tuvieran la
Calidad Indígena certificada. Desde la última vez que nos vimos en mi primera estadía, en
septiembre de 2017, hasta cuando nos volvimos a encontrar en enero de 2018 y hasta que
logró juntar y enviar la documentación pa’ poder hacer el trámite, ya en febrero, ella había
estado ocupada en conseguir que quienes no tenían el certificado, de las 25 personas
indispensables para conformar la Asociación, lo gestionaran con el PIDI. Ocuparse en ello era
insistir vía telefónica a esas personas en que hicieran el trámite personalmente en Talca o que
le dejaran la documentación en su casa para llevarla ella a don Iván, en algunos de sus viajes
de San Javier a Talca (unos 30 minutos en micro), que hacía para participar de las actividades
de las Asociaciones, o que tenían que ver con los mapuche, o las mujeres indígenas en la
región y en las que se veía con Lepián; o si no por último paso yo y se las entrego ahí en su
oficina cuando eran otros los motivos por los que iba a Talca.

Las disposiciones legales son importantes para definir qué es una Asociación Indígena
(sus objetivos, obligaciones, atribuciones y derechos del directorio o de los y las socias), pero
en lo que pude acompañar en el Maule, ellas importan no tanto como un marco jurídico
definiendo y controlando lo que las personas “realmente” hacen. Mas bien, como intenté
aproximar, esas disposiciones implican acciones y relaciones que las personas hacen a partir
de lo que indica la legislación, y para poder desarrollar una estrategia colectiva: la de las
Asociaciones –si bien en los términos y procedimientos estatales. Y si “lo legal” prepara una
estructura sobre la que se “desarrolla” la situación mapuche en la región, ello da cuenta de
aspectos muy específicos de ser mapuche (también colectivamente) pues apuntan a la relación
con el “Estado beneficiante” – cuyo peso no puede ser minimizado. Todavía, vistas así las
asociaciones, a la manera de dispositivos de canalización de beneficios (como por ejemplo
dice González que es para lo que se usan las Asociaciones Indigenas en el Valle de Elicura, en
la Región del Bio-bio. Cfr. 2017:15), uno podía colocarse la “ontología mapuche maulina”
bajo la lupa del pragmatismo y el “aprovechamiento” ¿pero después de eso? En esa medida,
mas que sancionar, creo mejor atender a cómo es que las personas disponen de “lo jurídico”
más allá de “lo legal” –lo que requiere un tipo de observación etnográfica que no decidí

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realizar, pero está implícito en lo que he desarrollado. Eso, quizá permita ver cómo las
asociaciones inciden en ser mapuche o en hacerse ver como tal. Creo que eso se puede ver en
las controversias y transformaciones sobre el “encabezamiento” del/los colectivo/s.

1.2.2. PU LONKO (‘LAS CABEZAS’): PRESIDIR O ENCABEZAR.

Al comenzar el trabajo de campo en Talca, – ya he contado – me puse en contacto con

Verónica Tapia, antropóloga y geógrafa de la Escuela de Sociología de la Universidad
Católica del Maule, a través de mi amigo Felipe Vargas –arqueólogo–. Ella conocía a los
mapuche en Talca y la ciudad pero desde la antropología urbana, por eso me aconsejó hablar
con Irma Carrasco pues, a su parecer, era ella sabía más sobre los mapuche en Talca. Me llevó
a la oficina de ella, en el mismo piso de la facultad de Ciencias Sociales y Económicas y,
suerte para mí, Irma estaba. Hablamos corta pero conciso, estaba por salir. Y me dió dos
números de teléfono de personas de la Inche Tañi Mapu. Uno, el de Lepián, quien además de
paricipar de la Inché, era el PIDI. El otro, don Róbinson, lonko de Talca, el lonko de la Inché.
Irma comenzó a dar vueltas al rededor de su escritorio, preparándose para salir y entre
llamadas que recibía, le agradecí inmensamente y me paré de la silla frente a su escritorio y
sali, me despedí de Verónica, bajé rápido las escaleras. Iba, eso sí, indeciso si llamar a esos
números porque era ya el fin del día.

Pensé con cabeza fría también, a quién llamar primero y decidí hacerlo de una vez al
lonko. Busqué un lugar donde cayera el sol, porque siendo invierno estar a la sombra era
congelarse. Y llamé. Sin respuesta. Aunque dudaba hacerlo, para no entrar al campo “por la
puerta de las instituciones estatales”, llamé al PIDI. Me presenté, dije por qué llamaba, quién
me había dado su contacto, expliqué mis propósitos etnográficos, pregunté si podría
concederme “un tiempito para conversar”, me dijo que no había problema y que podía ir a la
oficina de él, en la semana siguiente, a lo que accedí. Me dió las coordenadas y referencias,
colgamos. Puse mi cabeza a trabajar en si llamar o no al lonko, y lo hice, sin éxito; aproveché
un poco más los rayos del sol, en el viento y el frío. Como estaba un poco apegado al

-58-
“motivo” etnográfico que aconseja tener la venia de las “autoridades nativas” para el trabajo
de campo, porfié una última vez: ¡éxito! Hice casi el mismo discurso de presentarme y avisar
mis intenciones y le pregunté sobre reunirnos o concederme una entrevista. Me dijo que no
tenía ningún problema personalmente, sólo que... viajaba al día siguientehacia el sur, y
regresaría pasado septiembre, después del fin de mi primera estancia en la Región; acordamos
sí hablar más adelante... Durante mi estancia en la Región, me di cuenta que Róbinson no era
el único a quien llamaban o de quien se decía, en ciertas circunstancias, que era el lonko, y
que el uso del título tenía algunas características asociadas a las transformaciones, y las
relaciones, de todo eso que engloba la idea de lo mapuche; por tanto, en algunas ocasiones y
para algunas personas estaba sujeto a algunas controversias. Ambas cosas como consecuencia
de que lonko se usaba según el significado directo de la palabra, esto es ‘cabeza’ de modo que
se le usaba más bien a la manera de título y no tanto de cargo, y a partir de que connota
liderazgo, para referirse a alguien en la posición de “ir/estar a la cabeza de”. Por ello, se
trasladaba en ocasiones a el presidente de alguna Asociación (muy probablemente en ausencia
del sistema tradicional mapuche de repartición de roles23), pero también a una persona de la
que se consideraba que, además, fuera “depositario” de un amplio conocimiento de
costumbres y saberes de nuestra cultura como solían decir mis colaboradores.

También escuché que a alguien le decían lonko llegando a Cauquenes, para el

campeonato de palín en agosto de 2017. Nos costó encontrar el lugar dónde estaba el paliwe,
el ‘espacio del palin’, y Gilberto, siendo el presidente de la asociación Kura Mapu vino a lo
largo del camino llamando o wasapiando, preocupado por saber por dónde iban los otros
buses de las Asociaciones de Linares y Retiro que, con la de Villa Alegre –la “nuestra”– y
Cauquenes, fueron agrupadas como la provincia Maule Sur para el campeonato. Completada
la comitiva de Villa Alegre, el peñi Gilberto iba calculando cuánto demoraríamos nosotros en
llegar, muy preocupado por si sería a la hora pactada (10:00 am) y si, según lo que le contaban
de las otras asociaciones, éstas iban a llegar antes o después de eso y de nosotros; su
preocupación era la puntualidad. En Cauquenes, preguntó por el whatsapp al contacto de la
asociación anfitriona por el lugar preciso del paliwe. Al lado del chofer, parado en las
escaleras de entrada del bus, releyó el mensaje en el celular y comunicó entonces que
23 Como expuso Maria Quinielén, en su conferencia realizada en el ciclo de charlas “Los sentipensares que
nacen de la tierra: crítica del patriarcado e historia cultural en Chile” realizado en la Biblioteca Nacional
durante los meses de Septiembre y Octubre de 2018.

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debíamos llegar al Estadio Fiscal, Sector Piscinas y siguió mensajeando para saber cómo
llegar allá, y un par de veces se bajó a preguntar en la calle dónde íbamos y qué hacer.
Llegamos al límite del casco urbano, a un área donde se veían algunos potreros entre pocas
casas, reinaba la incertidumbre y ¿será o no será por aquí? preguntó por enésima vez el chofer
y ¡sí, por aquí! le decía Gilberto cada vez (pues ya le había dado reiteradamente las
indicaciones del mensaje de whatsapp). Enfrentamos un portón azul de fierro que franqueaba
un muro blanco con una arboleda detrás ¿será que aquí es? ...Estadio Fiscal! dijo el chofer
leyendo un letrero medio despintado en el muro, sí po’ ¡éste es! dijeron Gilberto, unas
lanmienes, y también Mario, el otro peñi que venía con Emiliana y su gente, mientras
entramos a un patio amplio de tierra pelada. Está frío fuera y nadie quería descender del bus a
preguntar cuál era el sector piscinas que indicaba el mensaje, según nos leyó Estefi, la
secretaria de Küra Mapu “nuestra” Asociación.

Yesica, viendo la confusión dice rápido o-por-último-salga-pa’-fuera-po’-don-

Gilberto-y-le-pregunta’la-niña-que-venía… –¡claro, consulte! Reclama alguien más. Toma
aire Yesi y dice porque-venia-una-niña vestida de…, venía una niña con cara de… palines…
dice con más calma, para no sonar “pesada” ¡Venía una niña con cara de palines! repite riendo
la lanmién Emiliana, coreada por su hermana y añade que ¡no era nada cara-pálida, iba toda
coloradita! Gilberto se demoraba en bajar a preguntar, y otra lanmién enfática le insiste ¡Ya
don Gilberto, le toca a usted preguntar, si usted es nuestro presidente! usted es nuestro lonko,
¡es nueeeeestra cabeza! Él se baja y pregunta a alguien que camina en el estacionamiento y
vuelve al bus instruyendo que tenemos que salir, irno’ por fuera, el chofer da la vuelta al bus,
buscando la puerta por donde habíamos entrado y pasando sobre las pozas de agua enlodada
que la lluvia de invierno seguía alimentando, salimos del estacionamiento. Gilberto se queda
parado frente al panorámico, en las escaleras del bus, al lado derecho del chofer.

Pasamos la portada ¿será que no era aquí? Pregunta una lanmien que iba atrás en el
bus, ¡no, vamo’a ir a bañarnos primero! Le bromea Yesi y Mario que ¡ojalá con agua heladita
pa’ relajarse! nos reímos con ganas y viramos a la derecha, con el muro blanco que
contorneaba el terreno del estadio a esa mano del bus. Gilberto nos informa me voy a poner el
cintillo para que… –¡identificarse! Le completa una lanmién desde atrás ¿para que qué?

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pregunta Yesi para continuar la explicación de Gilberto –identificarse, le dice de nuevo la
lanmién, y Gilberto dice …¡el distintivo! … un auto en sentido contrario al nuestro nos
bloque la entrada, y se vuelve motivo de la conversación, mientras Gilberto saca su cintillo, su
trarilonko, de alguna parte debajo de su makuñ, su poncho (ambos de lana), y como el
bamboleo del bus hacia uno y otro lado, pasando los baches del del camino, lo hace afirmarse
de la baranda de la escalera del bus. Él se pone el trarilonko en la nuca, colgando hacia el
pecho. Y avanzamos en paralelo al muro a la derecha en el que hay un letrro que la lanmién
Gladys con su voz medio crujiente por la edad, lee muy tranquilamente para todos Piscinas
Municipales… –ahí será? –sí ahí dice! –éste e’! dice Gilberto. Y otro auto cerca la puerta de
entrada al “sector piscinas”, y tenemos que esperar otro rato hasta que al fin sale de nuestra,
por fin entramos al Sector Piscinas y avanzamos ansiosos, hacia el campeonato.

¡Acá podrían haber puesto una bandera! se le ocurre a Gilberto, y varias lanmién
reafirman sí! –Claro po’! –sí, una señalización! y Yesi le dice ya sabe ya cuando l’aga en
Villa’legre. Habría que pedir el estadio ‘e Villa’legre… la hermana de lanmién Emilia se
acuerda y pregunta ¿nosotro’ tenemo’ la bandera de… de nuestra asociación? O no? –don
Gilberto… –¿ah? –la bandera de nosotro’ ¿la tenemo’ o no? –sí hay bandera… –¿pero con el
nombre de su asociación? Pregunta Yesi y no responde él. Teníamos pero... ¡murió! dice
Estefanía y murió, está en la tumba… dice fatídico su sobrino Dylan, y Gilberto pero parece
que la bandera es de la Estefanía, –¡¿ah?! Pregunta ella asombrada por la insinuación la
bandera es tuya, le dice Yesi y Gilberto que tú tienes una bandera ¿o no? –no sé no tengo
¡idea! Ahora ¡acabo de saber que la bandera era mía! se defiende Estefanía. En esas alguien ve
y nos dice de otra micro, estacionada, al costado del camino, adelante, y Emilia dice que ¡ah!
Ahora está toda la gente aquí –¡Aquí era! Casi grita Dylan tirando el tronco fuera del espaldar
de la silla para ver por el pasillo hacia el panorámico del bus ¡¿Vé que ahí tan la’ “pez-cina”?!
le dice Yesi, y ¡ah, no vamo’a jugar aquí! Dice él; y mientras, una lanmien observa que nos
vamo’a ir’eshar una buena’ bañá’ varios hacemos, como Dylan, para mirar fuera, hacia el
fondo, que se proyecta como gritando el verde del césped húmedo contrastado por las rejas
naranja de las piscinas y más acá, a la derecha, el azul de los toldos de lona sobrepuestos al
muro blanco y al gris del piso del cemento, haciendo simétría con el cielo invernal, del mismo
tono, hacia arriba a la izquierda; y allí caen pocas gotas agua que marcan de oscuro el gris del
suelo y sobre éste, y entre los toldos, transitan en diferentes pa’cá y pa’llá o se paran en

-61-
grupos lanmienes y peñis con sus vestimentas y sus mantas: llegaron antes que nosotros. Y al
centro del panorámico, vemos a Gilberto parado en las escaleras del bus, que ya luce su
cintillo. Con sus manos ajusta cuidadosamente el trarilonko, a la altura de la frente y un poco
más arriba de las orejas, rehace el nudo simple con que lo amarra y lo acomoda moviéndolo
un poco hacia uno y otro lado, contorneando su cabeza. El bus para, como observa Yesi ¡se
está poniendo a llovere! y Gilberto diciendo que acá e’ el… baja a reconocer terreno como
dice una lanmién; lo vemos que camina afuera, hacia adelante del bus y al fondo, y bajo la
lluvia suave se da un abrazo con otro peñi que vino a su encuentro desde los toldos, vestido
también con manta y trarilonko. Lo esperamos un poco, a ver qué instrucciones nos trae, hasta
que convenimos en bajarnos. Abajo, le ayudo a Mario a cargar juntos una nevera de plástico
que sacamos de la bodega del bus, y nos vamos hacia los toldos, él ve a Gilberto y me dice
que ahí viene... …el jefe principal, él sabe a dónde… y él nos indica que por allá hay
bancas… –ya –y… ahí no’podemo’ acomodar –¡claro!

1.2.2.1. Actos Presidenciales

Fue ahí, en el campeonato de Palin en Cauquenes, al que pude asistir al preguntarle a

Gilberto el último día del taller de joyería si podría ir, en escenas como del bus y en varias
conversaciones, cuando percibir una transformación, por superposición, en la manera de
coordinar lo colectivo, y que considerando el punto de vista de algunas personas podrían
parecer una especie de “agonística de las cabezas”. Pues no pocas ocasiones se superponían o
se contraponían las figuras del Presidente de la Asociación, y el Lonko. A partir de entonces
exploré cómo y si entonces el Presidente podía ser tenido como lo mismo que un Lonko. Y es
claro que, como especifican los Estatutos de las Asociaciones, quien preside una Asociación
tiene facultades “burocráticas” que el poder de su firma culmina (contrataciones, operaciones
pecuniarias y financieras, certificaciones, etc.,), y responsabilidades como rendir, la cuenta
ante los asociados sobre la situación y el caminar de la organización que, además representa
ante otras entidades; o velar por que así se haga. Pero la asociación presidente-lonko parece
basada, mas que en la capacidad para ejercer poder político-administrativo, o incluso de
“representación”, en las facultades convenidas para orientar acciones y comportamientos de
las personas, en las ocasiones colectivas en que actúan como Asociación Indígena.

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 Después de que habíamos almorzado en su casa, a donde había llegado temprano en la
mañana con el propósito de “conocer su casa y hacerle una visita y unas preguntas”, entre
ellas sobre si en otros momentos de su vida ha participado de organizaciones coletivas,
Gilberto me responde que siempre… me gustó encabezar cosas, porque es lo que hace falta,
muchas veces. Hace falta. Hace falta. Y me cuenta algunos de los cambios que le gustaría ver
en su entorno, y entre quienes participan de la Kura Mapu y que, como no hablan el
mapudungún, ahora estamo’ empeñado’ en, en lograr, de que…, un tanto por ciento siquiera
logre hablar mapudungún, aquí, y yo creo que va a ser posible. Yo tuve reunión el vierne’, y
ocupé quince minuto en enseñarle mapudungún a mi gente –¡ah! Aquí… –en la asociación –
¿en los de Küra Mapu? –sí, así que lo voy a seguir haciendo, le’ pedí que llevaran cuaderno
para que hicieran anotacione’… y así… porque hace mucha falta. Las otras personas ¿no
tienen ni idea, así cero-cero, de mapudungún? ¡Cero! Cero, cero mapudungún, y… bueno,
muchos se vinieron de jóvenes, otros nacieron por acá, así… yo tengo la, yo tengo lo que
dicen la’ mujere’ po’ no sé-hombre no llegan a la reunión –¿no? No… ¿ni uno? Ninguno.
Pura’ mujere’. ¿Y siempre es así, todas las reuniones? Sí… toda’ la reunión… ...de hecho… el
directorio anterior era de pura mujere también. Ahora recién están encabezado por un hombre,
¡igual son porfiao’! lleva’a a su idea! Cuesta un poco… no, claro, y si no participa otra gente
también… ¡son celosa’! Porque llegaron gente nueva, señora’ nueva, mapuche, ‘tonce la
antigua-porque traen otra visión, ella’ tienen otra opinión, y entonce’, lanzan una opinión,
entonce, no dicen ninguna cosa [las personas antiguas], pero ¡se enojan! Son esas que “¡cómo
si viene recién llegando! ¡Primera vez que viene! ¡Y se pone a opinar! ¡Y má’encima le
apoyan lo que opina!” tonce’… y yo tengo que lidiar con eso decir “no po, si en una reunión,
de todo’ lo asistente que hay, pueden opinar, y en esa opinión, puede ser positiva, puede ser
negativa ¡pero hay que respetarle la opinión de esa persona, respetársela! Decir: sí, no, pero
tampoco se debe discutir, sino también, cada cual puede dar su punto de vista” tonce’… y ahí
como que “ah ya, el presidente como que permite eso” tonce’ me imagino que cuando ella’ las
antigua’ participaban, eh no sé cómo eran sus reunione’ no tengo la menor idea, pero son
bien… celosa en ese sentido, no permiten que las persona’ que recién vayan llegando se
puedan eh… se puedan… incluir bien y dar su opinión. Complicado, complicado porque así
las otras personas se empiezan a sentir apartadas, también ¿no? –claro, tengo a la
vicepresidenta, es una mujer, y la vicepresidenta hace como tesorera porque esa es la…, es la

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ley de Conadi, tonce’ la vicepresidenta hace de tesorera, entonce’ yo cuando estoy en cuenta’
así le digo “ahora, vamo’ a ver, para que no’ dé cuenta la señora tesorera” ¡y se enoja po’!
¡Jaja! Jaja ¿se enoja? Se enoja po’! ¡¿pero por qué?! Por que cree que en cuenta le están
pidiendo cuenta, porque pensará que todos piensan que ella está gastando la plata! Tonce’ yo
le digo: esto normalmente en una reunión se da cuenta, señora Marcelina, usted tiene que
traer cuenta, tiene que traer totalmente bien anota’o: cuánta e’ la plata que tiene, cuánto se
gastó, y todo eso y no cuesta nada! “ay! Pero sí tá... cada vez que hay reunión me ‘tan pidindo
cuenta!” ¡jaja! ¡Jejejentonce’, eh… de todo el tiempo que ya estoy dirigiendo la reunión, me
cuesta un poquito… eh, el que ella’ entiendan cómo funciona un organismo, de que en el
organismo hay una tabla, de en la reunión, en la cual, lectura de acta, aprobación lectura de
acta, eh…, cuenta, tesorería, cuenta, todo abarca en cuenta, y depué’ que hay otro’ punto’ ya,
punto’ varios, que son, que debe ser bien así en la reunión, tonce eso es lo que a ellas le’
cue’ta, jeje! Le’ cue’ta… ¿funcionar así como en ese orden? funcionar así, claro, parece que
funcionaban ellas así conversando no má’, no había un orden, en una reunión, conversaban no
má’ y eso era la reunión, tomaban cafecito, tecito, de’pué’ llegaba la hora y se iban, tonce… y
usted no participaba de esa’ reuniones, antes? Una ve’ sí, una ve’, una o do’ vece’ me parece,
pero…, en el fondo no… no tenía patas ni cabeza el asunto, era como ir a sentarse, ir a mirar
y… conversar!

Junto a eso, el comentario en el bus, llegando al campeonato, de que Gilberto es

nuestro lonko, es posible como “comentario” relativo a las acciones y disposiciones que nos
encausaron en tanto llegábamos a Cauquenes, como sobre el orden instalado para las
reuniones, siendo que en ambas él coordinó – encabezó – la acción colectiva; algo que
claramente estuvo “facultado” por sus atribuciones como presidente de la Asociación. Pero la
“concomitancia” entre lonko y encabezar y presidir que está colocada en esta situación, no
implica que todo presidente, o presidenta, sea lonko, ni viceversa. Por un lado, el comentario
de que Gilberto es nuestro lonko más que un reconocimiento formal tenía en su formulación
trazos de “como si”, ya que que fuera llamado lonko no era generalizado, tampoco era
mandatorio, y él ni siquiera se hacía llamar o se llamaba a sí mismo lonko , aún cuando no lo
oí protestar por esto tampoco. Y en general el termino presidente de asociación era usado
aludiendo a quién ocupaba ese cargo legalmente, y por tanto eran quienes en distintos grados
estaban a cargo de la coordinación de las Asociaciones actividades de una o varias de ellas. Es

-64-
lo que sucedió cuando en la visita al cerro Chiripilco, para la conmemoración de la muerte de
Lautaro, en donde fueron las y los presidentes de las asociaciones fueron quienes se pusieron
de acuerdo sobre dónde y si tomar el desayuno, antes de hacer la rogativa (llellipun) con la
cual comenzaban las actividades de conmemoración o si después, si en el punto de encuentro,
al costado de la carretera donde estacionaron los buses y autos en que llegamos, donde se
conversó sobre ello, o si mejor a los pies del cerro, en la entrada de del lote donde comenzaba
a subirse el cerro, unos 700 más allá.

1.2.2.2 Ser o no ser ‘cabeza’.

Todavía, fuera de Gilberto, sólo oí que se les decía lonko con frecuencia y
generalizadamente, a Róbinson y a Juan Ñancupil y ambos, además, habían sido presidentes
de su Asociación. La primera vez que visité a Robinson había dedicado el día a tallar un
tronco de madera rojiza, de casi tres metros de largo por unos 50 centímetros de ancho y cerca
de 15 cm de grosor, las escamas y las cabeza de un par de serpientes gigantes que se
enredaban en una pelea, usaba gubias y formones, y pulía a veces con el mini-torno eléctrico.
Estábamos en el estacionamiento de su casa, en la parte más alta del lote, que colinda con la
carretera, y cada uno a un lado opuesto de la pila de los cuatro troncos que se iban secando
lentamente, al aire libre, rodeados de la viruta del trabajo de talla, y de las hojas de los aromos
y sauces que rodeaban la placa de concreto sobre la que estábamos parados. Mientras
avanzaba en la primera de las cuatro estelas o palos -como él les decía- dedicados a los
pueblos originarios para el nuevo parque del borde del río Piduco, en Talca (que habían sido
comprometidos por la Inché por pedido del Ministerio de Obras Publicas y la Municipalidad y
en reemplazo de los cuatro chemamüll que ocuparon un espacio en el antiguo parque que
ahora estaba siendo reformado), le pregunté sobre el apoyo que tenía de su esposa, Rosa, para
su participación en las actividades y en la Asociación de Talca –y por eso personas dentro y
fuera del movimiento se referían a él frecuentemente como el lonko de Talca. Mientras
observaba cómo trabajaba en las escamas de una de las serpientes del mito mapuche de Tren-
tren y Kai-kai (que cuenta el orígen de los mapuche entre otras cosas y es tenido como el más
importante de su mitología) me explicó que mi asociación me designó como con un puesto
honorífico pero en realidad yo lo he cumplido re-poco! Jajaja! ...porque es mucho

-65-
compromiso en realidad, porque el… el lonko, el realmente lonko es el que se preocupa de
toda su comunidad, de que’s enfermo, si tiene problema... tratar de ahí como..., y no tengo
tiempo pa’… en la’ comunidade’se hace así, el lonko es el que está preocupado de toda la, de
toda la comunidad, pero acá yo les dije que por ahora en esta cosa que señala entonces como
con enojo, lo que está tallando, no, no iba a participar en ni’una, na’más que tratar de sacar
esto. Porque también es por la asociación… Ah, sí? Sí porque la asociación se comprometió a
colocar estas cuatro cosa’ allá, entonce por eso no… no me pagan ni nada del trabajo este,
jaja! … no, claro, es harto trabajo… pero sí usted fuera así como lo que hace el lonko tendría
que ir a visitarlos a todos, y saber de todos, y estar detrás de todos y...? sí, sí, tendría que… sí
esa es como la labor que realiza el lonko, y si tienen algunos conflictos, con otro integrante,
tratar de solucionar… porque lo… dentro de la’ característica’ de la personalidad del
mapuche, eh, somos todo’ bien fregado’!

Y aunque sonaba perentorio de su aviso de no participar en ni’una cosa de la Inché,

nos cruzamos en algunas de las reuniones o encuentros que organizados por ella y pude ver lo
que le correspondía hacer como el Lonko de Talca. En mayo, cuando ya estaba entrando el
invierno lleno de neblina que caracteriza a Talca, la Inché llevó a cabo tres trawün (‘reunión’)
para conversar sobre la espiritualidad y la cosmovisión mapuche, sobre el convenio 169 y la
situación política indígena en la región; y sobre la historia mapuche de la región, como parte
del Proyecto de Fortalecimiento de la Identidad Mapuche-Picunche (apoyado por el
Ministerio de Desarrollo Social). Salía de la casa en la bicicleta, apurado pero sin correr
porque aunque iba bien abrigado (con chaqueta gruesa, gorro de lana, bufanda y los guantes
de trabajo dados vuelta para que el caucho de las palmas de estos me protegiera el dorso de
mis manos), la humedad de la neblina y el agua en la calle desaconsejaban tomar velocidad
para mojarse y volver viento helado al aire gélido y blanco que lo rodeaba todo. Llegué al
terreno de ruka por la entrada que está siguiendo el camino asfaltado, y por la que hay que
atravesar el pequeño bosque. Entre árboles jóvenes delgados y bajos, y matorrales de moras
en donde se van escondiendo las gallinas y los pollos de las casas vecinas, la trocha pasa al
lado izquierdo de los chemamüll que estaban en el piduco y que acá reposan para degradarse
poco a poco a poco. El camino, después, se convierte en un puente rústico hecho con pellets y
maderas recicladas sobre pilastras de tubos de concreto, que pasa sobre un pequeño estero, y
al que la lluvia y la humedad han vuelto muy resbaladizo. Y tengo que agacharme a veces

-66-
para pasar entre ramas de sauces y aromos que lo flanquean. En la otra orilla, el camino
continúa con una pendiente no muy larga pero bastante pronunciada y resbalosa por la
humedad otoñal, y sale uno como de un hoyo, frente a la explanada de pasto seco, blanca de
neblina. Al fondo y un poco a la derecha, la ruka de madera y techo de carrizo, y más a la
derecha pero a la misma profundidad de la ruka, siguiendo la línea de sauces que marca el
borde del estero y del terreno, veo algunos autos estacionados, y distingo la van blanca de
Marcelo y Karín que se usa en casi todos los eventos en los que participa la Inché, y camino
hacia allá y voy lo saludo él brevemente. Continúo, caminando con la bicicleta tomada del
manubrio y a mi izquierda, hacia la ruka, aproximándome por su derecha y dejo la bicicleta en
el costado sur, donde me parece que no incomoda ni “ofende” y queda bien escondida –de la
vista desde el camino de ripio–. Justo antes de la puerta de la ruka que se abre amplia hacia el
este y a la que miran de frente y erguidos los chemamüll “nuevos” a una decena de metros
hacia el este, plantados en un terraplén.

En la boca de la puerta, mirando hacia el sur, o de frente a quien entra por el lado
derecho de la ruka están Róbinson, la ñaña Helena, Rayén y Lepián, enfilados en sentido este-
oeste o de derecha a izquierda mías, y saludando (por coincidencia) a Yesi, Martín, Tabita y
Mauricio que ya terminan de saludarlos consecutivamente en el orden en el que están parados
para recibirnos los anfitriones de la Inche, y como van avanzando hacia adentro de la ruka, de
derecha a izquierda mías, dejan libre, primero a Robinson a quien saludo diciendo Mari mari
peñi! Chumleymi! Mari mari peñi! Kumelen! Chumleymi peñi? Kumelekay peñi! Jajaja! Qué
alegría verlo, tanto tiempo! Igualmente jajaja sí taaanto tiempo! Y aunque nos habíamos visto
hacía un par de días, nos demostramos afecto en un abrazo que me abriga en el rojo de su
makuñ de figuras en negro y blanco, y que combina con su trarilonko; me dan la impresión de
que se ve muy elegante y vigoroso –y bien protegido del frío!. Luego, sigo saludando a la
ñaña Helena, a Rayén y a Iván, y entro a la ruka, donde saludo a Yesi y su familia, y a otras
personas que habían llegado antes y están o sentadas en las sillas y bancos al rededor del
fuego, o paradas al azar en distintos lugares de la ruka, conversando en grupos de dos, tres o
mas personas. Esperamos un buen rato, conversando, cuando Robinson toma una de las
trutrukas que cuelgan de la viga más interior de la ruka, a donde me he aproximado, y la hace
sonar un poco, pero pide a Lepián que la toque, porque él la hace sonar más fuerte, y aunque
el toque sirve de llamada, el lonko nos dice que salgamos para comenzar la actividad con la

-67-
ceremonia que da inicio a todo acto de los peñi y las lanimenes. Nos agrupamos afuera, frente
a los chemamüll, y Robinson nos saluda mari mari pu peñi, mari mari pu lanmién, mari mari
kom pu che. Nos explica por qué es que estamos reunidos, o el propósito de la reunión y
termina agradeciéndonos a todos por estar acá con nosotros el día de hoy. Y, como es nuestra
costumbre siempre que nos reunimos los mapuche, vamos a comenzar nuestra actividad
haciendo el llelipún. O la rogativa. Para que todo salga bien. Así que pedimos a las personas
que saben hacer la rogativa, que por favor, pasen adelante, para realizarla. ...pero estamos
como un poco muy alejao’ de los chemamüll, que son nuestro rewe, así que acerquémono’ un
poco más a ellos... Y nos acercamos todos, damos unos cuatro pasos más hacia el frente, a
unos dos metros de los chemamüll, y pasan hacia delante de nosotros pero enfrentando a
aquellos, y dándonos la espalda, la ñaña Helena , y el peñi Gilberto, que son los que saben las
fórmulas (en mapudungún) y los procedimientos de la rogativa, aunque es necesario que
Robinson les pida especialmente y los convenza que lo hagan. Y cuando ya habían avanzado
en salpicar el agua a los chemamüll con hojas de árboles nativos, mientras pronuncian las
frases de saludo y petición de bienestar, todos los demás, incluído Robinson, estamos parados
en dos filas, muy serios, detrás de ellos, atentos para hacer el afafán (las exclamaciones
colectivas con gritos, pifilkas, trutrukas y kashkawillas), y comenzar el baile con la música,
según nos indiquen con sus comportamientos Gilberto y Helena.

Pero a la mitad de la rogativa casi todo el mundo mira para atrás, porque se oye y
distingue un auto entrando por el camino de tierra que da acceso directo al terreno de la ruka,
y se estaciona pasado el portón de madera, descienden tres o cuatro mujeres que comienzan a
caminar hacia nosotros, por la trayectoria más más directa, que es pasando por la izquierda de
la ruka y, al instante, Camilo –colega antropólogo de unos 35 años, que colabora hace varios
años con la Inché-, se anticipa al camino que hacen las recién llegadas, quedando entre
nosotros y ellas, dándonos la espalda, y con los brazos en alto les hace señales moviendo el
izquierdo rápidamente hacia la izquierda, con la mano apuntando en esa dirección, para que
no “entren” por ahí, sino por el otro costado de la ruka. Y en eso le ayuda Lepián, con los
mismos gestos, que esta parado en el mismo flanco por donde vienen entrando las señoras,
pero sin abandonar el grupo, y enfatiza que se den la vuelta por el lado derecho de la ruka. Las
señoras llegan muy cerca de nosotros y donde Camilo puede hablarles, pues había hecho esa
“coreografía” –como Lepián– para evitar gritar en medio de la rogativa; y ahí les explica lo

-68-
que estaban tratando de hacerles ver: que deben entrar al espacio de la ruka, rodeándola por la
derecha. Ellas obedecen y contornean casi toda la casa para incorporarse a la rogativa
parándose a la espalda de todo el grupo. Cuando acaba el llellipun, Robinson vuelve a tomar
la palabra e invita a pasar a la ruka. Allí, todas las personas estamos sentadas al rededor del
fuego en las sillas de colihue, o en los bancos de troncos, y él, sentado en la silla que está
opuesta a la puerta, detrás del fuego, toma la palabra y de lo primero que dice, en tono alegre
pero pausado, es que quiere explicarle a las personas que llegaron de último por qué las
hicimos devolver. No vayan a pensar que es que las estábamos echando, ¡jajaja, que
queríamos que se fueran, jaja! No es que no queramos que vengan, todo lo contrario. Y que no
se trata de que los mapuche sean hostiles, como suele pensarse o decirse –“pueblo
aguerrido”–, sino que, según explica, es así como debe entrarse a una ruka o al espacio
ceremonial, porque ese es el sentido en el que se mueve la energía, así como el sol en su
recorrido diario. Y luego de insistir en que no se trata de hostilidad, nos indicó que en ese
mismo sentido es que debemos iniciar lo primero que la convención mapuche dice para dar
inicio a la conversación del trawün; esto es, que los presentes se presenten a sí mismos,
comenzando por quien está más cerca de la puerta y continuando la rueda también hacia la
derecha. Aunque se percata de que hay una dificultad, porque quien ocupa la ubicación donde
debería iniciarse las presentaciones es, como dice, una pichilanmien (‘hermana pequeña’) o
pichimalén (‘niña pequeña’), una niña de unos 7 u 8 años, así que el padre de ella, que estaba
sentado en la que sería la última silla de la rueda, se acerca a donde está ella y comienza a
presentarse, con la venia de Robinson.

Así como es él quien toma la palabra para dar paso a las diferentes partes del trawun –
que continúa con el desarrollo de los motivos principales de la convocatoria (una vez la
cosmología mapuche, y la otra le “historia mapuche de la región”)– él también nos informa de
algunos eventos relacionados al trawün. Era ya casi la una de la tarde y ya se percibía que la
conversación estaba llegando a su fin, Robinson entonces, viendo también que algunas
personas se habían despedido y comenzaban a irse, se dirige a Lepián, que estaba caminando
en el espacio entre las bancas y las sillas que rodean el fuego de la ruka y las mesas que están
en el costado sur de la ruka (que servían para acomodar las comidas que la Inche ofrecia a los
invitados y en las que también se sentaban los dueños de casa, la gente de la Inché, pero
siempre mirando hacia el centro de la ruka), y le pregunta por un “invitado especial” y Lepián

-69-
le confirma que viene un poco retrasado pero que ya está por llegar. Y Robinson nos explica
que estamos esperando al nuevo Seremi de Gobierno24, sobre lo que después nos da detalles
Lepián. Y unos minutos más tarde, cuando él por fin llega, y luego de saludarnos a todos y
cada uno consecutivamente, habiéndole explicado que debía hacerlo de derecha a izquierda,
es Robinson quien le explica algunas de las cosas que hemos hablado y también quien le dice
que corresponde que, ya que todos lo conocemos, que todos nos presentemos de nuevo a él, y
otra vez en orden contrario a las manecillas del reloj. Cuando le toca a Robinson presentarse y
dice que ha sido designado el Lonko de la Inché Tañi Mapu, la Asociación de Talca, el Seremi
le dedica algunas frases que van en el sentido de el gusto que es por fin conocerlo y espera
que puedan tener una buena relación y poder colaborar en lo que sea necesario aunque, algo
que posteriormente repite cuando Karin, la presidenta de la Inche, se presenta25.

En otra ocasión, una de las mañanas en que fui a su casa, me dijo que él había también
decidido dejar de participar tan activamente en la asociación por dos motivos, porque ya
estaba cansado de ser tan activo en las asociaciones en las que participaba y de tener tantos
compromisos con ellas, y porque consideraba necesario recambio en la dirigencia pasando
responsabilidades y las gestiones a miembros más jóvenes. Y entonces me explicó que quien
estaba actualmente haciendo más como de lonko era Lepián, y que la presidencia estaba en
Karin. Y aunque Iván Lepián nunca se refirió a sí mismo como lonko, ni tampoco oí nunca

24 En Chile, cada Ministerio tiene representación local a través de su propia Seremi, o sea Secretaria Regional
Ministerial. En este caso nos encontrábamos con el Secretario Regional del Ministerio Secretaría de
Gobierno que se preocupa por “desarrollar espacios de comunicación entre el gobierno y la ciudadanía para
difundir y retroalimentar la acción gubernamental con las demandas, y opiniones de las personas; pero
también promover una mayor apertura de canales de participación en la generación e implementación de
políticas públicas en los ministerios y servicios públicos y desarrollar herramientas y mecanismos para el
fortalecimiento de la sociedad civil y sus distintas formas de organización.” como declara en su sitio web:
http://www.msgg.gob.cl/wp/index.php/que-hacemos/ (consultado el 28/05/2018)
25 Este punto merece mayor dedicación de la que insatisfactoriamente hago a continuación ya que releva
dimensiones importantes sobre Género. Aunque los casos que he manejado y como he presentado la
información producen el efecto contrario, es notorio que, así como sucede con la participación de las
asociaciones, la presidencia de estas es ocupada en su mayoría por mujeres. Sin embargo, según el relato que
me hizo Iván Lepián, hubo en el pasado reciente una disputa en una de las primeras Asociaciones Indígenas,
en la que participaban muchas personas no-mapuche que desconocían la cultura mapuche e instalaron temas
que “no tenían nada que ver” con lo mapuche, y produjeron su quiebre. Entre ellos que reclamaban que
debía haber lonko mujer y pedían entonces nombrar una “lonka”. Otras personas me contaron esta anécdota
ante la que, como Lepián, tenían actitudes críticas y les causaba gracia. No obstante, nunca oí de una mujer –
presidenta o no – de la que se dijera que era lonko (ni mucho menos lonka) o que se hiciera llamar así; a
pesar de que existe el caso de Juana Calfunao Paillalef que es lonko de la comunidad Juan Paillalef en
Cunco, Región de la Araucanía. Cuando pregunté sobre este hecho, me respondían con la fórmula: “es que
depende de cada comunidad”, con la que suelen explicarse divergencias en formas de hacer, pensar y hablar,
entre los mapuche.

-70-
que fuera designado por otras personas como tal, sí era claro su rol preeminente en los
encuentros de las asociaciones, principalmente por la posición especial que le otorgaba el
hecho de ser el PIDI y así ser vehículo de información y de recursos estatales y a la vez que el
“representante” de las asociaciones ante el aparato estatal (el Ministerio de Desarrollo Social,
la Conadi y otros Ministerios como el de Salud y Educación o el –entonces– Consejo de la
Cultura). En esa medida, él actuaba como voz autorizada en, por ejemplo, las reuniones de las
asociaciones tanto como para hacer efectivos el “órden del día” informar sobre los tópicos y
temas que se tratarían, o para presentar a quienes iban a hacer uso de la palabra en
exposiciones o charlas específicas, pero también en algunas ceremonias -como por ejemplo en
la visita al Chiripilco- actuaba como ngenpin, esto es el dueño de la palabra, y entonces tanto
podía hacer discursos en los que recomendaba o amonestaba ciertos comportamientos, como
que demarcaba y regulaba los pasos de la acción colectiva. Este rol, que desempeñaba con
facilidad y desenvoltura, también ejerció, por ejemplo, en la reunión de la Inché a la que asistí
recién llegado a Talca, que -además- se hizo en una sala de reuniones del Ministerio de
Desarrollo Social que después sería destinada para la oficina del PIDI, y en la que era él quien
iba desenvolviendo la pauta de los tópicos a tratar. Y a la que dio inicio siguiendo la
costumbre de hacer una rueda de presentación de quienes allí nos encontrábamos. Así, aunque
pieza clave tanto de la su Asociación, como del movimiento indígena, y aunque poseedor de
conocimientos y recursos (políticos y estratégicos) clave, y todavía liderando algunos
procesos colectivos y profundamente comprometido con “el movimiento”, no era llamado ni
presentado como Lonko, ni se auto-reconocía como tal. Mas bien, las veces que le insinué
esta posibilidad, él me explicaba que de ningún modo se pensaba como autoridad u ocupando
un lugar jerárquico definido con claridad ni por él ni por las asociaciones. Muy por el
contrario, insistía en que como él había sido propuesto o solicitado como PIDI por consenso
de las asociaciones, se sentía en servicio del movimiento, y aunque podía estar en un rol en el
que fácilmente podía ejercer algún tipo de “poder” –como pieza clave en la relación de las
asociaciones con el estado, o incluso en la existencia misma de estas– tendía a mostrar que
estaba sí en un lugar estratégico.

-71-
 1.2.2.3 “Lokutun contemporáneo”, o el ‘juego de las cabezas’ de Asociaciones

La otra persona a la que se le llamaba y trataba de lonko, tanto por personas mapuche
como por no-mapuche (por ejemplo por personas del IND en los campeonatos de palín), y
tambien figuraba así en algunas notas de prensa o en notas en las redes sociales26, era don
Juan Ñancupil, de la asociación de Molina. En Lontué, y luego en Cauquenes, pude apreciar
su importante rol en guiar las ceremonias (también llellipún) que se hicieron en los
campeonatos que tuvieron lugar allí (pues él tanto hacía las formulas rogativas como tocaba el
kultrún –tambor ceremonial y que es de uso privilegiado –pero no exclusivo– de la machi, la
chamán de los mapuche– y era quien elaborar discursos sobre la ocasión), en definir sus
etapas y duraciones, o requerir la presencia de más personas para hacer la rogativa. En el bus
regresando de Cauquenes, ya en la noche, cuando faltábamos por bajarnos sólo él y yo, me
contó que el tenía una enorme responsabilidad pues su padre le había designado como su
sucesor en el rol que él tenía en su comunidad, o sea, como lonko. Así que cuando nos
encontramos en la ciudad de Curicó, una semana después, me contó poco a poco que ese
compromiso lo había llevado a interesarse por aprender todo lo má’ de nuestra cultura y que
había sido durante el llellipun del primer Nguillatún (el ritual anual más importante para los
mapuche) que asistía desde que se había ido a vivir a Santiago, cuando la machi, en un trance
cuyo discurso era traducido por su padre (el lonko de la comunidad) mi papá me decía “algún
día si yo… me muero tu vas a ser el lonko”, entonce’ yo empecé, de bien joven empezaron a
darme ese compromiso ahí también, entonce’ con mayor razón tuve que… tuve que
aprovecharme má’. […] o sea que el machi también le dijo a usted que tenía que tenía que’tar,
tener como ese compromiso… claro, e’ una, un desafío que me puso, y ahí estamo’!

Así, la postura de don Juanito, como le dicen en la región, está más cercana a las
convenciones sobre ser lonko que establecen, o son corrientes, en las comunidades mapuche
del Sur. Es importante en ello, por ejemlo, el hecho recibir ese título o rol por la filiación
espiritual-ancestral (la voz chamánica de la machi, y la de su padre) y que ese rol tiene
también conexiones con no-humanos, y vehículos “cosmológicos” y por tanto otras
implicaciones personales. Porque pa’ ser lonko uno [no] dice “bueno yo voy a ser lonko”…

26 Por ejemplo en la noticia “Maule inició exitosa Consulta a pueblos indígenas por Salud con Pertinencia
Cultural” en https://www.maulee.cl/maule-inicio-exitosa-consulta-a-pueblos-indigenas-por-salud-con-
pertinencia-cultural/ Útima consulta en 14/11/2018.

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pa’ ser lonko hay que… tener mucho conocimiento ancestral, hay que tener pewma, hay que
tener sueño, porque cuando uno va hacer el llellipun, el día antes se soñó cómo tiene que
hacerlo, por eso uno de repente se preocupa la gente “por qué’te cristiano lo hace de una
forma, al otro día lo hace de otra forma...” son los sueños, uno tiene que cumplir con los
sueños que uno tiene, no puede llegar y hacerlo así como le gustaría a todo’ no no, si le diera
el gu’to a toda’ la persona no no! Jm...jm... Y eso’sueño’ de dónde vienen? Claro, por eso...
por eso… seguramente lo nuestro es espiritual, de lo’…, de lo’ antepasado seguramente
mandan ese don, por eso uno dice “el espíritu vive” está con nosotro’ a cada rato’ uno anda
acompañado por ello’, imagínese al dormir, se soñó y se levantó asustado y tiene que
levantarse a nillatucar [hacer un Nguillatún]y, ir preparado a lo que… a recordar el sueño que
tuvo. Ahmm! y como hacerlo pasar, hacerlo… realidad? Hacerlo realidad porque o si no
estaría enojado el e’píritu ese que… y ese depué te cobra y te dice “oye, te vine a ver y te dije
lo que teníai que hacer y no lo hici’te pue’” entonce’ uno anda mal despué’…. Entonce’ eso
nos pasa… pasa a las persona’ que vamo’ a ser lonko. De modo que me hace ver muy
claramente, en esa conversación que el presidente de una asociación es para lo’ biene’
jurídico’, es decir, ser el representante legal del colectivo ante el Estado, o sea, como
responsable de una personalidad jurídica, mientras que el lonko tiene toda esta otra visión, no
el lonko netamente e’piritual. El punto, por cierto, es clave en lo que he dicho que podría ser
una “agonística de las cabezas”, pues atañe a debates sobre legitimidad o la autenticidad, así
como perspectivas confrontadas sobre lo que es ser mapuche, o participar del movimiento
mapuche, o ser del pueblo mapuche, con diferentes implicaciones culturales y políticas –pero
que no llegué a ver planteado abierta o concrectamente en la realidad, pero sí en las opiniones
de algunos interlocutores.

Pues como me enseña don Juan, en la manera de tratar el “lonkanato” en la región se

escinde y no se valora la cosmopolítica en la que debería participar un “verdadero” lonko, en
la “política” de las representaciones: cuando por ahí hay… actividad, no cierto, vienen a
grabar, hay otros lonko, pero cuando haya que hacer ceremonia espiritual, ahí sí, ahí si estoy
yo, pa’ la parte… complicá como la parte más profunda? Claro, pero cuando toca que sacarse
fotito ahí dando el… “yo soy lonko” (dice irónicamente) esa la diferencia que ese valor hace
falta acá. Pero yo tampoco quiero que andar matándome y tan… …pero la gente tiene que
darle el valor a lo que corresponde a uno también, pero no ha sido así, tampoco… lo he dicho

-73-
y si… algún día se dan, se dan cuenta cuánto el valor que tiene uno,y cuánto sacrificio que
uno hace porque esto tampoco es barato este…, ¡tiene tremendo costo!…. Luego de que me
cuenta sobre los costos y gastos que hace en viajes y demás necesidades para acudir a las
reuniones y actividades, retomo el tema de representar, encabezar y dirigir y le digo que me
quedé pensando si no será que esa forma de ellos (los mapuche del Maule) presentar a esas
personas que no tienen como el conocimiento espiritual, no será porque así es como ven los
chilenos o lo huinca (‘extranjero’), que el lonko es como el político, digamos, será por ahí,
o...? ese’l problema que… por ahí quiero llegar, porque, si nosotro’ presentamos un… a ver…
el tema del lonko tiene mucha importancia porque e’ la autoridad central, el lonko, ya,
entonce, esa mirada de, si estos peñi de acá de la región yo digo que debían utilizar el de cada
grupo que tienen, el lonko espiritual, no al lonko postizo por, solamente por la… por la
política chilena…, no sé si me explico… tiene que ser el verdadero… autoridad hacia atrás, y
así debiese ser en toda’ la, en toda’ la’ regione’ del Estado, por eso se está perdiendo la
autonomía de lo’ de lo mapuche también y de lo’ lonko po’ porque, grandes lonko, grande’
sabio, pero se lo han deja’o, lo han deja’o perderse para poder manejar con lo’ presidente de
la’ asociación con, porque él cuenta con personalidad jurídica como funciona el estado.
Entonce por eso ahora nuestra cultura, nue’tro lonko no son valorizado, pero sin embargo lo’
peñi, porque no hacen validar lo’ lonko, siendo que ello’ mismo actúan de esa mala fe, por
el… por el, por sólo hacer lo que dice el Estado de Chile, políticamente. ah... Claro, porque si
ellos dijeran “no, si nosotro’ tenemo’ nuestro’ lonko”, ya, no tenemo’ que hacerle el gusto al
Estado de Chile de presentar una, en una actividad traen un lonko que no... decir’ “este’l
lonko pa’ la foto, póngase la manta un cintillo, total…”, tenemo’, tenemo’, una persona
espiritual acá eso, de’so nosotro’ tenemo’ la culpa. Complicado, no? Claro! Pero…, esa’ cosa
así, sí, pero no sé, hay que ir saneando ese tema. Porque tenemo’ que darno’ cuenta que sí la
e’tamo’ embarrando nosotro’ y sin darno’ cuenta, creemo’ hacer la’ cosa’ bien, por ejemplo,
Talca dicen “nosotro’ tenemo’ nuestro lonko” [...], yo no tengo nada contra él, pero el peñi no,
no e’ lonko, entonce…, la autoridad, como el Seremi, no sé lo’ Seremi lo Intendente, ellos
como no conocen de na’ ellos creen que él, él es el lonko pue’ y despué’ le piden una
entrevista y hablan en español y no hablan ni una gota en mapudungún entonce…, y depué
ello’ presentan no sé su…, en su mesa de trabajo en el gobierno, no sé a dónde, y dicen “este’l
lonko de allá de la región y que ahora hable un poco de la historia habló un poco de
mapudungún” ya’i quedamo’ mal. y también los peñi que son del sur, de las comunidades

-74-
pueden cuestionar también a lo que está pasando en la región, que el que los representa como
lonko... ¿no? ¡es que eso po! ¡Eso!

1.2.2.4 Cabezas trocadas

Este análisis de Juan Ñancupil reafirma, así, la percepción de Robinson: que su título
de Lonko es más bien honorífico y por ello puede desmarcarse de las responsabilidades que
un “verdadero lonko” debería cumplir. Pero, es de interés porque a la vez apunta a
transformaciones en cómo es entendido y realizado lo mapuche que resultan de las lógicas
colectiva de las Asociaciones Indígenas, afincadas en gran medida en la relación entre el
Estado o lo huinca27 y los mapuche, y que dan preeminencia a la validez y “tenencia” de un
poder “jurídico”. Y si bien esa agonística presidente-lonko, no se manifiesta dramáticamente
en la vida diaria, permite percibir entendimientos o paradigmas diferentes acerca de con quién
y ante quienes se “encabeza”. Por un lado en una relación con las entidades no-humanas (los
ancestros y los espíritus que aparecen en el discurso de don Juan) o las entidades Estatales con
las que lidian los presidentes y presidentas de las Asociaciones. Es una alteración en dos
planos: uno estructural, puesto que afecta la manera en que los liderazgos son ejercidos y
designados, dentro de la lógica-gramática jurídica estatal y ya no en las relaciones de linaje
espiritual o familiares. Y otro el de las “coyunturas relacionales”, pues podría decirse que se
pasa de un liderazgo vertical, a uno horizontal28: el diálogo o la transacción con o para
entidades cosmopolíticas (que caracteriza al lonko de la comunidad) que habitan el espacio
mítico-ancestral pierde lugar en la relación, deja de ser un término en ella, siendo este
ocupado por la negociación y transacción con alteridades (humanas) que ocupan
simultáneamente el espacio vital y gestionan recursos (políticos y económicos) en el territorio.
O si se quiere, la cabeza efectiva de lo colectivo (la presidencia de la Asociación) es la que se
encarga de las relaciones con los poderes locales-inmediatos que suceden en el plano-espacio

27 Huinca o winka, denota también a todo lo no-mapuche. Y valdría la pena señalar que no se trata sólo o
exclusivamente de las relaciones con lo Estatal. Pues así como yo había procurado iniciar mi trabajo de
campo “entrando” con la aceptacion del Lonko, cuando fuimos a Chiripilco, aunque se suponía que ibamos a
recogerlo en la van de Koliqueo, que llevaba a las personas de Talca, a Robinson lo llevo en su auto Luis
Campos, antropólogo y académico de la Universidad de Academia de Humanismo Cristiano, que en esa
ocasión venía a presentarse a las Asociaciones para desarrollar una etapa de su proyecto de investigación
sobre la “visibilización etno-política”.
28 Sigo acá, tal ves sea evidente, el tipo de distinción propuesta por Hug-Johnes sobre el chamanismo
amazónico y que retomo de el uso que hacen de él Viveiros de Castro (2015: 111-112) y Gow (2001).

-75-
“antropolítico”, ya no la ‘cabeza’ ancestral-espiritual. Algo que percibí, cuando volví a mi
segundo campo en Enero de 2018, en la declaración de Yesica cuando me relató sobre la
ocasión en que logro juntar y poner en el debido orden la documentación necesaria para la
conformación de Leufu Mapu, con la ayuda del Secretario Municipal de San Javier, y con
tono de queja me dijo que le incomodaba haber quedado de presidenta, porque, como él le
dijo, se había convirtió en autoridad de la comuna y, como tal, tendría que asistir a los eventos
y actos a los que el Alcalde le pidiera –pues éste le había prestado y mostrado mucho apoyo
en ese proceso y para el futuro de su Asociación.

La incomodidad de Yesi no era tanto con el hecho de volverse cabeza de un grupo de

personas, o de transformarse en alguien visible en la comuna y, además, visiblemente
mapuche. Su incomodidad se debía a su sensación de perder autonomía pudiendo ser de
alguna manera cooptada por los poderes locales en desmedro de la capacidad propia de
decidir en qué situaciones y relaciones (políticas) involucrarse; o sea con los efectos que
podría tener su participación en la relación con el Estado, a partir de volverse presidenta de
Asociación, en su vida como mapuche y dirigente (o mejor dicho, en su vida). Sin embargo, la
icomodidad de Yesi, como la de Róbinson con su nombramiento “honorífico” de Lonko, y el
hecho de que generaba expectativas propias y ajenas (que percibía no siempre estaba en
capacidad de asumir), muestran de manera muy específica, en un lugar muy definido, cómo
hacer parte de una Asociación Indígena tiene efectos sobre lo que es ser mapuche y cómo
altera los lugares de las personas de la vida colectiva; o sea, realiza un posicionamiento que es
parte importante del proceso de ser/hacerse o vivirse como mapuche29.

Haber propuesto un acercamiento aquello que llamé la situación actual de los mapuche
a partir de intentar relacionarme con las Asociaciones Indígenas, transformó –no sólo– la

29 Podría introducirse un pero, y es que ese tipo de relaciones (de encabezamiento o de asociatividad) son
vividas también en experiencias que no tienen que ver con lo mapuche, y eso podría relativizar esa
afirmación anterior. Más allá de eso, en la medida en que esas otras experiencias, que uno podría llamar
“ramificaciones asociativas” – como son la participación en los comités de agua del sector, o las juntas de
vecinos, o de asociaciones de artesanos, como eran las otras experiencias de asociación y liderazgo en las
que estaban involucrados Gilberto, Robinson y Yesi – , tienen rasgos compartidos con el “asociativismo
mapuche” puede decirse que en hacer lo mapuche está siendo atravesado por relaciones del tipo de aquellas
que pasan en la acción política colectiva no-mapuche (o chilena). Así mismo, como manifestaron ellos en
varias ocasiones, el reconocerse o mapuche, excedía el ámbito de lo mapuche, y superaba el conjunto de
relaciones que estructuraban las Asociaciones pues, precisamente el reconocimiento de ser mapuche
avanzaba también en y por las otras “ramificaciones asociativas”.

-76-
manera en que intentaba entender lo que sucedía a propósito de los mapuche en el Maule: en
lugar de tratarse de realizar acciones rituales colectivas para crear vínculos de comunidad o
algo por el estilo, se trataba más re re-unirse en la realización de actividades con distintos
propósitos (políticos, de construcción, charlas, por ejemplo); en lugar de tratarse de una
concentración de agrupaciones en un núcleo urbano, estaba frente a la proliferación dispersa
de Asociaciones; en lugar de la construcción de artefactos sonoros y su uso en distintas
circunstancias, se trataba de el aprendizaje de nuestra cultura; en fin, el asunto no era tanto
sobre la situación, sino que sobre las transformaciones que suceden en la vida de las personas
al hacerse participes de lo mapuche con mediación de las Asociaciones Indígenas. Pero a
partir de allí, y para entender esta transformación, así como las múltiples cosas que eran
afectadas por ella y que solían ser aludidas en la noción lo mapuche, tal vez se forzoso hacer
un movimiento a “lo interior”, porque puede ser visto como el núcleo de la persona, aunque es
requisito indispensable para activar las Asociaciones Indígenas, que faculta a decir yo soy
mapuche: el “origen”.

-77-
 -2-

Conexiones de origen y procedencia.

