Long History Deep Time Macgrathtradução

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LONGA HISTORIA,
TEMPO PROFUNDO
APROFUNDANDO HISTÓRIAS DO LUGAR

Aboriginal History Incorporated

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LONGA HISTORIA,
TEMPO PROFUNDO
APROFUNDANDO HISTÓRIAS DO LUGAR
Editado por Ann McGrath e Mary Anne Jebb

Publicado por ANU Press e Aboriginal History Inc.

The Australian National University Acton
ACT 2601, Austrália Email:
anupress@anu.edu.au Este título
também está disponível online em http://press.anu.edu.au
Entrada de catalogação na publicação da Biblioteca Nacional da Austrália
Título: Longa história, tempo profundo: aprofundando histórias de lugar /

editado por Ann McGrath, Mary Anne Jebb.
ISBN: 9781925022520 (brochura) 9781925022537 (ebook)
Assuntos: Aborígines australianos - História.

Austrália - História.
Outros criadores/colaboradores:
McGrath, Ann, editora.
Jebb, Mary Anne, editora.
Número Dewey: 994.0049915
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta publicação pode ser reproduzida, armazenada em um
sistema de recuperação ou transmitida de qualquer forma ou por qualquer meio, eletrônico, mecânico, fotocópia
ou outro, sem a permissão prévia do editor.
Design e layout da capa por ANU Press. Fotografia da capa por Kartikeya Sharma.
Impresso por Griffin Press
Esta edição © 2015 ANU Press e Aboriginal History Inc.

Conteúdo
Ilustrações . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii
Prefácio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix
Prefácio: 'O dom da história' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI
Reconhecimentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xvii
Contribuintes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxi
1. Histórias profundas no tempo ou cruzando a grande divisão? . . . . . . . . . . .1

Ann McGrath
2. Hora de Tjukurpa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Diana James
3. Conceitos contemporâneos de tempo na ciência e na filosofia

ocidentais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Peter J. Riggs
4. A mutabilidade do tempo e do espaço como meio de curar a história em

uma comunidade aborígine australiana . . . . . . . . . . . . . . . 67
Rob Paton
5. Arnhem Land para Adelaide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Karen Hughes
6. Categorias de 'velho' e 'novo' na pintura de casca de terra de Arnhem

ocidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Lucas Taylor
7. A desapropriação é uma experiência legítima. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Pedro leu
8. Herança persistente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Julia Torpey Hurst
9. Pessoas Sem História . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Jeanine Leanne
10. Panara. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

Bruce Pascoe
11. O Passado no Presente? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Harry Allen
12. Vidas e Linhas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

martin porr
Longa história, tempo profundo
13. A Arqueologia da Willandra ....................... 221

Nicola Stern
14. Histórias Colaborativas dos Lagos Willandra . . . . . . . . . . . . . . . 241

Malcolm Allbrook e Ann McGrath
Ilustrações
Figura 1.1: Visitantes e amigos da região do Patrimônio Mundial Willandra Lakes na

Australian National University em junho de 2013. . . . . . . . . . . . . . . . 19
Figura 4.1: Mapa do norte da Austrália mostrando os lugares mencionados no texto. . . . . . 69
Figura 4.2: Nuggett Collins Japarta fazendo bumerangues para a troca de winnun , por
volta de junho de 1986. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Figura 4.3: Os maços de bumerangues ocres prontos para troca,

por volta de junho de 1986. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Figura 4.4: A troca de winnuns ocorrendo na comunidade aborígine de Yarralin, por volta de julho
de 1986. Um dos feixes de bumerangues está em primeiro plano e as lanças de bambu
estão amarradas ao teto do caminhão. . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Figura 5.1: Devil Devil, Djambu Burra Burra (1937–2005), 2001. . . . . . . . . . . . . . . . 87
Figura 5.2: A anciã Warndarrang, Rosalind Munur, aponta para os três bagres
tores que guardam a entrada de Burrunju, 1984. Também na fotografia está o ancião
de Ngukurr, Dawson Daniels. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Figura 5.3: Warndarrang ancião Ngangigee, Cara Thompson, final dos anos 1930. . . . . . . . . . 89
Figura 5.4: Anciã Warndarrang Ruth Cook, Mungranjyajua, Katherine, Território do

Norte, 2006. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Figura 5.5: Tia Inez Jean Birt, anciã de Ngarrindjeri, Coorong, Austrália
Meridional, 2002. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Figura 6.1: Um canguru pintado em estilo de raio-x, povo Gaagudju,

oeste de Arnhem Land, 1994 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Figura 6.2: Um inhame pintado com padrões de diamante, Oenpelli,

oeste de Arnhem Land, 1994 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Figura 6.3: Um búfalo pintado em estilo de raio-x, povo Gaagudju, oeste

de Arnhem Land, 1994 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Figura 6.4: John Mawurndjul Mardayin em Kudjarnngal, 2003 . . . . . . . . . . . . . . . 111
Figura 11.1: Um belo retrato de um homem aborígine, provavelmente do centro

Austrália por Charles P. Mountford, que apareceu como o frontispício do livro de Ion
Idriess, Our Living Stone Age (Angus e Robertson, Sydney, 1963) com a legenda
'Stone Age Man'. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
Figura 11.2: Uma fotografia que aparece em Coast of Adventure de Charles Barrett
(Robertson e Mullens, 1941) mostrando alguns meninos preparando uma refeição na hora
do almoço e legendado no original 'Meninos primitivos preparam uma refeição primitiva na
Ilha Wessel'. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Figura 12.1: Mapa narrativo das dispersões humanas modernas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
vii
Figura 12.2: Diagrama de A Origem das Espécies de Darwin por Meios

da Seleção Natural (1859) para ilustrar o processo evolutivo. . . . . . . . . 211
Figura 13.1: O Lago Mungo é uma das várias grandes e numerosas bacias de lagos menores
que compõem os Lagos Willandra, um sistema de transbordamento relíquia no
sudeste da Austrália............... ......................224
Figura 13.2: Localização da área de estudo na luneta central do Mungo. . . . . . . . 226
Figura 13.3: Um núcleo de silcreto e flocos de reajuste, representando pelo menos parte
de um único evento de knapping. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Figura 13.4: Um ovo de ema parcialmente queimado na posição em que foi quebrado
após o cozimento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Figura 13.5: Uma lareira composta de cinzas e sedimentos levemente cozidos, com uma
dispersão associada de ossos bettong representando um único indivíduo (bandeiras
brancas) e uma dispersão de ferramentas de pedra extraídas do mesmo nódulo de
. . .. .229
silcrete (bandeiras pretas). A dispersão de artefatos inclui seis conjuntos de reequipamentos. .
Figura 13.6: Uma seção transversal esquemática resumindo a sequência estratigráfica

na luneta central do Mungo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
viii
Prefácio
Apesar de todas as inovações metodológicas que a disciplina da história acadêmica tem

visto desde seu nascimento na Europa no final do século XVIII e início do século XIX, os
historiadores em geral, ao decidir o que constitui evidência histórica, agarraram-se à ideia
da primazia da a palavra escrita, de fontes textuais, e ficaram satisfeitos em deixar o
negócio de datar e interpretar artefatos antigos e restos materiais de civilizações humanas
para pré-históricos e arqueólogos. Embora seja preciso reconhecer que essas fronteiras
foram ocasionalmente violadas em algumas áreas, como nas histórias romanas ou gregas
antigas ou na história da arte, os debates na profissão histórica sobre questões levantadas
pela evidência da memória, experiência pessoal e lendas e mitos, mais uma vez
destacaram o 'valor' das fontes escritas. É verdade que os historiadores agora reconhecem
que a história é apenas uma forma entre muitas de contar o passado, mas a ideia do
arquivo – um repositório de fontes escritas – ainda é central para a forma como os
historiadores pensam sobre o que constitui a atividade chamada 'pesquisa'. Imaginamos
pré-históricos e arqueólogos como pessoas que cavam, literalmente, em lugares
desconhecidos para encontrar seus tesouros de evidências; quando falamos de
historiadores, ainda pensamos em um grupo de pessoas preparadas para sofrer as
consequências da exposição prolongada à poeira que costuma se acumular sobre
documentos 'antigos'. Os franceses costumavam dizer: 'sem documentos, sem história';
a regra moral entre os historiadores ainda parece ser: 'sem fungadas e espirros, sem
história!'
Esta coleção atual é uma evidência de como esta suposta primazia da evidência escrita
e textual que os historiadores têm por gerações dado como certo está agora sendo
desafiada. As fontes desse desafio são múltiplas: claramente, as histórias indígenas, há
muito narradas em histórias e performances célebres, vêm sendo perturbadas por essa
questão há algumas décadas. Outra fonte desse desafio foi a percepção por parte de
alguns estudiosos talentosos de que o treinamento de pós-graduação de futuros
historiadores – graças à relativa abundância de fontes escritas nos últimos cem anos ou
mais – muitas vezes passou a se concentrar em períodos de tempo cada vez mais
curtos. , e que mesmo a tendência de se tornar 'global' na história mundial não foi capaz
de retificar suficientemente essa tendência. A história permaneceu, pelo menos para fins
de formação de pós-graduação, uma disciplina parcelada em regiões e períodos. É a
partir desse sentimento de profunda insatisfação que surgiram argumentos em favor de
histórias "grandes" e "profundas", relatos de passados humanos que vão muito, muito
além das poucas centenas de anos - ou mesmo dos poucos milênios - que os historiadores
da globalização ou do mundo lidar com a história. Alguns historiadores 'grandes' procuram
incorporar a história humana na história do universo - e veem isso como o novo 'mito da
criação' que uma humanidade cada vez mais conectada e globalizada precisa - enquanto
outros historiadores 'profundos' querem ir pelo menos tão longe
ix
como a época em que os humanos desenvolveram o grande cérebro 'moderno' que lhes
permitiu criar sistemas simbólicos e, assim, cooperar nos interesses de identidades
abstratas e maiores, como o grupo ou a nação, ou mesmo a própria 'humanidade'.
A atual crise ambiental planetária, muitas vezes chamada de mudança climática, apenas
nos tornou mais conscientes de que os seres humanos existem e trabalham hoje, não
apenas como membros diferenciados de classes e sociedades ricas e pobres, mas
também como uma espécie, unidos por sua partilha sonhos de desenvolvimento e
prosperidade que acabam por exigir cada vez mais o que o planeta e sua biosfera produzem.
Quaisquer que sejam os lados que os historiadores escolham nos debates sobre as
mudanças climáticas e o crescente consumo humano de energia, ninguém pode
negligenciar o fato de que a perene questão do lugar dos humanos na ordem natural das
coisas surgiu como um das questões mais urgentes e insistentes do nosso tempo,
especialmente para os estudiosos das humanidades. É importante, portanto, que os
historiadores que trabalham em períodos relativamente curtos e mais recentes da história
humana falem com estudiosos e eruditos nos campos de arqueologia, pré-história e
biologia evolutiva de mentalidade histórica. Long History, Deep Time é justamente um
passo nessa direção. Não desvaloriza o trabalho que os historiadores fazem no arquivo;
mas valoriza igualmente os historiadores que há muito tentam complementar a palavra
escrita com os materiais fornecidos pela memória e pela história oral; e agora procura
alargar a conversa ao incluir nela o trabalho de quem lida com o tempo profundo, o tempo
da pré-história e da evolução humana.
A Austrália, com sua rica tradição de passado indígena e história distinta da ocupação
humana do continente, oferece um excelente local para a encenação desta conversa que
é de inegável importância global hoje.
Desnecessário dizer que ainda é cedo para que tal conversa aconteça entre as disciplinas
representadas nesta coleção. Este livro continua sendo um experimento. Mas é uma
experiência oportuna que precisa ser bem-vinda. Só se espera que muitas outras
conversas semelhantes se sigam. Eu, por exemplo, sinto-me particularmente satisfeito
com o fato de a conversa ter começado para valer e parabenizo o editor e os colaboradores
deste volume pelo que alcançaram coletivamente.
Dipesh Chakraborty
Canberra
julho de 2015
x
Prefácio: 'O dom da história'
Em junho de 2013, a convite de Ann McGrath e seus colegas, passei uma semana em
Canberra e tive a oportunidade de participar do Deepening Histories of Place Symposium.
Essas oportunidades de compartilhar ideias com colegas por mais do que apenas alguns
dias são raras e preciosas. Para mim, foi uma experiência de mudança de vida,
oferecendo uma chance de aprender sobre um mundo de erudição e conhecimento do
qual eu estava até então, mas vagamente consciente. Junto com a euforia, porém, veio
a perturbadora percepção de que a ideia de história profunda, por toda a sua lógica e
por todo o bem que pode fazer, contém contradições não resolvidas. O problema que
enfrentei durante o simpósio e em conversas com colegas antes e depois está resumido
em uma anedota relatada neste volume por Martin Porr.
A anedota surgiu de uma conversa relatada entre um antropólogo e um grupo de jovens
indígenas. 'Os cientistas disseram que os aborígenes só chegaram à Austrália há 50.000
anos, mas nossos anciãos nos disseram que sempre estivemos aqui.' As contribuições
neste volume de Julia Torpey Hurst, Jeanine Leane e outros revelam uma preocupação
sobre os efeitos potencialmente incapacitantes de se adotar uma perspectiva histórica
profunda sobre o tempo e a história. O dom da história, ao que parece, não é um dom
que todos desejam receber, especialmente quando tem implicações negativas para a
identidade.
A história profunda tem uma agenda política profunda. Isso não é nem um pouco
surpreendente; como observa Harry Allen neste volume, a arqueologia e a história são
guiadas por uma importante tarefa política. Como ele sugere, os campos nem sempre
fizeram um bom trabalho ao confrontar as agendas políticas herdadas de abordagens mais antigas.
Um dos objetivos políticos da história profunda tem sido unir-se a outros pontos de vista
críticos para expor a operação dessas agendas nas histórias das nações e da civilização.
Vistas pelas lentes dessa crítica, essas histórias aparecem como elementos de uma
poderosa campanha de marketing que surgiu na Europa e em outros lugares há um
século ou mais, numa época em que a história era subserviente à tarefa de inventar
nações e justificar o colonialismo. Tratar a história da nossa espécie como história e não
apenas como biologia ou arqueologia é uma forma de provincianizarmos a Europa e a
modernidade.
Outro e talvez mais importante objetivo da história profunda tem sido restaurar a
historicidade dos povos sem história. No meu próprio caso, como cidadão dos Estados
Unidos, parece óbvio para mim que a "história", como uma estrutura curricular e uma
estrutura para organizar o passado, deve abranger os povos nativos americanos e as
primeiras nações, reconhecendo que a América do Norte tem uma história que antecede
1492. Esse tipo de movimento histórico profundo significa juntar arqueologia, história e
todas as outras disciplinas relacionadas com o ser humano
XI
passado em um único campo. Ao fazer isso, podemos reduzir a metodologia ao seu papel
próprio e subordinado, o de ser uma ferramenta a serviço da explicação. Chamar isso de
'história' é apenas uma conveniência e não significa que a história, conforme definida
convencionalmente, seja de alguma forma soberana no ménage resultante.
Mas aqui está o problema, pois o ato de abraçar a história, por mais bem intencionado
que seja, traz consigo a necessidade de aceitar a própria ideia de que estar na história é
uma coisa boa. Entre outras coisas, tornar o passado como história parece exigir que
todos compartilhem uma postura semelhante em relação ao próprio tempo: a saber, a
crença de que os eventos do passado humano podem ser organizados em um andaime
de tempo. Nem todo mundo vê o tempo dessa maneira. Para aqueles que o fazem, uma
história longa e datável parece fortalecer aqueles que a possuem. Mas, como Ann
McGrath nos lembra, isso só funciona se você aceitar o modo de determinação do poder
que importa para a população branca.
A preocupação expressa aqui levanta a questão legítima de saber se o andaime do

tempo tem uma realidade objetiva. Para um geólogo e um arqueólogo, a resposta para
isso pode ser direta. Mas outras disciplinas podem ter uma resposta diferente. Como
sugere a contribuição de Peter Riggs, nenhum físico aceitará que exista tal andaime,
dado o fato de que a luz viaja a uma velocidade finita e não infinita. Quando arqueólogos
e historiadores supõem que podemos enfiar um espeto entre a Europa e a América em
1066 e afirmar que certos eventos ocorreram em Cahokia ao mesmo tempo que outros
eventos ocorreram na Inglaterra, estamos afirmando uma sincronicidade de linhas de
tempo que não poderia ser reivindicado por eventos que se desenrolam na Galáxia de
Andrômeda e na Via Láctea.
Vale a pena ponderar a lição. Se e quando os humanos estabelecerem planetas na

Galáxia de Andrômeda, seremos forçados, de uma vez por todas, a abandonar a ideia de
que a história pode ser escrita como se os eventos em toda parte se desenvolvessem em
um andaime universal de tempo. A probabilidade de humanos colonizarem planetas na
Galáxia de Andrômeda é extremamente remota, é claro, mas não é inexistente. Sendo
assim, talvez agora seja um bom momento para repensar quaisquer compromissos que
possamos ter com a compreensão do que é o tempo. Podemos nos permitir pensar no
andaime do tempo como uma conveniência intelectual ou um hábito de pensamento, em
vez de uma descrição de qualquer realidade física.
Sendo a dilatação do tempo entre Cahokia e Hastings minúscula, essas observações

sobre o tempo não passam de ruminações filosóficas lúdicas, e talvez devêssemos
simplesmente ignorar a física do tempo e aceitar o passado do passado profundo. Mas
mesmo se o fizermos, há boas razões para nos juntarmos aos estudiosos da cultura
material na crença de que o passado não é apenas passado. O passado também está
presente conosco na 'onda temporal', o termo que Rob Paton usa para representar o
tempo indígena. Depois de parar e pensar sobre isso, o
xii
Prefácio
ponto parece óbvio. Quando trabalho com um manuscrito medieval europeu, por
exemplo, estou trabalhando com algo que é antigo. Sei que é antigo porque, como
todos os documentos com os quais trabalho, tem data, e a possibilidade de ser
falsificado é quase nula. Mas, embora seja antigo, ainda assim está presente.
Além disso, o manuscrito mudou nos quase 600 anos desde que foi compilado pela
primeira vez. Mal consigo ler as palavras em certas áreas de muitas de suas páginas
por causa de todos os danos causados pela umidade, mofo e piolhos. Em muitas
páginas, reações químicas fizeram com que a tinta, antes preta, ficasse marrom. Além
dessas mudanças materiais, o propósito de vida do manuscrito mudou drasticamente
desde o momento em que foi compilado até o momento em que o uso. Onde antes era
uma coisa viva, um registro de contratos legais, agora se tornou um artefato simbólico.
Podemos levar esse insight ainda mais longe. A data que consta do manuscrito é um
atributo que se atribui a apenas um dos muitos componentes do registro, a saber, a
redação. Outros componentes têm temporalidades diferentes. O papel com o qual foi
feito o registro, por exemplo, foi elaborado a partir de fibras de linho que circularam na
geração anterior como toalhas de mesa, lençóis e camisas.
As galhas de carvalho das quais a tinta foi feita vieram de árvores ainda mais antigas.
Espalhados pelo registro estão fragmentos de DNA deixados pelos piolhos do livro, o
molde, o linho, a ovelha de cuja pele a capa foi feita e, claro, todos os arquivistas e
historiadores que o usaram. Todo aquele DNA foi feito
seguindo padrões que são imensuravelmente antigos. Se eu fosse um cientista
sequenciando o genoma do piolho dos livros em vez de um historiador estudando
inventários domésticos medievais, teria uma ideia muito diferente sobre os horizontes
cronológicos das fontes de meus dados. O registro medieval, em suma, está enredado
em muitas cronologias diferentes. Ele 'perfura' o presente, para usar a adorável frase de Karen Hughes
prazo.
Dizer que o manuscrito é contemporâneo de mim não é negar que a data que ele
contém seja real e interessante para historiadores como eu. Da mesma forma, não
duvido que Mungo Lady tenha vivido há cerca de 42.000 anos. Também não tenho
dúvidas de que os vestígios arqueológicos encontrados na luneta central de Mungo
podem ser usados para fornecer uma estrutura para escrever um relato do assentamento
humano na área dos lagos Willandra, mesmo que, como mostra a contribuição de
Nicola Stern, a erosão e outros processos tornem a paisagem um palimpsesto difícil de
ler. O poder potencial dessas datas é revelado na escolha de Bruce Pascoe de enfatizar
a antiguidade das armadilhas para peixes Brewarrina, uma escolha que brota de um
orgulho justificado. O fato de ser possível datar os eventos do passado é uma das lições
da física. A título de outra digressão filosófica, imagine que seres inteligentes da galáxia
de Andrômeda inventaram um telescópio com resolução infinita. Imagine que o
telescópio está apontado para a área dos lagos Willandra. Daqui a vários milhões de
anos, pela nossa linha do tempo, os fótons que registram os eventos da vida e da morte
de Mungo Lady chegarão ao campo daquele telescópio.
xiii
As datas, em suma, têm uma espécie de realidade objetiva. Eles se tornam

problemáticos, na história e na arqueologia, apenas quando se apegam tão firmemente
aos eventos que os "bloqueiam" no tempo. Objetos e artefatos são viajantes nativos do
tempo, levados pela face da onda temporal. Os objetos têm algumas das mesmas
qualidades de Tjukurpa conforme descrito por Diana James, tendo existência em cada
momento de suas biografias. Essa observação é ainda mais válida para práticas ou
comportamentos. Não existem atos de violência 'medievais', muito menos uma
'paleodieta', a menos que admitamos também que esses hábitos são simultaneamente
modernos.
Dizer que os primeiros australianos chegaram ao continente há 45.000 a 60.000 anos,

então, não é dizer que a característica definidora da cultura indígena é que ela é muito,
muito antiga. Qualquer que seja a cultura dos indígenas australianos, ela está presente
aqui e agora. A incrível evidência arqueológica da Austrália que se acumulou no último
meio século, pesquisada aqui por Allen e outros, mostra que a cultura indígena mudou
nas correntes da mudança.
Sendo assim, faz pouco sentido falar de qualquer coisa que possamos ser tentados a
chamar de 'tradição'. Neste volume, Luke Taylor explica muito claramente por que não
devemos aceitar a ideia de que alguns artefatos representam uma tradição atemporal,
enquanto outros foram contaminados pelo declínio cultural dos dias atuais.
O ponto já foi dito antes, mas Taylor acrescenta uma deliciosa ironia ao apontar como
Baldwin Spencer suprimiu certas pinturas de cascas que se relacionavam
entusiasticamente com os dias atuais. Como sabemos, e como Peter Read nos lembra,
o conceito de tradição torna-se especialmente problemático quando está vinculado à
identidade. Uma vez que os dois estão ligados, perder um significa perder o outro.
Nesse sentido, podemos optar por pensar com datas desde que não pensemos nelas
como âncoras que impedem que as coisas viajem no tempo. Mas isso ainda não
responde à questão de saber se os anciãos estavam dizendo a verdade sobre 'estar
sempre aqui'. Fiquei intrigado com a solução criativa de Porr para esse problema
espinhoso. As tendências que varrem as ciências biológicas atualmente apontam para
a ideia de que não existe um organismo sem um nicho.
Um organismo cria um nicho e, por sua vez, é continuamente moldado pelo nicho que
habita. Em certo sentido, o objeto de investigação nunca pode ser singular. Em vez
disso, precisamos pensar em uma malha composta, onde o organismo-e-nicho é
simplesmente uma dessas malhas. A par disso está a ideia, agora emergindo no campo
da microbiômica, que propõe que seu corpo, por mais que pareça ser um produto de
seu DNA, é na verdade um recife de coral composto por muitas formas de vida
diferentes, desde mitocôndrias até bactérias intestinais. Nunca fomos indivíduos. À
medida que os teóricos da evolução compilam o que é conhecido como 'Síntese
Evolutiva Estendida', eles desafiam a ideia de que a identidade de qualquer organismo
reside apenas em seu genoma. Em vez disso, eles propõem dar lugar de destaque às
redes reguladoras de genes, algumas das quais residem no nicho que
xiv
Prefácio
controla a expressão gênica. Traduzido para o reino da história e da cultura, isso significa que não
podemos deixar a Austrália, o lugar, fora de qualquer definição de povo. Os indígenas australianos
sempre estiveram lá, talvez porque não eram australianos antes de chegarem a Sahul. Os povos
indígenas fizeram a Austrália, e a Austrália, retribuindo o favor, os fez.
Esta é uma ideia que é bom pensar com. Se é aceitável para os povos indígenas de todo o mundo
não cabe a mim decidir. Aqui, tudo o que eu observaria é que ela não viola nenhum compromisso
característico de uma abordagem científica para entender o passado. No entanto, permanece um
obstáculo à perspectiva de pensar sobre a Austrália à luz da história profunda. A própria redação da
expressão estabelece um contraste aparente entre uma história profunda e uma história rasa ou
rasa, criando assim inadvertidamente dois espaços-tempo para os povos antigos e novos. Pode ser
que os indígenas australianos sejam capazes de cruzar essa lacuna conceitual com facilidade, como
Malcolm Allbrook e McGrath sugerem em sua conclusão.
Mas a contribuição de Leane aponta em uma direção diferente, pois ela sugere que devemos ter
cuidado ao empregar qualquer linguagem de lacunas ou, nesse caso, espaços de tempo profundos
e rasos. Talvez, acima de tudo, devêssemos pensar cuidadosamente se esses espaços são espaços
de tempo .
Aqui reside a tensão não resolvida e talvez insolúvel que percorreu o simpósio e permeia essas
contribuições. Apesar do que eu pensava, o dom da história profunda não é necessariamente uma
solução apropriada para o estado politicamente incapacitante de ser 'sem história'. Diante desse
paradoxo, o que faremos com a própria ideia de história profunda? Embora eu não tenha soluções
persuasivas para o enigma, começaria a enfrentá-lo observando que quaisquer que sejam os
problemas com a formulação da "história", pessoas como eu e as culturas que habitamos estão
presas a ela. Se a história é sobre criação de significado, então vou manter minha afirmação de que
a história truncada que vendemos nas salas de aula nos Estados Unidos e em outros lugares oferece
a nossos filhos uma visão tênue e insubstancial.
compreensão do que significa ser humano. Como ator cultural, sou livre para pensar com base na
história e posso escolher dar sentido a tudo o que aprendemos e estamos aprendendo sobre o
passado em campos como a arqueologia. Nesse sentido, a coisa mais importante que emergiu do
Simpósio Deepening Histories of Place, e o volume extraordinário que emergiu dele, não é que
pessoas como eu devam questionar nossos compromissos com a história profunda. A lição, em vez
disso, é que devemos sempre ter cuidado ao fazer presentes.
Daniel Lord Smail
Universidade de Harvard
junho de 2015
xv
Reconhecimentos
Os editores agradecem as muitas pessoas e organizações que tornaram este livro

possível. Em primeiro lugar, agradecemos à Australian National University e ao Australian
Institute of Aboriginal and Torres Strait Islander Studies (AIATSIS) e aos nossos muitos
colegas do Australian Centre for Indigenous History, incluindo Maria Nugent e Jeanine
Leane. Agradecemos ao Australian Research Council (ARC) por financiar o projeto
'Deepening Histories of Place: Exploring Indigenous Landscapes of National and
International Significance' por meio de uma bolsa Linkage, LP100100427. Agradecemos
a experiência, a visão, o entusiasmo e o apoio contínuo de nossos parceiros: The National
Film and Sound Archive, AIATSIS, Parks Australia, The NSW Office of Environment and
Heritage, Ronin Films e Sydney University. O Governo do Território do Norte também
forneceu financiamento significativo. Também nos beneficiamos de outra doação da ARC,
DP110103193 sobre o Passado Antigo da Austrália, que permitiu a pesquisa sobre a
história profunda do Lago Mungo e dos Lagos Willandra. David Ritchie também foi um
apoiador valioso, e também apreciamos o apoio do então procurador-geral, o Exmo. Mark
Dreyfus, que lançou nosso site Deepening Histories. Andrew Pike, cineasta e historiador,
e diretor administrativo da Ronin Films, auxiliou em vários níveis, especialmente como
parceiro do projeto Deepening Histories e como codiretor e produtor do filme Message
from Mungo.
As pessoas que ajudaram ao longo do nosso projeto mais amplo incluem Toni Makkai,
Sean Downes, Doug MacNicholl, Stella Armstrong, Margaret Harding e muitos funcionários
da ANU que trabalham com finanças e administração escolar, incluindo Stella Armstrong,
Karen Smith e a fotógrafa Stuart Hay. Agradecemos ao fotógrafo Kartikeya Sharma por
sua maravilhosa imagem de capa.
Junto com a co-editora Ann McGrath, que era a investigadora-chefe, outros investigadores-
chefe do projeto incluíam o talentoso Peter Read, que na época trabalhava na Universidade
de Sydney. Shino Konishi e Luke Taylor forneceram conselhos importantes sobre
protocolos éticos e representações visuais. Os advogados de propriedade intelectual
indígenas Terri Janke e Lucinda Edwards desempenharam um papel importante no
desenvolvimento de protocolos de propriedade intelectual de melhores práticas para este
projeto de pesquisa multimídia.
Malcolm Allbrook desempenhou um papel excepcional como pesquisador e gerente de

projeto no projeto Mungo e co-convocando e reunindo o simpósio. Jason Ensor auxiliou
em muitas coisas digitais, incluindo o design de ferramentas históricas inovadoras e o
site, e forneceu muitos insights e avanços na criação do terreno para o futuro digital da
história.
xvii
O projeto ganhou um complemento talentoso de estudantes de doutorado financiados pelo

ARC: Julia Torpey, Shannyn Palmer e Rob Paton. Cada um deles trouxe pontos fortes
especiais para o projeto e desenvolveu abordagens verdadeiramente colaborativas para
trabalhar com comunidades indígenas. Eles também se tornaram muito experientes em
novas técnicas de gravação digital, edição e gerenciamento de dados históricos.
Rob Paton foi especialmente generoso em compartilhar sua experiência arqueológica e
ajudar sempre que necessário.
Agradecemos ao Board of Aboriginal History e, especialmente, ao seu editor de monografias,

Rani Kerin. A gerente da ANU Press, Lorena Kanellopoulos, teve a visão de nos encorajar
a desenvolver este volume digitalmente aprimorado.
Alguns daqueles que participaram do Simpósio Deepening Histories of Place, mas que não
foram capazes de fornecer capítulos para este volume, contribuíram significativamente
para o nosso pensamento. Entre eles estão Paul Taçon, da Griffith University, Tom Griffiths
e a astrofísica Lisa Kewley, da Australian National University, juntamente com os colegas
Charlie Lineweaver e Ray Norris. Matthew Spriggs e uma série de membros da platéia
ofereceram comentários e discussões incisivos. Valorizamos muito as contribuições dos
povos Mutthi Mutthi, Ngyiampaa e Paakantji (Barkindji) de Willandra que participaram do
simpósio e registraram suas opiniões sobre história e patrimônio no filme Message from
Mungo. Juntamente com a equipe do National Parks New South Wales, eles expressaram
interesse contínuo em nosso simpósio e compartilharam suas ideias sobre uma longa e
profunda história. Entre aqueles a quem gostaríamos de agradecer estão Darryl Pappin,
Leanne Tobin, Tanya Charles, Joan Slade, Mary-Anne Marton e Peggy Thomas, Beryl e
Roy Kennedy, Eric e Maureen Taylor, Sam Wickman, Marie Mitchell, Lottie Mitchell, Ricky
Mitchell, Jo Gorman, Richard Mintern e Warren Clark. Muitas outras pessoas também
ajudaram durante nossas visitas ao Lago Mungo, e elas são creditadas em nosso filme
Message from Mungo (Ronin Films 2014).
Nas etapas de preparação do manuscrito, Maria Haenga Collins e Alycia Nevalainen

forneceram assistência de alta qualidade, fazendo com que as tarefas mais complicadas
parecessem fáceis. Geoff Hunt forneceu o modelo de um editor de texto simpático,
interessado e consciencioso.
Ann McGrath é particularmente grata por sua família – Milton, Venetia e Naomi Cameron –
por tolerá-la em muitos pedaços sólidos de trabalho.
De especial benefício para o desenvolvimento deste volume foi minha participação na
Escola de Ciências Sociais do Instituto de Estudos Avançados, Princeton, pela qual desejo
agradecer ao Diretor Didier Fassin e aos membros do corpo docente Joan Scott e Danielle
Allen, bem como a minha colegas. Os funcionários da biblioteca da escola foram incríveis.
Minha residência no Rockefeller Center, Bellagio, também foi benéfica, apresentando-me a
uma série de pessoas incrivelmente talentosas e solidárias, incluindo Pat Mitchell,
Jacqueline Novagratz, Chris Anderson,
xviii
Reconhecimentos
Brian English, Pilar Pallacia e outros cuja companhia continuo esperando além do
Bellagio. Sem minha colega Mary Anne Jebb, que fez um trabalho fenomenal ao
lançar o projeto Deepening Histories, apoiando os alunos, fazendo a ligação com
parceiros e permitindo que nosso projeto atingisse metas além das expectativas, é
difícil imaginar um livro. Por fim, fui inspirado pelo trabalho, generosidade e coleguismo
de David Armitage, da Harvard University, e Dipesh Chakrabarty, da University of
Chicago.
Mary Anne Jebb gostaria de agradecer a sua coeditora e colega Ann McGrath pela
oportunidade de se juntar à equipe de pesquisa Deepening Histories of Place no
Centro Australiano de História Indígena da ANU. Graças à liderança de Ann, o centro
forneceu a inovação e a interdisciplinaridade necessárias para aprofundar as histórias
do lugar.
Agradecimentos especiais aos guardiões da paisagem australiana e por sua

contribuição para este volume.
Um Aviso Gentil
As fotografias, filmes e gravações de som nesta página web contêm imagens e vozes
de pessoas falecidas. Para evitar sofrimento não intencional, as pessoas devem estar
cientes disso quando fizerem download de material ou se visualizarem o site na
presença de pessoas que possam ser afetadas.
Patrocinadores
xix
Contribuintes
Malcolm Allbrook trabalha na Escola de História da Universidade Nacional Australiana

como Editor Executivo do Australian Dictionary of Biography.
Ele foi anteriormente (2011 – janeiro de 2014) Pesquisador Associado da Professora
Ann McGrath em seu ARC Discovery Project 'Australia's Ancient and Modern Pasts: A
History of Lake Mungo'. Seus interesses incluem histórias coloniais britânicas e
biografias de famílias na região do Oceano Índico e histórias de comunidades indígenas.
Ele publicou recentemente Empire: Framing a Distant Colony, de Henry Prinsep, pela
ANU Press. Ele já havia colaborado com o proeminente ancião de Kimberley, John
Darraga Watson, para produzir Never Stand Still: Stories of Life, Land and Politics in the
Kimberley (2012) e em 2012 foi co-curador de uma exposição histórica 'Burlganyja
Wanggaya' em Carnarvon, Austrália Ocidental, que recebeu o prêmio MAGNA de
melhor exposição permanente.
Harry Allen é pesquisador no Departamento de Antropologia da Universidade de

Auckland e pesquisador associado no Museu de Melbourne e no Programa de
Arqueologia da Universidade La Trobe. Sua pesquisa arqueológica começou na ANU
com seus estudos de doutorado do Lago Mungo e dos Lagos Willandra realizados entre
1969 e 1972. Desde então, ele conduziu pesquisas
no oeste de Arnhem Land, Java Central e Nova Zelândia. Mais recentemente, ele
embarcou em um estudo de cultura material de lanças aborígines australianas.
Suas publicações incluem dois volumes editados, Australia: William Blandowski's
Illustrated Encyclopaedia of Aboriginal Australia (2010) e, com Caroline Phillips, Bridging
the Divide: Indigenous Communities and Archaeology into the 21st Century (2010).
Karen Hughes é professora sênior de estudos indígenas na Swinburne University of

Technology. Ela lecionou anteriormente na Monash University e na University of South
Australia e, em 2011, foi Visiting Fellow na University of Paris 13. Sua pesquisa se
concentra em histórias íntimas e de gênero da zona de contato em sociedades coloniais
de colonizadores do Novo Mundo, incorporando perspectivas transnacionais. Ela está
atualmente trabalhando com Victoria Grieves e Catriona Elder no projeto 'Children of
War' financiado pela ARC. A sua investigação persegue metodologias de descolonização
através de uma abordagem de parceria à etnografia.
Ela também está envolvida em um estudo intergeracional com a comunidade Ngukurr
do sudeste de Arnhem Land e um projeto colaborativo intercultural com comunidades
indígenas no sudeste da Austrália e nos Estados Unidos.
xxi
Diana James é Pesquisadora Associada Sênior na Escola de Arqueologia e

Antropologia da Universidade Nacional Australiana. Ela trabalha como antropóloga
e intérprete bilíngue nas áreas de filosofia, arte e cultura desde 1975. Seu foco
de pesquisa é o espaço dinâmico visual e auditivo da arte, música e história dos
povos do deserto ocidental da Austrália central e ocidental . Cada vez mais, as
ferramentas multimídia de gravação disponíveis para a pesquisa antropológica
etnográfica e visual permitiram uma exploração mais dinâmica das muitas
expressões culturais do parentesco indígena com o país e do senso holístico de
lugar.
Suas publicações incluem Painting the Song (2009) e Ngintaka (2014). Ela é
atualmente uma investigadora principal e coordenadora do Projeto ARC Linkage
'Songlines of the Western Desert'. Este projeto de pesquisa colaborativa iniciado
por anciãos, artistas, dançarinos e cantores das terras Anangu Pitjantjatjara
Yankunytjatjara, Ngaanyatjarra e Martu está investigando a tradição de canções
e poemas orais dos povos aborígines; as canções que são as rotas culturais
fundamentais da Austrália.
Mary Anne Jebb é pesquisadora do Australian Institute of Aboriginal and Torres

Strait Islander Studies. Anteriormente, ela foi pesquisadora associada e gerente
de projetos do projeto ARC Linkage 'Deepening Histories of Place' na Australian
National University. Ela pesquisa e escreve nas áreas de história australiana,
história médica, história das mulheres e história indígena.
Ela tem interesse particular na gravação e uso de histórias faladas e som para
aumentar a compreensão e participação na história australiana.
Seus livros, produções sonoras e exposições incluem 'Across The Great Divide;
Relações de gênero nas fronteiras australianas' com Anna Haebich (1992),
Emerarra: A Man of Merarra (1996), Blood Sweat and Welfare (2002), Mowanjum
(2008), 'Noongar Voices' com Bill Bunbury (2010), 'Burlganyja Wanggaya ' (2012)
e 'Cantando o trem' (2014). Ela está trabalhando em uma monografia biográfica
e análise das obras de arte da narrativa visual do falecido artista aborígine e
historiador Jack Wherra.
Jeanine Leane é uma estudiosa de Wiradjuri do sudoeste de New South Wales.

Anteriormente bolsista de pesquisa no Australian Institute of Aboriginal and
Torres Strait Islander Studies, ela é atualmente bolsista de pesquisa no Australian
Centre for Indigenous History na The Australian National University. Ela é uma
poetisa e romancista premiada. Em 2013, Jeanine recebeu o Prêmio Discovery
Indigenous para examinar a forma como o Prêmio David Unaipon de escrita
indígena impacta a história e a cultura literária australiana.
xxii
Contribuintes
Ann McGrath é professora de história e diretora do Centro Australiano de História

Indígena da Universidade Nacional Australiana. Ela é membro da Academia de
Ciências Sociais e recebeu uma Medalha da Ordem da Austrália por serviços
prestados à história, especialmente à história indígena. Ela publicou amplamente
sobre a história de gênero e colonialismo na Austrália e na América do Norte. Ela
foi premiada com um doutorado honorário na Linneaus University, na Suécia,
assessorou vários inquéritos governamentais e produziu dois documentários,
Frontier Conversation (2006) e Message from Mungo (2014). Suas publicações
incluem Born in the Cattle: Aborigines in Cattle Country (1987) e Contested Ground:
Aborigines under the British Crown (1994). Ela escreveu, com Ann Curthoys, How
to Write History that People Want to Read (2011). Ela foi membro do Institute for
Advanced Study, Princeton, de 2013 a 2014, e recebeu uma residência do Bellagio
em 2014. Ela faz parte do conselho da revista Aboriginal History.
Bruce Pascoe é um homem Yuin de Bunurong/Tasmânia e vencedor do Australian

Literature Award 1999 (Shark), Radio National Short Story 1998, FAW Short Story
2010, Prêmio do Primeiro Ministro para Literatura (Jovem Adulto) 2013 (Fog a Dox)
e publicou e editou a revista australiana Short Stories 1982–99.
Seus livros incluem Night Animals, Fox, Ruby Eyed Coucal, Shark, Ocean, Earth,
Cape Otway, Convincing Ground, The Little Red Yellow e Black Book. Seus livros
mais recentes são Bloke (2009), Chainsaw File (2010), Fog a Dox (2012) e Dark
Emu. Dark Emu, a história da agricultura aborígine, foi publicado em 2014 (reeditado
quatro vezes desde março) e selecionado para o Victorian Premiers' Literary Awards
em 2014. Ele é membro do conselho da Aboriginal Corporation for Languages and
First Languages Australia, e ex-secretário da Nação Aborígine Bidwell-Maap. Bruce
mora em Gipsy Point, Far East Gippsland, com sua esposa, Lyn Harwood, e seus
dois filhos e três netos.
Rob Paton é arqueólogo profissional há 30 anos, trabalhando na Austrália e no

exterior, para museus, agências governamentais, universidades e como consultor.
Rob foi publicado em livros, revistas e relatórios escritos nas disciplinas de
arqueologia, antropologia e história. Ele também é membro do conselho de longa
data da revista Aboriginal History (desde 1992), onde ocupa os cargos de funcionário
público e tesoureiro. Atualmente é bolsista de doutorado no projeto ARC Linkage
'Deepening Histories of Place', no Centro Australiano de História Indígena da
Universidade Nacional Australiana.
Rob está pesquisando redes de comércio e troca aborígines no extremo superior do
Território do Norte. Sua pesquisa mostra como os aborígines podem moldar suas
histórias por meio de mecanismos elegantes que deixam vestígios materiais que
datam de vários milhares de anos.
xxiii
Martin Porr é Professor Associado em Arqueologia na University of Western Australia

e membro do Center for Rock Art Research Management.
Ele publicou amplamente sobre arte paleolítica e arqueologia, bem como aspectos
teóricos gerais da pesquisa arqueológica. Ele é coeditor de The Hominid Individual in
Context: Archaeological Investigations of Lower and Middle Paleolytic Landscapes,
Locales and Artefacts (com CS Gamble, 2005) e Southern Asia, Australia and the
Search for Human Origins (com R Dennell, 2014). Atualmente, ele está envolvido em
projetos de pesquisa sobre a arte indígena de Kimberley, no noroeste da Austrália, a
arte do Paleolítico Superior da Europa Central e o impacto das abordagens pós-
coloniais na compreensão das origens humanas.
Peter Read é Professor Adjunto, Centro Australiano de História Indígena, na

Universidade Nacional Australiana. De 2009 a 2013, ele foi professor de pesquisa
australiano do Departamento de História da Universidade de Sydney e diretor do site
historyofaboriginalsydney.edu.au. Ele também foi um investigador-chefe da equipe
'Aprofundando Histórias do Lugar'. Ele é autor de vários livros sobre a história da
Austrália aborígine, incluindo Charles Perkins: A Biography (1990) e Tripping Over
Feathers: Scenes from the Life of Joy Janaka Wiradjuri Williams (2009).
Peter J. Riggs é pesquisador visitante na Escola de Pesquisa de Física e Engenharia

da Universidade Nacional Australiana. Ele ocupou cargos de ensino e pesquisa em
várias universidades australianas, incluindo as Universidades de Melbourne, La Trobe,
Adelaide e Queensland. Sua pesquisa atualmente se concentra na natureza do tempo
e nos fundamentos da física. As publicações do Dr. Riggs incluem Quantum Causality:
Conceptual Issues in the Causal Theory of Quantum Mechanics (2009), Whys and Ways
of Science: Introducing Philosophical and Sociological Theories of Science (1992), e o
volume editado Natural Kinds, Laws of Nature and Scientific Methodology (1996).
Nicola Stern é Professora Sênior de Arqueologia no Departamento de Arqueologia,

Meio Ambiente e Planejamento Comunitário da Universidade La Trobe, com um
interesse de longa data na contribuição da arqueologia para nossa compreensão da
narrativa e dinâmica da evolução humana.
Ela estudou os primeiros vestígios arqueológicos na África Oriental e o registro do final
do Pleistoceno na Austrália com o objetivo de entender a maneira pela qual os
processos de formação do tempo e do local estruturam o registro arqueológico e as
informações comportamentais que podem ser geradas a partir dele. Ela atualmente
lidera um projeto de pesquisa interdisciplinar na região de Willandra Lakes.
xxiv
Contribuintes
Luke Taylor é atualmente professor adjunto da Escola de Pesquisa de Humanidades e

Artes da Universidade Nacional Australiana. Até recentemente, ele era vice-diretor da
AIATSIS. Ele publicou sua pesquisa com artistas aborígenes em Seeing the Inside: Bark
Painting in Western Arnhem Land (1996), com Peter Veth editado Aboriginal Art and
Identity (um volume especial do AIATSIS Journal, 2008), editado Painting the Land Story
(1999 ) e é coeditor com Jon Altman de Marketing Aboriginal Art in the 1990s (1990).
Como pesquisador visitante no Instituto em 1987–89, ele preparou a primeira edição do
National Aboriginal and Torres Strait Islander Visual Artists Database (publicado
eletronicamente pela Discovery Media). Ele é um investigador-chefe do projeto ARC
Linkage 'Deepening Histories of Place' na Australian National University.
Julia Torpey Hurst está concluindo seu doutorado, 'História em formação: reimaginando
patrimônio, identidade e lugar nas terras de Darug e Gundungurra', na Universidade de
Sydney. Ela é membro do projeto ARC Linkage 'Deepening Histories of Place'. Crescendo
em Ocean Grove, Victoria, a herança da família indígena de Julia é da região de Sydney.
Ela concluiu um Bacharelado em Artes pela Universidade de Melbourne com
especialização em Estudos Indígenas e de Desenvolvimento e um Mestrado em
Planejamento Urbano também em Melbourne. Trabalhou como planejadora social e
cultural e pesquisadora social. Os seus interesses residem na narrativa, na justiça social
e nas artes, e ela fundiu com sucesso estes projetos ao longo dos anos em palco principal
e projetos de teatro comunitário, incluindo Urgent – primeiro um livro (Random House,
2004) e depois uma produção teatral desenvolvida para jovens pessoas para aprender e
se envolver com as histórias vivas de jovens mulheres aborígenes. Esta produção foi
uma iniciativa conjunta do Courthouse Arts Centre e Wathaurong Aboriginal Co-operative
e foi apresentada em Geelong e La Mama Theatre em 2008 como parte do Next Wave
Festival. Mais recentemente, ela produziu o Dia da Música Aborígine 'Our Music,
Performing Place, Listening to Sydney' no Conservatório de Sydney
Música.
xxv
1. Histórias profundas no
tempo ou cruzando a grande divisão?
Ann McGrath
Long History, Deep Time pergunta se é possível ampliar a escala e o escopo da história.1
Nesse caso, o vasto continente que muda de forma, a Austrália, pode ser um bom lugar para
começar. Ele hospedou uma longa história humana que perdurou pelas grandes épocas
climáticas do Pleistoceno e do Holoceno. Mares subindo e descendo esculpiram novas ilhas
e costas, criando o maior continente da Idade do Gelo da Grande Austrália que estava
conectado à atual Nova Guiné e Tasmânia.
Ao longo do tempo, suas margens e vias navegáveis internas facilitaram diferentes tipos de
viagens, e seu povo criou mundos de sua própria autoria.
Baseando-se em unidades mensuráveis de tempo para ordenar seu passado, a história

acadêmica tende a se dividir de acordo com o lugar e o período de tempo. Aqui, consideramos
como historiadores, estudiosos de humanidades e guardiões do conhecimento indígena
podem se combinar para enfrentar uma época de duração imensa, sem dúvida que desafia a história.
Embora o campo da história seja fluido e inclusivo, atualmente carece de uma visão de
mundo suficientemente ampla para abarcar essa trajetória. Os limites tácitos dizem respeito
não apenas à escala de tempo da história, mas também ao seu centro e escopo geográficos
e à sua gama de sujeitos humanos.
Neste volume, consideramos a temporalidade da história e perguntamos como ela pode se

expandir para acomodar uma sequência de 'tempo profundo'. Refletimos sobre a necessidade
de escalas de tempo apropriadas e viáveis para a história, apontando alguns dos obstáculos
encontrados em esforços anteriores para dividir o tempo humano em categorias temáticas.
A história como disciplina tem feito progressos na produção de histórias ambientais, mas
novas estratégias são necessárias para cruzar a grande divisão que separa o Pleistoceno
povoado do presente povoado.
Na ausência de outros termos adequados, 'história profunda' é usada neste volume como um
termo útil para distingui-lo de períodos da história mais recente. No entanto, ainda vale a
pena pensar em alternativas; talvez nosso empreendimento seja realmente 'grande história'
em vez de profundo. Ou talvez devêssemos chamá-la de história multimilenar.
Quando usamos 'profundo', usamos da forma mais expansiva possível, com críticas e
complexidades em mente. É difícil encontrar os adjetivos certos para descrever uma época
de 40.000 anos, provavelmente 60.000 anos do tempo humano moderno. É profunda,
distante, antiga, longa história ou pré-história? A história moderna liga o passado ao
1 Aslanian et al. 2013.
1
presente, enquanto essas metáforas distanciam o espectador, reforçando o passado como muito
distante e muito distante. Remoto demais para ser incluído na história antiga, continua sendo o 'pré' -
uma era antes do início da história propriamente dita. Na falta de um ajuste óbvio com as narrativas
históricas existentes de passados bastante curtos que conscientemente levam ao presente moderno, o
passado profundo torna-se um passado incomensurável.
Como se a história ficasse sem espaço, os 60 milênios de ocupação humana da Austrália representam
um grande obstáculo para a história mundial.2
Este volume pondera como a disciplina da história pode lidar com um pedaço de tempo tão volumoso
que a própria mudança parece muito lenta, até mesmo imperceptível.
As expectativas da disciplina de história em relação ao ritmo da história – de sua velocidade e lentidão
antecipadas podem precisar mudar para acomodar esse período.
Não sabemos necessariamente para onde estamos indo. A história lenta pode nos levar mais
profundamente para dentro da história, ou simultaneamente nos jogar para fora da história como a conhecemos.
Metodologia e teoria precisarão ser repensadas. Novas ferramentas e técnicas serão necessárias.3
Mesmo os especialistas na migração do Homo sapiens para fora da África e na evolução biológica e
cultural dos humanos modernos são descartados pelas datas australianas, pois a ocupação humana
moderna do continente é vista como "muito cedo". No entanto, a ideia de relegar esse intervalo de
tempo para fora da História com H maiúsculo – aquela pesquisada e escrita em fóruns acadêmicos –
não faz sentido.
E não pode haver um 'povo sem história',4 muito menos um cujos descendentes vivem hoje, alguns
explorando ativamente essas questões dentro e fora da academia. A menos que a história queira
admitir que as limitações disciplinares tornam isso impossível.
Os historiadores atualmente deixam esse campo para os arqueólogos. Sua pesquisa enérgica e o
crescente conhecimento das culturas passadas da Austrália são realmente emocionantes.
No entanto, desde a década de 1980, à medida que a datação e as ciências relacionadas se tornaram
mais técnicas e complexas, os arqueólogos tendem a publicar suas descobertas como reportagens
científicas em torno de locais distintos, em vez de histórias conectadas e povoadas em uma paisagem
contextualizada.5 O jornalismo científico popular relata as novas descobertas , mas não explica
necessariamente como eles se encaixam no quadro mais amplo.6 Os historiadores têm a capacidade
de fazer diferentes perguntas e desenvolver narrativas analiticamente informadas em linguagem
acessível para um público amplo.
2 Para uma excelente discussão sobre esse tema, ver Douglas 2010; Griffiths 1996: 42–62; Griffiths 2001: 2–7.
3 Chakrabarty 2009.
4 Lobo 1982.
5 A disciplina de arqueologia na Austrália adotou um estilo cada vez mais científico de técnica e análise. Veja, por exemplo,
a revista Australian Archaeology. Alguns trabalhos recentes adotam uma abordagem mais narrativa e coerente no estilo de
escrita das humanidades. Por exemplo, Smith 2013; Hiscock 2008.
6 Para uma discussão sobre colaboração, ver Colwell-Chanthaphonh e Ferguson 2008. Chip Colwell também está envolvido
em um novo empreendimento para criar um site mais acessível para notícias arqueológicas.
2
1. Histórias profundas no tempo ou cruzando a grande divisão?
No entanto, nas últimas décadas, poucos historiadores tentaram preencher a lacuna , muito
menos colaborar na formulação de questões de pesquisa.7 Tampouco tentaram criticar e integrar
achados arqueológicos como evidências de qualquer história mais ampla. história de uma
paisagem povoada história de longa duração,9 diversos tipos de equipes de pesquisa, formas de
coleta de evidências, narração e análise são necessários. Se os historiadores estiverem
interessados em ingressar nessas equipes, eles precisarão desenvolver uma orientação
diferente, um novo treinamento e uma mudança de marcha.
Pensar na época mais longa do passado da Austrália como uma história profunda levanta muitas
e variadas questões. Mesmo encontrar metáforas adequadamente expansivas é difícil.
Profundidade – o fundo – pode ser um lugar perigoso. Idéias de 'profundidade' e 'tempo' variam
culturalmente e dentro da cultura. Quando os astrofísicos discutem seu trabalho, eles falam do
espaço profundo e do espaço ultraprofundo. Devido à distância e à velocidade da luz, eles
estudam objetos remotos no tempo e no espaço. O que eles realmente veem através de seus
telescópios é o passado ultraprofundo. Isso é algo com que eles trabalham todos os dias, e as
teorias do espaço-tempo permanecem centrais em sua prática. No entanto, os físicos admitem
que a existência do tempo não pode ser provada com exatidão.
Quando um cirurgião fala sobre algo 'profundo', ele se refere a órgãos mais dentro do corpo.
Quando os geólogos falam do tempo profundo, eles se referem a milhões de anos antes que os
humanos pisassem na terra. Insights transdisciplinares mudam nossas sensibilidades. Da
próxima vez que você triturar pastagens secas, considere o que era antes.
No caso da trilha que uso para minha caminhada matinal, descubro que este lugar já esteve em
uma floresta tropical úmida com vulcões borbulhantes. Mais surpreendente foi que a superfície
da Terra estava então vários quilômetros acima da altitude do planeta.
dias de hoje. 'Profundo' sugere que o passado está embaixo – uma queda vertical, mas 'profundo'
pode significar abaixo da terra – ou no espaço sideral, bem acima dela.
A ideia de história "profunda" provavelmente espelha a arqueologia do hemisfério norte, onde

escavações profundas se tornaram a técnica padrão para pesquisar vários milhares de anos do
tempo humano. Na busca por visualizações de categorias vagas como tempo e espaço, os
humanos frequentemente as imaginam como tangíveis e materiais.
As escalas de tempo sugerem linhas horizontais, medidas e tradições escritas.
Contendo evidências de como os lugares eram diferentes climaticamente, ecologicamente e
7 Formados em história antiga e arqueologia clássica, no final dos anos 1960, estudiosos como John Mulvaney
estabeleceram uma ponte disciplinar entre esses campos no assunto chamado 'pré-história'. The Prehistory of
Australia (1969), de Mulvaney , foi posteriormente seguido por um popular livro de bolso da Penguin, publicado em 1975.
Jack Golson e John Mulvaney acreditavam que o desejo dos aborígines de controlar os restos humanos causou
um hiato nas pesquisas. Ver também Pike e McGrath 2014 (doravante Mensagem de Mungo, 2014).
8 A relação entre as disciplinas de história e arqueologia na Austrália é um tópico que requer muito mais atenção
do que eu poderia dar aqui. As disciplinas têm se distanciado cada vez mais umas das outras em abordagem e
estilo. Somente na 'arqueologia histórica' ou estudos da história do colonizador os historiadores trabalham com
arqueólogos.
9 Ver David e Haberle 2012. Avanços recentes na área, incluindo Robin 2013: 329–340 e Blainey 2015.
3
socialmente, a estratigrafia física das camadas geológicas evoca a complexidade da história

de múltiplos tempos em um local. Até mesmo as forças magnéticas da Terra podem ter sido
diferentes.10 No entanto, retratar esses passados como sempre "profundos" é enganoso,
pois implica que esse passado é algo que deve ser desenterrado. Artefatos muito antigos
também podem aparecer na superfície. Todas as metáforas atuais correm o risco de
prescrever direções e dimensões uniformes.
A noção de 'história profunda' pode ser chocante por outras razões, porque muitos australianos
indígenas têm uma noção do passado como uma parte imediata de uma paisagem
contemporânea viva. Da mesma forma, devido às rupturas colonizadoras, as conexões
linguísticas, espirituais e de conhecimento dos povos indígenas não são necessariamente
"profundas" no sentido de derivar de uma associação contínua multigeracional.11 Em muitas
línguas aborígenes,12 há uma expressão para transmitir o conceito de 'há muito, muito tempo
atrás' – uma zona que também converge com o 'sonhar', tempo de criação, que na verdade
não é um tempo discreto, mas um processo contínuo. Nas línguas da Austrália Central, como
Arrernte, o termo mais próximo para 'profundo' é iperte, que se traduz como 'buraco'; também
pode significar 'baixo', 'sob' ou 'dentro'. Em muitos grupos, o passado é representado em
termos orientacionais, de acordo com o corpo do falante. Não se trata de passado/atrás de
nós, mas passado/à nossa frente. O passado profundo é semelhante a "à frente, antes".13 A
lógica é explícita: você pode realmente ver o passado, não o futuro, que está fora de vista,
atrás de nós. Os astrofísicos dizem a mesma coisa; eles podem ver estrelas e galáxias do
passado profundo no tempo presente.
Para acomodar histórias tão antigas, a geografia da história global pode precisar de
realinhamento. Em muitos relatos de vidas antigas, o hemisfério sul está “lá embaixo” – um
telescópio e um oceano muito distante.
Quando considerada, a história australiana é entendida como branca, moderna e sem
antiguidade.14 Da mesma forma, a história norte-americana é geralmente restrita aos séculos
desde a chegada dos 'descobridores' – uma história definida pela Europa transatlântica e
chegadas humanas. Ambas as nações têm histórias que repetidamente aludem a narrativas
fundamentais de "chegada" baseadas nas tecnologias da modernidade européia.15 Talvez
muitas pessoas gostem de olhar para trás, para um passado familiar e ancestral familiar
relativamente recente que se conecta com suas próprias vidas.
Nas sociedades de colonos-colonizadores, a história continua sendo um terreno contestado.
Os parques nacionais e os materiais do patrimônio mundial classificam o 'patrimônio histórico'
como evidência do que aconteceu após a chegada dos imperiais. Evidências indígenas ou
associação com paisagens patrimoniais são descritas como 'patrimônio cultural' ou 'pré-histórico',
10 Um evento chamado excursão Mungo foi observado em uma lareira. Ver Jacobs 1995: 94-97.
11 Byrne 1996.
12 Koch e Nordlinger 2014; Evans e Wilkins 1995.
13 Harold Koch e David Nash, pers. com. ao autor, 6–9 de agosto de 2014.
14 Uma análise útil está contida em Veracini 2007.
15 Guldi e Armitage 2014.
4
reforçando um status de forasteiros da história. Como os estudos de história na academia