...El señor que vendía pan en bicicleta (¿era Coñoman?), le propuso a Robinson que se
uniera a la Asociación Indígena que estaban formando, ya que, como él, tenía apellido
mapuche…
...una vecina vino a hablarle a Gilberto sobre algún problema del comité de agua del
sector, le dijo que como era lanmién, lo que supo por sus dos apellidos mapuche, por qué no
participaba de la Asociación Indígena que habían creado en el sector, y en la que ella
participaba…
...fue por Lepián, cuando repartía mercadería, como venía a mi negocio y ahí ya me
cachaba que yo era [de apellido] Huemur y entonce’ me dijo que porqué no participaba de la
asociación de ahí de Con’ti como le decían a la ciudad puerto Constitución, o algo así, me dijo
Maribel cuando le pregunté de esto en la feria de artesanías, ahí en la plaza de la Ciudadanía,
en Santiago.
Curioso... aunque los apellidos sirven para distinguir unidades familiares más o menos
reducidas, o líneas de consanguinidad, en la situación asociativa de los mapuches en el Maule,
este sirvió para el “enganche” de personas en entorchados “supra-familiares”, en las
relaciones y acciones colectivas articuladas por los “dispositivos” Asociaciones Indígenas. Y
de paso, las articulo potencialmente con esa entidad difusa mayor llamada “movimiento
mapuche” de la Región del Maule, y también a esa llamada Pueblo Mapuche…. ¿qué cosas
produciría además de ese “enganche” la relación con el apellido, en la manera de ser mapuche
y de entender lo mapuche, y en la vida de las personas que participaban de este proceso en el
Maule?

El foco que pone sobre el apellido mapuche el hecho de que sea, casi que el principal y
más importante requisito para “certificar” la “mapucheidad” –ya que la Ley Indígena define
otras maneras de hacerlo – , o como una especie de “santo y seña”, para la adición de socios a
las Asociaciones produce dos impulsos. Pues sucede que en tanto que activa la posibilidad de
empujar interacciones hacia aquellas “potencias” conexas con el Asociativismo, ya que exige

-78-
conocer y demostrar la “procedencia”30 para que en efecto sea aprobada y certificada la
Calidad Indígena), también impulsa un movimiento de seguimiento/conocimiento de las
trayectorias del apellido, pero también fuera de lo burocrático, es decir trazadas no sólo en el
formato genealógico del/para el Registro Civil y la certificación de la Calidad Indígena. Pues,
una vez que esos trazos eran evidenciados, en conversaciones colectivas o en interacciones
entre pocas personas, dibujaban algunos rasgos de la presencia mapuche en la región; o cómo
es que siendo mapuche se llega a estar presente/viviendo en el Maule. Pero, así como ese
trazado mostraba múltiples caminos-recorridos para llegar/estar/ser en la Región, el
seguimiento de esas trayectorias, o el delineamiento de esas “rutas”, también implicaba una
multiplicidad de nociones distintas pero conexas a aquella de la calidad indígena. En
añadidura a que esas trayectorias permiten conocer las circunstancias por las cuales se llega a
ser mapuche en/de la Región del Maule, en la manera en que es vivida su “reconstitución” en
distintas ocasiones, el trazado de estos “caminos” también colocan preguntas como ¿qué lugar
ocupan en el proceso de ser mapuche, y de trans-formar lo mapuche conceptos e ideas como
la procedencia, la familia, el lugar de orígen o, incluso, la persona mapuche? ¿cómo se
relacionan las personas con esas nociones? ¿Acaso activan, crean o deshacen continuidades y
discontinuidades en las relaciones e interacciones entre personas?.

Abordaré estas preguntas a partir de una descripción de las maneras de presentarse,

como actos o performances públicas en las que se elabora una idea pública de aquello que
constituye al sí mismo, la manera en que el conocimiento de cómo hacer estos actos producen
continuidades o discontinuidades entre personas y la importancia de saber de dónde viene la
persona o su apellido. Así como los marcos de referencia que respaldan el conocimiento del
“origen” y la “procedencia” y a la noción que los engloba: el tuwün . En ello presento las
maneras en que se hace referencia a la ubicación del lugar de procedencia de personas o
apellidos, para después explorar las manera en que se entiende la relación entre el lugar de
procedencia y la persona, bien sea a partir de experiencias personalos o colectivas de ese lugar
de donde se viene, tanto en el entendimiento de personas crecidas en comunidades indígenas
en el sur así como a partir de la identificación de apellidos propios de cierta área de la Región
del Maule, lo que permite avanzar hacia posibles diferencias locales históricas en el sistema

30 o sea, que el apellido aparezca en los índices de apellidos reconocidos como indígenas por la Conadi, así
como poder documentar que el apellido ha sido efectivamente “heredado” desde dos generaciones atrás, con
las respectivas cédulas de identidad de los padres y abuelos.

-79-
de nominación. Por fin, las observaciones hechas en la exploración de estos temas permiten
re-componer varias características sociales de los apellidos, más allá de su carácter de
operadores de descendencias y linajes.

2.1 PRESENTARSE, CON NOMBRE Y APELLIDO.

Trawün es la forma mapuche para organizar y disponer la ‘conversación’. En Talca,

durante mi estancia de campo, se desarrollaron varios, sobre asuntos generalmente
predefinidos y, por lo mismo, se entiende que eran de relevancia colectiva. Además de que a
la ‘conversación’ la acompañan algunos de los elementos que también suceden en las otras
actividades – como la ‘rogativa’ o llellipún, con o sin purrún (‘baile’) –, el trawün tiene
especificidades como que las personas se organizan en círculo, en la ruka con el fuego casi al
centro de los interlocutores, y que la conversación comienza con unas palabras de quien ejerce
como autoridad o líder del diálogo, éste podía ser el lonko, una autoridad –civil– como el
PIDI, quien ocupara la presidencia de la asociación anfitriona, o alguien a quien por su
conocimiento del asunto en la palestra o de los protocolos a seguir se le delegaba esa función.
Y también sucedía que cada participante del trawün debía presentarse a sí mismo, antes de
entrar en la materia que convocaba, estando o no en la rueda de conversa, pero sí presente en
el acto de la conversación.

Parte del proyecto “Fortalecimiento de Identidad Mapuche-Picunche en el Maule”,

consistió en realizar una serie de conversatorios/trawün que la Inché – su ejecutora – organizó
en su ruka; la más activa de la Región. Dos de ellos que trataban temas más generales sobre
los mapuche y que a diferencia de las otras dos actividades que completaban la propuesta del
proyecto, no estaban específicamente dirigidos a miembros de Asociaciones Indígenas y los
“desafíos políticos” de estas (se dedicaron, entonces, a temas como participación ciudadana y
el convenio 169 de la OIT, o a la capacitación en gestión de proyectos y “la triangulación de
agentes, organizaciones e instituciones públicas y privadas”31 Cfr. la7.cl 2018.). Esos otros

31 "aumenta la participación activa de las personas pertenecientes a la organización Inche Tañi Mapu de Talca y
de miembros de otras organizaciones” consultado en https://la7.cl/2018/05/08/aumenta-la-participacion-
activa-de-las-personas-pertenecientes-a-la-organizacion-inche-tani-mapu-de-talca-y-de-miembros-de-otras-
organizaciones/ (última consulta mayo 2019)

-80-
dos trawün, a los que asistí, tuvieron el pié forzado de la “entrega de kimún mapuche”; es
decir estuvieron dedicados a compartir ‘conocimiento’ sobre cosmovisión y cultura, por parte
de kimche, o ‘sabios, gente con conocimiento’. Estos eran quienes se les consideraba las
personas con mayor información sobre lo mapuche. Se trataba de personas hablantes nativos y
personas que llevan más años estudiando o conociendo la cultura mapuche a la vez que
participando centralmente del movimiento. El primero de los dos trawün estaba diseñado
como un taller sobre la “Identidad Territorial del mapuche que vive en el Maule” que revisaba
las evidencias arqueológicas y la etnohistoria de la región para reflexionar sobre la “realidad
identitaria mapuche” (id.). Después de pequeñas conversaciones que entablábamos en parejas,
tríos y cuartetos, después de saludarnos, en la ruca nos sentamos en las sillas de colihue que
estaban puestas al rededor del kütral (‘fuego’) central de la ruka. Sólo después de un pequeño
discurso de bienvenida colectiva, que hicieron en conjunto Lepián, como coordinador del
proyecto, y Róbinson, como Lonko de la Inché – y en ambas ocasiones –, las ‘conversaciónes’
como tales podían empezar a contornar los temas que las convocaban después de que cada
uno de los asistentes se presentaba (aunque ¡hacía rato estábamos presentes!).

El arquetipo de esa presentación, era colocado por quien había hecho, entonces, la
presentación del tema del trawün y la bienvenida colectiva. Luego de hacer ese discurso
introductorio, Robinson explicó que para saber quienes eramos los asistentes, cada uno debía
presentarse, decir quién es, y que, como todo (o casi todo) lo que hacen los mapuche,
comenzando por su derecha porque – continuó explicando – es el mismo sentido en el que se
desplaza la energía, el newén, que es en el mismo sentido en que se mueve el sol al rededor
de la tierra32. Además de que las personas que hablaban mapudungun se presentaban en esta
lengua, haciendo inmediatamente la traducción al chileno de lo que habían dicho, y que
quienes no sabíamos elaborar adecuadamente este discurso y en la lengua-de-la-tierra lo
hicimos en chileno, los contenidos de estas presentaciones también diferían
“sustancialmente”, o sea, se podían percibir contrastes en cuanto a los datos que cada uno
comunicaba, y también en los tipos de datos.

32 Pues en el hemisferio sur si uno mira hacia donde sale el sol, hacia la cordillera, como este está hacia el
norte la mayor parte del año, se percibe que circunda la tierra en el sentido contrario a las manecillas del
reloj.

-81-
 Para evocar el contraste entre las diferencias en las maneras de presentarse ante los
demás, como no capturé los discursos de otras personas, intentaré describir la transformación
que poco a poco vivió mi propia manera de presentarme; a medida que aprehendí fórmulas y
los tipos de discursos de las personas mapuche, en las distintas (y no pocas ocasiones) en que
tuve que presentarme, siempre hablando con algo de prisa y la voz temblorosa, por el
nerviosismo. Hola todos y todas, eh… yo me llamo Antonio Tobón... Restrepo... soy de
Colombia, pero-llegué-a-Chile-hace-como-10-años, más-o-menos, pero este año llegué acá al
Maule. eh estoy actualmente estudiando un doctorado en antropología en el Museu Nacional
de la Universidad Federal de Rio de Janeiro, y como parte de eso y de estar volviendo a Chile
porque-también-siempre-he-tenido-interés-por-las-culturas indígenas pues es que estoy acá…
y entonces eso, me interesa conocer más sobre los mapuche acá en la región… y bueno
participar y colaborar en todo lo posible. Eso ¡y gracias!. En el trawün sobre la etnohistoria
mapuche, puse especial atención, como ya las había percibido y tenía algunos antecedentes al
respecto a partir de la literatura sobre los mapuche (Bacigalupo 2007, Course 2007, González
2016), a ciertas especificidades en la forma en que las personas mapuche se presentaban, y
por eso intenté elaborar un discurso que me presentara en esa “gramática de la propia
persona” y que, por los comentarios de algunos peñi, y las caras de aprovación que vía al
hacerlo, tuvo también el efecto de mostrar alguna “familiarización” mía con lo mapuche.
Hablé con calma: Mari mari pu peñi pu lanmien, Inché Antonio Tobón pingen! Jeje! Vi las
sonrisas de los presentes, ehm, buenos días, yo me llamo Antonio, Antonio Tobón Restrepo,
tengo 33 años, nací en Bogotá, Colombia, pero viví en el campo toda mi infancia, en un
pueblo que se llama Tabio, a donde mis papás se fueron a vivir cuando yo nací… ehm... Me
vine para Chile hace unos 11 o… ¡casi 12 años ya!, pero llegué acá a la región del Maule hace
como un año, más o menos, porque estoy casado con Chilena, que su familia es de acá,
también del campo, cerca del pueblo Maule, y bueno, estoy acá porque quiero conocer más
sobre los mapuche y, también como parte del trabajo que estoy haciendo para concluir mis
estudios en Antropología Social... y he estado acompañando acá a los peñi y lanmién en
distintas cosas, en las actividades que hacen como colectivo e intentando colaborar en todo lo
posible, y (como sabía que luego-luego mi situación iba a cambiar, intenté articular un
agradecimiento público antes de “desaparecer” en la caverna del tesista...) pues por eso
mismo también aprovecho para agradecerles por… pues por haberme acogido y permitido
participar con ustedes en las actividades o, como dijo la amiga que se presentó antes,

-82-
agradecerles por estar abiertos a que los... no indígenas (me mordí la lengua para no decir
alienígenas...) seamos bienvenidos o acogidos… y podamos de alguna manera conocer más
sobre lo mapuche en general y sumarnos a su… su movimiento... y... ¡eso! ¡Chal-tu-mai! –
¡gracias peñi! Dijo Robinson, que estaba a mi derecha, y otras voces también. Después de mí
acababa la rueda, y entre él y Lepián encaminaron las presentaciones a quienes estaban de pié,
entre las mesas en la pared de la ruka y las sillas en rueda y que eran de la Inché y que
mientras nosotros nos presentábamos organizaban las comidas y bebidas de cortesía: Karin, la
presidenta de la Inché; la ñaña o chacha Helena, la mamá de Iván (y que con Róbinson son los
únicos integrantes de la primera Asociación Indígena que siguen participando activamente); la
lanmién Maite (quien recientemente había terminado sus estudios de pregrado en sociología
en la Universidad Católica del Maule); la lanmién, cuyo nombre olvido, hermana de Alejandra
Currihuinca; el Lepián; el peñi Kolikeu, Marcelo, el esposo de Karin;....

Antes de continuar con la raíz central de esta sección, creo conveniente seguir una
ramificación pertinente, y es que desde el punto de vista/audición de una cultura – o sea,
mapuche – en la que lo oral o la oratoria son altamente elaboradas y valoradas (un rasgo que
ha sido señalado desde las primeras descripciones de los “araucanos”), y en la que existen
roles/personas y formas discursivas específicas, claramente definidas, destinadas a situaciones
sociales delimitadas33, intenté articular un chalintukuwün, o chalintukun. Aunque la
nominación de mi acto de habla o de nuestros “actos presentantes”, desde esa perspectiva, no
fue ni al menos insinuada, sí había claridad en cuanto a que se trataba de poner en juego el
tipo de informaciones que informaban (en el sentido filosófico de la palabra) la expectativa de
esa perspectiva sobre lo que debíamos poner en juego acerca de nuestra presencia allí. Es
33 Pueden considerarse, por ejemplo, los pentukún, es decir los discursos de bienvenida o acogida, que son
parte importante del amulpüllün (amul-püllü-n ‘enviar, continuar, iniciar-alma, espíritu-Nom.’) que se hace
con formas discursivas propias de los eluwün ‘funerales’. En éstos, un familiar de cada una de las líneas de
ascendencia del difunto se involucra con el otro en un díalogo de pentukún, en el que se declara el linaje al
cual pertenece cada uno de los ‘oradores’ (ngenpín), y posteriormente recomponen la biografía del difunto,
también dialógicamente; lo que constituye un nütramtun (Cfr. Course 2011: 105-109). Otras formas
discursivas son, por ejemplo, los tayil o tayül “cantos de linaje” que sólo pueden ser cantados por mujeres
(Cfr. Robertson 397 y ss.), y que se diferencian en su carácter estructurado de los ‘cantos’ ül. Y en cuanto a
roles asociados al control de formas discursivas, puede considerarse por ejemplo el rol ritual del ngenpin, o
sea un ‘dueño, maestro de la palabra’ que elabora o dirige las rogativas de nguillatun, o incluso el caso de los
werkén o mensajeros, responsables por aprender mensajes de memoria para decirlos a un tercero, fielmente.
También supe de esta alta valoración y elaboración de lo oral en una conversación de Kahno Lleitul sobre la
cultura mapuche en el marco del festival Womad-Chile en Santiago en 2014; e igualmente por la relevancia
dada a, por ejemplo, Elicura Chihuilaf (de quien wikipedia dice que “es un poeta chileno, considerado uno
de los más connotados escritores mapuche”...) y su Oralitura (véase www.memoriachilena.gob.cl/602/w3-
article-96835.html), así como las y los – otros – poetas mapuche. Este último es un tema extenso que no hay
como dar cuenta satisfactoria de él en esta tesis.

-83-
decir, lo importante no era que se conociera la etiqueta del acto o la manera de presentarse (o
inclusive que se comunicara el hecho de que había una forma mapuche para hacerlo), sino que
interesaba cumplir con la étiquette para la cual estaba diseñada esa “gramática” para el acto de
presentarse.

2.1.1. HIATOS Y APROXIMACIONES

Pero más allá de las distinciones que podían hacerse sobre las personas, a partir de los
datos declarados en sus presentaciones, uno podía percibir que colocaban proximidades y
lejanías entre los asistentes a estas actividades. En la medida en que además de que se hacían
evidentes vínculos de parentesco o de vecindad o afiliación a organismos públicos o de otras
“instituciones” de afinidad, presentarnos servía para alinear a tal o cual persona en algún
punto de proximidad con respecto a las otras, a partir del conocimiento, manejo o familiaridad
–nuevamente–, con esa “gramática de la presentación”, o su lejanía con lo mapuche, pues
como a veces comentaba Lepián a proposito de afirmaciones sobre desconocer el idioma o las
“maneras”, esas cosas se van aprendiendo a medida que se va participando, y entre nosotros.
Esa familiarización, con esa “gramática” no estaba encapsulada en el uso de más o menos
palabras del idioma mapuche (como chilenos y mapuche llaman a veces al mapudungun) –
aunque también –. Estaba, más bien con el tipo de relaciones/conexiones que se hacían
aparecer en la relación/relato de hechos que decían/definían quién se es o, mejor, está
presente. O sea, la adaptación/adopción o no del discurso de presentación al modelo de
presentación de la “costumbre” mapuche servía para producir algo de continuidad entre
algunas personas; algo antecedente a ese momento, pero que se hacía actuar allí de modo
común: unos conocimientos y comportamientos similares para una situación dada,
compartidos por la experiencia previa, conjunta o no, de situarse en este tipo de actividades:
el protocolo mapuche. Y, simultáneamente, marcaba discontinuidades con quienes no lo
hacían así (¿podrían estar entre ellos en “continuidad” o “proximidad” por usar de la forma
no-mapuche de presentarse?). Sin contar, pero sin obviar, que esas continuidades y
discontinuidades podían ser producidas, al mismo tiempo, en el ordenamiento espacial de las
personas, sentadas en conjuntos o series de individuos contiguos según su
procedencia/antecedencia y otros factores de afinidad. En esa rueda de sillas los miembros de

-84-
una familia se sentaban contiguamente, unas sillas vacías más hacia la derecha de ellos, lo
hacía un grupo de estudiantes, que estaba separado por una silla vacía de un trío de
trabajadoras de la Muni de un pueblo de la región, y entre dos sillas vacías, al costado opuesto
de la puerta de la ruka, detrás del fuego que avivaba el viento que entraba por la puerta, un
colombiano (medio ahumado).

Sin embargo, lo que me parece el punto clave es que la diferencia en la manera de

presentarse implicaba o colocaba un hiato entre formas de poner en juego los antecedentes
que son colocados como trazos definitorios de una persona, o sea en dónde se está –
socialmente – y de dónde se pro-viene, lo que también puede ser entendido como aquello que
incide en constituir la persona/individuo. La diferencia, en pocas palabras, está entre decir lo
que uno es a partir de componer un “catálogo” sobre aquellos lugares, instituciones públicas,
o funciones que se ocupan y en los que en los que uno actúa, o bien decir un relato de lo que
uno es en el que reverbera una historia de relaciones, con personas (familia, por ejemplo),
territorios, y también instituciones, que pueden anteceder a la persona que las usa en su
narración, como es el caso de las relaciones entre familia y territorio; es decir, casi a la
manera de un ‘relato biográfico’, es decir aproximándose, entonces, a un nütramtun.

2.1.2 SABER DE DÓNDE VIENE.

Volviendo al punto central que quiero examinar, sucedían en esta parte de los trawün,
un tipo de interacciones al rededor del apellido mapuche que puede decirse que apuntan hacia
cómo el apellido servía para deshacer o hacer discontinuidades, así como que da cuenta de
cómo a partir del apellido se trazaban trayectorias familiares-temporales, que demostraban
algunas circunstancias en las que se es (o se consigue ser) mapuche, en las situaciones34 que
acompañé. Algunas veces había varias caras desconocidas sentadas en las sillas de colihue al
rededor del fuego, y Lepían observaba este hecho con felicidad y entusiasmo cuando hacía la
presentación de la actividad al darnos la bienvenida. Unas de esas caras desconocidas se
presentó y, así como las caras conocidas al presentarse dijeron dónde vivían y de dónde había

34 Empleo esta palabra pues denota tanto los instantes o las ocasiones puntales en que participé durante el
trabajo de campo, y al tiempo connota una referencia a una escala mayor temporal y espacial de fenómenos,
es decir, los procesos actuales/contemporáneos de lo/el movimiento/ mapuche en la región del Maule.

-85-
venido para vivir en la región ellas mismas o el pariente ascendente a quien “debían” el
apellido, (a veces aclarando si eran abuelos o padres), ella dijo que uno de sus apellidos era
Calquin y que había sabido que su apellido era mapuche ¡hace poco, como tre’ año’ no má’!.
Parado en el extremo diametral opuesto la silla de esa persona, entre la rueda de sillas y la
mesa que iba a servir después como mesa para el expositor de esa sesión (en donde estaban el
computador y el proyector de video), y de frente a ella, estaba Lepián, haciendo las veces de
“maestro de ceremonia”. Cuando ella terminó de presentarse, él agradeció chaltu lanmién! ,
agachó un poco la cabeza llevando la mirada al fuego al centro de la rueda y la ruka,
entrecerró los ojos y con voz baja y con tono de sospecha, le preguntó si sabía que Calquín es
un apellido originario de acá de la región, ella afirmó tímidamente moviendo la cabeza a los
lados, con los ojos muy abiertos y en silencio, y después de que ¡así es! repuso lepián, ella
explicó que, eso sí, hacía poco que sabía eso y no había hecho más averiguaciones, pero que
sí sus abuelos eran Calquín y eran de ahí mismo de Vichuquén, de toda la vida, pero no sabía
su significado. Lepián, explicó que había muchos calquines en Vichuquén –una pueblo de casi
10.00 habitantes, camino a la costa – y ella repuso que ¡si somos hartos los Calquín! . Lepián,
siguió con su explicación: así es pue’… hay varios apellidos, hay varias familias con
apellidos mapuche por acá en la región que son de acá, que han sido siempre de acá! Y
después miró en redondo, para hablarnos a todos, fijando su mirada en alguno a veces o en el
suelo y entrecerrando lo ojos a medida que hilaba las frases por eso es que hay que saber bien
de dónde venimos, cómo es que llegamos a estar acá, tenemos que hacernos cargo de nuestro
pasado, hacernos cargo de nuestra historia... Y entonces, cada vez que una cara desconocida, o
algunas conocidas, decían que no sabían de dónde venía su apellido, aclaraban a tono de
disculpa que no sabían bien de dónde había venido el pariente “fundador” del linaje en la
región, y había de nuevo una amonestación, de Lepián u otro anfitriones, en este sentido.

Esto tiene conexión directa con el hecho de que en las presentaciones de las personas
con conocimiento de la manera mapuche de presentarse, en las que también se hacía en
mapudungún, se repetía una palabra que antecedía los datos específicos del lugar de
nacimiento o procedencia de las personas tuwün, en frases como inché Talca tuwün bien tañi
tuwün Temuco mew. La traducción de estas frases puede ser ‘yo vengo de Talca’ o ‘mi origen
es Temuco’35. Si bien la literatura antropológica sobre los mapuche con la cual estoy más

35 La palabra está compuesta por la raiz tuw-, el verbo ‘venir, originar, o comenzar’ y el sufijo nominalizador -
ün.

-86-
familiarizado explica que el tuwün hace referencia tanto al espacio geográfico en el que una
persona nace, como a la familia y comunidad de ese territorio y, por lo tanto subraya la
importancia de este concepto en la manera de pensar y explicar a la persona mapuche, puse
atención a la manera de pensar esta noción del “origen” y el tuwün a partir de tres motivos
etnográficos.

En primer lugar, porque en una de las primeras conversaciones que tuve con Robinson,
en la que surgió el tema de su procedencia, él tendía a emparejar su origen familiar con el
lugar de procedencia en el territorio mapuche del que venía su apellido. De modo que aunque
me informaba que había nacido en el norte de Chile, su tuwün en realidad venía de un lugar
cercano de San José de Mariquina, en la Región de Los Lagos, y cuyo nombre le costó
recordar mientras nos afanábamos en hacer los hoyos para poner los fundamentos del suelo
del taller que le ayudaba a construir. En segundo lugar, porque en algunas ruedas de
conversación entre tres o cuatro personas, o a veces en diálogos bi-personales, en ocasiones
como los campeonatos de palín u otras actividades en la ruka de la Inché, o entre los espinos
del cerro Chiripilco, antes de subirlo, se producía un momento de la conversación en el que
alguien preguntaba a otra persona y ¿usté’ de-ónde es lanmien? ¿usté’ de a’onde viene peñi? Y
la respuesta que daba la persona interpelada era por el lugar de dónde había venido para estar
aquí, osea, el lugar en el cual habitaba actualmente y que correspondía al territorio de la
Asociación de la cual hacía parte y como miembro de la cual había venido a participando de
la ocasión (vengo de San Javier lanmién, Soy de Molina peñi!). Pocas veces, bien porque la
persona que preguntaba instaba ora por iniciativa de quien respondía, ésta última incluía
información sobre la procedencia de su familia en algún punto del territorio mapuche, o
incluso sobre el lugar en dónde había nacido (que podía coincidir o no con el lugar de
residencia o de la Asociación), es decir, no siempre se entendía como una pregunta sobre la
procedencia natal de la personal. El tercer caso, corresponde a las respuestas que yo mismo dí
a esas preguntas. Cuando me preguntaban las personas de las asociaciones, en situaciones
como las ruedas descritas arriba, respondía a ambas preguntas que venía de Talca, lo que a
algunas personas satisfacía y no me preguntaban más detalles sobre mi pasado (algo que
sucedió algunas veces en conversaciones casuales con chilenos y chilenas en las micros), y
que también me situaba un una “filiación asociativa” que podía ser importante en esas
actividades en las que coincidían varias Asociaciones; pero otras veces me espetaban que

-87-
¡pero tú tení como otro canta’ito! como otro acento, como que no naciste acá..., y entonces
comentaba los antecedentes de mi vida, que respondían esa inquietud y me preguntaban de
dónde era mi apellido, que por ser inusual en Chile (mas não só...), generaba dudas sobre si
era o no español.

2.2. EL TUWÜN CONTROVERTIDO.

La palabra tuwün, aunque es la forma nominal del verbo tuw- y puede traducirse
como ‘venir desde, originarse desde, origen o comienzo’. Sin embargo, ella tenía el efecto de
que delimitaba o producía relaciones distintas con aquello antecedente a la persona, así como
con el territorio. Al menos desde las explicaciones que me dieron los peñi Ñancupil, Melipil y
Carimán, a quienes les pregunté sobre ésto, y en vista de que participaron de esos trawün
como kimche, y que eran quienes solían ocupar roles centrales en las ceremonias y en las
actividades, y siendo que los primeros también se desempeñaban como educadores
interculturales (don Juan Ñancupil lo hacía en un establecimiento de educación básica, y
Gilberto en proyectos gestionados por algunas Asociaciones con aportes del Ministerio de
Cultura). ¿Qué estaba detrás de el hecho de posicionarse/definirse ante los demás a partir de la
descripción del tuwün? Además esa palabra también era importante para las personas con las
que hablé al respecto ¿acaso como concepto y categoría que servía para develar múltiples
relaciones a partir de las cuales se elaboraban los marcos de referencia que entraban en juego
en el ser mapuche en el Maule?

En marzo, luego de varias jornadas de trabajo con Yesica y algunas visitas a Gilberto,
sentí que estaba llegando a un punto muerto, o que no estaba obteniendo suficiente
información o puntos contrastantes sobre los temas que me interesaba abordar, acerca y sobre
las experiencias personales de “venir a ser” mapuche en la Región. Cuando supe, de boca de
Yesi, que Lepián iba a estar en la Expo Pehuenche de San Clemente, a dónde había ido para
acompañarla a ella (y a Gilberto) en la venta de las joyas que habíamos hecho, decidí hacerle
al Lepián una propuesta del tipo de las que había hecho con Gilberto, Yesi, y Róbinson. Le
pregunté: ... entonces, lo que quería preguntarle peñi es cómo cree usted o le parece o se le
ocurre que a través de mi investigación podría hacer algún aporte o algo así que pudiera

-88-
servirle al movimiento, o a algunas personas mapuche. En esos términos, más o menos, le
propuse mi idea para hacer lo que podía entenderse como un trafkintu, un ‘intercambio’,
como explicó en otro momento Róbinson a una de sus hijas, por teléfono, mientras le
construíamos las bases de su taller y le contaba que yo estaba trabajando con él. Lepián me
escuchó concentrado, pero sin mirarme, de pié recostado en una de las vigas de fierro cubierta
por el toldo blanco de tela de los puestos de feria de la Expo, y después de pensar unos
segundos mientras jugaba con un alambre que doblaba y desdoblaba en sus manos, me dijo
que lo que podía hacer era intentar reconstruir el árbol geneológico de algunas familias que
son como clanes, que podían eventualmente avanzar en el proceso de constituir una
Comunidad Indígena, siguiendo las definiciones y delimitaciones dadas en la Ley Indígena;
claro, si la información bastaba para sustentarlo. Así que me sugirió que hablara con la
lanmién Eliana Huemur que está allá en el otro puesto ahí con la Maribel, que’s su sobrina,
ahí tienen su puesto con ¡todas sus cachureos de lanas!, ese puesto de allá es de’llas... y
también... ¡con el Robinson po’! ¡con nuestro lonko porque los cariman son hartos! Y según
entiendo también tienen un vínculo importante con el territorio, de acá de la Región, hace
harto’ año’ o de varias generacione’ igual que lo’ Huemur de ahí de Con’ti. Y casi altiro
atravesé la polvareda de la feria y hablé con Maribel. Pero ella me djo que entonces sería
mejor que hablara con su tía Eliana, explicándome que ella, por ser mayor, podía conocer
mejor el pasado de su familia, desde que su abuelo (el padre de Eliana) había llegado a
Constitución. Le pregunté si ella no estaba o si volvía luego, Maribel se rió, y señalo al fondo
donde vía una mujer anciana arereglando su trenza de pelo gris, oculta entre las mesas del
fondo del puesto que tenían lleno de ponchos, fajas, chales, y más cosas de lana, y las cajas en
donde Eliana transportaban las hierbas y tejidos que vendían, y Maribel llamó a Eliana, que a
penas si se vía detrás de los bultos, más o menos cerca y escuchándonos, y entonces luego de
saludarnos y presentarnos le pregunté a ella sobre la posibilidad de tener una conversación
sobre su árbol genalógico, y con una sonrisa y emocionada me dijo ¡si po! ¡Claro! ¡Si eso e’
algo que no’ falta a nosotro’! Pero con el que valdría la pena que hablara’ e’ con mi hermano,
el mayor, Roberto.

-89-
 2.2.1 DEIXIS TERRENAL

La sala-comedor de la casa de la señora Eliana estábamos su nieto, Joshua, de unos 7 u

8 años, la madre de él, sentados en los sillones que daban de frente a la televisión y bajo la
ventana que ocupaba casi toda la pared; en las sillas de la mesa comedor en la pared opuesta
ella y yo, mientras que su hermano Roberto bastante mayor que ella, permanecía comiéndose
unas uvas en la cama que estaba en la pared lateral de la sala, una fracción de la casa que
ocupaba desde que había quedado ciego por una operación para dizque arreglar lo’ ojo’. La
madre del nieto, de pronto pregunta qué estoy estudiando, le contesto que Antropología, y
Eliana rápidamente y con soltura complementa que tiene que presentar una tesis ¡ahí para que
no’ ubiquen, investiguen…! Y todo eso –¿y de que hay un problema con diabeti’? Pregunta
como entre risas nerviosas la sobrina de Eliana ¡No po! repone Eliana, y que ¡no no! Si no es
de esa’ investigación! –¡jajaja! ¿el corazón? ¡Jaja! –si es de lo’ antepasado. ¡ah! ¡Yo le voy a
mostrar a mi viejo con mi vieja! Y se levanta y se va a una delas habitaciones que está detrás
de nosotros, mientras la sobrina me comenta que Joshua nació con síndrome de DiGeorge y
con Tetralogía de Fallot36 y mientras yo me pregunto si acaso no sería más provechosa una
investigación sobre enfermedades congenitas entre personas mapuche, llega Eliana con un
marco del tamaño de media hoja carta, de madera y con vídrio, en el que me muestra una
fotografía posada de una pareja “antigua de jóvenes” mientras explica Tetralogía de Fallot, le
descubrieron al nacer pero al operarle me pasa el marco interrumpiendo su frase diciendo¡esa
es mi mamá y ese es mi papá! Y señalando un afiche sobre los mapuche en el que aparece una
fotografía antigua de un indígena dice no ve que ese...viejo indio así ¿como que se parece? Y
en la risa a bocanadas de la sobrina, que hace reírse al hermano de Eliana, que había
permanecido mudo hasta entonces, afirmamos ella y yo ¡como que se parece el indiecito! Sí
tiene su parecido y yendo a la cocina ella dice sí tiene su parecido. Voy a preguntar ¿pero…
pero don Roberto, que acabó sus uvas, empieza a contarme, con su voz delgada y asordinada
por un resfrío del que está saliendo, que mi papá se peinaba con la mano no má’ no usaba
peineta, pescaba así no más ¿ah, con la mano no más? Jm… y él era Huilliche, mapuche
Huilliche. Y luego me contó cómo su padre había nacido en La Unión, y me contó que él
recorrió todo esto pa’bajo, que se había embarcado en Puerto Corrales ¡se embarcó! ¡se fué de

36 El primero es causado por la alteración en un cromosoma que desencadena el desarrollo de condiciones

físicas como inmunodeficiencia, hipocalcemia, microcefalia malformaciones cardiácas, faciales, las
glandulas paratiroideas y el timo, alteración ocular y del pabellón auricular. Mientras que la última es un tipo
de defecto cardiáco congénito.

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polizóooonte a la escondida! corrigió Eliana, para trabajar en las minas de salitre del Norte y
que tenía que haber sido en… --¿si él por el año 20 andaba por acá y nació en el 96? – claro,
afirmó Roberto, nació en 1896 –1920, 25… apuntó Eliana.

En conversaciones en las que surgía este tema de la procedencia de quien había sido el
pariente mapuche que había llegado a el Maule, se producían recuentos parecidos a este, en
los que, generalmente el pariente en cuestión había fallecido se hacía un calculo de los años
en los que ma’o meno’ esa persona había llegado a la Región. Pero también se apuntaba a la
procedencia en el territorio mapuche de esa persona, haciendo referencia a las sub-divisiones
territoriales de los mapuche. Como ha señalado Adalberto Salas, terminos como Lafkenche,
Picunche, Pehuenche, o Huilliche (el que según Smeets es el que se usa para referirse a las
personas que viven entre las provincia de Valdivia, Osorno y Chiloé. Cfr. 2007: 5, 9),
funcionan más bien como deíctico y no tanto como referencia a sub-grupos étnicos
particulares (SALAS 1992). Y es posible decir que es en ese sentido que el conocimiento y la
presentación de este antecedente importaba para las personas que hacían aparecer este dato –
casi siempre en conversaciones personales, más que en presentaciones en actividades –, es
decir, se trataba más bien de informar la procedencia, o el punto de partida, de ese pariente y
no tanto de re-componer o demostrar alguna “carga” cultural específica o de actualizar alguna
relación con determinado lugar de procedencia o sus habitantes.

Más tarde, todavía en el comedor de la casa de Eliana, Roberto me contó sobre el

matrimonio de su padre con su madre, entre los que había una diferencia de ¡veintitantos-
años!. Como el padre era tan mayor que ella, les pregunté si acaso no había tenido otro
matrimonio antes ¡E’ la duda que tenimo’ nosotro’ po! Eliana dijo casi riéndose y Roberto
continuó elaborando diciendo que en el Norte (en Iquique) cuando él trabajó allá, le habían
preguntado si era pariente de los otros Huemur que había por allá. Pero no tenía ¡ni idea!. –Y
lo otro dijo Eliana, que mi papá también tenía mucho’ má’ hermano ¿cuánto? No tenemo
idea… tonce no sabemos qué pudo haber andado por allá… y entonces la conversación derivó
hacia otras veces que había visto el apellido en distintas partes del país, o en la tele. Sí po’ dijo
Roberto después de que Eliana contó que habían visto en la tele a alguien de Antofagasta que
era Huemul, no Huemur, yo cuando llegué a estudiar aquí en la Escuela Industrial era Huenul,
y despué, aparecí como Huemur, y después, el certificado de la libreta de matrimonio de mi

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papá, sale por Huemul. –¡Eso e’ lo que tenemo’ que…! Exclamó Eliana, --eso e’ lo que
tenemo’ que investigar… Huemur o Huenul… porque mi papi es de arriba, del lago Ranco,
los papás del tenían un manzanar grande, y ahí mi papi traía de la, de la chicha de manzana.
Luego de que describe la ubicación del manzanar, comenzamos a elaborar el árbol
genealógico, después de que le pregunto si se sabe el nombre de los papás de su papá síiii,
¿cómo eran? Miguel Ángel Huemur...sí, digo después de anotar en la libreta, y ella Margarita
Huemu-Remolcoi, con i latina, Re-mol-coi ¿pero era también Huemur ella?, ¡No! Aclara
Eliana, Remolcoi –Margarita Remolcoi. Ante las dudas, les pregunto si sabían si tenían
segundo nombre y me dicen que no sabían tampoco. Pero Roberto nos cuenta cómo su padre
había pedido pa’ casarse acá los documentos de sus padres para poder hacer el registro de la
Libreta Familiar, el libro de registro de unión y nacimientos oficial, y que él mismo había ido
a buscarlos allá y que no los encontró, y que no había encontrado nada, porque había buscado
en otro año, no los busqué de 1900 pa’trá, 1915, 1920...claro, pero habría que haber buscado
1896, 1896, porque eso es lo que está, y eso viene puesto en el certificado de nacimiento ¡en
la parte de atrá’ no má po! Pero… Continuamos con la reconstrucción genealógica, al
preguntarles sobre los nombres de sus bisabuelos: no los conocían. Y Roberto recuerda
entonces que lo que sí que sabemos ¡yo sé po’! Porque, hay en calle, en calle Picarte, en
Valdivia, la calle principal, hay un salón de peinados de las hermanas Remolcoi, salón de
peinados ¡grande! Yo estuve adentro, les iba a preguntar después me dio, me dió no sé qué…
me devolví pa’fuera, yo estuve dentro del salón de peluquería esa vez...

A lo largo de esa conversación, apareció muchas veces como motivo recurrente el

hecho de que ellos, siendo los primeros Huemur nacidos en la región, no habían podido re-
conocer el vínculo familiar paterno, pues la intentona de hacerlo, luego de que publicaran slos
parientes de la Unión un aviso en los diarios buscándo a Gumercindo Huemul – el papá de
Eliana y Roberto –, él había muerto cuando Roberto tenía 10 años, y a unos meses de un viaje
que tenían planeado para ir a conocer a su familia paterna y el lugar de dónde él venía, donde
tenían un manzanar. Al regresar a Talca, mientras viajaba en el bus en la noche y repasaba el
encuentro con Eliana y Roberto, además de la recurrencia del tema de haber perdido esa
conexión, pero también la focalización que hacían sobre su propio apellido, y no conocer el
lugar de donde venía su padre. La focalización puede entenderse por la incertidumbre que
tenían ellos a partir de verlo modificado en otras personas y en ellos mismos (o sus

-92-
documentos) pero también por la relevancia de éste para recomponer la relación con una
parentela y, sobretodo, saber de dónde era mi papá, o sea, puntualizar el lugar de procedencia.
Es decir, el apellido servía, en el caso de ellos, para indicar no ta sólo una filiación, sino que
indicar una ubicación del lugar al que estaban vinculados más específicamente por el pasado
de su ancestro, más específicamente aún que la referencia a un punto cardinal, y a partir de la
ocupación actual de ese lugar por posibles parientes (Remulcoi o Huemur –y sus variables– ).
Es decir, el apellido servía para indicar no sólo el parentesco actual entre los descendientes de
don Gumercindo, sino que a hacer la demostración de una conexión con un lugar en el
territorio mapuche, y que tal vez preocupaba a Eliana y Roberto porque daría certeza sobre su
ser mapuche. Sin embargo, esa conexión que establece el apellido con un punto geográfico
puede ser más intensa que sólo la referencia a un lugar de donde vino el ancestro, justamente
cuando es intensificada como lugar de origen del apellido y no sólo de la persona.

2.2.2 ¿PERSONALIDAD GEOGRÁFICA?

Con don Robinson me junté, en su casa, en nuestro encuentro programado para

adelantar el trabajo del taller, en la semana siguiente al fin de semana de la Expo Pehuenche.
En el almuerzo le comenté de mi diálogo con el Lepián y le pregunté qué opinaba él sobre esa
posibilidad. Cuando nos sentamos entusiasmados a intentar reconstruir su árbol genealógico,
la conversación que entablamos derivó, en un principio, hacia una explicación del tuwün. En
un tono que me pareció de disculpa así y como advertencia, me dijo que había dos hermanos
que me podían dar más información sobre su genealogía, pero que, además, hacía poco habían
hecho, con su familia más cercana, una visita a dónde pensábamos que estaba nuestro tuwün.
El origen, el origen geográfico, fuimos al lugar donde están algunos familiares, pero en
realidad ahí son es como una derivación, o como que… e, inseguro de cuánto detalle yo
necesitaría, o buscando decirme algo que era probable que yo sabría ya, me pregunta si sabía
cómo funcionaba la sociedad mapuche, inseguro le dije eh… más o menos, y me explicó que
las comunidades mapuche se estructuraban virilocalmente, y que el linaje lo entregaban los
hombres, y que por otro lado del linaje estaba el tuwün, que es una característica de cómo
somos ¿cómo así, de cómo se es como persona? Claro, y como ser dentro del espacio… callé
esperando la continuación de su cuidadosa explicación…. pero me contó que estuvieron fue
donde sus primos. Y, enseguida, sí, ahondó, con calma, en el tuwün. Expuso, así, que nuestra

-93-
cultura, nuestra cultura práctica, o sea, como ocurre en la práxi’… ocurría esa situación,
ocurrió en nuestra familia. Por ejemplo… eh, el hombre tenía que ir a salir a buscar a su
mujer, a su esposa, a otro lugar, no podía ser, era como tabú, el casarse con alguien de la
misma comunidad ¿como de la misma familia, así? No, no podía ser prima, ser primos, no,
tenía que salir a buscar a otro lado, y ahí hay toda la historia que se robaban a la mujer…
ubica’ el...? sí, he oído hablar de que se raptaban a las mujeres… le dije recordando lecturas y
diálogos que reforzaban la imágen de un cuadro de Rugendas, en el que jinetes indígenas, con
el torso desnudo, cargan a la fuerza sobre el caballo a mujeres vestidas con camisa blanca y
falda roja, una de ellas con los brazos al cielo en gesto de desespero37. Claro, afirmó y me
puso el ejemplo de Kalfukurra, otro héroe histórico mapuche, que había raptado a una
española para hacerla su esposa. Y aclaró, a veces se la raptaba, otra, no generalmente
¡antiguamente se la robaban, iba y se apoderaban de la’ mujere’ y se iban! Y había una
ceremonia, una pila ‘e cosas, interesantísimo! para cuando se casa, o sea, se emparejaban.

En mi familia con mi abuelo, ocurrió lo mismo ¡ah, con su abuelo! Claro, con mi
abuelo, entonce’ el fue a buscar a su mujer a una comunidad cercana, debe estar a unos…, 15
kilómetros de distancia o más, yo me imagino, entre 15 a 20 kilómetros de distancia, fue
buscar a la mujer, y él le hizo su vida en su comunidad ¿en esa otra? Dije señalando al costado
hacia el cual había llevada una mano para referirse a la comunidad de procedencia de su
abuelo Claro, y era bien inquieto él, no se quedaba así con lo que posiblemente tuviese él,
tonce’, toda su vida fue bien especial, respetando la cultura mapuche, pero en forma práctica,
no…, yo creo que ni pensaba las cosas cómo se hacían! Por ejemplo, él le… y hay historias
interesantes en mi familia! El trató siempre de… trató de, mejorar la raza, porque se conocía
mucho la biología, pero a su forma práctica no má’, entonce’ él siempre buscaba… parece
que eran gallinas…, buscaba una hembra de sus animales, que fuera, que fuera más fino, o

37 J. M. Rugendas, pintor alemán, vivió y viajó por Chile en la primera mitad del siglo XIX. Produjo imágenes
que se volverían arquetipos para la representación de lo chileno y para un imaginario de la cultura
nacional decimonónica. El motivo central del cuadro El Malón, muestra un weñedomon, o ‘robo de mujer’
como lo he descrito arriba. La imagen “rugendiana” es reproducida con evidente similitud, con más
desnudez y menos detalles del malón (asalto y saqueo), en varios grabados usados en, por ejemplo, relatos
de viajeros europeos, como es el caso del libro de Paul Treutler, en donde aparece como Rapto de Una
Doncella. Estas imágenes pueden verse en: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mauricio_rugendas_-
_el_malon.jpg y en www.memoriachilena.gob.cl/602/w3-article-68030.html. En cierta medida el cuadro es
un ícono que transmite al malón y el weñedomon como motivos clave en la descripción de los mapuche-
araucanos como “salvajes” o, cuando menos, guerreros incivilizados, que es un tópico imprescindible
cuando éstos son descritos en la literatura araucanista, y también cuando el tema de los mapuche surge en
conversaciones con personas chilenas. ¿cómo lo que esta imagen dice colocó/reforzó ese ideario?

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sea, que fuera… de mejor raza, ¿sí, como con características mejores? Claro, que las que él
tenía, entonce’ él… por ejemplo hay una historia bien conocida por nosotros que le ocurrió a
mi papá, con una chancha, mi abuelo fue a buscar una chancha a otra parte para mejorar su,
su crianza, y se la encargó en determinado momento y, “cuento corto” el papá la amarró a un
árbol y, por descuidarse, la chancha terminó ahorcá’.

Y… ah, y pero cuando en la cultura también, cuando moría el jefe de la familia, en

este caso mi abuelo, la mujer no pertenecía a la comunidad pues ¿no? ¡No! Porque era de otro
lado, por eso es tan importante el tuwün, porque mi abuela era de otro lado, mi abuelo fue a
buscarla al otro lado, entonce’ cuando él murió, dejo de ser integrante de ese lugar y tuvo que
irse mi abuela al otro lado, de donde era ella, perdió como el vínculo con esa comunidad de su
abuelo, se perdía, se perdía. Y antiguamente se tiene que ir con la’ pura’ mujere’, con su’ hija
mujere, ah! Con los hijos y todo! Y lo’ hombre quedaban este otro lado porque eran los que
llevaban el, el apellido, el… el linaje, entonce’ mi abuela tuvo que partir pa’llá, y entonce’
todo lo que tenía mi abuelo en… en ganado, territorio todo, eso quedó en la comunidad, en la
comunidad Cariman, y mi abuela que era… cómo es que se llama… ...Millanao, ella tuvo que
volver a su tuwün, a su comunidad, y allá… empezó a hacer el resto de su vida, pero con los
hijos ¿con todos? Ahí ella se llevo a los, claro se llevó también a los hombres, todos, tenía una
sola mujer, tenemos una sola tía, tuvimos una sola tía, pero mi abuela tuvo que emparejarse
con otro, con otra persona, porque no podía… claro no podía sola… eh, vivir con todos ahí,
en ese momento, y la otra persona, pareciera, por lo que nos decía mi tío, es que era muy
malo con ellos, tonce’ todos partieron. Y Róbinson me cuenta después que su padre había
emigrado de la Araucanía, y que aunque el padrastro había sido severo o malo con sus tíos,
ellos estaban agradecidos porque defendió la tierra ¡con lo que tenía! Venían los perico’ a
tratar de, de poner cerca así, y él ¡con lo que tenía! con el hacha, con la guadaña ¡¡con lo que
tuviese!! salía a defender la tierra, y no, no se la quitaron. Y por eso el tío de Róbinson pudo
hacer las diligencias de titulación de esa tierra, les habían sido reconocidas como suyas ya que
eran los únicos que las ocupaban y que así procedían las leyes de ese entonces, y que a pesar
de que era territorio de la familia Millanao (de la línea materna), nadie de este linaje las
ocupaba.

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 Pero, nos contaba mi primo, que él cuando hacen ceremonias espirituales, como
Nguillatún, ellos no pueden asistir como familia Cariman, tienen que ir por lo’ Millanao, o los
invita otra, otra familia de ahí, por los Millanao pueden ir al Nguillatún, pero no por los
Cariman, no como Cariman. ¡Y tienen que invitarlo’, todavía! Y han pasado ya… ¡más de
cien años! ¡Jojojo! Y concluyó esta parte diciéndome que ese es el verdadero tuwün de ellos,
de Raluya, de dónde vino su abuelo, y no Calquinco de dónde era su abuela y a dónde le había
tocado regresar con sus hijos, o sea, el padre y los tíos de Róbinson.

Enseguida le pregunté si había alguna relación entre el tuwün y los ancestros o con
algo más espiritual, a lo que asintió con la cabeza y, tras una pausa, me dijo que es bien
complicada la cuestión, aunque después en la práctica se ha ido como… cambiando,
deteriorando de sentido. antiguamente era muy importante eso, el tuwün y el linaje, porque se
conocían al tiro, incluso ahora todavía, todavía se conocen; por ejemplo los Carimanes de ahí
de ese lugar de ese sector, son absolutamente distinto’ de lo’ Carimane’ de otro la’o de… del
lado de Panguipulli… sí, Panguipulli, por allá hay otra, otro linaje de, de Cariman, pero que
son distinto’ a nosotro’. Entonce, cuando se presenta uno, tiene que decir de dónde e’, su’
origen de donde son, entonce’ la gente que conoce má’ la situación de todo’ de lo’ grupo, de
inmediato dice “ah, estos son así, son asá, son d’esta manera” somo’ como má’ eh, nosotro’
eramo’ má’ abierto’ al diálogo, somo’ distinto’ a otro’ que eran má’ aguerrido, má’… má’
fregao’! Jajaja! Como dicen en Chileno, le sacan la foto al tiro, así! Claro, exacto! Jajaja! Por
solamente eso, o sea por las dos cosa’… ...tonce por eso es bien interesante... toda nuestra
cultura! ¡Sí! Y mucho… no, lo’ chileno’ no conocen na’! ...de la cultura mapuche. Y luego de
esto, retomamos el tema central de la conversación de esta vez que, como hacíamos cada vez
que almorzábamos juntos y cuando el tiempo-clima lo permitía, nos sentamos en las sillas que
estaban al costado de la cocina, en el pasillo exterior que lleva de la casa a la parte de atrás del
terreno, en donde estábamos haciendo su taller. Continuamos, entonces, con la re-
construcción de su árbol genealógico.

La clara explicación de Róbinson de el tuwün es interesante porque enfatizó relaciones

del apellido más allá del parentesco, puesto que también establecía continuidades o
conexiones con otras nociones como que el carácter o la forma de ser de la persona parecía
estar en consonancia con el territorio de dónde procedía el apellido mapuche, y por ello servía

-96-
para “sacarle la foto” a alguien. Pero también porque así como dotaba al apellido de
profundidad espacio-temporal (la experiencia de sus abuelos, sus tíos y padre; y los más de
cien años de residencia de los Carimanes entre el lof Millanao en Calquinco), su manera de
concebir y explicarme el tuwün se basaba en las implicaciones que tuvo en lo que lo antecedió
(la vida de su padre, por ejemplo) y en que, por lo tanto, describía en parte las circunstancias
por las cuales había venido a ser persona mapuche en la región del Maule.

Aunque, como me explicó Robinson, él había llegado a la conclusión de que había una
diferencia en la forma de ser de los Cariman según si eran de Panguipulli o de Raluya (hoscos
o afables, respectivamente, según él), a partir de la lectura que hizo de un libro de un viajero
francés (del que ahora se me escapa el nombre, me dijo cuando le pregunté cuál) y que para él
el tuwün era algo compartido de manera familiar y no sólo aludía a la proveniencia de una
persona, me interesé por conocer cómo otras personas mapuche entendían o describían su
tuwün. En la medida en que estaba preocupado por el tiempo y la historia me pregunté si
¿acaso se describe siempre desde una experiencia histórica en las comunidades mapuche o en
relación a un territorio ancestral?. Por otra parte, contaba con la información de que, en efecto
como Róbinson dijo, en el contexto de las comunidades mapuche (o sea, mapuche mapuche),
el tuwün sí era una manera de explicar las características físicas de las personas o el aspecto
de la personalidad afectado por el lugar (Course 2006: 46). ¿Qué pasaba entonces con la
relación entre el ‘lugar de origen’ (como traduce por ejemplo Course al tuwün, y como lo
piensa a propósito de su apellido, o sea en términos colectivos, Róbinson) del apellido y el
tuwün de la persona, en este contexto de re-localización de las personas mapuche en la
Región del Maule y en el que, como he presentado, el apellido funciona estratégicamente?
¿servía el tuwün para establecer una continuidad con lo mapuche mapuche, en el sentido de
colocar la procedencia del apellido con un lugar ancestral o con aspectos de la personalidad
delimitados por el vínculo con ese lugar?

2.2.3. INCHÉ TUWÜN, ‘MI PROCEDENCIA’

La penúltima vez que fui a Pangal a visitar a Gilberto y su esposa Magaly, ya estaba
entrado el invierno de 2018, y después de tomarnos un tecito pa’ desayunar trabajamos en
hacer los hoyos para poner los polines del cerco occidental de su parcela. Mientras estaba de

-97-
rodillas en el pedregal que era el suelo, agachado ante uno de los hoyos, sacaba con el poto de
una botella de bebida cortada a la mitad, la tierra y las piedras que él había aflojado con el
chuzo (una barra de fierro de una pulgada de ancho y de más de metro y medio de alto).
Rodeados por el blanco de una niebla no muy espesa que de a poco se levantaba con el
“calorcito” del medio día, entablamos una conversación “a distancia” pues él estaba unos
pasos a mi derecha, picando el fondo de un hoyo a dos metros del que yo despejaba, y
enseguida otro a igual distancia del anterior. A veces paraba para descansar la espalda y me
levantaba a mirarlo mientras hablábamos, y lo correspondiente hacia él de vez en cuando para
ponerme atención o decirme cosas. Una de mis preocupaciones era, entonces, salir de la
incertidumbre de si el tuwün era acaso una referencia a la relación de una persona con un
lugar-espacio que le constituía o definía y con una historia común (familiar) que involucraba
al territorio mapuche; en definitiva, si podía considerarse que el tuwün instalaba algo que
llevado al extremo podría connotar una suerte de “determinismo geográfico”, en la medida en
que sugería que algunas cosas del ‘lugar de origen’ influían sobre el carácter o la forma de ser
de una persona.

Raspé el fondo del hoyo con la botella de plástico, y mientras la sacaba y botaba la
tierra en el montón que había al lado del hoyo, me acordé y le dije a Gilberto que quería
preguntarle sobre su pasado, si entonces de dónde es su tuwün, él para de picar la tierra, toma
aire, cuelga el brazo en el chuzo apoyando el codo en la punta que le llega a la altura del
hombro, y sin vacilar me dice mi tuwün es de Imperialito, Imperialito, ahí me tuvo mi mamá,
con una partera, yo, a mi no me tuvieron en el hospital, una partera, crecí ahí hasta los 16
años, y por eso que yo, conviví con todo lo’, las costumbre’, todo lo que se practicaba, eh…,
pero como nosotro’ eramo’, cabro ya, estabamo’ dado’ má’ al fútbol que al palín, porque, ya’
hacíamo’ pelota de cochayuyo por último, pero hacíamo’ pelota, así, y dice volviendo a tomar
el chuzo con las dos manos y a picar la tierra no conocíamo’ zapato, ah, descalzo, descalzo
todo… ese es mi tuwün o sea que el tuwün es más como del lugar de donde se nace... claro, el
tuwün es donde se nace, uno dice, allá me tuvo mi mamá, crecí y uno ya cuando crece ya
viene, ah..., si toma una decisión, sale, se va pa’ otro lado, y ahí entonce’ también hace
historia ¡mmm!, pero el tuwün entonces es personal, no es familiar, no es familiar, es
individual, el tuwün. Le pregunté, entonces, por otra palabra que, como tuwün, implica tanto
la procedencia de la persona, como que denota la procedencia de características físicas y de

-98-
comportamiento de una personas (Cfr. Course 2007: 45-46): küpal38, o sea ‘descendencia,
familia’; y así envolví en bruma la claridad que su respuesta anterior me había dado, al
decirme que el tuwün se refiere a dónde “comienza” la vida de una persona y a sus
antecedentes. Le dije, buscando confirmación que ...el que sí es familiar es el küpal… claro,
küpal… eh, claro, uno dice “feiti mu… fei chi familia mew küpal inché” de esa familia vengo
yo, “pu Melipil mew, pu Melipil, pu che Nipil, pu Culcopil”, todo’ con Pil po’ al final, tonce’
eh, y ahí uno puede decir, cómo iban, si iban a caballo, cómo era la vida de ello’ toda’ esa’
cosa’ es la… es el tuwün ...es el tuwün, “feymew tuwün”: de ahí vengo yo, pero hay algunos
que vienen de familia’ numerosas, entonce’ ahí vienen, sacan, nombran a todos sus tíos,
abuelos, qué se yo, sus viceabuelo! Pero pa’-ay que tener memoria pa’ eso! Claaaaro!