têm se contentado em retratar um passado curto, em volumes de 'história curta', isso não
é surpreendente.
Este capítulo usa 'Cruzando a Grande Divisão' para se referir a profundas divisões
históricas, culturais e transdisciplinares. O termo tem ressonância especial na história do
colonizador australiano. Podemos pensar imediatamente na Grande Cordilheira Divisória,
uma vasta cordilheira ao longo da costa leste da Austrália, na qual cada montanha tem
nomes duplos – primeiro um ou mais nomes indígenas, sobrepostos com um nome inglês.
As alturas acidentadas da cordilheira apresentavam uma grande barreira para a expansão
dos colonizadores e a tomada de terras. 'A Primeira Travessia' a ser comemorada foi a
das Montanhas Azuis perto de Sydney, que passou a simbolizar como os exploradores
brancos autorizados Blaxland, Lawson e Wentworth superaram um grande obstáculo.
Esta coleção, Long History, Deep Time, tenta subverter o tropo colonizador de 'primeiro'
e suas 'travessias' colonizadoras, sugerindo travessias durante um longo período que
deveriam estar sob a égide da história. Os cruzamentos do título deste capítulo sugerem
viagens em múltiplas direções e por caminhos bastante diferentes. As travessias humanas
"fora da África" e as viagens pela Ásia, ou as travessias continentais de norte a sul,
apresentam outros começos potenciais para uma Grande Austrália.
Da mesma forma, a busca por uma 'nação profunda' poderia facilmente se tornar outra
apropriação colonial por colonizadores ansiosos . isso pode se tornar outro recinto para
aquisição e apropriação. No entanto, para os historiadores, ignorar as pessoas que
viveram na Austrália antes de 1788 é sem dúvida uma posição mais perturbadora, se não
antiética. Nem a escrita da história, nem a sua interpretação ou representação são
domínio exclusivo do colonizador. Nesta coleção, esperamos abrir caminho para
cruzamentos que dependem da troca colaborativa de conhecimento, com claros benefícios
para os participantes fora da academia.17
Mas, os estudiosos de humanidades podem imaginar como eles podem sair desse mundo
truncado de curta história do tempo do colonizador? É possível que a latitude e a longitude
da história sejam expandidas no tempo e no espaço? Sem a Europa como ponto de
referência, o profundo campo temporal e geográfico da Grande Austrália ainda é pertinente
para a história global? E sem ornamentos, textos e construções monumentais, como isso
pode ser pesquisado e classificado? Além disso, sem
16 Byrne 2003.
17 Ver Preucel 2012; Preucel e Mrozowski 2010.
5
um senso de cronologia, podemos ter história? Para começar, primeiro precisamos

considerar maneiras de pensar fora das restrições usuais do tempo historicizado.18
Os aborígenes australianos têm uma noção de uma história muito mais longa que
desafia a imaginação histórica ocidental. Eles têm um âmbito de conexão com o
passado quantitativa e qualitativamente diferente. Vale a pena notar que as estruturas
narrativas, metafóricas e visuais da narrativa da história indígena variam regionalmente,
de acordo com os modos de vida e experiências educacionais das pessoas e de acordo
com os impactos gerais do colonialismo. No entanto, tanto os moradores urbanos
quanto os remotos muitas vezes retratam uma ontologia histórica que funciona em
torno de uma intrincada paisagem de tempo/lugar dobrada. O tempo é multifacetado e
mutável. Muitos veem o passado recente e antigo como algo pessoal, familiar, geológico e onipresente.
A natureza desse 'passado remoto' estende o tempo além dos curtos prazos. É
acompanhado por narrativas, na arte e em outras encenações, que dão destaque à
conexão entre humanos e outros seres vivos, e nas quais a própria terra é uma força
viva. Os professores indígenas explicam um 'agora' não enumerado, sem data e
multifacetado, com espíritos vivos presentes e andando por aí, conduzindo-se no
cotidiano.19 Muitos australianos indígenas não sentem nenhum grande abismo
separando o presente do passado.
Nesse esquema, lugares, pessoas e paisagens específicas são repositórios vivos de

arquivos. Eles não são de acesso aberto, pois o nível de revelação depende do
relacionamento de um indivíduo com o local, idade, gênero e seu nível de autoridade
na comunidade. Por meio de diferentes métodos de reconexão com os locais – incluindo
momentos de estar fisicamente lá e de caminhar pelo chão, e por meio de histórias,
músicas, danças e rituais, as pessoas no presente mantêm vivos o lugar, o espírito e a
memória ancestral. Da mesma forma, sites de história abandonados podem morrer. Os
lugares contêm rotas conectivas – com canções e enredos ligando áreas e grupos por
toda parte.20 Como Diana James, Karen Hughes e Rob Paton expandem em seus
capítulos perspicazes, as ontologias indígenas mantêm noções subversivas complexas,
emaranhadas do que a história pode ser. Estes gesticulam para além do tempo
científico medido em direção a um omnipresente, onde os espíritos dos povos do
passado continuam a afetar o quotidiano agora. Histórias de lugares e de sonhos de
criação,21 juntamente com ações ancestrais contínuas, fornecem uma sensação de
uma época muito longa, mas duradoura, um agora/então alongado.
18 O movimento pós-colonial desafiou as narrativas centradas na Europa. Permitiu diferentes leituras da história e dos seus
enquadramentos explicativos – a lógica transcultural sugerida na provincialização da Europa.
Abordagens pós-modernas desafiaram as formas como argumentamos e pensamos sobre a verdade – ou pelo menos repensar a
objetividade e a subjetividade da história. Ver Chakrabarty 2000; Hokari 2014.
19 Wolfe 1991.
20 Existe uma rica literatura de estudos históricos e culturais sobre o lugar, que não iremos desenvolver aqui.
O trabalho de Tim Ingold é valioso, por exemplo, Ingold 2000.
21 Para mais discussão sobre o significado de sonhar, ver Stanner 1979.
6
Tempo imemorial?
Relatos europeus têm glosado a história aborígine como 'atemporal'. Se faltasse tempo,
é claro, não haveria necessidade de história. A atemporalidade refletia uma resposta à
aparente lentidão do ritmo de mudança em comparação com os tempos modernos, ou
era sua localização fora da modernidade? Essa visão reflete os relatos dos próprios
aborígines sobre esse passado, que muitas vezes dão primazia à continuidade sobre a
mudança. Os guardiões dos lagos Willandra muitas vezes ficam frustrados com a
obsessão dos cientistas com a datação – um campo onde as descobertas diferem e são
constantemente desafiados e debatidos.22 Alguns anciãos aborígines proclamam que
não veem a relevância porque sabiam que 'sempre estivemos aqui' .23 Outros acadêmicos
e anciãos veem os usos políticos de 'ter um encontro', pois eles provam ocupação
prolongada em um modo que importa para a população branca e para os poderes
dominantes.24
As nações coloniais-colonizadoras usam uma confecção de datas de aniversário para

celebrar o início do passado europeu branco. Cerimoniosamente encenado no Parlamento
Federal Australiano pelo Primeiro Ministro Kevin Rudd, o Pedido de Desculpas de
fevereiro de 2008 apontou para uma história australiana diferente de relevância global.
Ele proclamou: 'Que hoje honramos os povos indígenas desta terra, as mais antigas
culturas contínuas da história da humanidade' . os australianos em êxtase e os insere na
'história humana'. As palavras de Rudd foram um reconhecimento bem-vindo e há muito
esperado para um povo que havia sofrido dois séculos ou mais de racismo, onde era
classificado como atrasado e sem as conquistas históricas pelas quais os europeus
atribuíam crédito. A frase "as mais antigas culturas contínuas" é frequentemente repetida
em declarações públicas oficiais atualmente. No entanto, tem o potencial de desmantelar
e enriquecer o pensamento atual, ou de se tornar um fardo adicional para a Austrália
indígena.26 'Velho' não tem data;
então é mais um estado de espírito?
As sequências cronológicas são intrínsecas à história; eles governam seu pensamento.

A nação começa quando chega o tempo europeu. Sua arma de partida é disparada
quando o navio Endeavour do capitão Cook ancora no fundo do mar na costa nordeste
da Austrália e no sudeste em Botany Bay em 1770. Logo depois de janeiro de 1788,
navios cheios de criminosos britânicos expulsos desembarcaram sob guarda marinha.
Exploradores e colonos brancos seguem. Os mapas são marcados com novos nomes e lugares. História
22 Ver, por exemplo, Grün et al. 2000; Verde e outros. 2011; Gillespie 1998; Gillespie e Roberts 2000.
23 Lottie Mitchell, aparecendo em Message from Mungo, 2014.
24 Veja também Marcia Langton, aparecendo em Message from Mungo, 2014.
25 'Discurso de desculpa de Kevin Rudd', Sydney Morning Herald, 13 de fevereiro de 2008, www.smh.com.au/news/
national/ kevin-rudds-sorry-speech/2008/02/13/1202760379056.html.
26 Ver McKenna 2014; McGrath 2011.
7
escritos repetiam as datas dos 'primeiros' dos pioneiros brancos, que serviram para
expurgar a 'primeiroza' dos povos das Primeiras Nações e a validade de suas histórias
anteriores.27 Como a medievalista Kathleen Davis apontou em seu maravilhoso estudo
Periodization and Sovereignty, a periodização é poder.28 Ao não desafiar as linhas de
data, até mesmo as histórias 'pós-coloniais' e 'descolonizadoras' inadvertidamente validam
as soberanias imperiais e colonizadoras.29 Para contextos imperiais e de colonos fora da
Europa, as marcas e datas da chegada europeia são onipresentes em textos e
monumentos . Em nações como a Austrália, as linhas do tempo imperiais são recicladas
como o principal meio de esculpir o tempo.
Outras influências precederam o imperialismo marítimo e o colonialismo. Como observou

Daniel Lord Smail, o historiador da Europa medieval e do tempo profundo, o alcance
cronológico da história geralmente tem sido restrito ao "tempo sagrado" e especificamente
à cronologia bíblica . do sistema universitário. O sistema de datação do intelectual irlandês
Bispo Ussher para a época da criação da Terra deixou um legado duradouro. Embora os
antigos marcadores de 'BC' – antes de Cristo – sejam menos usados, sendo substituídos
por 'BP' – antes do presente – o tempo sagrado continua a encurtar histórias que se
estendem muito além das nações modernas. Os historiadores relutam em se aventurar
fora da época de 4.000 AC. Até o calendário que usamos para datar o presente é
transmitido pelo Papa Gregório.
Os historiadores da década de 1970 em diante desafiaram as narrativas anglocêntricas,

o 'grande silêncio australiano' que havia omitido o passado aborígine dos livros de
história. Outros historiadores argumentaram que não havia nenhuma evidência baseada
em texto para escrever o povo aborígine na história, mas isso foi provado retumbantemente falso.
Em décadas de crescente ação pelos direitos civis, os historiadores fizeram um esforço
concentrado para enfrentar as relações de poder colonizadoras. Seus estudos destacaram
o racismo, a opressão e outras injustiças, e sinalizaram uma esperada reparação e
reconciliação . Guerras históricas'. Na América do Norte, as 'guerras culturais' estavam
ocorrendo simultaneamente, concentrando-se especialmente em torno de novas histórias
de raça e identidade nacional. Inevitavelmente, as histórias de invasão colonial e pós-
invasão reforçam a imagem do povo aborígine como vítimas da conquista, enquanto sua
história duradoura de sobrevivência em meio a mudanças climáticas e geográficas
dramáticas sugere enredos alternativos, até mesmo fortalecedores.
27 O'Brien 2010.
28 Davis 2008.
29 McGrath 2014.
30 de março de 2008; Shryock e Smail, et al. 2011.
31 McNiven e Russell 2005. Sobre reconciliação, ver Chakrabarty 2001.
8
Hoje, o divisor de águas de uma nova era climática, o Antropoceno, está encorajando
os historiadores a considerar períodos de tempo mais longos além da nação e do
transnacional . , padrões, causas e efeitos. Tal como está, no entanto, certas
épocas, lugares e povos recebem mais atenção histórica do que outros. Apesar dos
projetos em contrário, a grande Europa da imaginação ocidental ainda está no
centro da história, esculpindo cronologias padronizadas e pontos de referência
frequentemente associados à ascensão e queda de "civilizações" ou nações.33 As
seções de história antiga da Europa e da América do Norte livrarias e bibliotecas
contêm estudos do Oriente Médio (mesmo esse termo deriva de um ponto de vista
europeu), e os museus da era imperial guardam seus tesouros. Os povos nativos,
por outro lado, não fazem parte da 'história antiga'. Em vez disso, eles são exibidos
em museus de ciências naturais e de estilo antigo como exemplares da biologia
hominídea – seja em forma de esqueleto ou nos agora questionáveis dioramas da
“Idade da Pedra”.34 Na Europa, os aborígines australianos ainda são classificados,
em muitos casos, como os fóssil primitivo – sem história – pelo menos até a chegada
dos europeus. Por essa lógica, eles não fizeram – e não podem agora – fazer
história.
Uma resposta para o problema dessa exclusão humana seletiva é pensar em nossa
humanidade comum e pensar maior. Numa época em que os principais estudiosos
estão começando a contemplar a questão da escala na história, muito está em jogo.
Em jogo estão a metodologia da disciplina, a conceituação e a política de desenvolver
uma prática histórica que fale com o presente. Historiadores como David Armitage
e David Christian35 pediram uma 'grande história' – projetos históricos mais
ambiciosos e mais amplos. Depois de rejeitar as grandes narrativas ainda populares
até meados do século XX, os historiadores voltaram-se para a micro-história, mas
agora estão voltando à escola francesa dos Annales. Em 1958, Ferdinand Braudel
teorizou e adotou a abordagem de longa duração , defendendo a importância da
textura do cotidiano, bem como as estruturas ambientais menos perceptíveis e que
evoluem lentamente. Com o mar como um agente chave da história, a obra de três
volumes de Braudel, La Méditerranée et le Monde Méditerranéen a l'époque de
Philippe II (1949), explorou a relação entre pessoas, viagens, clima e ecologia.
32 Smith 2005.
33 Provincializing Europe (2000), de Chakrabarty , contestou isso com eficácia oportuna. Ele não apenas
questiona as raízes e lógicas intelectuais da academia ocidental, mas abre um caminho para considerar a lógica
da causalidade histórica e as possibilidades de outros enquadramentos ontológicos.
34 Ver Russell 2001, 2012.
35 Christian 2004; Armitage 2012.
9
Braudel defendeu a riqueza interdisciplinar – com alcance 'para todas as ciências do homem' com
a história como 'total'.36 A longue durée pode, portanto, ser útil para nossos propósitos, pois
defende a atenção tanto para a mudança quanto para a continuidade.
Ultimamente, os historiadores começaram a reconsiderar o tamanho ideal – isto é, em que escala

de tempo geomórfico podemos fazer a história melhor, ou de forma mais útil? Na seção anual
Conversation da American Historical Review, esse problema foi amplamente explorado.37
Grandes questões precisam de grandes reflexões. Exatamente onde e quando no planeta
devemos começar – com o do universo ou planeta antes do tempo humano, ou talvez com nossos
precursores humanos, os primeiros hominídeos?
Ou deveria ser com os humanos modernos? Alguma de nossas estruturas de tempo e espaço é
estável? Em que escala podemos medir 'estável' de qualquer maneira? Uma imaginação histórica
sobrecarregada se tornará fraca demais para funcionar adequadamente?
Como David Armitage e Jo Guldi argumentam em seu tom otimista, The History Manifesto
(2014),38 o retorno à longue durée 'é agora imperativo e viável: imperativo, a fim de restaurar o
lugar da história como uma ciência social crítica, e viável devido ao aumento da disponibilidade
de uma grande quantidade de dados históricos e das ferramentas digitais necessárias para analisá-
los”.39 A longue durée está “intimamente ligada a questões de escala mutáveis. Em um momento
de desigualdade cada vez maior, em meio a crises de governança global e sob o impacto da
mudança climática antropogênica, mesmo uma compreensão mínima das condições que moldam
nossas vidas exige uma ampliação de nossas investigações.' Além disso: 'Os interesses morais
dos assuntos de longa duração – incluindo a reorientação de nossa economia para lidar com o
aquecimento global e a integração da experiência subalterna na política – exigem que os
historiadores escolham o maior público possível'.40
Tendo almejado a profundidade analítica em análises contextualizadas clara ou amplamente, a

disciplina da história talvez tenha se tornado muito confinada por seu próprio senso estilístico e
enculturado de rigor acadêmico, com seus fusos horários contextualizados e microestudos.41
Possivelmente os historiadores ainda são treinados para serem excessivamente cauteloso;
36 Lee 2012: 2. Com o novo conhecimento científico, a interpretação histórica está sendo modificada. Por exemplo,
o meio ambiente e o clima não são mais entendidos, como permitia o tempo de Braudel, como elementos
constantes e imutáveis. As outras obras de Lee criticam as suposições do século XIX sobre o conhecimento e
argumentam contra as duas culturas da ciência versus as humanidades. Por exemplo, ver Lee et al. 2005.
37 Aslanian et al. 2013.
38 Isso desencadeou um debate vigoroso. Veja, por exemplo, American Historical Review 2015 – 'AHR Exchange:
On The History Manifesto': Introdução; Cohen e Mandler 2015; Armitage e Guldi 2015.
39 Citado em Guldi e Armitage 2014: 84–85; Braudel 1958, citado em Wallerstein 2009. Ver também Armitage
e Guldi 2014: 1.
40 Guldi e Armitage 2014: 85, 84.
41 Guldi e Armitage 2014, Capítulo 2: 38-60.
10
muito estreitos em sua especificidade temporal e espacial.42 Além disso, com exceção
dos historiadores ambientais, eles se preocuparam cada vez mais com a ação
humana como algo separado da natureza – de plantas, animais, coisas, geologia e
clima. Além disso, a erudição histórica tratou da filologia, das eras da escrita e da
fabricação de cartas, jornais e mídia impressa. De fato, como explica Daniel Smail,
historiadores importantes como Vico e Ranke argumentaram 'que a escrita tornou o
passado cognoscível... A escrita... na verdade colocou a civilização em movimento e
criou a história a partir do Paleolítico sem história' . alcançando mais de alguns
milênios. No entanto, no futuro, as novas mudanças ambientais e climáticas
potencialmente aliam os estudiosos das ciências sociais e humanas mais estreitamente
com os cientistas biológicos e naturais. Observando que os humanos não estão
sozinhos como agentes da história, alguns estudiosos, particularmente em sociologia
e antropologia, estão defendendo um reequilíbrio da agência e um descentramento
do papel dos humanos no mundo.44 O que é caracterizado como 'evidência', como
objeto, pode não ser nada passivo; restos mortais podem ser 'actantes' ou agentes
da história também.45
Ossos
Os ossos podem falar? Daniel Smail e Andrew Shryock defenderam uma reavaliação
dos primórdios da história e uma reunião com nossos ancestrais.
Ao apreciar a história e as propensões dos hominídeos que se anteciparam aos
nossos seres Homo sapiens vivos , obtemos insights sobre as forças da história
humana. Não apenas as decisões de grandes homens e mulheres, mas hominídeos encarnados
42 Armitage 2012. A profissão histórica de hoje se orgulha de ser moderna em sua abordagem e, portanto, tem se preocupado
particularmente com a modernidade. Tem se preocupado particularmente com nações e impérios modernos. Suas técnicas
ensinam uma análise cuidadosa das evidências, predominantemente em forma de texto. Nunca é estático, respondendo a
desafios, questões-chave, tendências filosóficas e políticas dessa era em constante mudança que chamamos de presente.
Ao longo do século XX, mudou e reconfigurou sua escala ao favorecer uma prática "científica" positivista, uma ênfase na
narrativa e uma ênfase na narrativa. A história geralmente defendeu seu caso em linguagem clara. Ele implantou categorias
de poder – a ver com economia, raça, gênero, classe, religião e pluralizar considerando a cultura, ou tornar mais tangível
considerando o meio ambiente.
Valorizou o desmantelamento racional dos processos de tomada de decisão. Tem sido também uma disciplina que conta
histórias para públicos variados – cria contos para satisfazer ou desafiar a imaginação nacional. Nisso, os golpes da história
têm impacto potencial no enquadramento do futuro. Para um resumo dos desenvolvimentos na prática da história ao longo
do tempo, veja Curthoys e Docker 2006.
43 Mail 2008: 35.
44 As preocupações com a futura sobrevivência humana levantam questões filosóficas complexas. Os sociólogos, liderados
por Latour, perguntam se a humanidade se deu demasiada preeminência sobre a geografia, a geologia, os animais, as
plantas e até mesmo sobre a formação do próprio universo. Animais, plantas, o clima, até mesmo coisas como barcos,
camarões e computadores também são atuantes, embora inconscientemente possam ter remodelado o mundo.
45 Schmidgen 2015.
11
impulsos, anseios e motivações sustentam as correntes da história humana.46 Em

uma virada científica, especialistas medievais como Patrick Geary e Michael
McCormick estão colaborando com cientistas especializados em isótopos estáveis e
no genoma humano para considerar evidências isotópicas e de DNA como dados
para a história europeia . Nas sociedades colonizadoras, no entanto, a
paleoantropologia ou a pesquisa de restos esqueletais assume uma dimensão muito
diferente, provocando profunda ansiedade e contestação. Para os indígenas
australianos, restos humanos não são "evidências científicas" a serem controladas por forasteiros, ma
Eles são parentes, ancestrais. Ao reativar suas relações com os mortos há muito
tempo, eles reafirmam a conexão indígena com as paisagens e o legado, cumprem
obrigações sociais e promulgam sua soberania e lei. Seu trabalho com os mortos
antigos revive o parentesco e as relações vivas.
Os cientistas entendem os restos humanos antigos como um arquivo inestimável

que oferece pistas potenciais para o conhecimento da história humana. Para o pré-
histórico John Mulvaney, isso também faz parte de uma história discreta de um
continente do qual ele acredita que todos os australianos deveriam se orgulhar . por
causa do legado de trauma deixado pelos colecionadores dos séculos XIX e XX, que
roubaram túmulos e venderam restos mortais para museus metropolitanos nos
centros imperiais como Londres, Berlim, Paris, Suécia e outros lugares. Descobertas
significativas que ressoam como indivíduos icônicos incluem Kennewick Man, no
estado de Washington, nos Estados Unidos, e Lady Mungo e Mungo Man, no
sudoeste de New South Wales, Austrália.
Seu destino tem estado no centro das negociações de repatriação entre cientistas e
povos indígenas. Histórias recentes de massacre de colonizadores, roubo de terras
e separações familiares induzidas pelo estado por meio de internatos, adoção e
outras instituições significam que poucos indígenas confiam no estado e em suas
práticas científicas e históricas entrelaçadas.48
46 Como Andrew Shryock e Daniel Smail's Deep Histories (2011) demonstraram poderosamente, uma história que
explora o tempo dos hominídeos antes do Homo sapiens promete nos contar mais sobre a maneira como os humanos
pensam e fizeram história por meio de nossos corpos e também de nossas mentes. Fora da obsessão com o ritmo
acelerado da modernidade e da mudança rápida, os medievalistas lideram o caminho em novas direções científicas para
evidências e pensamentos históricos. As obras de Daniel Smail, por exemplo, representam grandes avanços para a
profissão de historiador. De forma aberta e em estreita colaboração com uma série de especialistas científicos, Deep
Histories nos incentiva a nos envolvermos com a longa história evolutiva que fez do Homo sapiens o que somos hoje. Ele
argumenta que nossos instintos, impulsos e necessidades hominídeos podem ser os responsáveis cruciais por fazer a
história. Talvez mais importante do que as ideias e pensamentos dos 'grandes homens'. Patrick Geary, do Instituto de
Estudos Avançados de Princeton, está envolvido em um trabalho importante com importantes cientistas europeus,
rastreando evidências isotópicas para verificar os movimentos de tribos européias e, assim, criticar os relatos aceitos.
Através da química da doença, Monica Green está rastreando histórias de doenças e pragas que não podem ser conhecidas por meio de docume
47 John Mulvaney articula essa postura em Message from Mungo, 2014.
48 McGrath 2014.
12
A remoção científica dos restos mortais das pessoas de seus longos locais de descanso
trouxe ansiedade e dano espiritual. Muitos indígenas viam esses restos mortais como
dignos de luta. Sejam geneticamente relacionados, terrivelmente antigos ou não, eles
desejam cumprir seu dever de garantir que os mortos não sejam perturbados. Ao mesmo
tempo, eles afirmam seu direito sobre esse vínculo tangível e o poder sobre sua história.
Eles são frequentemente fascinados pelo que a ciência pode revelar e colaboram com
arqueólogos, paleoantropólogos e cientistas da terra em projetos arqueológicos, alguns
dos quais requerem acesso a restos humanos. Ao se envolverem, eles ganham algum
controle e, de acordo com as leis de herança australianas, têm o direito de garantir que
práticas respeitosas sejam seguidas. Embora os diálogos sobre restos humanos se
tornem locais para destacar as feridas históricas, eles também abrem caminhos para
possíveis reparações e para a recuperação cultural e nacional. E, conforme elucidado na
coleção editada de Wailoo, Nelson e Lee, Genetics and the Unsettled Past: The Collision
of DNA, Race and History, em muitos casos, avanços e uso crescente da pesquisa de
DNA podem desempenhar um papel na reconciliação.49
As práticas éticas devem ser centrais no processo de pesquisa. No Simpósio Deepening

Histories of Place realizado na Australian National University em Canberra, muitos
aborígines compareceram. Consequentemente, Daniel Smail procurou aconselhamento
sobre a possibilidade de mostrar uma imagem de um enterro europeu pré-histórico em
seu discurso principal. Alguns pesquisadores perguntam, outros não. Mas o direito de
dizer 'não' apresenta um enigma. Quando os cientistas e os guardiões indígenas não
conseguem chegar a um acordo sobre os projetos propostos, isso efetivamente
compromete o acúmulo de conhecimento futuro. No entanto, as questões são incrivelmente
complexas e emaranhadas em políticas mais amplas e localizadas. Quer certas pesquisas
prossigam ou sejam bloqueadas, em qualquer caso, não está claro quem perde mais.
Em uma época em que a ciência e a economia parecem preeminentes, os estudiosos das

humanidades pedem mais força para suas próprias disciplinas na explicação do mundo.
Eles só podem conseguir isso, no entanto, se abraçarem a 'diversidade epistêmica' –
aquela promessa de enriquecimento quando as pessoas trabalham através de ontologias
disciplinares e culturais.50 O projeto de história profunda exige uma colaboração
intercultural e interdisciplinar séria e sustentada. Para se envolver com a história do
Pleistoceno, os historiadores precisam aprender as linguagens e técnicas de pesquisa de
disciplinas díspares; eles precisarão entender e criticar as maneiras como usam as
evidências e analisam os dados. Eles não serão capazes de contornar a política.
49 Wailoo et al. 2012.

50 A Iniciativa de Harvard para a Ciência do Passado Humano está avançando nessa direção.
13
Mergulhando nas profundezas digitais
A visualização digital e os mapas interativos oferecem maneiras úteis de avançar nos

estudos da história e de lidar com agentes interativos complexos por grandes períodos de
tempo. Os historiadores estão começando a experimentar estilisticamente com diferentes
técnicas de escrita e apresentação multimídia, incluindo formatos digitais para contar a
história. A história digital é muitas vezes entendida de forma restrita como o uso do
arquivo digitalizado e da biblioteca de referência. Certamente, uma enorme quantidade
de dados históricos, incluindo informações climáticas e geológicas, podem ser pesquisadas,
armazenadas e cruzadas; e tem uma capacidade de pesquisa profunda. Mas há mais do que isso.
A análise biográfica tem a capacidade de revelar redes sociais surpreendentes que podem
ser interpretadas quase instantaneamente por computadores de mesa.51 As universidades
estão investindo em supercomputadores com armazenamento ideal e capacidade analítica
rápida. Novas tecnologias e percepções científicas, como scanners 3D, tecnologias de
datação mais sofisticadas, avanços em neurociência, DNA e pesquisa isotópica, oferecem
avanços na análise de dados e novas formas de pesquisar história e ciência. Além disso,
novos aplicativos fornecem ferramentas para análise quantitativa e qualitativa, e
ferramentas de pesquisa inovadoras estão sendo constantemente desenvolvidas. As
plataformas digitais permitem uma circulação mais ampla das monografias tradicionais,
coleções editadas e artigos de periódicos, e permitem que os historiadores apresentem a
história de várias outras maneiras. Ferramentas cada vez mais acessíveis permitem que
as pessoas desenvolvam sites de história DIY (faça você mesmo), vídeos e filmes
editados, paisagens e passeios históricos animados, exposições virtuais e blogs.
As inovações digitais oferecem direções interpretativas e metodológicas empolgantes

agora e possibilidades ainda não mapeadas no futuro. Novos tipos de evidências,
armazenamento expandido e análise de dados acelerada criam possibilidades expandidas
para novas perguntas a serem feitas sobre o passado.52 Os estudiosos de humanidades
devem desempenhar um papel no desenvolvimento de ferramentas para analisar e
apresentar dados visuais, textuais e auditivos específicos da história e descobertas.
Mapas interativos de tempo e lugar – por exemplo, apresentando mudanças geológicas e
ecológicas e mobilidade humana, animal e vegetal – são possíveis. Interfaces da Web
orientadas a efeitos e outros programas criativos mudarão a maneira como conduzimos
nosso trabalho digital. Por exemplo, podemos criar visualizações para transmitir histórias
multitemporais, conectar mapas geológicos e sazonais de alimentos silvestres e
desenvolver mapas de rotas comerciais que rastreiam a fabricação de ocre e pedra e
trocas cerimoniais. Podemos analisar as nuances das representações multivocais de um evento ou de uma
51 Por exemplo, o Australian Dictionary of Biography opera um banco de dados de obituários com capacidade para mapear
redes humanas.
52 A American Historical Association tem sido especialmente proativa a esse respeito, nomeando desenvolvedores de
história digital e discutindo o futuro das coleções digitais em sua reunião em 2013.
14
Experimentando de forma básica a plataforma digital da ANU Press, Long History, Deep
Time integra links para conteúdo auditivo, visual e multimídia.
Levamos você, ou hiperlink, para lugares onde você pode encontrar mais. Embora não
seja mais do que um modesto passo à frente, este volume aprimorado digitalmente
antecipa parte do potencial dos modos digitais de apresentar a história.
Um projeto de espaço-tempo?
Conforme indicado, este livro surge de um simpósio realizado em 2013, que por sua vez
fez parte de um projeto maior intitulado 'Deepening Histories of Place'. O objetivo era
considerar o tema histórico da história profunda em contextos espaciais e tentar algumas
novas direções na história digital. O projeto, iniciado em 2010, tentou abordar as
limitações do curto período de tempo da história da Austrália.
Nós nos perguntamos se poderíamos fornecer outro tipo de tour histórico. Ao dirigir
pelas rodovias que conectam as principais cidades da Austrália, você estará usando
estradas com nomes de exploradores europeus do século XIX, como as rodovias Sturt
e Stuart, e notará os monumentos e memoriais de pioneiros brancos, geralmente
nascidos na Europa . A estrada para as Montanhas Azuis, por exemplo, é lembrada por
cidades ao longo da rota com nomes de exploradores que foram atribuídos como os
pioneiros da primeira travessia bem-sucedida: Lawson, Blaxland e Wentworth.53 Ao
visitar North Queensland, você encontrará ilhas e cidades mencionadas pela primeira
vez no diário do navegador britânico Capitão James Cook em 1770.54 Você também
encontrará estátuas e memoriais para soldados que morreram nas guerras do hemisfério
norte. Novamente, parece que a história australiana depende de ser feita pelos europeus
ou seus descendentes, incluindo aqueles que viajaram para lutar na Europa ou no
Oriente Médio. A memorialização expurgou o tempo e as pessoas que precederam sua
chegada. A Europa certamente teve um grande papel na criação da nação moderna da
Austrália, mas também o povo aborígine. Por um lado, eles moldaram a paisagem ao
longo de milhares de anos.
Ao olhar para camadas menos visíveis de tempo e lugar, nosso projeto visa vasculhar
sob a superfície da história curta como atualmente entendida. Pensamos que poderíamos
fazer isso focando em lugares discretos – locais de história recente e 'profunda' e de
emaranhamento histórico. Esperávamos descobrir histórias escritas em paisagens
selecionadas, a maioria das quais localizadas em áreas classificadas como parques
nacionais e áreas do Patrimônio Mundial. Para isso, desenvolvemos uma parceria
financiada por um instituto de pesquisa australiano
53 A Old Great North Road, construída por presidiários, é uma caminhada do Patrimônio Mundial, www.nationalparks.nsw.gov.au/
dharug-national-park/old-great-north-road-walking/walking.
54 Carter 1987.
15
Concessões do Council Linkage através da Australian National University. Fizemos

parceria com a Universidade de Sydney, obtendo os insights do renomado historiador
de paisagens de pertencimento e da Austrália aborígine, Peter Read. Também fizemos
parceria com organizações especializadas em coleções multimídia e com órgãos de
pesquisa, incluindo o Australian Institute of Aboriginal and Torres Strait Islander Studies,
National Film and Sound Archives e Ronin Films. Eles contribuíram com apoio financeiro,
experiência e recursos de cobrança. As parcerias com os Parques da Austrália e os
Parques Nacionais de Nova Gales do Sul nos permitiram prestar muita atenção às áreas
do Patrimônio Mundial, que muitas vezes tinham acordos de gestão conjunta com os
guardiões indígenas locais. Os Comitês Consultivos Aborígines dessas organizações
forneceram oportunidades para a equipe negociar permissão formal para realizar
pesquisas, sugerir e informar as pessoas sobre projetos propostos e concordar com
protocolos de pesquisa mutuamente aceitáveis.
O Governo do Território do Norte também se juntou a nós, estando particularmente
interessado no potencial do projeto para a formação e turismo indígena. Os investigadores
incluíram Peter Read, Luke Taylor, Denis Byrne, Shino Konishi e eu, bem como vários
representantes de organizações parceiras. Realizamos uma série de oficinas de formação
multimídia e arqueológica para alunos e participantes da comunidade. Além de produzir
artigos de periódicos acadêmicos e esta coleção editada, buscamos nos conectar com
usuários digitais e gerações mais jovens e garantir que os próprios participantes
recebessem resultados úteis. Alguns não estavam particularmente interessados ou
treinados no uso de livros acadêmicos, mas gostavam de sites e DVDs.
O projeto Deepening Histories of Place usou modos de entrega versáteis que fariam
parte de uma plataforma de pesquisa integrada. Isso exigiu o desenvolvimento de uma
nova arquitetura interativa para a pesquisa histórica, algumas das quais se tornariam
públicas. O estudioso de humanidades Jason Ensor foi contratado para construir uma
plataforma de pesquisa de história digital na qual a equipe pudesse armazenar, editar e
desenvolver seu material em formatos de alta qualidade para preservação futura. Em
consulta com o principal advogado de Propriedade Intelectual Indígena (PI) da Austrália,
Terri Janke, o projeto elaborou conjuntos de protocolos éticos e modelos destinados a
proteger a PI indígena. Destinado ao uso por pesquisadores e participantes, eles também
estão abertos ao uso de todos os acadêmicos: www.deepeninghistories.anu.edu.au/ethical-protocols/.
A proteção e o controle da propriedade intelectual foram integrados ao design da
plataforma de história digital.
O projeto desenvolveu um site que serviria como front-end do banco de dados de

história. Uma vez aprovado e polido para consumo público, postamos os históricos para
download e baseados na web. Também desenvolvemos uma grande coleção de arquivos
brutos, armazenados na mais alta qualidade possível, para formar um arquivo de dados
históricos. A pesquisadora associada e gerente de projeto, a historiadora Mary Anne
Jebb, administrou habilmente uma grande complexidade - não apenas mantendo todos os
16
essas bolas no ar, mas também alcançando objetivos importantes. Três estudantes de
doutorado – Rob Paton, Julia Torpey e Shannyn Palmer – foram treinados em gerenciamento
de dados multimídia, realizando edição de vídeo e criando produtos de história digital em
sites e formatos para download.
Um visitante do site do projeto pode clicar para descobrir muitas camadas diferentes de
interpretação histórica – em artigos de texto, imagens estáticas, voz/áudio, imagens em
movimento, curtas-metragens editados e mapas. Este processo de web e design de dados
nos permitiu refletir sobre as múltiplas camadas de tempo histórico e interpretação e seu
potencial para apresentar muitas vozes. Ao preparar o conteúdo, não queríamos perder o
sentido da natureza visual, tátil e espiritual do envolvimento das pessoas com a história.
Sempre que possível, filmamos e gravamos os participantes in situ – nas paisagens
profundamente históricas que eles selecionaram. Achamos que era importante não perder
a especificidade da paisagem relevante ou a posição dos falantes. Nesse estilo, eles
geralmente podiam se posicionar 'no país' e falar por ele. O projeto Deepening Histories –
www.deepeninghistories.anu.edu.au – explorou assim múltiplas possibilidades para novas
formas de pesquisar, documentar, arquivar, apresentar e contar histórias. Esta plataforma
e o site continuam a evoluir, com mais a serem publicados assim que os alunos concluírem
seus projetos de doutorado.55
Conforme indicado anteriormente nesta introdução, as limitações disciplinares e de

conhecimento parecem estar nos impedindo de fazer 'história profunda'. Portanto, embora
possamos concordar que é oportuno fazer tais histórias, como poderíamos fazê-las? Nossos
objetivos para o Simpósio de junho de 2013 foram três: em primeiro lugar, considerar
algumas novas abordagens que possam expandir as possibilidades da 'história' ao
mergulhar no 'profundo'; em segundo lugar, considerar como podemos "aprofundar a
história" tendo uma conversa transdisciplinar sobre o tempo e a história; e em terceiro lugar,
trocar ideias transculturalmente com guardiões indígenas de conhecimento sobre novos
entendimentos e abordagens relacionadas ao tempo e à história como experiência vivida,
vivida e encenada. Nosso projeto visava dar passos em direção à diversidade epistêmica –
usar uma prática enriquecedora incorporando insights de diferentes regimes de conhecimento.56
Sabíamos que isso não seria fácil de conseguir, pois os aborígines não estão
necessariamente interessados na academia e os cientistas são pressionados a pesquisar e
publicar dentro dos sistemas de conhecimento e economias distintos de suas próprias
disciplinas. O orador principal do simpósio, Daniel Smail, juntamente com Andrew Shryock,
foram pioneiros em uma forma de 'história profunda' que é colaborativa em todo o espectro
disciplinar; de forma aberta, trabalha questões de história com pesquisadores em
neurociência, biologia, psicologia e ciência evolutiva.57
55 Esperamos poder manter isso ativo, pois o acesso de longo prazo é um problema importante para bancos de dados e
histórias.
56 Wylie 2002, 2006. Bohman e Roth 2008. Ver também Dawid et al. 2011; Wylie 2010.
57 Shryock e Smail 2011; Smail 2008.
17
O artigo que Smail apresentou no simpósio defendeu a retirada do 'Pré' da Pré-

história, com o artigo completo agora publicado na American Historical Review.
58
Convidando estudiosos das 'ciências duras' da geologia, geomorfologia e

paleoantropologia, o simpósio saiu dos departamentos de ciências humanas e
sociais. Para pensar a história de formas mais amplas, reconsideramos alguns
conceitos básicos – tempo e espaço-tempo sendo os mais fundamentais e os mais
complexos de todos. Embora os historiadores lidem com o tempo, poucos de nós
realmente refletem sobre o que constitui o próprio tempo. Os astrofísicos Lisa
Kewley e Charlie Lineweaver, do Mt Stromlo Observatory, forneceram informações
convincentes sobre como os físicos entendem o universo, que tem tudo a ver com
medir o tempo. De repente, a amplitude de tempo que esperávamos enfrentar parecia minúscula.
Certos cientistas já estão transpondo a barreira entre o conhecimento científico e o

indígena. Com a promessa de pensar o tempo e a história juntos, o simpósio
compartilhou conversas sobre conhecimento indígena, arqueologia, antropologia,
geografia, geomorfologia, história, pré-história e museologia. Tivemos discussões
com físicos, astrofísicos, especialistas literários e romancistas. Foi emocionante
estar na sala com tantos especialistas talentosos de vários campos e temos o
prazer de trazer um pouco disso para você nesta coleção. Astrofísicos como Ray
Norris estão trabalhando com povos indígenas para coletar histórias e avaliar arte
rupestre e gravuras que contêm informações preditivas astronômicas, ecológicas e
climáticas detalhadas sobre o passado.59 Eles concluem que o conhecimento
científico pode não ser tão moderno e ocidental, afinal. Como os astrofísicos não
puderam contribuir com artigos para esta coleção, convidamos o físico e filósofo
Peter Riggs para compartilhar sua experiência na conceituação do tempo em um
capítulo especial. As teorias do espaço-tempo da física contemporânea levantam a
questão desse enigma não resolvido do próprio tempo – ele realmente existe?
Cerca de 30 indígenas – guardiões das regiões de Willandra Lakes e Blue

Mountains e Sydney – participaram do Simpósio de Aprofundamento de Histórias
de Lugares. Eles ofereceram insights valiosos sobre a amplitude das disciplinas
acadêmicas.60 Os aborígenes fazem muita história, usando mídias que incluem
autobiografia, autoficção, ficção, arte, dança e música. Algumas interpretações da
história por meio de apresentações musicais em vários gêneros são exibidas no
site do projeto e também disponíveis para download – como um iBook gratuito em
www. deepinghistories.anu.edu.au/at-the-heart-of-it/ e como um site em dhrg.uws.
edu.au/at-the-heart-of-it/. Como Jeanine Leane explicou, muitos aborígines veem a
história e a escrita acadêmica como muito restritivas, e esperamos que esses
relatos de conexão com a paisagem sejam mais acessíveis.
58 Smail e Shryock 2013.

59 Norris 2009.
60 Ver também Nabokov 2002.
18
Figura 1.1: Visitantes e amigos da região do Patrimônio Mundial

Willandra Lakes na Australian National University em junho de 2013.
Da esquerda para a direita: Ann McGrath, Darryl Pappin, Leanne Mitchell, Tanya Charles, Joan Slade, Dawn
Smith, Robyn Bancroft, Beryl e Roy Kennedy, Eric e Maureen Taylor, Warwick Clark (atrás), Sam Wickman
(atrás), Marie Mitchell, Lottie Mitchell, Ricky Mitchell, Richard Mintern, Warren Clark.
Fonte: Fotografia de Monica Conaghan.
A Comunidade dos Lagos Willandra, no sudoeste de Nova Gales do

Sul, foi representada no simpósio por um grupo completo de anciãos
que tinham autoridade para falar em nome dos povos Mutthi Mutthi,
Ngyiampaa e Paakintji (Barkindji). Não esperávamos uma adesão tão
grande, não só porque eles não trabalham como acadêmicos, mas
porque tiveram que viajar mais de oito horas de ônibus para chegar lá.
Entre os mais jovens estavam os oficiais dos Parques Nacionais
empregados como Discovery Rangers, que apresentam passeios
educativos públicos sobre a história profunda da área do Patrimônio
Mundial. Um dos Mutthi Mutthi presentes, Darryl Pappin, trabalha como
pesquisador de campo arqueológico, enquanto outros supervisionam
regularmente o trabalho arqueológico. Os participantes do painel de
discussão de Willandra incluíram Marie Mitchell, o ancião de Ngyiampaa,
Roy Kennedy, e o funcionário do Patrimônio Mundial e dos Parques
Nacionais, Richard Mintern . permanece ainda detido na Universidade Nacional Australia
61 Gravamos o áudio dessa discussão para nosso banco de dados. O filme Message from Mungo elucida a
história da 'descoberta' e 'emergência' de Lady Mungo e a relação entre cientistas, oficiais de parques, pastores
e guardiões indígenas da paisagem. Para uma outra abordagem desses debates, ver Tuniz et al. 2009.
62 A pesquisa estava sendo conduzida por Michael Westaway e Dave Lambert, da Griffith University.
19
Algumas semanas antes do simpósio, a fim de facilitar um evento 'Yarning about

Willandra Lakes History', Malcolm Allbrook e eu visitamos o Lago Mungo, perto do
local onde os restos mortais do Pleistoceno de Lady Mungo e Mungo Man apareceram
em 1968– 69. Em vez de discutir o passado profundo, que os moradores e as
autoridades dos parques tendem a classificar como 'cultura' em vez de história, o
grupo expressou interesse em relembrar suas próprias vidas, especialmente os
impactos da intervenção do estado e do racismo. Registramos suas memórias em
entrevistas filmadas profissionalmente no país, e eles receberam cópias delas.63
Novamente, no simpósio, houve grande interesse em discutir a era colonizadora,
especialmente a remoção de crianças, que teve um impacto especialmente doloroso
e prejudicial. A história, tal como lhes fora ensinada – história com 'H' maiúsculo – era
o tempo do colonizador europeu: tempo do massacre, autobiográfico, estado-vigilância
e ruptura. Eles valorizavam ter um espaço para serem ouvidos e exigiam uma
conscientização pública mais ampla sobre o que haviam sofrido. As pessoas mais
velhas riam da irrelevância das aulas escolares proclamando que os navegadores
europeus haviam descoberto a Austrália. Mas eles lamentaram a negação de que os
aborígines tivessem qualquer história antes da chegada dos brancos, pois isso
denegriu suas avós e gerações passadas. Eu me perguntava se estávamos
equivocados por termos gasto tanta atenção pesquisando o passado remoto. Essas
experiências recentes da história eram de maior relevância direta e, portanto,
precisavam de uma atenção comunitária e nacional mais urgente? Os historiadores
podem pensar que o pedido de desculpas do primeiro-ministro aconteceu, a comissão
de inquérito e os dias de desculpas aconteceram, mas muitas histórias permanecem
não contadas e esses legados de injustiça continuam a corroer as pessoas.
Talvez haja outra explicação para o fato de que o conceito de 'história profunda', como
imaginado na academia, carece de atrativos. As pessoas dos três grupos tribais dos
lagos Willandra não se referem aos antigos como ocupando um 'passado profundo',
porque não distinguem passados recentes e antigos; todos são "recentes" em certo
sentido, pois os ancestrais estão presentes nas paisagens do aqui e agora, e seus
passados são imanentes e observáveis. Os atores do passado não representam a
'história', mas a cultura, seus legados ancestrais permanecendo fora do tempo. Em
fóruns públicos como esses, o passado profundo é político e sua continuidade é o
que eles escolhem incorporar e reencenar. A 'história' está colonizando a ruptura e a
dor. Abrir as muitas camadas de compreensão histórica mútua pode abrir diferentes
caminhos para a compreensão de projetos de valor para o presente e o futuro.64
Ao recontar suas histórias para o projeto de pesquisa Deepening Histories, muitas

das pessoas de Willandra e Blue Mountains compartilharam o que seus pais e avós
lhes contaram. Isso sublinhou como ouvir e contar histórias são
63 Ocorreu nos dias 14 e 15 de maio de 2013.

64 McGrath 2014.
20
atividades profundamente significativas e queridas que os conectam a um passado antigo.

Ao considerar o que os historiadores atualmente descrevem como história profunda, o fato de
os anciãos de Willandra não considerarem necessariamente que há uma grande profundidade
para mergulhar, pode provocar novas maneiras de pensar sobre o passado. O documentário
Message from Mungo (2014) transmite esse sentimento sobre o passado.
O simpósio apresentou uma oportunidade de obter feedback sobre a versão quase final
deste documentário que Andrew Pike e eu desenvolvemos com a comunidade de Willandra
desde 2006. uma arqueóloga muito respeitada que trabalhou com a comunidade nas décadas
de 1970 e 1980, Isabel McBryde. O trailer do último filme, Message from Mungo, que explora
várias perspetivas contrastantes sobre o património mundial dos restos humanos, pode ser
encontrado aqui: www.youtube.com/ watch?v=JOuHgVss9Wk. Uma amostra mais curta é
postada aqui: www.youtube. com/watch?v=nLF6TwhJhAY. Uma discussão sobre a realização
do filme, que também aborda o significado da história profunda, está disponível neste site:
www.youtube.com/watch?v=qGM3jzOWv8c. O filme apresenta perspectivas contrastantes,
por exemplo, a 'descoberta' científica versus a 'aparição' indígena de Lady Mungo, e as trocas
muitas vezes tensas que levaram às cerimônias de repatriação que se seguiram em 1992.
Vale lembrar a ênfase na 'descoberta' nas narrativas históricas de nações colonizadoras como
Estados Unidos, Canadá e Austrália, que afirmaram a soberania com base na descoberta,
conquista e tomada de terras.
Essas encenações performativas envolviam plantar bandeiras, brindar a reis e fazer discursos
em nome de monarcas europeus – tudo o que aconteceu em terras de longa conexão
indígena, onde restos ancestrais permaneceram como prova de sucessões de conexão
intergeracional. Os governadores colonizadores exigiam marcas de tinta como prova de
descoberta – os diários de navegadores e exploradores eram impressos e circulados,
seguidos por conjuntos impressos de leis relativas à terra, questões cívicas e criminais.
Colonizadores e descendentes mais tarde compilaram e publicaram histórias escritas de
exploração e colonização pioneira que ofereceram bis duradouros para apresentações
europeias anteriores. A Austrália era terra nullius, um terreno baldio ou ocupado por 'ninguém'.
Se notada, a longa ocupação dos australianos aborígines foi retratada como "atemporal" e
certamente fora da modernidade. Segundo as tradições intelectuais importadas, este era um
povo "fora do tempo" e fora do futuro nacional. A lógica da alfabetização e sua falta tornaram-
se outra justificativa fundamental para a exclusão do passado pré-europeu do estudo da
história.
Novas perguntas podem ser feitas por consórcios de pesquisa compreendendo especialistas
como arqueólogos, geomorfologistas, geógrafos e geólogos.
Os grandes especialistas em datação, os senhores do tempo da datação por carbono e fotoluminescência,
21
os especialistas em isotópicos e DNA serão essenciais para tal empreendimento. Se pudéssemos

começar a escrever essa massa de história mundial relativamente desconhecida em uma
entidade histórica convincente e mais detalhada, isso ajudaria a transformar a maneira como
pensamos sobre a história global. Possivelmente, também, poderia mudar a maneira como os
historiadores pensam sobre a Europa, bem como potencialmente transformar a prática da própria história.
Embora a história tenha crescido frutiferamente a partir das tradições intelectuais ocidentais,
nossa ontologia e prática requerem modificações. Para pesquisar e apresentar a história
ambiciosa que encontra um lugar apropriado para a longa duração do passado humano da
Austrália na história mundial, as trocas mútuas com detentores de conhecimento indígena são
essenciais e enriquecedoras.
Em suma, o projeto Deepening Histories of Place teve como objetivo pensar em uma cronologia
mais profunda para uma Grande Austrália que fosse além das datas de aniversário europeias.
Passamos a considerar o 'profundo' como algo utilmente presenciado na paisagem – numa
espécie de ecologia material e humana evidente no presente.
Tais histórias adotam um interesse revivido no lugar, na geografia e uma prática colaborativa
onde os historiadores trabalham com arqueólogos e outros cientistas. Mas de que outra forma
poderia "aprofundar as histórias do lugar"? Uma história profunda evoca uma associação mais
longa e significativa com as histórias do lugar. Isso acontece de forma única na Austrália, já que
os povos indígenas ocuparam o continente por 60.000 anos. Os estudiosos estão apenas
começando a apreciar o que pode ser chamado de 'memória antiga' - as maneiras pelas quais
esse sentimento de um passado duradouro é carregado e mantido na memória viva.
O que fica claro em nosso envolvimento com os modos indígenas de prática histórica é que o
'passado profundo' não se encaixa perfeitamente, se é que se encaixa. Os conceitos de tempo
dos indígenas australianos já são expansivos. As línguas da Austrália Central de Kattetye,
Anmatyerr e Arrernte referem-se a 'há muito tempo' como arrwekele, que significa na frente,
antes e no passado. Um ancestral também pode ser visto à frente – este 'aquele de antes' pode
ser visto à sua frente. Conforme discutido anteriormente, o futuro está atrás de uma pessoa,
invisível à vista.65 O passado está à frente, conhecido, ou pelo menos
conhecível.
Da mesma forma, a cultura indígena foi abalada pelos regimes colonizadores, e muitas pessoas
lutam para manter a língua, muito menos para visitar o país que foi vendido, cercado,
transformado em empresas de turismo, fazendas, vilas ou em grandes cidades como Sidney.
Para os indígenas, do século XIX até a década de 1970, reservas governamentais, missões,
remoção de crianças, assimilação/urbanização romperam a associação multigeracional com o
lugar. No entanto, em entrevistas em vídeo, muitas pessoas testemunham associações espirituais
profundas com o lugar.
65 Koch e Nordlinger 2014.

22
Mesmo quando 'superficial' em visitas anteriores, a associação com o lugar pode ser
'profunda' em termos de identidade e em um sentido mais espiritual:
www.deepeninghistories. anu.edu.au/at-the-heart-of-it/.
a corrida de papel
A fim de dar uma nova olhada no conceito de tempo e história, os documentos nesta
coleção começam com o capítulo de Diana James 'Tjukurpa Time' - o sentido de tempo
incorporado e localizado mantido pelos povos Anangu Pitjantjatjara Yankunytjatjara do
Deserto Ocidental de Austrália central. O tempo de Tjukurpa reside nos vivos, nos
mortos, na paisagem e nos espaços além e abaixo da terra.
Integrando insights antropológicos e linguísticos, Diana James fornece novas
perspectivas para uma ontologia indígena que se estende no tempo e no espaço. Os
atores convergem na paisagem; vivos ou mortos, tudo e todos são, ou poderiam ser,
concorrentes. Em linguagem acessível, o capítulo de Peter Riggs fornece uma estrutura
empírica sólida e atualizada de tempo e espaço por meio das perspectivas da ciência
ocidental, particularmente da física. Além disso, seu capítulo explora as abordagens do
tempo por meio da filosofia ocidental e elabora como a física e a filosofia têm histórias
próprias.
Em sua pesquisa com povos indígenas no Top End do Território do Norte, o arqueólogo
e historiador Rob Paton constata que não só o tempo e o espaço podem ser mutáveis,
mas também que, para curar uma comunidade que sofre um trauma profundo, o
passado pode ser ritualmente reconfigurado. Os sonhos foram transformados em
objetos materiais que representam algo além de si mesmos, criando efeitos poderosos
e reorganizando a própria história, bem como suas histórias épicas. Os leitores também
podem testemunhar isso através dos sites interativos publicados neste site:
www.deepeninghistories. anu.edu.au/sites/pelican-dreaming/. O módulo Pelican
Dreaming inclui filmagens históricas, mapas, análises e discussões sobre a repatriação
ou retorno ao país de imagens e vídeos, muitos dos quais levaram a novas lembranças
com os participantes e descendentes aborígenes. O capítulo ilustrado da historiadora
Karen Hughes descreve as práticas de narrativa das mulheres aborígines em Ngukurr,
no noroeste do Território do Norte da Austrália. Conscientes de seu poder na política
real, as mulheres locais revelaram como as histórias ancestrais mudaram dinamicamente
as paisagens do passado. O processo está encapsulado em seu útil renascimento do
termo 'irrupções do sonho'. Esse tipo de tempo profundo perfura a superfície da terra
por baixo, mudando o presente.
Através da lente da pintura de casca de artistas de Arnhem Land e sua rica iconografia,
o antropólogo Luke Taylor desmonta e critica a noção de arte 'antiga' e 'nova'. A arte é
uma forma de fazer história, que simultaneamente negocia o espaço entre a tradição e
a modernidade. O negócio da arte nos lembra como
23
o mercado geralmente está mais interessado na estase indígena – em uma cultura 'autêntica'
imaginada congelada no tempo – do que em uma cultura de dinamismo e mudança reais.
Em um exemplo contrastante, Peter Read rejeita a visão de que as pessoas da região
altamente urbanizada e colonizada de Sydney e arredores só são autênticas se tiverem
residência ou custódia contínuas. Ele enfatiza a legitimidade de reconhecer a desconexão.
Laços espirituais podem ser viscerais e imediatos – até mesmo recentes – ao invés de durar
gerações contínuas. A estudiosa de Eora, Julia Torpey, investiga a natureza imediata e
incorporada do pertencimento, materializada em uma variedade de paisagens – selvagem,
rural e urbana. Em uma de suas histórias digitais, uma artista assume a direção do filme de
sua história no local, no lixão local, onde faz esculturas que expressam sua identificação
com antigas histórias de conexão. Em seu local muito apreciado em Blue Mountain, ela cria
uma narrativa visualmente encantadora aqui: www.deepeninghistories.anu.edu. au/at-the-
heart-of-it/.
A estudiosa literária, poetisa e romancista de Wiradjuri, Jeanine Leane, examina o rico

romance de Alexis Wright, Carpentaria, no qual os brancos ficam confusos com o humor
selvagem da costa norte distante, propensa a ciclones e em constante mudança.
Seus personagens aborígines locais antecipam muitas outras mudanças ambientais, e são
essas, e não necessariamente a época dos colonizadores, que criaram as mudanças mais
drásticas no passado de longa duração . Eles estão conscientes de uma paisagem contínua,
intensamente contada e sempre disputada, onde as transgressões humanas podem
engendrar mudanças e transformações passadas e futuras. Devido à confiança dos
protagonistas nos conhecimentos indígenas locais e duradouros, a autoridade da ciência
ou o processo de “cientificação” da informação é tratado com ceticismo, como uma moda passageira.
Apresentando um mundo em negociação ativa com seu passado antigo, Carpentaria quebra
as fronteiras da história. Em uma paisagem tão inspiradora, com ações passadas vivas na
memória, pessoas do passado e do presente se acotovelam para falar, discutir e brigar
umas com as outras. As próprias paisagens são os principais atores capazes de mudar
tudo.66 Neste mundo, são os brancos, os australianos não-indígenas que são as "pessoas
sem história".
Em seu capítulo, o premiado autor aborígine da Tasmânia/Pallawah, Bruce Pascoe, defende

o dinamismo e as conquistas indígenas. Quando ele discute as inovações tecnológicas há
muito negligenciadas da Austrália aborígine, ele nos afasta da ênfase científica em enterros
e ferramentas de pedra, desmascara estereótipos históricos e revela seus ancestrais como
modernizadores e inovadores.
Muitas narrativas literárias, orais e multimídia recentes dos indígenas examinam as
complexidades do tempo da história com perspicácia e perspicácia. A erudição histórica
precisa urgentemente dessas perspectivas reveladoras.
66 Wright 2006.
24
Assim também é um exame das epistemologias das disciplinas ocidentais, o