Sin embargo, creo que lo que subyacente a lo que Gilberto me explicó diciéndome que
la descripción que hizo de “la vida ellos, de toda esas cosas es el tuwün”, era que estaba
queriendo decir que éste era, justamente, la experiencia que la persona había tenido de esas
cosas. Es decir, tuwün era una manera de aludír a la experiencia de las personas de esas cosas
en su propia vida, y que por eso se podían narrar, y que junto a las decisiones individuales
sobre la vida propia, constituían la historia individual, o todo lo que conforma las experiencias
de las cuales viene el sí mismo. Más que referirse a las cosas en sí, que constituían la vida en
los tiempos antecedentes y en familia, o a la experiencia colectiva de ellas, o los modos de
vida del küpal,

Ese mismo día, en el comedor de su casa, después de haber almorzado, nos pusimos a
conversar desordenadamente sobre temas que íbamos desarrollando entre que tomábamos un
tecito, Gilberto, Magaly y yo, entre comentarios sobre cocodrilos, pumas, jirafas y otros
animales que ellos veían con los ojos muy abiertos aparecer, al otro lado largo de la mesa,
frente a ellos y a mi derecha, en el televisor Full HD. En un momento, ella cambió de canal y
empezamos a ver un reportaje sobre los Uros, en el Titicaca; volvieron al canal anterior y
ahora el protagonista era un felino autóctono de Ecuador que estaba siendo protegido por una
comunidad indígena. Ellos comentaron que los peruanos y ecuatorianos hablaban muy bien
español pronunciando toda’ la’ letra, no como nosotro’ -nosotro’ que normalmente no
decimoss nosotross, -¡y no voss, sino vo’, no má! -¡vo’ y no ma’! Jajaja! -jeje! Si po’. Y
entonces Róbinson me preguntó si sabía en qué sección de la Municipalidad de Talca
38 Cuya raíz es, probablemente, küpa-, el verbo ‘venir’. (Cfr. Smeets 2007: 523).

-99-
trabajaba Rayén Cariman, de la que se acordó, supongo, porque ella había sido encargada
cultural en la embajada de Chile en Ecuador y era algo ampliamente conocido (y hasta motivo
de orgullo) entre las Asociaciones. Luego, apuntó de nuevo las opiniones de Lepián en el
trawün del fin de semana anterior, sobre que Robinson aparecía en internet como el otro rostro
visible de los mapuche en la región. Nos dijo Tiene que haberse… se tomó un sorbo de la taza
de té ¿de dónde serán ellos? Dijo bajando la taza y de inmediato volteó la cara a su derecha
para decirme, Bueno tú ‘tuviste conversando con ello’...sí, le respondo terminando de tomar el
té, e intento hacer memoria de algunos detalles mientras digo: ellos son de..., y sobre lo que
intento decir, eĺ dice el tuwün de ello’… haciendo referencia a la conversación sobre ésto que
tuvimos afuera más temprano. Me demoro en responder para fijar en mi cabeza esta
conversación y lentamente le digo algunas pocas cosas de las que mal me acuerdo de lo que
supe por boca de Robinson; y acabo diciendo que finalmente llegaron a Molina y que allí
nació Iván Carimán, otro peñi que participaba frecuentemente de las actividades de las
asociaciones, por ser dirigente de la Asociación de Molina, y con quien ambos teníamos un
trato más bien próximo, ...entonces ellos son más bien como de Molina aaaah! Entonce’ el
Cariman chico, el chico ¿es nativo de Molina entonces? ¡Sí! Sí. ¡ah! Qué bueno saberlo….!. Y
con lo que entendí que tuwün también puede referirse a las circunstancias del pro/venir
colectivo, que es señalado por el apellido.

De todas maneras, cuando pensaba sobre el tuwün, y revisaba mis apuntes hasta el
momento, la sensación que aquella bruma invernal producía cuando caminaba por Talca en las
mañanas sin ver más allá de cinco metros, era replicada en el espacio que separa mis dos
hemisferios. Así que acudí a otro de los kimche, otra de las personas que ejercían funciones
centrales en las actividades de las Asociaciones, para intentar saber cuáles eran las
asociaciones que activaba centralmente el tuwün. ...¡qué enredo!

2.2.4 CHEWAMTUWÜYMI. TRAZAR EXPERIENCIAS Y RELACIONES PERSONALES O

COLECTIVAS

Logré coordinarme con Juan Ñancupil, después de intentarlo a través del teléfono por
varias semanas, en las que él estuvo viajando al sur y a Santiago, para actividades políticas

-100-
como personales, para encontrarnos en un lugar que le fuera fácil. Así que nos juntamos en la
plaza de Molina, y le propuse una conversación guiada por las dudas que tenía sobre ciertos
conceptos, tópicos, o elementos de la cultura mapuche, a partir de cómo eran movilizados en
diálogos y conversaciones, en las actividades; en fin, dudas surgidas de lo que había percibido
al acompañar lo que me sentía más cómodo de señalar como la situación actual de los
mapuche en el Maule. Y así le ubiqué, entonces, de dónde se desprendía mi interés por
conversar con él. Y, aunque tenía una pauta de temas para que desarrolláramos, por mi
preocupación por que la conversación sucediera fuera del formato entrevistado-entrevistador
y gracias a la fluidez del discurso de él (pautado seguramente por sus intereses y prioridades y
su punto de vista), y salvo aquellos temas que podían describirse o enunciarse muy
específicamente (como los nombres de partes del día, por ejemplo), la conversación adquirió
una forma de… retícula de alorrizos..., en la medida en que un tema era desarrollado en
algunas de sus ramificaciones, se cruzaba con las ramificaciones de otros temas, o con los
puntos centrales de esos temas de mi pauta y de la suya. De modo que los temas que
conversábamos, antes de ser agotados, iban siendo transformados; y para mi pesar, a veces era
difícil retornar a pensamientos clave que quedaron flotando en la plaza, que era barrida por el
viento frío de otoño, como cuando hablamos del tuwün.

Para que me sacara de mi incertidumbre, le pregunto por lo que me parecía entonces el

punto de disonancia entre cómo entendían el tuwün Gilberto y Robinson, yendo al grano ¿hay
como relación entre el lugar y el carácter de la familia y el apellido no? ¿Es algo así el tuwün?
no, eso, es.. el tuwün es de dónde viene la familia, de dónde viene la familia, claro, eh, por
ejemplo si yo, y si yo me junto con un peñi “chewamtuwüymi peñi (‘de dónde vienes
hermano’)” mi peñi me va a decir “iché tuwün Molina warria mu [tami leymi chew] (‘el lugar
de donde vengo Molina la ciudad [es mi lugar],” o sea “tuwün” ese e’l tuwün, vivo, yo vivo.
O sea de dónde se vive, sí. No de donde viene la familia así como nnn… como el apellido
tradicional… sí también puede ser, pero eso también cambia la pregunta ahí po
“chewamtuwün tami reyñma” ah, reimá, no e’ el personal, pero si yo le pregunto a mi peñi
“chew am tuwüymi?” le estoy preguntándole al peñi: dónde vives tú. Claro, chewamtu-
chewamtuwütami, tami pu reyñma? Dónde vive tu familia, de dónde viene? Ese es el tuwün.
Ese es el tuwün, pero claro, van cambiando lo’… el concepto de pregunta.

-101-
 De modo que según el peñi Ñancupil, el tuwün puede apuntar, en un primer momento
hacia la persona y en otro, hacia lo grupal. Y esa “escisión” depende, o es producida
gramatical y semánticamente, digamos, por especificaciones en el complemento de la
interrogación:
chew-am-tuwü-y-mi
dónde.int-PART.39-venir-IND-pos.2a
‘¿cuál es el lugar de tu venida?’
O bien:
chew-am-tuwü-ta-mi, ta-mi pu reyñma
dónde-PART.-venir-el-pos.2a. el.pos2a. col. familia
‘¿cúal es el lugar de dónde viene la familia tuya?’

Pero, es claro que, en su explicación, tuwün no es colocado como una noción a la

manera de un concepto estabilizado, o en un sentido Latouriano, despojado de controversias
(Latour 2005), sino que opera como acción pura (verbo) o, acaso como verbo nominal, más
que como un sustantivo. Y aunque los efectos de esto sólo podría haberlos vislumbrado en
más trabajo de campo observando las reacciones o las respuestas de otras personas a las
aclaraciones de procedencia de otros, sí hizo evidente que el tuwün no aparecía como una
categoría que apuntaba a una “sustancia” que hacía a la persona, a la que “pertenecía” o como
una “parte” de la persona o de un colectivo y su “identidad”40. Pues más que a la procedencia
originaria o del “comienzo” de la persona, la explicación de Juan y el ejemplo que me puso
(en el que el respondía sobre el lugar de dónde había venido a encontrarse con el peñi
imaginario, haciendo referencia a Molina, dónde vivía hacía algunos años, y no refiriéndo su
lugar de nacimiento, su lof ‘grupo familiar’, su rewe ‘comunidad ritual’ que congrega cuatro o
más lof, ni su ayllarewe ‘nueve rewes’, ni su comunidad) hacen emerger más que un elemento
de las conexiones o el vínculo de la persona con lugares específicos, el lugar de residencia o
el lugar de “existencia” –por decirlo de algún modo– individual o grupal-familiar.

39 La partícula am, en interrogaciones tiene la función de provocar, pedir información precisa, o expresar
sorpresa. Cfr. Smeets 2007: 330.
40 Compárese por ejemplo con esta definición: “TÜWÜN”:(origen territorial). Ningún mapuche puede negarlo:
es la razón de la importancia que tiene el MAPU, el LOF, el REWE, el AYLLAREWE, al que cada persona
pertenece. Es parte de la identidad personal y colectiva, debe enunciarse siempre que se presente ante otras
personas, a continuación del nombre propio.” (Manquilef, F., Cayún, M. y Fernando Gineo 2001: 6).
consultado en: http://www.mapuche.nl/doc/educativos_mapuche.pdf

-102-
 Con todo, como intuía que la polisemia del nombre tuwün, sustentaba tanto mi
incomprensión como las superposiciones en las maneras de mis colaboradores de explicarme
el tuwün (ya que, como he dicho antes la raiz tuw- se usa en el sentido de ‘venir desde,
originarse desde, y comenzar o empezar’ o bien ‘ser de’)41, insistí en intentar ver sí servía
como cuadro de referencia sobre las relaciones entre persona y territorio y le dije a don Juan,
pero, digamos que ¿sí hay una relación entre el carácter de las personas o el tipo de la familia
y el lugar de origen? Por ejemplo ¿se puede llegar a identificar algo así...? Si yo le digo… si
una persona le dice a usted que es de los, no sé..., ¡Trafilaf! por decir un ejemplo, de ¡Boroa!,
y si otra persona le dice que es de los Trafilaf de otra parte, usted lograría..., digamos que se
podría decir cual familia es más… ¿como qué carácter tienen, o no tanto? Claro sí, a ver,
cuando uno se junta, ya po, ahí empieza, ¿chew am tuwüymi… eh…, Chew[am
tuwütamipureyñma]? inché… Ñancupil, Ñancupil pinge (‘yo, Ñancupil, me llamo Ñancupil’),
o sea lo..., no aclarece muy bien el apellido ahí pa’ decirlo, porque… bueno, antiguamente
cuando venían lo’ Trafiñanco, lo’… lo’… Nahuel… lo’… Cu… eh, lo… esto… nombre bien,
bien amapuchado, bueno que tampoco ya no existen, no existen también por lo mismo de que
en lo’ registro civile’ lo… ¿no los ponían bien? Pausaré la respuesta de Juan a ésta última
pregunta, porque hace derivar, por un instante, hacia un motivo oí en varios relatos sobre los
apellidos y nombres mapuche: cómo el registro de las personas en en el órgano estatal
encargado de ello supuso el abandono de apellidos y nombres mapuches. Y así, llamar la
atención hacia su propia observación de la relación entre tuwün y apellido, y es su enunciado
de que el apellido no aclara de manera suficiente el lugar de dónde se viene, bien sea la
familia o la persona, aunque ello sí podría suceder antiguamente, con cierto tipo de apellidos,
los bien amapuchados y, podría suponerse, con el conocimiento que tuviera la persona que
pregunta tanto de la ubicación territorial del lugar de procedencia de la persona –como de los
comportamiento propios de esas familias para poder, así, determinar la relación entre
apellidos y formas de ser– o de la familia aludida en la respuesta que obtuviera.

Entonces, luego de hablar de la relación entre el Registro Civil y los mapuche a la hora
de inscribir sus hijos, volví al tema de la pregunta sobre la relación entre un lugar y el
41 Zúñiga (2007) menciona este último significado del verbo (Cfr. p 168), y además señala que acompañado de
las raíces adjetivantes pichi ‘pequeño’ y alün ‘mucho’ se transforma en ‘tener longitud’ y proporciona este
ejemplo:
Alü-tuw-i tufachi rüngi
mucho-tener.longitud-IND.2a este colihue (caña)
‘es largo este colihue’

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apellido, a pesar de que no aclarece, en la respuesta, la procedencia, o no especifica el tuwün.
…pero sí tienen relación los apellidos con un lugar ¡Claro! Tienen relación con el lugar de
‘onde, de ‘onde e’l tuwün, o sea del tuwün. Por ejemplooo… aquí si yo vivo en Molina,
perfectamente podría buscar un nombre en Mapudungun para ponerle al niño, eh… y no así
colocarle lo’ nombre comune’ ¿y tendría un tuwün de Molina? Tendría un tuwün de Molina
ah, ya… claro… no tendría que ser un tuwün de una región del sur no ten-claro. Puede ser
uno de acá. Podría ser uno de acá po’. Nacen uno’ cuánto de acá. ¿cómo? Nacerían uno’
cuanto de acá, por ejemplo… si nosotros aquí en la región del Maule, por el hecho ya de
llamarle Maule, ya’tamo hablando en mapudungún, maw-le: y si llueve, qué pasaría. ¡Ah,
Jejeje! Claro, eso significa la Región. Ah! Mawle. Curicó: agua negra, kurü-ko, kurü e’ negro
y ko el agua. Igual que… Talca, seguramente viene de tralkan: trueno. Hay uno que es bonito
que es Quiñipeumo kiñé peumó: un peumo, como el peumo (Cryptocarya alba) solitario
¡peumo solitario! Sí, sí, entonce… tenemo’ harta’ cosa acá en la región… con nombre en
mapudungun. En esta parte de nuestro diálogo se conectan dos elementos que pueden ayudar
a describir la relación entre nombre y lugar en la situación en que me involucré. El primero es
la analogía que hace don Juan entre apellido y nombre. En ese momento no me sorprendió y
pensé que él estaba haciendo una (con)fusión, pero, viéndolo bien de algún modo vino a
concretar cómo el apellido (¿y por tanto el tuwün?), afirmaban una singularidad pues, de
hecho, como pude ver a lo largo del acompañamiento que hice de las vidas de las personas
mapuche, era frecuente que se hiciera referencia a individuos a partir de sus apellidos
mapuche: ...¡hay que mandárselo al Lepián po’!... ...¿y cachai a la Currihuinca?... ...el
Cheuque dijo que no iba... ...y también estaba el Chodil… ...¿la Quipainao te dijo eso?... La
preferencia del apellido sobre el nombre puede explicarse porque viene a insistir en lo étnico-
identitario mapuche, pero también porque permite desambiguar nombres personales que
podían repetirse (por ejemplo entre Alejandras); pero en la práctica hacía que el apellido se
transformara en nombre. Por esto mismo, sucedía también con frecuencia que no se supiera o
tuviera certeza del nombre de alguien y, cuando había que identificar una persona y por el
apellido no se lograba singularizar o apuntar, entonces se recurría a especificar si era la de
Curicó, el de Talca, la de San Javier, ¿el de Molina? haciendo referencia al lugar de la
Asociación junto a la cual participaba públicamente o en donde se intuía que residía – en vez
de hacerlo con otros antecedentes como su profesión, o su apariencia física u otros datos. Es
decir, que el otro antecedente que singularizaba a la persona era el

-104-
‘lugar-de-origen/procedencia/residencia’, por no decir tuwün. Eso, por otra parte, daría otro
tono al hecho de que Lepián me hubiera puesto rápidamente el sobrenombre sí-sí-Colombia,
haciendo referencia a canto futbolero de los años 90, más allá de que era gracioso hacerlo por
el cántico en sí; es decir, yo era el de otro lugar.

El segundo elemento, y me parece que es el más evidente en su relato, es que don Juan
presenta cómo un nombre y un apellido sí pueden especificar la relación de procedencia de la
persona con un lugar. Pero en su exposición vuelve a insistir en que se trata del una relación
puntualmente entre un lugar y un individuo, pues un hijo suyo podría tener un tuwün de
Molina del lugar donde nacería (en el ahora de nuestra conversación), enfatizando su
declaración de que podría bien ser la relación con el lugar de su residencia (como ya había
connotado en su primera respuesta). De modo que puede pensarse que, y considerando
también la explicación de Gilberto, el tuwün puede no ser algo que se hereda, y que, de
acuerdo a Juan, puede ser señalado por un algo en la nominación (cuya aclaración dejé
escapar en el viento y el flujo de la conversación...) y que de algún modo “relate” el lugar,
algo que denote a los posibles tuwün que nacen de acá; lo que el nombre lograría de la mano
de los tantos toponímicos que hay en la región en mapudungún, y no tanto, o
primordialmente, por el apellido heredado.

Con todo, me parece que la especificación de la relación entre apellido y lugar-

territorio, hacia lo que apunta el tuwün, es colocado también en la manera en que Patricio, me
contó sobre su apellido. Pues es a partir de la establecer una conexión entre lugares y
apellidos que consigue realizar una distinción entre colectivos de personas, a la vez que
implica una continuidad entre otros colectivos.

2.2.5. “PER/ZONA”. APELLIDO, LUGAR Y PERSONA PICUNCHE (‘PERSONAS DEL NORTE’)

Patricio, con sus casi 50 años, destacaba en el grupo de joyería por su siempre
jovialísima manera de tomar del pelo, a carcajadas riéndose, de las tallas (‘bromas’) que se le
ocurrían, de las tallas de otros, y en fin de los cuentos que se contaban mientras trabajábamos
o mientras almorzábamos en el salón del Domo Dungu, durante el taller de joyería, como
dirían es bueno pa’l hueveo. Lo recuerdo y no puedo sino ver su cara con una carcajada

-105-
invadida de dientes y de ceño fruncido, inclinándose para atrás. También era una figura
protagónica porque se preocupaba en buscar cómo armar conversa con todos los participantes
del taller, y estaba siempre haciendo ofrecimientos de cosas o dando datos de cosas que
alguien comentaba que necesitaba, extendiendo maneras de ayudar a cualquiera, por ejemplo,
si es que por si acaso a alguien le sirve que llevara a alguien en su auto hacia el terminal o
algún punto en la ruta del camino que hacía, en una hora, hasta su casa en Licantén, hacia la
costa. Tampoco tenía pelos en la lengua, y no se reservaba comentarios sobre cosas que le
incomodaban de otras personas, cuando la conversación entraba en el pelambre42. Pero lo que
nos hacía mayor impresión de él, y que comentábamos cuando recordábamos con otras
personas estos “buenos viejos tiempos”, era su franqueza y generosidad y sus ganas de vivir la
vida que sentíamos consonantes, y aún más admirables, con sus serias dificultades de salud
por haber perdido un riñón siendo joven. Como me había aguachado43 desde un principio del
taller, habíamos hecho buenas migas y cuándo me preguntó de nuevo, el último día del curso,
si conocía Licantén y le respondí que no, me dijo que fuera no má’ a conocer que el me
alojaba en su casa y me llevaba a conocer todo el sector.

Fui el último fin de semana de enero, antes de que se fuera de viaje, con sus hermanas
y su hermano, a Europa, de turismo y a visitar a una sobrina. Llegué a las 10 al Terminal de
Talca, para tomar la micro a Licantén, pero me tocó esperar hasta las 12, que salía la próxima.
Así que llegué a su casa a la hora de almuerzo. Luego de almorzar salimos al auto y vamo’
para allá para Vichuquén, la laguna y el lago, y la costa para que conozcai por toda’esa’ parte,
él manejando y yo de copiloto. En el camino, hablando a toda, me informaba sobre las cosas
que veíamos, y la conversación pasaba por incendios que habían devorado las plantaciones de
pino hacía un año; por la política, el pasado y el presente; por su descripción de to’a’ esta’

42 Este chilenismo es la forma nominal del verbo pelar, que es lo que se dice que se hace cuando se habla de
los defectos y faltas de una tercera persona, criticándole de manera acérrima. También implica, a veces,
difamación por la invención de datos acerca de la persona en cuestión.
43 Una digresión filológica... ahuachado, aguachada, o también awachao, es algo así como adoptado/a o
acogida/o. Huacho, se dice de algo o alguien solo, y huachito se emplea en términos cariñosos. Por ejemplo,
los aros, calcetines, o zapatos que pierden su pareja, quedaron huachos, o se dice también de los animales
que no tienen dueño. Aguachar, entonces, se usa en el sentido de poner bajo la protección de, o en compañía
de alguien o algo. Y si a alguien, sin importar su edad, le pasa algo y está muy afectado emocionalmente, o
llora, se le puede preguntar ¿qué le pasó, mi huachita? Venga para acá wachito le doy un abrazo... El
famoso diccionario de chilenismos de Zorobabel Rodriguez ya explicaba que la voz viene del aymara
huajcha ‘huérfano’, el quechua huaccha ‘pobre, huérfano’ y del “araucano” huachu “el hijo ilegítimo, los
animales mansos, domesticados” (1875: 235). Aparece en el aún más famoso Vocabulario de la Lengua
Aymara, de Ludovico Bertonio, wajcha como ‘pobre, y también huérfano sin padre ni madre” (Bertonio
1993 [1612]: 505).

-106-
parte’, que había andado, a pie, en bicicleta, en auto y camioneta, toda la vida; por los pasos y
llegadas de cada camino de tierra que se usaban para lo’ deporte extremo’, o que se se abrían a
la orilla de la carretera asfaltada por la que andábamos. Volviendo de Llico, una caleta en la
playa donde desemboca la laguna Vichuquén, punto extremo de nuestro paseo, regresábamos
por el camino de ripio que bordea esa laguna y que entre monocultivos de pino, más o menos
chamuscados, los árboles ornamentales y muros de los cercos de las parcelas de veraneo, a
lado y lado, lleva al pueblo que lleva el nombre de la laguna. El camino, de piedrecillas
sueltas, zigzaguea y se columpia “a la loca”, cuando suena la alarma de su teléfono y me pidió
que le pasara, de la caja plástica que había guardado en la guantera, unas pastillas que tenía
que tomarse puntualmente, para su riñón.

Luego de lamentar que esta era la única zona de chile, en la sé’tima región que no está
pavimentá’ esta we’a, porque los viejos de aquí, se oponen (pues, como las casas delataban,
los viejos tienen plata, y autos que no se resbalan en el ripio), pasamos una bajada y una curva
a la izquierda y me señaló con la mano derecha, frente a mí: que de esa parte del cerro era
también de su abuelo y por ahí estaba la escuela a la que iba su papá; y que (¡izquierda!) aquí
en esta casa vive una amiga, y aquí en este camino, esta parte, (¡derecha!) también vinimo’ a
trae’ almuerzo, (y ¡delante, derecha!) de aquí pa’llá, por este camino, llevamo’ una casa, una
media’gua ¡a pulso!… la llevamo’ por parte sí, cuando vinieron a ayudar en la crisis de los
incendios. El camino subió de nuevo, y su relato pasó a un caso de una de esas familias que
ayudaron, giramos a la derecha sobre una cuesta y los rayos del sol se colaron entre las ramas
de los pinos cegandonos un segundo y pegando en el polvo del panorámico, haciéndolo
blanco y opaco, y cuando la luz pasó a nuestro lado izquierdo de repente quedamos como en
un balcón viendo abajo a la izquierda una vega verde con fardos de trigo enrollado, y al fondo
la laguna Vichuquén, los cerros boscosos y el cielo azul de verano. La vista era tan bonita que
Pato interrumpió su relato para decir que, lo que el haría, es utilizar ese paisaje para hacer una
sesión fotográfica de moda, y me dijo de nuevo siempre me ha gustado esa cuestión, yo tengo
buen ojo como pa’ eso, por eso me gusta la fotografía...el camino bajó y él me ubicó: cáchate,
aquí llegamo’ ¡al otro camino! Que habíamos usado para pasar por el otro lado de la laguna
para ir a Llico y nos embocaba rumbo a Vichuquén viste, le dimo’ la vuelta entera al lago
Vichuquén (¡a la derecha!) Esta’ son eh… eh avellana española, o japonesa’ como se llaman
que destacaban en el paisaje marrón del estío, por el intenso verde claro de sus hojas.

-107-
 Antes, recién salimos de Licantén, le conté que uno de los ejes de mi investigación era
la artesanía, y como Vichuquén es conocido por aquello en la región (además de su
arquitectura colonial y por ser un pueblo de brujas) me dijo que entonces aprovecharíamos
para pasar a ver unas artesanías ahí. Entonces me explicó, que en el pueblo había un caballero
mapuche, al que calificó de mapuche burgués ¿por qué? Es que él es Calquín, de una de las
asociaciones de acá y lo que pasa es que ello’ se creen artistas, todos, entonce’, se creen como
superdotados, “no aquí yo se todo, yo domino todo, estos son unos pobre’ weone’” y a mi no
me gusta esa cuestión, o sea yo no miro la gente por… como paró, le pregunté, para
recordarlo bien, si el apellido era Calquín, me dijo que sí, y que era un apellido que ahí en esa
zona se da mucho, y que en Licantén también había muchos Calquines, pero que era más
como de esta zona, de esta parte de la región en realidad, aunque no estaba seguro de dónde
habrá sido la matriz, y aunque no sabía de dónde venía, sí tenía claro que como el apellido
mapuche suyo, Quitral, por esta parte había mucho’ Quitrale pero que se habían ido muchos
también para Licantén (o sea, como sus padres). Y recuerdo bien que me explicó que son dos
apellidos que tú no vas a ver por allá por el sur, Quitral y Calquín no existen para allá ¿¡no?!
No, me dijo con calma, porque allá tienen esos como Nahuelqueo, como Quipainao, como la
Yesi, cachai, eso’ son apellido del sur, y terminó por decir que ellos tienen apellidos de otro
tipo de mapuche, como Quitral, Calquín, aquí hay Llanca tenemos por acá, que es de un
cacique que vivía en Lora, un pueblo ahí abajo de Licantén, que no son comunes en el sur. Y
elaboró: en general esos son los apellidos que se dan más acá en la zona que habíamos estado
visitando (me había dicho que en Llico también había Calquine’), mientras que los otros que
se dan, son de personas venidas de otros lados y que en Licantén existían como dos tribus que
eran las de los apellidos Calquín y Quitral, igual que en Vichuquén. Que, además, una de las
asociaciones de Licantén era de los Calquín y la otra era la que habían armado ellos, los
Quitral. Y que su apellido, que era de su mamá viene de la descendencia Quitral, que viene de
Kütral, eso es nuestro significado. Kütral, significa fuego, eso significa mi apellido, el de mi
mamá en realidad, yo soy de segunda generación. Me comienza a contar sobre su sobrino, que
quiere hacer un proyecto (después sabré que es una cerveza artesanal llamada Quitral), porque
como su hermano trabaja en una fábrica de vinos, cervezas, agua y bebidas y me empieza a
describir cómo su hermano aunque tiene plata no deja de ser humilde y al lote (o sea
descuidado) con lo material. Desacelera porque en la vía aparece un retén de policía, que hace

-108-
parar camionetas empolvadas, por exceso de velocidad, y la conversación entra a que los
hijos de los viejos de plata, son el problema de lo’ paco’.

Llegamos, en pocos minutos, a Vichuquén. Nos estacionamos -por segunda vez- en la

calle principal del pueblo, casi donde moría ésta. Caminamos por el corredor frontal tan
característico de una de las casas coloniales que enmarcan la calle por ambos lados, mirando
el piso de baldosa de ladrillo cocido, la pared bien pintada de rojo colonial (carmín o
borgoña), la fila de columnas blancas de madera que, frente a la pared, sostenían el tejado
bien alto. Y ambos sacamos la foto del túnel que veíamos continuar, por el corredor en la
fachada de otra casa, delante de nosotros, hasta abrirse más allá en la plaza del pueblo que,
aunque era una tarde agradable de verano, estaba solitario y tranquilo (¡toda’ la’persona’
vienen pa’l lago…!). Caminamos, a paso rápido, por el soportal, rumbo a las artesanías del
caballero mapuche y, queriendo atar cabos sueltos de la conversación anterior, antes de
posiblemente perdernos en los meandros de otra, con el caballero, se me ocurrió preguntarle si
acaso habían sabido siempre que su apellido era mapuche. Y no, me dice, que lo desconocían
y que no se ha hecho un estudio en ese sentido, nada, pero que aquí en Vichuquén los
Calquines son de toda la vida, y que él conocía muchos, pero que lo de los apellidos lo
vinieron a saber hace poco, calcula: entre ocho y cinco años o algo así; y me dice que las
asociaciones de ahí, de Vichuquén y Licantén, son las más nuevas, porque antes nadie sabía
que esos apellidos eran mapuche, no había un conocimiento, hasta que aparecieron las
Asociaciones. Bajó la voz, se adelantó con prisa, llegamos al final del corredor, donde se abría
a la derecha un ante-jardín de una casa, y cortando a medias alguna palabra de lo que me
venía diciendo, me hace ver que las casas son reconstruidas hace poco, después del terremoto
de 2010, como si fueran antiguas, y justo la casa del ante-jardín, a la que nos dirigimos, tu la’
mirai como que fueran casa’ nueva sí la arreglaron...están arreglada’ mira, el techo… allí ya
donde los Calquín de allí, a la esta le llevan má’...é’ ahí en esa (casa), (donde dice) artesanía,
es como más producida más… y entramos en una tienda, con varios cuartos de exposición en
donde resuena Coltrane, y de paredes amobladas por antigüedades que cuelgan de piso a techo
y estanterías, repletas, que embriagan la vista con los muchos colores de los esmaltes
vidriosos que cubren parte de las superficies de las artesanías de arcilla blanca, que hacía el
caballero mapuche que, luego de preguntar por él, supimos que ¡no estaba...!.

-109-
 He descrito con atención algunos detalles – más allá de usarlos “estéticamente” (no,
como comúnmente se usa esta palabra, como ornamentación superficial sino que, en sentido
estricto, para producir una percepción/sensación) –, porque relatar este episodio de esta
manera permite describir o presentar, por lo pronto, las siguientes ideas. Por un lado, una
circunstancia muy específica en la que se es mapuche en la región, como es, poder
reconocerse como portador de un apellido que han portado desde-quién-sabe-cuándo personas
que han vivido desde-no-se-sabe-cuando en esta zona de la región (aunque hay concenso y
antecedentes historiográficos sobre su presencia colonial ahí44). En seguida, que cuando
Patricio establece una correspondencia entre diferencias de apellidos y ubicación geográfica
de éstos, al referirse a que apellidos como Llanca, Quitral y Calquín son de un mapuche
distinto (se infiere que alude al idioma) al de los apellidos de las personas que han llegado a la
región distingue una discontinuidad entre tipos de mapuche, por las regiones de donde vienen/
se originan/tienen su tuwün, a partir de, precisamente, los tipos de apellidos que tienen las
personas.

Todavía, Patricio había hecho énfasis en la existencia de diferencias de carácter o

personalidad que podían conectarse con las separaciones que hacen los apellidos en tribus o
bien en los dos grupos familiares. Pues como me había demostrado (en otros instantes de mi
visita) que ellos, los Quitrale’ se preocupaban por ayudar a los demás y ser generosos y no
juzgar a los demás por la plata ni darle mucha importancia a la capacidad económica en sus
vidas, mientras que lo’ Calquine’ se creían artistas y miraban en menos a las otras personas.
Cuando salimos de la tienda del caballero mapuche él fue enfático en comparar que sus
artesanías eran más pretenciosas (por la búsqueda de nuevas formas y otros colores, o por la
forma misma de su tienda) que las que acabábamos de ver en una feria libre en la plaza, –
construída con malla rachel verde, que se usa para hacer sombreados en, por ejemplo, los
cultuvos de kiwi y con tablas de orillos de pino, un sub producto de la industria forestal – en

44 Como me explicaron en comunicación personal el historiador Manuel Marques Illanes, posteriormente a su

charla sobre la presencia indígena en el valle del Mataquito, en Calpún, organizada por la asociación
Descendientes de Pueblos Originarios; y en varias conversaciones Iván Lepián. De aquellos apellidos
indígenas de los cuales hay uso actualmente, Calquín, por ejemplo, puede ser trazado al menos hasta, o
desde, el s. XVII en la documentación de la Real Audiencia de Chile sobre límites territoriales a propósito
del Pueblo de Indios de Lora (justo frente a Calpún, en la rivera opuesta del río Mataquito), aún cuando en
un contexto de transformación de las prácticas de nominación, en donde aparecen los caciques Nuticalquín y
Liticalquín. (Cfr. Vega 1998); mientras que en la documentación sobre pleitos de tierras adelantados por
caciques de Vichuquén aparecen “las familias y los linajes que declaraban sus derechos ancestrales y
antiguos” durante los siglos XVII y XVIII, entre los cuales aparece la familia Quitral – y otros como Catileu,
Antibilu, Vilu o Bilo (Odone 1998: 32)

-110-
la que las artesanas vendían las típicas cu’tione’ (cuencos de varios tamaños, tazas de té,
candelabros, saleros,...) hechos de arcilla muy blanca y sin esmalte alguno. La comparación
servía, por su tono, para informarme del carácter pretencioso del Calquín, y enfatizaba su
sentimiento sobre quien me había hablado ya, en términos similares, cuando en nuestra
primera parada en Vichuquén ojeamos la escultura en madera de una bruja, y cuando – en la
segunda parada – vimos la escultura en cemento de la mujer con túnica que tenía en relieve
los diseños de los tejidos mapuche y que estiraba sus brazos al cielo, sosteniendo en su manos
un bebé, acompañada por un soldado español en su espalda y que celebraba la fundación del
pueblo; pues en ambas placas leímos el nombre de él y su hermano (¿o al revés?).

Además, el viaje frenético por esos lugares, hace evidente que existe sí, un
conocimiento del espacio asociado a los apellidos, y viceversa, que existe un conocimiento de
los apellidos-familias-tribus relacionado con el espacio. Pues los lugares, las partes, como van
siendo vinculadas a personas, van siendo... habitadas, fugazmente, pues al transitarlas se
activa una relación con ellas que re-produce-extrae información sobre personas, sobre
colectivos (por esta parte iba mi papá a la escuela, y que mucho Quitrale’, igual que Calquine’
que antes se daban harto por esas partes que anduvimos se fueron para Licantén). Y es esa
relación entre espacio-lugar y personas (o familias-apellidos) que posibilita mapear las
personas-familias, se puede efectuar teniendo algún tipo de conocimiento anclado en la
experiencia de alguna “cartografía” de los apellidos-personas, por decirlo de algún modo. Con
lo que el reconocimiento de las maneras de ser de tal o cual familia de tal o cual parte o lugar,
son posibles si se posee información sobre una dispersión o distribución que se conoce en el
lugar . No obstante que la manera de adquirir esa información no es sólo ésta, como Robinson
ha mostrado.

2.3. ¿NOMB-ELLIDOS? ESCISIÓN NOMINAL EN LA ZONA

Aunque parecía poco interesado en desarrollar este asunto, la observación de Patricio

de que los apellidos Calquín, Quitral y Llanca son de un mapuche distinto permite volver a los
temas que colocó don Juan en el segmento de su explicación que continúa a aquél que he

-111-
dejado en pausa, más arriba, cuando respondía si se podría identificar la manera de ser de una
persona al asociar su apellido a una familia-lugar, antes de decir que de acá (la Región)
podían nacer algunos cuantos. Me decía que bueno, antiguamente cuando venían lo’
Trafiñanco, lo’… lo’… Nahuel… lo’… Cu… eh, lo… esto… nombre bien, bien amapuchado,
bueno que tampoco ya no existen, no existen también por lo mismo de que en lo’ registro
civile’ lo… ...no lo ponían bien, lo iban cambiando, entonce’ cuando decía, cuándo decía un
papá, decía “yo necesito que mi hijo, tenga el nombre de… eh… Rayén”, algo fácil “-no...”,
porque Rayén ya le’ cambiaron alguna’ palabra’, el significado Rayén tampoco lo ¿no lo
conocen? no e’pecifican, entonce’ igual también cuando-¡Rapiman! Rapiman, ese era?
Rapiman, también el nombre, “-nooo pue’, Rapiman, ¿por qué Rapiman? Colóquele otro...” y
el, la persona era tan, tan dócil que decía “ya pucha, ‘toy por medio del huinca y el huinca
tiene su ley y… y le voy a cambiarle el apellido a mi hijo, ya no voy a ponerle Rapiman” y
hemo’ ido perdiendo lo’ nombre’… pero sí eh… …pero sí tienen relación los apellidos con un
lugar ¡Claro! Tienen relación con el lugar...

El primer tema, que es el que más latamente desarrolla Juan, es el de la coerción

ejercida por el Registro Civil, que solía estar acompañando del argumento de la incapacidad
de los españoles para registrar la fonética de la lengua indígena, de los nombres mapuche.
Vale la pena decir, estos eran motivos recurrentes en las explicaciones de algunas personas
para justificar el desconocimiento del significado de su apellido, o las interpretaciones
dudosas de estos (como hicieron en su momento Gilberto Melipil e Iván Carimán). Y por
ejemplo Patricio y su hermano lo habían usado para explicarme también que ellos eran en
realidad descendientes de francés (o, tal vez, de italiano; no tenían la certeza), pero que lo’
gallo’ del Registro Civil como no podían pronunciar ni escribir bien habían escrito el apellido
de su abuelo, Saint-Jean como San Juan, y que él había aceptado conforme. Pero es también
reconocido, este proceso, por ejemplo, por Neicul Painemal (2015: 6 y 2011) en sus estudios
sobre la onomástica mapuche.

El segundo tema es el de los apellidos bien amapuchados, con respecto a los apellidos
que Patricio reconoce como de la zona (recordemos, en una región más bien huasa, o
campesina chilena tradicional). Él había hecho la observación sobre las diferencias entre los
apellidos de la zona (entre ellos el suyo) y los del sur también durante el taller de orfebrería,

-112-
varios meses atrás, y había explicado que la diferencia estaba en que los del sur eran apellidos
más complejos, y cuando reiteró esta distinción en el auto, me pareció que connotaba esta
misma fuente de la diferencia. Pues sus ejemplos contrastan la estructura simple de los
apellidos de la zona, que son nombres simples de cosas, con la estructura de apellidos bien
amapuchado’ como Quipainao o Nahuelqueo. Para contrastarlos, pueden analizarse
gramaticalmente. El primero de esos apellidos, como me explicó la misma Yesi Quipainao, se
compondría de quipai- voz o grito y nao ‘león’, pero hasta ahora no he encontrado la
definición de quipai- (o variables kipay, kipa-i-, quipa, etc.; y sí que grito, es ‘wirar-’ y voz
puede ser ‘dungu’); no obstante puede estar relacionado con küpa-y (como hemos visto, es el
verbo ‘venir’ y la -y indicativo de segunda persona), mientras que nao es el apócope – proceso
fonológico recurrente en los apellidos-nombres mapuche – de nahuel, ‘jaguar, tigre’.
Muentras que Nahuelqueo, de nahuel y el apócope de keupu ‘pedernal’. Mientras que los
casos de Quitral, Calquín, Llanca, o Vilu son palabras en sí, que nominan animales o cosas; lo
que no sucede con Millacura otro apellido identificado como de la región (pues está
compuesto por milla- ‘piedra’ y kura ‘piedra’).

Luego, podrían intentarse algún alcance sobre apellidos de la zona. En primer lugar,
por su estructura, pues se ve que los apellidos mapuche del maule son sólo nombres de cosas,
sin adjetivos o afijos. Calquín, según el padre Augusta (cit. Zúñiga 2007: 353), es un “rayado
de blanco y otro color alternativamente”, aunque en el mismo lugar encontramos que, según
Erize es, además de ese reayado, el “águila grande, la menor se denomina Ñamcu; Es voz
muy usada en componentes de nombres”, e igualmente Febrés (1765: 436) dice que es el
“águila grande”. Quitral, como ha dicho Patricio, viene de kütral ‘fuego’, y es como se le
llama al que está en la ruka (así como que kütra o kitra es ‘pipa’). Llanca en algunos
documentos la he visto traducida como ‘joya’, pero singulariza un tipo especial de piedra: en
1806, Luis de La Cruz relataba que las mujeres indígenas: “A la garganta usan una sarta de
estos conos envueltos en dos o tres ocasiones y a manera de rosarios hasta mas de veinte
sartas de llancatus de todos [los] colores o chaquiras” y, más adelante, cuando describe parte
de la ceremonia de matrimonio, dice que a la novia “Ya la encuentran con un platito en la
mano derecha y dentro de el una piedra verde que llaman llanca.[...]. Al salir se le pone
presente, [sic] o su futuro suegro o el pariente mas inmediato del novio a quien entrega en sus
manos la llanca y luego la sientan sobre las mantas” (en Henckel 1953: 35, 52). Reccius dice

-113-
del Llancatu que: “bajo este nombre son conocidas las sartas de cuentas o chaquiras, que se
empleaban como prenda en forma de largos collares, o como complementos a los ornamentos
de tubos. El nombre llanca designa a las piedrecillas pulidas y perforadas de diversos colores
que usaban los indígenas en épocas prehispánicas.” (cfr. Reccius 1983[?]: 26). Y llanca
aparece en el vocabulario de Valdivia (1684) como unas piedras verdes que los indios
estiman. Y Febrés (1765) dice que son unas piedras verdes, que estiman mucho, con que
pagan las muertes, y se toman por otras qualesquiera pagas de muertes,y luego llancatu- las
gargantillas de las Indias, hechas de dichas piedras, o también de chaquiras o cuentas de
vidrio, y las mismas cuentas. Y Vilu o Bilu que viene de filu ‘serpiente’. Sin embargo hay una
excepción, pues Millacura está compuesto por milla- ‘oro’ y küra que es ‘piedra’.

Pero, más allá de estos datos, o escasa información, podría hacerse de algún modo –
claro, etic – alguna vinculación de los apellidos mapuche del maule con el comentario de Juan
de que aquí podrían nacer apellidos que tuvieran alguna relación con el territorio. Por más que
sea provocativo ir más allá, sin embargo, sólo se pueden observar dos provocaciones.
Primero, que al parecer los apellidos de la zona, en lugar de estar centrados en animales – con
las excepciones “zoomorfas” –, los apellidos de la zona podrían tener más bien trazos de algo
relacionado con cosas producidas por humanos: un patrón de líneas blancas, el fuego – de la
ruka –, las cuentas de piedra o la piedra del intercambio conyugal; sólo que existen también
apellidos en el sur con palabras de este tipo (ej, Quepu-cura ‘pedernal-piedra’, o incluso
Quitra-man ‘fuego-cóndor’). Y lo otro es que la diferencia entre los apellidos amapuchados y
los de la zona, puede derivarse de otra hipótesis, tanto o más provisoria – y etic – que la
anterior. Y es que: si en los apellidos del sur se mantuvieron las partículas que transmiten el
linaje paterno, aquellas pospuestas y apocopadas (como -pil, por pillán ‘espíritu ancestral,
espíritu de los volcanes’, en Ñancu-pil, o Meli-pil – y ¡todos con pil! como dijo Gilberto – , o
-man por manque ‘cóndor’ en Cari-man y Rapi-man; o bien -vil por vilú en Curivil ‘serpiente
verde’), y también los adjetivos que corresponden al nombre singular personal, para
conformar un “apellido mapuche” (Cfr. Painemal 2015: 6 y 2011) que podía ser registrado
junto a un nombre “normalizado” – desde el punto de vista del sistema dominante
normalizador –; por el lado de los apellidos de la zona se mantuvieron sólo la partícula no
apocopada del nombre que designaban el linaje, que es lo que pasaba por ejemplo con los
caciques Liticalquin y Nuticalquín.

-114-
 De momento, entonces, la relación de los apellidos con el territorio, no puede ser más
que sugerida analíticamente, argumentando débilmente que en la zona la nominación
mapuche giró en torno a cosas o, mejor, artefactos y no sólo a partir de animales. Y que
probablemente hubo en esta región algunas características peculiares en el proceso histórico
de nominación de los indígenas, distintas a las que sucedieron/suceden con los apellidos en las
otras zonas, que permitió que las palabras que transmitían el linaje paterno siguieran
operando, compatibilizadas con el modo a como se esperaba que funcionara en el sistema de
nominación español (“pre-chileno”). En todo caso, lo que importa es que para Patricio sí
había algo en los apellidos que servía para enfocar una distinción o separación entre historias
de presencia de personas mapuche en la región, en dos posibilidades: los apellidos de las
familias de la zona, y aquellos de quienes llegaron de el sur u otras partes. Así como que para
él era posible reconocer diferencias de personalidades o formas de ser que podían ser
asociadas a los apellidos (él suyo o el del caballero mapuche).

2.4. LOS APELLIDOS FUERA DEL LINAJE

Para terminar la exposición que desarrollo en esta sección, tal vez sea idóneo retornar
a la pregunta ¿qué es el tuwün? Las respuestas se anticipan ¡en cierta medida! Porque
habiendo controvertido el concepto con las distintos marcos de referencia con los que las
personas que me ayudaron a entenderlo y lo explicaron, quizá sólo podría decirse que el
tuwün puede ser nada más que una diversidad de cosas relativas: la procedencia, el origen, de
dónde se viene; o en todo caso, cosas circunstanciales, en la medida en que pueden ser
expandidas o contraídas en determinadas situaciones, o según esos marcos de referencia. Por
otra parte es claro que el tuwün apunta al vínculo de la persona con un lugar, y también con
otras personas (la familia, u otros colectivos e individuos de esos lugares) y sus experiencias.

Se podría concluir (¡con algo de certeza!) que el tuwün es una manera de designar a
una relación. Y una relación en especial: aquella de la persona con el espacio-tiempo
antecedente, en la medida en que hace convocar, en un mismo instante, a épocas, personas y
lugares (y a veces, formas de ser) que han constituido el mundo vivido de la persona desde un

-115-
momento en el tiempo pasado que puede ser puntualizado en un lugar más o menos distante
(hasta su nacimiento, o no), según todo aquello que rodea al momento en que es hecha tal
convocatoria, o sea según las circunstancias en las que se les convoca. Todavía, esa
convocatoria o colisión, sucede sobre dos ejes: apellido y lugar-zona, que permiten elaborar y
deshacer continuidades y discontinuidades.

Pues en la medida en que el vínculo entre entre lugar y persona, por medio del apellido
venía a enfatizar una relación antecedente, el tuwün, vendría a producir una continuidad. Es el
caso de los Cariman, quienes para Róbinson, aunque habiendo perdido en el pasado el vínculo
de facto con el lugar de su tuwün, son de allá de Raluya. Paradojalmente otra continuidad
puede estar en la manera en que el tuwün, o la procedencia, señalan o producen una
discontinuidad. Ya que, entendido más singularmente, como tiende a ser desde la experiencia
de Gilberto y Juan, quienes fueron criados en comunidad y tal vez en continuidad con la
manera en que lo aprendieron o vivieron en esas circunstancias, el tuwün, era actualizado
cada vez que una persona nacía; o sea, que el tuwün decía las coordenadas espacio-temporales
concretas del nacimiento e historia de esa persona y por tanto puede “quebrar” la continuación
de la relación con el lugar de procedencia de quienes le antecedían.

Por otra parte, no puede pasar desapercibida la importancia que aquello a lo que alude
el concepto tuwün tenía en en la situaciones que acompañé; pues era frecuente que su “campo
semántico” apareciera en las conversaciones en las dos o más personas nos conocíamos o nos
presentábamos, y que decir de dónde era la persona ponía a veces al centro la cuestión sobre
de dónde era su apellido (mapuche). El apellido, entonces, tenía dos “impulsos”, pues por un
lado remitía bien a la historia personal o bien familiar, ora a la historia de algún ancestro o
pariente que explicaba la presencia de aquel apellido en aquella persona y en ese espacio
geográfico difuso (a la vez enfocado y extendido) connotado en la Región. De modo que sirve
también, de otro lado, para especificar la relación con el territorio, y también para distinguir
maneras de ser o diferencias entre personas o colectivos de personas (como evidencia
sobretodo el testimonio de Patricio). Así, pueden reconstruirse, a grosso modo dos trayectorias
de los apellidos mapuche en la región: bien sea la permanencia del apellido en familias que
han ocupado desde siempre ciertos lugares o zonas de la Región, colectivos que se sabe han
sido habitantes “de siempre” (por investigaciones documentales como por la tradición oral). O

-116-
bien, el arribo a la Región de individuos mapuche con itinerancias más o menos extensas e
indirectas, hacia y en ella, de ellos o sus descendientes.

Ahora, que hay que tomar distancia sobre lo elaborado arriba, caigo en cuenta de que
he terminado viendo, sin proponerlo, cómo el apellido activa o desactiva vínculos o relaciones
más allá del parentesco o el linaje – aún más, siendo bastante lego en el tema del parentesco –.
Pues lo que me ha interesado es describir aquello que la relación entre procedencia y la
persona produce, en lo que el apellido terminó jugando un papel fundamental, además del
hecho de que servía para incorporarse a una asociación y todo lo que ello conllevaba. Y en ese
sentido, vale la pena retomar la apreciación de Gilberto, sobre las personas que se asocian
pero no participan de las actividades, a las que llamó mapuches de apellido. Su queja
continuaba diciendo que ellos aunque eran de mi sangre, de mi raza, no están ¡ni ahí! con la
cultura, la lengua, los rituales. Y le llamaba la atención que los no mapuche estaban más
interesados o eran más respetuosos de lo mapuche que los mismos mapuche. De modo que ¿el
apellido y el asociativismo pueden producir una continuidad territorial y discontinuidad
cultural y a la vez una discontinuidad territorial y continuidad cultural, así como hacer o
deshacer discontinuidades totales?

Seguir, o mejor dicho, elaborar, esta controversia del tuwün-procedencia, permite

acceder a varios marcos de referencia que tienen como asunto clave o, al menos, ponen en
juego las relaciones entre persona, lo antecedente, lo colectivo y el espacio(-tiempo). Todavía,
esos marcos de referencia puede decirse que, en un nivel más fundamental o basal, están
participando de la multiplicidad de continuidades y discontinuidades con las cuales se
produce una noción colectivizadora (lo mapuche) como algo múltiple. Es decir, no tanto como
un argumento para una definición de una identidad grupal (que bien puede ser plural o
segmentada en variaciones del tipo: huilliche/lafkenche/pikunche/pehuenche/…/mapuche-de-
apellido/mapuche-vendido/warriache.,), sino que como unos de los términos de varias
relaciones posibles en el proceso de ser mapuche en la Región del Maule, así como en la
acción misma de varios tipos de relaciones.

-117-
 -3-

Al Rededor del Maule.

3.1. LA DISPERSIÓN

Es interesante constatar que en general las etnografías sobre los mapuche han estado
centradas o enfocadas en distintos tipos de análisis que se basan en observaciones que
describen a comunidades o colectividades si no del todo cohesionadas, al menos producen el
efecto de colocarlas como si fueran algo así como “unidades”, o mejor dicho, tienen el efecto
de instalar, más o menos intensamente, la idea de que existe cierto grado de concentración
territorial de personas mapuche que refleja o re-produce también una concentración-
homogeneidad cultural. O sea de que hay algo así como una compartimentación de lo
mapuche, en unidades socio-culturales, que definen formas de ser y hacer fuertemente ligadas
al territorio y que lo ocupan, además, de manera más o menos concentrada (algo que se
percibe en trabajos como los de Course, Bacigalupo, Di Giminiani, Tapia y de Dillehay, y en
menor medida en el reciente libro de Gonzáles, en el que su autor se preocupa, justamente por
esos intersticios ontológicos). Lo que he presentado en los capítulos anteriores muestra –eso
espero– que proponer que los mapuche del maule componen algún tipo de colectivo o “unidad
étnica” en ese sentido, o que intentar describirlos en esos términos, implicaría un esfuerzo
considerable para colocar una premisa que sería, en cierto sentido, falaz. Los capítulos
anteriores permiten colocar al menos dos factores para recusar a ese intento: el que presenté
más recientemente es las muy disímiles y distintas maneras de relacionarse con el apellido y
la procedencia, así como las diferentes historias familiares y personales de ser y estar allí, en
los distintos sectores, pueblos y ciudades al rededor del Río Maule. Y de Asociar-se resulta
que existe un cruzamiento de maneras de entender tanto lo que es ser mapuche como de
propósitos por los cuales las personas se reconocen como tales, y la existencia de múltiples
capas de relaciones que van más allá de lo mapuche pero que son clave en su “elaboración”:
las relaciones con las entidades estatales, o aquellas de la “vida cotidiana” que no pasan por lo
mapuche pero que conectan/conectaron a personas mapuche. Pero, tampoco es posible

-118-
afirmar, llevando al extremo la propuesta de Gupta y Fergusson ([1999] 2000) para describir
algunos procesos de des-localización de las culturas, que hay una ruptura entre el territorio y
la cultura, o si quiera entre el territorio imaginado y la cultura mapuche en el maule.

¿Puede acaso una cultura/“grupo étnico”/colectivo indígena que tienen en el centro de

su autodefinición el vinculo con el “lugar” la mapu ser continuado, o actualizado, sin tener
relaciones específicas con la mapu que ocupa/pisa? Quizá es evidente que de manera alguna.
Pero observar ese tipo de relaciones si invita a mirar, recorrer, o transitar, por esa mapu,
también es una manera de dar cuenta del tipo de transformaciones que suceden en ese proceso
mismo de actualización o de ser/volverse/reconocerse como persona mapuche.

3.1.1 RE-CONOCIMIENTO ESPACIO-TERRITORIAL.

Algunos elementos de esa ligazón entre nuestra cultura y el territorio eran bastante
concretos, pues venían a ser, precisamente maneras de “ocupar” el espacio, de re-significarlo.
En primer lugar, pueden mencionarse el conjunto de eventos y acciones que habían tendido a
establecer o re-producir vínculos con el “paisaje” o con ciertos lugares en la región, no
habitados en la actualidad, pero que venían a dar profundidad temporal a la presencia de los
mapuche en la región. Por ejemplo, como me contó Iván Carimán y me confirmaron otras
personas, en los años anteriores habían sido coordinadas, por las Asociaciones, varias visitas a
puntos de la región dende había petroglifos, como en el Parque Inglés, yendo de Molina hacia
el parque natural de Las Siete Tazas, en la cordillera; o unas cuevas en el litoral cercanas a
Constitución, o en el Cerro Quiñe en la cordillera de Linares. Todavía, me contó Iván
Carimán, que había surgido la idea de proponer algún proyecto para que nosotros lo’ mapuche
pudieran hacer algún tipo de emprendimiento vinculado al turismo (una ruka dónde vender
artesanías, o guias con contenido con pertinencia cultural); un tipo de acciónque también me
había informado Guillermo Millapán, el dirigente de la Asociación de Linares, a propósito de
los petroglifos del Cerro Quiñe. En esa medida, esta presencia física de trazos humanos
antiguos era reivindicada como muestra de continuidad de la “ocupación” de la región por
personas descendientes de los pueblos originarios. Algo que elabró, en menor medida, Yesica
cuando me contó que había sabido que el Cerro Gupo, en San Javier, había sido lugar de las
ceremonias mapuche, de boca del secretario de la Municipalidad.

-119-
 Sin embargo, este tipo de posibles “aprovechamientos” de las evidencias de presencia
indígena en la región, también producían conflictos entre las asociaciones. Uno de ellos, y
sobre el que más polémicas escuché, es el del Cementerio de Tutuquén. Ya que había habido
varios proyectos de rescate y de excavación, y sobretodo, de instalación como lugar turístico
que habían generado varios conflictos entre las autoridades locales con las Asociaciones, entre
gestores culturales no-indígenas y personas mapuche, así como entre las Asociaciones de la
Región con una de Asociación Indigena de Curicó por acceder o controlar la gestión de el
sitio. En todo caso, además del hecho de que estos “recursos” en el paisaje podían ser
aprovechados, de distinta manera (económica, política, o estratégicamente) por los mapuche
del maule, lo que interesa destacar es que se trata de la búsqueda de anclajes en el territorio de
la presencia indígena. Es decir, algo que sirviera para hacer, con o desde el “paisaje”, un tipo
de declaración del tipo “no es desde ahora recién no más que hemos estado aquí”.

Pero no todos los lugares “en el paisaje” que afirmaban esta profundidad temporal de
la presencia mapuche en la región remitían a un tiempo muy remoto o a las vidas o actos de
transformación de elementos físicos del paisaje hechos por quién sabe qué personas de las que
sólo podía decirse que eran los antiguos, o pobladores originarios. Un lugar en la región tenía
importancia en afirmar esta presencia y en re-enfatizar el ser mapuche, en tanto que había un
conocimiento histórico (más o menos preciso) sobre su ocupación y uso en un momento
determinado, bastante conocido, de la historia e Historia mapuche. Al norte de la Región corre
el Río Mataquito, que es formado, unos kilómetros al occidente de Curicó, por la
convergencia de los ríos Teno y Lontué. Está flanquedo por dos carreteras que van, por la
ribera norte, desde Curicó, y por la ribera sur desde Lontué o Sagrada familia. Esas dos
carreteras son conectadas unos 70 kilómetros de la desembocadura del Mataquito en el Mar,
por el puente que está a la altura de La Huerta de Hualañé, un pequeño conjunto de casas a las
faldas de la cordillera de la costa, cuyas lomas pobladas de espinos y algarrobos están secas y
amarillas en el final del otoño. Del puente de La Huerta, por la carretera de la rivera norte del
Mataquito, si uno avanza dos kilómetros rio arriba, llega a la entrada del Cerro Chiripilco, el
que cada año (se intenta) es visitado por las Asociaciones Indígenas – y sobre el cual ya me he
referido.

-120-
 Aunque existe polémica sobre la precisión del punto donde sucedió, si en este cerro o
el del frente o quizá dónde comentaba la gente cuando lo subimos, se aceptaba que allí había
sido donde Lautaro (jefe guerrero o toqui) había sido emboscado y asesinado, dando fin a su
campaña por expulsar a los españoles del territorio mapuche durante la primera fase de la
Guerra de Arauco, es decir a mediados siglo XVI. Como el cerro está dentro de un fundo
particular, cuyo dueño estaba al tanto de este hecho, él estaba “amoblado” con una serie de
letreros, un camino de pasarela de madera que llegaba apenas al final de su falda, y algunas
estelas que tanto realzaban la importancia histórica del lugar (en tanto que Lautaro es a la vez
héroe republicano y mapuche), como que le daban un aire de parque temático. Sin embargo,
la ida a Chiripilco importaba en tanto que hacía percibir una especie de continuidad de lo
mapuche en el territorio, como muchas personas asistentes comentaron durante la caminata o
en las convesaciones en los grupos que se armaban en los sectores que cada asociación
escogió para hacer un asa’o o para poner una mesa improvisada con cajas y al rededor de las
cuales circulaban personas, bebidas y comidas. Fuimos en el segundo fin de semana de abril,
cerca de la fecha en donde supuestamente había sido la escaramuza que había acabado con
Lautaro y su gente. Eramos un buen numero de personas, al rededor de 100, ya que esta vez
había asistido no sólo dirigentes de las Asociaciones sino que también socios y sus grupos
familiares. Allí además del asenso a su cumbre, compartier comidas y conversaciones, hubo
la’ rogativa’ en la mañana y en la tarde, las que no estuvieron excentas de polémicas (a
propósito de que algunas asociaciones había comenzado el desayuno antes de la rogativa o
que no había mujeres con falda, una prescripción tradicional sobre la vestimenta de las
mujeres en estas ceremonias, por ejemplo). Pero, además de estas acciones, en la cumbre se
había celebrado una reunión entre los representantes de las Asociaciones que tenía como tema
general, colocar la necesidad de fortalecer los vínculos entre las Asociaciones, para fortalecer
el movimiento, a partir de la colaboración para la realización de actividades, así como para la
acción política por medio de esa entidad en la que se centralizaba la coordinación de rutas y
acciones y que recibía el nombre de Parlamento Mapuche del Maule.