'cientificismo' que muitas vezes tomamos como certo como senso comum. O
arqueólogo Harry Allen fornece um relato detalhado das taxonomias científicas
agora arraigadas do progresso humano. Consequentemente, foram os restos de
ferramentas de pedra, cerâmica e metais que forneceram as evidências para criar
um sistema classificatório para a 'pré-história'. Estes contavam com o acaso de sua
resiliência na geologia. Com base em uma estreita visão européia do desenvolvimento
de tecnologias discretas, a arqueologia encontrou dificuldade em dar conta de outras
práticas culturais e sociais. Tais formulações têm legados intelectuais duradouros.
Mesmo a afirmação de que o povo aborígine tinha as 'culturas contínuas mais
antigas' – atualmente entendida como um aspecto positivo que fortalece a identidade
aborígine – poderia reforçar noções arraigadas das 'mais antigas' como imutáveis e
retrógradas. O antropólogo físico Martin Porr expõe o tema do 'primitivo excepcional'.
Examinando as práticas da genética molecular em relação às origens dos humanos
modernos, ele considera a política controversa da pesquisa bioantropológica em
espaços indígenas contemporâneos e regimes de conhecimento.
A arqueóloga Nicola Stern explica como uma abordagem de grade meticulosamente

aplicada à arqueologia de superfície levará a dados mais exatos e confiáveis sobre
tecnologias, sociedades e economias em mudança nos Lagos Willandra. Malcolm
Allbrook e Ann McGrath descrevem o significado histórico e arqueológico dessa
região, explicando como uma abordagem colaborativa de compartilhamento de
história está registrando o passado da região. As reviravoltas na relação entre
cientistas, funcionários de parques, pastores e guardiões indígenas da paisagem
estão sendo exploradas em conversas contínuas e em filmes.67
Sondar as conexões entre tempo profundo, tempo presente, lugar e história permitirá
muitas conversas futuras, mas precisaremos de todas as pessoas certas na sala.
Para sermos bons historiadores, devemos desafiar o presentismo de nossas
suposições cotidianas, ao mesmo tempo em que reconhecemos que nossas
questões históricas são enquadradas em conjuntos de culturas cruzadas moldadas
por histórias do presente, passado imediato e mais longo. Além disso, precisaremos
abordar públicos localizados em um futuro iminente. Nesta coleção, listamos algumas
das diversas ontologias que prometem expandir os horizontes da história.
Testemunhar como os cientistas pensam em diferentes registros sobre o tempo, a
distância e o ritmo da mudança deu uma sacudida. Criticando a metodologia e os
conceitos históricos com os detentores do conhecimento indígena igualmente.
Se for possível juntar esses 'parceiros no tempo' e apontar para futuras colaborações,
os historiadores precisarão implantar novas plataformas digitais e multimídia para
pesquisa histórica, interpretação e apresentação. Nós esperamos que
67 Mensagem de Mungo, 2014.
25
este volume mostra algumas das muitas camadas da história que podem ser exploradas e
complementadas por tais técnicas, bem como, esperamos, sugerir algumas ideias melhores.
Nosso objetivo é uma história ampla – uma que possa viajar pela superfície e pelas profundezas.
Assim como o solo raso que já esteve bem abaixo, esperamos abraçar o terreno da história que
não podemos mais ver – que já esteve acima de onde estamos – aquela superfície onipresente
de agora. O 'nós' refere-se a todas as pessoas que atualmente ocupam a superfície da Terra no
presente. Uma casa tão alongada da história pode abrigar olhos videntes e telescópios olhando
para fora e para dentro. A paisagem da história pode ser tão grande quanto nós – ou tão pequena.
Uma das abordagens possíveis é desenvolver uma cronologia para o passado profundo que está
além do clima, e que também olha para além da ferramenta de pedra. Só podemos lidar com
essas questões se reconhecermos como o imperialismo está implicado em tudo o que fazemos
– nossas disciplinas e até mesmo a medição global do tempo.
O espaço e o tempo podem ser uma entidade, mas há muito mais a ser pensado em torno de
ambos. Talvez ampliar os hemisférios temporais e espaciais da história seja um passo para
produzir perspectivas históricas integradas com espaço para todos.
Esperamos que ler, ver e ouvir Long History, Deep Time desafie algumas das maneiras como
pensamos sobre nós mesmos, sobre tempo, lugar e história – tanto o que podemos ver à frente
quanto o que não podemos ver atrás de nós.
Mantemos a esperança de novas histórias que possam gerar ondas que mudem o clima da
história para uma maior inclusão e equidade. Estes podem estar conectados com futuros
nacionais modernos , mas também integrados em análises globais.
Abismos e obstáculos montanhosos ainda representam uma grande divisão entre o passado
profundo e o presente. Mas de maneiras não tão distantes; estes tempos aconteceram nos
mesmos lugares, senão no mesmo terreno, por onde hoje podemos caminhar.
Especialistas, transeuntes e descendentes testemunham presenças humanas tangíveis na
paisagem e objetos deixados para trás. Além da linearidade horizontal que poderíamos equiparar
ao termo 'longa história', também sabemos que a história pode ser enterrada. A estratigrafia do
passado é horizontal e vertical – longa e profunda.
A terra e seus espíritos do passado nos despertam para um sentido mais profundo de lugar
como história – um local sempre presente de mudança e continuidade que emana o presente e
a presença do passado. Em última análise, gostaríamos que este livro ajudasse a despertar as
possibilidades do que podem ser as inclinações e extensões dos lugares da história.
26
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31
2. Hora de Tjukurpa
Diana James
Introdução
Antes de ser escrito, foi contado e cantado; esta terra antiga ressoou com a
linguagem de seus primeiros povos. A história indígena e a ontologia da criação
da Austrália foram continuamente recontadas em histórias e canções, e
executadas em danças transmitidas por incontáveis gerações, antes que linhas
em uma página tentassem cercá-la na linha do tempo da história escrita ou do texto autoritário.
Os povos Anangu Pitjantjatjara Yankunytjatjara do Deserto Ocidental referem-se
à sua história como um continuum do ancestral ao tempo presente em seu país
- uma história que é lembrada espiritual e fisicamente. Anangu localiza os
ancestrais da criação e sua história intergeracional dentro da continuidade do
tempo de Tjukurpa . O Tjukurpa não é relegado a um 'Dreamtime' passado, mas sim
é um tempo contínuo ativo.
Tjukurpa não é meu amigo.

Tjukurpa existe há muito tempo e está vivo hoje.1
Esse senso de tempo não linear desafia a estrutura conceitual ocidental que
divide o tempo em pré-história, história, presente e futuro.
História escrita na terra

Nganyinytja, uma mulher Pitjantjatjara de alto grau, aprendeu a ler a história de
seu povo escrita na terra. Como ela afirmou em 1988:
Não temos livros, nossa história não foi escrita por pessoas com papel e caneta.
Está na terra, as pegadas de nossos Ancestrais da Criação estão nas rochas.
As colinas e leitos de riachos que eles criaram enquanto habitavam nesta terra
nos cercam. Aprendemos com nossos avós e avós enquanto eles nos
mostravam esses locais sagrados, contavam-nos as histórias, cantavam e
dançavam conosco o Tjukurpa (a Lei do Sonho). Nós nos lembramos de tudo;
em nossas mentes, nossos corpos e pés enquanto dançamos as histórias. Nós
2
continuamente recriamos o Tjukurpa.
1 Nganyinytja Ilyatjari, Mulher Jurídica Pitjantjatjara Sênior, pers. com. 1990.

2 Tiago 2005: 272.
33
O conceito Anangu de história é aqui descrito como inseparável de sua ontologia de

criação de Tjukurpa, que fala da criação das rochas, colinas, poços de água, plantas,
animais, pessoas e a lei das terras Anangu Pitjantjatjara Yankunytjatjara (APY). Esta
história da criação está escrita na terra; as marcas das pegadas dos ancestrais são
visíveis para aqueles que memorizaram as longas sagas de canções que narram as
atividades dos ancestrais em locais ao longo de suas rotas de viagem. Um olhar treinado
percebe os sinais sutis da mão humana na limpeza da vegetação em torno de locais
sagrados, arranjos de pedra, marcas gravadas ou pintadas em rochas ou paredes de
cavernas. A paisagem cultural não é de templos e monumentos construídos, mas a própria
terra está imbuída de significado religioso. A interconectividade dos humanos e da terra
senciente é celebrada em canções, histórias e danças. A terra ganha vida à medida que
os lugares, alimentos e fontes de água criados pelos ancestrais são reenergizados ao
cuidar de Tjukurpa no local e no espírito.
Os povos do Deserto Ocidental viviam levemente na terra, suas únicas posses eram
aquelas que podiam carregar enquanto atravessavam a terra sazonalmente. O ambiente
desértico é caracterizado por baixa pluviosidade com ciclos de fartura seguidos por longas
secas, ciclos de expansão e recessão.3 A sobrevivência dos humanos dependia de alta
mobilidade e conhecimento das fontes de água e alimentos em vastas extensões do país.
As pessoas construíram quebra-ventos ou abrigos transitórios no final de cada dia.
Durante a estação seca, quando as águas efêmeras das planícies haviam evaporado,
eles retornavam todos os anos para acampamentos mais substanciais localizados perto
de poços de água semipermanentes. Ao adicionar spinifex aos ossos nus das cúpulas
ramificadas de mulga, os abrigos nesses acampamentos poderiam ser revividos. As
pessoas viajavam em sintonia com os ciclos sazonais de 'tempo quente' waru, 'tempo frio'
wari e 'primavera' priyakutu, sempre seguindo a distribuição espacial da chuva.
Grupos familiares retornavam anualmente a ngura walytja, sua terra natal ou 'país do meu
espírito'.4 Esse retorno fazia parte de um ciclo de renovação de relacionamento com o
país de parentesco; renovação do relacionamento com os ancestrais Tjukurpa e os
espíritos dos antepassados que passaram para as rochas e árvores de seu país natal.
Retornar ao país com os nguraritja, pessoas pertencentes àquele lugar, é como entrar na
terra como um texto multidimensional. Através de seus olhos e voz, o espírito do lugar
ganha vida. Quando ela localizou vestígios da wilytja de sua mãe que ela não via há 40
anos, foi como se Nganyinytja, de 63 anos, tivesse sido transportada para sua infância.
Os tocos de mulga envelhecidos de um outrora confortável abrigo spinifex estavam
impregnados de memória e da história de sua família caçando, reunindo comida, vivendo
e amando neste lugar. Seu marido, Ilyatjari, explicou a intimidade da conectividade das
pessoas com o lugar, explicando
3Robin et al. 2009

4 Downing 1988.
34
2. Hora de Tjukurpa
como a marca de um corpo no chão onde uma pessoa dormia mantém a memória física e
espiritual dessa pessoa.5 Os ventos do deserto, a chuva e o sol forte podem apagar traços
físicos dos humanos nesta paisagem ao longo do tempo, mas a marca espiritual de sua alma é
absorvida pela terra e permanece lá.
No Deserto Ocidental, não é o ambiente construído que marca e retém a história das pessoas;
ao contrário, é a própria terra que contém a história da criação e as pessoas que nela
caminharam. As pegadas tjina dos ancestrais da criação e das gerações dos avós podem ser
lidas por aqueles que contam suas histórias e cantam suas canções vivas.
O desafio para as pessoas que dependem de textos escritos é tirar os olhos da página e
sintonizar seus sentidos auditivos com outras formas de conhecer a história por meio da música
e da prosa poética e das artes visuais performativas da areia e da pintura corporal, da dança e
do drama. Estas são as artes auditivas e visuais da história e narrativas religiosas nas quais os
povos indígenas da Austrália se destacam. Seu senso de história está embutido em um senso
de lugar físico e espiritual íntimo.
O relato de Nganyinytja sobre o aprendizado da história de seu povo é contado em termos de

uma experiência passada, presente e futura que ocorre dentro do tempo contínuo de Tjukurpa.
Sua forma de conhecer a história e o lugar surge da ontologia Anangu holística de Tjukurpa, a
Lei do Sonho, que explica a criação passada e a existência contínua presente de todas as
coisas. Para apreciar este conceito de tempo e história, este capítulo discute o conceito-chave
da Lei dos Sonhos de Tjukurpa e, em seguida, explora como isso elucida os conceitos Anangu
de tempo e história, usando versões de histórias, canções e artes visuais de Tjukurpa que estão
"abertas" para discussão com um público mais amplo.6
Hora de Tjukurpa : Dreamtime

Os aspectos metafísicos de Tjukurpa, o Sonhar, precisam ser entendidos como centrais para a
ontologia Anangu – como o primeiro princípio das coisas, que inclui conceitos de ser, saber,
substância, essência, causa, identidade, tempo e espaço. Tjukurpa é um mistério em
desenvolvimento na sociedade do Deserto Ocidental, cujo significado deve ser adquirido ao
longo da vida, onde os indivíduos ganham o direito de progredir através de estágios de iniciação
em camadas cada vez mais complexas de conhecimento cultural.
Pessoas de fora que olham para essa metafísica do ser podem entender apenas parcialmente
sua complexidade. No entanto, as canções, histórias e arte compartilhadas publicamente
fornecem um caminho valioso para alguns dos significados e entendimentos de Tjukurpa.
5 Charlie Ilyatjari, Advogado Pitjantjatjara Sênior, pers. comunicações, 1994.

6 Tjukurpa inclui tanto a lei sagrada secreta restrita a homens ou mulheres idosos quanto versões de histórias de criação,
canções e apresentações abertas a homens, mulheres, crianças e à comunidade externa mais ampla.
Apenas o conhecimento do sagrado que foi compartilhado em um contexto aberto é discutido aqui.
35
A tradução do termo Tjukurpa, e termos relacionados nos dialetos do

Deserto Ocidental, como 'o Dreamtime' ou 'Dreaming' surgiu historicamente
da tradição etnográfica estabelecida pelos primeiros antropólogos Baldwin
Spencer e Frank Gillen em sua publicação pioneira em 1899 sobre os povos
aborígines de Austrália central.7 Frank Gillen foi o postmaster de Alice
Springs e subprotetor dos aborígines de 1892 a 1899, e também um
antropólogo amador com um interesse particular nas línguas aborígines
locais. Em suas notas no Relatório da Expedição Científica Horn para a
Austrália Central de 1896, Frank Gillen glosou o termo arândico Alcheringa
como 'tempos de sonho'. toda a literatura antropológica na Austrália desde
1899. Elkin relatou que durante seu trabalho de campo de 1927 em diante,
ele descobriu que os aborígenes haviam adotado o termo inglês 'Dreaming'
para se referir a seus ancestrais totêmicos, 'nas regiões sul, central,
noroeste e norte da Austrália, seja qual for o termo, foi o “Sonho”'.9 A
veracidade desta tradução original e o agora onipresente uso do termo
'Dreamtime' ou 'Dreaming' foram exaustivamente criticados em outros
lugares por linguistas e antropólogos.10 Não é meu propósito atual é
argumentar a favor ou contra o uso desses termos, mas sim expandir a
compreensão de Tjukurpa.
A utilidade dos termos 'Dreamtime' ou 'Dreaming' é limitada pela conotação

comum de 'sonho' como um mundo de irrealidade. Muitos dos primeiros
antropólogos relegaram as histórias do Sonho ao reino de um passado
imaginário habitado por seres míticos.11 Esta posição foi criticada por
Patrick Wolfe12 , que menospreza o uso continuado do termo 'Dreamtime'
por causa de suas conotações de irrealidade, mistério e fantasia . No
entanto, Morphy fornece um contra-argumento em defesa de um conceito
expandido do Dreamtime que se desenvolveu à medida que os antropólogos
passaram a apreciar a complexidade da religião aborígine . a ligação,
através dos ancestrais totêmicos, entre o passado mítico e o presente. Ele
propôs o conceito de 'tempo de sonho eterno' não como uma sucessão
infinita de períodos de tempo, mas, em um sentido filosófico, como uma
realidade espiritual sempre presente.14 Eliade, em 1949, reconheceu toda
religião como ontologia, fornecendo assim uma estrutura para estudando a
religião aborígine como um sistema filosófico que incorpora conceitos metafísicos abstratos
7 Spencer e Gillen 1969 [1899].

8 Gillen 1896: 161–186.
9 Elkin 1964: 210.
10 Ver Morphy 1996: 163–189; Austin-Broos 2010; Verde 2012.
11 Radcliffe-Brown 1945: 75.
12 Wolfe 1991: 197-224.
13 Morphy 1996.
14 Elkin 1964: 210.
36
2. Hora de Tjukurpa
idéias sobre a natureza da realidade através do mito, rito e símbolo.15 Stanner, de

acordo com Eliade, exortou os antropólogos a respeitar e tentar compreender a
complexa ontologia do Sonhar: 'estamos claramente lidando com uma visão de mundo
e vida que expressa uma metafísica da vida que pode e deve ser suscitada'.16
O estudo linguístico atual continua a desenvolver os termos de metalinguagem

Dreaming e Dreamtime para se referir à complexa metafísica da religião aborígine.
Jenny Green forneceu uma análise completa do termo arândico Altyerre e da palavra
relacionada Alcheringa , que foi glosada como 'tempos de sonho' por Gillen em 1896.17
Embora Green concorde que a tradução dos termos arândicos é altamente contestada
e problemática, ela apoia a lógica de Gillen ao cunhar o termo 'tempos de sonho' como
uma interpretação razoável. Green compara as línguas aborígines da Austrália Central
Arandic, Walpiri e Western Desert e encontra uma "incidência generalizada de
polissemia 'sonho'/'sonho'/'tempo de sonho' nessas línguas'.18 Em Pitjantjatjara, por
exemplo, o verbo tjukurmananyi refere - se ao ato de sonhar enquanto o substantivo
Tjukurpa se refere ao Sonhar ou
Hora de sonhar.
É útil refletir sobre como 'o Dreamtime' ou 'the Dreaming' tornou-se associado a uma
era primordial do passado envolta em mistério. Uma visão geral da história da tradução
da religião aborígine como o Dreamtime sugere que a influência dos conceitos
religiosos cristãos foi muito significativa. Spencer, em 1905, observou o uso por
missionários de Hermannsburg do termo Altyerre para Deus e mais tarde ele escreveu
que os nativos de Hermannsburg que falam inglês referem-se à Alchera de um homem
como 'seu sonho'.19 Em seu trabalho de 1989 Encounter in Place, o historiador John
Mulvaney afirma que Gillen não foi o primeiro a usar o termo 'Dreamtime', mas que a
precedência em seu uso pertence ao missionário alemão Carl Strehlow em
Hermannsburg, no coração do país ocidental de Arrernte.20 Esta tradução inicial de
conceitos religiosos aborígenes em religiões cristãs Os termos fornecem uma pista de
por que 'Alcheringa' foi interpretado como referindo-se a um 'tempo primordial', a
pressuposição baseada na crença no conceito mitológico bíblico ocidental de que o
tempo primordial está 'no começo' quando Deus criou todas as coisas.
Os Anangu reconheceram a religião cristã como o equivalente filosófico mais próximo

na cultura ocidental do Tjukurpa. Uma associação conceitual lógica, pois ambos são
sistemas religiosos sagrados de conhecimento que honram os atos e jornadas
passadas de heróis religiosos cujo poder e significado espiritual são renovados
15 Eliade 1960.
16 Stanner 1959–63: 45.
17 Green 2012: 158–178.
18 Verde 2012: 13–14.
19 Spencer e Gillen 1927: 306.
20 Mulvaney 1989.
37
e sustentada cerimonialmente por meio de canções, histórias e rituais. Algumas

pessoas Pitjantjatjara referem-se ao Cristianismo como 'sonho de whitefella'.21
Tjukurpa está listado no Dicionário Pitjantjatjara Yankunytjatjara como tendo ambos
os significados; a minúscula tjukurpa refere-se a 'história' e 'palavra' ou 'o que alguém
diz', enquanto a maiúscula Tjukurpa refere-se à 'Lei' e 'Sonho'.22 Anangu comumente
usa o termo 'Tjukurpa' para traduzir o conceito bíblico de 'o Palavra de Deus', pois
tanto a palavra quanto a Lei do Sonho são Tjukurpa. Há um sentido tanto na ontologia
cristã quanto na ontologia Anangu de que a 'palavra' falada ou cantada ativa a vida,
é a força criativa que traz Deus ou Tjukurpa à vida. Assim, o rabino Cooper argumenta
de forma convincente que o conceito judaico-cristão de 'Deus' não tem gênero nem é
um substantivo, mas tem as qualidades dinâmicas de um verbo.23 Elkin experimentou
essa qualidade ativa de Tjukurpa quando incluído por alguns homens do Deserto
Ocidental no ritual performance de seu Djukur (Tjukur) três vezes ao dia durante uma
semana. Ele ficou profundamente impressionado com a presença ativa do Sonhar:
Nesses rituais estávamos 'no Sonhar'. Não estávamos apenas comemorando

ou reencenando o passado. O que quer que tenha acontecido no passado
mítico estava acontecendo agora.24
Pessoas do Livro e do Sonhar experimentam 'Deus' e Tjukurpa como forças criativas

ativas que criam continuamente todas as coisas no 'passado' ou iriti, há muito tempo,
e continuam a sustentar todas as coisas hoje e no futuro. Nesse sentido , 'Tjukurpa' é
um verbo ativo, não apenas um substantivo que significa um tempo criativo passado
'o Dreamtime' ou uma tradição religiosa contínua 'the Dreaming', mas Tjukurpa
também é uma força criativa contínua ativa em todo o tempo e espaço.
Embora a compreensão do conceito ontológico de Tjukurpa possa ser expandida pela

análise religiosa comparativa, existem limitações inerentes à tradução conceitual
transcultural. O conceito bíblico de 'no princípio' foi transposto acriticamente para
traduções de conceitos religiosos aborígenes de tempo. A língua Pitjantjatjara, por
exemplo, não tem uma palavra ou frase equivalente ao conceito ocidental de 'no
começo'. O equivalente mais próximo é iriti, que se refere a muito tempo atrás, ao
tempo da criação dos ancestrais Tjukurpa , mas também pode se referir ao tempo em
que os avós estavam vivos.
A tradução de idiomas interculturais requer uma consciência das próprias
pressuposições culturais sobre a realidade, a concepção sequencial linear ocidental
de tempo é uma dessas 'crenças' que precisa ser suspensa durante a tradução de
diferentes ontologias culturais. Em traduções para o inglês, o Sonhar ou Tjukurpa é
comumente assumido como tendo existido 'no começo', mas uma tradução cuidadosa de Anangu
21 Peter Nyaningu, ministro cristão de Pitjantjatjara, pers. comunicações, 2002.

22 Goddard 1992: 155.
23 Cooper 1997.
24 Elkin 1964: 210.
38
2. Hora de Tjukurpa
exposições de sua filosofia desafiam essa interpretação. A declaração de Nganyinytja

sobre a importância de Tjukurpa, na Conferência da Associação Australiana e Nova
Zelândia para o Avanço da Ciência em Adelaide em 1980, apresenta um conceito muito
diferente de tempo sagrado:
Kulila, nganana tjukurtja tjunkunytja iriti ngura nganamapa winki

Australiala winki tjukurtja tjunkunytja – chorar:
Nos escute; nós estávamos derrubando a lei da criação do 'Sonho' de Tjukurpa há

muito tempo atrás em nossas muitas terras natais, em toda a Austrália a lei da
criação de Tjukurpa foi estabelecida – Ouça!25
Nganyinytja nos conta que o Tjukurpa foi estabelecido em toda a Austrália iriti, há muito
tempo, e foi colocado lá por nganana, nós os primeiros povos da Austrália.
Anangu Tjukurpa não se refere a um tempo inicial antes da vida senciente na Terra, mas
nos fala da época em que os seres totêmicos andavam na Terra. O Tjukurpa é habitado
pelos primeiros seres criadores que eram animais e humanos, e que propositalmente
criaram formas de relevo, árvores, plantas alimentícias, fontes de água e fogo.
Esses seres eram tjukuritja, dos Tjukurpa, e são os ancestrais diretos dos Anangu que
vivem hoje. Os ancestrais criadores eram seres com poderes extraordinários que eram
capazes de mudar suas formas entre animal, planta, rocha, árvore e forma humana,
estabelecendo assim a Lei Anangu de conectividade contínua entre humanos e o ambiente
natural. Os Anangu que vivem em suas terras hoje cantam e dançam as sagas de canções
dos Tjukurpa para manter vivo seu país, as plantas, os animais e os seres humanos.
Anciãos como Nganyinytja estão nos exortando a 'ouvir e entender' a importância do

Tjukurpa, a lei de criação dos povos aborígenes estabelecida em toda a Austrália. Eles
estão compartilhando seus conhecimentos com a comunidade mais ampla por meio de
histórias, música e dança, por meio das artes visuais ou pintura rupestre e acrílica e
ensinando os visitantes de seu país a reconhecer as marcas dos ancestrais da criação na
terra. As seguintes versões abertas das histórias de Tjukurpa fornecem mais informações
sobre os conceitos Anangu de tempo e história.
Tempo intergeracional e história

Aprender a ler a história da terra é passado de geração em geração. Nganyinytja nos conta
que o aprendizado mais importante veio das histórias da Lei da Criação de Tjukurpa
contadas a ela por seu pai e sua mãe, avô e avó, tios e tias. Algumas delas eram
explicações de como o
25 Nganyinytja Ilyatjari 1983: 55; retraduzido em James 2005.
39
mundo foi formado, como as pessoas pegaram fogo pela primeira vez, por que os corvos
têm penas pretas e alguns deram instruções sobre a importância de respeitar as fontes
de água no deserto. Havia também histórias de tjukurpa com um pequeno 't' chamado
ara irititja, histórias sobre os velhos tempos quando seus avós eram jovens, a chegada
dos primeiros homens brancos, a primeira vez que viram camelos ou provaram pão
branco; as histórias orais de seu povo.
As histórias das gerações dos avós também estão marcadas na terra. Alguma história de
contato inicial das Cordilheiras de Musgrave está registrada nas figuras de arte rupestre
de homens em cavalos pintados em ocre no teto da grande saliência em Cave Hill. Esta
história humana é registrada ao lado de símbolos das Sete Irmãs Tjukurpa de
Kungkarangkalpa . Fora da entrada da caverna, uma grande rocha única incorpora Wati
Nyiru, o homem ancestral que perseguiu as irmãs pela terra e pelo céu; ele está
observando atentamente as irmãs dentro da caverna.
Apu palatja (Wati Nyiru) Kungkarangkalpa nyanganyi: Aquela

pedra [o Homem Ancestral Nyiru] estava observando as irmãs.26
As rochas e árvores incorporam seres ancestrais de Tjukurpa e também podem conter o

espírito dos avós falecidos dos vivos. Os Anangu que visitam locais sagrados ou poços
de água no país chamam seus ancestrais, seus avós e os espíritos Tjukurpa do lugar,
cumprimentam-nos e informam que estão vindo para buscar água ou limpar um local.
Apu ngangatja ngayuku tjamu:

Esta pedra é meu avô.
É algo muito importante e sagrado que você está escalando... [a rocha].
Você não deve subir. Não é a coisa certa.27
Os Anangu não estão apenas falando sobre rochas como sendo 'como' pessoas ou
representando-as; eles 'são' a pessoa. Eles agem em relação a essas rochas como parentes.
Eles respeitam, cantam, cuidam e interagem com determinadas rochas como seres
sencientes na paisagem que podem afetar suas vidas. As rochas podem assistir, ouvir e
ficar com raiva e sacudir as pessoas, como Nellie Paterson diz sobre o Devil Dingo em
Uluru, 'Ele sacode os turistas'.28 Não apenas o tempo de Tjukurpa está continuamente
presente, há movimento entre os mundos de Tjukurpa e a experiência cotidiana, então
Tjukurpa é um conceito fluido de tempo e espaço.
26 Stanley Douglas, pers. comunicações, 1994.

27 Tiago 2005: 57.
28 Nellie Paterson, proprietária tradicional de Uluru, pers. com., 1978.
40
2. Hora de Tjukurpa
Tjukurpa e a história
Wati Ngintaka, o lagarto perentie que roubou o rebolo, é uma importante história da
criação de Tjukurpa que atravessa as terras do povo Pitjantjatjara Yankunytjatjara.
Nganyinytja conta esta história em que o Songline do homem Ngintaka passa pelo país
de seu pai, Angatja, nas cordilheiras de Mann.
O Ngintaka Tjukurpa contém muitos níveis de conhecimento. Algum conhecimento é
restrito aos homens, enquanto algum conhecimento é aberto a mulheres e crianças, e
essa história é amplamente compartilhada com o público por meio da pintura acrílica Anangu.
Diz-se que o homem Ngintaka viajou de sua terra natal no oeste em Arang'nga mais de
300 quilômetros a leste para roubar um rebolo de boa qualidade de parentes em
Wallatinna. Esta é uma história da lei da criação sobre a importância de boas pedras de
amolar e das sementes de grama moídas nelas para fazer o pão diário das pessoas. É
interessante refletir sobre o quanto este Tjukurpa pode incluir
informação histórica.
Mike Smith, um arqueólogo que acompanhou Anangu aos locais de Ngintaka nas terras
ocidentais da APY, descobriu que a pedra disponível para grandes mós planas nas
cordilheiras de Mann e Musgrave não é a melhor qualidade para a moagem de sementes.
Há evidências de que as pedras de amolar eram comercializadas em grandes áreas do
deserto e particularmente na pedreira de Anna Creek, a leste de Indulkana.29 O ancestral
Ngintaka poderia muito bem estar viajando por uma rota comercial para obter uma pedra
de amolar de boa qualidade e ter sido morto por roubo um rebolo especial, transgredindo
assim as regras de reciprocidade do comércio. Essa dimensão histórica da história
aumenta a importância de Tjukurpa como repositório do conhecimento detalhado dos
Anangu sobre o mundo físico. Também destaca a importância de suas leis de
reciprocidade em torno de recursos escassos como boas pedras de amolar para a produção de alimentos.
O tempo e o espaço multidimensionais simultâneos de Tjukurpa permitem que o homem

Ngintaka seja um ancestral da criação da Lei de Tjukurpa desde os tempos antigos e
também tenha se engajado na prática mais recente de trocar pedras de amolar ao longo
desta rota leste-oeste. O tempo de Tjukurpa é essencial para entender como os anciãos
vivos são mencionados como encarnações dos ancestrais dos Tjukurpa. Mulkuya Ken,
um proprietário tradicional do Ngintaka Tjukurpa, fala de seu pai como Wati Ngintaka e
diz que ele tjukurtja tjunkunytja, literalmente ele 'depôs' o Ngintaka Tjukurpa quando vivia
em Arang'nga.30 A posição de autoridade de seu pai é reconhecida por outros
proprietários tradicionais seniores de Arang'nga, o local altamente significativo onde Wati
Ngintaka acabou sendo encurralado, esfaqueado e morto. Este é um local no país natal
de Ngintaka, no Território do Norte, perto da fronteira dos três estados com a Austrália
do Sul e a Austrália Ocidental, no noroeste da Cordilheira de Mann.
29 Smith 2013: 283–284.

30 Mulykuya Ken, proprietário tradicional de Ngintaka, pers. com., 2012.
41
O pai de Mulkuya tinha um pé ferido, o mesmo que o homem Ngintaka; ele era tjukuritja de
Tjukurpa. Ela fala dele como criador do Tjukurpa e sendo criado por ele. O fato de os
Anangu afirmarem que Tjukurpa sempre existiu no país não é contradito pela existência
atual de descendentes que incorporam esse Tjukurpa e são responsáveis por mantê-lo vivo
em canções, cerimônias e cuidados com os locais no país. O tempo de Tjukurpa não está
confinado a um período de tempo linear. O tempo da criação não está restrito a alguma era
passada, continua até hoje e não há conceito de um tempo em que Tjukurpa não existisse
e não existirá.
Tempo cíclico sazonal no

Kungkarangkalpa Tjukurpa
O Kungkarangkalpa Tjukurpa, as Sete Irmãs, é uma história de meninas sendo perseguidas
por um homem mais velho e inteligente, um metamorfo de grandes poderes que pode se
transformar em tomates maduros, grandes árvores de sombra, sementes de grama prontas
para serem colhidas - qualquer coisa para atrair as jovens donzelas em suas mãos. Mas a
irmã mais velha sempre percebe seu disfarce e avisa as irmãs mais novas para ficarem longe.
Seu desejo frustrado, ele canta a doença e a irmã mais velha começa a sangrar
incontrolavelmente, ela enfraquece e não consegue escapar é estuprada e morre. Suas
irmãs a levam para o céu para se tornar o que é mais conhecido como as Plêiades; ela é a
estrela fraca e pálida do aglomerado. A pegada disforme de Wati Nyiru, o cinto de Orion,
segue-os para sempre.
As façanhas das irmãs Kungkarangkalpa e Wati Nyiru estão escritas tanto na terra quanto
no céu. Wati Nyiru torna-se pedra e senta-se ao nosso lado no campo em Walingnya, onde
espera do lado de fora do abrigo construído pelo Kungkarangkalpa que agora é uma
caverna. Dentro da caverna, a extraordinária arte rupestre conta a história de Tjukurpa em
símbolos de ocre e carvão. Wati Nyiru continua a perseguir as mulheres no céu noturno; ele
é a estrela vermelha que a maioria de nós conhece como Touro e sua pegada é o cinturão
de Orion. Como acima, assim abaixo, os seres da criação de Tjukurpa caminharam sobre a
terra e se elevaram ao céu – sua passagem noturna refletida nos poços de água parados
do deserto. À medida que se elevam sobre a borda leste do horizonte antes do amanhecer
em setembro e início de outubro, o Kungkarangkalpa ou o aglomerado estelar das Plêiades
anuncia a primavera no hemisfério sul.
42
2. Hora de Tjukurpa
Tjukurpa como tempo sagrado
A apresentação de Inma, canto e dança tradicional dos Tjukurpa, traz viva a presença dos
ancestrais da criação. Ilyatjari, marido de Nganyinytja, em Angatja em 1990, disse que
dançar Tjukurpa não é faz de conta ngunti ; dançarinos entram no mundo real de Tjukurpa.
Os cantores encantam os dançarinos e a pista de dança torna-se um espaço liminar
numinoso onde o Tjukurpa surge do chão e toma conta dos corpos dos dançarinos e
cantores. Ilyatjari ensinou dançarinos em treinamento a prestar atenção ao significado de
realizar Tjukurpa:
Legal! Nyangatja mas wiya! Nyangatja Tjukurpa mulapa.
Ouça!: Isso não é apenas fingimento! Este verdadeiro Tjukurpa! Você é o Homem
Ngintaka vomitando as sementes de visco. Preste atenção!31
Cantores, performers e o público estão no tempo e espaço sagrados, o continuum re-

criativo do tempo Tjukurpa onde passado, presente e futuro estão simultaneamente
presentes. Este é um sentido religioso ou sagrado do tempo que não é totalmente incomum.
Estudiosos religiosos comparativos, como Bede Griffiths32, identificam um sentido
semelhante de tempo em outras religiões do mundo. Isso incluiria o sentido budista do
'sempre presente agora' e as interpretações do conceito cristão de 'Deus' como agência
ativa criando o agora.33
Continuamente se tornando tempo de Tjukurpa
Tjukurpa como ontologia pode evitar o debate realidade versus mito. Ao reconhecê-la
como religião aborígine, reconhecemos os aspectos históricos e morais da carta, com a
premissa de que os mundos físico, espiritual e moral são todos moldados pelo Tjukurpa.
O tempo sagrado existe simultaneamente com o tempo secular. O tempo de Tjukurpa
existia antes que a história fosse escrita em livros; inscreveu-se na terra, é uma presença
contínua que anima a terra e as gentes através do canto, da dança, da representação de
histórias e da pintura em corpos, rochas e telas. Tjukurpa abrange o tempo e o espaço da
história oral e escrita em uma ontologia holística do sempre presente agora.
31 Tiago 205: 318.

32 Griffiths 1994.
33 Cooper 1997.
43
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45
3. Conceitos contemporâneos de
tempo na ciência e na filosofia ocidentais
Peter J. Riggs
O tempo presente e o tempo

passado Estão ambos talvez presentes no tempo
futuro E o tempo futuro contido no tempo passado.
Se todo o tempo está eternamente
presente Todo o tempo é irredimível.
TS Eliot
Introdução
O termo 'tempo profundo' denota períodos vastos e extremamente remotos da história (natural ou outra)
– extensões de tempo distantes e extensas que estão quase além do alcance da mente humana. Na
ciência ocidental, o tempo profundo é usado para se referir a eras que remontam à formação da Terra
(cerca de 4,5 bilhões de anos atrás), conforme indicado por evidências empíricas, por exemplo, o
registro geológico. O geólogo Stephen J Gould fornece o seguinte retrato do tempo profundo em seu
livro Time's Arrow, Time's Cycle:
[I]mposto pela geologia … 'tempo profundo' … [é] a noção de uma imensidão quase
incompreensível … tão fora de nossa experiência comum [e] tão estranha que só podemos
realmente compreendê-la como metáfora.1
Outras disciplinas além da geologia também adotaram noções de tempo profundo, assim como os
estudos interdisciplinares.2 Insights de visões transculturais de tempo (especialmente perspectivas
indígenas australianas) não são discutidos aqui, mas são tratados em vários outros capítulos.
O que se pode pensar do próprio tempo? Todos os seres humanos conscientes parecem perceber o
tempo. O tempo nos fornece a ordem na qual os eventos ocorrem (sua ordem temporal) e a ordem de
nossas percepções do mundo ao nosso redor.
A natureza desconcertante do tempo tem sido mais contemplada, especulada, escrita
1 Gould 1987: 2–3.

2 Ver, por exemplo: Douglas 2010; Shryock e Smail 2011.
47
e debatido ao longo dos tempos do que praticamente qualquer outro assunto, com a
possível exceção da religião. No entanto, o tempo parece mais elusivo do que a grande
maioria dos outros conceitos metafísicos. Mesmo com o avanço da física moderna (ou
seja, da física desde o início do século XX) temos apenas uma compreensão elementar
do tempo. A natureza do tempo permanece intrigante e desconcertante! Uma declaração
frequentemente citada pelo filósofo cristão primitivo e clérigo Santo Agostinho (354-430
dC) capta muito desse sentimento:
O que então é o tempo? Se ninguém me perguntar, eu sei. Se desejo explicá-lo

a quem pergunta, não o sei.3
A importância do conhecimento sobre o tempo não pode ser exagerada, pois vai ao
cerne da consciência humana, da percepção, da comunicação e do nosso desejo de
compreender a nós mesmos e ao universo que habitamos. Embora estejamos hoje
melhor em relação ao conhecimento do tempo do que Santo Agostinho, o tempo ainda
é um enigma que a filosofia ocidental e a ciência física não conseguiram resolver,
apesar do tempo aparecer explicitamente na expressão matemática das leis fundamentais
da física. A perspectiva científica do tempo, porém, deve muito à física moderna, como
observou o físico Carlo Rovelli:
[O] desenvolvimento da física teórica modificou substancialmente a noção

«natural» de tempo.4
No entanto, não há consenso entre os filósofos cientificamente alfabetizados ou entre

os físicos sobre a natureza do tempo. Também não há consenso sobre quais aspectos
do tempo são características genuínas da realidade. O tempo permanece misterioso,
pois nos falta uma compreensão do tempo em um nível físico básico.
Um aumento em nosso conhecimento sobre o tempo traria não apenas uma melhor
apreciação do funcionamento do universo, mas também de nosso lugar como seres
conscientes no cosmos. Neste capítulo, os principais princípios dessas teorias do tempo
que atraíram e/ou ainda mantêm o apoio entre filósofos e físicos serão resumidos
juntamente com avanços recentes e potenciais.
Esses avanços podem ajudar a iluminar a estrutura profunda do tempo. Começaremos
discutindo os conceitos de tempo nas teorias da física moderna e, em seguida,
consideraremos o tempo como encontrado na filosofia analítica ocidental contemporânea.
3 Citado em Fraser 1987: 35.

4 Rovelli 1995: 84.
48
3. Conceitos contemporâneos de tempo na ciência e na filosofia ocidentais
Conceitos físicos de tempo

Esta seção começa reconhecendo que a ciência é um empreendimento de base empírica que lida
apenas com fenômenos naturais. Os resultados da ciência são teorias físicas e leis da natureza.
Essas leis podem ser consideradas declarações gerais sobre conexões causais entre eventos
(leis determinísticas) ou declarações gerais sobre a probabilidade de eventos (leis não
determinísticas).
A física é considerada a ciência física mais madura por causa de seus métodos quantitativos de
coleta de evidências e desenvolvimento de teorias, sua capacidade de fazer medições precisas,
seu rigoroso regime de testes empíricos e seus critérios para eliminar teorias que falharam em
concordar com dados experimentais.
Apenas as teorias da física que atendem a esses requisitos rigorosos permanecem em disputa.
O tempo aparece significativamente tanto na condução da física quanto como uma característica
das próprias teorias físicas.
Existem certos aspectos da física que são relevantes para a perspectiva científica do tempo.
Primeiro, devemos reconhecer que a física mostrou que a visão de tempo do senso comum está
equivocada. O público em geral se apega a uma noção de tempo que permanece firmemente
arraigada na experiência cotidiana. Essa noção exige que o tempo seja o mesmo para todos em
todos os lugares, independentemente de sua localização ou movimento.
O tempo é assim aceito como um absoluto físico. GJ Whitrow descreveu essa atitude em seu
influente tratado, The Natural Philosophy of Time:
[A] maioria das pessoas ainda tem a sensação de que o tempo é algo que passa por
conta própria, não sendo afetado por qualquer outra coisa ...5
É sabido pela Teoria Especial da Relatividade (e apoiada por numerosos experimentos com
extraordinária precisão) que o tempo não é o mesmo para diferentes observadores. Embora
pareça altamente contra-intuitivo, não existe um tempo absoluto.
Em segundo lugar, as leis fundamentais da física não contêm nenhum termo que especifique um
momento presente objetivo (o 'agora'), embora a consciência humana esteja ciente apenas do
'agora', não do passado nem do futuro. O momento presente está completamente ausente das
equações da física!6
Terceiro, duas orientações de tempo podem ser especificadas na física que combinam com a
experiência consciente (especialmente no pensamento ocidental). Normalmente, o tempo é
representado graficamente na sociedade ocidental por uma linha reta. Isso se encaixa em nosso
senso intuitivo de tempo como sendo ordenado em série, uma vez que uma linha reta é
obviamente linear e tem duas orientações – estendendo-se para a esquerda e para a direita. Os dois
5 Whitrow 1980: 59.

6 Denbign 1981: 4; Greene 2004: 131.
49
as orientações de tempo, que chamamos de anterior e posterior, correspondem à

esquerda e à direita na representação em linha reta do tempo.7 No entanto, conforme
explicado no capítulo anterior, isso varia entre as culturas.
Quarto, as leis fundamentais da física não distinguem entre passado e futuro.8 Todas as
equações da física fundamental podem ser resolvidas para qualquer uma das duas
orientações de tempo. Em outras palavras, essas equações podem fornecer resultados
para fenômenos físicos que ocorrerão (previsão) e resultados para fenômenos físicos
que já ocorreram (retrodição). A frase técnica para isso é que a forma das leis
fundamentais da física é invariante na reversão do tempo.
Quinto, um fato muito óbvio sobre o universo e o tempo é a existência dos (chamados)
processos 'irreversíveis'. Um processo irreversível pode ser definido como um processo
que altera o estado de um sistema físico de forma que nenhum outro processo (que
ocorra naturalmente) possa restaurar o sistema ao seu estado original posteriormente.
O café e o leite na sua xícara, por exemplo, sempre se misturam espontaneamente.
Nunca observamos o café e o leite permanecendo naturalmente separados nem se
desfazendo espontaneamente, apesar de tais eventos não serem excluídos pelas leis
fundamentais da física.9 O termo 'assimetria temporal' é usado para denotar o fato de
que processos irreversíveis ocorrem apenas ao longo de uma orientação de tempo (a
orientação chamada mais tarde). Isso não precisa implicar nada sobre uma assimetria
estrutural do próprio tempo, mas apenas se referir a processos que ocorrem no tempo.10
No nível humano, a assimetria temporal descreve nossas experiências de ter memórias
do passado e não do futuro. Veremos que alguns relatos filosóficos do tempo excluem
os inversos de processos irreversíveis, como um ovo quebrado que se recompõe
espontaneamente, independentemente de esses processos inversos não serem proibidos pelas leis fundam
A definição operacional de tempo

O tempo sempre foi um elemento essencial no estudo da astronomia e na navegação.11
Além do tempo nas Teorias da Relatividade (ver abaixo), a ciência tendeu a ser
pragmática em relação ao tempo, fazendo uso da definição puramente operacional –
tempo é aquilo que os relógios medem. 12
Em busca de melhores meios de
testar as teorias físicas, tecnologias progressivamente mais precisas foram desenvolvidas
para a medição do tempo13 (até o estágio atual em que os intervalos de tempo
7 Reichenbach 1956: 26.

8 Denbign 1981: 5; Greene 2004: 144–145.
9 Greene 2004: 145-146.
10 Preço 1996: 16.
11 Aveni 2000: 96.
12 Elton e Messel 1978: 7; Parque 1980: 40.
13 Notícia do Phys.org, 12 de maio de 2010.
50
pode ser determinado com uma precisão de 12 attossegundos14). Embora a definição

operacional do tempo e a maior precisão da medição do tempo sejam essenciais para fins
práticos, observacionais e experimentais, esses aspectos operacionais não nos esclarecem
sobre a natureza do tempo. Além disso, na maioria das equações da física, o tempo é
simplesmente um parâmetro (embora diretamente relacionado a intervalos medidos por
um relógio) pelo qual a evolução dos sistemas físicos é medida.
Esse papel de parâmetro também não nos informa sobre a natureza do tempo.
O tempo nas teorias da relatividade

Albert Einstein apresentou publicamente suas Teorias Especial e Geral da Relatividade
nos anos de 1905 e 1915, respectivamente.15 São duas das teorias mais corroboradas
empiricamente em toda a ciência. A relatividade nos informou mais sobre a natureza do
tempo do que qualquer outra teoria na história da ciência e ainda tem mais a revelar. O
tempo desempenha um papel especial nas Teorias da Relatividade, além de ser apenas
um parâmetro físico, pois o tempo também é uma coordenada intrínseca nessas teorias.16
Em outras palavras, o próprio tempo faz parte do que a Relatividade descreve. Também
na Relatividade, não se pode formular hipóteses sobre a natureza do tempo em total
isolamento de sua relação com o espaço. Tempo e espaço não são independentes um do
outro, como veremos a seguir. Isso é uma consequência da velocidade da luz no vácuo
ser uma constante universal e, portanto, ter o mesmo valor para todos os observadores,
independentemente de seu movimento. Se observadores em diferentes estados de
movimento sempre encontram esse mesmo valor, então suas medidas de espaço e tempo
devem diferir. Além disso, a Relatividade exige que a velocidade da luz no vácuo seja a
velocidade mais rápida para a transferência de energia ou transmissão de informações.
Esse 'limite máximo de velocidade' garante a manutenção da causalidade, ou seja, a
preservação da ordem temporal dos eventos.17 Se essa limitação não se aplicasse,
poderiam ocorrer circunstâncias em que causa e efeito no mundo macroscópico observável
fossem invertidos, resultando em contradições lógicas !
A Teoria Especial da Relatividade mostra que não há simultaneidade absoluta entre

eventos espacialmente distantes ou com objetos tendo velocidades diferentes.18 Se dois
ou mais eventos são simultâneos não é algo determinado pela natureza, mas relativo às
circunstâncias de diferentes observadores. Isso significa que o presente
14 = 0,000000000000000012 de segundo.
15 Pais 1982: 239.
16 Kroes 1985: 77-82.
17 Goldberg 1984: 116.

18 Floresta 1992: 14.
51
momento no tempo é relativo a diferentes observadores (ou no jargão da física, relativo a

diferentes quadros de referência) e, conseqüentemente, não existe um momento presente
universal , ou seja, meu 'agora' não é necessariamente o seu 'agora'.19
Discrepâncias no tempo para diferentes observadores (isto é, em diferentes quadros de

referência) só se tornariam óbvias quando a velocidade relativa de um observador para
outro fosse mais da metade da velocidade da luz no vácuo. No entanto, mesmo em
velocidades muito mais lentas, essas diferenças são mensuráveis. Esse fenômeno é
chamado de 'dilatação do tempo' e geralmente é representado em um cenário hipotético
com dois observadores, um dos quais faz uma viagem de ida e volta pelo espaço sideral
em uma espaçonave avançada a uma velocidade próxima à velocidade da luz. No retorno
à Terra, os dois observadores comparam seus relógios para descobrir que o relógio de
viagem marca muito menos do que o relógio de quem fica em casa (e o observador de
viagem é correspondentemente mais jovem do que o que fica em casa).20 Apesar de
sendo a dilatação do tempo contrária ao senso comum, testes conduzidos usando partículas
elementares, por um lado, e relógios atômicos aerotransportados, por outro, verificaram
experimentalmente a dilatação do tempo com um incrível grau de precisão.21
A Teoria Geral da Relatividade é uma teoria sobre o espaço-tempo, que é a união

relativística do espaço mais o tempo.22 O espaço-tempo pode ser descrito como o "tecido"
quadridimensional flexível do universo. Estamos todos familiarizados (pelo menos desde a
matemática da escola primária) da geometria tridimensional do espaço.
A Relatividade Geral estende as noções geométricas básicas explicando a gravidade em
termos da geometria quadridimensional do espaço-tempo. A gravidade é uma consequência
natural dessa geometria quadridimensional. A Relatividade Geral também mostra que a
gravitação afeta o tempo. Acontece que os intervalos de tempo entre os eventos não
dependem apenas do movimento relativo, mas também da presença de um campo
gravitacional e sua intensidade.23 Isso leva a uma versão gravitacional do efeito de
dilatação do tempo, que também é bem comprovado experimentalmente.24 O quanto mais
próximo um relógio estiver da fonte de um campo gravitacional, mais curtos serão os
intervalos de tempo medidos pelo relógio. Como as diferenças de tempo entre diferentes
observadores na Terra são tão minúsculas, nunca as notamos. No entanto, eles ainda
precisam ser levados em consideração em algumas aplicações. Um receptor de mão
conectado ao Sistema de Posicionamento Global (GPS) baseado em satélite, por exemplo,
pode determinar a posição de alguém na Terra em poucos metros. O GPS incorpora
correções devido aos efeitos da Relatividade sem os quais o erro em qualquer ponto de
navegação do GPS se acumularia progressivamente.25
19 Penrose 1989: 392.

20 Wald 1992: 24-26.
21 Greene 2004: 50.
22 Wald 1992: 34.
23 Angel 1980: 205.
24 Chou et al. 2010.
25 Pascual-Sanchez 2007: 263.
52
O tempo na mecânica quântica

Os elementos da Mecânica Quântica foram concebidos por vários físicos na década de
1920, especialmente por Louis de Broglie, Albert Einstein, Erwin Schrödinger, Werner
Heisenberg, Neils Bohr e Max Born.26 É outra das teorias mais corroboradas
empiricamente em toda a Ciência. A Mecânica Quântica descreve fenômenos
microscópicos, isto é, fenômenos no reino do átomo e partículas subatômicas
(quânticas). Embora a Mecânica Quântica tenha várias consequências muito bizarras,
ela não altera efetivamente a noção clássica de tempo ao descrever os estados dos
sistemas físicos de nível quântico.
A Mecânica Quântica descreve um sistema físico por meio da Equação de Schrödinger,
que permite calcular os estados anteriores e posteriores do sistema.27 O tempo como
aparece na Equação de Schrödinger é apenas um parâmetro determinado por algo
externo ao sistema físico em estudo, por exemplo , medida por um relógio. Apesar
disso, a Mecânica Quântica pode fornecer algumas pistas importantes para uma
investigação do tempo e do status ontológico de eventos no nível microscópico (ou
seja, se eventos microscópicos que já ocorreram ou eventos que ainda ocorrerão
podem ser considerados reais em algum sentido).
Um resultado altamente significativo inferido da Mecânica Quântica é que o universo é

inerentemente não local no nível das interações quânticas.28 A não localidade refere-
se à existência de alguma forma de ação à distância, indicando que existem influências
que agem com velocidades superiores à velocidade da luz no vácuo. Esta conclusão é
baseada em um grande número de resultados experimentais que mostram correlações
entre eventos quânticos espacialmente distantes.
Suponha que temos duas partículas quânticas, por exemplo, que são inicialmente
produzidas a partir de um único processo físico. A Mecânica Quântica nos diz que os
estados físicos dessas duas partículas não serão independentes. (O termo técnico
para isso é que as partículas estão emaranhadas). Se movermos uma partícula para
uma grande distância e fizermos uma medição de uma característica particular da
partícula próxima, a característica correspondente da partícula distante mudará
29
instantaneamente .
No entanto, foi demonstrado que os efeitos de 'não-localidade quântica' não podem ser
usados para enviar qualquer forma de comunicação mais rápida do que a velocidade
da luz no vácuo,30 o que evitou um choque direto com a Relatividade. Como a
Relatividade realmente proíbe a propagação causal que é mais rápida que a luz, a existência de
26 Enge et al. 1972: 161.

27 Kroes 1985: 84.
28 Riggs 2009: 104–105.
29 Rae 2004: 57.
30 Riggs 2009: 114–115.
53
efeitos não locais podem eventualmente exigir que a explicação aceita da

simultaneidade relativa seja modificada. De fato, a não-localidade quântica pode ter
fortes ramificações para nossa compreensão do tempo.
Conceitos filosóficos de tempo

Teorias filosóficas não podem ser testadas empiricamente. A zona divisória entre as
teorias filosóficas e científicas mudou ao longo dos milênios. Nos tempos antigos,
muitos tópicos que hoje consideramos ciência só podiam ser objeto de debate
filosófico. Um exemplo clássico é a questão de saber se a natureza última da matéria
era atômica, como questionado pelos antigos gregos. Essa questão foi resolvida por
experimentos no início do século XX. Nos últimos anos, algumas outras questões
tradicionalmente consideradas metafísicas (como questões relacionadas à visão
realista da ciência) têm sido objeto de testes indiretos por meio de experimentos em
sistemas mecânicos quânticos. Embora esteja claro que a física descobriu algumas
características do tempo, ainda não foram desenvolvidos métodos para testar
diretamente as teorias do tempo.
Embora seja concebível que experimentos possam ser desenvolvidos para discriminar
a favor ou contra uma determinada teoria do tempo, é verdade que as teorias sobre
a natureza do tempo permanecem no domínio filosófico.
Há muitas questões filosóficas feitas em relação ao tempo. As perguntas mais

frequentes sobre a natureza do tempo incluem: O tempo existe? O passado e o
futuro são tão reais quanto o presente? O tempo 'flui'? O tempo tem uma 'direção'?
A maioria dos filósofos é da opinião de que o tempo existe. Só que eles não
concordam sobre o que é o tempo!31 Perguntas como essas pressupõem uma
familiaridade com a terminologia usada. Se o tempo flui (em algum sentido), então
seria de esperar que fosse direcionado. Em outras palavras, o fluxo do tempo deveria
'progredir' estritamente em uma orientação de tempo. A direção do tempo é um
conceito mais forte do que a orientação do tempo, pois o último conceito é neutro em
relação a 'qual caminho' no tempo. A analogia gráfica para a direção do tempo é uma
linha reta direcionada, ou seja, uma linha que inclui uma seta que aponta
consistentemente ao longo de apenas uma das orientações do tempo. Há uma série
de teorias postuladas na filosofia do tempo, cada uma das quais fornece respostas
diferentes para questões sobre o tempo. Vamos agora examinar as teorias filosóficas
mais populares da época e ver que respostas elas oferecem.
31 Dowden 2013.
54
Teorias causais do tempo
As teorias causais do tempo receberam muita atenção na filosofia da literatura do

tempo. Estes são membros do conjunto de teorias relacionais do tempo. Nas teorias
relacionais, postula-se que o tempo é puramente relativo aos eventos, ou seja, o tempo
não existe em si mesmo. Em vez disso, os eventos são considerados fundamentais e
o que percebemos como tempo é constituído pela existência de relações particulares
entre eventos.32 As relações entre eventos ou objetos (no sentido filosófico) expressam
características reais ou conexões entre os eventos ou objetos, por exemplo, para a
relação de 'ser mais alto que' segurar entre duas pessoas, uma delas deve ter um
comprimento corporal maior que a outra.
Trataremos do impulso geral dessas teorias causais. Eles dizem respeito a relações
causais entre eventos, isto é, as relações de causas a efeitos.
Afirma-se nas Teorias Causais que as relações causais são mais básicas do que
relações temporais, onde as relações temporais dizem respeito a se um evento ocorre

antes de outro no tempo.33 Se tivermos dois eventos em que um evento causa o outro
evento, a ordem causal dos eventos é determinada por qual desses eventos é a causa.
Essa determinação é logicamente independente da ordem temporal dos eventos. A
ordem causal é definida como a ordem em que o evento que é o
a causa é a primeira, ou primária, e o evento que é causado (o efeito) é o segundo.
As relações causais são assimétricas e transitivas, de modo que se A é uma causa de
B e B é uma causa de C, então A é uma causa de C, mas não vice-versa. Nessa visão,
as causas em todas as circunstâncias devem preceder temporalmente seus efeitos. A
ordem temporal dos eventos é, portanto, derivada de sua ordem causal. As teorias
causais do tempo sofrem de pelo menos uma grande falha. Em todas as tentativas de
mostrar a redução das relações temporais a relações causais, foi feito um apelo
implícito a noções temporais, que então minaram todo o esforço de tentar fazer essa
redução.34
Teorias estatísticas do tempo
As teorias estatísticas do tempo tratam principalmente da origem da direção do tempo.

A Teoria Estatística do Tempo original sustentava que nosso conceito de tempo
depende do fato observado de que os sistemas físicos, quando deixados sozinhos,
tenderão a se tornar mais desorganizados em momentos posteriores. Isso é quantificado
em termos de entropia de um sistema físico fechado. A entropia é uma medida de desordem e
32 Bardon 2013: 14.

33 Sklar 1977: 319.
34 Whitrow 1980: 326; Croes 1985: 19.
55
refere-se ao sistema físico como um todo, em vez de seus constituintes individuais.

O lixo de sua casa tem, por exemplo, uma entropia menor quando empilhado em sua lixeira
(menos desordem) do que quando o cachorro do seu vizinho espalha o conteúdo da lixeira
por todo o jardim da frente de sua casa. De fato, ao longo de nossas vidas, vemos todos os
tipos de processos naturais que resultam em mais desordem, como a deterioração biológica
e o envelhecimento.
Postula-se que a entropia de um sistema físico fechado nunca diminui.

(Na física, esta é uma afirmação da Segunda Lei da Termodinâmica que, embora seja uma
lei da física, não é uma das leis fundamentais mencionadas acima.) Um sistema físico
fechado, independentemente de seu tamanho, é necessário para definir entropia rigorosamente.
No entanto, ficou claro que, como a Teoria Estatística do Tempo original lidava com a variação
média da entropia em um sistema fechado, ela não podia descartar decréscimos periódicos
na entropia35 e, portanto, é incapaz de definir inequivocamente uma direção objetiva do
tempo. Outras tentativas de definir uma direção objetiva do tempo em relação ao aumento da
entropia também falharam.36 Essa falha prejudicou as tentativas de mostrar que as atividades
de aumento da entropia no cérebro humano são responsáveis por gerar nossas sensações
de tempo (mais sobre sensações temporais aparecem abaixo). .
Outra teoria estatística do tempo apareceu quando o físico vencedor do Prêmio Nobel Richard
Feynman apresentou um relato das interações de partículas elementares após a descoberta
da antimatéria. Uma partícula de antimatéria tem a mesma massa que a partícula
correspondente de matéria comum, mas uma carga elétrica oposta. Um antielétron (chamado
pósitron), por exemplo, tem uma carga elétrica positiva enquanto um elétron tem uma carga
elétrica negativa, mas ambos têm massa idêntica. No relato de Feynman, as partículas de
antimatéria são consideradas partículas de matéria movendo-se "para trás" no tempo (isto é,
ao longo da orientação do tempo chamada anteriormente). Isso levou à ideia de que pode
não haver uma direção de tempo única em escalas microscópicas . A familiar direção
macroscópica do tempo foi então teorizada como um efeito estatístico devido à predominância
da matéria sobre a antimatéria no universo.
Esta versão da Teoria Estatística do Tempo tem algumas consequências estranhas.

Em particular, se nossa direção macroscópica do tempo dependesse da existência de apenas
um número extremamente pequeno de antipartículas, então a direção do tempo desapareceria
em qualquer região espacial que contivesse uma grande quantidade de antimatéria!
O relato de Feynman carece de evidências e não é levado a sério pela maioria dos físicos.
Consequentemente, esta Teoria Estatística do Tempo não é considerada viável.
35 Whitrow 1980: 331–332; Bardon 2013: 14.