Por otra parte, la visita al cerro no sólo re-actualizaba la conexión histórica con el
territorio. Otro de los temas de la conversación era el que así como la región estaba llena de
hitos de la presencia indígena allí, que la recordaban y servían para fortalecer la visibilización
de lo mapuche-indígena en ella en el presente, era a propósito de la especificidad de la Región

-121-
en ese proceso de re-construir lo mapuche, y cómo se conectaba eso con los procesos políticos
actuales del pueblo mapuche en general. En esa medida la visita al cerro no servía sólo para
conmemorar la gesta de Lautaro, sino que, como la misma historia de éste héroe histórico, re-
acomodaba la relación entre los mapuche, y de ellos con lo huinca. El motivo histórico (¿con
función mítica?) que servía para ello eran que así como Lautaro había sido paje de Pedro de
Valdivia, y había aprendido los conocimientos militares españoles, los mapuche podían
aprender las cosas del español para usarlas en beneficio de su pueblo. Pero también la historia
de Lautaro advertía sobre otras implicaciones de la relación con lo huinca. Pues así como
Lautaro había traicionado a Valdivia/los españoles, finalmente había sido emboscado gracias a
que su ubicación había sido relevada a Francisco de Villagra por otros mapuche/promaucaes.
Más allá de las capas éticas o morales de la historia y su “enseñanza” para el presente, es
interesante que así como este lugar venía a producir una lectura de las relaciones entre
mapuches y huinca, su visita insistía en la conexión con otros lugares que daban cuenta de lo
mapuche en la Región (como los sitios arqueológicos). Y todavía que, en ese conversación, al
ahondar sobre esta relación, se desarrolló un debate sobre la responsabilidad del colectivo de
Asociaciones con la pérdida de un lugar propio o bajo el control de una de ellas en específico:
una ruka (‘casa’) de Constitución.

Las rukas, entonces, aunque es así como se designa al habitáculo de planta elíptica,
techo a dos aguas, y construidos con distintos materiales vegetales (troncos, tablas de reborde,
colihues y paja) implicaba no sólo el edificio. Pues como distintos dirigente de Asociación me
comentaron, la una ruka era, precisamente, una forma concreta de ocupar y hacerse presente
en determinado lugar. Además, en tanto que eran usadas para la congregación de la o las
Asociaciones, así como para la realización de diferentes actividades, como reuniones, cursos o
charlas, aparecía como el espacio propio para la acción colectiva. Eran esas algunas de las
razones o motivos por los cuales Yesi y Gilberto me explicaron el interés de poder contar con
una ruka de sus Asociaciones. En ese momento, durante mi trabajo de campo, supe solamente
de dos rukas que estaban activas frecuentemente: la de Empedrado (cuya anfitriona era la
Asociación Newén Mapu) y la de Talca (de la Inché). Sin embargo las rukas sólo podían
existir en un terreno, y en todos los casos (los anteriores y en la de Constitución, y
posteriormente en San Javier) éste se conseguía por la firma de un comodato con la respectiva

-122-
administración municipal. Es decir, el lugar de la ruka era a la vez una cesión como una
conquista45.

En esa medida todas estas relaciones con el paisaje o con el territorio, aunque
fundamentadas, o basadas en conocimientos o la realización de prácticas específicamente
mapuche (como las rogativas, o la construcción de rukas) y que en cierta medida replican
aquello que pasa en las comunidades mapuche más al Sur, no pueden ser entendidas como
reproducción mecánica o facsimilar de el tipo de relaciones que esas comunidades tienen con
el territorio. Creo que es posible decir que tanto los propósitos como sus dinámicas tienen
características específicas a la situación o a las circunstancias de ser mapuche en el maule. Por
un lado, en tanto que ellas están altamente cruzadas por el huinca o lo chileno, bien sea en
forma directa, como en el caso de aquellos espacios y sitios bajo el dominio de dueño’ de
fundo, o de las administraciones territoriales-políticas chilenas. Pero también porque la
relación con esos espacios pasa, precisamente por el proceso de re-constituir o re-elaborar lo
mapuche en la región del maule, tanto en el sentido de ganar visibilidad como en el de
asegurar la continuidad y la reproducción de las prácticas y los conocimientos mapuche. En
cierta medida, se trata de conocer la región desde prácticas y lugares relacionados con lo
mapuche; o sea de re-conocer los muchos puntos en los que la Región misma podía ser
transformada en un espacio mapuche, al vincularla a ese tipo de conocimientos, y viceversa
dispersar esos conocimientos en la región. Y, es que esa dispersión es una característica
capital también en el proceso de venir a ser mapuche en la Región.

3.1.2 SER MAPUCHE EN LA DISPERSIÓN.

A medida que ganaba conocimiento sobre las personas mapuche en la región del
Maule, más allá de que presenciaba algunas de las actividades de las Asociaciones, me dí
cuenta que aunque Talca y la Inché ocupaban un lugar central (en tanto nodos de información
45 Éste último aspecto era bastante evidente en el caso de la ruka de Talca, ya que había habido conflictos por
los terrenos y acciones de intimidación por parte del dueño de uno de los fundos colindantes con el terreno,
que era de propiedad municipal pero que había sido formado a partir de un brazo del Río Claro que se había
secado y en donde se habían depositado los escombros de la ciudad producidos por el terremoto de 2010. El
alegato del dueño de fundo era que en sus escrituras estaba establecido que su límite era el río y que con esta
alteración de la rivera, su límite se extendía también.

-123-
y por el hecho de que ambas eran las entidades con más personas – la primera como centro
urbano, y la segunda como Asociación), estaba lejos de presenciar un tipo de proceso en el
que importaba la concentración de personas al rededor de un centro (la ciudad, un pueblo, o
una asociación), sino que lo que sucedía en el Maule era justamente la multi-localidad del
“asociativismo” y, en concreto, de las experiencias de trans-formarse en mapuche, o que esas
experiencias y relaciones en realidad “ocupaban” la Región. Y, así como los etnógrafos –
como he mencionado al comienzo de esta sección – reconocían esa “condensación” territorial
de los mapuche mapuche, varias de las personas mapuche residentes en el Maule, con las que
hablé, también percibían el tipo de diferenciación que intento exponer acá. Y es llamativo que
podía decirse de esa diferenciación percibida que si existe algo que “unifica” la experiencia de
ser mapuche en el maule, o de re-hacer las prácticas y conocimientos de nuestra cultura, ese
algo sería, precisamente, a la manera en que ella está fuertemente ligada a las maneras de
vivir “lo local” o, mejor dicho el territorio y que tenía como elemento primordial a la
dispersión.

En una misma semana logré coordinar encuentros con don Juan Ñancupil, e Iván
Cariman, ambos en la Plaza de Armas de Molina, así como visitas a don Róbinson en su casa
a orillas del río Lircay, y a Lepián en la oficina del Pidi, a dos cuadras de la Plaza de Armas de
Talca. Entonces, aprovechando la proximidad de los encuentros, hice casi las mismas
preguntas, para cotejar sus respuestas. Una de esas preguntas era si les parecía que eran muy
diferentes a los mapuche del sur. Esperaba que me respondieran algo en el sentido de que
existían diferencias notorias en cuanto al carácter, o a propósito de los conocimientos que
tenían, o inclusive sobre su fenotipo, pues había escuchado comentarios sobre el pelo negro y
tieso, o tener cara’e plato o cara de kultrún (el ‘tambor’ de las machi que es hecho en un rali
‘plato’ de madera), o sobre ser cuadrados y chicos. Sin embargo sus respuestas me
sorprendieron tanto por su unanimidad como por el punto que levantaban. En palabras más o
menos similares, argumentaron que sí había una diferencia grande entre ellos (como
mapuches de la región) y aquellos, y era que ellos vivían dispersos, o que todos vivían muy
separados, o que había mucha distancia no sólo entre Asociaciones de distintos pueblos, sino
que solía pasar que incluso los miembros de una misma asociación vivían muy alejados entre
sí. Y enseguida argumentaban que uno de los grandes problemas o dificultades que tenían a la
hora de hacer las reuniones o de poder contar con la participación constante de las personas

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era esa dispersión; aunque Róbinson y Lepián fueron claros en señalar que eso no les pasaba
tanto a ellos en Talca, porque gracias a la infraestructura de transporte era más o menos fácil
para las personas asistir a las reuniones que se hacían, frecuentemente, en la sede del PIDI,
por su centralidad. Gilberto, unas semanas después, me explicó que lo mismo sucedía en su
Asociación, que si bien tenía muchos participantes de sectores cercanos (entre Lagunillas y
Pangal) como no todos tenían mobilización propia y como había personas que vivían más
bien cerca de la autopista (a unos 10 kilómetros de su casa) o en el pueblo mismo de Villa
Alegre (todavía más lejos) era poco frecuente que ellos participaran ya que, además, sólo
había una micro que pasaba tres veces al día (en la mañana, al medio día y en la tarde, de ida
y vuelta). De modo que esa dispersión, para las actividades de las Asociaciones, también era
una dificultad, y superarla, por ejemplo, para ir a/hacer los campeonatos de palín, las
ceremonias (como en nguillatún, que suele convocar a varias Asociaciones, si no todas las de
la Región), o reuniones en distintos puntos de la Región, suponía un trabajo bien de
autogestión de recursos para transporte (colectas o establecimiento de cuotas por persona) o
de negociación y gestión de éstos con entidades estatales como las municipalidades o – como
se intentó para ir a Chiripilco – el Ministerio de las Culturas, las Artes y el Patrimonio.

La dispersión y la transhumancia que resultaba de ella y de la realización de

actividades por toda la región, que hacen de los buses y tránsitos objetos etnográficos a
considerar, a partir de las respuestas de los peñi, colocan aquí una paradoja. Y es que uno
tendría, por un lado, el apellido y las acciones de participar de las asociaciones venían a crear,
o componer el colectivo mapuche del maule, si se considera su “presencia” en el espacio
geográfico en tanto que había una producción de continuidad/colisión a partir de las
relaciones entre Asociaciones (que capturaba bien la noción de movimiento mapuche de la
Región, o esa entidad no formal en la que estaban articuladas las asociaciones que era el
Parlamento Mapuche). Mientras que por otro era abiertamente reconocido (al menos por estos
dirigentes) que ser mapuche del maule estaba altamente condicionado y tenía como
característica especial esa “atomización” geográfica; o, en otras palabras, se compartía la idea
de que esa dispersión los unificaba y distinguía46.
46 No obstante que del tema el tran’porte se producían algunas controversias. Como que se cuestionaba el
hecho de que lograr la mobilización para ir en grupo a uno u otro lugar producía, muchas veces, lo que
algunos dirigentes veían como dependencia de las instituciones y autoridades estatales. O también, sobre el
hecho de que el gasto en que incurrían los dirigentes en transporte para asistir a las reuniones en las distintas
localidades era cubierto por ellos mismos o que no había siempre recursos de, por ejemplo, el Ministerio de
Desarrollo, para retribuir los pasajes de bus de cada dirigente. Vale la pena mencionar que el no

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 El hecho de que mis interlocutores reconocieran en primer lugar como diferencia con
los mapuche mapuche la “disposición” en el territorio, no quiere decir tampoco que no
hubiera percepción de diferencias en cuanto a, por ejemplo, formas de ser o de “carácter”, o
también que no se levantaran diferencias “culturales”, aunque ellas más que tratarse de
diferencias fundamentales en cuanto a significados o prácticas, se trataba más bien de la
lejanía con respecto a lo que llamaban nuestra cultura, o de su desconocimiento en distintos
grados de la manera mapuche de pensar y hacer. Pero en ello, de todas maneras, el punto en el
que enfocaban cuando elaboraban más sus respuestas sobre la diferencia entre los mapuches
de acá y los mapuche mapuche no tendía a establecer con precisión, o calibrar, qué estaba
bien o mal, o qué no se sabía, sino que más bien el tema que contornaban para ello era uno
que enfatizaba, de nuevo, la relación con el territorio, aunque no se desvinculaba o descartaba
“lo cultural”. Ya que destacaban el hecho de que los mapuche de acá estamos más achilenados
o más awinkados, o sea, que se diferenciaban por vivir/ser como chilenos. ¿Qué es vivir como
chilenos?

Subiendo el Cerro Chiripilco, al fondo se ve el Río Mataquito. (Fot. A.T.R.)

reconocimiento de estos gastos y del uso de tiempo personal en estas actividades, así como las sospecha por
acceder a dinero, por parte de los otros asociados, era uno de los mayores motivos de queja por parte de
algunos de mis informantes dirigentes.

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 3.2 ESTANCIAS.

A continuación, entonces, para abordar ese tema, el de vivir como chilenos, más que
describir historias personales que vendrían a revelar cómo las personas que están en ese
proceso de transformarse-hacerse-ser mapuche en la Región han estado involucrados a lo
largo de su vida con distintos tipos de instituciones chilenas, como son las escuelas (como
docentes o estudiantes), el ejército, las iglesias cristianas (católica y evangélica) así como las
relaciones interpersonales que han tenido con personas chilenas, me parece etnográficamente
más interesante tomar otro camino. El camino que propongo, creo que también servirá para
dar un poco más de precisión sobre los lugares en los cuales fue producida esta investigación,
y así también ofrezco en parte el “escenario” del campo. No obstante, aunque la descripción
que elaboro puede producir un efecto más bien contemplativo, buscando producir una lectura
que fije la atención hacia entornos, lugares, y aquello que los puebla, a la vez esa
contemplación está dispuesta no tanto para retratar la forma de los recorridos que hice cada
vez que iba a las casas de algunos de mis colaboradores principales. Al contrario, lo que me
interesa es describir esos recorridos como sucesiones de tránsitos por las distintas
circunstancias en las que viven algunas de las personas mapuche de la región que de alguna
manera me parece arquetípicas de las múltiples maneras en que habitan en la Región.

3.2.1.ALIWEN.

Entrando a San Javier, viniendo de Talca, en la micro que dice sólo San Javier que, a
diferencia de las otras que dicen San Javier-Las Palmas-Constitución, uno ingresa al pueblo
por el cruce San Javier de la autopista 5 sur, y podía ver las casas antiguas estragadas por el
terremoto del 2010 luciendo todavía en sus fachadas las marcas de aerosol que advertían que
eran inhabitables, flanqueadas también por casas remodeladas o medio reparadas o, claro,
nuevas. Desde que la micro entra en Balmaceda calle asfaltada de doble calzada que
desemboca en el centro del pueblo, la oscuridad y frescura que la sombra de los plátanos
orientales (platanus x hispánica o muy ad hoc conocido como plátano de sombra), repletos de
hojas verdes a pesar de la sequía, aliviaban los ojos y permitían abrir las cortinas de la micro
que hasta entonces, durante el tramo por la autopista, habían luchado contra el sol abrasador

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de mediados de enero. Para no desubicarme, y poder ver bien los letreros de las calles y si
pasaba o no el punto donde Yesica me dijo que tenía que bajarme para ir a su casa, iba sentado
en el costado derecho del bus, en la segunda fila desde la puerta delantera hacia el fondo, y
entonces que podía ver a través del panorámico también el camino que seguía el bus. Desde
que la micro tomó Balmaceda, como giró en sentido perpendicular al que veníamos por la
autopista, el sol quedó ligeramente a mi derecha, hacia el norte, pero como todavía no llegaba
a mediodía entraba lijeramente por la ventana a la que ya le había corrido la cortina para
poder “husmear” lo que pasaba allá afuera. Después de varias paradas en las que subían o
bajaban estudiantes de escuela o liceo que iban o venían en la hora de la colación, me paré y
le pregunté al chofer si acaso habíamos pasado ya el Santuario de la Cruz, dónde debía
bajarme. ¡no pue’! Falta poco! Me senté, hasta que dos paradas más adelante, se orilló la
micro, y el chofer me avisó que aquí sí e’ la Cru’! Le agradecí y bajé de un salto. Vi, en la
esquina de la calle que se abría un poco más adelante, que la esquina donde debía concluir el
edificio del lote estaba “recortada” por una cerca de fierro que delimitaba una grama verde y
que en la pared más chica, de frente a la avenida, había una gruta con una virgen que un
vidrio, opaco de viejo, apenas si dejaba ver, y que sobre la gruta salía una cruz muy erguida,
de fierros rectangulares, todos oxidados, sobrepasando el tejado de la casa. No había pierde,
estaba donde debía estar. Pero no a la hora. Faltaba todavía media hora para aquella que
habíamos quedado de acuerdo con Yesi para vernos, y como ella me había dicho por el celular
que iba a estar ocupada en lo de la constitución de mi asociación, no la llamé y decidí esperar.
Tenía al frente, al otro lado de la avenida el supermercado Unimarc, y en la esquina, una
verdulería casi igualita a la que tenía a mi izquierda, de este lado de la avenida. Hacía sol y
calor, tenía hambrecita y compre un durazno del porte de un melón; pero, como no lo había
hecho al salir apurado de la casa, ni en la terminal, tenía también ganas de ir al baño. El
tiempo remanente y la necesidad fisiológica fueron como cuando se juntan el hambre y las
ganas de comer, pero las junté para aprovechar y caminar, para “explorar el entorno”, y
cumplir la ya casi apremiante misión.

Como había visto harto movimiento por la acera del costado norte de la avenida, la
que más sombra tenía, decidí andar por la del sur. Caminé algunas cuadras devolviéndome
hacia la 5 sur, crucé las esquinas de las calles Las Araucarias y, una cuadra de campo (o sea
como 250 metros) más allá, la de Los Avellanos. Vi, desde esa esquina, que si seguía así hasta

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la otra calle para buscar un rincón apropiado para dar calma a la vejiga, tendría que caminar al
menos otra cuadra de campo, en una calle llena de casas a lado y lado, y al mirar al sur, a mi
derecha, vi que se abrían otras callecitas más acá. Y es que por haberme puesto de pie y estar
caminando, estaba que me hacía ya, lo que hacía que las cuadras fueran, en buen chileno ¡más
largas que la chucha! Caminé al sur. En ambos costados de los Avellanos había casas más bien
nuevas ¿acaso post-terremoto? De antejardín, entrada de garaje, techos de pizarreño (láminas
de fibrocemento) de los que sobresalía a veces la pared y ventana de un altillo, a la manera de
un chalet suizo, otras con segundos pisos y todas bien cerradas en la fachada con buenas rejas
de fierro, pintadas de negro, o con rejas y muros de ladrillo y cemento. Caminaba rápido por
la acera de lozas de concreto, más o menos desalineadas en algunos tramos, y cada tanto había
en el borde del andén, justo antes del sardinel de la calle un árbol. Y aquí y allá había autos
estacionados afuera en la calle, y personas, señoras con niñas o niños, cabros del liceo, gente
caminaba yendo y viniendo, y pasaban en auto así que uno, como bien dice una canción “con
mil ojos se topaba mirando lo que iba a hacer”, entonces percibí que de San Javier, era en
realidad más habitado y movido de lo que imaginaba cuando me decían que era un pueblo.
Pasé las calles Los Olivillos, luego Las Tepas, alguna otra sin letrero con nombre en la
esquina, seguí apurado por Los Avellanos, hasta que llegué al cruce que hace con Los
Coigues, y que daba fin al otro lado de cuadra larga que había caminado antes. Caminé un
poco al oriente, para no caminar en redondo, Pasaje Los Mañíos, Pasaje Los Lingues, me
devolví al poniente, porque eran ¡puras casas no má! Y entre calles con nombres de árboles…
Y como no había ni un árbol o matorral para regar –¡tenía que ir a “miarbolito” luego luego! –
miré pa’trá, y en la acera de los Coigues, que completaba el tercer lado de la cuadra de campo
que venía circundando, se veían más arbolitos, aunque había también sólo casas como las
otras, algunas pareadas, todas con entrada de estacionamiento, a ambos lados de la calle y la
gente que entraba y salía de ellas.

Iba al poniente, algunos carros pasaban, algunos rajados, y se abrían a la izquierda las
calles Los Arrayanes, otra cuadrita y Las Lengas, otra cuadrita más y El Peumo, y ¡otra vez
llegué a las Araucarias! Sólo que, en esta parte de ella, el paisaje era venturoso, la calle
ganaba en anchura. Había dos calzadas, con un separador en el medio, y ¡todo el tramo que se
abría a mi derecha, que cuadraba el cuadrado de la cuadra, era una acera ancha, con una faja
de lozas de concreto de un metro de ancho, en buen estado, por las que caminaba teniendo la

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calle a mi izquierda, y a mi derecha una franja de tierra poblada de pasto seco más bien
desocupada que limitaba con un muro de ladrillo en el que se apoyaban del lado de afuera,
varios eucaliptos de troncos que no podría abrazar ¡nadie! Hasta ahí me acompañaron pudor y
necesidad. Qué descanso sentí cuando. Como ya le había dado “la vuelta al bobo”, la termine
de dar, ahora con paciencia, volviendo a percibir el calor canicular, buscando árboles
cómplices sólo por su sombra, avanzando por Las Araucarias hasta la esquina que había visto
frente a mí, del otro lado de la Avenida Balmaceda, cuando me bajé de la micro. Llegando a la
esquina fui a la Cruz, de nuevo, y como ya casi era la hora acordada, llamé a Yesi. Su
instrucción entonces fue ¿veí la calle de la esquina de la verdulería que sale al frente tuyo? ¿la
de la esquina de la verdulería al lado de la cruz o la de al lado del unimarc? ¡Si po, esa! si...
Andate por ahí como hacia el sur, o sea, que tomara por la mismísima Araucarias, y que ella
iba a salir a encontrarme en el camino.

Caminé por Las Araucarias, y después de Los Coigues, las casa compartían los rasgos
de aquellas que había visto en las otras calles nombradas por árboles. Pasada la esquina que
era el fin de lo que conocía de Las Araucarias la calle volvía a ser angosta, apenas para el paso
de dos autos y sin el separador del medio y en la acera de ambos lados había árboles
pequeños, de quillay, o a veces naranjos, que daban una sombra muy bien recibida. Ya había
menos gente, pero uno tenía que hacerse de lado para caber dos personas a la vez sobre la loza
de cemento y no chocar con las rejas y las murallas de las casas o tener que caminar sobre el
pasto que crecía entre árbol y árbol. El vecindario era tranquilo, y las casas, aunque todas muy
parecidas, tenían ante-jardines distintos y fachadas que variaban por alguna extensión de un
ventanal, o cierre de un estacionamiento, o porque un muro o un cierre de hojalata no dejaba
ver nada de la casa que resguardaban. Nos encontramos como a mitad de esa otra cuadra, que
también era de las largas, y como no nos veíamos desde el fin del taller de joyería, nos
saludamos muy efusivamente y nos preguntábamos sobre cómo habíamos estado en ese
tiempo. De repente, le entró una llamada a Yesi, y atendió, pero el tiempo levantó el brazo,
que tenía libre, y movió la mano hacia ella mientras giraba dándome la espalda, para enfrentar
la dirección de la que ella venía, para que continuáramos hacia su casa, ella un poco adelante
de mí, porque no cabíamos hombro-a-hombro entre el ramaje de los árboles y los muros de
los ante-jardines. Avanzamos derecho por Las araucarias, y la última calle que cruzamos, El
Canelo, bordeaba un estero de unos cuatro metros de ancho, bien atravezado por un puente de

-130-
concreto y barandas de fierro, que pasamos mientras ella me decía, casi sin aliento, hablando
rápido como una moto, y acalorada, que casi que parecía alcaldesa por todo lo que la llaman y
que había constituido recién una asociación de mujeres artesanas porque ella era muy
empeñosa que esa era la señora que llamó y que por eso mismo había logrado armar su
asociación y que había estado en la mañana con el Lepián y con el secretario de la muni
porque tenían que firmar unos papeles que el Lepián tenía que entregar a la Conadi de
Temuco porque ellos los revisan y son los que formalizan la inscripción de la Asociación que
al final le pusieron como Gilberto había sugerido ¿te acordai? Leufu Mapu y que acababa de
llegar de hacer eso que le había tomado toda la mañana y ¡oh que hace harto calooor! Se
quejó, cuando pasamos el triangulo del retazo de terreno esquinero árido, caliente y seco, y
sin cemento, por donde tomamos la calle sobre la que está su casa.

Pasado ese terreno árido, de unos diez metros, en el que sólo había un par de aromos
chicos y secos, el entorno cambió. La calle era de una sola vía y angosta, y la calzada marcada
por un pequeño sardinel estaba cementada por tramos e inclinada en bajada hacia la calle, y
aunque era ancha no tenía pasto ni árboles, sino que servía más como estacionamiento de
autos, en ambos costados. Las casas, pareadas, tenían todas la misma distribución estructural,
sólo que una era la inversión lateralizada de la otra, y se notaba que eran del mismo proyecto
inmobiliario; Yesi me confirmó después esto al decirme que habían sido parte del mismo
proyecto de vivienda de interés social. De modo que uno veía del otro lado de las rejas,
mientras avanzaba por la calle la secuencia: muro en pandereta de cierre del lote/portón de
estacionamiento/muralla de frente/puerta/ventana/muralla de frente/reja de límite del ante-
jardín/muralla de frente/ventana/puerta/muralla de frente/portón de estacionamiento/pandereta
de cierre de lote…, una capicúa arquitectónica repetida de esquina a esquina de la calle, por
ambas manos. A diferencia de las otras casas que había visto en mi impensada vuelta por el
vecindario, en estas había poco espacio para ante-jardines, aunque entre las rejas y los muros
de cierre de las fachadas de las menos había un pequeño retazo de pasto. Algunos arbolitos
tirando a chamizos, pero jóvenes, se podían ver bien arrinconados, en la acera, contra las
murallas o las rejas. Los estilos de rejas de fierro, todas pintadas de negro, diferían; pero iban
de las más simples de líneas rectas y ángulos rectos – la mayoría – a algunas más elaboradas
con modestos arcos y volutas. Aún, lo que más diferenciaba a las casas entre sí eran los
añadidos estructurales que abruptamente se hacían evidentes por sobreponerse a las líneas de

-131-
las fachadas, por cómo cortaban el diseño del conjunto y por estar hechos con materiales
livianos (de drywall o vulcanita, de planchas de madera laminado estructural, algunas todavía
sin pintar) que contrastaban con los sólidos ladrillos de los muros del primer piso. Los más
nuevos de estos añadidos, todavía en obra gruesa, se veían como si estuvieran retoñado del
tejado.

Caminábamos por el medio de la calle y de repente Yesi se dirigió hacia el costado

izquierdo, hacia una reja de fierros rectos atravezados por otros, a lo largo, arriba y abajo.
Llegamos a la puerta de su casa, y como había un auto plomizo estacionado en la acera frente
a ella, miré unos metro adelante para ver que también habían decidido sacrificar el espacio
destinado al garaje para construir un otro recinto, como en las otras casas, y que, como en
cada una había “desatado” distintas soluciones arquitectónicas (una puerta sencilla, una
ventana, un doble portón, o un cuarto con segundo piso), también diferenciaba a una casa de
otra. Aquí, sin embargo, la línea de la muralla de frente no había sido continuada, sino que el
recinto del que sólo veía la ventana y la puerta tenía su muralla frontal unos dos metros más
hacia el fondo. De modo que había todavía espacio suficiente entre esa muralla y la reja para
estacionar un auto. Sí continuaba la línea de la fachada el techo que cubría este espacio del
frente del recinto que ocupó el área del estacionamiento.

Yesi pasó la mano izquierda por detrás de la puerta de la reja, corrió el pasador de la
chapa y empujó con la mano derecha la puerta y pasó al otro lado, al chirrido de la reja hizo
que dos canes empezaran a ladrar adentro de la casa, y poniéndose al lado de la puerta de la
reja, abriéndola del todo, se paró al lado izquierdo del las lozas de cemento del corredor que
atravezaba el césped del antejardín, diciéndome pasa no má’ po’ Antony. Le hice caso, cerró
la reja, detrás de mí, avanzó delante mío para tocar la puerta con el puño izquierdo, inclinando
la cabeza pa’ oir adentro, y con su voz fuerte gritó hacia adentro ¡ya po’! Por qué no me
abren! mientras los perros que por su ladrido intuí eran chicos, ladraban desesperadamente al
otro lado de la puerta de madera. Como no le abría nadie, Yesi caminó hacia la derecha, por el
angosto corredor de baldosa de ladrillo que bordeaba la pared del frente de la casa, y que
llevaba hacia el antiguo estacionamiento, mientras me explicaba que iba a ver si la puerta de
la cocina estaba abierta. Desapareció doblando a la derecha y escuché que reclamaba adentro
que por qué no le habían abierto, casi gritando, mientras se acercaba hacia la puerta y decía ya

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pó, gánense pa’llá ¡Martín!, ya para se van para arriba, que voy a abrir la puerta ¡Martín!
¡Tabi! Y cuando abrió la puerta, intentó atajar con las piernas dos perros chicos que intentaban
venirse encima mío, y les hizo recular hacia la escalera de madera que embocaba desde el
costado derecho de la puerta, escalando por la pared de la derecha hacia un segundo piso. Le
pregunté como se llamaban los perros y me dijo que eran perras, una se llamaba Luna, la otra
Flo, o Florencia, pero me fijé, después, que como Yesi las retaba a viva voz andaba siempre
con la cola entre las piernas.

Entrando, quedaba uno en el living, el espacio para socializar, o podría decirse el que
está diseñado para conducir interacciones con múltiples agentes, o actantes. Teniendo su
puerta enfrentada a la calle, hacia el oeste, es el espacio de recepción de las visitas o de las
personas más o menos conocidas a las que se les permite el ingreso a la casa, por ejemplo a
vecinos o a socios de la Asociación, mientras que vendedores o predicadores protestantes que
podían tocar a la puerta o anunciarse desde la reja exterior, no entraban allí. El living está
amoblado con dos sofás grandes cuadrados y del mismo diseño, y de tela semi-aterciopelada
color café, organizados en ángulo recto sobre la pared norte – que no tiene adorno alguno – y
perpendiculares a ésta hacia el fondo de la casa, creando una división entre el living y el
espacio del comedor. Me senté en el sofá de la pared, mientras Yesi me ofrecía jugo, bebida o
agua, para el calor, y quedé mirando hacia el sur, enfrentado a la escalera que desembocaba en
la puerta, la muralla, la puerta que, justo al frente tenía un portal hacia la cocina, al otro lado
de la cual se veía la puerta por la que había entrado Yesi hacía poco. A la izquierda del portal,
un mueble de madera, de unos dos metros de largo, y cincuenta centímetros de alto, con
divisiones en las que había copas, vasos de vidrio, unas revistas, un baulcito de madera, otro
cachureos, y los controles del televisor, que señoreaba sobre todo el líving cubriendo casi el
ancho de la pared, que acababa más a la izquierda, en la puerta de madera pintada de blanco
que encerraba el baño con la que estaba alineada el otro sofá café. En escuadra con la puerta
del baño, un poco más hacia el fondo de la casa, desde el sofá, iniciaba la pared donde estaba
la puerta de otra habitación, la de Yesi y Mauricio, justo en línea con la de la entrada de la
casa. La pared de esa puerta continuaba hacia el centro de la casa y moría para dejar el
espacio abierto del comedor que continuaba la pared sur del living y la paralela a esta del
cuarto de Yesi y Mauricio por unos tres metros más y que cerraba una puerda corrediza de
vidrio de dos cuerpos, de pared a pared y de techo a piso, que tenía a un costado una cortina

-133-
color crema a medio correr. El comedor, arrimado en la pared norte de la estancia – la del
dormitorio – tenía en frente, a la altura de la cabecera que daba hacia el living, la estufa de
combustión lenta que en invierno iría a temperar toda la casa.

En el living, entonces, conversábamos tranquilamente con Yesi, que se había puesto,

después de pasarme el vaso con jugo helado que me vino “como anillo al dedo”, se había
puesto a ordenar la loza limpia y a lavar los platos y vasos sucios. Pero como las noticias en la
tele a un volumen medio me distraían, me levanté para pararme en el portal de la puerta a
escuchar las noticias y novedades que ella me contaba, a veces devolviéndome un paso hacia
el living para colgar los brazos de las escaleras de madera y aliviar un poco un dolor por una
contractura, mientras ella comenzaba a picar la carne y la cebolla para la salsa para los fideos
con salsa; no me dejó ayudarle porque era eso no más, sofreir esos ingredientes y ponerles la
salsa que viene en bolsa de aluminio. La cocina, al frente de mí, estaba debajo de una ventana
que comenzaba a media pared y terminaba en un batiente de ventilación. Había harto espacio
hacia la derecha, hacia la pared del frente de la casa, y a la izquierda – contra la pared del
baño – estaban el refrigerador, más cerca de mí, el lavaplatos y su mueble, y en la pared sur
sobre el lavaplatos el cálefon; y allí donde acababan éstos, en la pared sur, comenzaba la
puerta que daba al antiguo garaje y que quedaba en línea recta con el portal en donde parado
escuchaba, inclinado a la derecha, con el vaso de jugo a medio terminar en la mano, y
tomando jugo de vez en cuando, a Yesi contarme cómo era que quería que para el we tripantu
viniera el cantante mapuche que habíamos visto en el palín de Cauquenes y que si cachaba
otro cantante de ópera que era mapuche que también quería que viniera que los había
contactado por el wassap a el Joel (maripil, el primero) y al otro por el mésenyer y que
querían hacer do’ wetripantu po’ uno para nosotros sólo y otro sí abierto a toda la gente po’, y
también que el secretario le había dicho que ahora que había constituido su Asociación se
había convertido en una autoridad... y entonces las perras bajaron, Luna comenzó a gruñirme
y la otra, la asustadiza, a ladrarme de lejos, hasta que yesi tuvo que parar de conversarme y de
picar carne para sacarlas al patio, porque mis intentos de suavizarlas, dejándolas que me
olieran, no resultaban y porque Luna me había lanzado un tarasca al tobillo que más bien me
hizo reír.

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 El tono cremoso rosado de las murallas del living, y el café de los sofás, y el contraste
del tapete blanco al centro de él sobre el piso de tableta cerámica roja lo hacen agradable.
Además, la mesa de centro de vidrio que está sobre el tapete, como es ancha y larga, resulta
cómoda para hacer varias tareas que suceden en el living, además de la visita; algunas que
como dije arriba, son interacciones con múltiples actantes, podría decirse que es el espacio
compartido del recinto doméstico. Por ejemplo, como allí estaba la televisión, era el lugar
donde solían pasar tiempo Martín, el hijo de Yesica, de unos 12 años, cuando recibía visitas de
sus amigos del vecindario y del colegio, pues allí podían sentarse “a pierna suelta” a ver
películas, o a jugar en el tablet; Allí también Tabita, su hermana, de 17 años, recibía la visita
de su pololo. Era, aún más, donde Yésica se sentaba para corvarse sobre el computador
portátil que ponía en la mesa de vidrio, para navegar por internet, mientras en el televisor oía
el noticiero, o para responder mensajes de las redes sociales que le llegaban a su celular o al
facebook. Todavía, era allí donde varias veces la vi organizar los papeles de la asociación o
donde conversaba con algunas socias que venían a ponerse de acuerdo sobre asuntos diversos
relativos a la Leufu Mapu. Era, además, el lugar donde siempre fui recibido y era invitado a
sentarme cada vez que llegaba a la casa para trabajar con ella haciendo joyas. Una vez, que no
me abría la puerta y que la oí que me respondía desde la cocina, decidí dar la vuelta para
entrar por la cocina, pero ella que estaba lavando los platos, al lado de esa puerta, insistió para
hacerme entrar por la puerta que daba al living. Podría decirse que el living tenía una función
o un carácter a la vez interno y externo, algo que podría sintetizar el pequeño cajón de madera
con los cáncamos abiertos, donde se guardaban las boletas de las cuentas de la luz, el gas y el
agua, y dónde se colgaban los distintos juegos de llaves de la casa. Además, éste era la única
cosa que pendía de cualquiera de las paredes del living, del comedor, de la cocina, en fin, de
los espacios colectivos del primer piso.

La fabricación de joyas de plata había producido una transformación importante en la

casa. Continuando el eje de la sala y la cocina, saliendo por la puerta de esta, uno quedaba en
el cobertizo del garaje, con una pared a la izquierda con una ventana al medio y más adelante
una puerta de madera barnizada amarillenta. En el muro del lado derecho de esta puerta, justo
frente a la ventana de la cocina, había un tronco de madera que me llegaba como a la cintura,
de unos treinta o cuarenta centímetros de diámetro en el que había un mancetero con una
planta Dólar (Plectranthus verticillatus), que recibía toda la luz del sol de la tarde. Sus hojas

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estaban secandose y Yesi una vez me preguntó si sabía que le pasaría. Le sugerí que lo pasara
al rincón debajo de la ventan, porque ahí le estaba llegando mucho sol. Si po’, eso puede ser,
y cachai que el dólar es bueno para atraer la plata! ¿Ah, sí? ¡No sabía! Voy a tener que
comprarme uno ¡no po’, si tiene que ser regalado po’ Antoni! ¡Ah, no sabía! De ahí te pido un
piecito…. Y parándose frente a la puerta barnizada, me dijo mira Antony ¡este es mi taller!.

Además de que el taller era el espacio donde se podían hacer cómodamente todas las
operaciones de transformación del metal, desde su fundición hasta la exhibición para la venta,
y dónde se ubicaban las herramientas para esos trabajos, era el vórtice en donde tenían efecto
los Proyectos. Las madera dimensionada de pino y la tabiquería de vulcanita con las que se
hicieron las paredes que cerraban en oriente y occidente a la franja del lote que era el
estacionamiento, fueron compradas con los recursos de un proyecto, la estantería de vidrio
que lo recibía a uno apenas cruzaba la puerta de entrada, también; así como la mesa plegable
que estaba reclinada contra la pared norte, que era el muro exterior del edificio de la casa; y
también gracias a un proyecto yesi había podido invertir en varias de las herramientas (al
menos las más caras como la pesada laminadora y el computador portátil). El taller, aunque
encerrado entre la pared de la casa y la del límite de la propiedad, estaba bien iluminado
gracias a la ventana del frente de la puerta y a otra que estaba en la pared del fondo, que daba
hacia el patio trasero de la casa, y desde el que se veía una parte de este de tierra y gravilla, y
la pequeña huerta con tomtes, ají y tal vez menta o cebollín, que ocupaba la esquina sur
oriente del lote. Al lado derecho de esta ventana, había un closet embutido en la pared, que,
después yesi me mostró, no tenía estantes y estaba lleno de cajas y bolsas y paquetes
arrumbados unos encima de otros, y unos pendones publicitarios. La pared oriental terminaba,
entonces, en el closet y en la esquina donde se junta con la pared norte, la de la casa, estaba la
puerta que comunicaba con el patio, que estaba dispuesto en la otra mitad, ya que tenía un
cobertizo, como un living secundario que comunicaba directamente con el comedor, por la
puerta corrediza de vidrio, y en donde había un sillón más o menos viejo con una mesa de
centro al frente. A la derecha de este, y hacia la esquina occidental, estaba el área destinada
para el lavado de la ropa, con la lavadora, una estantería con cachureos, y arriba, colgando del
techo y de las columnas de fierro que lo sostenían, unas cuerdas en donde se colgaba alguna
ropa, y abajo dos tendedores de ropa plegables.

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 De modo que, aunque ocupaba un ala externa o extrema de la casa, hacia el sur, el
taller esta fácilmente comunicado con las demás áreas de la casa, y aunque estaba destinado a
una actividad fabril, estaba siempre bien articulado con las actividades de los miembros de la
familia que pasaban en las otras estancias. Y así, Yesi también podía articular-desarticular sus
actividades de fabricación con lo que hacían en la casa sus hijos o su esposo. En esto, también
era protagónica la ventana del baño que justo al medio de la pared norte del taller, la que
delimitaba propiamente el edificio de la casa, a través de la cual se podía comunicar
fácilmente, con su voz fuerte, con Martín para pedirle algún favor, o demandarle algo o con
Tabita para coordinar tareas, por ejemplo. Y completaban el mobiliario del taller una mesa
muy bajita, de unos 60 cm, bien cubierta con la drillos refractarios que servía para todos los
trabajos con soplete, que estaba bajo la ventana del patio; una mesa diseñada especialmente
para trabajar calando, de mandera de pino barnizada, que había hecho Mauricio; la laminadora
en un pedestal de fierro soldado a un rin de auto, apernado al lado de la puerta del patio, que
también habia hecho él. Y dos troncos: al lado de la puerta del patio, de unos veinticinco
centímetros de ancho, uno en donde estaba apernado el tornillo de herrero en el que poníamos
la hilera para hacer alambres; y al medio de la pared sur, el otro, de unos 35 cm, que servía
para todos los trabajos de martillado. Ambos se los había regalado un vecino a Yesi. Ambos
tenían sus cortezas y no habían sido preparados (barnizados o impregnados con algún
insecticida); el más delgado, con su corteza liza de manchas verdes aún y rojizas, y su corazón
blancuzco, el otro, de corteza rugosa y muy café y el corazón amarillento eran
respectivamente, de los árboles más trabajados por las forestales de la región: Eucalipto y
Pino.

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Yesica en su taller “Joyas Aliwen” (Fot. A.T.R)

Gilberto, construyendo su taller en Lagunillas

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 3.2.2....LAGUNILLA’...

A través de las rejas del puente que cruza sobre la autopista 5 sur, podía ver hacia los
cuatro puntos cardinales claramente. El norte y el sur bien marcados por las fajas de asfalto
sobre las que iban y venían camiones, buses y autos. Al subir, la pasarela del puente, con su
tunel de rejas, apuntaba al oriente, y hacia el occidente volteé para ver hacia la cordillera de la
costa, y una fila de eucaliptos que delimitaban un potrero extenso con algún cultivo todavía
pequeño, o el pasto verde que retoñaba con el invierno. Más adelante había un terreno con
hartos tractores y máquinas de mover tierra, pero pequeños, parecían de juguete. Cruzando el
puente, se podía ver – cuando no había neblina, claro – la cordillera de los andes, con sus
cimas cargadas con algo de nieve, allá en el fondo. Varios sauces, álamos, y aromos estaban
alineados más acá, como haciendo una muralla que cortaban en distintas profundidades los
potreros que se extendían hacia lo lejos y que llegaban hasta el borde de la carretera. ¡Ese
debe ser un fundo inmenso! Pensé en tanto veía las hileras de parras que se extendían en
varios de esos potreros, y que llegaban casi hasta el límite de la carretera y que estaban
protegidos por un cerco de alambre de púa, al otro lado de un canal que iba seco, y que
delimitaba con la berma de la carretera, por la que caminaba. En ese costado de la carretera, el
opuesto al que me había dejado el bus, me encaminé hacia sur, de donde venía una brisa
helada, y el zumbido grabe de los motores que venían a mi encuentro y pasaban de largo por
mi lado derecho. Era, otra vez, temprano, me había rendido, faltaban veinte minutos para las
nueve de la mañana, la hora en que Gilberto me dijo que llegara al cruce y lo llamara para
recogerme en el tocomocho. El frío invitaba a caminar, y decidí adentrarme por el camino,
moverme mientras era la hora de llamarlo.

...había una casa, del otro lado de la carretera que ahí se conectaba con la autopista,
que sólo pude ver pasado el paradero que estaba al borde de ésta, porque el follaje de ciruelos
y higueras y algún limonero no dejaban ver claramente. Doblé a la izquierda por el camino
interior, por el que Gilberto había venido a la autopista a dejarme veces anteriores. Un álamo
a la izquierda iniciaba la cerca del fundo del viñedo, que terminaba quinientos metros más
adelante, en la esquina que hacía el camino con el cruce de la vía férrea; a la derecha, había
unas casas, que se veían nuevas, con árboles en la cerca, una tenía muchos manzanos con
algunas frutas verdes, terminando de madurar o pudriéndose… si estuvieran un poco más

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cerca de la carretera me atrevería a cruzar el pequeño canal del borde de la carreterra a ver si
agarro… mejor no, un perro negro grande ya me vió y lo lejos ladra hacia’cá … Caminé los
quinientos metros hasta la vía férrea, me crucé con dos autos, una liebre – la van pintada de
amarillo de los transportes escolares – y un auto de un modelo antiguo, con música ranchera o
cumbia ranchera, que iba a toda. En el cruce de la vía férrea acababa la recta, y una curva
suave al norte, enfilaba el camino directamente al oriente, y salvo una casa de fundo – con sus
arquitectura colonial característica – demarcada por unos muros gruesos de adobe, corría entre
potreros a ambos lados que eran guardados por un cerco de alambre de púas y álamos en fila.

...ya llevaba un kilómetro andado, me entretenía viendo las cosas al rededor, las hojas
de los sauces, los aromos, y los álamos, y mirando por entre ellos hacia lo lejos los potreros en
barbecho, algunos con sus parras bien alineadas, y a veces alcanzaba a ver la cordillera allá en
el oriente. Me acordé de cuando caminaba por los alrededores de mi casa en Tabio, por los
sauces y eucaliptos y los cercos con moras..., pero no era fecha para pincharse las manos
sacándolas, no había.... Ya pasaron como 15 minutos, como un kilómetro, lo mismo que
caminaba en el mismo tiempo yendo del pueblo de Tabio a mi casa... Llamé a Gilberto,
aunque antes le había avisado que estaba llegando, con un mensaje del guasáp, y para mi
sorpresa me contestó con voz de recién despierto, le conté que ya había llegado, y cuando me
preguntó dónde estaba le dije que caminando, y se sorprendió, y dijo que entonces ya venía a
buscarme. Colgamos, viento frío en la cara, seguir avanzando.

...aparecían, de vez en cuando, una casa de campo, dos juntas, con sus portones de
barras de fierro que dejaban ver para adentro y sus cercas de árboles, y en las que a veces
había un perro amarrado, u otros por ahí sueltos, pollos y gallinas, algún caballo amarrado
bajo un árbol, un auto estacionado – más bien nuevos –. El camino asfaltado seguía en recta, y
sólo de vez en cuando aparecían camellones de entradas a las casas, pero no era cruzado por
otros caminos. Y muy de vez en cuando pasaba un auto, menos una moto o bicicleta o alguien
más caminando. Al fin llegué a una curva, como cinco minutos más de caminar, en la que no
se veía nada venir, y el paisaje era el mismo, sólo que se veían al fondo unos eucaliptos
altísimos que armaban un túnel con sus ramas. Comencé a apostar a que el próximo auto que
viene es el tocomocho… no, no parece, es como gris… sí, es gris, no es… a, el próximo sí…
ah, no, tampoco… a ver y ese que viene lento, al que se le ven las luces medio bajas… ah! Lo

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ví que hizo cambio de luces! Se acercó disminuyendo la velocidad y cuando estuvo a mi
costado frenó, ¡Mari mari peñi!! ¿lo hice madrugar peñi? Mari mari peñí! Chumleymi? ¡Bien
peñi!...má’o’meno...! entré al auto, es que hacía frío y no daban ganas de levantarse! ¡Te pillé
justo como a la mitad de camino! ¡Te rindió oye!

...lo restante del camino hasta la casa de Gilberto, tenía apariencia similar. Varias
curvas más allá de donde me recogió, aumentaba el número de casas a ambos lados de la faja
de esfalto bien pintada, no daba tampoco para decirse que se trataba de un poblado, pero
aparecían calles cruzando donde podían verse casas a ambos lados, más o menos apretadas,
con poco terreno en el frente o al costado; Gilberto me mostró, mientras pasábamos, el potrero
con dos perales que eran lo único que quedaba de lo que hizo parte de la antigua escuela; me
explicó que el sector se llamaba Lagunillas; pasamos una tienda donde había una Caja Vecina
(que son las operarias del Banco Estado, para algunos trámites bancarios); pasamos curvas a
una mano, otras a la otra, me sostenía de la guantera en algunas. Llegamos a una recta, donde
no había casi casas a ambos costados, pero se veían caminos interiores que cruzaban la
carretera, y algunas casas hacia dentro de ellos. A la derecha, pasado un cerco de álamos, se
abría un potrero grande, sin sembrar, de tierra pedregosa y algunos eucaliptos en el borde del
camino servían también para la cerca de alambre; al frente aparecieron unas casas, Pasamos
un paradero de buses, de lata, anaranjado y Gilberto dobló por un camellón que se abría a la
izquierda, avanzó por él unos segundos, y giró a la derecha para quedar frente al portón de
fierro de dos hojas que estaba cerrado pero sin amarrar y sin chapa ni candado en la aldaba.
Me iba a bajar para abrir, pero no me dejó, porque avanzó lento y el tocomocho dió un
topetón al portón con la trompa, las hojas del arrancaron para delante y los lados, flotando en
el aire, y avanzamos flanqueados por el cerco de alambre que dividía la entrada de la casa con
el potrero esquinero que estaba sin sembrar, y la hilera de limones y ciruelos a la derecha y, a
la izquierda la enredadera que cubría toda la pandereta y el cerco de alambre de púas que
dividía su casa con la de los vecinos.

Sentados en la mesa del comedor, Gilberto y Magaly me relataron cómo había llegado
a ser su casa. Como las otras veces que llegué en las mañanas, aunque siempre me encontraba
sorprendido por que en la mesa me habían destinado un puesto para que me sentara, el que me
ofrecían señalándome la taza de cerámica enlozada al centro de un plato de 10 centímetros,

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también de loza, acompañado por una cuchara chica, una panera con unas marraquetas o
hallullas tostadas, un frasco de mermelada y una mantequillera sobre el mantel de cuadrillé
rojo y blanco. Como otras veces más que conversamos acerca de la casa, Gilberto aclaraba
que él en realidad era como allegado, porque la que aparecía como dueña del terreno era
Magaly. El terreno era propiedad de sus padres, y ella, como sus hermanas y hermanos, había
recibido una parte, testada por su madre, un poco antes de que falleciera. Su madre y su padre,
me aclaró, eran de allí y ella había nacido allí. Pero antes no era como ahora, me dijo sino
que, como el terreno era de los papás, lo usaban para sembrar, y antes había una sóla casa, en
medio del lote que limitaba con ellos, y que daba a la carretera principal, haciendo el límite
oriente. La casa se había caído hacía poco, se había dañado y el hermano de Magaly que había
heredado ese terreno, con la casa, no había hecho nada. Ni ahora ni para que no se cayera, y
que la habían tenido que demoler. De los palos que quedaron de la demolición Gilberto sacó
algunos para el cerco que hicimos más adelante, que delimitaba el terreno en el otro extremo,
hacia el poniente, que pertenecía a otra de las hermanas de Magaly. Pero dicen ellos que nos
es sino desde hace poco tiempo, que viven en la casa que, dicen con orgullo, ellos mismos
hicieron. Vivieron varios años en Santiago, donde se conocieron. Allá vivían en una pieza en
una pensión, en donde vivieron lo más que aguantaron, con muchas incomodidades,
compartiendo baño, y donde no se podía dormir ni estar por el encierro, y la falta de aire. Me
cuentan que los materiales los fueron juntado de a pocos, por varios años. Y Magaly aclara
enfáticamente, sentada del otro lado de la mesa, al lado del Gilberto, que ella era la que no se
decidía a venirse porque encontraba que no correspondía que aunque la mamá ya había
repartido la tierra entre ella y sus hermanos, y le había dado ya la propiedad, ella y su marido
se fueran a vivir ahí estando la mamá viva, porque sentia que todavía era como de ella.
Finalmente Gilberto la convenció y empezaron a armar la casa.

La casa es un rectángulo orientado de norte a sur. En el lado sur hay una habitación, en
la mitad oriente, y en la otra está el garaje, que se comunica con una puerta que da al centro
de la casa. Entrando por esa puerta, al lado izquierdo está la salamandra que calienta toda la
casa, es la misma salamandra que usaban sus padres, de fierro colado, hecha en la Fundición
Curicó, calculamos que, por lo menos hace cien años. Cuando uno entra del estacionamiento,
ve al frente el comedor rectangular, de seis puestos también, enfilado en sentido oriente-
poniente. A la derecha, hay un sillón de cuatro puestos, mirando hacia la pared norte, en

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donde está el televisor, justo al frente. El sillón, de estilo victoriano, color carmesí, está
recostado contra una pared que llega hasta altura del pecho, de la que está del otro lado la
cocina. El muro, pintado de verde chillón, muere al borde del sillón, en donde está el corredor
para entrar a la cocina y a la habitación del sur. Hay un estante-vidriera en el borde del muro
de la cocina que hace continuación de la división de los dos espacios y completa la ventana
entre el comedor-living con la cocina. A la mano izquierda, como a un metro de la
salamandra, por la misma pared de la puerta del estacionamiento, hay otro sofá, algo alejado
de ella, ...pa’ que no se prenda.... Hacia esa mano, al norte, después de el espacio en el que
está el comedor y pasada la pared del televisor, se proyecta un corredor, que da en cuatro
puertas, la más próxima, da al baño, que está detrás de la tele. Pero la pared del baño y la del
espacio del comedor tienen el mismo largo: al lado del televisor hay una ventana que da al
sector norte de la casa, y que hace parte de la galería añadida al oriente del comedor. La
galería, de unos tres o cuatro metros de largo y como dos de ancho, tiene ventanas en la mitad
superior de las paredes de sus tres lados, y es la entrada principal de luz a la casa, también
tiene, enfrentada con la puerta del estacionamiento, una puerta que como el resto de la galería
está pintada de blanco. A la derecha de la puerta, hay un sofá cuadrado de madera a la vista, y
bajo la ventana sur de la galería, hay una poltrona y al lado derecho de esta, sobresale una
columna que es en la que se juntan las paredes oriente y norte de la cocina, y como la ventana
de la galería da parcialmente dentro del espacio de la cocina, sentado justo delante del
televisor , pero de espaldas a él, podía ver a Magaly tomando la tetera que acababa de hervir
en la estufa. Salvo la galería, las paredes del espacio central de la casa están pintados de verde
lima, muy claro, que contrasta fuertemente con el naranja chillón de los tubos de PVC que
siguen los rincones del techo y las paredes, y aquellos entre ellas, y en los que corren los
cables de la corriente. En el tercio sur de la casa está el baño (en la pared del otro lado del
televisor), frente a este, al otro lado del corredor, hay una puerta que comunica con la
habitación de huéspedes. Más al fondo, por el mismo corredor y hacia el sur, está el cuarto
donde se lava la ropa, y al final del corredor hay una puerta que sale, por el costado del baño,
hacia el jardín. Puede decirse que la casa, como el terreno, y como uno llega a ella por el
camino que desde el portón viene hacia el norte, se extiende como rectángulo de sur a norte.

La puerta de la galería, que da al oriente, es la puerta principal de la casa. Fué por ella
por donde Gilberto me hizo entrar la primera vez que fui a su casa, y era la puerta a donde se

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dirigían las visitas cuando llegaban. Así mismo como son las rukas, me dijo él cuando le
pregunté por qué habían decidido hacer ahí la puerta, siendo que la entrada del terreno daba al
sur. Frente a ella, hay una área de pasto muy bien mantenido que va hasta el borde del terreno
donde el cerco se confunde con algunas matas de frambuesa y algunos árboles de durazno y
guindo en donde se paran los zorzales a comer y cantar cuando hay frutas. Pegados a la casa,
hay dos espacios con árustos y flores. Antes de entrar a la casa, le elogio el canelo que está al
costado izquierdo de la puerta y que es más alto que el techo de la casa, y me cuenta que se lo
regalaron. Y a la derecha, otro día que conversábamos frente a la puerta veo que de entre uno
de los arbustos sale una vara verde larga con lgunas ramitas de las que salen hojas como
palmas de pato ¡Ah! Le digo que ese es un Gingko Biloba, ¿ah, sí,? ¡no sabemos! Y Magaly
me cuenta -es que ese otro el grande, no’ lo regalaron, pero ese otro salió depué’ al poco
tiempo, no sabemo’ por qué ni qué árbol e’ pero ahí ha crecido! Entonces les dije que las hojas
así son de un Gingko, que es una de las especies más antiguas de árboles que todavía viven, y
que además les iba a traer buena suerte porque dicen del Gingko que no sólo simboliza la
longevidad sino que también la prosperidad y que por eso está a la entrada de los templos
budistas en la china. ¡ah!! ¡entonce’ tamo’ re bien po! Porque aquí a este otro lado (de la
puerta de la casa) tenemo’ el canelo, que es como hay que tenerlo en la ruka, y así mi’mo era
como lo tenía mi mamá que era machi, en su rewe y que también es para que haya bienestar,
es el árbol sagrado de nosotro’ lo’ mapuche.

Frente a la puerta de la casa, hacia el lado izquierdo, comienza un sendero de 40

centímetros más o menos, y pavimentado con cemento sobre la tierra, y que es el eje de la
mitad sur del terreno, la que comienza con bajo el arco que forma la estructura para el
calentador de sol, y que se prolonga bajo un parrón justo frente a un palafito que está unos
metros más al sur de la casa. Aquél, es una construcción elevada que Gilberto hizo con unos
palets que les regaló el esposo de una de las hijas de Magaly. Es más alto que la casa, y
también está pintado del mismo verde vivaz de las murallas de la sala comedor, debe estar
más o menos un metro y medio elevado del suelo, y una escalera de madera, en el costado
oriente, sube hasta el corredor con una baranda blanca en el que están las dos puertas de las
habitaciones. Me llama la atención que en la parte de abajo, en el lado derecho del frente, hay
un lavaplatos, pero después viviré cuán conveniente es que esté ahí, cuando para ir a almorzar
o a tomar un té en la tarde, de vuelta en el comedor, nos tenemos que lavar las manos para

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limpiarlas de la tierra que se nos pegó a ellas al trabajado en el cerco o de la capa pegajosa del
salitre que le hechamos a las plantas de frambuesa que están en distintas hileras en la entrada
del terreno de ellos y que tienen también en casi todo terreno de una de las hermanas de
Magaly que vive en Santiago.