36 Preço 2011: 284–285.
56
Teorias realistas do tempo
A perspectiva realista do tempo é que as relações temporais entre eventos são mais básicas
do que outras relações e que o tempo tem uma existência objetiva além das meras relações
temporais. Existem essencialmente duas teorias realistas do tempo. Essas duas teorias são
conhecidas por vários nomes na literatura da filosofia do tempo.
Os nomes mais comumente usados são a Teoria A (ou Tempo Dinâmico) e a Teoria B (ou
Tempo de Bloco). As ontologias dessas teorias realistas (ou seja, o que elas postulam
existir) são distintas e incompatíveis.
A teoria A do tempo
As principais características da Teoria-A podem ser listadas a seguir:37
• As relações primárias entre eventos são as relações temporais tensas do passado;

presente; e futuro.
• O fluxo do tempo (também chamado de passagem do tempo ou devir temporal) pelo qual
o momento presente 'se move' do passado para o futuro, acarreta um surgimento objetivo
dos eventos. • O tempo
tem uma direção intrínseca do passado para o futuro. • As
mudanças só são compreensíveis em termos de relações temporais tensas.
Central para a Teoria-A é a noção de um momento presente objetivo (o 'agora'), que 'se
move' do passado para o futuro e é percebido como o fluxo do tempo.
O momento presente é um ponto especial do tempo conhecido pela experiência consciente
que separa o passado fechado do futuro aberto e é caracterizado pelo processo de
transformação temporal. O devir temporal muda o status de um evento de não atualizado
para atualizado (isto é, o processo pelo qual um evento passa a existir). Portanto, o passado
é determinado e o futuro é indeterminado. Consequentemente, de acordo com a Teoria-A,
declarações singulares podem ser feitas sobre eventos passados, mas declarações sobre
eventos futuros só podem ser gerais em sua forma.
Se o devir temporal é uma mudança no status ontológico dos eventos de um estado

indeterminado para um estado determinado, então a pergunta a ser feita é determinada para
quem? Uma resposta padrão é que um evento é determinado para nós neste momento
específico. No entanto, respondendo desta forma, temos apenas
37 Gale 1968: 77; Preço 1996: 12–13; Dainton 2010: 10–12.
57
definiu o momento presente em relação a si mesmo.38 Tal relato subjetivo é completamente

insatisfatório. De fato, nenhuma tentativa de definir objetivamente o momento presente foi
bem-sucedida.
Na Teoria-A, o universo é intrinsecamente irreversível como consequência do devir temporal.

Portanto, a assimetria temporal observada dos eventos decorre da natureza dinâmica do
tempo. A direção em que ocorrem os processos irreversíveis (por exemplo, creme virando
manteiga) dá a direção do tempo.
Uma versão da Teoria-A que recebeu muita atenção nos últimos anos é chamada
Presentismo. Esta é a visão de que apenas objetos e experiências no presente realmente
existem (onde 'presente' significa temporalmente presente como distinto de espacialmente
presente).39 De acordo com o presentismo, qualquer coisa que não possua a propriedade
de estar presente é irreal. Portanto, o Presentismo afirma que o passado e o futuro como
tais não existem. Embora o presentismo permaneça popular entre uma minoria de filósofos,
há argumentos robustos na literatura filosófica contra ele. Em particular, o caso de que o
Presentismo entra em conflito com a Teoria Especial da Relatividade está bem estabelecido.40
Esses argumentos (alguns invocando a Relatividade e outros baseados em fundamentos
puramente lógicos) lançam sérias dúvidas sobre a veracidade do Presentismo.
A Teoria B do Tempo
As principais características da Teoria-B podem ser listadas a seguir:41
• As relações primárias entre eventos são as relações temporais intensas de

antes e depois de.
• Não há fluxo de tempo ou objetivação dos eventos. • Não existe um momento

presente objetivo. • Todos os eventos são
igualmente reais. • As mudanças
não requerem relações temporais tensas. • A assimetria
temporal é devida às condições de contorno que se aplicam a
processos físicos.
Na Teoria B, o que parece ser passado, presente ou futuro é puramente subjetivo e o 'agora'
depende do observador. As relações tensas da Teoria-A não são consideradas objetivas,
mas sim relativas a eventos particulares em muitos aspectos.
38 Whitrow 1980: 349.

39 Dowden 2013.
40 Ver, por exemplo, Saunders 2002; Wuthrich 2013.
41 Gale 1968: 70; Preço 1996: 12–13; Dainton 2010: 10–12.
58
da mesma forma que os tempos espaciais (por exemplo, 'aqui' e 'lá') são termos relativos.
Proposições singulares sobre eventos são (intensamente) verdadeiras ou falsas, embora
alguém possa não estar ciente de qual é o valor de verdade de uma proposição particular.
A Teoria B pode acomodar o fato de que o mundo parece ser assimétrico no tempo
observando que existem (de fato) processos irreversíveis que resultam de condições físicas
de contorno. Portanto, a assimetria temporal não é intrínseca ao tempo na Teoria B, mas
surge dessas condições de contorno. Não vemos misturas de café e leite se separarem
espontaneamente em uma xícara, por exemplo, por causa das condições de contorno
impostas ao colocar esses líquidos na xícara (derramar um líquido no outro, limitando o
espaço em que os líquidos podem se espalhar, e assim sobre). Essas condições garantem
que a probabilidade do café e do leite se desfazerem espontaneamente seja tão pequena
que levaria mais tempo do que a idade atual do universo para que tal evento ocorresse.
Se a teoria B do tempo estiver correta, ela explicaria muito sobre o nosso universo e por que
as leis da física assumem as formas que assumem (sendo invariantes na reversão do tempo).
No entanto, a Teoria-B não deixa de ser problemática. Uma grande falha da Teoria B é que
ela não oferece uma explicação suficiente para o sentimento comum de que há um fluxo de
tempo do passado para o futuro, apenas atribuindo esse sentimento a um fenômeno
psicológico.42
tempo ultra profundo
Se o tempo profundo remonta à formação da Terra, segue-se que o 'tempo ultraprofundo'

remonta à origem do universo. Medições astronômicas precisas na década de 1920 (e
validadas ao longo do restante do século XX) mostraram que o universo está se expandindo,
ou seja, as galáxias estão se distanciando cada vez mais tarde.43 Portanto, se retraçarmos
(teoricamente) o Se o movimento das galáxias retroceder o suficiente no tempo, chegaremos
a um momento na história do universo em que todas as galáxias estariam no mesmo ponto.
Esta foi a origem de todo o universo. De acordo com a visão cosmológica científica atualmente
aceita, o universo começou com uma tremenda explosão de energia há aproximadamente
13,8 bilhões de anos, chamada de Big Bang.44 Isso não foi uma 'explosão' em um espaço
vazio pré-existente, pois o Big Bang Bang constituiu a criação do espaço e do tempo. Se isso
estiver correto, então o próprio tempo
42 Preço 1996: 12–14.
43 Tegmark 2014: 45–46.

44 Singh 2004, cap. 5; Tegmark 2014: 44–46.
59
começou no Big Bang! Surpreendentemente, talvez, Santo Agostinho expressou de forma

eloquente e sucinta a essência dessa ideia quando escreveu 'verdadeiramente o mundo foi
feito com o tempo, não no tempo'.45
As evidências astrofísicas atuais indicam que a taxa de expansão do universo está realmente
acelerando.46 Essa aceleração tem várias implicações sérias, incluindo se a expansão
fornece uma base objetiva para a assimetria temporal, se o tempo terá um fim (ou continuará
indefinidamente), e, de fato, se uma definição física de tempo se manterá em um sentido
global.
Existem alternativas teóricas para a visão cosmológica padrão em que há 'algo' antes do
Big Bang (ou nenhum Big Bang).
Essas teorias alternativas postulam um universo eternamente existente ou que novos
universos inteiros são criados em um processo cósmico sem fim . limite do tempo.48 Este
limite físico é indicado por cálculos que mostram que os caminhos dos objetos no espaço-
tempo não podem ser continuados indefinidamente para tempos anteriores e, portanto,
cessam (no Big Bang).49 O Big Bang continua sendo a teoria mais bem suportada da física
cosmologia.
Também devemos observar que o estudo dos primeiros momentos do universo (em um
tempo de menos de 10-43 segundos após o Big Bang50) é dificultado pelo problema de que
nossas teorias atuais falham quando aplicadas a essa era inicial. 51 Para lidar com sistemas
físicos nas condições mais extremas (como as obtidas no início do universo), precisamos
de uma teoria que combine a Relatividade Geral e a Mecânica Quântica. Esta é uma
unificação teórica chamada Gravidade Quântica e, apesar de décadas de esforço, ainda
não foi alcançada. Espera-se que a teoria da Gravidade Quântica forneça algumas
informações importantes sobre o tempo, embora exatamente o que elas serão aguardam a
chegada da teoria!
Há outro sentido de tempo ultraprofundo que diz respeito à natureza última do tempo na
menor escala física para espaço, tempo e energia. Isso é conhecido como escala de Planck.
As constantes físicas da natureza definem a escala de Planck em cerca de 10-35 metros.52
Nesse nível, uma questão principal é se a estrutura do tempo é discreta ou contínua. Existem
argumentos persuasivos no sentido de que o espaço-tempo físico tem uma constituição
granular que só se tornaria evidente
45 Citado em Whitrow 1980: 33, fn. ‡ (itálico adicionado).

46 Tegmark 2014: 77.
47 Tegmark 2014: 151–152.
48 Moss e cols. 2011; Grosman 2012.
49 Guth 2007: 6821–6824. 50 =
0,00000000000000000000000000000000000000000001 segundo.
51 Adler 2010: 931. 52
= 0,0000000000000000000000000000000000001 de um metro.
60
em distâncias extremamente pequenas.53 Se assim for, isso também implicaria que o

tempo é discreto e só parece ser contínuo em níveis muito maiores do que a escala de Planck.
Uma estrutura discreta de tempo teria consequências significativas para as teorias físicas
em geral, já que a maioria assume que o tempo é contínuo em todas as escalas.
Existem também resultados experimentais que podem influenciar nossa compreensão do

tempo, que foram observados em alguns tipos de interações de partículas subatômicas.
Esses resultados, obtidos com o exame de dados de bilhões de colisões de partículas,
sugerem fortemente que existe uma forma de anisotropia temporal.54 A anisotropia
temporal é uma diferença estrutural entre as duas orientações de tempo. Se a anisotropia
temporal existe, ela pode ser usada para distinguir objetiva e consistentemente entre as
duas orientações do tempo. Experimentos adicionais são necessários para estudar as
interações de partículas relevantes e coletar mais dados antes que a anisotropia temporal
possa ser considerada firmemente estabelecida. Claramente, porém, se as propostas sobre
o tempo possuindo as propriedades de distinção e anisotropia podem ser apoiadas por
quantidades consideráveis e robustas de evidências empíricas, então as implicações para
a estrutura profunda do tempo são profundas.
Perspectivas para uma compreensão mais

completa do tempo
Das teorias filosóficas examinadas, é a Teoria B que melhor se encaixa com a Relatividade,
o que torna a Teoria B bastante atraente. Nesse contexto, o espaço-tempo é interpretado
como sendo a totalidade dos eventos, também chamado de 'Block Universe'.
Todos os eventos no Block Universe têm o mesmo status ontológico, ou seja, são
igualmente reais independentemente de quando ocorrem (como também postulado na B-Teoria).
Também reconhecemos que a Teoria B não explica adequadamente o sentimento comum
de que há um fluxo de tempo. Para lidar com essa falha, a Teoria B precisa oferecer uma
explicação desse sentimento que seja compreensível em termos de características
objetivas do universo. Não deveria ser surpreendente, então, que as tentativas de encontrar
explicações filosóficas aprimoradas para a sensação de que o tempo flui consistentemente
com a Teoria-B constituam uma área de pesquisa filosófica em andamento.55
Também foi observado anteriormente que as leis fundamentais da física não especificam
um momento presente "em movimento" objetivo, conforme implícito na consciência humana.
Isso levou alguns filósofos a alegar que a física não explicou uma
53 Greene 2004: 490–491; Adler 2010.

54 Schwarzschild 2012: 16.
55 Ver, por exemplo, Riggs 2012; Prosser 2013; Deng 2013.
61
característica da realidade e, conseqüentemente, afirmar que a física é incompleta em

sua descrição do tempo. A fim de responder a esta alegação, seria necessário buscar
respostas para as seguintes perguntas:
• Qual é o aspecto relevante que pode estar faltando na conta física

de tempo?
• Como o aspecto que falta pode ser descoberto? •

Por qual mecanismo o aspecto ausente traria sobre a temporalidade humana
experiências?
Encontrar respostas para essas perguntas e, de forma mais geral, obter uma melhor
compreensão da natureza do tempo pode exigir uma abordagem interdisciplinar.
Curiosamente, a quantidade de pesquisas nos campos da psicologia experimental e da
ciência cognitiva sobre a percepção do tempo aumentou acentuadamente na primeira
década deste século.56 Grande parte dessa pesquisa centrou-se em julgamentos sobre
intervalos temporais e como o cérebro pode processar tais intervalos. 57 No entanto, a
base neurofisiológica da experiência humana do tempo ainda é desconhecida.58 O que
falta quase totalmente na arena experimental cognitiva são testes rigorosos sobre a
sensação consciente do fluxo do tempo. Esses testes podem ser extremamente valiosos,
pois podem ajudar a descobrir se esse sentimento é puramente dependente da mente
(conforme postulado na Teoria B) ou não.59
Dado o desenvolvimento rápido e profundo da ciência física que ocorreu desde o início
do século XX, é provável que novos avanços na física resultem em descobertas de novos
aspectos do tempo. Em particular, a teoria da Gravidade Quântica deve fornecer novos
insights físicos sobre o tempo. No entanto, melhorar nosso conhecimento sobre o tempo
pode ser melhor alcançado integrando ideias filosóficas com as da física e da ciência
cognitiva. No mínimo, uma abordagem integrada deve ajudar a identificar lacunas em
nossa compreensão do tempo. É um desenvolvimento encorajador para o estudo do
tempo que filósofos e físicos estejam começando a se envolver em diálogos comuns
sobre questões de interesse mútuo. A integração do filosófico e do físico também terá o
potencial de resolver alguns dos problemas conceituais da física moderna que
permanecem pendentes (como a não localidade quântica). O cosmólogo Lee Smolin
ofereceu o seguinte comentário sobre a relação do tempo com nossa compreensão do
universo físico:
[A] medida em que trazemos as leis da física para dentro do tempo é a medida
em que as tornamos passíveis de compreensão racional. O tempo é então
56 Ivry e Schlerf 2008: 273; Eagleman e Pariyadath 2009: 1841.

57 Ver Grondin 2010, para uma revisão.
58 Wittmann e cols. 2010: 3110.
59 Alguns testes propostos são descritos em Riggs 2012.
62
a chave para a aspiração de construir uma teoria de todo o universo...

O tempo é, portanto, o problema mais central e mais difícil que devemos enfrentar
quando tentamos construir uma teoria de todo um universo.60
A pesquisa sobre a natureza do tempo tem um futuro empolgante e que contém o potencial
de encontrar soluções para algumas das questões mais desconcertantes feitas na história
do pensamento humano.
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66
4. A mutabilidade do tempo e do
espaço como meio de curar a
história em uma comunidade aborígine austra
Rob Paton
O poeta Seamus Heaney em sua famosa obra Bogland2 fala da ligação do povo irlandês com
sua terra:
Cada camada que eles

tiram parece acampada antes.
Os pântanos podem ser a infiltração do Atlântico
O centro úmido não tem fundo
Ele imagina as turfeiras da Irlanda como uma terra atemporal e sem fundo que sempre esteve
acampada. Para Heaney, esses pântanos são tão profundos e misteriosos quanto os antigos
irlandeses cujas relíquias arqueológicas são descobertas por mineiros de turfa modernos que
removem as camadas. Claro, sabemos que as turfeiras da Irlanda não são atemporais nem
sem fundo. Os cientistas mostraram que são características de paisagem relativamente
recentes. Mas também sabemos que o pântano imaginado por Heaney é um país poético.
Neste país, o tempo e o espaço podem ser usados e alterados para nos contar uma história
sobre as pessoas e seu profundo apego à sua terra natal.
Mas a maioria de nós vive em países diferentes dos poetas. Na academia, ou pelo menos nas
disciplinas históricas nas quais muitos de nós atuamos, não somos tão flexíveis quanto os
poetas com relação ao tempo ou ao espaço. A maioria de nós percebe o tempo como linear,
movendo-se do passado para o presente em linha reta, com eventos ocorrendo de maneira
aproximadamente ordenada em relação um ao outro no tempo e no espaço. Isso combina com
a maioria de nós. É como conduzimos nossas vidas e como estruturamos nossas histórias
sobre o passado.3 Mas para estudiosos envolvidos com histórias aborígenes, a arquitetura da
história linear, embora às vezes seja uma ferramenta útil, talvez seja tão profundamente
imaginária quanto o país poético de Seamus Heaney.
1 Agradeço ao pessoal de Mudburra e Jingili que trabalharam comigo por um período de 30 anos. Reconheço sua
generosidade em me dar permissão para compartilhar sua cultura e ideias com outras pessoas. Sou particularmente
grato a meu bom amigo Nuggett Collins Japarta e sua família. Também gostaria de agradecer à minha supervisora,
professora Ann McGrath, que me incentivou a escrever este artigo e cedeu livremente seu tempo e conhecimento.
Denis Byrne e Maria Nugent leram os rascunhos do artigo e agradeço a ambos por seus comentários perspicazes.
O conteúdo do artigo é de minha inteira responsabilidade, salvo indicação em contrário.
2 Heaney 1969.
3 Preço 1997.
67
Aceitamos prontamente que nossos colegas de outras disciplinas acadêmicas vejam o

tempo e o espaço operando de maneira muito diferente do modelo linear convencional.
Os cosmólogos ocidentais, por exemplo, veem o espaço e o tempo como um continuum
chamado 'espaço-tempo' que pode ser distorcido e alterado . de maneiras muito
diferentes do modelo linear. Ao lidar com o espaço, historiadores e arqueólogos como
Read,5 Harrison,6 e Byrne e Nugent7, na última década, defenderam fortemente outras
geografias humanas, reconhecendo que o espaço aborígine existe ao lado das
geografias europeias em ambientes urbanos e rurais.
Percepções interculturais de tempo, no entanto, receberam um tratamento um tanto

confuso na literatura. No contexto da Austrália aborígine, quando consideramos como o
tempo funciona, geralmente somos atraídos pelos conceitos do Dreamtime. Embora
reconhecendo a 'atemporalidade' do Dreamtime, os estudiosos tentaram historicizá-lo,
comparando o Dreamtime a uma espécie de história aborígine quase religiosa.8 Este
tratamento é análogo em alguns sentidos à pletora de tentativas de historicizar
rigorosamente a Bíblia. Embora tais tentativas tenham obtido sucesso variável, em sua
forma mais grosseira, vimos o bispo Ussher, em 1648, datando o início do mundo como
domingo, 23 de outubro de 4004 aC, principalmente analisando as idades dos indivíduos
e os reinados dos reis em a Bíblia.9 Eu argumentaria que, ao vincular muito estreitamente
o Dreamtime à história aborígine, talvez também corramos o risco de inventar fábulas
que ocasionalmente, e na maioria das vezes por acaso, triangulam dados factuais. Isso
não é para negar a importância do Dreamtime dentro das sociedades aborígenes.
Tampouco minimiza os debates em torno da natureza, papel e eficácia do Dreamtime
para os pesquisadores.10 Em vez disso, meu argumento é que, ao considerar o papel
de conceitos mais seculares do tempo aborígine, novas percepções podem surgir
semelhantes às geografias humanas do espaço aborígine que agora reconhecemos
como parte da paisagem australiana.
A maneira como o tempo e o espaço são imaginados pelos aborígenes é tão sofisticada
quanto variada. Minha intenção aqui é simplesmente olhar para um estudo de caso do
Top End do Território do Norte, mostrando como um grupo imagina seu tempo e espaço.
Através de um exemplo detalhado, mostrarei como a gravidade de uma dor muito
4 Hawking e Mlodinow 2011.

5 Leia 2000.
6 Harrison 2004.
7 Byrne e Nugent 2004.
8 Este tópico é muito bem abordado em David 2002.
9 Barr 1984–85.
10 Ver, por exemplo, Wolfe 1991.
68
4. A mutabilidade do tempo e do espaço como meio de curar a história em uma comunidade aborígine australiana
evento envolvendo várias mortes foi percebido pela comunidade aborígine, e como
eles vieram para resolvê-lo, envolvendo a inerente mutabilidade do tempo e espaço
seculares para reescrever o passado.
Figura 4.1: Mapa do norte da Austrália mostrando os lugares

mencionados no texto.
Fonte: Coleção Robert Paton.
O evento que observo ocorreu perto de Elliott, um pequeno assentamento de várias

centenas, principalmente aborígenes, no Território do Norte central (Figura 4.1). No
verão de 1985-86, um pequeno grupo de pessoas deixou Elliott para caçar na vasta
estação de gado de Newcastle Waters. Eles seguiram cerca de 50 quilômetros a
noroeste em um país áspero e inóspito, na maior parte desprovido de água parada.
Liderados por bosquímanos e mulheres altamente experientes, o grupo planejava
caçar e acampar e voltar para casa depois de um ou dois dias. Mas quando nada foi
ouvido deles depois de alguns dias, começaram a surgir preocupações. No entanto,
ainda era assumido neste ponto que essas pessoas experientes poderiam lidar com a maioria das situaçõe
69
A família e os amigos da pequena comunidade aborígine de Elliott, de onde haviam

saído dias antes, não faziam ideia do drama de vida e morte que se desenrolava a cerca
de 50 quilômetros de distância.
No momento em que as equipes de busca foram enviadas, pouco tempo depois, todo o
grupo estava morto e já fazia algum tempo. O relatório policial detalha um triste relato
do pequeno carro da família em que viajavam quebrou em uma trilha isolada de uma
fazenda. No calor extremo, os membros do grupo aparentemente buscaram água em
um furo artesiano próximo. Eles não poderiam saber que a água do furo continha altos
níveis de bactérias. Quanto mais água bebiam, mais doentes e desidratados ficavam. A
combinação viciosa de calor de 40 graus, sede e enjôo acabou vencendo o grupo. Seus
corpos foram encontrados a várias distâncias do furo. Supôs-se que, como os membros
mais fracos
do grupo morreu perto do furo, os indivíduos mais fortes, percebendo que a água os
estava deixando mais doentes, tentaram sair para pedir ajuda. A essa altura já era tarde
demais. Em seu estado frágil, e provavelmente sofrendo de delírio, eles caminharam em
direções diferentes até que finalmente caíram e morreram.11
Os efeitos do calor e dos animais necrófagos nos corpos foram particularmente

angustiantes para os rastreadores da polícia aborígine local que se depararam com a
trágica cena. Histórias sobre o que os Rastreadores encontraram e relatos de parentes
que identificaram formalmente os corpos varridos pela comunidade. Rumores abundavam
sobre o que havia causado as mortes. As pessoas disseram que testemunhas viram
buracos de bala nos corpos e que as autoridades os relataram falsamente como efeitos
do calor e dos animais. Começaram a circular suspeitas sobre quem havia matado a
família e havia uma crença amplamente difundida de que algo 'antinatural' havia
acontecido.12
Cheguei à comunidade alguns meses depois das mortes para fazer algumas pesquisas
arqueológicas. Eu estava trabalhando com essa comunidade há vários anos e fiquei
chocado ao ver como a maneira trágica e percebida como não natural dessas mortes
deixou a comunidade nas garras de uma lassidão moribunda, muito além da experiência
comum de luto. A comunidade normalmente unida começou a se fragmentar, com
algumas famílias se mudando para assentamentos próximos e outras pessoas se
isolando de importantes responsabilidades comunitárias.
Como resultado, as comunidades próximas começaram a ver o assentamento em Elliott
como 'doente'. Este estado doentio também foi visto como incontido e se espalhando.
Cadeias de sites de criação mitológicas e histórias que conectaram Elliott às comunidades
vizinhas foram infectadas. Esses sites e
11 Ver entrevista gravada (Longreach Winnun 24 de junho de 1986, 16h32 às 18h45) em deepinghistories.anu.edu.au/
sites/pelican-dreaming/ e NT News janeiro a março de 1985 passim.
12 Ver entrevista gravada (Longreach Winnun, 24 de junho de 1986, 16h32 às 18h45), deepininghistories.anu.edu.au/
sites/pelican-dreaming/.
70
as histórias anexadas a eles formam uma parte importante do que os aborígines chamam
de 'histórias de sonhos' ou mitos da criação. Todas as relações entre as pessoas e entre
as pessoas e a terra estão intimamente ligadas de alguma forma a essas histórias do
Sonho. Eles fazem parte do tecido do cosmos. Portanto, esta foi uma situação
extremamente grave.
Com o passar dos meses, os anciãos da comunidade tentaram lidar com essa grande
tristeza administrando o espaço de seu assentamento. Eles abandonaram as casas onde
o falecido morava. A maioria dos pertences pessoais do falecido foi destruída e seus
nomes não foram mencionados diretamente. Esses tipos de costumes que lidam com o
espaço vital estão bem documentados nas comunidades aborígines e são genericamente
conhecidos como parte do 'negócio de desculpas'.13 Eles geralmente são mantidos por
um ano ou mais, ou em algumas comunidades do norte até que as chuvas das monções
cheguem para lavar afastar a mágoa. Mas para a comunidade aborígine em Elliott, a
administração de seu espaço vital parecia ter um impacto limitado na grande tristeza. A
comunidade permaneceu nas garras da dor. Os que permaneceram no assentamento
dificilmente se aventuraram fora de suas casas; falava-se em cancelar importantes
cerimônias de iniciação planejadas para o mesmo ano.
Para a maioria de nós que lidou com uma dor terrível como esta, somos consolados pelo
conhecimento de que o tempo vai curar. Reconhecemos que o tempo linear nos distancia
de eventos dolorosos. Nesse sentido, o clichê de que 'o tempo cura' costuma ter alguma
eficácia. Mas, como sugeri, nem todas as culturas ou estudiosos imaginam o tempo dessa
maneira.
Para muitas comunidades aborígines australianas, o tempo linear é percebido como tendo
uma profundidade de apenas uma ou duas gerações. Esse tempo linear existe junto com
o que chamo de 'tempo de onda temporal'. No tempo de onda temporal, todos os eventos
existem lado a lado em uma planície temporal plana, como a face de uma onda que
avança, capturando toda a história à medida que progride. As pessoas certamente também
veem o tempo funcionando de outras maneiras – linear e em categorias como 'hora do
gado' ou 'hora da chuva'. Mas a principal maneira de perceber o tempo é como uma
estrutura plana e ondulada. Outros14 comentaram sobre essa visão do tempo, referindo-
se a instâncias em que eventos relativamente modernos entram nessa onda de progresso
do tempo e são incorporados a ela – o Cigarette Dreaming, o Toyota Dreaming e o Captain
Cook Dreaming.15 Como os nomes indicam, os estudiosos tendem a agrupar esses
eventos com os mitos da criação do Dreamtime porque os dois existem na planície
temporal um ao lado do outro. Mas os eventos na planície temporal plana não são todos
iguais. Nem todos têm a mesma gravidade, nem todos estão associados a eventos
religiosos da criação. Os eventos seculares do dia-a-dia são compartimentados (no sentido de serem
13 www.indigenousaustralia.info/culture/mourning-ceremonies.html.
14 Rosa 1992.
15 Ver, por exemplo, Rose 1984; Hokari 2011: 254–260.
71
discretos), assim como as histórias da criação, embora qualquer evento possa se vincular a
outro por meio de música, mito ou rastros físicos. Essa ligação é relatada com mais frequência
para mitos de criação do Dreamtime (como ao longo de Songlines). Mas os eventos seculares
do dia-a-dia também podem afetar outros eventos na onda temporal, dependendo de sua gravidade.
É por esta razão que eventos muito dolorosos e trágicos como as mortes descritas anteriormente
podem atingir uma constância nessas comunidades e uma gravidade que interrompe outros
eventos na onda temporal. E isso é o que estava acontecendo em Elliott.
A gravidade da dor causada pelas múltiplas mortes era avassaladora demais para ser tratada
com ações como o abandono de casas e a destruição de propriedades de pessoas mortas.
Nenhuma distância temporal estava sendo criada entre as mortes e as vidas imediatas das
pessoas. Além disso, a magnitude dos eventos que cercavam as mortes eclipsava tudo o mais
na planície temporal plana. E era improvável que isso se resolvesse à medida que a onda do
tempo avançasse, o que significa que o evento permaneceu sem solução e sempre presente.
É importante entender que o evento doloroso não se limitou apenas à dimensão temporal.
Também afetou lugares em toda a paisagem, muito mais distantes do que os espaços
domésticos que foram abandonados ou destruídos para ajudar a remover a dor como parte do
'negócio de desculpas'. Isso ocorre porque tanto o tempo quanto o espaço estão indelevelmente
presos juntos na onda temporal através das histórias do Dreaming.
Essas histórias sobre a criação do cosmos existem, como todas as coisas, na onda temporal
plana, constante e imediatamente. As histórias também podem ser influenciadas (e às vezes
consumidas) por outros grandes eventos que podem aparecer repentinamente na onda temporal.
A conexão crucial dessas histórias do Dreaming com lugares na paisagem ficou clara em uma
conversa da qual participei e gravei em um local chamado Kankiritja. A conversa explica algumas
das histórias gerais irrestritas do Dreaming associadas ao local e à paisagem muito mais ampla.
Essas histórias do Sonho, como discuti em outro lugar,16 ajudam a explicar a criação de grandes
afloramentos geológicos de quartzito que formam a espinha dorsal de uma das principais
cordilheiras ao redor de Elliott. Dentro desses afloramentos existem enormes pedreiras, onde
por muitos séculos as pessoas fabricaram grandes facas de pedra. Os nomes dos dois homens
conversando são Nuggett Collins Japarta (NC) e Abby Thomas Jungala (AT). A conversa
gravada que relata informações irrestritas foi registrada em 1985.17 Ela foi ligeiramente editada
para remover algum material irrelevante e ajudar a esclarecer alguns pontos.
16 Paton 1994.
17 Para um relato completo dessa conversa em vídeo, veja deepininghistories.anu.edu.au/sites/pelican dreaming/
index.php?action=video.
72
AT: Pelicano, você o chama. Nós o chamamos de wallambee.
NC: É por aí que eles vêm aqui [apontando para os afloramentos de quartzito]. Terra neste
lugar. É por isso que eles chamam Kankiritja [significa local de pouso do pelicano].
AT: Kankiritja este agora. Essa é a faca dele [apontando para uma lâmina]. Pelican foi ter isso.
Corte qualquer coisa ou mate alguém. E ele tinha aquela lança, aquela boca que ele tem
agora, aquele pelicano [mostrando como duas lâminas, uma em cima da outra, fazem o
formato do bico de um pelicano].
NC: Esse é o Pelican Dreaming, esse aqui [aponta para uma lâmina]. Pelican entrou, pousou
aqui. Bem, esta é a pedra que ele fez.
AT: Ele o fez para faca. Nós o chamamos de giru [nome local da lâmina leilira ].
NC: Três nomes; giru, jabiri, marubu [línguas diferentes]. Este agora. Pelican foi pousar aqui.
Oh, grande multidão. Milhão. É por isso que a colina ali. É por isso que a grande colina bem
ali, girando e girando. Tudo isso, o tempo todo. Alguns ali onde fomos esta manhã. Por aqui.
Continue indo para longe e uma grande colina ali agora. Este é um pelicano Sonhando. É por
isso que ele entrou. Faça a pedra do Sonho.
AT: Sim. Alguns por toda parte. E aquele [fogo para pedra ardente] desceu por aquele
caminho [apontando para o noroeste]. São os dois gaviões.
O gavião canta kiri kiri kiri kiri kiri kiri kiri. Ele canta assim. Isso é o que foi feito. Da nossa
terra… Eles [o pelicano] andavam a trazer isto [as lâminas] e aquela gente [os dois gaviões]
andavam a usar os paus de fogo. Eles foram ruins hein? Uns dois estão vindo, eles o pegaram
aqui. Eles foram dar aquele fogo neles aqui...
Ah esse bom homem. Isso é o que temos que fazer agora, todos fazem.
A ligação de histórias importantes da história do Dreaming que existem na onda temporal a lugares na
paisagem é bem ilustrada pelos dois homens aborígenes na gravação. Mas como essas histórias
podem ser influenciadas por eventos dolorosos significativos, embora aparentemente não relacionados,
como as mortes? Uma maneira de conceituar isso é imaginar as histórias do Dreaming como uma
estrela brilhante lançando luz sobre a paisagem, iluminando suas características. Então imagine um
corpo de imensa gravidade, como um buraco negro, aparecendo de repente perto da estrela,
capturando sua luz e, no processo, distorcendo o tempo e o espaço e distorcendo a realidade. Tal
evento destrutivo, se deixado sem solução, claramente continuaria a causar estragos no cosmos, muito
além de suas próprias fronteiras.
73
Quando ficou claro, depois de vários meses, que a dor causada pelas mortes não seria
resolvida, as pessoas começaram a discutir como poderiam curar a comunidade,
quebrando o vínculo entre esses eventos históricos muito tristes e suas próprias vidas
imediatas. A decisão foi tomada cerca de seis meses ou mais depois das mortes
acionar um mecanismo elegante chamado winnun para ajudar a curar a onda temporal.18
Winnun , em sua manifestação mais básica, envolve o comércio de objetos materiais.
No entanto, é muito mais do que isso. Winnun é melhor entendido como foi descrito
para mim; como sendo como sangue circulando em um corpo. Dentro do sangue estão
todas as coisas necessárias para manter um organismo vivo e saudável.
Nesse sentido, os objetos negociados no winnun não são em si tão importantes quanto
o que carregam. Esses objetos são incorporados com significados especiais que são
trocados com os objetos como uma forma de reescrever as memórias da comunidade e
curar o passado.
Nesse caso, a cerimônia de vitória envolveu uma troca de bumerangues feitos em Elliott
por itens do assentamento aborígine em Yarralin, 325 quilômetros a noroeste. De
Yarralin, a troca deveria continuar até Port Keats, a mais 275 quilômetros de distância
(consulte a Figura 4.1). A ideia por trás da troca de winnun era ajudar a curar a
comunidade iniciando um evento que demonstraria a outras pessoas que o estigma
associado às mortes havia sido superado. A troca foi iniciada por meio de uma série de
telegramas e telefonemas. Arranjos foram feitos para que algumas lanças de bambu
fossem transportadas por aeronaves leves de Port Keats para Yarralin através de um
pequeno assentamento perto de Yarralin chamado Timber Creek.
Foi decidido após negociações que certos bumerangues com histórias de Dreaming
anexadas seriam negociados de Elliott em troca das lanças.
O pessoal de Yarralin providenciou para que alguns dos bumerangues fossem levados
para Port Keats depois que a troca ocorreu em Yarralin.
Todo o processo desse ciclo winnun levou entre dois e três meses para ser concluído,
e tive a sorte de estar morando com a comunidade nessa época, trabalhando com as
pessoas para coletar a madeira para os bumerangues.
A madeira foi recolhida ao longo de várias semanas por homens, mulheres e crianças.
O tipo de madeira utilizada para a fabricação do bumerangue cresce abundantemente
em toda a região. No entanto, nunca foram feitas viagens para as fontes de madeira
mais próximas ou acessíveis. Além disso, embora as áreas visitadas nas primeiras
viagens contivessem bastante madeira para tornar atraentes as revisitas, tais visitas
nunca foram seriamente consideradas. A lógica por trás dessa estratégia parece conter
dois elementos. Em primeiro lugar, as pessoas iam a árvores ou lugares ligados às
histórias do Sonho e que diziam estar "doentes" ou infectados,
18 McGrath 2014.
74
pelas mortes. Dizia-se que cada bumerangue, conforme era feito, absorvia elementos
dessa história doentia do Sonhar. Por esse motivo, as pessoas diziam que era
importante que cada bumerangue recebesse um nome específico e fosse mantido
separado de todos os outros. Uma segunda razão, igualmente importante para tornar
mais complicada uma tarefa aparentemente simples de aquisição, foi o tempo
prolongado que permitia a discussão entre as pessoas que coletavam a madeira.
Cada viagem envolvia muitas horas de conversa sobre o próximo intercâmbio e a
cura que isso traria para a comunidade.
Trinta bumerangues foram feitos e cobertos com um ocre vermelho que havia sido
extraído no sul e negociado com Elliott em uma troca de winnun relacionada, mas
separada. Os feixes foram amarrados juntos; três maços de sete e um de nove.
Os fardos foram então conduzidos por cerca de 300 quilômetros até Yarralin, um
assentamento aborígine no rio Victoria. Pouco depois, 20 a 30 homens locais
chegaram para discussões. Chegou então um carro com um feixe de 17 lanças de
bambu que foram trocadas por feixes de bumerangues. Mais alguma discussão
ocorreu e um pedaço de pano vermelho foi adicionado às lanças como pagamento
pelos bumerangues. Tanto o pano quanto as lanças foram carregados em nosso
caminhão e em 10 minutos partimos.
Figura 4.2: Nuggett Collins Japarta fazendo bumerangues para a troca