Despues del palafito, el camino central que es el eje de la circulación por los distintos
sectores del terreno, uno pasa él, hacia el sur, hay una franja destinada al cultivo de tomates de
los grandes y de los que no crecen tanto, y otras verduras, según la estación, árboles de
ciruela, durazno, una higuera, un galpón de unos cuantro por cuatro metros, con un tejado que
se extiende hacia el centro del terreno, donde está el sendero que lo recorre desde la salida de
la casa, en al centro del costado oriente, hasta el gallinero, que está unos metros más allá hacia
el sur, en el límite del terreno. Gilberto me explica que lo que está en el galpón, es su
desorden, y que sólo el lo entiende. Una bicilceta, una mesa de trabajo ocupa el corazón del
espacio, estanterías en todas las paredes, que aunque no tienen ventanas permiten que el
espacio se ilumine bien por los hilos de luz que entran por las muchas rendijas de las tablas y
latas con las que están hechas, y el techo, también. Máquinas, equipos de sonido, motores,
tarros de pintura, cajas con fierros, fierros por ahí, y repartidas en las mesas, un martillo,
hachuela, machete, colgado de la pared un serrucho… y afuera, en el cobertizo frente a la
puerta del galón, un caballete de fierro, una mesa pequeña de fierro con un tornillo de herrero,
un tronco donde hay huellas de golpes de hacha, y otras cosas, y me acuerdo que ahí mismo
fue donde él termino de hacer el tallado de las puntas de los wiños (¡e’ para poder agarrar la
fola!) que llevó al palín en Cauquenes, y de la que me hizo de regalo, porque veo un listón de
corteza de algún palo entorchado y seco en el suelo, a los pies del caballete.

Al lado del palafito, que está en la mitad poniente del terreno, está la franja de tierra
donde en verano prosperaron tomates y frambuesas y al lado de éste, las estacas del cerco que
cambiaríamos después. En una de la venidas que hice, limpiamos parte de esa franja, sacamos
los chamizos de tomate y de frambuesa, para que la señora pueda plantar de sus flores, y yo
me voy a hacerme una ruka para mí ¡jajajaja!. En mi siguiente ida, Gilberto tenía hecha en esa
parte una plancha de concreto de 3x4 metros en cuyas esquinas se elevaban varas de pino
impregnado de tres o cuatro centímetros de diámetro, unos listones medio combados, de
maderas viejas, hasta casi dos metros hacia arriba, en donde otros, horizontales, los

-145-
conectaban. Y desde las esquinas de los lados oriente y poniente salían hacia el centro dos
palos hacia el medio que se encontraban para formar, con el que estaba horizontal, un
triángulo. Y en las puntas de los triángulos reposaba un palo que hacía la cumbre del
esqueleto del edificio, que hasta este punto no era más que poco más que la plancha de
cemento, una docena de palos y los clavos de acero que los afirmaban entre sí. Y en la tarde
de una de mis visitas, terminamos de poner los tijerales, o sea, pusimos otros palos que
completaban la pendiente del techo, en el punto medio y de la cuarta parte del lado más largo
del edificio, cuyo eje es oriente-occidente. Algunos meses después, que pudimos coordinarnos
con Gilberto para que fuera de nuevo a visitarles, aunque el edificio tenía una apariencia
rústica, ya estaba habitado, él había hecho las paredes con madera de orillo (las secciones del
tronco que sobran de la fabricación de las tablas, que había comprado a un precio rebajado a
un conocido que tenía un aserradero en San Javier), las había forrado por el interior con
costales de fibra sintética para que atajar algo del viento; y había puesto vidrios en las
ventanas. Y ya para nuestra siguiente jornada de trabajo y conversa, había forrado las paredes
con tablas de cielo de pino (listones de 4 pulgadas de ancho, que por los cantos encajan uno
macho en una hembra, por lo que también se les llama machihembriado) bien cepillados y
bien unidos entre sí, que tapaban bien las paredes norte y sur, del piso al cielo, pero que no
alcanzaban a tapar las secciones triangulares de las paredes oriente y occidente y por ello
estaban cubiertas por parches del machihembriado y de recortes de placas de madera
laminada. Y aunque el cielo raso estaba hecho con tela de propileno blanca, el espacio era
acogedor.

El portal, que quedaba a un paso del camino central del terreno – como la de la casa,
estaba mirando hacia el este – tenía una media puerta de baranda de madera, y después de
esta, pero abierta contra la pared sur, estaba la puerta que cerraba toda la entrada, hecha de
madera de tablero de terciado ranurado barnizado, el mismo material que cubría una columna
que ocupaba el centro del espacio. La columna servía para interrumpir el área en dos espacios.
La mitad más próxima a la puerta reforzaba la idea de Gilberto de que era su casa, y hasta
tiramos la talla de que si se peleaba con Magaly se podía ir para allá porque había, a la
derecha de la puerta, un refrigerador pequeño, al lado de éste una mesa de centro con un
mantel amarillo, justo debajo de una ventana que estaba al medio de la pared, y hacia el
rincón nor-oriente, un televisor sobre una mesa de vidrio y patas de metal, y al frente de éste,

-146-
pero en la pared norte y mirando hacia la puerta de la casa, un sillón de brazos de madera, y
forrado con una tela crema, con listones grises y unas hojas de papiro rosadas. Al lado del
sillón, y debajo de la ventana al medio de la pared norte, una butaca, o piso de plástico, el
frente de la columna central de la casa. Frente a esta, se podía ver otra mesa de centro, más
grande que la otra, de dos niveles y hecha de madera, sobre la que había una pequeña bandera
mapuche en una hasta de no más de 30 centímetros, algo así como un trofeo de cristal
romboide y base de madera, en un extremo un kultrún y en el otro su baqueta con la punta de
lana roja. Y en el espacio entre la mesa y el refrigerador había, a veces, un witral, el telar
mapuche, en una diagonal que iba del piso a una de las vigas de los tijerales del techo.

La otra mitad del edificio, la del poniente tiene menos muebles ¡pero más cosas!. Al
lado de la pared norte no hay muebles, sino que algunos vidrios recostados hacia el rincón y y
unas sillas de plástico blancas, organizadas una encima de la otra. Al medio de la pared
poniente, hay otra ventana; frente a ella, al pié de la columna, hay una silla de espaldar, de
madera, sobre la que hay una caja de plástico con las herramientas para el minitorno, y al lado
de ésta, hacia el sur, hay un piso de madera, con el asiento cubierto con tela estampada
industrialmente con diseños que me parecen Navajo o Pueblo, por sus escalonados y sus
espirales rectangulares. El piso está alineado con una mesa que está puesta a lo largo de la
pared sur, y que recibe mucha luz de una ventana que está al medio de esta sección de la
pared; y al lado izquierdo de la venta, hacia la parte baja, hay atornillado un ventilador. La
mesa, además de tener las herramientas que usamos para hacer los aros, tiene un mantel
vinílico de fondo blanco con unos ramos de flores amarillas y rojas, y un equipo de sonido
con un solo parlante, entre la toma de corriente y el rincón sur poniente de la casa. Casi al
frente de éste, puse mi tornillo de herrero pequeñísimo, y frente a él, el piso de plástico blanco
con el cojín de forro hecho a croché verde claro, del que me había parado para estirar la
espalda de estar encorvado sobre el tornillo y para dar un vistazo al taller, mientras regresaba
de la casa el peñi Gilberto.

-147-
 3.2.3 LIRCAY

El terreno donde está la casa de Robinson y Rosa tiene una topografía especial, de
varios niveles. El frente del lote, en donde está la entrada principal, hay una reja de fierros
sólidos, que lo cierra totalmente, en sus veintitantos metros. Esta es la parte alta del terreno,
dónde están dos áreas para estacionar autos, la de la izquierda tiene un tejado de zinc, y el
piso encementado, detrás de ella hay unos aromos australianos, y se ve un canelo muy
pequeñito, el que sólo reconocí, entre los troncos de los aromos y algarrobos, después de que
Robinson me lo señalara; y luego, está el corte en el nivel del terreno que interrumpe esta
primera franja del lote. En la parte central de ésta, y hacia la derecha del cobertizo del
estacionamiento, hay una casita en miniatura, a escala de niño, y frente a ella y desde el
cobertizo, un pequeño espacio de circulación que viene hacia las escaleras que descienden la
casa entre otros aromos australianos, unos algarrobos que como es otoño tienen las hojas
amarillentas, y algunos arbustos y flores. A la derecha de donde inicia la escalera, todavía
arriba, hay una loza de cemento, muy plana, flanqueada por algunos brotes de aromo, otros
arbustos y algunos brotes de parra que crecen caprichosamente sobre ellos, y en la esquina
hacia el fondo está el hasta para poner la bandera. En el medio del rectángulo que es la loza,
que tiene el lado más corto hacia la calle, están apilados uno sobre otro las cuatro piezas de
roble en las que Robinson está tallando las estelas que irán en el sector dedicado a los pueblos
indígenas en el parque que están construyendo en el estero Piduco, que recorre Talca de
oriente a poniente. Con sus tres metros de largo ocupan casi el total del largo de la loza, y uno
casi podría tocarlos desde la calle metiendo el brazo por la reja, aunque se arriesgaría a ser
mordido por alguno de los cuatro perros que han llegado, por distintos motivos, a vivir con
Robinson y Rosa y que siempre están rondando la entrada de la casa.

Desde la calle, mirando hacia la casa, hacia el norte, uno casi no podría ver la casa.
Además, es, desde el punto terminal del recorrido de la micro 5, que lo deja a uno frente al
cruce Lircay de la autopista 5 Sur – y la que uno pasa por un paso inferior que está en la rivera
del río de ese nombre –, es la casa que más árboles tiene circundándola. Al bajar la escalera,
uno consigue ver mejor la casa a medida que va bajando entre el follaje y los matorrales que
la cubren a lado y lado. La casa tiene dos pisos, y aunque hay una puerta en la pared sur, que
uno ve apenas baja las escaleras, la entada es por el costado derecho, que mira al oriente, pues

-148-
antes de llegar a la esquina, la pared sur muere, y se forma ahí un porche, que hacia el norte
debe tener uno tres metros también, y en donde está la puerta que uno cruza en dirección
poniente, para entrar al amplio – aunque un poco frío y sombrío – espacio del living y el
comedor principal. Ambos espacios ocupan la mitad sur de la casa, y ocupan el área total de
oriente a occidente; y no sólo están diferenciados por el mobiliario: en el living, que está en la
boca de la puerta, hay dos sillones, un sofá, una estantería en el rincón sur-oriente, y una mesa
de centro, mientras que el del comedor está señoreado por una mesa rectangular puesta en
sentido sur-norte rodeada por seis sillas de espaldar, y una mesa auxiliar grande apoyada
contra la pared norte (en el que Rosa me explica que tiene un altarcito para su hija que murió
hace casi diez años), y un armario de madera con vitrina arrinconado en la esquina sur
poniente. También una columna que está al centro de ese espacio, sirve para diferenciar un
espacio de otro, y todavía, hace un portal, hacia la derecha, por donde se entra al corredor que
va a la mitad norte de la casa. Frente a la columna, sin embargo, antes del corredor y al lado
derecho de quien entra por la puerta, está la escalera de caracol, de fierro, que lleva al
segundo piso, donde están las habitaciones que eran de los hijos de Rosa y Robinson que, a
excepción de Rayén – quien regresó de vivir con ellos al volver de vivir fuera del país –, ya
no viven con ellos. Nunca subí al segundo piso, pero como Robinson iba allá a buscar libros o
algunas herramientas o útiles, supuse que ahí tenía más o menos habilitado un espacio dónde
podía pintar y dibujar.

La mitad sur de la casa, mejor dicho, del primer piso, está destinada a la habitación de
Rosa y Robinson, en el costado poniente, y en el costado oriente están, entrando por el
corredor que nace en el portal de la columna, la cocina primero y el baño bien “al fondo a la
derecha”. Cuando estábamos dentro de la casa, pasamos la mayor parte del tiempo en la
cocina; y otro poco tiempo fueron algunas conversaciones que tuvimos en el living, cuando
llegaba yo a la casa, o estaba por irme y me tomaba ahí un té o un vaso de agua, antes de
partir, o cuando Robinson recibía alguna visita ahí. Pero pasábamos la mayor parte del tiempo
en la cocina porque había en ella, además de los armarios, mesones y electrodomésticos
modernos que ocupaban toda la pared norte (detrás de la cual estaba el baño, a la mano
izquierda de uno quien entraba a la cocina), había un comedor. Entrando por la puerta de la
cocina, y por unos tres pasos, se transitaba por una especie de corredor, que llegaba a un área
cuadrada que se expandía por dos metros más hacia el oriente que el ancho del muro del

-149-
living (que “entraba” en la cocina y hacía la esquina del corredor). Ese espacio extendido, casi
un cuadrado, tenía al centro un columna al pié de la cual estaba la mesa de vidrio de seis
puestos, rodeada de sillas de distintos diseños, y quien entraba a la cocina tenía al frente el
puesto de la cabecera, con la silla de lado, pues la mesa se extendía hacia la derecha. En la
pared sur de este comedor, está otra puerta, con vidrios en la mitad superior, que da en
escuadra a la puerta de entrada de la casa, pero que es inutilizada aunque se podría abrir. A la
izquierda de la puerta, hay una ventana, y por ella y la puerta se puede seguir la trayectoria de
quien pasara por el borde de la casa, hacia la parte trasera. En la pared oriente del comedor de
la cocina, hay una cocina de carbón, no tan antigua, enlozada funcional y que se prende en
invierno, ocasionalmente. A la derecha de ésta hay otra ventana, y a su derecha hay un frutero
de plástico, un biffe, sobre el que está un televisor mediano, con unos dvd’s al costado; y
sobre éstos una repisa con teteras enlozadas, tazas de porcelana y otros implementos de cocina
antiguos. Y más a la derecha de éstos, está la otra ventana que le dan tanta luz a la cocina. Y
delante de esta, hay otro mesón, y un refrigerador horizontal. Y luego la esquina nor-oriente
de esta estancia, en donde está el cálefon y, por la pared norte, el lavaplatos y el espacio con el
secador de platos bajo el cálefon. Y hacia la entrada, casi frente a la mesa, está la cocina de
gas, el microondas y un horno eléctrico.

Ese era, entonces, el espacio adecuado para las ingestas cotidianas. Era allí donde
Robinson me convidaba en las mañanas un tecito, acompañado de una marraqueta o hallulla
con jamón o queso, o mantequilla, o mermelada, que me ofrecía como desayuno antes de
ponernos a trabajar; y donde almorzábamos o, cuando trabajábamos hasta tarde, tomábamos
la once de pan con alguno de aquellos acompañamientos. En las mañanas, cuando yo llegaba
y todavía estaba desayunando él, veíamos las noticias en el televisor; pero siempre, durante
todas esas comidas, nos envolvíamos en conversaciones más bien dilatadas y tranquilas, sobre
distintos temas – claro, muchas guiadas por los temas que yo estaba interesado en conocer.

Para ir a trabajar en la construcción de su taller, teníamos que salir por la puerta de la

cocina que da al corredor central de la casa, girar a la izquierda para salir por la puerta
principal de la casa, y en la esquina de los muros sur-oriente de la cocina, girar de nuevo a la
izquierda para pasar frente a las ventanas de la muralla oriente de ésta, y del baño, por un
pasaje lateral, para llegar a la parte trasera de la casa y del terreno. El pasaje, entre la casa y la

-150-
cerca poblada de aromos, desemboca en el sector norte del lote. A la izquierda se abre el
espacio bajo un cobertizo de palos rollizos de eucalipto, que llega un poco más arriba del
segundo piso de la casa, y al medio del cual están arrumbados un montón de cachureos; y que
entre los tijerales tiene encaramadas tablas, fierros, varas, varillas, tubos de PVC…. Hacia la
cerca, a la derecha, hay un tobogán y una casa de juegos de plástico, de muchos colores pero
de tonos desteñidos por el sol y el clima. A la izquierda de los cachureos, había un espacio del
que Robinson raspó el pasto, un cuadrado de casi cuatro metros por lado. Pero en la pared
norte de la casa, que no tiene ventanas, hay un alero que cubre la leña apilada para la
salamandra y la estufa de la cocina, para calefaccionar la casa en invierno. Hay un metro más
o menos entre ese cobertizo y el cuadro de tierra que está también enladrillado, y sirve de
pasadizo; y al otro lado del cuadrado, hay una fila de árboles de flores que Robinson no se
acuerda cómo se llama, y yo no reconozco. Y más hacia el norte, unos cuatro pasos más, hay
una mesa de carpintería de madera que se está desbaratando, un montón de maderas viejas y
de leña para picar con el hacha, y luego hay un seto de aromos, justo antes de que el terreno
baje otro nivel.

En ese otro nivel, hay varios montículos de tierra y para pasar allá uno tiene que
caminar sobre las vainas de las semillas de los aromo que están amontonadas para rellenar el
terreno y que han barrido de los alrededores de la casa, hay una huerta que más o menos
mantienen Robinson y Rosa, pero que él, como está con los trabajos de las estelas y el taller,
no ha podido cuidarla. Se ve, de todas maneras, una planta de tomate que le quedan algunos
frutos madurando, unos fierros por ahí, los restos de los eucaliptos que habían sembrado
Robinson y su hijo y que se quemaron en la temporada de incendios del verano del 2016. Hay
un camino lateral, que es la continuación de la ruta que marca el pasaje lateral de la casa, que
va hasta el fondo del terreno, serpenteando y descendiendo suavemente, entre eucaliptos que
retoñan, aromos que se salvaron del incendio, y eucaliptos viejos, hasta llegar a la orilla del
Rio Lircay. Nos sentamos a ver el río, con Robinson, un rato corto, contemplamos el espejo
de agua enmarcado en piedras bien redondeadas de todos los tamaños, y que reflejan el verde
de los árboles que casi lo techan de lado a lado, y me responde que no hay peces ya, viene ya
muy contaminado por los pesticidas, y por eso tampoco ni se bañaban ahí, que nace por la
cordillera, en Vilches, por ahi por Altos de Lircay, donde, me dijo, también tienen una casa,

-151-
que se está cayendo, donde van a veces por el fin de semana y en el verano; y que tienen otra
casa en la playa, a dónde también van a veranear, y que en esa sí se pueden quedar varios días.

Nos devolvemos, y llegando al cobertizo, Robinson me explica que en eso sí le podría

ayudar, pues está atrasado con la rendición del proyecto que de construcción del taller de
joyería que se ganaron con Rayén y su hijo Francisco, porque finalmente él, que iba a
ayudarle en la construcción, se fue a vivir a Rapa Nui; y la gente de la CONADI ya le había
empezado a preguntar cómo iba. Y que muchas de los cachureos que estaban en el cobertizo
eran herramientas para trabajar en la plata, que no habían podido seguir trabajando porque no
tenían un espacio adecuado, y entonces por eso tenía todas las cosas repartidas por todos
lados, y necesitaba ordenarlas también porque ahí afuera, casi a la intemperie, se iban a
empezar a dañar. Seguimos avanzando hacia la salida, pasamos por el lado de la casa,
subimos sin prisa la escalera que sube a la calle, y como le había dicho que estaba interesado
en ver su trabajo, y quizá ayudarle con las tallas de las estelas, nos quedamos un rato hablando
al lado de los troncos de roble y me mostró como trabajaba algunos detalles con el minitorno,
con las gubias y una azuela. Como ya estaba terminando la primera estela, nos coordinamos
para que la próxima vez que yo fuera le ayudara a bajar ese a un lado, sacar el segundo a ese
lado, y subir el primero para luego poner el que era el segundo de primero y quedara arriba, a
la altura cómoda para trabajar. Para lo que había espacio en la loza, que estaba cubierta de
aserrín y trozos de madera.

Después de que me contó cuáles eran los diseños de las estelas que le faltaban por
hacer, entonces nos coordinamos para la siguiente visita y nos despedimos, mientras me abría
la puerta corrediza del portón de fierro, con muchas sonrisas y agradecimientos mutuos y con
un peukallal cada uno el volvió a cerrar el portón y yo avancé por la carretera hacia el
poniente, donde el sol, precisamente, se estaba poniendo, tiñendo las curvas suaves de la
cordillera de la costa, despobladas de árboles, de amarillo. Tenía que caminar bien orillado al
lado derecho de la carretera asfaltada recientemente, porque no había berma ni anden, y
aunque la carretera tenía dos carriles, dos autos en sentido contrario pasaban muy cerca el uno
del otro y uno tenía que hacerse de medio lado para sentirse seguro, casi pegado a las cercas
de mallas de alambre o de alambre de púas que cierran las casas del sector, que están todas a
ese costado de la carretera. Róbinson me contó por qué: todos esos terrenos, incluido el de él,

-152-
eran de un caballero que los vendió, estando ya de edad avanzada, y que se había dedicado a
fabricar ahí mismo ladrillos con las arcillas que sacaba de su terreno, y por eso los lotes tenían
esos desniveles irregulares, de varias terrazas. Había un contraste notorio entre el costado
izquierdo de la carretera, que daba a las moras y cercos de árboles de un fundo y unas pocas
casas que tenían portadas amplias con columnas de ladrillos, con los cercos de las casas que
se podían ver directamente desde la calle a la derecha. Había también una calle de tierra que
se abría a la derecha, para dar acceso a un pequeño conjunto de casas; había casas con
terrenos amplios, y había uno de estos terrenos con varias casitas de madera dispersas hacia el
fondo y los costados, y una de ellas que servía como tienda de artesanías y lanas. Más
adelante, llegando al final del tramo recto del camino, estaba el edificio nuevo de casi tres
pisos con ventanales alargados a los lados de la Iglesia Evangélica Pentecostal Local Lircay
Alto.

Y pasada la casa vecina de ésta, acababan las casas, y había un potrero cercado por
unos eucaliptos altos pero no muy gruesos, que unos cien pasos más adelante terminaba en
una bajada al Rio lircay, donde también moría el cerco lateral. Ahí podía verse una curva del
río agradable de contemplar, porque el río corría hacia uno bajo las ramas de unos sauces
llorones que a ambos lados del río se dejaban mecer por el viento. Abajo, como a 15 metros,
el río doblaba de nuevo, en el sentido en que venía la carretera, y como uno que caminaba por
ella, pasaba por debajo de los puentes bajos, pesados, y firmes de la vía férrea y de la 5 Sur,
debajo de los cuales se mezclaba el sonido del río con el de los neumáticos y motores de los
autos y buses que pasaban arriba. Al otro lado de los puentes, había un curva a la izquierda,
acompañada por una muralla de colihue, y que era tan aguda y ciega que era peligrosa cuando
venía un auto en sentido contrario a uno. Y como sesenta metros más allá, se veía la caseta del
punto final de la micro, y el cobertizo con la banca de metal que eran el paradero donde uno
esperaba por unos cinco minutos la próxima micro, frente a el terreno de una casa antigua,
que como ésta, se notaba que estaba abandonado, porque las hierbas árboles y plantas crecía a
su antojo y algunos quiebres y accidentes en las cosas los poblaban. De las afueras de la
ciudad, la micro me llevaba, en veinte minutos, si no había taco en las avenidas que pasaban
frente a la Universidad de Talca, y donde tenía que hacer paradas largas para llenarse de
estudiantes, al cruce de la Avenida 14 Oriente con 1 Sur, en el centro de la ciudad, y de ahí

-153-
caminaba por la 1 Sur, hacia la plaza de armas, y luego por la Diagonal, y en otros 15
minutos, en los que se terminaba de hacer de noche, estaba de vuelta en la casa.

En la casa de Robinson, haciendo su taller (Fot. A.T.R)

Robinson, frente al memorial de Lautaro, en el que aparecen los nombres de los lonko que lo acompañaban
(Fot. A.T.R)

-154-
 3.3 ENTRE LO CHILENO

Aunque existe conciencia entre los mapuche del maule de que ellos no son mapuche
mapuche, no vivían, o al menos no expresaban en las conversaciones que entablé con ellos
sobre esto, no percibían el hecho de tener costumbres y conocimientos huinca como algo que
fuera del todo incompatible con ser mapuche. Aunque, claro, sí realizaban críticas fuertes a
ciertas maneras de pensar y actuar de los chilenos o de algunos mapuche en la región que
criticaban por ser huinca, como por ejemplo en cuanto a la no realización de rogativas, o
también ante la depredación ecológica, el no respeto del medio ambiente, así como sobre los
tipos de acuerdos que alguna persona dirigente podía establecer con alguna autoridad (lo que
a veces oí criticado como ser mapuche vendido). Sin embargo, con las personas con las que
conversé al respecto, ellos no veían contradicciones o incoherencias al decir que eran
mapuche y chileno. Me parece que esta situación contrasta con aquello que han señalado los
estudios recientes sobre los mapuche, a los cuales me refería en el comienzo de este capítulo,
que ponen énfasis al hecho de que entre los mapuche existe la preocupación y la crítica mutua
sobre el hecho de que cada vez más los mapuche están ahuincados o achilenados (Cfr.
BACIGALUPO 2016, COURSE 2005 y GONZÁLEZ 2016); por otra parte, en esos estudios
suele ser protagonista la voz de quien emite ese señalamiento más que las de quienes lo
reciben. No obstante que en mi etnografía, en tanto que me abstuve de observar lo identitario,
no profundicé lo suficiente en ese tema de los grados de ser mapuche, y por ello no abordé
más allá de la constatación de su existencia, a esos señalamientos de ser más o menos
ahuincados, lo que me interesa señalar es que los procesos de transformarse uno y su vida en
unas experiencias de lo mapuche, en el Maule, son llevados a cabo ahí, en la intersección de
lo chileno y lo mapuche. Y que justamente, el proceso de re-conocerse como mapuche no
puede sino suceder al estar al mismo tiempo habitando lo chileno.

Algo que, por ejemplo, percibo en las declaraciones de Gilberto sobre el hecho de que
estaba bien y era deseable adquirir algunas costumbres o bienes chilenos, porque no nos
podemos quedar atrás, en el tiempo, no podemo’ seguir hundido en la tierra todavía, o que
había que hacer las cosas más o menos acorde al tiempo que estamos viviendo. Ayer decía,
ayer decía este… Lepián “nuestros antepasados saludaban no más, pero no se abrazaban y
hoy día nosotro’ lo abrazamo’” pero, yo le decía “los tiempo’ han cambiado!” a lo mejor los

-155-
viejo’ ante’ no sentían esa necesidad de abrazarse… Con todo, podría decirse que así como
había una “seducción” de los mapuche por lo chileno-huinca, contra lo que en cierta medida
iban las distintas acciones de fortalecimiento de nuestra cultura (como los trawun, los
campeonatos de Palín, los cursos de lengua mapuche y de artesanías), existía también la
percepción de que para muchos de los participantes de las asociaciones – quizá la mayoría –
más que un agente seductor, lo chileno era el punto de partida, o el lugar por defecto desde
donde se hacía el proceso de ser/volver-se mapuche. Y, todavía, que ese estar entre lo chileno
o ser también chileno, era resultado de la historia misma de los mapuche, o que el hecho de
que mapuches hubieran salido de sus comunidades para vivir entre chilenos y aún cuando eso
podía significar dejar de ser-reconocerse como mapuche, hacía parte también de la
experiencia de ser mapuche-chileno.

Las descripciones en trayectos que he presentado anteriormente, más allá de sus

efectos “paisajísticos”, creo que vienen a dar cuenta, entonces, de las circunstancias en las que
unas personas mapuche habitan en la Región del Maule, unas circunstancias que son en medio
de lo chileno, en las que, para mi sorpresa y un poco de decepción, lo mapuche pareciera no
estar presente. Y se podría esquematizar que esas circunstancias se caracterizan por estar en
distintos puntos en el continuo urbano-rural. Pero, por otro lado, lo que permiten afirmar, al
seguir esas trayectorias y al recorrer esos entornos donde viven esas personas mapuche, es que
que en las situaciones cotidianas, de circulación, de vecindad, de habitar, de vivir en la
Región, entre chilenos, lo mapuche es difusamente percibido, o que en ellas se dispersa. Y esa
era una preocupación de muchos de los dirigentes, el hecho de que en la región lo mapuche no
había reconocimiento de la presencia mapuche. Sin embargo, el que entre lo chileno en la
Región del Maule lo mapuche no fuese más o menos ubicuo – a diferencia de, por ejemplo, la
Araucanía, o incluso en Santiago, donde hay numerosas alusiones a lo mapuche-originario) o
que su evidencia fuera ponderada como tal (por ejemplo en los toponímicos), daba relevancia
al hecho de que para ser mapuche en el Maule, había que juntarse a hacer cosas, a hacer
actividades. O sea, había que sobreponerse a la dispersión para hacer rituales, aprendizajes,
charlas, reuniones. Sin embargo, mirados con más atención, los espacios cotidianos sí daban
cuenta de lo mapuche y, aún, ganan relevancia en ese proceso de ser mapuche en la Región
del Maule

-156-
 -4-

Controles espaciales: las presencias mapuche por doquier.

La Dispersión, que he presentado en el capítulo anterior, coloca la pregunta sobre los

espacios de lo mapuche. Y para continuar con esta descripción etnográfica, es decir, sobre
cómo es que suceden el proceso continuado de ser mapuche en la Región del Maule, y cómo
es fabricado, o realizado, de distintas maneras lo mapuche allí, es útil poner atención a ciertos
espacios. Pero unos que en la medida en que se vuelven lugares ocupados para la realización
de prácticas y a la vez que son “poblados” por cosas mapuche, vienen a ser controlados por
ese mismo proceso de hacerse/ser mapuche. Describir estos espacios, así, propone otro
sentido a la idea de la presencia de lo mapuche, ya que en lugar de usar esa idea en un sentido
figurado, propongo una aproximación a el sentido literal, o sea, a cómo es que el hecho de que
se hagan cosas mapuche (rituales, fabricaciones) en determinados lugares, son las
circunstancias en donde se hace manifiesto lo mapuche en el mundo vivido. Si bien el orden
en que expongo estos lugares da una marcha atrás en cuanto al orden de las capas descriptivas
propuestas en los capítulos anteriores, de alguna manera las replican; pues un primer lugar en
el que observo esas cuestiones es el que está bajo el control de una Asociación Indígena, una
ruka, o sea tanto la ‘casa’ como el terreno en donde está emplazada, y posteriormente las
casas de las personas cuyos entornos he descrito en el capítulo anterior.

4.1. LO MAPUCHE VISIBLEMENTE PRESENTE

A diferencia del sentido metafórico que le daban mis interlocutores a la palabra

visibilización o visibilidad de los mapuche en el Maule (en tanto que hacía referencia a ser
denotados o señalados, o reconocidos, en los discursos, políticas e historia oficial), y que
servía para reclamar y conseguir “espacios” políticos y participativos, tomada en el sentido
literal, lo mapuche podía saltar a la vista del viajante atento, en distintos puntos del territorio

-157-
que en la convención administrativa estatal, empezaba a ingresar, viajando en bus desde el
norte (desde Santiago), cuando la autopista pasaba el puente sobre el Río Tinguiririca y hasta
que otro lo hacía, al sur, sobre el río Cauquenes.

La autopista va conectando poblados, ciudades, caseríos, y a medida que el bus la

recorre, él hace paradas más o menos cortas en los paraderos metálicos naranja, o de concreto
y madera o policarbonato, que están al lado de los puentes viales, paso nivel, y las pasarelas
peatonales que pasan sobre las dos calzadas de la 5 Norte, o la Autopista Panamericana –
única vía que conecta el largo y estrecho país. En esas paradas uno puede poner atención a los
paraderos (en caso de ir en las sillas del costado derecho del bus, claro) y llegar a entretenerse
leyendo los mensajes y, a veces, contemplando los dibujos, que han sido rayados en las
paredes, vigas, postes, asientos o bancos, en los quicios de las ventanitas, allí donde quepan, y
que fueron hechos con marcadores de tinta permanente negra, azul, verde, roja, o con
corrector líquido blanco. Los letreros, o mensajes escritos, son la mayoría de las veces
nombres de personas (el brayan), pareados o no (entre corazones o no…) o declaraciones de
gusto (Nashi Tolosa, tay terrible wena! ♥), algunos contra los pacos culiao, otros cuentan o
ironizan la apariencia de alguien (escarlet cara de pescao), las preferencias sexuales de quizás
quien o la predilección de alguien por el pico. Otros textos acompañan los dibujos que son
más frecuentes: los escudos de los dos equipos de fútbol con más fanáticos en el país, la
Universidad de Chile, y el Colocolo o, bien, fragmentos de ellos que son icónicos como el
chuncho del escudo la U, o el perfil de la cabeza de cacique Colocolo, respectivamente. Pero
hay otro diseño también compuesto por varios elementos, que se ve frecuentemente en los
paraderos, o en los pilares de los puentes, o en los muros de los pasos bajo nivel, casi siempre
hecho a mano con marcador o con spray, y a veces con una plantilla (o stencil): son versiones
o variables del kultrún que, como los escudos o dibujos de los equipos de fútbol (y las barras),
a veces tienen abajo o al lado pababras como marrichiwew, mapuche, ¡libertad a los presos
políticos!, libertad a la machi Francisca, no a la ley antiterrorista, resitencia mapuche, resistir
no es terrorismo, newen mapuche, amulepe taiñ weichan…escritos en letras mayúsculas de
alturas irregulares (como los otros mensajes); y a veces, también, se pueden verse estas
palabras trazadas solas.

-158-
 Aunque el espacio público o, mejor dicho las superficies públicas – como las fachadas
de casa abandonadas, los carteles y pasacalles, o la publicidad en la vía – suelen estar
dominadas por las rayadas y tags (grafismos indescrifrables e intrincados pero pequeños, o de
tres o cuatro letras, o de apodos) del estilo graffiti urbano occidental contemporáneo y algunos
mensajes políticos revolucionarios, de movimientos políticos (como el FPMR o Frente
Patriótico Manuel Rodriguez) o la A circunscrita del anarquismo; ni qué decir que lo están
también por la publicidad comercial de la industria y el comercio. Pero, a lo largo de la región
o a atravesándola, pueden encontrarse por aquí y por allá dispuestas otras señales de lo
mapuche. Por ejemplo, en la gráfica de afiches sobre eventos culturales organizados por
colectivos políticos como la actividad festiva políticade los trabajadores llamadas además
‘madre tierra’ en mapudungún: Ñuke Mapu peña de los y las trabajadores, en un cartel de un
pliego de papel, debajo del cual había otro de la misma peña en donde aparecían cenefas de
motivos de los textiles mapuche como la greca o cruz andina. Y al lado de estas, pintada un
grafitti que decía en letra mayúscula negra WALL MAPU , que hace referencia al territorio
mapuche histórico47. O también, los muchos murales pintados en murallas de casas y de
cierres de lotes y terrenos en los que aparecían de nuevo el kultrún, o la bandera del pueblo
mapuche, o las cenefas de grecas (‘cruz andina’), que eran los grafismos que más aparecían
repetidos visualmente, así como dibujos de hombres con ponchos y trarilonko el distintivo
‘cintillo de la cabeza’, o mujeres con el trarilonko de plata y la vestimenta mapuche. Además,
uno también podía encontrar en los puestos de ropa y artesanías que ocupaban la céntrica calle
1 sur banderas mapuche desplegadas en sus toldos, de distintos tamaños, o paquetes de joyas
mapuche hechos de aluminio para niños, así como vestimentas de mapuchita. Y no eran pocos
tampoco los kioskos en los que a veces, junto a las banderas de publicidad y de chile, se veía
también la bandera mapuche.

¿Pero podría decirse que por esta presencia de mensajes, imágenes, cosas y diseños
que indicaban hacia lo mapuche en efecto había algo de mapuche en la Región? O todavía
¿que había efectivamente personas mapuche en ella o, todavía, una forma mapuche de habitar
la región? Creo que lo que se podría decir con certeza, a partir de estos indicios, es que había
sí una “simpatía” por el pueblo mapuche y su causa, por sus reivindicaciones y su cultura, así

47 Literalmente quiere decir ‘tierra al rededor’ pero se traduce convencionalmente como ‘País Mapuche’, es
decir a espacio geográfico ocupado antiguamente por grupos mapuche, desde el Océano Atlántico al Océano
Pacífico. También hace referencia al espacio ocupado en la actualidad por comunidades mapuche en Ngulu
Mapu (‘tierra del Oeste) o Chile y Puel Mapu o Argentina.

-159-
como que había ingresado a un sistema de mercado y que, por ejemplo había entrado a ser
reconocido como parte de la cultura nacional; si uno observaba con atención que, por
ejemplo, la vestimenta y las joyas que aparecían en los puestos de la 1 Sur estaban en
compañía de la parafernalia folklorista que reproducía la imagen de los tipos nacionales,
dirigida a los escolares y usada en los eventos educativos al rededor de las fiestas de
conmemoración de la Patria. En cierta medida, sólo podría afirmarse, a partir de constatar este
tipo de visibilidad de lo mapuche, que hay una alusión a él en distintos puntos y maneras; en
esa medida tan sólo podríamos percibir lo mapuche en la región como una aparición
simbólica, tanto en el sentido de que se manifiesta, como que se hace acto de presencia de un
signo que por convención se sabe a qué alude. Así, aunque puede ser interesante profundizar
en el tipo y ubicación de estas apariciones, creo que para entender la situación de los mapuche
en el maule, y para poder ver el tipo de transformaciones que lo mapuche realiza en la vida de
las personas, la visibilización debe ser contemplada o considerada más allá que este tipo de
apariciones, pues éstas no suceden para tomar algún tipo de control sobre un lugar.

4.1.1 DEPENDE DEL TERRITORIO.

En el capítulo anterior he insistido en la importancia de la relación de lo mapuche con

el lugar, en tanto que lo mapuche insiste en tratarse de un modo de existir fuertemente ligado
con el territorio. Y apartir de ello he descrito la dispersión territorial y cómo ella es un
elemento clave en la estructuración – o no – de las actividades colectivas. Este estrechamiento
del vínculo con el territorio, como parte de lo que construye el ser mapuche, es algo que pude
apreciar, no en vano, en ese lugar del que sí se ha tomado el control espacial y temporal, por
parte de las personas y las Asociaciones Mapuche, y al que también he aludido anteriormente:
la ‘casa’, o sea, la ruka; a partir de una experiencia concreta.

Pausamos el trabajo de hacer el cerco del terreno en donde está la ruka de la Inché
Tañi Mapu, al otro lado del río Claro, que cierra a Talca por el Poniente y corre en las faldas
de la Cordillera de la Costa, porque el sol estaba en el punto más alto del cielo, hacia el norte.
Las sombras de los postes, que eran las únicas que teníamos cerca, se habían encogido a su
mínimo, el viento había parado de soplar hacía ya un buen rato, y nos habíamos sacado los

-160-
sacos, chaquetas, bufandas y gorros, hacía otro buen tiempo para poder trabajar
cómodamente. Lepián, que a diferencia de nosotros no había estado enfocado en una labor,
sino que a veces iba a buscar leña para el fuego, o a traer agua para regar algunas de las
plantas, o iba a buscar herramientas, en la van blanca que conducía el otro peñi el alambre con
otro peñi; o en otra ocasión nos avisó que iba a hablar con los vecinos que eso sí son buena
onda pero siempre lesean con su caballos, y ya nos tienen todas jodidas las plantas, mas lo
que nos cuesta mantenerlas más o menos bien regadas, ciento y tanto sembramos la otra vez y
ya si quedan veinte es mucho, que las contamos la otra ve´ con el Koliqueu, porque ¡entre que
se secan y que los caballos las hacen tira, ya casi no quedan po’! ¡Si no es que se las comen,
las pisan! Así que no po’, voy a ir a hablar eso con la gente de allá. Lepían desapareció,
cuando volvió, con paso rápido entrando a la oscuridad que encerraba la puerta de la ruca, que
se abría casi de frente a unos 15 pasos de donde estábamos trabajando, hacia el fondo del
terreno de piedras y escombros, que se sentía húmedo por el rocío y la bruma de otoño, y
estaba poblado por los yerbajos y pastos secos que llegaban fácilmente más arriba de las
rodillas.

Paramos de echar y pisar la tierra-piedras en uno de los hoyos donde habíamos erguido
uno de los postes del cerco, para recuperar un poco el aliento, y oímos que Lepián gritaba
¡yas’ta bueno ya! Y cuando dimos vuelta para verlo, el movimiento de su mano nos invitaba a
acercarnos, y a gritos nos explicó que estan listos los chicharrones de caballo, a los que tanta
publicidad le habían hecho él y su madre, la ñaña Elena al recibirnos en la mañana, y que
¡hay bebida y jugo y agua caliente pa’l mate o el tecitoooo... Pa’ que vengan a reponer fuerza
po’! -¡ah ya! -Chuuuta! -Ejale… ya era hora! Dijimos Luis, el hermando de Iván, y yo entre
risas, e ironías jocosas sobre el cansancio y el calor; dejamos las palas en el suelo, o
recostadas en el palo del cerco, y el palo que usábamos de pisón, para afirmar la tierra por
ahí . Caminamos por entre el pasto y los matorrales brillantes de luz, haciendo cada uno un
camino, por donde éstos eran más bajos, pero ninguno buscando la trocha que se dibujaba,
unos pocos pasos adelante, transversalmente a nuestra trayectoria y paralela al cerco que
hacíamos, y que comunicaba la rivera del río y la entrada desde la carretera pavimentada al
terreno, y nos habría llevado a la encrucijada donde otra trochas o huellas nos habría llevado a
la puerta de la ruka. Pasamos por el costado de los chemamüll (‘gente de madera’ esculturas
antropomorfas), pero sin pasar por entre ellos evitando subir la elevación de tierra en que

-161-
están. Y entramos uno detrás de otro a la ruka donde la excesiva dilatación de las pupilas nos
cegó momentáneamente al entrar donde escaseaba la luz ¡chuta que está oscuro aquí adentro
po’ peñiiiiii! Dijo el peñi hermano mayor de Lepián, y Luchito, que iba al medio, delante mío,
aminoró el paso respondiendo ¡si po’ peñi! cuesta ver. ¡sí, cuesta ver de lo oscuro que está,
toca esperar que los ojos se acostumbren! añadí.

Nos sentamos en una de las bancas de las mesas grandes que estaba al costado norte de
la ruka. Mientras tomábamos de la mesa que estaba en el centro de la ruka, unos seis pasos al
frente y a la derecha de la puerta, alguna sopaipilla a la que le poníamos pebrecito, nos
servíamos jugo de las botellas, y alguno se preparaba un té o un mate. Y, después de que
habíamos intercambiado saludos y presentaciones con las dos lanmienes que habían llegado
hacía poco y habían permanecido dentro de la ruka, comentamos de nuevo ese fenómeno
visual (¡oh, si no la ví bien cuando entré, pero ahora sí la reconocí lanmien! -¿cómo ha estado
peñi? -tanto tiempo, bien-po’ es que cuesta ver bien acá dentro cuando dentré…); y cuando
dijeron que así es que eran las rukas y pregunté, en esta antesala de los chicharrones de
caballo y las sopaipillas mapuche que nos habían anunciado, si todas las rucas eran iguales, y
hubo un diálogo que respondía algo así: no po’, o sea sí, son todas así parecidas con la misma
estructura, -la puerta para allá, hacia el este y así como alargadas -pero no po’ hay unas más
chicas, otras más grandes no todas son así con pare’ de tabla… -o sea tienen la muralla de
¿totóra es que se llama?, -esta está ahora toda chasconiá, se le cayeron los pelos y todo, no
está tan bueno el techo, está vieja está como yo! -jajaja! -si es que con los vendavales de la
semana pasada o ¿hace cuánto fueron? -si po, como dos semana’ que ¡quedó la escoba! -sí po’
ahí vinimo’ a ver cómo estaba acá la ruka po’ y ahí vimo’ que se había volao’ como la mita’
del techo! -si po’ y ahora se’ntra el agua! -¿pero entonces, sí son así como esta, así en general
la forma de la ruka? -bueno sí po’, pero todo depende, depende del territorio, o de la
comunidad dijo Lepián.

Acabada la tercera tanda de chicharrones, y ahora sentados en la extensa banca de

madera al lado de la mesa con las bebidas en la pared norte de la ruka, pero entre la mesa y el
centro de la ruka donde estaba el fuego con la marmita de acero fundido llena de manteca en
que veíamos de espaldas a la señora Helena fritando los chicharrones y las sopaipillas que
después dejaba en una fuente de greda puesta en una mesita de centro que estaba al alcance de

-162-
su brazo, hacia nuestra dirección y de donde nos servíamos nosotros mismos, o los buscaba
para ponerlos en otra fuente más chica una de las lanmienes que, entonces, nos los ofrecía
caminando, después, desde el centro de la ruka hacia la banca donde estábamos sentados y
desde quien estaba más cercano al fuego hacia quien estaba en la punta extrema de la banca,
caminando, así, de oeste a este. Sentados así, además de que quedábamos al “alcance” de la
mesita o, más bien, de las sopaipillas y el chicharrón, podíamos usar el borde de la mesa de
comedor como espaldar, y mirábamos la tierra del suelo a veces, o entre nosotros, o hacia el
fuego que estaba unos tres metros delante de nosotros, a Lepián que estaba parado frente a
nosotros echando la talla, hacia todo lo que pasaba al interior de la ruka. En una de las
ofrecidas, me dicen que aquí la lanmién es de las que más sabe hablar la lengua, bueno
luchito también es hablante no? -sipo’, pero ya se me ha ido olvidando! -la lanmién aprendió
rápido! -entonce’ lanmién, cómo es que se dice pregunto el peñi hermano de Iván, porque yo
escucho que unos dicen Mari-mari, otro’ que Marri marri, otro’ mari mari, así con la lengua
como chueca ¿cómo es que se dice? Y después de que le mostró cómo lo decía ella, y le
explicó cómo pronunciarlo y que Luchito hizo lo mismo y que al peñi no le había quedado
claro y no podía pronunciarlo, la lanmién, viendo que no había satisfacción en resolver la
inseguridad del peñi, entonces le explicó: bueno es que en realidad, como todo el mundo lo
dice, pero es que en realidad depende del lof, o depende territorio, depende de la comunidad,
como dice el profe… -si po! Así es, dijo Lepián, cada comunidad, cada territorio tiene sus
maneras, sus costumbres, su cosmología...48

Desde entonces, cada vez que escuchaba este “leit motiv” o esta explicación, me
parecía que el “depende de” podía estar siendo usado con la intención de indicar que las
“brechas” o diferencias en las maneras de hacer tal o cual cosa (pero una cosa mapuche)
estaban dadas por las separaciones espaciales de los grupos mapuche. Pero otras veces o, más
precisamente, a la vez algo había en la formulación que me hacía percibir que el sentido de
esta explicación (uso “sentido” no como ‘significado’, sino como ‘dirección’) tendía a apuntar
que había algo que, a falta de mejores palabras, “salía del territorio”, o en el entorno en el que
se vivía, en la mapu en donde existía cada comunidad, y que de alguna manera “determinaba”
las especificidades en prácticas (rituales, linguísticas, etc.) que producían la percepción de

48 Esta observación no sólo lo escuché por varios interlocutores durante el trabajo de campo, también lo he
escuchado en otras conversaciones sobre lo mapuche en ocasiones con participación de personas mapuche, o
sobre el tema, y hace parte también de las aseveraciones mapuchológicas más establecidas. (bibliografía!)

-163-
diferencias o discontinuidades entre los distintos grupos mapuche (a través de lo cual, sin
embargo, llevado in extremis, podía deslizarse a veces una especie de determinismo
ecológico). Creo que es así también se puede ponderar la diferencia que hay entre las
hipótesis de que los términos clasificatorios mapuche (lafkenche ‘gente de los cuerpos de
agua’, pehuenche ‘gente de la cordillera’, huenteche ‘gente de los altos’, picunche ‘gente del
norte’) funcionan como deícticos y la que propone que lo que hacen es indicar una relación
con un determinado ecosistema. Pero, lo que sí parece es que el sistema “clasificatorio”
enuncia las dos cosas a la vez.

Así, lo que es posible afirmar es que la respuesta de Maite, más allá de que era una
manera de despejar la sospecha del error sobre su respuesta a propósito de la forma de hablar,
basada en el conocimiento que había aprendido en clases de mapudungun en la universidad,
en contraste con lo que podía afirmar un hablante nativo como Luis, funcionaba también
como un mecanismo de aseveración (o aseguramiento) de la multiplicidad, o sea, de
“positivizar” la diferencia, afirmando además que la cultura es ella y sus circunstancias. Es
decir, el “o” no funcionaba tanto como una permutación sino como una convalidación.

4.1.2. AL REDEDOR DE LA RUKA DE TALCA.

Una manera de describir cómo sucedía esto, es a partir de las “estatuas antropomorfas”
que he mencionado arriba. Al este de la ruka de la inché, justo frente a la puerta, están cuatro
troncos de unos tres metros de alto y cuarenta centímetros aproximadamente de diámetro, con
volúmenes tallados que producen las formas de brazos cruzados a la altura de lo que sería el
pecho, dos de ellos tienen senos, y unas cabezas con cejo, nariz, boca, orejas, más bien de
formas cuadradas; son los chemamüll. Y era al frente de ellos dónde se hacían las rogativas,
haciéndolos así también nuestro rewe, es decir, el ‘altar’ en donde se ponían las ramas de
algún árbol nativo (alguien podía traer maqui, o se podían tomar ramas de otros árboles
nativos que estaban en el estero cercano, como quiyay) y a quienes se les ofrecía muday la
‘cerveza’ de trigo y al rededor o delante de quienes también se hacía el purrún ‘baile’, con el
que se cerraban los llelipun (‘petición’) con los que comenzaban las reuniones y actividades

-164-
colectivas. Róbinson, quien los hizo, y Lepián, cuando les pregunté por ellos, me contaron,
entre otras cosas, que en realidad ellos (los de la Inché) habían cometido varios errores. Antes
de tener el comodato que les permitía usar ese espacio, usaban una sección del parque que
estaba a la rivera del río Piduco, en el corazón de la ciudad, en donde les habían permitido
poner los primeros chemamüll. Sin embargo, había aprendido después que los habían puesto
mal, pues, aunque habían hecho una ceremonia con una machi (‘chamán’) para que se
constituyeran como rewe, los habían puesto mirando hacia el Este y nada que ver po’! Porque
lo que hay que hacer es ponerlos mirando pa’l Oeste, o también decían que lo que hicimos
mal era que los pusimos en medio del parque y ahí nadie los cuidaba, y al final estaban
destruyéndose por lo’ orine’ de lo’ perro, y los borrachos! Jajaja! .

Luego me explicaban que, en cambio acá, aunque los habían puesto mirando al Oeste
como nos había dicho la machi, los habían ¡puesto mal de toda’ manera! Porque en realida’ e’
lo’ lafkenche, lo’ que están en la costa, en el mar, lo’ que lo’ ponen mirando al Oeste, porque
según ello’ e’ de allá de donde viene la energía vital, el newén, y en cambio para los
pehuenche es del Este, y por eso lo’ ponen ello’ mirando para allá… así que… bueno, e’ parte
de la’ cosas que nostro hemo aprendido a punta de embarrarla! Jajaja! Porque también no
hemos definido acá del todo cómo es que debemos hacer, y lo otro es que no en todo’ lado
son cuatro, sino que casi siempre e’ sólo uno… o ni eso, apena’ el que e’ como una escalera
de la machi, pero nosotro’ acá decidimo’ poner lo’ cuatro, porque es un numero importante en
nuestra cosmovisión. Ello, me explicaban, tenía relación con los cuatro puntos cardinales, el
múltiplo de las repeticiones de los movimientos del baile, y a los cuatro ancestros, una pareja
de ancianos y una pareja de jóvenes, que, según el mito de las dos serpientes Treng-treng y
Kai-kai, habrían sobrevivido a la inundación del mundo producida por el enfrentamiento de
éstas, y serían de quienes descenderían los mapuche. Y podría agregarse a partir del
conocimiento chamánico, son también las cuatro personas que componen los atributos de
chawngenechén o sea ‘padre maestro creador de la gente’ o Dios (Cfr. BACIGALUPO 2007,
2016), la única persona no-humana a la que hacían referencia en las rogativas que hacían
frente a los chemamül-rewe, Gilberto, la Ñaña Elena, Juan Ñancupil, o José Trafiñanco,
quienes sabían hacer la oración en mapudungún, como se requería que fuera hecho el discurso
de la rogativa. Otro elemento de estas rogativas, y que se puede enlazar a la corelación entre
territorio-comunidad y formas de hacer, o que también dependía del territorio o de la

-165-
comunidad es, como me explicaron Róbinson y Lepián, el baile que cerraba el llellipun, pues
mientras que en las comunidades lafkenches de la costa el baile se hacía caminando hacia
adelante y hacia atrás (cuatro u ocho veces) como sucede con las olas del mar, en las otras
comunidades (huilliches ‘gente del sur’ y pehuenches ‘gente de la cordillera’) se hacía en
círculo al rededor del rewe (sobre lo que no me dieron explicación). En tanto que la mayoría
de los mapuche que participaban de la Inché eran descendientes de huilliche, y ya que no
estaban ocupando un territorio cercano al mar, esa había sido también la manera en que se
había convenido hacer el baile en las rogativas en la ruka de la Inché Tañi Mapu, así como en
otras en actividades realizadas entre varias Asociaciones, como en los campeonatos de Palín
en Cauquenes y Lontué.

Más allá del hecho de que el proceso de hacer estas cosas mapuche había sido uno de
errores o de embarrá’, los traigo a colación porque ellos vienen a mostrar la manera en que la
relación con el espacio es también un elemento clave en el proceso continuado de ser
mapuche en la Región del Maule. Sin embargo, en complemento con esto, lo que parece claro
es que estos aprendizajes, y esas definiciones, tampoco pudieron haber sucedido sino hasta
que se produjo, más que la visibilización o el reconocimiento de la presencia mapuche, la
toma de control de un espacio. Uno en el que se podían realizar las rogativas, o dónde se
podían instalar de manera adecuada o más controlada según los conocimientos tradicionales el
rewe ‘altar’, uno que, no obstante, había sido transformado por la decisión de sus “usuarios”,
en uno que ya no estaba constituido por un sólo artefacto ritual, sino que por los cuatro
chemamüll. De modo que a partir de las acciones que podían hacerse en torno de la ruka (o en
ella en tanto que se usaba como sinécdoque y aludía a todo el terreno que había sido cedido en
comodato a la Inché) también podía ganar otras formas, ser transformado por la situación en
el Maule. Y a la inversa, también puede decirse que al ser controlado por lo mapuche, ese
espacio permite también que se produzcan relaciones con otros agentes en el territorio, como
es el tipo de relación que se puede establecer con Chawnguenechen. Pero, esa conformación
de nuevas relaciones, a partir del proceso de ser mapuche, puede ser percibida, por otra parte,
en el segundo tipo de espacios que propongo observar a continuación, ya que en ellos pude
observar más detalladamente el tipo de transformaciones que se producen en las vidas de las
personas, las alteraciones en el mundo vivido, en la vida de las personas que son y que se
trans-forman en mapuche. Con lo que entonces habrá que transitar de la ruka, hacia la casa.

-166-
 4.2 UN LUGAR PARA TRABAJAR

Así como es posible afirmar que lo mapuche en el Maule puede ser producido, llevado
a cabo, realizado, ejecutado, a fin de cuentas, puede ser hecho partícipe de la vida en unas
circunstancias que he presentado las secciones de esta tesis, en las que me he preocupado por
las dinámicas y “encuadres” de las asociaciones o los procesos históricos de residencia en la
región), de pronto pueda también, si no afirmarse, preguntarse si acaso vivir lo mapuche tiene
unos efectos, produce unos cambios, o instala diferencias en aquello que contorna la
existencia en las circunstancias más próximas del mundo vivido de las personas. De los tantos
puntos o lugares o espacio-tiempos, dispersos en el Maule mapuche, tal vez las
transformaciones dónde vivir lo mapuche se enfatiza más, suceden precisamente en torno de
una estancia. Puede que ella aparezca, viéndolo a ojo-de-pájaro, como un recinto que se pueda
caracterizar, primordialmente, como uno de tipo utilitario, en tanto que ahí se producen
trasnmutaciones materiales que tienen una utilidad o buscan producir algún “fruto” o
provecho. Sin embargo, es por tratarse de una estancia dispuesta para la transformación, así
como que su disposición estaba continuamemente en fabricación, que puede conectar una
respuesta a la proposición inicial. Pero también porque esa estancia, sin más preámbulos, el
taller de joyería, es un espacio “conquistado”, en dónde puede tenerse cierto control sobre los
procedimientos, los tiempos, las operaciones (un lugar estratégico-fabril), es que puede
decirse que es el espacio de la casa que toma/hace lo mapuche. Aún cuando la ruka, a la vez
estancia y territorio de gestión de las Asociaciones, puede ser – ¿aprehendida? – descrita
también en esa pista argumental49.

Pero lo anterior – que en el taller se ve intensamente cómo los efectos de ser mapuche
van sucediendo en la vida – puede establecerse porque “calificarse” como mapuche, o sea,
adelantar con éxito la campaña de completar las diligencias ante los órganos del Estado, a
travéz de distintas tácticas, y que pueden “legitimar” la declaración de que se es mapuche –
49 El único trabajo que detecté, dedicado a las ruka en ciudad es el de Sepúlveda y Zúñiga. En él describen
cómo las ruka de organizaciones indígenas en la Comuna de La Pintana, en Santiago, se insertan en una
geografía mapuche – más en el sentido de una geografía en la que están, que en el de un pensamiento
geográfico producido por mapuche –, y que permiten afirmar que la ciudad es “incorporada a la estructura
territorial indígena en la cual tiende a ocupar un lugar cada vez más importante”. (2015: 147).

-167-
por intercesión del apellido – , habilita la relación de la persona mapuche entidades (“allá
afuera”) como las Asociaciones Indígenas, lo mapuche, e incluso del Estado-nación Chile, y
que solían converger en la ruka. Sin obviar que asociaciones precedentes a esta “nuevas”
relaciones, siguen activas (la familia, la vecindad, la cooperativa, el equipo de fútbol...). Pero
siempre puede introducirse un pero. Aquí, es este: que en tanto que sucede esto, a lo mapuche
se le hace suceder (en un sentido poiésico) no sólo en esas acciones que “se toman” el espacio
para “público(s)”. Quizá la principal fuerza de poner en modo activo el apellido es que tiene
el efecto de aproximar hacia la persona cosas y entidades, que producen cambios en su
experiencia vital, en su circunstancia, en su mundo vivido50. Es algo que sucede en la práctica
de quienes deciden dedicare a la joyería. Y Paradójicamente, el movimiento que podría
describirse como la “convidación” de lo mapuche, hacia la vida cotidiana, hacia la casa,
produce una separación espacial o derivación en/de la casa, que, además está bajo el control
de la persona que fabrica las joyas, pues como Yesica me dijo una vez sobre su taller que acá
vengo yo y me encierro cuando estoy chata y no quiero que me huevéen, este es mi espacio
de la casa, aquí puedo quedarme hasta la hora que se me antoje.

Aprender a hacer la transformación de láminas y alambres “planos”, cuyas siluetas y

volumen tienen la forma más elemental del “hilo” y la “superficie”, en joyas, al “llenarlas”
con fragmentaciones, formas y uniones como aquellas de la platería mapuche, supone adquirir
habilidades y técnicas específicas. Pero la continuidad del oficio lleva consigo, o hasta podría
decirse que demanda espacio, lugar, para proceder, más o menos “controladamente” (con
alguna noción acerca de la definición de los resultados de los efectos de cosas producidas en
lo circunstante) con lo que se hace necesario y es convocado, lo que excede y resulta, con tal
de el producir algunos efectos, con tal de llevar a cabo, con éxito, procedimientos fabriles.
50 Por otra parte, con esto último puede conectarse también la incomodidad generalizada entre dirigentes o, de
quienes participaban más frecuentemente de las actividades, de que el reconocimiento de las personas como
mapuche o indígena o de pueblo’ originario’, no era más que para, precisamente, colocar en sus vidas los
beneficios. Es decir, favorecer situaciones prácticas más o menos inmediatas por medio del apelli’o, u
obtener, derechamente, mejoras materiales o económicas, por medio de las becas y subsidios habitacionales
(principalmente) y, en menor medida – por requerir más acción por parte del interesado directo – los
proyectos de fomento productivos (de entidades como las Municipalidades, Conadi, o CORFO o
SERCOTEC). Además, más allá de que son importantes en la conformación de esa noción más bien vaga (en
escala y grado) y poco frecuente del movimiento mapuche, si uno considera que las Asociaciones y su
articulación están enredadas “de cuna” en el Estado subsidiario y que son diseñadas como articulaciones de
intereses “materiales”/utilitarios (como manda la Ley “el Desarrollo de los pueblos originarios”), puede
decirse que la incomodidad de los dirigentes sobre la utilización de las asociaciones, o en últimas de ser
mapuche de apellido, se debía a que justamente no se hacía parte efectiva del colectivo – o sea no estaban ni
ahí con las cosas mapuche que se hacían en las actividades, que no se interesaban por compartir la cultura
(la lengua, los rituales, la comida, la música, el tiempo).

-168-
¿cómo es que siendo algo más o menos evidente o algo de “sentido común” la relación entre
ruka/casa-taller no ha sido un punto de preocupación o mejor, de alguna atención más o
menos detenida de las distintas descripciones ofrecidas sobre la platería mapuche? ¿el
privilegio del estudio o descripción de las formas y los significados, es el detalle capturando
discursos winka?51

Excepciones en esa atención hacia el “área de trabajo” de los joyeros mapuche son
como estas breves líneas de H. Claude Joseph (1928: 125, 128).
[A]lgunos plateros han modernizado sus métodos de trabajo. No por eso poseen
herramientas muy perfeccionadas. El más celebre platero de Maquehua es un mapuche de
unos 50 años. Ha tenido por maestro otro profesional de gran fama en toda la región y
que murió centenario hace pocos meses. Varias veces he ido a su ruca para verle trabajar.
Le he llevado plata para la confección de pequeños objetos a fin de conocer mejor las
técnica de su arte. El molde, el crisol y fuelle aparte, todas sus herramientas caben en la
mano. [...] El platero enciende el fuego en medio de la ruca, rodeado de sus perros viejos
y de algunos curiosos. Activa la combustión con un fuelle de su fabricación. Derrite una
pequeña cantidad de plata el en el crisol para hacer un ensaye y si este da buenos
resultados derrite una cantidad mayor. Vierte con precaución la plata derretida en el
molde preparado y deja enfriar. Abre después el molde y retira la pieza para limarla,
retocarla y pulirla.
Estos detalles, aún siendo poco detallados, presentan algunos aspectos sobre el trabajo
ancestral (como decía Gilberto a veces sobre las prácticas y cosas mapuche, como que el
nguillatún es ancestral o las gallinas kollonkas son las gallinas ancestrales, colocándoles un el
aspecto temporal de antecedencia desde un punto lejano en “el pasado”, o como él decía
también, en otro tiempo) desconocidos generalmente, y también inquietantes para los retrafe
(como Marta nos dijo se llamaba ancestralmente a los artesanos de la plata) con los que
trabajé, acerca del trabajo del los plateros mapuche. Pues sobre ellos no existen muchas
descripciones, pues en general la producción histórica sobre este oficio ha estado enfocada en
los objetos y no tanto en su ejercicio. El estudio de VonBennewitz, basado en el expediente
criminal adelantado por la denuncia del Cacique Huenul del robo de su tesoro, es una
51 Aunque existe una producción de literatura más reciente, acerca de la platería mapuche tanto más atenta a
otras cuestiones más “sociales” de la joyería, así como más personas mapuche involucrandose en la
producción de literatura – y exposiciones –, sobre esa práctica artefactual. Lo que se puede vincular también
al fomento de la producción joyera mapuche promovido por la institucionalidad estatal de la Cultura (el ex-
Consejo de la Cultura y nuevo Ministerio de las Culturas, las Artes y el Patrimonio) y de los sectores
“productivos” (CORFO, SERCOTEC, etc..).

-169-
contundente excepción que permite mirar mejor aspectos biográficos de plateros (indígenas y
mestizos) y de las joyas “fronterizas”. Quizá por el tipo de fuentes a las que recurre
(documentación histórica) como por el tipo de estudio propuesto, es claro que los aspectos de
esas vidas, que alcanza a tocar VonBennewitz, Tienen que ver con los procedimientos
técnicos52 y, en menor medida, con los espacios de trabajo y cómo eran habitados. Pero al
margen de, por las numerosas citas y referencias de viajeros, relatos de agentes Estatales, y
otros tipos de escribientes, que conocieron plateros en la Araucanía, se hace claro cuán rápido
y frecuente sucede la captura del movimiento descriptivo enfocando hacia la’ joya’. ...Le pasó
a Paul Treutler. El ingeniero en minas, alemán, fue “atraído” por Chile por “los famosos
rosicleres de Chañarcillo” (TREUTLEER: 12) a donde vino para desarrollarse como “el más
apasionado de los mineros, es decir, como un hombre iluso”. En sus exploraciones incluyó
una “incursión en tierra de los índios”, y dice que enseguida de asistir al funeral del cacique
Marinao (asesinado por su hermano menor, pehuenche venido del otro lado de la cordillera,
por haberse hecho cristiano y en la víspera del día de fiesta por inauguración de la iglesia
capuchina, en las tierras de Marinao), dice que su hija, estando ya muerto su padre,
contrajo matrimonio con un herrero chileno, y regresó con este y su madre a las tierras de
su propiedad en Manguisehue, donde construyeron la pequeña choza en que acampamos.
El gran edificio cercano, donde fueron asesinados, no lo ocupaban por superstición. El
herrero tenía un pequeño taller y se ocupaba en fabricar espuelas y adornos para las
riendas como también alhajas para las mujeres para lo cual empleaba pesos fuertes que
los indios conseguían en territorio cristiano por la venta de sus caballos. Al herrero le
pagaban en vacunos, y cuando reunía un pequeño rebaño, lo arreaba a Valdivia, para
venderlo allá.
En la tarde seguimos nuestro viaje por terreno plano y despejado… (TREUTLER 1958:
356)

Pero no es de interés ni provecho acusar a otros faltarles algo que es de interés

contemporáneo o, en suma, para el tipo de propuesta a que he colocado acá. Al contrario, lo
que me interesa es describir el espacio de trabajo, pero, como bien lo afirman las dos citas
anteriores, aún cuando de solayo, aquello que está en una relación crucial entre la casa y el
taller.
52 De los que sólo nos dice que “la técnica fue tradicional y la recibían de sus maestros” id.: 129, o que
“fundían las monedas en crisoles, martillaban la plata para formar las piezas, o vaciaban la colada hirviente
en moldes abiertos y cerrados. Por lo que tampoco profundiza más en ellos que lo que nos dice H. Claude
Joseph.

-170-
 4.2.1 TALLERES ESTRATÉGICOS.

Yesi, Gilberto y Róbinson habían logrado solucionar un problema que, no sin razón,
era el principal impedimento de otro participante del taller de joyería para dedicarse a trabajar
la plata. Patricio se involucraba en fabricaciones con el motivo de mejorar sus ingresos
(confección de bolsas de tela, y bordado de sábanas y toallas), y decía que le había sido difícil
continuar haciendo joyas en plata por no tener un/el espacio adecuado. Sentados en una banca
blanca bajo un lado de uno de los parrones que cruzan en x la plaza de Licantén, me explicó
que si hasta para trabajar con las máquinas de coser y bordar tengo que usar el comedor; para
instalar las máquinas e insumos que guardaban en su habitación y la de su hermana.
Inventariamos mentalmente pasando por los espacios posibles de su casa para organizar un
espacio para el taller de joyería, y aunque colocaba incompatibilidades entre lo ideal y lo
disponible, me decía que toa’ esa’ cu’tione mapuche que te mostré en la casa que tengo colgá
y repartia’ las podnría también ahí po’!, y entonces me hizo reflexionar sobre la manera en
que el taller podía acomodarse tanto con las cosas mapuche como con lo doméstico, lo
mapuche, además de que por la fabricación. O sea, que en la relación entre la casa y el taller,
entraba lo mapuche así como su producción en estas circunstancias. Más alla de ser un
espacio creado por requerimientos o necesidades técnicos ¿es lugar de acciones o procesos
que exceden el hecho mismo de hacer tal o cual transformación de la materia? ¿cuál es su
relación con “lo cotidiano”, con transformarse-hacerse-ser mapuche en la región del Maule?.

Antes de continuar desdoblando esas preguntas. Conviene decir que las trayectorias
que he re-compuesto53 en la parte precedente tienen dos propósitos que es conveniente
declarar. Primero, describir aunque sea parcialmente las distintas situaciones en las que se
circunscriben las vidas de las personas mapuche a las cuales acompañé más cotidianamente;
con la intención de mostrar tangencialmente que existen múltiples situaciones geográficas,
por así decirlo, en las que viven las personas mapuche en la región, que son tanto urbanas
como rurales o, ni tan lo uno ni tan lo otro. En segundo lugar, un poco menos evidente e
“intensamente” presentar algunos elementos incorporados, o colocados, en el entorno

53 Empleo la idea de trayectoria, siguiendo el sentido describe De Certeau, es decir, como la “unidad de uns
sucesión sincrónica de puntos recorridos y no la figura que estos puntos forman en un lugar supuestamente
sincrónico o acrónico” (2000 [1990]: 41). Es por el enfasis en el aspecto sucesivo de la trayectoria sobre el
figurativo, que me he abstenido de producir-incluir gráficos o diseños del espacio-recorrido.

-171-
doméstico, que consolidan o producen la presencia de lo mapuche de los que se puede hacer
un sumario parcial, por ejemplo: en la casa de Gilberto orientar la puerta principal de las casa
con el lugar por donde sale el sol; o también como en la de él y la de Robinson sembrar al
menos un árbol de canelo (Drimys winteri), el árbol sagrado de los mapuche, y aún más, en la
de Gilberto, en el lugar en el que según el conocimiento chamánico debía ir54.

Poner en evidencia-experiencia las “circum/estancias” en las que sucede la vida

doméstica/cotidiana de mis colaboradores y la presencia de algunos “marcadores” de lo
mapuche, también tiene dos efectos. Uno, producir unas imágenes/imaginaciones – en la
lectura – para la visualización de estos entornos. Y el otro, revelar trayectorias cotidianas que
componen modos por los cuales suceden el espacio en el que se realizan tareas específicas de
producción fabril (tal vez tipificables como radicalmente distintas a las cotidianas) o sea, el
taller, suceden a la vez diferenciación/discontinuidad y extensión/continuidad de lo
doméstico. Sea que la estancia de fabricación diste unas decenas de pasos de la cocina, o las
habitaciones, el living, el comedor, o esté del otro lado de la pared del baño y el dormitorio.

Esta relación “ambigua”, en la que el taller puede ser a la vez discontinuidad y

continuidad de lo doméstico, puede percibirse más que en una geometría, en una topología
54 Un (pequeño) desvío, sobre la asociación del foye ‘canelo’ y la ‘gente de la tierra’. Por ejemplo, para las
prácticas de sanación y chamánicas de las machi, que es profunda y extensamente trabajada en el libro
Shamans of the Foye Tree de Bacigalupo (2007). Ésta se basa en que este árbol conecta los mundos
naturales, humanos y espirituales, y permite a las machi participar de las fuerzas cósmicas; es un árbol
medicinal muy poderoso, y simboliza además la vida en armonía y la paz. Por esto, el foye tiene una
participación crucial en los rituales, en distintas facetas: es uno de los elementos centrales del rewe (‘lugar
puro’ – aunque algunos autores lo traducen como ‘altar’), que es tanto el tronco escalonado – a veces
acabado con una cabeza antropomorfa – por el que la machi asciende al wenu mapu (‘tierra de arriba’) donde
residen los espíritus ancestrales, las entidades benévolas y creadoras de la vida en la Nagmapu ‘tierra del
medio’, el plano cósmico en que vivimos. Existe preferencia por hacer el rewe-escalera del tronco de foye.
Rewe es también el conjunto artefactual-espacial en el que suceden las rogativas, cuyo eje es el purapurawe
(‘pura-pura-we’ ‘subir-subir-NOM.de cosa o herramienta’, o sea ‘artefacto para subir, escalera’) nombre que
recibe en algunas narrativas rituales de machi el rewe-escultura (Cfr. DILEHAY 2007: 422) y que además es
circundado cuando la comunidad ritual hace el purrún (‘baile’). El tronco tallado está flanqueado por ramas
varas de coihue (Chusquea culeou), ramas de triwe (Laurelia sempervirens ‘laurel, o laurel mapuche’), y
lianas de copihue (Lapageria rosea) en flor, o ramas de klon – que es el mismo maqui – (Aristotelia
chilensis), y por ramas altas y frondosas de foye. Además, los lonko (‘cabeza’), el nguillatufe (‘aquél que
hace la rogativa, petición’), o el ngenpin (‘dueño de la palabra’) ponen hojas de foye entre su frente y sus
trarilonko de lana, para tener mejore pensamientos y palabras (Kahno Lleitul, en c. personal.). Y la bandera
azul que tiene al centro una estrella blanca de ocho puntas, que suele ser colocada también en el rewe es
llamada wenufoye, ya que la flor del canelo es como la millawangelen, la ‘estrella de oro’, el lucero del alba
de donde viene la energía positiva. Finalmente – sin clausurar un listado acabado de estas relaciones –
pueden mencionarse aplicaciones cosmo-espirituales del foye, por parte de las machi (principalmente): para
expulsar los espíritus maléficos que causan la enfermedad (en infusiones, azotes y friegas), y para tener
visiones o ‘perimontu’ sobre las causas de las enfermedades y los desordenes en la vida colectiva, o bien
facilitar el trance chamánico y los pewma ‘sueños reveladores’ (Cfr. BACIGALUPO 2007).

-172-
pragmática55, por llamarla de algún modo. Es decir, en aproximaciones y trayectorias
producidas o conducidas por acciones que superponen uno y otro espacio; no obstante que,
estirando la goma topológica, habrá que decir: que esto suceda no hace que ambos espacios
pasen a ser homeomorfos… nada más opuesto. Yesi podía llevar el hervidor al taller, para
hacernos un tecito, o calentar el agua para preparar el ácido blanqueador; Gilberto llevó el
equipo de sonido que estaba entre el comedor y la galería hacia su taller, y un refri; pero esos
movimientos no hacían de los talleres ni cocina, ni living-galería. Evidentemente. La
aproximación, entonces, puede verse en el hecho de que acciones cotidianas, como los
problemas y las dinámicas de la vida familiar, y también sus tiempos, se proyectaban en ellos.
Y por el hecho de que, como acabo de ilustrar en el ejemplo anterior, el taller se beneficia de
cosas y acciones que tienden a estar bajo el dominio –circunstancial– de lo doméstico.

4.2.1.1 APROXIMACIONES COTIDIANAS

Puede verse así. Un acontecimiento independiente del taller, el almuerzo, era un

evento que tenía un horario más o menos determinado o coordinado por eventos o por
“cronogramas” de lo doméstico, pero que intervenía en la realización de los trabajos/acciones
que se llevaban a cabo en el taller. Esto sucedía sobretodo cuando trabajaba con Yesi y con
Gilberto. En el caso de ella, era a partir de los movimientos o planes que tenían sus hijos – ir a
actividades de verano, ir a visitar amigos, en el verano – con los que se sincronizaba el corte o
no de la jornada de trabajo y en el presente que estaba dispuesto para la fabricación, irrumpían
acciones domésticas (del tiempo cotidiano) como bien hacer una parte del almuerzo, o
pedirles a Martín o Tabi que hicieran tal o cual faena de la preparación del alimento, no pocas
veces gritándoles perentoriamente algunas instrucciones desde el taller por la ventana del
baño, lanzando el sonido a toda la casa. Gilberto y Magaly, en cambio, solían tener un horario
bien definido y fijo de las horas para las distintas ingestas diarias, lo que comentaban cada vez
que nos íbamos sentando en la mesa y solían complementarlo comentándome cuán extraño (o
inadecuado) les parecía que las personas de Santiago – a veces especificaban: familiares que,
en el verano, se quedaban unos días con ellos – no tenían horarios y podían desayunar a

55 Que en algo acerca, entonces, a la producción de un conicimiento praxiológico, es decir, situándose en la en

el movimiento de la efectivación de las prácticas-acciones, para la aprensión práctica del mundo social
(Bourdieu 1983: 47). Y topología porque es, justamente, acerca de la transformación así como sobre la unión
e intersección, distancia, conexidad de conjuntos/de relaciones.

-173-
medio día, cuando ellos estaban tomando almuerzo, o almorzar cuando ellos estaban tomando
la once (lo que hacían a eso de las 7 p. m.). Cuando trabajábamos con Gilberto en el taller – o
en las otras faenas del campo – sonaba la sirena de las 12 de Villa Alegre56, él me preguntaba
(o a sí mismo) si acaso no estaría ya el almuerzo que estaba preparando la señora (como le
decía en broma a Magaly). O si no, llegaba ella muy silencionsamente, cuando aún estaba el
eco de la sirena rodeándonos, con una sonrisa de complicidad y picardía, para tirarle la talla a
Gilberto de que venía a ver los trabajos del caballero, a ver si se compraba algo, y avisarnos
que ya estaba el almuerzo para lo’ trabajadore’.

En la casa de Robinson, era un poco diferente. Cuando estaba Rosa en la casa, ella se
acercaba al espacio donde estábamos construyendo el taller para avisarnos que estaba listo el
almuerzo, al rededor de la una de la tarde y dejábamos el martillo, los guantes, el serrucho
eléctrico, o cualquier otra herramienta que teníamos en la mano, en el suelo o sobre alguno de
los travesaños de las cercas que estábamos construyendo. La seguíamos por el corredor lateral
de la casa para entrar, a lavarnos las manos, primero y, después, sentarnos en la mesa de la
cocina a almorzar. Róbinson me indicaba en dónde sentarme y se negaban a aceptar mi
colaboración con cualquier acción relacionada con el almuerzo, terminaba de poner la mesa
(colocar los platos, el tenedor, cuchillo y cuchara, y vaso) y Rosa servía lo’ poroto’ con
rienda’, la’ lenteja’, el charquicán o la’ pantrucas que había preparado para hacerme probar
platos chilenos. A veces, no obstante, ella tenía que salir a Talca a hacer diligencias y,
entonces, dejaba en manos de Robinson la responsabilidad del almuerzo diciéndole entre risas
pero como reclamo que ¡no se te olvide que tení que darle algo de comer a este joven! (como
reproche a que yo estuviera trabajando “sin remuneración” y a que era muy despistado este
caballero, y olvidadizo. En esas ocasiones, entonces, almorzábamos más allá de las dos o tres
de la tarde, y ello dependía de cuánto tiempo nos habíamos quedado pegados trabajando en
una parte del proceso de construcción, de cuánto habíamos avanzado, o de cuánto nos había
tomado concluir una etapa del trabajo, o de cuándo creía Robinson que era conveniente
reponer fuerzas.

56 En Chile persiste la costumbre de que en los centros urbanos se avisa el medio día con una sirena que suena
en la plaza de armas. En Santiago hasta hace algunos años esto se hacía con un cañonazo de salva, desde el
Cerro Santa Lucía, que se destaca en el centro de la ciudad, a unas cuatro cuadras de la plaza de armas. Y se
hacía también antiguamente en los fundos, cuando los trabajadores eran inquilinos (peones y familias con
derecho a tierra que trabajaban a cambio de ese derecho, hasta la reforma agraria de 1973), lo que se hacía
con una campana.

-174-
 La proximidad o relación entre el tiempo-espacio taller y el espacio-tiempo doméstico
puede verse siendo producía de otra manera, tal vez más evidente, “lógica”, obvia... o talvez
inevitable. Pues, era notorio y más que frecuente, el trabajo en los talleres sólo iniciaba
después de que había sido resuelto el desencadenamiento de eventos domésticos o que se
habían proyectado las acciones de las personas que vivían en la casa: los movimientos de los
hijos, en el caso de Yesi; la repartición, entre Gilberto y Magaly, de ciertas labores pendientes
o programadas en el mantenimiento y cuidado de los animales y cultivos; o bien, los
movimientos para hacer ciertas diligencias o visitas a conocidos en la ciudad, que
coordinaban Robinson y Magaly. Es decir, la resolución del tiempo en que se harían las cosas
de la casa, condicionaba o preparaba el tiempo para hacer algo por la vida en el taller. Pero
esa resolución o coordinación conjunta de acciones relativas a las dinámicas cotidianas, la
vida familiar y de la casa, en últimas, la disposición de los planes de acción, sucedían
primordialmente en los momentos en que estábamos desayunando, o acabando el almuerzo, o
tomando un vaso de jugo o agua después de mi llegada a la casa, podía ser en el living, o los
comedores; por lo que puede considerarse – la re/solución de los eventos – como participando
del tiempo de lo doméstico/cotidiano. Pero tampoco era infrecuente que coordinaciones de
este tipo sucedieran en el taller en simultaneidad o superposición con las operaciones de
fabricación. Es decir, aunque el taller podía ser un espacio distanciado funcional y físicamente
(en mayor o menor medida) de la casa, del espacio habitado por/para las acciones cotidianas
domesticas, no estaba totalmente desconectado, o segregado, o en discontinuidad total de las
preocupaciones, problemas, dinámicas, en fin, del espacio-tiempo doméstico. Por lo que es
posible decir que, como por/en el taller pasaban cruzamientos de ritmos y duraciones
heterogéneas se convertía en un lugar táctico (De Certeau 2000 [1990]: 45).

Pero el taller, más allá de que en él se realizaban tareas “no-domésticas”, o sea que era
un espacio para la fabricación de joyas, también constituía un tiempo-espacio o, poniendo
énfasis en la conectividad intrínseca entre estos y en la experiencia de lo vivido, un cronotopo
(Bahktin 2008 [1981]:84. Keunen 2010: 38); uno diferente al que designa lo doméstico. En
esa medida, me distancio, pero no del todo, de la definición de la temporalidad ofrecida y
trabajada por Nancy Munn, es decir, como el proceso simbólico de sentido del tiempo o como
una cosntrucción de procesos socio-culturales (MUNN 1992: 93-109), sino que como
experiencia como flujo, o como el proceso de la diferenciación de las virtualidades y su

-175-
constante individuación, más próximo de las ideas de Bergson y Deleuze (Cfr. HODGES
2008), como explicitaré adelante

4.2.1.2 CONEXIDAD CRONOTÓPICA

Mas, describir esta singularización (relativa) del taller como un

tiempo-espacio/espacio-tiempo diferenciado del cronotopo la casa, produce una paradoja. Esta
es, que aunque he insistido en la conectividad intrínseca de los dos procesos, el modo
disponible para describirla analíticamente (o sea, con la distancia que instala la hechura
etnográfica), en este momento, no es otro que un ejercicio bisector. Paliar esto puede pasar
por ponerlo bajo la sombra de esta bien difundida idea de Korrzybski: “el mapa no es el
territorio”57, pero también puede lograrse siguiendo o re/construyendo algunas trayectorias de
cosas mapuche.

Un vistazo por los talleres, muestra algunas de las características que los particularizan
o producen su diferenciación como espacios específicos. Pero, curiosamente, en el espacio-
proceso también se puede observar su propia participación en la “producción de lo mapuche”
en la Región del Maule. Cuando visité a Gilberto la segunda vez me animé a preguntarle por
unos muñequitos de lana pequeñitos, que estaban parados en una tabla de unos quince
centímetros, pintada de negro, en una mesa de madera y fierro que estaba entre el televisor y
el equipo de sonido en un tramo de la pared que mediaba entre el comedor y la galería. Me
explicó, que eran unos mapuche, y que estaban con la vestimenta tradicional: una figurita
tenía falda, chamal o ükilla abrochada con un sequil (‘prendedor’) al medio del pecho, en la
cabeza unas miniaturas del trarilonko (‘amarra de la cabeza’) y los chaway (‘aros’); de entre
la telita que hacía de ükilla, que caía sobre sus hombros, salían un sus “manitas” para
sostener, un kultrun58 y su baqueta. La otra figurita, con la que estaba “tomada de la mano” la
mapuchita, tenia un pantalón negro, un trarilonko de lana pequeñísimo pegado en un cartón
57 Acuñada en Science and Sanity. An introduction to non-aristotelian systems and general semantics. New
York: Institute of General Semantics. 2000 (1933).
58 El kultrún es un tambor hecho con cuero (de carnero) amarrado sobre (al rededor) de un disco cóncavo de
madera (que se llama rali ‘plato’). Aunque puede ser tocado por “cualquier persona” (que lo sepa tocar) para
la música de los purrun (baile), destaca por su calidad de instrumento chamánico y como prerrogativa de las
machi, ya que con ellos logra a la vez el trance como su viaje hacia los distintos planos cósmicos y
temporales. Hay, así, una asociación entre este instrumento y lo femenino que de algún modo es evidente en
esta figurita que describo arriba. (Cfr. GREBE 1973; BACIGALUPO 2007, 2016, PEREZ DE ÁRCE 2007).

-176-
café oscuro que hacía de melena, unas ojotas pequeñísimas en los pies, y el torso cubierto por
un poncho del que salían, hacia cada lado unas manitos que sostenían una trutruka y un wiño
(palo ‘chueco’ para jugar palín, el “hockey de los mapuches”); y de su cuello colgaba por un
cordoncito de hilo rojo y amarillo entorchados, un rectángulo de madera, que le llegaba hasta
la cintura y que era casi tan ancho como si cabeza, como tenía un hoyito al medio de su cara
superior que, a pesar de su desproporción, hacía de pifilka59. La siguiente vez que los vi fue en
el recientemente terminado taller, donde también habían ido a parar otras cosas que antes
ocupaban una esquina de la pared sobre el sillón al costado de la salamandra: tres fotos de
Gilberto participando en actividades, en las que se le veía con su vestimenta mapuche (el
macuñ o poncho, y el trarilonko de lana), en una de ellas detras de dos mujeres también con
su vestimenta mapuche; y dos cuadros pintados sobre madera de unas mujeres mapuche
antiguas (una de ellas tomando mate, y con sus ropas pintadas con rojo, amarillo y verde muy
intensos; la otra, medio busto, mirando de frente, pintada con tintilla café, y en la que
sobresalían el trarilonko y el sequil pintados muy blancos). También en la mesa al centro del
taller, donde estaban los dos muñequitos, había ido a parar la bandera mapuche que habían
estado en el estante superior del armario-bar que estaba al otro costado del televisor, con las
copas, vasos y otros utensilios para el comedor.

Sin embargo, esa traslación de las cosas mapuche hacia el taller no parece indicar una
expulsión de las cosas mapuche “fuera” del espacio-territorio de la casa. Mas bien, cuando en
él se instala la fabricación de la platería mapuche, y la intervención de las cosas mapuche en
la casa se intensifica, el taller, espacio para hacer las cosas mapuche (dentro de las que se
puede incluir, además de la platería, el tejido en el telar como que hacían Gilberto y Magaly
en la casita “de él” – el taller) se convierte en el lugar específico de la casa para las demás
cosas mapuche. Por eso, podía ver cómo poco a poco iban apareciendo, en mis visitas al taller
de Gilberto, más cosas que lo “adornaban”/poblaban: ,un pequeño kultrún que le regaló
alguien de Temuco, que se sumaba otro grandes que él tenía ya, puestos en la mesita recostada

59 La trutruka y la pifilka son otros artefactos sonoros. La primera es un aerófono de tubo, hecho con la caña de
colihue, y en el extremo opuesto a la embocadura tiene un cuerno bovino; existen rectas (de varios metros) y
curvadas (como me explicaron mis colaboradores en Talca, para poder andarlas trayendo). La pifilka es un
aerófono de tuvo cerrado, talladas en madera, aunque hay hallazgos arqueológicos de hechas en piedra y
cerámica (Cfr. Pérez de Arce 2007). Ambos instrumentos son de uso tradicionalmente masculino, ya que se
asocia a los genitales masculinos y porque se cree que el esfuerzo hecho para hacerlas sonar perjudica el
vientre de las mujeres (BACIGALUPO 2007, y Kahno Lleitul en comunicación personal); no obstante, en la
actualidad es permitido que las mujeres las hagan sonar, si es su voluntad y dependiendo del territorio, o sea,
según las costumbres de las comunidades de distintos lugares.

-177-
en la columna central; sus trutrukas (incluídas las que hacía para probar soluciones en su
fabricación) colgando de la viga central; las kashkawillas (cascabeles adozados a un aro
recubierto con lana, que se empuña) y las pifilkas que había hecho, rodeando la que heredó de
su mamá, colgando en el lado de la columna central que daba hacia el espacio del taller que
recplicaba un living sobre la mesita. Y también era en el taller donde “habitaban°” el kultrún y
la kashkawilla que recibió Yesi como premio a su recién constituida Asociación por haber
participado en el campeonato de palín en Cauquenes (premio que las Asociaciones
propusieron el Ministerio de Deporte entregara), en la que o, como se decía entonces, por la
que jugamos Gilberto y yo.

Desplegados así, precisamente como un conjunto de elementos “mapuche” producen

la discontinuidad (pero no ruptura) del taller con respecto de la casa, más allá del hecho de
que este hubiera sido hecho para contener muebles, herramientas, implementos y suplementos
para la producción de piezas de plata (o, como en el caso del taller de Robinson siendo una
virtualidad en proceso de actualización para esa finalidad). En otras palabras, lo mapuche
producía una discontinuidad entre el taller con respecto de la casa, pero no como
representámenes que “adornan” o símbolos de una “otredad”. Más bien, a aparecer en el
taller-casa presentan la experiencia de ser mapuche, pues vienen a servír como condensadores
de subjetividad, o condensadores semióticos, ya que dotan de algo más que una
representación o de unos signos al espacio en el que se disponen, lo construyen como
territorio existencial (GUATTARI 1985). Así, lo que sucede es que lo mapuche ocupa (en el
sentido táctico de la palabra) el taller y toma algo de control sobre él. En primer lugar por el
hecho de que se vuelve el vórtice para la articulación de los proyectos o beneficios que a los
que se accede con ser mapuche, desde su misma construcción (como en el caso de los talleres
de Yesica y de Robinson) hasta por ejemplo el proyecto postulado por Gilberto – con ayuda
del Encargado del Programa de Pueblos Indigenas del Ministerio de la Cultura – para la
compra de algunas herramientas y material a las convocatorias de Sercotec60. Otras
disposiciones sobre el uso de este espacio iban en este sentido; como el hecho de que Gilberto
planeaba usarlo para hacer allí reuniones de su Asociación (siendo la falta de un local para
esto uno de los obstáculos en el funcionamiento ideal que él preveía para la Kura Mapu); o

60 Es el Servicio de Cooperación Técnica y, aunque depende del Ministerio de Economía, Fomento y Turismo,
es una corporación de derecho privado “dedicada a apoyar a las micro y pequeñas empresas y a los
emprendedores del país, para que se desarrollen y sean fuente de crecimiento para Chile y los chilenos”
(https://www.sercotec.cl/quienes-somos/).

-178-
que Róbinson planeara que el suyo sirviera para que otras personas de las Asociaciones
aprendieran o pudieran fabricar joyas mapuche.

Sin embargo, la presencia de una cosa específica hacía más enfáctica es “opcupación”
del taller por lo mapuche. Como señalé, una de las cosas que trasladadas por Gilberto a su
taller fue la pequeña bandera del pueblo mapuche que estaba en el armario del comedor, y que
la puso en la mesa al pié de la columna central del taller, que podía ser vista desde unos pasos
antes de cruzar la puerta del taller. Y Yesi mantenía en la pared sur de su taller, la más amplia
y despejada, una bandera mapuche de dos metros de largo por uno de ancho, que a veces
llevaba a las ferias para ponerla frente a la mesa en donde exhibía sus productos. Su angustia
cuando le perdió la pista a dónde la había guardado, después de una de estas ferias, y entonces
no podía ponerla de vuelta en la pared del taller para que cuando la gente entre la vea y sepa
que soy mapuche po’, era también porque ella indicaba que el taller estaba en/con otra
soberanía (además de la chilena). Y pasaba algo similar en la casa de Marta, la profe del taller
de joyería. De lado a lado de la parte superior de la ventana que daba al poniente, por donde
entraba el brillo del sol de la tarde – que bañaba de luz su mesa de trabajo llena de pinzas y
alicates de todo tipo, recortes de lijas, frascos con lápices, las calabazas secas arrinconadas
hacia el fondo, contra los vidrios, y otra cantidad de cosas que apenas si dejaban despejada
una área de trabajo bien iluminada por la ventana – pendía en una curva que llegaba a la mitad
del marco, una guirnalda con seis banderas del pueblo, como decía ella cuando se refería a los
mapuche. Es posible afirmar, con esto, que el taller es un espacio-lugar estratégico, ya que lo
mapuche puede tomar el control de él y que, en la dinámica de hacerse-ser mapuche-hacer-
cosas-mapuche puede ser llamado propio (DE CERTEAU 200 [1995]: 45 y ss).

Pero también lo mapuche puede relacionarse con el espacio de una manera más
“formal” o estructural (en el sentido arquitectónico de la palabra); y ya que he mencionado el
taller de Marta. Pues a diferencia de los talleres de mis colaboradores en el Maule (o sea,
donde opera aún más fuertemente lo chileno) su taller estaba sí dentro de la casa. Ésta,
además, había sido construída por ella o, mejor dicho, ella la había construído con sus propias
manos. La casa es amplia, y tiene la planta casi cuadrada. La puerta de entrada, por el oeste,
daba al espacio más amplio de ella, en donde estaban, frente a la puerta, a la izquierda, un
comedor grande, de ocho puestos, al centro un corredor que terminaba en las puertas de las

-179-
habitaciones, y hacia la derecha una bicicleta estática que bordeaba el pasillo hacia las
habitaciones, un sofá de dos plazas acompañado, más acá, por dos sillones con la misma tela
de aquél – rojo pastel – con bordados dorados (de hojas barrocas); en la esquina derecha junto
a la pared sur, una mesa con frascos y bolsas llenos de plantas secas (los remedios, o lawén), y
en la pared, una puerta de vidrio de dos cuerpos. Y justo a la derecha de la puerta, en la pared
poniente de este recinto, la mesa de trabajo de joyería que comenzaba en el marco de la puerta
y llegaba, por debajo de la ventana, hasta la pared sur. A la cocina se llegaba por una puerta en
la pared norte, al lado de la cabecera de la mesa, y en la cabecera opuesta estaba otra pared
que llevaba a un espacio que Marta usaba para fundir la plata, que se conectaba con la cocina,
y que al este daba con la puerta del baño. Si huebiera ido de afán, y estuviera viajando hacia
más al sur, quizá habría bastado con decir que “he ido a su ruca para verle trabajar”, como
dijo H. Claude Joseph (1928: 125, 128). Y como he descrito Gilberto – vale la pena recordar
que es considerado como más mapuche por ser hablante (de mapudungún) y haber crecido en
comunidad y ser hijo de machi – produjo en su casita una disposición espacial similar, tanto
porque las cosas estaban dispuestas circularmente como porque el lugar de trabajo en plata
estaba “bajo el mismo techo” que las cosas de la casa: el refrigerador, el sillón, un cuadro de
un bodegón, la mesita de centro con los “adornos” (los muñequitos mapuche y la bandera).

4.2.1.3 LOS TIEMPOS DEL TALLER

Antes de comenzar con las “aproximaciones cotidianas” he dicho que había ciertas
cosas que estaban circunstancialmente, bajo el dominio de lo doméstico. Además de llamar la
atención sobre ese otro uso plenamente temporal(izado) que de la palabra “circunstancial”,
quería colocar la existencia de dos regímenes de control (por llamárlos de algún modo) sobre
las cosas. Pero pude que exprese mejor esta intuición de que las cosas participan de los
procesos de diferenciación del tiempo, si se retoma la idea bergsoniana de que la vida se
desenvuelve como un manojo de multiplicidades, un haz, que por el simple hecho de su
propio crecimiento, crea “direcciones divergentes entre las cuales su impulso se dividirá”
(BERGSON: 2006: 111). Y así proponer que el taller tiene como efecto la actualización de un
tiempo diferente o dividido del haz temporal cotidiano, del flujo de eventos, en el que está
también el tiempo doméstico. Esto, tiene otra consecuencia: presenta cómo la fabricación de

-180-
joyas es una actividad cotidiana. Pero lo que permite proponer que sucede algo así como una
“autonomía temporal” del taller es el hecho de que se percibía que el tiempo del taller
está/estaba coordinado-ordenado, o bajo el dominio de, el desdoblamiento de otro flujo de
movimientos, de cambios cualitativos. Uno distinguible a el que instauraba lo doméstico; y
que quisiera proponer como la duración de la fabricación, a partir de lo que consigo
desenhebrar de la dureé bergsoniana (BERGSON 2001 [1913]: 224; GUERLAC 2006,
HODGES 2008) – y que en, pocas palabras, entiendo como el desdoblamiento en el tiempo de
multiplicidades.

Puede proponerse que el transito o transferencia de dominios que, en aquella parte,

describí como un acontecimiento espacializado, sucede simultáneamente como entrada de
esas cosas (y, virtualmente otras) en el tiempo del taller. Y que ese tiempo es una
diferenciación temporal, entendida la diferenciación en el sentido que le concede Deleuze
(2002 [1968]: 314-321), o sea, como la realización o “actualización”61 de una virtualidad. Se
puede específicar: la diferenciación es realizada al hacer que suceda el “tiempo de fabricar”,
cuya proyección o su previsualización como virtualidad es hecha en lo que he descrito como
la coordinación de las acciones domésticas. Es decir, que parte de la singularización
“cronotópica” del taller está/estaba en conexión con el hecho de que producir las experiencias
vitales concretas que se desdoblaban en él, por las que era habitado, tenía como condición el
establecimiento de su diferenciación con los ritmos y tiempos de la casa. O que su tiempo (en
el sentido de ser una experiencia y dimensión vital dinámica Hodges 2008: 413) se separara
de aquel de las actividades fuera de él (y de ella). Como ya he descrito, era después de que se
habían coordinado movimientos y acciones de los habitantes de la casa, o sea, se habían
dispuesto el flujo de experiencias y situaciones abrazadas en lo doméstico/cotidiano, sólo
entonces era posible destinarse a “hacer acontecer” los procesos de transformación que, por
un periodo de tiempo más o menos previsible, eran puestos en acción en el taller, su entorno
“natural” o, mejor dicho, reservado y dispuesto para ellos.

Así como no era homogénea la intensidad de la sucesión de “asuntos” aconteciendo en

el taller, también tenía al menos dos tipos de relaciones que la afectaban. Y si bien ambas se
conjugan en “algo así como” la gramática de los procesos de transformación, podría decirse

61 Prefiero usar realización porque en español actualización tiene más el sentido de una “puesta al día”, que el
de hacer presente, como sí tiene en el francés o el inglés.

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que estaban alojadas también en la interacción con o de las cosas con las que se producían las
transformaciones, y que modelaban la percepción de la ruptura de la simultaneidad (otra
manera bergsoniana de referirse a algo como del “tiempo” Cfr. 2001: 227). Una clase de esas
relaciones era intensamente espacial(!). La mesa plegable de cubierta de plástico gris, en la
pared que daba a la ventana del baño, en el taller de Yesi, era la superficie de trabajo más
grande de todas las que usaba Yesi, y era la que más usaba ella, cuando yo iba allá, y mientras
yo estaba ocupado en calar aros en la mesita con el astillero que estaba en la pared opuesta, o
en soldar alguna pieza en la mesita con los ladrillos refractarios que estaba bajo la ventana
que daba al patio trasero de la casa. Sentada en un piso de plástico negro, al frente de la mesa,
Yesi hacía varias tareas: dibujar algún diseño nuevo, navegar por internet en su computador,
recortar la plantilla de unos aros o un anillo que habíamos decidido hacer, o pegar las
circunferencias de teatina o tejidas en crin de caballo, por las artesanas de Rari, en los
colgantes de aros de peltre que, como me contó, eran las primeras cosas que había decidido
comenzar a hacer para vender joyas. Como era el “lugar de trabajo” para todas estos procesos
de transformación, y como tampoco había estantes en el armario que Mauricio había hecho en
la pared al lado de la ventana del patio, la mesa estaba cubierta casi en su totalidad por cajas
de herramientas y accesorios de las herramientas; cajas de cartón con alambres, bolsas de
papel para guardar las joyas; latas de galletas con las lijas o fragmentos de materiales usados
(plata, cuerdas, hilos o papel); lijas, tijeras, reglas, lápices de colores, lápiz pasta, lapiz mina,
una cartuchera con lápices, alicates, trozos de alambre, potes de plástico con blanqueador de
metales, un aspersor de agua, vasos semi vacíos de jugo, otros vacíos, pero con depósitos de
algún líquido, alguna lima aguja por ahí dándo vueltas… por lo que era ocasional, más o
menos frecuente que, por ejemplo si estaba poniendo la plantilla de un aro, me preguntara o
peguntara en voz alta ¿dónde dejé el pegafix? (la barra de pegante blanco) ¿qué hice la lima?
Oh! Y a dónde habré dejado las tijeras? Y enseguida de reprehenderse por ser desordenada, y
despistada, se quejaba de que así era que se embolatinaba (se distraía o perdía la continuidad o
el flujo de lo que estaba haciendo, se des-pistaba) y entonces perdía tiempo. Es decir, el no
control de la ubicación de las cosas, interrumpía la sucesión y duración esperada de la
realización-actualización de los procesos de fabricación.

Aunque no tenía acabado todavía el taller, me atrevería a decir que esto era más
intenso en el caso de Robinson. Para hacer las vigas del suelo, el asilamiento con láminas de

-182-
plumavit (poliestireno expandido) los travesaños de las cerchas de las paredes, y en fin, para
cualquier corte de cualquier material (o sea, además del plumavit, madera…) como Róbinson
quería que todo calzara muy precisamente, era necesario trazar alguna línea o marca de
referencia para seguirla con la herramienta de corte. Así que él e preocupaba por mantener un
lápiz en las alforjas de trabajo que Rosa le había hecho reutilizando la parte de los bolsillos y
la pretina del cinto de unos jeans viejos, y que se abrochaba infaltablemente para trabajar; en
ellas guardaba clavos, lápiz, tijeras, corta-cartón, alicates, cosas que podíamos requerir. El
lápiz, sin embargo, como era usado a cada rato, también a cada rato se le perdía, porque
frecuentemente no estaba a la mano, así que tocaba hacer una pausa en el proceso que
estuvieramos haciendo para seguirle la pista al lápiz y encontrarlo. El caso sucedía tantas
veces que nos reíamos a carcajadas, él también le daba vergüenza que le pasara así, pero me
explicaba que siempre le pasaba que se le perdían las cosas cuando estaba trabajando y que lo
que le molestaba más que nada era que así podía estar ¡caleeeeeeta!. Si definitvamente el
lápiz no apareció, sucedía la secuencia de varios pasos que más de una vez expuso como
causa de su motivación por hacer el taller. Le tocaba, buscar por toda la casa ¡por un lápi’! me
imaginé yo, en la chaqueta en la puerta de la casa, en el dormitorio, en las habitaciones
¡¿quién sabe cuántas?! del segundo piso..., ...en la cocina... ¡buuuuf!. Me mostró algunas de
las cosas de plata ya acabadas o que tenía por hacer, que se agachó a sacar de no sé que parte
de un mueble del que me costó ver sus puertas en el montón de cachureos, tapados por una
lona, que estaba bajo el cobertizo de retazos de tejas de zinc, al lado de donde hacíamos el
taller; ahí, elaboró más ese asunto. Y él, y Rosa, lo achacaban, como también adjudicaban, o
sea, relacionaban con distintos argumentos a lo que colocaban como dispersión de Robinson
para hacer las cosas, o sea que hacía un rato una cosa, luego va, picotea otro rato otra cosa, y
así va! . Me mostró unos aros que él había diseñado y le había vendido a una lanmién, pero
que hace...j¡ajaja! rió gravemente, arrugando el ceño y la frente ¡puuuh! …¡jajaja!, no sé
cuánto! ¡Pero al meno’... una cachá’ …! si no de meses, un par de año! ¡jojojojo! , la lanmién
se los pas´ó de vuelta pidiéndole si podía hacerle el compañero del que me mostraba; y había
sido el modelo para el que tenía, a medio terminar, en la mano que mantenía abajo, frente a su
cintura. Y en medio de su vergüenza y en complicidad jocosa, me explicó que ¡por eso es que
tengo que hacer esta otra pega po! : el proyecto de hacer el taller. Porque más encima no de
que me falta el espacio, tengo todo por ahí repartido por toda la casa, y eso hacía que no
pudiera trabajar, porque ¡tendría que estar paseándome por toda la casa, jajajaja! buscando las

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cosas que iba a requerir en trabajar con plata. Así que uno de los propósitos del taller, para él,
era poder disponer, organizar en él, las herramientas y cosas ¡pa’ ver si me hago el tiempo de
poder acabar está’ custione, y de hacer joyería!. O sea, para Róbinson, disponer las cosas en el
espacio dispuesto para las acciones de joyería, era disponer también un tiempo para las
acciones con las cosas. El espacio para la fabricación estaba fabricando tiempo para la
fabricación.

El otro tipo de relaciones artefactuales actuando en la intensidad de el flujo de las

cosas que pasaban mientras el taller estaba siendo habitado y en la percepción del paso de la
interpenetración de realizaciones sucesivas (o sea del “tiempo”), invocan más quiasmos. Pues
así como modelaban esa percepción, la percepción del flujo de las realizaciones las modelaba.
Y se trata, directamente, de las relaciones para la transformación de materiales. Me refiero por
ejemplo, cuando se trataba de poner en el ácido blanqueador los aros para que perdieran la
oxidación efecto del fuego sobre ellos, al soldar sus partes, o de ablandar al calentar al rojo
vivo la lámina de plata de la que se harían. Entonces pasaba que Yesi tanto hacía medición
con el reloj de los minutos que acumulaba la cuenta del reloj de su celular, entre die’ y quince
minuto’ o me encargaba a mí de hacerlo. Pero mientras los aros estaban ahí, hacíamos otras
cosas, y entonces, rara vez le achuntámos (‘acertamos’) al momento en que la cuenta estaba
entre ese intervalo. Como yo estaba siendo instruido en algunos aspectos del oficio de joyero,
le preguntaba a ella, me preocupaba de preguntarle a Yesi si ya está bueno el pulido del metal
que hacía mientras ella terminaba de hacer lo mismo con los pescados diminutos que eran los
pines de uno de los diseños de chaway de soltera, los de la luna. Mientras esperamos que
pasen los diez o quince minutos, me dice ¡Oi Antony que me ha costado armar esto’ aro’!
Llevo no sé cuánto tiempo lijando esta cuestión! ¡jajaja! ¡Cacha! ... me iba lijando la uña po’!
Jajaja! De lo chico’ que son! ¿y tú en qué lija vai? Me preguntaba para saber tanto en que
parte de la secuencia de las lijas que iban de mayor a menor grado iba, cuántas me faltaban
para concluir, y saber si era la que ella iba a necesitar en seguida de la que estaba usando.
Entonces, de pronto ella o yo nos acordábamos de los aros que estaban en el blanqueador.
¡Antoni! Pero cómo no me avisai! me decía meintras reía y dizque se van a derretir las
cuestione’ ¡aaaah! ¿Te imaginas? ¡Jajaja! Pero dime, Antoni ¿cuánto tiempo ha pasado? A
ver… miré al celular y le dije ¡como media hora ya! ¡¿Media hora ya?! ¡Antoni… no me
hueí! ¡Jajaja! ¡no puede ser! Jajaja! Si recién habíamo’ visto y faltaba!! ¡jajaja! ¿vi’te? yo te

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dije que’ demora’ esta cuestión de lijar Antoni! Después de varias tardes en las que trabajamos
sólo lijando aros que habíamos calado, limado, soldado y dibujado, el día anterior y ella
entonces me dijo no, po, Antoni, ¡si ya cachamo’ que lo má’ demorao e’ esa cuestión de lijar!
Entonce, lo que vamo a hacer, e’ que como yo tengo esa maquina con el paño para pulir
¡chao! Lo lijamo sólo con la lija ma’ delgadita y lo pasamo por el paño con la cera roja y la
cera negra, y ¡ya po! ¿pa’ que querí ma? Yo creo que con eso es suficiente po’ ¿cachay?.

Aparece ahí, así, la realización de dos diferenciaciones. Una la que acontecía en las
cosas mismas, o sea la de las transformaciones materiales con los usos de cosas específicas de
la joyería, que se interpenetraban, unas a otras, mientras fluía el proceso de fabricación. Y,
simultáneamente, los procesos de transformación servían para producir la diferenciación del
tiempo del taller, tanto por su propia duración – el blanqueado de las joyas, el lijado – como
por las formas en que se sucedían; o sea, en la duración del flujo del tiempo de la fabricación
que podía o no estar en continuidad sucesiva causal. Pues el tiempo que tardábamos en usar
una a una la lija 300, luego la 400, seguida de la 800, la 1000, la 1200 y, por fin la 2000, no
solo nos “distraía” del tiempo del proceso del blanqueador, de su desdoblamiento –
interpenetrado – sino que incidía en la percepción y realización del desdoblamiento del
conjunto de procesos más o menos discontinuos de la fabricación de joyas, pues hacer más
rápido el pulido alteraba la proximidad o no de una nueva realización del mismo u otro
procedimiento de la fabricación. Vistas así, puede decirse que las relaciones con cosas para la
fabricación y, entonces, con las transformaciones mismas de los materiales, afectaban la
percepción de la durée del taller, del desdoblamiento del tiempo dispuesto para las acciones
hechas en ese espacio.

Y por fin, si llegada la tarde y el sol tendido entraba por la ventana poniente de el
taller de Yesi, o se colaba por las ramas de aromos del cerco de la casa de Robinson, ellos
apreciaban hasta dónde habíamos podido efectuar las fabricaciones que habíamos realizado
durante el día, y decían si ¡al meno’ no’ cundió el día! o no, o si nos rindió el tiempo que
estuvimo’ trabajando. De modo que también podría decirse que esas percepciones,
realizaciones, y relaciones efectuaban la presencia de lo que llamamos tiempo, o sea
“épocas”; piezas auto-definidas de tiempo orgánico – o sea, experimentado, y no de tipo

-185-
cronológico – “ocurriendo como uno y el mismo marco dentro del cual es percibido”
(WAGNER 1986: 85).

Visto así el tipo de conexiones que suceden entre estos espacios, y las
transformaciones que son efectuadas en el mundo vivido, una vez que ellos son ocupados por
lo mapuche, se pueden proponer la siguiente reflexiones, a modo de cierre de este capítulo. El
taller, mientras es habitado, convoca discontinuidades y continuidades espaciales y
temporales, en lo más inmediato, con “las cosas” del espacio doméstico. Y en tanto es
ocupado por las cosas mapuche, es ocupado también por lo mapuche. Y al serlo se vuelve
lugar en relación con agentes y cosas en el pero también aquellos en torno al proceso de
fabricación y con el de ser mapuche, por eso es un lugar táctico y estratégico. Táctico en el
sentido de que es un espacio que, aún cuando es campo para controlar ciertas operaciones
(que pueden ir más allá de lo fabril, y que actúan, por ejemplo, sobre la relación con las
instituciones chilenas) es sobretodo una estancia en donde suceden maneras de actuar que
tienen una relación específica con el tiempo y el espacio; maneras tácticas pues intervienen en
“los cruzamientos posibles de duraciones y de ritmos heterogéneos”, se basan en una “hábil
utilización del tiempo” (DE CERTEAU 2000 [1990]: 45); todavía, táctico porque no puede
tener otro lugar más que el del otro. Estratégico porque se vuelve el espacio en donde es
posible establecer un lugar del que lo mapuche puede tomar el control para realizarse en el
tiempo, de manera más o menos duradera además, de que puede ser llamado propio. Además
de que es espacio de fabricación de las joyas de plata, es espacio de “fabricación” de lo
mapuche, es decir en donde co-inciden las cosas mapuche y sus excedentes: las Asociaciones,
la cultura, los proyectos de personas de lo’ Pueblo’ Originario’.

De ese modo, el taller gana discontinuidades con la casa, que están en otra parte
además de su adecuación para procesos técnicos o de transformación del metal. Por un lado,
por las aproximaciones y alejamientos con lo doméstico que lo atraviesan o que se expanden
en él o desde él. Ello, además es componente de su “singularización”, pues en la medida en
que las discontinuidades son producidas tanto por la presencia de “marcadores” de lo
mapuche, como a partir de las duraciones de las acciones que le son específicas, el taller se es
constituido como un espacio-tiempo diferente de el de la casa. Por eso, podría decirse que él

-186-
está bajo una otra soberanía, ya que que es un espacio producido para que sea gobernado, por
así decirlo, por las presencias mapuche, pero también porque es un espacio en el que la
persona fabricadora de joyas, regula y coordina, ordena y re-ordena acciones y cosas, el
tiempo y el espacio.

Finalmente, la ruka y el taller, considerados como espacios en los que es posible hacer
las cosas mapuche, no sólo resultan siendo lugares en los que se hace presente o se evidencia
lo mapuche, algo que es, de todas maneras de importancia en tanto que hace visible a lo
mapuche. Pues, además de eso, una vez que sirven para realizar esas cosas que son de los
mapuche, como los rituales, las fabricaciones artesanales, o las Actividades, son partícipes del
proceso de mobilización de información y conocimientos específicos; y, en la medida en que
son espacios de los que se puede decir que son “propios”, también se puede afirmar que son
lugares centrales para lo que es el centro de esta etnografía: la realización de las formaciones
continuas de las personas a través de las relaciones y acciones que lo mapuche pone en
acción, en las circunstancias que he observado en la Región del Maule.

Una de las actividades del Proyecto de Fortalecimiento de Identidad Mapuche-Pikunche en la ruka de la Inche.
Al centro, con su macuñ rojo, Robinson, a la izquierda está el Secretario Regional del Ministerio del Desarrollo
Jaime Guzmán; y a la derecha, el autor. De pié al fondo está Carin Godoy, presidenta de la Inché Tañi Mapu.
Delante de ella dos asociadas de esa asociación. Sentado con macuñ está Gilberto, y al lado de él Iván Cariman,
con gorra y chaqueta negra. (Fot. Jaime Morales Araya. en Cooperativa: 2018)

-187-
 -5-

Trabajar la plata

Subí por la puerta corredera lateral, a una de las bancas de pasajeros de la parte trasera
de la van de Marcelo Koliqueo, que era el vehículo “oficial” de la Inché Tañi Mapu y me
senté en el puesto del medio de la banca que también estaba al medio, al lado del pequeño
pasillo de la van. Lepián y Kolikeo me preguntaron antes, en distinto momento, si me iba en
la van, que pasaban por ahí por el Terminal de Buses, a dejar a los peñi y lanmien, ¡o te
tiramos por ahí en otro la’o, ‘onde te quede mejor!. Me tomó un poco por sorpresa el
ofrecimiento y tímidamente acepté. Me daba algo de vergüenza aceptar, porque precisamente
había llegado al Domo Dungu, de donde estábamos por partir, aprovechando el viaje que
hacían Alejandra Currihuinca, Iván Lepián y Marcelo Koliqueo desde la sede vecinal del
sector Areneros, cerca de la ruka de la Inché, en donde se hacían las clases del taller de joyería
en el que participaban ellos, para guardar allí las herramientas y materiales del ese grupo del
taller de joyería. Por sugerencia y consejo de Alejandra, quien como coordinadora de los
talleres había venido antes de finalizar la jornada para saber cómo había salido, me vine con
ella para hablar con la profesora que hacía las clases en el Domo Dungu, me dijo que yo creo
que es más buena onda, también hay mejor ambiente en ese grupo, se llevan mejor, y así
preguntarle si yo podría acompañar algunas sesiones del taller; pues la profesora del otro
taller respondió esta pregunta diciendo algo así como que ella no tenía ningún problema...
pero que mejor no.

Después de la conversación con la profesora, Marta, llegada la hora de irse cada cual
a su casa, Lepián y Marcelo Kolikeo me preguntaron si me servía irme con ellos hasta el
terminal, en la van. En ella había venido, desde la sede vecinal del sector Areneros, Alejandra,
Iván Carimán, Guillermo Millapán –de la asociación de Linares–, junto con Lepián y Marcelo
– quienes como siempre iban sentados como co-piloto y conductor, respectivamente. Con
todos ellos había conversado un poco, más temprano en la sede, mientras preparábamos y
ordenábamos las cosas para iniciar el taller, y se ponía también la tetera para el tecito para
sacarse el frío de la mañana, minutos antes de yo encontrar la chance para hacerle mi petición
a la profesora de ese taller. En el Domo Dungu nos subimos Orlando Chodil, Gilberto Melipil
y German Cheuque, lo’ peñi de las Asociaciones de Pelarco, Villa Alegre y Linares. Entre los

-188-
peñi de uno y otro taller ya se conocían, y se saludaban de ¡mari mari peñiiii! ¡hooola po’
peñi! ¡Chumleimy! entre risas y diciendo ¡cuánto tiempo que no te veía!, y trataban de
recordar cuál había sido la última actividad en la que se habían visto. Y enseguida indagaron
mutuamente cómo les había ido en cada taller, tanteando cómo ponderaba cada uno de ellos a
las respectiva profesora, a veces poniéndole brillo (o sea exagerando cualidades positivas), y
se hacían preguntas para resolver los comentarios sobre cada taller, que habían surgido
también en las conversaciones que tuve en la mañana y en la tarde, en ambos talleres, y
también preguntaban detalles sobre quienes estaban en cada grupo o qué tal la profe y qué
estaban haciendo. La reticencia por entrar en detalles o por relatar con entusiasmo lo que
habían hecho, evidente en las respuestas de los del taller de la junta de vecinos, hacía notoria
relativa satisfacción con lo que habían estado aprendido y haciendo. Se podían quejar que
¡estuvimo’ puro cortando con la sierra! Eso hicimos todo el día, cortamos en alpaca -yo hice
un par de aro’ -y yo e’tuve puro cortando lo’ e’labone del ¿cómo e’ que se llama? ¡La
trapelakucha!.

Quienes asistían al Domo Dungu, en cambio apuntaron que habían aprendido harto y
que estaba bueno, que también había estado practicando cómo cortar, pero que habían hecho
aros y colgantes de unos diseños que la profe nos dió, y usamo’ el soplete, hicimo’ argolla....
Pero lo que más demostró la satisfacción y el tono de emoción de quienes habían estado en las
clases de la profe Marta, poniéndo punto final a la comparación entre los dos talleres, fue que
Gilberto dijera, de repente, noooo, si ha estado bien bueno, peñi! porque es que esto, esto sí e’
¡realmente! lo de nosotro’, esto sí tiene todo lo de nosotro’ ¡Todo lo de nuestra cultura! Y se
nota que la profe sabe haaaaaarto… Su afirmación, llamó mi atención y le pregunté por qué, y
muy brevemente, me dijo que es que ahí está todo po! Como explicó la profe ayer….Yo no
había estado ayer, y sólo poco a poco, al participar de la fabricación de joyas mapuche, pude
entender a qué se refería don Gilberto, a quien hacía horas sólamente había conocido.

Como la mayoría de las aproximaciones sobre la joyería mapuche, han puesto atención
a los aspectos formales y simbólicos o significatvos de sus diseños, cuando oí esa afirmación
de Gilberto pensé que estaba haciendo referencia a el hecho de que aquellas cosas dibujadas o
las siluetas de la forma de las piezas de plata representaban información sobre la cosmología,
o sobre atributos específicos de las personas que las usarían. Algo que tembién había sabido

-189-
en mis primeras aproximaciones a lo mapuche en Santiago, cuando participé de una charla
sobre la música y los instrumentos musicales realizada por Kahno Lleitul en 2014. Ese
aspecto simbólico estaba en que los aros o chaway informaban si la mujer propietaria era
soltera o casada, si tenía hijos y cuántos, y el trapelakucha, (‘aguja de atar’ o prendedor con el
que se cierra la ukilla el paño de lana de la vestimenta femenina que cubre la parte superior
del cuerpo), información sobre la comunidad, el linaje, y el territorio al cual pertenecía (o
dónde vivía, el tuwün). Es decir, como aparece frecuentemente en los textos de exposiciones,
o en los libros sobre la platería como “artesanía”, se trataba de darle protagonismoa al
simbolismo, la esfera simbólica, de las joyas de plata, que representaba a la persona mapuche
a aludir a sus atributos y posiciones sociales y a algunas ideas cosmológicas (BACIGALUPO
2007, CARRASCO 2017, FOERSTER 1995, INOSTROZA & MORA s. d., MONTECINO
1995, PAINECURA 2011, PALACIOS & CHAPANOFF 2018, RECCIUS 1983, VON
BENNEWITZ 1992, 1997, 2006). O dicho de otra manera, me pareció que la proposición de
Gilberto estaba anclada en las características representacionales de la plata.

A medida que me involucré en su transformación, se hizo evidente que la plata no era

“materia llanamente”, y que la afirmación de Gilberto en lugar de basarse principalmente en
los íconos fijados en las piezas de plata, también estaba fundada en su materialidad. Y uso
este término en el sentido propuesto por Tim Ingold, o sea en tanto a las cualidades de la
materia que hacen parte del “conocimiento nacido de la percepción sensorial y el
comprometimiento práctico del ejecutante habilidoso participante de un mundo de materiales”
y que surge de su envolvimiento en aquello que lo rodea y de cómo se compromete en el
corrientes del mundo vital (Ingold 2007: 14-15). Bien podría ser esto porque, en primera
instancia, porque en el pensamiento mapuche la plata está asociada estrechamente a lo
femenino, en tanto que según el conocimiento mítico este metal es las lágrimas de la luna que
cayeron a la tierra luego de un malentendido amoroso entre ella y el sol, o las asociaciones
míticas-simbólicas-corporales que asocian a la luna, la plata y la luna (Cfr. Montecinos 1995),
algo que ha sido bien señalado en la literatura sobre el tema.

Considerar desde ahí a las joyas de plata, es coherente con otra propuesta descriptiva-
analítica que enfatiza la idea de que la producción artefactual tiene implicaciones socio-
culturales más allá de lo utilitario o de lo “económico” – en el sentido materialista y

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mercantilista del término. Pues como propone Pierre Lemonnier, las cosas y las acciones
materiales tienen un rol en los mensajes no-proposicionales sobre principios fundamentales y
relaciones sociales clave subaycentes al modo de vida de las personas (LEMONNIER 2012).
Teniendo ambas propuestas en mente fue que decidí profundizar en conocer los procesos de
fabricación, en tanto que ellos crean atados de agentes, energía y materia y a la vez, “haces de
presencia o duración en el flujo continuo de materia, energía e información” como argumenta
Ian Hodder (2012: 7), complementando a las propuestas de Lemonnier e Ingold. Propongo
que, a partir de esas ideas, pueden capturarse otros elementos en juego en la afirmación de
Gilberto, y que también sirven para aproximar otras dimensiones de esa concomitancia entre
la persona y la plata/joya mapuche.

En vista de lo anterior me interesa presentar en un esquema más o menos de

continuidad la secuencias de operaciones que se llevan a cabo para en la fabricación de
distintas joyas mapuche. Esto con la intención de producir una doble descripción. Por un lado,
una con atención detallada a las secuencias o cadenas operatorias (LEMONNIER 2012) de
fabricación de la joyería, que no aparecen en la literatura dedicada a la joyería mapuche que,
como he dicho, ha tendido a enfatizar en sus significados. Luego, describiendo en
simultaneidad cómo la fabricación estaba vinculada a distintas esferas del mundo vivido,
puede ayudar a pensar que la concomitancia entre la persona y la plata es posible también por
la capacidad de la plata de transformarse y ser transformada, de tener efectos en la vida – más
allá de los que se derivan de las lecturas que un tercero o la persona misma pueda hacer de lo
representado. Y finalmente eso podría servir para ver de otra manera lo que sucede con los
diseños de las joyas entre los mapuche del maule y sus circunstancias actuales. Así como que
serviría para aproximarse a la manera en que se realiza-hace el modo de existencia mapuche
de la región del maule, en planos distintos a aquéllos que son conformados en la relación
estrecha con las Asociaciones o el Estado.

5.1. CO-OPERACIONES Y ENREDOS DE ACTANTES.

Para poder describir los tipos de enredos, entre cosas y personas, que suceden en el
proceso de transformar el metal en artefactos, y sus implicaciones en el mundo vivido de los
que participan en ellos, más que una descripción de las fases de los encadenamientos

-191-
operatorios (LEMONNIER 2012), creo conveniente hacer otro tipo de descripción. La que
propongo en lo que sigue busca en cambio describir que las operaciones técnicas, vistas como
he propuesto más arriba, enlazan tanto en términos materiales, como de acciones y
percepciones que, así como los significados, habrá que tener en cuenta para entender las
muchas dimensiones de la existencia en las cuales tiene efectos la platería mapuche.

5.1.2. COMPOSICIÓN DEL CORTE.

Hacer el corte de la lámina requiere arreglar o disponer otra serie de cosas y acciones
que lo hacen posible, quizá puede decirse que el corte es una entidad como las propone
Hodder (2012), en tanto es una acción que imbrica muchas cosas, conocimientos, actos, y
hasta propósitos. Por ejemplo, la característica que configura la facultad-capacidad
(affordance) del astillero, que es posible por vacío en forma de V; pues permite hacer el corte
del metal con apoyo suficiente y libertad de desplazamiento. Al quedar la lámina bien
asentada o suspendida en esos dos apoyo, la sierra se puede oscilar verticalmente entre ellos
para cortae el metal. Con esto, la sierra puede “perseguir” las trayectorias de las líneas curvas
o rectas, en distintas direcciones, del diseño a hacer, mientras la lámina gira, se desplazarse,
cambiar de orientación con respecto a el eje de corte. Aunque, con respecto a la persona que
las mueve, el sentido en que se avanza sobre la línea del diseño casi siempre es hacia adelante,
o si no, hacia el centro del cuerpo, hacia el lado opuesto de la mano que sostiene la sierra.
Además, las finísimas sierras no cortan solas; pues se ponen en un marco metálico con mango
de madera, son útiles sólo estando juntos, y a su unidad se le llama la sierra. Aunque hay
distintas especificaciones o tipos de sierras, en el trabajo que acompañé se utilizaron sólo las
número 2 que producen un vacío-brecha de 0,26 milímetros respectivamente; o sea, la mitad
del ancho del trazo de un bolígrafo promedio o, digamos, el grosor de tres pelos. Podían
usarse unas un poco más anchas, número 3, para cortar la alpaca, por ser esta aleación más
dura que la plata. Aunque vienen en cajas de paquetes de varias docenas, los artesanos con los
que trabajé prefieren comprarlas por pocas docenas, por el costo menor que ello supone y
porque, bien cuidadas, las sierras duran bastante.

Para “vaciar” las líneas y contornos con un filamento dentado tan delgado, hay que
poner la sierra entre las pletinas metálicas del marco de sierra que la aseguran al apretar un

-192-
tornillo que junta contra la otra; pero ello tiene su ciencia. El marco de sierra de joyero tiene
dos barras de metal, una en forma de escuadra con el extremo vertical más largo, y que va
encajada en la punta de la sección horizontal de la otra barra metálica, cuyo extremo contrario
tiene adozado, también a noventa grados de la barra metálica, el mango de madera torneada
de donde se sujeta con la mano. En el extremo libre de la sección horizontal de la primera
estructura, y en el ángulo de la segunda –donde comienza el mango– están los dos
mecanismos de sujeción de la sierra, con las pletinas. Además, el encaje de las dos barras no
es fijo, sino que allí hay un mecanismo que permite variar el punto de intersección de una de
ellas. Eso es así para poder aproximar o alejar las puntas con las pletinas. Y como las barras
del marco tienen un perfil rectangular, quedando quedar fijas tienen elasticidad y resistencia
que dan a toda la sierra. La firmeza del alambre dentado, por tanto la efectividad del corte del
metal, y sin que ésta se quiebre, depende de esa rigidez que gana en este juego de fuerzas y
tensiones.

La ciencia de poner la sierra, era una serie de movimientos y detalles que había que
conocer para realizar ese juego. El primer día que estuve acompañando a Yesica, llevé el
marco que le había comprado a Marta, como no tenía sierra, ella me pasó una. Puse la punta
del marco en el astillero, con la izquierda tomé el mango y con la derecha abrí mabas pletinas
del marco. Tomé la sierra, que había dejado en la mesa, y puse una punta en la pletina de la
punta del marco que había dejado en el astillero y apreté el tornillo mariposa que las
atravesaba, cerrándolas. Un extremo suelto oscilando frenéticamente a cada movimiento. Abrí
la tuerca en el mecanismo que fija la apertura del marco, moví la barra en escuadra para que la
pletina que sujetaría el extremo frenético de la sierra llegara un poco más abajo que ésta,
apreté bien el tornillo que también era de mariposa. Llevé la punta del mango a esternón, para
sostenerlo liberando una mano. Tomé la punta suelta de la sierra y la llevé al pequeño espacio
de la pletina en el mango y con todo mi tronco y con mi mano derecha que sujetaba el mango,
empujé con fuerza hacia adelante, forzando a que se redujera la distancia entre los dos puntos
de fijación, cerré la mariposa, y la sierra quedó fija en la pletina. Cuando dejé de empujar, el
arco de metal se liberó de mi peso y envión, y las mariposas se alejaron. La sierra se volvió un
hilo muy tenso, e iba ya a cortar en la lámina, pero ¿Te fijaste si estaban hacia abajo los
dientes de la sierra? me preguntó Yesi. Recordé que en el taller de la Marta, nos había
indicado que así debían ir los dientes, y me hizo pasar un dedo a lo largo de la sierra para ver

-193-
hacia dónde “mordían”. Mi respuesta a Yesi fue hacer eso, con mi pulgar izquierdo de arriba a
abajo por la sierra y decirle ¡Creo que la puse al revés! Jajaja! ¡Te tení que fijar po’ Antoni!
¡¿qué te dije yo po’!? Repetí la ciencia de poner la sierra, invirtiendo la ubicación de sus
puntas y, así sí, los dientes iban a cortar en cada impulso del brazo hacia abajo.

La trayectoria de la sierra como era pre-definida por el diseño de la joya, plasmado

con anterioridad en la plantilla, una imagen en blanco y negro fotocopiada, (sobre la que
trataré en la segunda parte de este capítulo), también aglutinaba otra serie de cosas y acciones
al acto de cortar. Con una barra de pegamento blanco que se unta sobre el papel se pega sobre
la lámina una “iteración” (token) del diseño que se quiere realizar, que se corta con tijeras de
las hojas de las plantillas. Pero si la lámina de plata es demasiado grande podría ser difícil de
manipular y obstruir al marco de la sierra en algunos tramos o puntos de la trayectoria, por
eso el primer corte que se realiza puede ser para separar de ella un trozo un poco mayor al
contorno de la plantilla. Como el corte del trozo de papel, que se hacía dejando un pequeño
margen de papel, para no perder la definición de la línea a seguir, el corte del trozo de lámina
se hacía con cuidado de el borde de la lámina no quedara mucho más allá del margen del
diseño, apenas un par de milímetros. Porque, además de poder guiar cómodamente la sierra y
producir un corte limpio, se procuraba que el material desvinculado del diseño fuera poco,
aunque se puede reutilizar en la fabricación de una joya, luego de ser fundido para hacer el
material , o sea laminarlo o hacer alambre. Separado este fragmento comienza el calado de la
forma de la pieza, en puntos diferentes según el tipo de diseño, según las relaciones entre el
diseño, los procedimientos y las cosas con las que se fabrica. Si la pieza consiste sólo por una
silueta o contorno exterior, cortará este. Pero los diseños que son compuestos por una
alternancia entre positivo/negativo, en la ausencia/presencia de material, con secciones
interiores que se extraen y otras que se dejan (como en los casos de los chaway de pillán, o los
colgantes de kultrún) se privilegiará dar comienzo al calado justamente con aquellos cortes
que forman por sustracción: los que sirven conformar siluetas interiores, mediante la creación
de discontinuidades en la superficie. Pero para poder hacer estos cortes interiores, el proceso
de cortar puede ser “cortado”, o también antecedido, por aquél de perforar puntos en la lámina
por donde pasar la sierra para extraer secciones de materia de la superficie de la lámina, pero
sin cortar su continuidad.

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-195-
-196-
 5.1.3 PERFORAR: UN PERIPLO.

En casi la última de mis visitas que hice para trabajar y conversar con Gilberto, me
contó que había sido invitado a una feria en San Clemente, con sus joyas, para venderlas; así
que la idea e’ tener-arto’ aro’ y colgante’ listos para poder vender en los tres días de la feria.
Me mostró una pequeña lámina de plata y otra de medio kilo de alpaca laminada, ambas de
0,6 milímetros de grosor, que había comprado en el viaje que había hecho a Santiago con ese
fin. A diferencia las veces en el curso con Marta, decidir qué pieza hacer no pasó por quién
iba a usarla, se le iba a vender, o la había encargado; sino que me preguntó cuál me interesaría
a mí hacer. Decidir hacer unos aros que hasta entonces no había hecho, que tenían una silueta
intrincada antropo-fito-morfa (según Gilberto, era una araucaria, según la descripción de
Marta era una representación de un pillán ‘espíritu de los volcanes’ en rogativa, y según otras
definiciones de diseños era la representación de Ngunechén, o el ‘creador de las personas’ o
‘Dios’); pero Gilberto me puso la disyuntiva de trabajar con plata o con alpaca. Dudé de la
plata para no echarla a perder, y elegí la alpaca. También porque habíamos conversado que,
por su alto valor, podía ser más difícil vender aros de plata en la feria, y para experimentar
cuánto más dura era la alpaca que la plata, a la que estaba ya acostumbrado. Convenimos,
también, que aún si los aros de alpaca eran mucho más baratos, que fueran de un diseño muy
intrincado justificaría cobrar un precio un poco mayor, por el tiempo y trabajo usados en su
hacerlos. Iba a comenzar a calar siguiendo las líneas de la plantilla, pero interrumpió mi
intención el que me dí cuenta que era necesario perforar los orificios para el ganchito de
alambre para colgarlos en la oreja.

Estos los hacíamos, sobretodo con la ayuda del mini-torno eléctrico, tanto para
introducir la hoja de la sierra y calar las siluetas, como para poner las argollas de ganchitos de
alambre para penderlos de las orejas o, las usadas para colgarlos a cadenas. En esa medida
coincidimos con Gilberto y Yesi en que para trabajar en esto de la joyería mapuche era más
importante conseguir la herramienta para perforar, antes que, por ejemplo, el soplete, del cual
decían que hacía falta (en la situaciones en que participé) más que nada para cerrar las
argollas del conjunto piezas que arman la sujeción de colgantes o aros62, pero que, para que

62 Aún cuando el soplete permite realizar técnicas que amplían las posibilidades de trans/formación de estas y
otras piezas: soldar en sobreposición láminas caladas y no caladas, para hacer en bajo-relieve el diseño de un
colgante –frecuentemente el de kultrún–; cerrar argollas de anillos y adherir su cabeza o chatón; o fundir el
metal; o hacer cadenas de eslabones de alambre soldados.

-197-
quedaran firmes se podían hacer un ocho, doblando el alambre en dos argollas hacia sentidos
contrarios.

Generalmente se empleaba una broca de 1 milímetro de diámetro, o de 0,8 mm., y

como Marta advirtió cuando en sus clases, y le pidió a Yesi que lo hiciera por mí, porque ella
ya lo había hecho antes de que yo participara del taller, había que hacerlo con cuidado para
que no le vaya a quebrarla y nos quedemo’ sin broca, pues era esa la última que quedaba.
Mira aa… antoni, te voy a mostrar, lo primero que tení que hacer mi niño es que hay que
marcar con el punto, de un martillazo, tomó el martillo de cabeza de goma y el punto o centro
(una barra de acero endurecido que termina en punta) y marcó de un sólo golpe un punto en
bajo relieve que onduló la lámina a su alrededor. Me la pasó e hice lo mismo en los otros
espacios a calar y en los orificios para pasar el alambre del colgante. Esa vez con Gilberto, de
la alpaca en su casa, él vió que tomé el mini-torno para hacer los agujeros del colgante
poniéndolo directamente en la lámina – por haber perforado ya muchas veces me creo capaz
hacerlos sin marcar el punto –, pero él me dice, para ayudarme, que por ahí encima de la mesa
tení ese martillito de cabeza chata en un lado y ahí hay me señala un clavo de acero pequeño,
de dos centímetros, con la punta ya medio aplanada un clavito para… lo saca debajo de varias
herramientas que están en la mesa...para el puntito, para que no se te arranque la broca pa’
cualquier parte, rayando la lámina y dañando la plantilla, mientras gira a cientos o miles de
revoluciones por minuto, estropeando la superficie que después deberá brillar limpiamente.
Punto y perforación no iban aparte.

Pero la acción de la broca, o, mejor dicho, su falta, abrió otros caminos en el mundo.
Yesi, en su taller, apoyó el dremel que sostenía verticalmente con la mano derecha, sobre el
punto que había marcado recién, giró un poco la muñeca para que el bisel de la broca entrara
en el punto para que la broca perforara justo ahí; vi cómo la broca, delgada casi como un
alfiler, se arqueaba levemente por la presión y, luego, que encendió con el pulgar derecho la
máquina-herramienta. La broca no aguantó. La fuerza de la presión y la torsión la quebraron,
mandando su punta a quién sabe dónde, y el mini-torno, que sujetaba su mano robusta, cayó
pesado sobre la lámina y ¡ah chuta, Aaaantony, ahora sí nos jo…! dijo ella, porque no
teníamos más brocas. Así que continuamos el día avanzando en las piezas que ya habíamos
logrado perforar y calar, que no tenían discontinuidad en sus caras.

-198-
 Pero solucionar la incapacidad para perforar, con éste método, activó otros tránsitos.
Yesi y Gilberto, por separado, habían buscado brocas de 1 milímetro en todas las ferreterías
de San Javier, y habían encontrado sólo en una a ¡casi tré’ luka! Por una sóla po’ Antony, e’
muuucho!, pues era la mitad del pasaje en bus de Santiago a Talca, o casi tres de Talca a San
Javier (cada uno a 1.100). Me ofrecí para buscar en Talca en alguna de las tiendas donde
habían comprado, cada uno sus mini-tornos y en otras ferreterías; o que podía comprarlas en
Santiago, en mi próximo viaje, en las tiendas de joyería, como sucedió. Me parecía paradójico
que hacer un hoyito, una acción poco compleja, terminaba implicando tránsitos y acciones
“allá afuera” (del taller) con entidades distantes en Santiago o en Talca, o a algo así como
peregrinaciones por ferreterías de San Javier, Villa Alegre y Linares, como me contó que hizo
Gilberto, quien riendo también dijo que ¡todo por una sola broca, peeeñi!. O todo para poder
colgar una joya y hacer sus formas.

5.1.4. CALAR CON LOS SENTIDOS.

Calando se realiza o transfiere a la lámina el diseño como tal. La perforación con la

broca permite introducir una de las puntas de la sierra, mientras la otra permenece fija en una
de las pretinas del marco; no obstante, el hoyito debe ir donde no interfiera ni altere las líneas
interiores o exteriores de la figura que se cortará en/de la lámina siguiendo el diseño. Pero los
cortes tienen un orden definido también por el hecho de que es más fácil hacer primero los
tramos que requieren precisión o que difícilmente podrán ser reparados posteriormente: los
“vacíos” del diseño, y las líneas de algunos dibujos internos. Eso, para trabajar con un trozo
de lámina que pueda asegurarse cómodamente con los dedos sobre el astillero, rotarlo y
acomodarlo entre los dos puntos de apoyo que proporciona, e ir orientando el avance de la
sierra. El calado es el proceso que más atención y cuidado requiere, y uno en el que la
coordinación de los movimientos y la relación corporal con la sierra se hicieron más
estrechos.

Yesi me pasó una lámina con un diseño pegado para perforarl, pero le pregunto si la
aplano golpeándola sobre el tas (un bloque de acero) con el martillo, con el que tu quieras, me
dice mientras ella comienza a serrar en una lámina unos chaway. El ritmo del corte, el vaivén

-199-
de la sierra, se hace torpe, interrumpido, frecuentemente, y un sonido, ronco, acompaña los
movimientos breves, y firmes de su brazo derecho, uno hacia abajo y wui, hace la sierra, otro
arriba cu, vibra la lámina, hace dos, tres o cuatro enviones, se atasca, suenan grr la sierra y el
metal. La no continuidad del corte impone mayor trabajo del tronco, y cansada, al fin, dice
¡no sé por qué corta así! corta de nuevo wuicuwuicugrr; ¿estará -wuicuwui -mal puesta la
sierra? -wuicugr,grr wuicuwuicugrr, wuigr gr, gr, insiste,wacuwaucuwaucugr, cuwuarr,
wuicuwuicugr; ¿o será que está muy des-? Cugacuwuacu wacuwacuwui-
wuicuwuicuwacuwacuayer escuché algo a las chiquillas de pasarla por aceitewacugue cu
guicuggrr ¿será la...sierra? cuwacuwa cuwac, cu, cuwua, cuwua¡jm no sé!cuwacuwua
cuguecug, ucuwag, ucuguag, cuwacuwacu guacuguacu gua cu wag wacuwag, guacuguag,
guac, guac, ugu, cug, cug, ¿o será la tensión? ¿que está muy suelta? Ella baja los brazos y
pérate, me dice con la garganta apretada, se seca la frente y vuelve a tomar la sierra déjame -
guac, guacu guac -terminar aquí -ucugugrr guacugua cuguacuguac -y la’rreglamo… sí,
mira… y la veo que hace fuerza con todo su brazo y el hombro hacia abajo para mover la
sierra ¡se tupe…! -tuc, guacu, gug, cuguacug, ucuguagcu, guac ucuguag, ucuguag -¿viste?
Sí… Ella saca la sierra del espacio que ha cortado, y tintinea al salir de lo tensa que está -no
po mira dice al pasar la yema del pulgar para ver el sentido de los dientes de la sierra está
bien ¿o estará-m...? Pasa de nuevo el dedo y ¡no, está bien, porque mira! Ta’ mordiendo de
pa’bajo po’ me dice, y lanza una soplo profundo, con la boca entrecerrada echando la
mandíbula para arriba apartando un mechón de pelo de su frente y frunce el ceno mientras
algo piensa… de pronto grita: ¡la cera’ta’quí! Y toma, uno por uno, tres frascos de vidrio que
están sobre la mesita de madera, y los vacía ahí ¡salió todo menos la cera! ¡Jaja! ¡Esa, espera,
esa que está ahí, en el fondo de otro frasco, ¡eesa cue’tión e’! y como le pregunto, me explica
que es cera de miel, ¡ah! ¿cómo de cera de abejas? Sí, y pasa la bolita ovalada e irregular,
color marrón, que sacó del frasco, por la sierra, de abajo para arriba: pequeñas partículas color
crema quedan presas entre ellos y cubren sus costados.

Ya, ahora, si quieres, mientras yo sigo cortando, me dice después de unos segundos en
los que sigue pasando un par de veces la cera por la sierra, ¿ya? Sácales foto, porque yo llevo
todo el registro de esto, ya, le digo y ella vuelve ponerse a cortar y la lámina con la sierra
juiujuiujuiujuiujuiujuijuiujuiujuiujuiujuiu responden-¡como que esa era la cosa parece! Sí,
mira -juaujuaujuiujuiujuaujuaujuiu ¡ahí está mejor!. Y ella logra mantener una cadencia y

-200-
fuerzas parejas, avanzando por las líneas del diseño rápidamente, porque ahora sí, la sierra de
acero corta la plata ¡como mantequilla! Era eso. Sí, ahí si corre! ¡Sí po’ cacha! ¡otra cosa,
mariposa!. En esa medida la cera no sólo venía a facilitar la acción de los dientes de la sierra,
sino que, al hacerlo también actuó sobre la percepción sensorial de la plata y el conocimiento
sobre ella o su transformación, o sea, siguiendo a Ingold, sobre su materialidad. Gilberto
también fué claro en describir cómo la cera percibía ese cambio en la relación entre sierra-
plata-fuerza, mientras calaba unos chaway (‘aros’) en una lámina de plata, y yo estaba
haciendo otros en una lámina de alpaca, cortando con mucha atención a los detalles, de pronto
escucho un ¡tac! Y él que para de cortar, y se lamenta diciendo chuuuta! Se me cortó la sierra
po! Rápidamente la cambia y me dice, previniéndome de que no se corte mi sierra y viéndo
que corto lento para ello, ahí tienes cera también porque corre muy bien ahí, y así no se te
corta como a mí… y la toma y le pone a su sierra y me muestra ¡mira! ¡Ablandó altiro! ¡No
me había acordado!.

Si bien la fuerza usada o el tacto son dos vías para percibir las cualidades del material,
en tanto ritmo y mayor o menor fluidez, otros sentidos también intervienen para ello. En el
taller de Yesi, yo cortaba unos aros que formaban un pajarito, de un centímetro y medio de
diámetro, más o menos, muy lento, para controlar mejor la sierra mientras hacía las alas,
creando un vacío diminuto que no podría corregir después limando. Como tampoco sujeto la
lámina con mucha fuerza, el corte produce un sonido suelto y destemplado, Yesi, de espaldas
a mí, me dice que está muy suelta esa sierra parece Antoni ¿será? Sí… suena suelta… pero yo
sigo cortando ¡vaaaas a quebraaar tu sieeeerra Aaaantoni! Si por eso no avanzas, no cortas…
No, no, le digo con vos de niño regañado, y cuando acabo de calar un trecho saco la sierra de
la lámina y pruebo tensión con el método que hemos aprendido: la pulso con la uña del pulgar
y suena como un campaneo agudo ¡viste que no! Le digo y acabo a cortar el perímetro de los
aros, que quedan listos para la siguiente etapa de la fabricación: el limado de los bordes y el
lijada para preparar la superficie para su brillo.

-201-
 5.2 CO(I)MPLICACIONES PERSONALES EN EL MATERIAL

Aunque los procedimientos de la etapa de fabricación posterior al calado me

desconcertaron puesto que, a pesar de que el brillo pálido es una de las cualidades de los
metales (alpaca y plata) por las cuales se prefería su uso – desde una perspectiva mapuche
(cfr. BACIGALUPO 2007, CARRASCO 2017 FOERSTER 1995, INOSTROZA & MORA s.
d., MONTECINO 1995, PAINECURA 2011, PALACIOS & CHAPANOFF 2018, RECCIUS
1983, VON BENNEWITZ 1992, 1997, 2006)– ellos en su realización no encontré otras
implicaciones más allá del las técnicas (o sea de eliminar rayones y manchas,
progresivamente63). No obstante, sí aparecían aseveraciones y procedimientos que llamaban la
atención hacia el vínculo entre la plata y las personas, pero a partir de cosas que sucedían en
la transformación del metal en joya, o sea, en la materialidad (“ingoldiana). Sucedía,
especialmente en dos procedimientos: trazar líneas sobre la superficie de las joyas, y unir con
soldadura los bordes de una pieza, o de dos. Pero ese vínculo estaba siendo indicado por el
cambio en el brillo y el color de la plata – una característica que no se atribuía a la alpaca, que
tiende a ponerse amarilla y que no obstante no impedía su uso en la fabricación de joyas, y la
“falla” en la realización de un procedimiento.

63 Al cortar la sierra produce una rebaba al borde de la trayectoria que ha seguido, y éste queda marcado con
surcos del paso de los dientes. Ambas cosas se eliminan con un limatón, o lima de grano grande de fierro, de
superficie plana y grano grueso, luego los bordes son suavizados con una lima de grano fino de media caña
(una cara plana y la otra convexa), que sirve para hacer las curvas de las siluetas. Y enseguida se usan las
limas aguja, o limas matriceras para perfeccionar los bordes de los vacíos calados; tienen varios perfiles: de
media caña, circulares, cuadradas, rectangulares (o planas), algunas de ellas pueden terminar en punta, para
trabajar los cortes más estrechos. Con las limas, entonces, se eliminan irregularidades en las líneas de la
figura, y al recorrer la joya por todo el perímetro, ambas caras, y todos los bordes internos. Posteriormente,
se pule la superficie de una o ambas caras de la lámina, para eliminar rayones y las manchas de mugre u
oxidación, producidas por la grasa de las manos, los roces con otras herramientas, o la acción del soplete
para ablandar el metal durante el proceso de laminado, con papel de lija. Con tal de obtener una superficie lo
más brillante posible usa desde los grano mas grandes hasta uno muy fino: desde el número 300 o 400, luego
la 600 y 800, 1000, 1200, 2000 y por fin 2500. El lijado, tedioso y demorado, lo hacíamos sobre las manos, e
inevitablemente quedábamos con las manos grises de polvillo de plata. El lijado, además, como nos dijo
Marta, siempre debe hacerse siempre pa’l mismo lao’, si lo comienzas a hacer para arriba, siempre para
arriba, o si no las hueyas de los granos anteriores no desaparecen con el grano siguiente. Al hacerlo así, al
llegar al último grano la plata o la alpaca brillan ya lo suficiente como para verse uno mismo reflejado en
ellas.

-202-
 5.2.1 EN UN NIVEL SUPERFICIAL

Los diseños de las joyas mapuche también reciben transformaciones superficiales pero
fundamentales, casi siempre en sólo una de sus “caras”. El proceso era llamado, por mis
interlocutores, dibujar. Existen dos métodos usados tradicionalmente en la joyería mapuche
para el trazo de líneas64, pero en mis observaciones se hacía sólo por medio de un tipo de
buril, una barra de acero templado que visto de frente tiene forma trapezoidal con el lado más
corto abajo, de más o menos un milímetro, y que visto de lado tiene un bisel, y un largo de
unos 5 centímetros y un mango de madera con forma aperada. La punta del bisel graba sobre
la lámina una línea en zig-zag al deslizarla moviendo al tiempo la muñeca. Pero, para que el
buril pueda “cortar” fácilmente la plata o la alpaca es necesario calentar la lámina hasta el rojo
vivo, o sea, recocerla, y dejarla enfriar lentamente, lo que le da mas ductilidad, menor
resistencia y menor tensión, y hacíamos con el solplete, sobre un ladrillo refractario. Luego de
eso, se trazan primero con lápiz, sobre la lámina, las líneas que se quieren grabar después con
el buril. En hacer el dibujo inciden el ángulo de ataque del buril sobre la lámina y el ritmo del
balanceo dela muñeca. Más de una vez Marta me dijo estay haciéndolo con la mano muy
parada flaco… tení que hacerlo con la mano má’ acostada… hacele suave sin parar a ambo’
lado para que quede parejo el dibujo. El zig-zag, además sirve para hacer texturas, cuando se
solapan varias líneas, y hace que se vea una línea gruesa.

Pero las piezas requieren de alguna sujeción. Así que el dibujo es hecho poniendo las
piezas (algunas con suerte de un par de centímetros de tamaño) en un trocito de madera.
Marta usaba unos de madera nativa de tres o cuatro centímetros de ancho, y unos cinco de
largo, y al menos tres de ancho, con unos clavos pequeños o puntas puestos en puntos
específicos según el contorno de la pieza que iba a dibujar, para que trancaran el movimiento
de la pieza empujada por el buril. Con la mano izquierda sujetaba este bloquecito, firme sobre
la mesa, fijándola en la pinza de los dedos meñique y anular el metacarpio del pulgar, y con el
dedo medio, índice y el extremo del pulgar sujetaba la joya, presa entre los clavos. El buril, de
punta muy afilada, rayaba el metal, deslizandose con cuidado frente a los dedos, y más de una

64 Uno es el cincelado o grabado de figuras repujadas con punzones hechos de fierro, de limas viejas o de
clavos de línea férrea, o de barras de construcción, con las puntas limadas o talladas con distintas figuras,
(estrellas, semicírculos, círculos, por ejemplo) que se impresas en la lámina por medio del golpe con un
martillado. Otra manera de transformar la superficie es mediante embutidores, punzones como los anteriores
pero con puntas esféricas de distintos tamaños que se martillan sobre un dado que en sus caras tiene
concavidades que calzan con las esferas de los embutidores; eran usados sólo en la fabricación de toquis.

-203-
vez rasgó la superficie de su carne. Luego de chuparse la sangre como por quinta vez, levantó
la cabeza y dijo ¿de quién es este aro? -mío profe alguien respondió -¡se nota que erí
complicada oye! ya me pinché los dedos no sé cuántas vece’! -¡jajaja! Reímos, -¡Ah, no
profe! ¿Cómo va a decir que yo soy complicada? . No entendimos mucho por qué Marta
achacó haberse herida al carácter de la dueña de la pieza, nadie preguntó. Pero el tema, que
enfatiza en la manera en que el proceso de fabricación imbrica a la persona no sólo como
fabricante o cliente, presentó la estrecha relación que hay en la platería mapuche entre plata y
persona. Cómo estaba consolidada apareció después.

Buriles y toqui en proceso de dibujo Alambres de anchos de aros, colgante de toqui y

colgante de pillan acabados.

5.2.2 CONSOLIDAR LA UNIÓN

...¿y te animai a soldar? me dijo Marta cuando quedé vago al terminé de ensamblar el
montaje que que pondría, con una cadena o cordón en el cuello de su destinataria, el colgante
de pillán que estaba haciendo. Yesi, en su taller, varias veces me decía Antoni, ¿por qué no
soldai tú? Cacha que es que a mí me toma del pelo y no me queda bien… esa vez que Marta
me propueso a hacerlo había sido difícil soldar las argollas de alambre y de lámina del
pasador del colgante, pero acepté la propuesta de Yesi, porque como ella decía echando a
perder se aprende. La pieza a soldar era un encargo de un “niño” gendarme, que en la cárcel le
habían cogoteado una cadena con una cruz de plata abriendo la argolla de la que colgaba;

-204-
había que pegarla al crucifijo y cerrarla. Como en esa vez que Marta me estimuló, me sentí
nervioso, y como le expliqué, lo que da nervios de soldar es que se hace con elemento
peligroso, bajo control, y que requiere precisión: el fuego del soplete, por la combustión del
gas licuado de petróleo (GLP), de un cilindro al que se conecta con una manguera y una
válvula que permite regular presión con la que sale. Además, factores físico-químicos hacen
difícil soldar: poco calor no derrite la soldadura ; mucho, derretir la pieza y más si esta es, por
ejemplo una argolla de alambre de 0,8 milímetros. Además, como me aclaró Róbinson las do’
parte’ tienen que estar ¡pero precisas! Que no se vea luz entre ellas, así bien juntas, porque,
como decían Marta y Yesi a modo de letanía, la soldadura no rellena. O el grosor de la pieza a
soldar, si está bien limpia o no, el punto de fusión de la soldadura (bajo, medio, o alto, que
depende del porcentaje de bronce, estaño sólo o de zinc que contienen, además de plata).

Pero también pueden intervenir otras ‘fuerzas’. Me puse a intentar cerrar los eslabones
del colgante de pillán. En tres o cuatro intentos la soldadura corria hacia la punta superior de
del eslabón, y no se unían con la otra que la tocaba. Le consulté a la profe Marta, y ella me
preguntó ¿la persona a la que le vas a hacer el colgante está bien? Medio sorprendido dije
pues… más o menos, o sea está medio enferma... sí, es que eso pasa, a mi me pasó la otra vez,
no podía soldar una cadena y estuve como media hora ¡no te exagero flaco! Como media hora
la otra noche, era de noche ya ¡y no pude! así que llamé a la persona que me había hecho el
encargo y le pregunté “¿tú, estás bien? -sí, más o menos me dijo -a ver pero dime te sientes
bien” le pregunté y me ahí me contó que había tenido problemas y es que ¡te juro que eso
pasa! a veces la energía de la persona no está bien ¡y es difícil soldar, a veces cuesta
muuuucho! Y eso es así, yo te puedo decir, ¡porque me ha pasado ya!

Yesi puso el crucifijo del niño en la rejilla de alambre, sobre los ladrillos refractarios,
en la mesita bajo la ventana del taller que daba al patio y me dijo ya po antony, ahí te la dejo
para que la soldí, me senté en la silla y acomodé la tercera mano (una base de fierro con un
mecanismo de varias piezas móbiles que se fija una pinza en la que se ponen las piezas para
soldar y que queden estables), y puse el crucifijo en la pinza. Mira, aquí tení la soldadura
blanda, y también tení el alicate cortante para que cortí lo’ trocito’ de soldadura, y ahí tení la
pasta esa (el fundente de bórax, muy espesa) y el alambrito para que acomodí la soldadura y
pongai la pasta. Procedí: sumergí la punta del alambre de cobre en el fundente, apliqué – pero

-205-
muy poquito como nos había dicho Marta – donde se cerraba perfectamente la argolla de
plata; con el mismo alambre atrapé uno de los diminutos trozos de soldadura que había
cortado y dejado en un platito de vidrio. Lo puse, con cuidado, sobre el cierre de la argolla, y
donde se tocaba con el crucifijo. Tomé el soplete, abrí la válvula del balón de gas, y del
regulador del soplete; oí el gas saliendo y prendí el encendedor que tenía en la otra mano
¡PUM! Se encendió de golpe una llama no tan fuerte y no tan pequeña ¡cuidado Antony, te
vay a quemar la’ pestaña! Regulé el aire que entraba en la tobera del soplete, la llama se hizo
fina, apuntada, muy azul, y “rápida”. La apunté cerca del crucifijo para calentarlo en círculos,
y cada vez más cerca de la argolla, y me concentré en ella, con movimientos lentos hacia los
lados llevé la llama a la soldadura y la argolla, la pasta se secó y burbujeó y saltó lejos la
soldadura... tuve que repetir de nuevo hasta calentar todo, muy, muy lento, y que la soldadura
no saltara, y la plata llegó al rojo vivo. La soldadura se volvió una gota líquida brillante y se
esparció, corrío, por la superficie del alambre. Tome la tercera mano, la llevé sobre el frasco
de vidrio con agua que estaba frente a mí, abrí la pinza, cayó la pieza al agua, para hacer –
como decía Marta – la prueba de fuego de la soldadura, con el cambio brusco de temperatura
se sabía si pegó o no pegó. Saqué el Cristo del agua, miré con cuidado la argolla, que no
estaba, y al sacarla vi que su unión era todavía una brecha.

Repetí todo de nuevo. Hasta que vi con frustración que la soldadura fundirse y correr
por una de las puntas hacia el centro de la argolla¡AH! ¿qué te pasó Antoni? ¿pudiste? no...
me toca a intentar de nuevo ¡tu dale no má! Debía ir en la quinta repetición, frustrada también,
y dije ¡no Yesi, no pude! Te toca a tí intentarlo… a ver… y tomo mi lugar, para lidiar con
trozos de soldadura que saltaban para perderse, o se derretían para correr hacia una u otra
punta de una argolla que porfiaba en no cerrarse ni unirse al crucifijo. ¿Qué onda Ántoniiii?
¡Ni idea, no quiere! ¡no po’!Voy a tener que preguntarle a la Martita ¡porque no cacho, si
estamos haciendo todo bien!

A la siguiente ida a su taller, le pregunté a Yesi por un platito de greda marrón, de

arcilla cruda, lleno de cristales blancos de sal de mar hasta el borde que estaba en la mesa. ¿te
acordai del crucifijo que no habíamos podido soldar Siiii(¡claro que me acordaba!). Bueno,
pues le pregunté a la Martita y resulta... ella, Marta, le había consultado si la persona dueña
del collar estaba mal, Yesi respondió que sí, me explicó algunos problemas del señor

-206-
gendarme, y que entonces Marta le dijo que por eso no habíamos podido soldar el crucifijo. Y
que para poder soldarlo y que esa persona pudiera volver a usar la pieza de plata tenía que
hacerle una descarga, una limpia, de toda la energía mala que tiene, para eso el platito con sal.
Me dijo, tení que poner ahí, bien tapado con la sal, la joya, encima una ramita de ruda, y
dejarla tooooda la noche afuera, donde le llegue la lu’ de la luna, y rezarle un padre nuestro y
pedir que se descargue la pieza y le traiga protección a la persona que la va a usar, y le haces
también tres cruces con la mano… ¡y me vai a creer antony que lo hice y traté de soldar la
cu’tión y me resultó, al tiro!

5.2.3 DE VUELTA AL BRILLO

Ya po, ahora toca sacarle brillo a la cu’tión, dijo Mari, en el curso de joyería cuando
terminó secó sus aros de copihue después de haberlos sacado del ácido y cepillado con agua
jabonosa65. Marta le pasó uno de los paños especiales para brillar la plata indicándole que
duraba harto, que incluso estando negros sacaban brillo, y que no lo debía nunca mojar ni con
una gota de agua. Entonces Mari le preguntó a Marta por un anillo de plata que tenía puesto
en el dedo corazón de la mano derecha, por qué será profe que es que la otra vez se puso
neeegro, pero neeeegro negro ¡parecía fierro la cuestión! Marta, explicó para todos, respondió
que lo que pasaba era que la plata tenía esa capacidad, y que por eso se decía también que
servía para proteger, y que lo que sucedía era que absorbía o se cargaba con las energías malas
que recibía de las personas o que acumulaban las personas. Sin embargo, en esa vez, como
cuando yo tuve problemas soldando el colgante que había hecho en el curso, no nos dijo qué
hacer para descargar la plata, como sí le había contado a Yesica – por la intimidad que ya se
tenían, después del curso de joyería; sólo nos dijo que se le podía sacar brillo de nuevo, o
blanquearla en el ácido.

65 La plata y la alpaca se blanquea en ácido sulfúrico disuelto en agua, o bien en “blanqueador de metales”
(bisulfito de sodio) donde se dejan al menos 15 minutos. Pero, hay que tener la precaución de no introducir
en éllos nada de acero o fierro, eso hace que las partículas de cobre que hay en la plata (añadido para darle
mayor dureza en una proporción de al menos el 5% en la plata 950, o de el 7,5 por ciento en la plata esterlina
o 925 o de ley) surjan a la superficie, dándole un tono rojizo-cobrizo, más bien indeseado (a no ser que,
como nos pasó con Yesi, para enterarse que la plata no lo es, echarlos al ácido unas piezas que había
comprado que hicieron que otras, que sabíamos eran de plata, se volvieron rosadas). Luego las piezas se
enjuagan con agua corriente y se cepillan con un cepillo de cerdas de bronce y un poco de agua con jabón,
para remover la oxidación por el fuego y la pátina de metal cristalizado que se forma con el ácido. Luego se
seca la pieza y se puede brillar o con un paño especializado para lustrar metales blancos (comprados en las
tiendas del rubro), o con una tela o un pañete de esmeril de banco – o en un dremel – untados con pastas
especiales, un métodos que no usamos en el taller y que Yesi empezó a usar hacia el final de mi estancia.

-207-
 Pero esta observación de Mari está en la mísma línea de ideas que intenté describir en
esta parte. Y que sirven para mostrar que el estrecho vínculo entre la persona y la platería
propuesto por los mapuche está también en la capacidad de producir efectos en la vida de las
personas – más allá de los que se derivan de las lecturas que un tercero o la persona misma
pueda hacer de lo representado –, o de las atribuciones simbólicas de la materia. Esto, puede
ser entendido, quizá, desde la teoría de la atribución de agencia a partir de aspectos prácticos
o externos distinguida como una de las dos teorías de atribución de agencia por Gell (1998:
126). Que establece que la agencia es atribuída a partir de la posibilidad de intuir un
comportamiento que sigue un patrón; esta vez, propongo, eso pasa también en el
comportamiento de (y en la) la materialidad. Así, la fabricación de las joyas puede mostrar no
sólo información asociada a sus formas o aspectos semióticos, a conocimientos que para
autores como Von Bennewitz merecen el calificativo de “esotéricos”, sino que puede ser visto
como proceso de interacción también con las “pruebas materiales” de la capacidad de la plata
de producir efectos, o a la capacidad de la plata de producir efectos en la vida interviniendo en
los procesos de fabricación (soldar, dibujar, brillar).

Esa capacidad de agencia de la plata fue clara y concretamente expuesta por Marta, en
las clases del taller de joyería, al decirnos que la plata trabajaba con la energía. Esta
percepción, aunque nunca fue expuesta ni por ella ni por mis interlocutores usando este
concepto, me parece estrechamente vinculada con el concepto mapuche de newén. Este
concepto suele ser traducido como ‘fuerza’ pero también a veces como poder
(BACIGALUPO 2016), o ‘energía’ y hace parte de los principios cosmológicos mapuche. El
concepto es importante en tanto que designa tanto a la fuerza física como a la espiritual y por
ello está en la base misma de la vida, no sólo humana sino que de todo lo que existe en el
plano físico de la Tierra, como en las distintas dimensiones cosmopolíticas. Pero, como ha
propuesto Karine Narahara (2018: 171 y ss.) el newén no es una cualidad inmanente en las
cosas, sino que se trata de un flujo que es actualizado en ellas y en el que ellas están. En esa
medida las relaciones entre entidades en el mundo son relaciones entre newen, o entre
‘fuerzas’ que no aparecen limitadas a ellas; y por ello es clave en nociones como el
conocimiento (kimún), en el comportamiento según las costumbres (ad mapu), en el territorio,
en las concepciones del bien y el mal, o en la acción ritual (Cfr. FOERSTER 1993; 64-65,
BACIGALUPO 2007, 2016, TAPIA 2007, COURSE 2011, NARAHARA 2018). Así, sus
efectos sobre la plata, o de ella sobre las transformaciones sucediendo en la fabricación de las

-208-
joyas (causarse heridas, no efectuar la soldadura) tengan que derivarse de los atributos
“energéticos” de esa fuerza fluyendo entre personas y cosas, o sea del newén en las dos
cualidades que este puede tomar: el kume newén, o la buena energía, y su opuesto contrario el
weda newén ( TAPIA 2007, FOERSTER 1995: 11066).

Siguiendo el tipo de argumentación que he elegido, habrá que decir que, además, el
brillo no es brillo solamente, así eso haga volver al campo de los significados. Pues tenemos
que el brillo es blanco, y de la luna. Y si bien eso puede re-llamar a la fuerza, en tanto que,
como informa Koessrl-Ilg, citado por Montecinos (1995: 39) para según los mapuche la luna
trae fuera, mientras que el oro amarillo, debilita. Además el blanco es uno de los tres colores
“óptimos” – en palabras de M. E. Grebe (1973:32) – y asociado al plano cósmico donde están
los ancestros y los espíritus benefactores, como Chawnguenechén, y “representa los cuatro
colores naturales del cielo” y, junto con el azul “uno de los colores rituales por excelencia”
(Grebe, Pacheo & Segura 1972: 11). Todavía, el significado femenino reconocido en el
blanco, es según Ana Mariela Bacigalupo, continuado en la figura y los poderes de la Virgen
María, entre las machi (2007: 236-237) de significado la asociación con lo femenino. En
suma, es un color con fuerzas asociadas al bien. En ese sentido, las joyas tienen esa capacidad
agentiva en tanto que pueden ponerse entre medio de la persona y lo negativo, y por eso se
dice que protegen. Pero, para de nuevo retornar al mundo vivido, a la experiencia, uno podría
preguntarse ¿qué pasa, ya no materialmente con la plata, sino que a partir de lo que ella
representa, sino que con los diseños en esas circunstancias mapuche en la Región del Maule?

5.3. LOS DISEÑOS

En un sentido muy preciso, la joyería mapuche, en la región del Maule, es un híbrido.

No tanto en el sentido de estar formada por añadidos de elementos que provengan de
“tradiciones” o “culturas” o “estilos” distintos. Pues de algún modo sucedía lo que Marta
enfatizaba pues se hacían los diseños tal cual como en la costumbre mapuche. Y de hecho
Marta, cuando alguien preguntaba si podría hacer alguna variación en el dibujo de un aro,
incluso un elemento gráfico convencional (como una cruz espiralada del kultrún) en una pieza

66 No obstante, como “todo depende del territorio”, entre los mapuche de Neuquén, como presenta Karine
Narahara, no existe la idea de un newén bueno o uno malo (Cfr. NARAHARA 2018: 180).

-209-
que no lo tenía, decía: yo lo único que les pido chiquillos, recuerden esto por favor, es que si
se van a decidirse a hacer joyas mapuche, las hagan pero tal cual, porque cualquier cambio,
cualquier cosa que no sea la del diseño, le cambia el sentido, y ahí, ya no es mapuche. Pero
eso no quiere decir que no hubiera transformación pasando en/con los diseños (o las joyas)
mapuche. Propongo que la platería mapuche es un “híbrido” no tanto por lo formal, sino por
esas transformaciones, que rodean la forma (y la fabricación) y que se conectan con el
proceso de ser mapuche en el Maule. Así, uso híbrido en el sentido de una adición sobre “lo
dado”, o sea, invención en ese sentido y especialmente, además, como un ente reuniendo
procesos disímiles y redes de elementos (actantes) o no-homogéneos (STRATHERN 1996:
525). ¿Cuáles son esas redes? y ¿acaso inciden ellas en la relación de las personas con los
diseños ?

5.3.1 (DE)MOSTRAR LO MAPUCHE.

En tanto que se identificaban como claramente mapuche, los diseños participaban del
proceso político de las Asociaciones en la Región del Maule. En conversaciones cara a cara,
en pronunciamientos o discursos, en las actividades, personas mapuche participaban
activamente movimiento mapuche, coincidían que uno de sus propósitos era visibilizar que en
la Región del Maúle sí hay mapuche. O sea, que la presencia de las personas mapuche, en
distintas localidades, fuera reconocida públicamente. Lo que a su vez suponía que tanto
personas chilenas supieran que había gente mapuche viviendo allí, y que las instituciones del
Estado cumplieran con obligaciones como las establecidas en el Convenio 169 de la OIT o
efectivamente ejecutaran las políticas de Desarrollo Indigena, y más sensiblemente e
inmediatamente poder tener una Oficina Regional de la CONADI, para agilizar gestiones
burocráticas y ganar autonomía en cuanto a la disponibilidad de fondos para para proyectos,
por ejemplo). Cosas que se hacía actualmente a través del PIDI. Entre esas líneas de acción,
las joyas mapuche (junto a la vestimenta y la lengua), que son puestas en acto específicamente
en ese marco de las actividades, en distintas situaciones que convocaban agentes del Estado,
así como del movimiento, enfatizaban visiblemente la existencia de personas mapuche.

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 Ese rol importante de la producción de imágenes, a través de la producción artefactual
era claro y era en parte motivo para hacer los dos talleres de joyería. Ambos, hechos en el
invierno del 2017 habían sido organizados por el Consejo Nacional de la Cultura y el
Patrimonio (en tránsito a volverse Ministerio). Alexander, el encargado del “Programa de
fomento y difusión de las culturas y las artes de los pueblos inígenas” dentro del cual se
estructuraron, me relató cómo fueron ideados. Para la ejecución de ese Programa se
convocaron a las asociaciones indígenas de la región y, al consultarles, se decidió el tipo de
acciones les parecían adecuadas. Y la petición de las Asociaciones había sido realizar cuatro
cursos/talleres: de telar, de lengua, de joyería y de cerámica. En esa medida, la producción de
las joyas pasaba inevitablemente por las relaciones que establecían, estratégicamente, el
asociativismo y el movimiento mapuche; sin ser las únicas, pues otras pasaba también por las
conexiones que establecía también la vestimenta.

-211-
 Mari Plaza, probando su vestimenta. Tiene la ukilla Un trarilonko, en la casa de Marta, en Carahue.
que pasa sobre sus hombros, abrochada con una
trapelakucha. Y en su cabeza la flor y las cintas del
arcoiris, sujetas por el trarilonko (apenas visible)

En la Expo-feria Pehuenche. De izquierda a derecha: la lanmién Hedy (yo me visto de mapuche del campo...,
me dijo de su vestimenta) con trarilonko, chaway y trapelakucha. Gilberto, con su trarilonko de lana. Mauricio,
detrás de Yesi, su esposa, de pié con su trapelakucha yvestimenta (no de mapuche rica, como la Yesi, comparó
Hedy)

-212-
 5.3.2 DISEÑOS NUEVOS.

Al participar de el tipo de relaciones enmarcadas en el proceso político y en lo estatal,

impulsado por los procesos de “fomento” y “desarrollo” ejecutados por la institucionalidad
cultural y productiva (a través de programas específicos de financiamiento, divulgación y
capacitación, como los cursos-talleres o los proyectos67), y así también circular en el
meracado de las artesanías, los diseños estaban sometidos a otras “fuerzas”. En las distintas
ferias y exposiciones temáticas organizadas por entes etatales (la Feria del Chancho Muerto,
la Expo- feria Pehuenche, la Exposición de Artesanos organizada por el Museo de Linares) los
artesanos mapuche tenían una sección especial (entre ellos los que hacían joyas de plata) para
comercialización productos en plata, cuero, madera, lana, o alimentos (alfajores, hierbas y
condimentos). Su participación era posible por invitaciones o solicitudes que gestionadas, casi
siempre por Lepián, (el PIDI) ante las municipalidades, o si no por las entidades que las
organizaban las ferias, o por las personas que quería exponer y vender.

Generalmente antes de participar en estas ferias Gilberto y Yesi se hacían ilusión por
vender muchas joyas, previendo la concurría una muchas personas en ellas público; así
mismo, después de éstas, era evidente su sentimiento de frustración, pues vendían ¡con
suerte! dos pares de aros por día, o sea, al rededor de 30 mil pesos por día ¡si-es-que!.
Buscando explicar esto llegamos a pensar si era porque como los aros no eran muy grandes y,
siendo de plata, tenían un precio alto y a la gente le parecía era mucha plata por tan poca
plata. Otra explicación, que derivaba en una actitud mayor hacia su solución era que son las
misma’ cuestione’ que se ven en todo’ lao’, la’ mi’ma cosa’ que hace to’el mundo, como dijo
67 Ha habido, en ese sentido, un interés concreto, desde al menos los años 80 del siglo pasado, de “rescatar” la
joyería mapuche, por medio, por ejemplo, de la divulgación y capacitación en el oficio, por ejemplo desde su
inclusión en los cursos de,por ejemplo la Universidad de Temuco. Y en adelante en distintas modalidades de
proyectos y talleres de cursos impulsados por los mismos mapuche y los retrafe. Esto, pone en perspectiva el
vaticinio de Von Bennewitz así como el diagnóstico con el que cierra uno de sus libros: “La Platería
Mapuche es una compleja expresión artística que representa el espíritu de una raza, y su paulatina
desaparición coincide con la desaparición de una minoría étnica, los mapuches o araucanos, que ciertamente
representan un aspecto fundamental de nuestras raíces como nación. Para terminar, quiero expresar, con gran
sentimiento, una situación que desde hace muchos años es evidente: la extinción de la Platería Mapuche y la
desaparición de los antiguos orfebres, plateros capacitados, conocedores de las antiguas técnicas, hombres
doctos, dueños de la sabiduría y de la cultura tradicional. Sin ellos no hay arte.” (VONBENNEWITZ 1992:
92)

-213-
Gilberto. Entonces, aunque Marta nos había proporcionado en su taller un conjunto de
plantillas con cerca de 20 modelos de aros y colgantes, insistiendo en eran los diseños
tradicionales de la joyería mapuche, después de cada feria Yesi y Gilberto manifestaban su
interés por hacer cosas nuevas, otros diseños, de aumentar su “repertorio” de diseños.

En la feria de San Clemente, Gilberto le preguntó en un tono muy suave y empático a

la lanmién Hedi (de la Asociación Kom Mapu Ko de Curicó), si podía prestarme un chiquitín
sus aros, lanmién, para calcarlo’ y hacer la plantilla para poder hacerlo. Ella, mirándolo con
los ojos entrecerrados, sin hablar un ratao, al final asintió con la cabeza ¡pero! Con la
condición de que sólo usté lo’ vaya a hacer, porque yo sé que usté e’ repetuoso de nuestra
cultura, pero eso sí lanmién, se la paso a usted y sólo a usted porque estos tienen un diseño
especial que me hicieron pa’ mí... se sacó de su oreja uno de los aros, y se lo pasó a él. Y yo,
al otro lado de él, le pasé mi libreta de campo para que trazara la silueta de los aros, corriendo
un bolígrafo de tinta azul por el borde de los aros, que puso en el papel. Cuando acabó, me
preguntó ¿tú tení cómo hacerlo pa’ que quede más clarito, poder copiarla varias veces, así por
computador?, le dije que sí y afirmé e hice después en casa lo que me había pedido.
Proposiciones o peticiones parecidas me hizo también frecuentemente a propósito del
trarilonko, que ese yo sí creo que se debe vender harto porque la lanmién por acá no tienen, y
yo no tengo la plantilla, y nos preguntábamos como hacerla a partir de las fotos que teníamos
de él o a partir de uno que Yesica le había prestado.

En el caso de Yesi, ella ocupaba mucho tiempo del que pasábamos juntos trabajando,
buscando imágenes de joyas mapuche en Internet para sacar de ellas ideas o reproducirlas.
Realmente, se deleitaba con aros, o colgantes, anillos y pulseras que veía en Instagram, o
Pinterest, o por Google, y me mostraba preguntando cómo lo podíamos hacer... pero se
limitaba producir la plantilla de las que le gustaban. Porque en muchas fotos las joyas
aparecían en perspectiva pues las fotos no habían sido tomadas perpendicularmente, así que al
pasarlas al papel perdían la proporción tenían “realmente” (por ejemplo, lo que se intuían
como círculos en la joya, en el papel terminarían siendo elipses). Pero se abstenía de
reproducir las joyas – ya no su imagen – porque cómo voy a hacerla, sin saber yo cuál e’ que
é el significado que tienen po’ Antony, y es que no tengo a quién preguntarle, o sea podría
preguntarle a la Martita… pero, también por que esos significados remitían a conocimiento

-214-
espirituales, o del territorio, o la familia a la que está vinculada su usuaria/o o el retrafe
(‘joyero, fundidor’). Además de que no sabía cómo solucionar el problema de la perspectiva y
el plano. Por último, aunque podía hacerlo, Yesi evitaba dibujar o crear nuevas piezas – por
los motivos anteriores – y porque se sentía técnicamente poco capaz de hacerlo. De modo que
aquellos diseños fuera del conjunto que nos había entregado Marta, los hicimos calcando en
papel traslúcido fotos en el computador o su celular que mostraban de frente la superficie de
la joya, y cuyos significados ella podía conocer o interpretar.

Pero aquello que quería decir esa joya, también hacía sentido dentro de las lógicas
chilenas de consumo de la artesanía, pues, como ha mostrado por ejemplo Sally Price, a
propósito de los tembe en Guyana (considerando casos similiares en América Latina) los
discursos asociados al arte indígena son herramientas potentes para ponerla en juego en el
mercado global o post-colonial (Price 2019) – así como que los entendimientos indígenas
sobre su producción artística pueden ser fusionados o dar vía a reemplazos con inspiración
occidental. No pocas veces al vender sus joyas Yesica y Gilberto añadían en su discurso de
venta la información sobre los significados de las joyas mapuche, a veces porque con quienes
interactuaban (en su mayoría mujeres, pero también hombres) preguntaban (a veces con doble
intención) – y este… tiene algún significado ¿cierto? Porque las joyas de ustede’ lo’ mapuche
tienen significado ¿no-cierto? -may lanmien, sí, esta de acá, por ejemplo es la luna, y
representa la fertilidad de la mujer, y ese que tiene así esas pelotitas, son como las mamas,
entonce’ ese… ese significa la fertilidad , trae como... abundancia… esa es para la que tiene
hijo y amamanta, y ese otro, de la do’ luna es de la mujer casada –¡ah! ¿y no tiene de la
soltera? ¡Ese es el que necesito yo! -¡Sí po’! este otro puede e’l de la mujer soltera. Pues de
hecho, el énfasis en la literatura puesto en los significados, estaba también en la mente de la
posible clientela, que siendo casadas o solteras, o necesitando abundancia, terminaba
comprando o no el par de aros. En ese sentido la interpretación de Gilberto y Yésica sobre la
poca venta de las joyas, que privilegiaba la explicación por la innovación y no tanto el hecho
de que podría haber alguna “incompatibilidad” entre el significado de la joya y la persona
interesada podía estar detrás de la preocupación por la innovación. O sea, no tanto la
adecuación entre características de la persona (ser casada, o soltera o tener hijos), o la
materialidad “energética del metal”, y los diseños.

-215-
 Y puede decirse, también, que la circulación de las joyas mapuche en el mercado de
las artesanías incide en que se produzcan sobretodo piezas pequeñas (aros y colgantes), para
entrar en la circulación más “rápida” del uso cotidiano de las joyas. Y esto último quizá
también se relaciona con que los diseños sean “fijos”, en contraposición a como sucede con
las piezas más grandes y que están funcionalmente articuladas con la vestimenta (en tanto que
abrochar prendas o prenden otras joyas – aunque ambos tipos pueden ser producidas por
encargo –. Y es que de hecho los aros y los colgantes eran usados en el día a día, o en
ocasiones no rituales por varias personas mapuche (y no mapuche) tanto en las asociaciones y
sus actividades e incluso uno podía verlas en uso más o menos frecuento por personas en la
calle. Además de que aparecían sólamente cuando se usaba la vestimenta, con la cual se
conjugan68, se diferencian con las piezas de mayor tamaño, hechas en plata o alpaca, en que
las más chicas no solían convocar informacion sobre la persona y sus relaciones familiares y
territoriales, como sí las de mayor tamaño. Con todo, y a pesar de que para algunas de las
personas mapuche había claridad sobre la ruptura del vínculos territorio-familia-persona-
diseño, y que la producción de los aros podía no ser dirigida por el propósito de señalar esa
relación, no quiere decir que el diseño no fuera “forzado” por relaciones personales. Algo que
queda evidente, también, en instancias de elección del diseño.

5.3.3 LÍNEAS FUERA DE LA FAMILIA.

Una característica especial del diseño de algunas joyas mapuche, usadas en

lavestimenta – acaso podría decirse son una entidad ala Hodder – en las comunidades (o
“dentro” de la tradición), es cómo se definen dibujos y formas. Puede ser por la convención
entre quien los encarga (puede ser una mujer o el esposo) y el retrafe que los elaborará, que
establece el uso de ciertos elementos cuyos significados se asocian al territorio y al linaje:
piezas zoomorfas o antropomorfas en los pines que cuelgan de la placa superior del
trapelakucha o keltatuwe (‘prendedores’). O por el uso consuetudinario-familiar, por vía del
linaje materno, de ciertas formas y dibujos en esas y otras piezas como el siquil , como nos
68 O sea, en las actividades, como los trawün, los campeonatos de palín, o la ida a Chiripilco (para conmemorar
la muerte del toqui ‘jefe de guerra’ Lautaro), reuniones con autoridades, y incluso en las mismas ferias –
cuando era pertimente hacer visibles las continuidades y discontinuidades socio-culturales.

-216-
explicó Marta y relata la bibliografía temática(Cfr. VON BENNEWITZ 1992, 1997, 2006;
PAINECURA 2011, MONTEIRO & MOLINET 2011, PALACIOS & CHAPANOFF 2018).
Que esto no funcionase estrictamente así en el Maule, no obstante, incidía de una manera
especial en los diseños.

En Empedrado, le pregunté a Angie (quien había participado del taller de la Marta) y a

su mamá si tenían trapelakucha, cuando fuimos a visitarlas en su casa con Mari Plaza, ella me
contó que no tenía pero que había estado ahorrando para comprar uno a la profe, que los
vendía de los que talleres que hacía en la cárcel de Temuco, y así le ayudaba a ella y a los
presos, y su mamá me mostró uno que había comprado y colgaba en una de las columnas de la
pared que dividía el living y el comedor, en un clavo con otros “adornos”. Luego me explicó
que como ellas no habían recibido joyas de sus familias o de sus madres, que era como se
acostumbraba, había comprado su trapelakucha o keltatuwe en Temuco, en la Feria Pinto (que
es el mercado central de la capital de la Región de la Araucanía), sí po’, dijo Mari como no
sabemo’ cuál era el diseño de nuestra familia toca comprar de’so’ que to’el mundo tiene po’
flaco.. Por eso, como Angie no tenía el dinero para comprar su trapelakucha, para poder
abrochar su ukilla, la manta que cubre los hombros y el pecho colgando por la espalda sobre
el chamal o Kupam (el paño negro que cubre el tronco y las piernas), le encargó a Yesi un
prendedor.

Días después de este viaje con Mari Plaza, Yesi me estaba esperando para terminar de
hacer el prendedor, porque ella tenía problemas en la vista, y como veía mi facilidad para el
dibujo, confiaba en que yo lo podría hacer. El prendedor, de unos cinco centímetros de
diámetro, tenía un “abombado” semi-esférico al medio, tenía unas líneas que adornaban el
borde del prendedor, formado por semi-círculos y parecían pétalos. El día anterior me mandó
la foto del “original” que le había mandado Angie por Whatsapp. A Yesica le había gustado la
idea de Angie para hacerse uno para ella y que lo que quiero sí que ese prendedor, con
campanita y todo, o si no le hacemo’ la campanita, le voy a hacer tre’ niño, que son mi’ tre’
hijo, eh… yo despué’ quiero que hagamo’ uno para mí, porque voy a tener que cambiar el
jumper...el cómo se llama, bah! El tupan, no, no ¿cómo es que se llama? Tupan po’ no, no…
¡chamal! Chamal… ¿el chamal no e’ lo de la cintura? No ¿no?ya… lo voy a tener que

-217-
cambiar… ¿tú cómo le dijiste? Tupan… bueno, de ahí le preguntamo’ a don Gilberto… sí, no
me acuerdo! Sí, entre Tupan y Chamal… ya, entonce’ voy a tener que hacerlo de nuevo
cachai-tonce’-aquí, y ahí, le pongo ese prendedore’ grande, y el trapelakucha, y entonce no
tengo para qué hacer el sikil, porque ya tengo po… ¿pero por qué no el sikil? Pude
interrumpirla para preguntarle, porque el sikil lo usa’ la má’ vieja po’ hijo, porque yo no tengo
tradición familiar po’ negro, no sé de familia, ¿y ese va de familia en familia? Parece, sí… o
el modelo, va de familia en familia, catai? Ya que el..., me dice (Angie, por el Whatsapp) que
el domingo si no llevo el prendedor listo, el domingo no me deja, ¡no me deja entrar en la
ruka! sigue diciendo Yesi alejandose por la puerta del taller, hacia la cocina de su casa, … e’
que se lo llevé el otro día para que lo viera… y en la cocina me dice, a penas si escucho, que
¡lo ando trayendo en la cartera!.

Pero, la innovación o la variación en el diseño o la composición de la joya, por otro

lado, podía pasar, de otra manera, a partir de la relación entre persona y joya, siendo, sin
embargo, dentro de las lógicas mapuche mapuche. Como me mostró Róbinson, cuando
fabricó un sikil para su hija Rayén, luego de que me contó que sobre su aprendizaje de las
técnicas de joyería, en Ecuador, por idea de su hija quien había sido Agregada Cultural en la
embajada de Chile en Quito. Ella pagó el curso, pagó la plata, el material de plata, y él en
reciprocidad decidió hacerle un sikül para ella y un anillo; ambos con elementos que… tienen
sentido para nosotro’ no má, pa’ lo mapuche, no pa’ cualquier gente... Como no encuentra el
anillo luego de buscarlo en un estante en el living, porque ella seguramente lo anda trayendo,
me lo describe formal y “metafísicamente”.

Como ella quería colgarselo aquí, la medida del anillo es de este dedo, de ella, mas
bien chico, y que en él estaban representado’ ella y lo’ hermano, todo lo hermano’ entonce’
están representado puro cóndore, son, eh, sei’ cóndore, pero hay uno, uno de lo cóndore, son
chiquitito lo cóndore ¡tuve que cortarlo así! [...] pero minúsculo, pa’ que caben en el anillo…
[...] tiene un borde también. Una de mi hi’ hija’ tá fallecida, [...] también está metida ahí
entonce, ese anillo representa, para Rayén, a toda’ su’ hermana, y… pero la que está fallecida
yo la hice dentro de… otro, como en otra dimensión… porque… y toda esa’ cuestione’ uno la
va inventando ¡jojojo! [...] fué bien difícil pero me resultó… y aquí está el condor, como en
otra dimensión… y el resto de los condores están aquí ah, como en otro plano… claro, en otro

-218-
plano, entonce, para ella tiene, tiene todo el sentido, entonce’ ella quería que estuvieran todo’
los hermano’ pero una estaba fallecío, entonces a mí se me ocurre hacerle, se me ocurrió
hacerle eso, entonce’ toda la’ idea e’ de acuerdo a-y-así se hacían la’ joya antiguamente. El
que quería que le hicieran la joya tenía que explicarle al joyero qué’lo que querían que
metieran dentro de la joya, y así era lo que hacían, no se hacían cosas como al lote no ma’
(‘sin orden’), representaban algo…

sikül o sikil. Una plantilla que me entregó Marta, detalle de las plantillas de chaway o aros. Nótese que
cuando la visité en su casa. Es fotocopia del libro de los diseños han sido fotocopiados , recortados y
Painecura (2011) pegados sobre una hoja en blanco

fotocopia de plantilla de keltatuwe o prendedor, Ejemplo de joyas en la vestimenta. (Cfr. VonBennewitz

compartida por Marta durante sus clases. 1992: 91)

-219-
 Esto, la lógica mapuche del diseño (como acción) de las joyas produciendo la
innovación en las formas del diseño (como rasgos), aparecíó más notoriamente a propósito del
trapelakucha, pero tengo que buscarlo allá arriba, si no es mucho tiempo que ¡no, no! Porque
es bien interesante, porque tú, que haz trabajado en plata vas a entender algo… Al regresar,
Róbinson me cuenta de – en sus palabras – el sentido, la explicación de esa joya, y al sacarlo
de la bolsa negra en que estaba guardado me dice este tiene todos los elementos de la de la
joyería, tiene la’ do’… la’ do’ ave, zenu, que forman la figura simétrica de la placa superior
del sikil, pero me advierte que hizo la misma cosa, pero absolutamente distinta, el diseño mío
no má… pues los eslabones de las cadenas por ejemplo, los había copiado, pero aquí ya
empiezan las creaciones de… ¿de joyero? afirma con la cabeza y añade y de lo que representa
la dueña de esa’ joya… por ejemplo ella se llama Rayén, que es flor… ‘tonce, su nombre está
metido ahí, me dice señalando una flor repujada con cuños; y esta es la figura de la cruz
andina, que está en toda’ la joya… Eh… y aquí ¿cómo era? Eh… y de las tres figuras que
cuelgan del borde de la placa inferior. ...sí, también está representado aquí… aquí está,
podíamos decir, mi papá, el abuelo de ella, acá, el otro abuelo, y aquí… la otra abuela, y la
otra abuela y un abuelo postizo, que e’ con el que se crió más ella, porque este de acá, ni lo
conoció entonce, ahí están representado ello, y acá… hay do’, estos son como adorno no
má’… entonce tiene, todo ese sentido e’ el que tiene esta joya que es la que hice yo, pero es
dice pronunciando lento cada letra: para la Rayén, otra persona no tendría por qué… lo va a
ver bonito pero no va a saber qué e’ lo que tiene, qué representa, y aquí está como la
cosmovisión o el sentido de nuestra cultura dice para corregirse e incluirse deliberadamente,
con la’ do’ águila, entonce’ así se hacían antiguamente la’ joya’, con la’ indicacione’ que le
daba la persona… ¿como con la historia personal? Claro, como con la historia de ella,
incluso, en el tra-trapelacucha dicen que esto es son lo’ eslabone’ de la vida, el caminar de la
vida… esta’ otra son, este e’ un trarilonko, que también lo compró, e’ de alpaca…, entonce,
esta’ joya, esta’ cosita, también tienen explicación, pareciera que no… y me cuenta que otras
joyas en la bolsa negra son compradas, o regaladas y en alpaca. Para acabar su explicación
diciendo de el sikil él hizo, que es una joya que realmente es joya, aunque no puedo
cachiporrear (‘ufanar’) haberla hecho yo cien por ciento, porque aunque él definió el diseño,
en la clase le corregían y ayudaban en los procedimientos.

-220-
 Alguien podría tenerse suspicacias a propósito de la “licencia” que se dió Róbinson en
añadir o colocar otros elementos que no estaban dentro de los diseños tradicionales del
trpelakucha y el sikil, así como su innovación en el diseño del anillo. Las que vendrían desde
la lógica de la “autenticidad”, pero en lugar de eso, lo que puede decirse es que la innovación
es posible por que la joyería está actuando como un híbrido. O sea, conecta dos modos de
existencia en la medida en que re-instala el carácter personal-familiar de las joyas que ha sido
interrumpido por la historia, pero a partir no de la mantención o replicación de formas o
diseños específicos, sino que re-elaborando esa “concomitancia” de la joya con lo antecedente
a partir de la incorporación de otros diseños que no aquellos dentro de repertorios símbolicos
transmitidos por el linaje, sino que relatan la historia personal-individual y en la lógica de los
antiguos joyeros, como dice Robinson69. O bajo lo que podría definirse como el protocolo de
elección y definición del diseño establecido por la práctica de los retrafe y que estaba
connotado en el caso de Yesi y Angie, y de las innovaciones que la primera quería hacer en el
prendedor (ponerle unas figuras que representaran a sus hijos).

5.4. LA “ESTABILIDAD” DE LOS EFECTOS, SALIENDO DEL SENTIDO.

Habiendo observado el proceso de fabricación de las joyas, los procedimientos

técnicos, y en qué medida a partir del involucrarse con la materialidad existen conocimientos
y percepciones sobre el mundo, es posible ver esos otros planos que dan relevancia a la
fabricación de las joyas de plata. Planos que tienen que ver con los efectos y
“comportamientos” de la plata en lo sensible, como también con las muchas relaciones que
son activadas mientras se hace la fabricación de las joyas, así como en su circulación. Y
ciertamente que todos esos planos son relevantes para el proceso de visibilización de lo
mapuche como para la constitución de la persona mapuche en la Región del Maule. Y, vistos
en esa clave los diseños de las joyas mapuche, se puede llegar a otro tipo de entendimientos
69 Es una transformación enfática, porque en los cinco pines antropomorfos que representaban a cinco abuelos
en lugar de indicar el tuwün del lof (‘comunidad’) o de la mujer soltera o de su esposo (en razón de la
virilocalidad), y el diseño de la flor señalaba a la propietaria de la joya y ya no ideas más generales o
abstractas que aparecen en el trapelakucha, como la vida en el plano terrenal (Nauq Mapu), o a Ngnechén
(‘Dios’) o al nguillatuwe y el rewe, el espacio ritual del lof (cfr. PAINECURA 2011: 47-51). O puede ser que
de funcionar como deícticos ad fantasma, a servir como relatos sobre las relaciones constituyendo la historia
personal.

-221-
sobre el tipo de conexión que tienen con la persona, y el tipo de alteraciones-transformaciones
que están siendo hechas a partir de la actualización de, precisamente, los conocimientos,
lógicas y relaciones interviniendo constantemente en la fabricación de las joyas mapuche. Y si
bien es en tanto que esas dinámicas conectan conocimientos heterogéneos, y procesos
disímiles, así como redes de cosas-actantes múltiples.

Para cerrar este capítulo, entonces, y observar los diseños, desde esa dirección, creo
conveniente retomar brevemente el tema de la agencia de las joyas de plata. Porque así
posible comprender otros puntos en donde se consolida la relación entre persona y plata, no
tan sólo a partir de lo simbólico, aunque sí a partir de el sentido. En esa misma clave es
posible entender cómo era pensado el “significado” de las formas y dibujos de las joyas
mapuche. Lo que, fuera de que profundiza la critica al predominio semiótico cuando se ha
tratado de estudiar estos artefactos, puede servir para colocar en evidencia cómo el proceso de
ser mapuche en la Región del Maule se trataba, precisamente, de formar la vida actualizando
entre las relaciones – con distintos actantes – modos existenciales distintos. La elección del
diseño, sirve para ilustrar esto.

Mientras miraba el retazo de plata que Marta me pasó después de decirme que ¡cómo
te vai a quedar sólo mirando no má, fome! , oí que ella me dijo escógete de las fotocopias que
andan por ahí a ver qué se te ocurre que podai hacer; y Mariela -en su rol de encargada o
supervisora de este taller- me ayudó a buscar por las cajas y las mesas las fotocopias de las
plantilla de los diferentes diseños de joyas mapuche que Marta había traído y de las cuales
había entregado copias a los participantes. Ambas me explicaron que, como los demás,
pensara en que se lo iba a regalar a alguien y que sea algo que represente a esa persona que
signifique algo para ella. Mari, quien se entusiasmó con recibirme en el taller, estaba haciendo
unos aros del copihue que e’ para la salú y la fertilidad, y Yesi me mostró un toqui y que le iba
a regalar a su hijo; ambas habían venido a pararse cerca de nosotros mientras se tomaban el
tecito. Marta me advirtió pero fíjate bien, y decide cuál, porque vas a hacer algo que va a ser
para alguien, lo que vas a hacer tiene que hacer algún sentido para esa persona, piensa en esa
persona… y tiene que tener algún sentido para ella, algo que sea especialmente para esa
persona. Mari, que estaba cerca, me dijo podí hacer uno’ copihe’ que eso’ son para la salud

-222-
femenina y tener harto hijo! ¿tení hijo? No, todavía no ¿pero por qué flaco? ¿no estai casado?
sí... ya pue’ le tení que hacer algo a tu esposa… -aí’ay hartos copihue en las fotocopias, ahí
están todos los diseño de copihue que ese que ¿a dónde se metió la Mariela…? Preguntó
Marta, para pedirle que me entregara las copias de las plantillas, y también de la hoja de la
listita que habían entregado a los demás compañeros y que tenían sobre las mesas de cada uno
con más o menos orden . Luego de varias vueltas por el salón, y las mesas, por fin Mariela le
pasó a Marta un manojo de fotocopias y verificaron si estaban completas, antes de
entregármelo para que escogiera un diseño.

Entre las cuatro me sugirieron que, hiciera un par de aros, y me explicaron los
significados -y por qué no hací esto’ que son para tener harto hijo’, para que tengan hartos
hijos, flaco, ¿o es que no querí tener hartos hijo’ tu? explicó la Mari , Yesica sugirió le podí
hacer esto’ que son para la mujer casada, que no ha tenido hijos, ah, ¿y estos otros? -No po’ si
eso’son para la mujer soltera… eso’ que son de sólo una luna ¿cierto Marta? preguntó Mari y
Marta respondió asintiendo con la cabeza, concentrada cortando un diseño de una plantilla. A
Yesi se le ocurrió que esto’ otro’, los del pi… pi… ¿cómo es que se llaman estos Martita? -
¿ah? Pillán, ¿a ver? respondió Marta que giró su cabeza para mirar por encima de sus lentes
nuestra conversación, asegurándose de qué era lo que me decían mis nuevas dos amigas -ah,
eso pillay… dijo Yesi, -¡Pillán! Insistió la profe, -o esto’ del copihue que son bien bonito’… -
si po’, eso’ son también para la fertilida’ complementó Mari que por fin me preguntó: ¿A ver
pero ya sabí a quién le vai a’cer la cutión?. Me quedé en silencio un poco. Había decidido
hacer algo, en efecto, para una mujer, no era soltera, y no tenía hijos, les dije: a mi esposa…
¡ya po’ flaoo entonce por qué no le hací este de la fertilida’ pa que tengan harto’ hijo! insistió
eufórica Mari. Pero tuve que confesar aquello que tanto me hacía pensar: … lo que pasa es
que, en realidad, ¡ella no tiene dónde ponerse aros! ¡¿como así que no tiene?! ¡¿no tiene
hoyitos?! ¡¿peroooo por qué!? Dijeron sin ocultar sorpresa Mari y Yesi, ¡¿pero cóooomo?!
Luego de mis explicaciones intervino Marta entonces lo que podí e’ hacerle un colgante. O
podí hacerle un diseño de los aro’ pero como colgante...

Mariela, que había estado al frente mío, afirmó ¡claro! eso le podí’ hacer, entonces
mejor un colgante y con eso pasamos a revisar los diseños en las fotocopias que eran

-223-
colgantes, o los aros que podían variar a colgante. Me fijé en el toqui. Sabía, por diferentes
vías, que el toqui era a la vez el hacha de piedra de los jefes guerreros que la usan como señal
de su autoridad y como se les llamaba a ellos. También me parecía más fácilmente que fuera
reconocido como una pieza mapuche, y creí que a mi esposa le iba a gustar. Les dije que ese
podía ser, ¡No po’! Ese es un toqui o tokikura, ese es el símbolo de los guerrero’ mapuche, esa
era el hacha que usaban lo’ lídere’ de lo’soldado’, de los weichafe. Ese representa el
compromiso con algo, con alguna cosa como compromiso de vida, o con el pueblo mapuche,
pero ese lo usan lo’ hombre. Le podí hacer mejor el del pillán. Ese sí lo puede’ usar las
mujere’. El sentido de ese e’ fortaleza espiritual . Pero, ese complementó Mari es como para
que le dé así como ¡fortaleza del espíritu! Pero también están los copihue flaco… ¿¿por qué
no le hací’ un copihue??¿¿o el de la fertilidad, flaco?? ¡esos que tienen lo’ pecho!. En esas ví,
entre las fotocopias, una hoja con texto, titulada: “Significado de Joyas Mapuche”. En
párrafos de tres o cuatro líneas esbozaban las ideas que habían expresado durante este proceso
de elección Marta, (y Yesi y Mari) y especialmente apropósito de los que connotaban una
parte del cuerpo femenini; de los que la listita decía: representaban antumalen (luna en
creciente). Ella es un espíritu benefactor relacionado con los periodos de fertilidad de la mujer
y la tierra y a los que también se incorporaba la presencia de mamas llenas de leche con el fin
de potenciar su significado. Sin embargo, al ver las otras figuras en lista de significados, me
llamó la atención el chaway pillán, además de por su forma, por lo que decía de él: protector
de los volcanes, otorga protección espiritual a quien lo usa.

En ese sentido, la “estabilidad” del diseño, enfatizada en la amonestación de Marta por

respetar las características de los diseños – o si no ya no es mapuche, sancionaba – , proponía
que más que perder significados el sentido, era la producción de un efecto específico (otorgar
una atributo de energía-newén específico) en la vida de la persona que las usaría: fertilidad,
fortaleza espiritual, compromiso con el pueblo, por ejemplo. Creo que así también pasaba con
el sentido de protección en general, como pasó por ejemplo con el diseño que replicaba el
dibujo chamánico del kultrún, aunque según la listita (y como ha sido descrito latamente en la
bibliografía) representa la cosmovisión del pueblo mapuche y las cuatro estaciones del año70.
70 El diseño corresponde a la estandarización del dibujo que hacen las machi en el kultrún, su tambor
chamánico, que las ayuda en el trance por distintos planos cósmicos y en la comunicación con las fuerzas
vitales. Este es hecho en la superficie del cuero de oveja o caballo, tensado sobre un disco cóncavo tallado
en madera de árbol nativo (preferiblemente Canelo). Dos líneas perpendiculares se cruzan al centro del
cuerao; de las cuatro puntas, a cierta distancia del borde, se trazan una o dos líneas en semicírculo que

-224-
 Como a Gilberto le quedaba un poco de lámina de plata, hacia el final del taller,
decidió hacerse un diseño de chaway kultrún pero como colgante. El diseño que Marta nos
había dado es una forma más o menos estandarizada y todos pensamos que iba a hacerlo tal
cual, como Marta nos había dicho. Después de que trazó con el buril el dibujo, Gilberto nos lo
mostró, sorprendiendonos porque era muy distinto al que hacía unos instantes había terminado
de hacer otra de las compañeras del taller siguiendo el diseño de las plantillas. Ambos tenían
la misma forma circular con el trapecio pequeño arriba que servía para colgarlo; el trazado de
las líneas curzadas en diagonal (Marta había advertido que si quedaban como cruz estaban
mal, porque la machi cuando sujeta el cultrún arriba las líneas quedan así, en 45 grados;
porque es que no es una cruz católica). Pero el diseño de Gilberto, en lugar de tener en las
puntas de los meli witran mapu dos líneas en semicírculo, las trazado en ángulo de noventa
grados; y había hecho una estrella y un sol, las dos estrellas espiraladas en los cuarteles, y no
cuatro estrellas. -¡mira! Nos dijo Gilberto -¡oooh! ¿y ese dibujo don Gilberto? ¡Si la Martita
dijo que no le cambiaramo’ nada! Dijeron unas compañeras que estaban a su lado. Marta,
miró sobre los lentes, sin levantar la cabeza que tenía inclinada para ver bien la pieza que
lijaba en sus manos. -sí po, siguió diciendo Gilberto pero, mira Marta… e’ que este diseño,
e’te que hice yo, era el que tenía en su kultrún mi mamá ¡Y yo me acordé cuando vi el diseño
ese de la plantilla! -¡ah! ¿O sea don Gilberto que su mamá era machi? Le preguntó ella -¡Así
es lanmién! Por eso yo sé harta cosa de nuestra cultura... ¡aunque todavía me falta aprender! -
¡le quedó bien bonito, me alegro que se haya acordado! -sí ‘on Gilberto, le quedo bien bonito,
qué quiere que le diga, dijo finalmente Josefa. Varios meses después, conversando con don
Gilberto en su casa me confesó que él había hecho ese kultrún para él, para protección, que
andaba trayendo en una cadena de plata.

apuntan hacia afuera o el borde de la circunferencia; se dice que los cuatro puntos así señalados, representan
los meli witran mapu o las cuatro tensiones o asientos de la tierra, o los cuatro puntos cardinales. En el
centro de cada uno de los cuatro espacios que forma la división de las dos líneas se dibuja un pequeño
círculo del que salen cuatro semi-círculos que producen la sensación de una espiral o de movimiento. Esas
figuras representan las cuatro estaciones del año, aunque también puede suceder que, como en la bandera
mapuche, en lugar de esas cuatro figuras se hagan sólo dos (en cuarteles opuestos) y una estrella y un sol;
por lo que se dice también que esas figuras representan las cuatro personas de donde vienen los mapuche, o
las cuatro energías de Chaw Ngenechén (‘el padre maestreo creador de las personas’), el hombre anciano, la
mujer anciana, el jóven y la jóven (quienes, según el mito de Tren-tren y Kai-kai habrían sobrevivido a la
gran inundación de la tierra producida por la pelea entre la serpiente de la tierra (Tren-tren vilú) y la del mar
(kai-kai vilú) luego de que esta se enojara porque los humanos no habían hecho las ceremonias de
agradecimiento a Chaw Ngenechen (Cfr. BACIGALUPO 2007, 2016; GREBE 1973, PÉREZ DE ARCE
2007)

-225-
 No hay cómo decir, así, que era una equivocación de Marta decir que un diseño al
perder o ganar algún elemento al cambiar su forma dejaba de ser mapuche ya que perdía
sentido, o que Gilberto al haber hecho otro diseño había actuado equivocadamente pues al fin
y al cabo lo había aprendido en su experiencia de mapuche hijo de chamán. Lo que puede
afirmarse es que el sentido se refería a la producción de una serie de efectos más o menos
controlados, en el mundo vivido; más allá de que servían para “identificarse” como mapuche.
Y así, en este proceso de ser mapuche en la región del Maule, lo que estaba en juego era la
actualización de ese tipo de relación con los significados, junto a aquellas otras múltiples
dimensiones-redes de ese proceso: la visibilización, la presencia, el re-conocimiento y auto-
reconocimiento, constituir un colectivo mapuche. Quizá podría proponerse que las acciones
colectivas e individuales, volver a usar las cosas mapuche (las joyas, la vestimenta, los
instrumentos, por ejemplo), actualizando conocimientos e información, tenían un sentido.
Pensado este como algo a la manera de un impulso energético (de newen) que fluía en
dirección a producción de un efecto tendiente a dar fuerza al modo existencial de lo mapuche
en el Maule.

-226-
 -6-

Con-secuencias

Aunque esta etnografía tenía la intención de abordar problemas específicos de la

antropología de tiempo y del arte, ese impulso resultó alterado por los efectos imponderables
e inevitables producidos por las circunstancias en las que acabé involucrado para hacer la
etnografía para concretar este manuscrito. Pero también creo que esto fue, podría decirse
intensificado, también por el hecho mismo de que existe más bien muy poco conocimiento de
eso que en términos generales había acabado llamando “la situación actual de los mapuche en
la Región del Maule”. Pero no creo conveniente cerrar este texto elaborando “conclusiones”
en el sentido de descripciones generales sobre quienes son, cuál su historia o Historia, y qué
desafíos enfrentan o en qué “consisten” los mapuches del maule. Porque rehuí a la tarea de
ofrecer un “contexto” o, en todo caso, producir una síntesis global que proveyera la
explicación de las muchas transformaciones de personas y cosas aconteciendo en la “realidad”
que en la que me inmiscuí al acompañar algunos instantes de las vidas de las personas
mapuche. Lo que sería producir algo para estabilizar o “purificar” (diría Latour) algo que,
primero no “sistematicé” – es bastante claro – , y así algún tipo de cesación de las
“polémicas” de lo vivo, de sanción de las “realidades”, o de cristalizar unos “resultados”. Por
eso, más que hacer un sumario de “hallazgos” o, en todo caso, las observaciones y reflexiones
que están puestas a lo largo de este texto, propongo articular algunas ideas que sirvan como
secuelas – sean continuadas en la reflexión antropológica –, así como que permitan “capturar”
los/el motivo articulador del recuento que he presentado sobre la “situación de los mapuche
en la región del Maule”, y que parte de la observación básica de que se trata de una situación
de transformación.

Esa transformación tenía como partida lo que varias de las personas con las que
conversé criticaban de otras personas que tenían apellido mapuche o que son de la raza, y era
que les faltaba lo que ellos llamaban reconocerse como mapuche. Y si este reconocerse como
mapuche significaba asumir que la persona tenía sangre mapuche o apellido mapuche (o sea,
algún marcador de algo antecediendo a la persona y que la vinculaba al pueblo originario)

-227-
hacerlo tenía efectos que iban más allá de la persona. Pues “volverse a conocer” significaba
compartir nuestra cultura (como decía a veces Gilberto), por ejemplo, aprender sobre
prácticas y conocimientos que eran puestos en acto colectivamente: la espiritualidad mapuche
en los rituales, la lengua en los trawün, o el significado de las joyas mapuche, por ejemplo.
Pero ese re-conocimiento, más allá de la adquisición de información específicamente
mapuche, además de producir cambios o transformaciones en la vida de personas singulares,
tiene otro efecto que es el que más me he preocupado por “efectuar” en esta narrativa: crear y
re/producir relaciones con distintos agentes y entidades. O sea, dicho de otro modo,
reconocerse como persona mapuche pasaba por la multiplicación de relaciones.

En esa medida, aunque reconocerse como mapuche, y participar de las actividades

colectivas articuladas por las Asociaciones (desde las reuniones políticas, pasando por los
rituales, los cursos, y las mismas reuniones de las Asociaciones) permiten a una persona
afirmar que es mapuche ¿podría pensarse la transformación como el paso de un ser-chileno a
un ser-mapuche? Una vía para responder ésto puede ser a partir del tipo de clasificaciones
“etnico-sociales” que usan los mapuche en el sur de Chile asociadas a la distinción
huinca/mapuche, y que aparecen en el centro de las discusiones, reflexiones y análisis sobre la
migración mapuche (en la literatura que he citado al respecto) como también han sido
cruciales para comprender otro tipo de problemáticas antropológicas sobre la sociedad
mapuche. Pues ellas han servido para que por ejemplo, Magnus Course elabore, a partir de su
análisis de la socialidad mapuche en Piedra Alta (Región de La Araucanía) una discusión
sobre la pertenencia y la socialidad misma – mapuche mapuche, habría que decir – como
estando predicadas sobre la membresía a una “clase social ubicua” (2011: 165); o, a partir del
análisis de las vidas y acciones rituales de los payasos rituales kollón, otra sobre la agencia de
los indígenas en los procesos de transformación a partir del análisis de una “economía
simbólica de la alteridad” (2013: 775) en la que las distinción mapuche/huinca es
fundamental. O también para Marcelo González, haya estudiado cómo las distinciones
otredad/mismeidad y persona/sociedad están vinculadas entre sí y desde ahí poder entender la
ontología mapuche (aclara él, en un sentido amplio de “lo que se dice sobre el ser”) y como
punto de inicio de una “incongruencia” referencia (sobre el ser mapuche) que sería la piedra
angular sobre la cual está establecida la vida social (2016 21-22). Y que como presenta Ana
Mariela Bacigalupo, observando la actividad chamánica de las machi – y sus discursos – aún

-228-
su son claves en las distinción urbano/rural o civilizado/no-civilizado implican el
reconicimiento de conocimientos y comportamientos que pueden ser hechos propios por las
machi o aumentar su poder, más allá de que el señalamiento de sus fronteras ha estado al
centro de los procesos de articulación política y en las experiencias transformacionales de las
machi para producir bienestar en sus comunidades (BACIGALUPO 2016).

Uno podría encontrarse con una respuesta que dijera que en efecto se trata de
establecer grados entre uno y otro punto de esa transformación, pues así como hay mapuche
mapuche – como llamaban mis colaboradores a los mapuche de las comunidades indígenas
del sur – hay también mapuche warriache (‘gente de la ciudad’), o las otras “clases” de
mapuche establecidas según el lugar de su residencia (huilliche, lafkenche, pikunche,
huenteche, nagche, nguluche71), y se podría agregar a la específicación el hecho de que hay
mapuche champurria (‘mestizo’) y ahuincado (‘como extranjero’) y mapuche amapuchado
(que exagera algunos atributos o costumbres tenidos como típicamente mapuche Cfr. Course
2013). Más allá de los conflictos o disputas presentes en clasificar en algún punto de una
escala de pureza-impureza a las personas mapuche del Maule (es difícil no preguntar ¿y eso
con qué autoridad?), hacerlo aportaría pocas cosas que permitan vislumbrar qué es lo que
sucede cuando una persona se envuelve en el proceso de ser mapuche en esas circunstancias.
Podría removerse la variable huinca y así preguntarnos si la transformación es de no-ser-
mapuche a ser-mapuche…, pero cómo hacerlo sin borrar instituciones, actantes y “redes”
(huinca) que co-laboran o participan activamente en esa transformación. Lo que puede ser
interesante es cómo el caso de los mapuche del maule, o la experiencia de ellos según como
fue etnografíada acá, puede ayudarnos a entender lo que está en juego en esa lógica
clasificatoria (o al menos detrás de la que lo hace entre ‘persona de la tierra’ y ‘extranjero’).

A partir de haber observado las maneras en que lo mapuche es realizado haciendo

cosas, puede ser que sea posible complementar aquellas reflexiones sobre la relación huinca-
mapuche o mapuche/no-mapuche que han sido aprehendidas a partir de los “modos
clasificatorios” que ponen el foco en las ideas de civilización detrás de tales categorías (i. e. lo
rural y lo urbano) o sobre tipos de ontológias (en tanto propiedades trascendentales del ser)
para describir esa transformación (ahuincarse) y esa relación. Esto desde la noción de

71 O sea ‘gente del sur’, ‘gente de la costa, o del oeste’ ‘gente del norte’ ‘gente que vive en los altos’ ‘gente de
los valles’ ‘gente del occidente’.

-229-
multiplicidad y desde la idea de híbrido, en algún modo tendiendo hacia “la inconstáncia del
hacer mapuche”72. Primero, si constatamos, como ha hecho la literatura reciento, que lo
mapuche existe de múltiples maneras, pero ya no como una gradación encuanto a
“inmanencias”, sino que como aquello que es realizado (o actualizado diría Deleuze) por
medio de prácticas, en las que se hacen “cosas” – como Asociaciones Indígenas73, referencias
de procedencia por medio del apellido mapuche (pero no sólo), postular proyectos, fabricar
joyas, cursos o talleres – y a partir de las que puede afirmarse que se está dentro de un modo
de existencia o dentro de otro. Y si también observamos que en esas distintas prácticas lo
mapuche puede hacer referencia a información específica, a maneras de hacer o de pensar, o
de establecer relaciones, que son “manipuladas” o movilizadas dentro de circunstancias
“conjugadas” por los distintos modos de existencia en los que fluyen (por el mundo en que se
producen y para afectarlo – por lo tanto, de distinta manera) puede sostenerse que lo mapuche
difiere de una práctica a otra o que, como realidad, se multiplica – retomando el tipo de
planteamiento propuesto por a Annemarie Mol (2002: 4). Y por otra parte, al estar
entrelazando esos modos de existencia o al estar ingresando más o saliendo menos de las
redes que se articulan en ellos, en el proceso o la situación de visibilización de los mapuche
en la Región del Maule, lo mapuche esta siendo realizado a la manera de un híbrido en tanto
que sirve como un “vórtice”, o como una fuerza que conjuga haces de relaciones, o que pone
en comunicación conjuntos de relaciones diferentes (y no compuestos o agregados de
relaciones que formen un todo). Algunas de esas relaciones, son las que he intentado abordar
en las diferentes secciones de este texto: las relaciones con instituciones estatales, las
relaciones entre familias, la relación entre lo doméstico y lo fabril, relaciones de intercambio
comercial o de fabricación y circulación de artesanía, por ejemplo.

En esa medida, entonces, es posible considerar a lo mapuche, como algo que es

realizado-actualizado en el curso de venir a ser, y sucediendo junto a procesos simultáneos
que lidian o proceden sobre continuidades y discontinuidades a la vez, que tienen que ver con
la adquisición de conocimiento o información específica sobre artefactos concretos y con las
72 Vale la pena aclarar que parafraseo al profesor Eduardo Viveiros de Castro. Y que lo hago no sólo funciona
como alusión retórica. Pues es a partir de las relaciones con las cosas del otro, para “autodeterminação pelo
outro, sua essencial alteração” (Viveiros de Castro 2014 [2002]: énfisis en el original), podría eventualmente
explorarse los modos en que éste es transformado a partir de las prácticas artefactuales para ser
“canibalizado”
73 En esa medida, las Asociaciones en el Maule se distancian en una buena medida de lo que observó en el
principio de su trabajo de campo Marcelo Gonzáles que sucedía con distintos tipos de grupos sociales en La
Araucanía en los que encontró, nos dice una relación de “mera instrumentalidad” (2016: 21)

-230-
relaciones, pero también con la circulación o acción por distintos tipos de redes (por ejemplo
las de el movimiento mapuche, las instituciones estatales, o también el parentesco y la
vecindad). Esas continuidades-discontinuidades están siendo colocadas por medio de la
manera en que se re-introducen, por ejemplo, las nociones de procedencia y origen, aludiendo
bien a algo antecedente que establecía la relación de la persona con las circunstancias de su
nacimiento y origen personal, ora a su historia personal de haber nacido en otro territorio que
no el mapuche, o en correspondencia con la manera mapuche de hacer la relación entre
persona y espacio geográfico, o bien aludiendo a nociones antecedentes colectivas-familiares
que procuraban reforzar la continuidad de una relación con un territorio histórico familiar. O
por ejemplo en la manera en que “certificar la calidad mapuche” servía para restituir-crear-
legitimizar la “pertenencia” de las personas a una entidad colectiva más o menos difusa
definida como el pueblo mapuche (como un conjunto de relaciones étno-histórico-culturales),
meintras también producía un alejamiento con lo chileno, y también la ruptura con la imagen
hegemónica estatal de una identidad nacional homogénea. Pero a la vez producía una
continuidad, en tanto que sin desconectar la relación con lo chileno, posibilitaba relaciones
directas enmarcadas en la lógica estatal, por medio de las Asociaciones o la participación en
concursos para fondos para el financiamiento de proyectos de personas indígenas. O, por
último, en el mismo espacio de la casa, por la intervención de la producción de la joyería
mapuche y del espacio del taller en en el tiempo-espacio de lo doméstico. Y es también una
negociación de lo continuio/discontinuo la que sucede cuando se vive en la dispersión y es
necesario juntarse para hacer efectiva la presencia o la visibilización o, a fin de cuentas para
hacer las cosas de nuestra cultura, lo que engloba a ambas cosas, pero no sólo esas.

Uno podría preguntarse si ¿acaso continuidad no puede ser producida sin que aparezca
una discontinuidad, y viceversa? Pero más allá de afirmar o negar esta idea, lo que puede
decirse es que en esa medida, en tanto que se trata de relaciones o tipos de relaciones que se
“interpenetran” y no tanto de “culturas” que se aprenden y se “olvidan”; o no tanto de de
relaciones que se cortan o cesan, o inclusive de “dominio” sociales por los que se entra o sale,
sino que de conjuntos de relaciones que se aproximan, criuzan o se unen. Podría plantearse
que ser mapuche en las circunstancias que acompañé y por las que intenté llevar a quien lee,
es una transformación, o el transito por entre formas de ser y hacer, o – recurriendo a otra
paráfrasis – se trata más de la superposición de estados heterogéneos y no la mudanza (como

-231-
traslación o inconstancia) o transposición extensiva de estados heterogéneos (VIVEIROS DE
CASTRO 2006: 323); o dicho de otro modo, en la participación en las distintas relaciones que
el ser mapuche instalaba en las vidas de mis interlocutores, se trataba de hacer pasajes por
entre modos de existencia y no de uno hacia otro.

Por otra parte, en tanto que esos modos de existencia son “compuestos” por el pasaje
de cosas redes de actantes, constituídas por relaciones de valores disímiles, al observar cómo
en las prácticas suceden esas operaciones de producción de continuidad y discontinuidad, se
puede encontrar una vía para aproximar algo así como una topología de las relaciones, en el
sentido de estudiar la conexidad, proximidad o contigüidad que en las prácticas son
producidas entre conjuntos de relaciones disímiles y en procesos de transformación continua –
en los que ocurren múltiples secuencias de secuelas multiplicadas –; o sea no tanto una
topología social en cuanto a los límites o no de regiones/espacios sociales (como aquella
topología que proponen LAW & MOL 1994), pero sí en cuanto a la realización constante de
multiplicidades cualitativas – entonces, sí sobre la fluidez – por conjuntos de relaciones.

Se ahí también se puede desenhebrar otra reflexión, así sea breve, sobre lo que
acontece cuando se realiza el establecimiento de esas relaciones con lo mapuche, en tanto que
“producen” la visibilización de lo mapuche. O sea, que al hacer las cosas mapuche impulsadas
por las acciones colectivas de las Asociaciones – como los trawün en la ruka, los campeonatos
de palín, las rogativas del llelipún que anteceden las reuniones, la fabricación de joyería
mapuche – o bien en la “aparición” de lo mapuche en las vidas personales en las prácticas de
fabricación (y participación en el colectivo mapuche) o por medio de colocar el apellido en
articulación con otras entidades, algo es hecho. No obstante, la “visibilización” que parece ser
más bien el efecto de aquello que es hecho, que es justamente ser mapuche. Vista así, la
“situación actual de los mapuche en el Maule” puede describirse como siendo una
etnopoiesis; pero ésta no como la creación o fabricación de una “identidad étnica” que
aglutinaría un “todo” limitado por ella, o “un grupo” auto-idéntico. Más bien, como como
modos de hacer y de relacionarse, que está siendo actualizado y asentado en el paso de no-ser
a ser (mapuche) como la producción y participación de unas relaciones de múltiples tipos, con
entidades como las Asociaciones, los peñi y la’ lamién, los agentes e instituciones estatales, la
burocracia, o los artefactos de plata y sus procedimientos/conocimientos. Estando en unas

-232-
circunstancias singulares, en un territorio con el que se tienen relaciones de un cierto tipo al
ser re-conocido en un modo basado en re-conectarlo a una historia colectiva (alterna a la
Historia), y re-elaborado ,

De lo que, en pocas palabras, sería la realización de unas modo de existencia

compartidas por un colectivo que se auto-organiza a medida que produce varios tipo de
relaciones con distintas cosas y de determinada manera (como apellido, los significados de las
joyas o su fabricación, el uso táctico y estratégico de ciertos espacios, así como con unas
nociones de situaciones procesos antecedentes compartidos – evado acá la noción de “una
historia”). O en otras palabras por medio de la realización de prácticas específicas hechas con
conocimientos específicos compartidos/compartibles y de cosas concretas. Lo que permite
escapar a la idea de que la “visibilización” busca la re-creación de una “sustancia” simbólica
que aglutinaría la “identidad de un grupo”, y que está – en mi modo de ver – subyaciendo a la
noción de etnogénesis. O dicho de otro modo, para poder realizar la visibilización no es
necesario generar algo nuevo (o que, entre comillas, no estaba allí antes), sino que fabricar su
presencia, o sea, traerlo al mundo, fabricar su existencia, en tanto virtualidad que podría estar
(o haber estado, o no). En esa medida, en tanto que se trata del ingreso de relaciones y entes
en la vida de las personas, lo mapuche – así como el hecho de que depende del territorio –, o
el ser mapuche a partir de la producción de cosas de distinto tipo, puede ser leído desde la
idea de que sirve para ingreso de, como afirma Enrique Antileo, políticas neoliberales de
“visibilización de la diversidad” o de concesión “del derecho individual a una identidad de
grupo, sin hablar de derechos colectivos” (2012: 80), algo contra lo que iba el reclamo de que
las Asociaciones dependía del Estado para hacer las actividades. Pero también puede ser
visto-leído como una modalidad para lidiar con la transformación que de algún modo está
enganchada en el mecanismo de afirmación de la multiplicidad de formas de realizar cosas
mapuche (...todo depende del territorio...), y con ello hace positiva la diferencia pero desde
otro tipo de ética o pragmática, o a partir de las manera mapuche de “controlar las analogías”
(STRATHERN 1995: 76).

Eso puede verse, tal vez de manera más clara, en lo que sucedía con las joyas de plata,
ya que ellas trabajan sobre las relaciones de semejanza entre cosas distintas, o de distinción
entre cosas semejantes. Por un lado, y en el primer sentido, puede decirse que ellas servían

-233-
para aproximar lo chileno a lo mapuche, sin servir a la manera de unos traductores, pero
siendo sí alteradas en ello. Pues así como se conocían y se hacían los diseños mapuche
teniendo conciencia de lo que representaban, por el hecho de ser realizados o re-producidos en
las circunstancias que he descrito y dentro de las cuales circulaban, los significados o, mejor
dicho, aquello de lo que ganan sus contenidos formales, era atenuado o transformada su
“declinación” (en el sentido usado en gramática), pues cada vez más en lugar de hacer
referencia a los muchos significados-efectos verdaderamente mapuche como decía Marta,
(abundancia, protección espiritual, fertilidad, compromiso con una causa, antumalen ‘mujer
sol, luna creciente’ el espiritu protector), era frecuente que en el momento de la compra-venta
en las ferias o cuando encargadas en el taller sólo se hiciera mención de que servían para la
protección espiritual y la fertilidad, dos ideas a partir de las que, además, era más posible que
se desarrollaran conversaciones sobre lo necesarias o deseables que serían las joyas en
cuestión, o que significados fueran puestos en la relación con la persona que acabaría
usándolos.

Pero incluso lo que podría parecer como “mero” replicar de los diseños de las distintas
joyas, en algunos casos, podría decirse que está desplegado en ese doble movimiento de
semejanza y disimilitud. Por ejemplo a partir del diseño de aros que Gilberto había pedido a
Hedy para poder hacer el croquis para poder hacer después la plantilla. Con respecto a
“nosotros” los joyeros, el diseño nos había llamado la atención porque, como estaba
organizado en la duplicación simétrica del perfil de un pájaro por y su tamaño a los tres
centímetros, era sustancialmente diferente a los diseños que Marta nos había dado y que él y
Yesica habían reproducido para vender, pero era definitivamente dentro del estilo mapuche, y
Hedy nos había dicho que había sido hecho por un artesano mapuche; o sea, a la vez
establecía una semejanza con los mapuche, pero una disimilitud con los otros artesanos o
joyeros que vendían todo’ la misma cosa, como decían Gilberto y Yessica. Pero, “allá afuera”
también tenían implicaciones en este sentido, lo que se infiere del hecho de que después de
que ella le pasó uno de los aros, le advirtió que sólo él podía hacer la copia y a personas
mapuche, ya que no era un diseño frecuente – en cuanto no fuera replicado. O sea, como
sucedía con los aros en las comunidades, según nos había dicho Marta – pero que no
hacíamos como artesanos en el Maule – los aros de Hedy de alguna manera la diferenciaban
de las otras mujeres mapuche en la Región. Y su preocupación con que fuera replicado sin

-234-
cuidado o sin escrúpulos se debía a su negativa a que se volvieran parte de la misma cosa que
vendían todos los artesanos y que usaba todo el mundo.

Sin embargo, tener lo que todo el mundo tiene a veces era la única opción y no por eso
la semejanza que creaba era indeseada. Y esto, no en vano, sucedía con una de las joyas
mapuche que podría manifestaba o hacía presente las muchas relaciones en las que está la
persona mapuche. Fuera de las consideraciones que se pueden hacer a partir de lo conveniente
de su utilización, dentro del conjunto de la vestimenta, el o la trapelakucha de tres cadenas y
dos placas era, si no la joya que más fascinaba a las personas cuyas vidas acompañé, una de
las que más les preocupaba conseguir, a la vez la más cara y difícil de conseguir porque –
hasta ese momento – ninguno de los joyeros la hacía. La manera de conseguirlas entonces, era
comprandolas en Temuco, o a través de Marta, quien las hacía en los cursos que daba en la
carcel de esa ciudad y las enviaba por correo. Salvo aquella que había hecho don Róbinson,
las que ví en el Maule, no se diferenciaban sustancialmente en sus diseños, y parecían
copiadas de las que aparecen en la colección de Von Bennewitz o del Museo Mapuche de
Cañete74. Y podría uno preguntarse, ante la no tan radical diferenciación en estas piezas, qué
tan complejo o qué tan extendido está o estuvo la práctica de definir sus diseños o
componentes a partir de la alusión a especificidades locales o familiares, o personales. Pero
por lo pronto, además de afirmar que esta joya era pivote para la imagen icónica de lo
mapuche y, así puede servir como indicador acentuado de lo mapuche, es importante traer al
frente el hecho de que al tiempo están “potenciando” un tipo de modo de existencia en el que
las joyas están potencialmente saturadas de relaciones, o que son atravesadas por ellas y están
atravesándolas. Y si bien he señalado, a la hora de hablar de su materialidad, que su agencia es
reconocida también a partir de los cambios o comportamientos observados los procedimientos
fabriles, es necesario traer al frente – acá – que en la medida en que las joyas son usadas entre
medio de relaciones – cotidianas, rituales, individuales o grupales – podría abrirse el camino
hacia el reconocimiento de cómo la agentividad de las joyas está en ese hecho. Pues al fin y al
cabo la protección es frente a las acciones de otros (humanos y no-humanos), así como la
fertilidad o la abundancia o la fortaleza espiritual, o el compromiso con una causa sólo pueden
suceder “enredandose” con otros. Quizá, el cambio de color de las joyas de blanco a negro,
apunta al fracaso o cese del flujo de energía por entre esas relaciones para bien – si se busca
protección – o para mal – si se busca lo demás.
74 Algunos de estos ejemplares pueden consultarse en el sitio https://www.surdoc.cl

-235-
 En en el paradero sobre la autopista Panamericana, al costado del paso-nivel de la
entrada de Lontué, donde habíamos ido para el campeonato de Palín, como Gilberto se había
quitado por el calor que hacía su manta o macuñ y el trarilonko de lana que todo el día había
llevado puesto en su frente, en razón de que había sido convocado como “autoridad” o sea,
con Juan Ñancupil habían hecho la rogativa y velado por el cumplimiento de las reglas, las
secuencias y los comportamientos del juego palín, para que se hiciera así como lo hacíamo’
en mi tierra, con mi gente . La más de media hora que habíamos conversado mientras
caminábamos para llegar a esperar un bus que nos llevara a Talca, nos había llevado a un tono
alegre y distendido en el que nos sentíamos en confianza. Le pregunté, entonces, sobre la
procedencia de ambas cosas. Del macuñ me dijo que lo había comprado allá en La Araucanía,
y que el trarilonko lo había hecho él con lo que había aprendido en uno de los cursos de telar
mapuche que habían hecho en las Asociaciones con el ahora Ministerio de las Culturas –
como el curso de joyería. Entonces le pregunté si acaso los dibujos, los ñimin (palabra que se
refiere sólo a los patrones de los textiles), de líneas agrupadas, o pequeñas franjas hechas con
la lana negra y blanca, sobre el rojo que hacía de “fondo”, que no parecían seguir un patrón,
tenían algún significado especial. Riéndose me respondió que no, que eran sólo lo que le
había salido probando y después de una carcajada me dijo que eso era lo que representaban,
por esa razón é’ así, aunque me explicó que, eso sí, lo había hecho rojo porque era el color
que usaban los hombres, y de lo’ lonko’. Su trarilonko, entonces, aunque no tenía ni un sólo
grafismo del repertorio de los textiles mapuche,y a sí no tiviera alguno que indicara su
“rango” como “autoridad”, reflejaba o comunicaba la situación o el “estado” de Gilberto, no
en tanto lonko, sino a partir del proceso que adelantaba de aprender y re-conocer las cosas
mapuche. Todavía podría decirse que el trarilonko, con sus ñimin-no-ñimin indicaba que algo
mapuche estaba “en la cabeza” de Gilberto, no era solamente saber qué se hace, sino que “la
razón” por las cuales se hacen las cosas, no como el motivo por el cual se hacen sino las
lógicas que les sirven para su realización. Pero, todavía, el trarilonko que usaba en cierta
medida para señalarse como autoridad mapuche, o el distintivo, cómo el se refirió a él en el
bus llegando al campeonato en Cauquenes, meses después, mostraba y graficaba – visto con
detalle – cómo él estaba siendo un mapuche en el proceso de actualizar, entre dos modos
existenciales, conocimientos y prácticas que a la vez lo estaban trans/formando.

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