winnun , por volta de junho de 1986.
75
Figura 4.3: Os maços de bumerangues ocres prontos para troca, por

volta de junho de 1986.
No retorno a Elliott, as lanças e o pano foram divididos entre os homens e

mulheres que fizeram os bumerangues ou coletaram a madeira. Pouco depois,
esses itens foram deliberadamente destruídos ou vendidos a turistas europeus,
removendo-os efetivamente da comunidade. Da mesma forma, os bumerangues
que consegui rastrear na outra extremidade do ciclo comercial winnun também
foram deliberadamente destruídos. Para ilustrar ainda mais esse ponto, um
dos homens de Elliott recebeu um videocassete de Kung Fu como parte de
outra troca (a troca mais ao sul para obter ocre vermelho para aplicar nos
bumerangues).19 Isso ocorreu apesar do fato de que ninguém na Elliott tinha
um videocassete. Esse ponto foi discutido durante a troca, mas acabou não
sendo considerado importante. A cassete foi deixada ao sol e depois jogada
na areia e presumivelmente destruída, não tendo servido para nenhuma função utilitária.
19 Para uma discussão mais completa desse ciclo comercial e cambial, ver Paton 1994.
76
Figura 4.4: A troca de winnuns ocorrendo na comunidade aborígine

de Yarralin, por volta de julho de 1986. Um dos feixes de bumerangues
está em primeiro plano e as lanças de bambu estão amarradas ao teto do caminhão.
77
A destruição dos bens winnun teve um efeito quase imediato na comunidade. As pessoas
voltaram para o assentamento e a comunidade começou a se recuperar rapidamente da
dor causada pelas mortes. A manifestação mais clara disso foi a retomada das cerimônias
de iniciação de homens e mulheres que haviam sido suspensas após as mortes quase
nove meses antes. As pessoas também puderam falar sobre esses eventos com um tom
de resolução tranquila. As acusações de responsabilidade pelas mortes foram
completamente resolvidas e a gravidade do incidente foi palpavelmente dissipada,
embora ainda sempre presente. Parece que os itens comerciais winnun , embora objetos
inanimados, foram infundidos com a gravidade das mortes e então foram deliberadamente
descartados como um meio de reescrever a história e curar uma grande ferida.
Embora pungente, esse exemplo de remodelação do passado por meio do ciclo winnun
não é, sugiro, um caso isolado ou excepcional. O gerenciamento de eventos na onda
temporal plana ocorre constantemente, tanto em nível local quanto muito mais distante.
Além disso, parece que winnun é muito velho. Pode ser rastreada no profundo registro
arqueológico pré-histórico, onde por milhares de anos as memórias das pessoas
tomaram a forma de objetos curativos que foram remodelados para reescrever o
passado. Minha pesquisa20 mostrou que grandes facas de pedra chamadas lâminas de
leilira já formaram a espinha dorsal de um sistema winnun que cobria a maior parte do
Top End da Austrália, estendendo-se do Mar de Arafura ao sul até Alice Springs e do
oeste de Queensland até Kimberley Ranges na Austrália Ocidental .21 Estas lâminas de
leilira foram fabricadas aos milhões em pedra maciça
pedreiras.22 Eles receberam nomes elaborados, empacotados e comercializados por
grandes distâncias, muitas vezes por lâminas morfologicamente idênticas. Uma vez
trocados, eles foram deliberadamente destruídos. Argumentei em outro lugar que a
assinatura material da rede winnun é difundida em toda a Austrália, às vezes
compreendendo até um quarto dos artefatos encontrados em sítios arqueológicos.23
20 Paton 1994. Ver também Thomson 1949; Jones e Branco 1988.

21 Paton 2013, deepeninghistories.anu.edu.au/sites/pelican-dreaming/.
22 Por exemplo, em uma pedreira de leilira perto de Katherine, existem aproximadamente 45 milhões de artefatos de pedra.
Estima-se que onze por cento delas (quase 5 milhões) sejam lâminas de leilira . Várias pedreiras semelhantes foram
registradas por mim perto de Elliott. Ver Paton 1995.
23 Paton 1994.
78
Conclusão
24
Para concluir, gostaria de voltar ao poema Bogland, de Seamus Heaney. Como o
Povo aborígine cuja história contei aqui, Heaney vê tanto o infinito quanto o imediatismo do
tempo na paisagem e em objetos do passado. Ele expressa isso quando escreve sobre os
pântanos serem o receptáculo da memória, conservando e ligando o passado profundo e o
presente.
Manteiga afundada
Mais de cem anos

Foi recuperado salgado e branco
Ele também vê o pântano como sendo 'gentil', derretendo para revelar seus segredos.
O chão em si é gentil, manteiga preta

Derretendo e abrindo sob os pés
Sugeri, no início deste capítulo, que talvez aqueles que pesquisam a Austrália aborígine devam
refletir sobre como poetas como Heaney imaginam o passado. Os estudiosos certamente o
fizeram na área da geografia humana, onde as paisagens aborígines foram focalizadas mesmo
no coração das principais cidades da Austrália. Mas o discurso temporal convencional continua
sendo em grande parte impulsionado pelas disciplinas acadêmicas, particularmente a arqueologia,
que parece ser a mais conservadora. Não acho que nós, na academia, estejamos mais "certos"
sobre nossa visão do tempo do que os aborígenes sobre a deles, exceto pelo fato de que torna
mais fácil escrever cronologias lineares do passado.25 Pode servir para historiadores que lidam
com o período moderno.26 Mas para aqueles de nós que pesquisam o passado profundo,
particularmente aquele passado como vivenciado e compreendido pelos povos indígenas, uma
discussão mais completa do discurso parece útil.
Lembro-me de uma história de Denis Byrne27 que, como eu, quando trabalhava como
arqueólogo, era frequentemente confrontado por aborígines que apreciavam nossa visão
arqueológica do passado, mas não conseguiam entender por que os arqueólogos não retribuíam.
A história de Denis mudou minha própria visão desse discurso temporal o suficiente para que eu
escrevesse este capítulo. Também me fez entender algumas das consequências que podem
advir dessas discussões.
Por exemplo, quando os museus devolvem objetos às comunidades aborígines, talvez devam
considerar se esses objetos (embora cronologicamente antigos no tempo linear) fazem parte de
um ciclo winnun e têm uma agência além de seu valor material.
Ao doá-los originalmente a colecionadores, esses objetos estavam sendo descartados?
24 Heaney 1969.
25 Rosenberg e Grafton 2010.
26 Shryock e Smail 2011.
27 Byrne 2013.
79
Devolvê-los poderia potencialmente reacender a dor embutida no objeto, independentemente

de sua idade no tempo linear. Da mesma forma, os gestores do patrimônio, encarregados de
atribuir significado aos locais e objetos aborígines, o fazem por meio de uma legislação que se
concentra em fatias de tempo linear. Eles geralmente atribuem maior importância aos locais e
objetos que foram cientificamente calibrados para serem mais antigos.
Por mais alemão que isso possa ser para os arqueólogos, muitas vezes tem pouco significado
para muitos aborígines que não veem o passado como consistindo de material científico, preso
estaticamente em um tempo linear profundo.
Quando comecei esta pesquisa, cerca de três décadas atrás, meu foco estava na 'cadeia de
conexão'28 econômica e social ao longo das rotas comerciais aborígenes, através de fatias de
tempo linear – e esta continua a ser a maneira como esses sistemas comerciais são retratados
em arqueologia recente. publicações.29 Mas foi a intimidade óbvia que as pessoas tinham com
objetos do passado profundo que acabou moldando meu próprio pensamento.30 O passado
profundo começou a desmoronar no presente, revelando uma cadeia temporal permanente de
conexão que era mais importante do que quaisquer objetos materiais em si mesmos.
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28 Mulvaney 1975: 72–94.

29 Smith 2013.
30 Para uma discussão sobre a intimidade do passado para as pessoas modernas, ver Byrne 2007.
80
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82
5. Arnhem Land para Adelaide

Histórias profundas na narrativa e na prática
histórica das mulheres aborígines, 'irrupções do
sonho' na Austrália contemporânea
Karen Hughes
Ao realizar uma pesquisa histórica com mulheres aborígines e suas famílias entre 1984 e 2007,
tomei consciência de como as manifestações contemporâneas do tempo profundo, como uma
'irrupção do Sonhar',1 frequentemente percorriam suas narrativas de vida e prática de contar
histórias. A evidência para esse fenômeno é de anciãos da região do rio Roper (Ngukurr) no
sudeste da Terra de Arnhem, Território do Norte, e de anciãos Ngarrindjeri dos lagos Coorong
e Lower Murray do sudeste da Austrália do Sul que residiam no subúrbio de Adelaide. Eram
mulheres de origens muito diversas, mas com uma forma semelhante de compreender, estruturar
e falar sobre o passado ou suas ramificações vividas no presente. A permissão para reproduzir
e discutir essas histórias aqui foi concedida pelas famílias das mulheres, com quem tenho
colaborações de pesquisa e relações de trabalho.
Eu respeitosamente tomo emprestado o termo 'irrupções do Sonhar' do influente ensaio de Basil

Sansom no qual ele considera como o aparecimento de Dreamings em espaços externamente
colonizados perturba e desafia paradigmas assumidos de compreensão histórica e causalidade.
'Sonhos', afirma ele, 'irrompem nas histórias contemporâneas e agem de maneiras que têm
significado político, contestando os paradigmas dos whitefella e reafirmando a visão de mundo
dos australianos originais.'
2
É importante esclarecer que 'irrupções' só são vistas como tal para 'whitefellas'.
Para os povos indígenas, como também discutem os capítulos de Diana James e Martin Porr,
eles são manifestações de uma realidade sempre presente, uma estrutura subjacente que
molda, interpreta e cria continuamente o mundo.
Vários anciãos do Território do Norte influenciaram o pensamento de Sansom sobre esse

assunto. O mais importante deles era o ancião Ngukurr, Dennis Daniels, que presenteou
Samson com esse conceito analítico quando ele embarcou em seu primeiro empreendimento
de trabalho de campo na Austrália aborígine.3 Daniels compartilhou com ele uma história de causalidade sobre
1 Sansom 2001: 1.
2 Sansão 2001.
3 Sansom 2001: 18–20.
83
Ciclone Tracy, o ciclone que destruiu grande parte de Darwin em 1974, atribuindo isso
a um choque entre ontologias e a intervenção de um homem inteligente e uma mulher
inteligente assumindo a forma de dois ventos rodopiantes ou tornados que se chocaram
e depois se juntaram, amplificando seu poder.
Em minha segunda visita a Ngukurr em 1984, foi Dennis Daniels quem chamou minha
atenção para a presença palpável das forças do Sonho, ressaltando uma história
intercultural recente dos anos entre guerras que eu estava pesquisando para o
documentário Pitjiri: The Snake That Will Não Sink.4 Naquela época, eu estava
acompanhada por uma idosa Ruth Heathcock, uma enfermeira sul-australiana e mulher
não indígena que morava em Roper Bar na década de 1930. Ruth Heathcock era
conhecida na comunidade por seu tratamento médico secreto de pacientes com
hanseníase no Country, a pedido das mulheres locais de Roper River, desafiando a
política de saúde pública do Território do Norte e por seu maior respeito pela lei aborígine.5
Um djungaiyi sênior para a cerimônia Yabudurawa em Roper River, Daniels era alto e
impressionante, com uma voz profunda de barítono.6 No cenário multicultural de nosso
encontro, ele conscientemente utilizou a história como uma ferramenta educativa. Ele
elaborou as intrincadas conexões entre as viagens fundamentais de Nguru, o ancestral
Catfish-herói nos tempos criativos, e uma viagem de 1937 que Ruth Heathcock fez na
companhia de mulheres e anciãos locais (incluindo o avô de Daniels) ao local sagrado
de Burrunju (também conhecida como cidade em ruínas). Isso ocorre na região de
pedra de Ngandi Arnhem Land, onde os leprosos estavam escondidos na época,
sendo cuidados intermitentemente por suas famílias. Daniels teceu habilmente esses
eventos – separados por milênios – em uma narrativa singular que destruiu o tempo
de maneira espetacular. Ele aproveitou as forças do Sonho no momento presente, ao
mesmo tempo em que tornou o passado histórico recente parte do Sonho.
Essa conjuntura temporal foi animada por meio de relações de parentesco entre
formas humanas, animais e terrestres. Incluía parentes classificatórios como Ruth
Heathcock, que havia sido incorporada ao sistema de parentesco de Roper River por
meio de seus relacionamentos íntimos com as mulheres que trabalhavam com ela.7 O
rico relato de Daniels fundamentou a história recente em um contexto epistemológico
mais amplo que deu apreensão aos em que eventos 'históricos' coabitam o presente,
o passado recente e a história mais profunda do Sonhar simultaneamente. Além disso,
como ele enfatizou como Ruth e as viagens das mulheres foram recentemente
incorporadas ao desempenho contemporâneo do negócio de cerimônia associado a
Burrunju, o relato de Daniel dessa história fundiu os mundos secular e sagrado.8
4 Hughes 1986.
5 Hughes 1986, 2005, 2013b.
6 Ver Elkin 1972.
7 Veja Rose 1998: 262-264, para uma descrição do que ela chama de 'intersubjetividade das espécies', e Bell 2002: 18-36,
para uma compreensão ampliada de como funcionam as relações classificatórias de parentesco. Ver Hughes 2005: 89–96,
e Hughes 2013a, para um relato detalhado das relações de parentesco entre Ruth e as mulheres de Roper River.
8 Para um relato mais completo sobre isso, veja Hughes 2005: 94.
84
A versão de Daniel ofereceu um quadro filosófico para a compreensão das histórias contadas
pelas mulheres djungaiyi e proprietários tradicionais com quem eu estava prestes a trabalhar
nos próximos meses. Viajamos para Burrunju para refazer parte dessa história no Country e
explicitamente para 'me acordar' para a história e 'esclarecer a história'.
Trabalhando com mulheres Ngarrindjeri mais de uma década depois, nas regiões densamente
colonizadas ao sul de Adelaide, ficou claro que suas histórias seguiam um padrão e uma
pedagogia semelhantes aos dos anciãos Ngukurr, que tinham uma experiência maior.
acesso à terra.
O Sonhar, '1958' e um momento de agora –

Dinah Garadji (1921–2006)
A primeira história é de Dinah Garadji (neé Joshua), uma anciã Warndarrang-Marra-Yugul
nascida em 1921, uma autora publicada, artista de sucesso, guardiã cultural e diácona da
igreja, que dividia seu tempo entre o centro maior de Ngukurr e a terra natal de sua família.
Boomerang Lagoon, Malambuybuy, 50 quilômetros ao norte.9 Conheci Dinah Garadji a
caminho de Burrunju em 1984. Conosco estava sua prima, a anciã Warndarrang Rosalind
Munur, que logo se tornaria minha mãe classificadora e maior professora, e Dawson Daniels,
um irmão mais novo de Dennis, empregado pelo Departamento de Assuntos Aborígines para
manter a infraestrutura e os serviços para as numerosas estações periféricas de Roper River.
Membros da família Joshua – Dinah, junto com sua irmã Eva Rogers e seu irmão Andrew
Joshua – nos convidaram para acampar em Boomerang Lagoon durante a noite.
Eles haviam recentemente estabelecido uma estação externa em seu Country10 específico,
onde haviam erguido uma série de abrigos residenciais construídos à mão, uma escola à
sombra de galhos usada diariamente pelas crianças e um robusto pátio de reunião de gado.
O velho Joshua, seu pai, foi uma das pessoas que negociaram o estabelecimento da Missão
Roper River em seu país em 1908 como uma resposta aos 'tempos de matança' na região
de Roper River.11 Ele também trabalhou como um dos principais guias e tradutores para o
antropólogo Donald Thomson no sudeste de Arnhem Land durante a década de 1930 e início
da década de 1940.12 Em 1948, pensava-se que o velho Joshua tinha lepra e foi levado
para o leprosário de Channel Island, onde morreu na década de 1950. Um mês antes da
minha chegada em junho de 1984, a família Joshua
9 Garagem 1982.
10 Aqui eu uso o termo inglês aborígine 'Country', que abrange o lar, a propriedade do clã e o poderoso complexo de
forças espirituais, animadas e inanimadas que ligam pessoas e lugares.
11 Harris 1998: 9–12.
12 Thomson 1983: 30–42.
85
havia participado de uma cerimônia de duas semanas para ver o espírito de seu pai em segurança
no 'outro mundo', como disse Eva Rogers. Eles levaram 12 anos de negociações prolongadas
para garantir o retorno seguro de seus restos mortais da Ilha do Canal, cerca de 30 anos após
sua morte.
Naquela noite, durante o jantar, Dinah começou a me explicar como a Lagoa Boomerang/
Malambuybuy, a lagoa cheia de lírios em frente ao nosso acampamento, foi criada pelo gigante
ancestral Ngarkaran. Este foi o lugar onde Ngarkaran arremessou seu bumerangue quando em
sua célebre viagem a Burrunju para o primeiro negócio daquele lugar, moldando as características
da paisagem enquanto viajava durante o período criativo do Sonhar.13 Eu me perguntei o quão
grande Ngarkaran era – e para comparação, eu estava invocando mentalmente o Ciclope da
Odisséia de Homero.
Dinah fez uma pausa, pensando profundamente antes de responder. “Não sei”, ela disse, “mas
quando ele morreu em 1958, foram necessários quatro homens para carregar seu bumerangue.
Demorou muito para seu corpo se decompor. Algumas pessoas carregaram seu corpo para uma
caverna perto da costa', explicou ela, 'e disseram que sua espinha era tão larga'. Dinah esticou os
braços a cerca de dois metros de distância.14
Tempo de recalibração
As estrelas enchiam o céu noturno, quase se tocando enquanto eu ouvia uma história de eventos
que moldaram a terra onde estávamos. A resposta de Dinah veio como uma poderosa lição
inaugural de história, apontando-me, como a história de Dennis Daniels havia feito anteriormente,
para um sentido notavelmente diferente de temporalidade e, na verdade, de continuum espaço-
tempo, e subsequentemente para um sentido mais monumental da história que confunde e de
fato destrói todas as noções da historiografia ocidental. Não foram apenas munangna (pessoas
brancas) como Ruth Heathcock que se envolveram em histórias contadas como parte de negócios
originários do período criativo, mas seres ancestrais, milenares, atravessaram para os tempos
modernos, atravessando o mundo do pós-guerra em que eu nasceu.
O que se tornou totalmente aparente foi que as "histórias históricas", incluindo ocasionalmente
aquelas nas quais os brancos desempenharam um papel significativo, não são separadas, mas
sim parte das grandes histórias cerimoniais, pertencendo a uma temporalidade muito mais
profunda e intrincada do que eu tinha até então. imaginado, em que local e parentesco – não
apenas parentesco humano, mas interespécies – suplantaram, ou talvez de fato engoliram ou
envolveram, o tempo comum. Os relatos da criação, por exemplo, fundem os domínios espacial e
temporal e apresentam experiências vividas presentes
13 Ver Capell 1960.

14 Dinah Garadji, pers. com., 1984.
86
coexiste com o passado criativo.15 Como o antropólogo WEH Stanner observou

eloquentemente: 'Os sonhos povoam um todo-quando – todos os instantes do ser,
sejam eles concluídos ou futuros.'16
Figura 5.1: Devil Devil, Djambu Burra Burra (1937–2005), 2001.

Fonte: Polímero sintético sobre tela, coleção do Australian Institute of Aboriginal and Torres Strait Islander
Studies, reproduzido com a gentil permissão da família de Djambu Burra Burra, AIATSIS e Ngukurr Art Centre.
15 Westphalen 2011: 13–14.

16 Stanner 2009 [1966] citado em Sansom 2001: 2.
87
As irmãs Catfish - a história de Rosalind

Munur (1931-2005)
Deixando Boomerang Lagoon, continuando em direção a Burrunju na companhia de
Rosalind Munur, uma djungaiyi para Burrunju, e Dawson Daniels (cujo país de
Wiyakibu se conecta a Burrunju ao longo da trilha Catfish Dreaming), fui instruído de
várias maneiras sobre como esses entendimentos ricamente complexos de a
temporalidade que se desenrola na paisagem e nas histórias familiares dos que a ela
pertencem. Dirigimos por trilhas irregulares no mato, muitas vezes através do interior,
onde não havia estrada alguma, mas onde os navegadores do mato tinham certeza
de suas direções. Burrunju, na região de pedra do centro de Arnhem Land, é um
lugar importante para os negócios de Gunabibbi. É um labirinto espetacular de torres
de arenito em espiral cobrindo mais de quatro quilômetros quadrados, onde várias
grandes histórias do Sonho, incluindo a do gigante Ngarkaran, se cruzam e se
encontram.17 Cada uma das torres de arenito incorpora um ancestral do peixe-
gato.18 Sam Thompson, o djungayi sênior de Burrunju na época confirmou que essas
rochas eram extraordinariamente antigas, datando de uma época anterior aos
dinossauros e outra megafauna caminharem por este país.19 Ao nos aproximarmos
de Burrunju através de uma região de savana esparsa, Rosalind pediu a Dawson que
parasse o veículo. 'Veja aquelas rochas ali', disse ela, chamando minha atenção para
três grandes torres arredondadas de arenito que guardam a entrada de Burrunju,
'elas são minha mãe e minhas duas tias, seus nomes são Ngangigee, Dulban e Mungranjyajua - todas
Ngangigee é Cara Thompson, a mãe de Rosalind, uma mulher Warndarrang nascida

na década de 1910, uma mininggi (proprietária tradicional) de Burrunju e uma do
grupo de mulheres que trabalhou de perto com Ruth Heathcock na década de 1930,
acompanhando-a até Burrunju em 1937.20 Cara também trabalhou como enfermeira
assistente na Missão Roper River. Ela morreu lá repentinamente no final dos anos
1950. Dulban, irmã de Cara, camponesa e companheira mineira , é a falecida Hannah
Dulban, também Warndarrang, e esposa do notável ativista dos direitos à terra de
Alawa e oficial médico Phillip Roberts.21 Hannah Roberts morreu em circunstâncias
trágicas em Katherine no início dos anos 1970, o resultado de um ataque violento de
um homem não-indígena.22 Mungranjyajua, a terceira irmã e colega mininggi, presumi
também ter falecido em meados do século XX.
17 Ver Capell 1960.

18 Rosalind Munur, pers. com., setembro de 1984.
19 Sam Thompson, pers. com., setembro de 1984.
20 Hughes 2005: 89–96.
21 Ver Museu Nacional da Austrália, 'Phillip Roberts', Collaborating for Indigenous Rights, nativerights.net.au/
person.asp?pID=1019; Lockwood 1962: 108–117.
22 Philip Bush, pers. com., novembro de 2013.
88
Figura 5.2: Rosalind Munur, ancião de Warndarrang, aponta para os três tors
Catfish que guardam a entrada de Burrunju, 1984. Também na fotografia está o
ancião de Ngukurr, Dawson Daniels.
Fonte: Do documentário Pitjiri, a cobra que não afunda, dirigido pelo autor.
Figura 5.3: Warndarrang ancião Ngangigee, Cara Thompson, final dos anos 1930.
Fonte: Acervo de Ruth Heathcock, do filme Pitjiri, a Serpente que não afunda, dirigido por Karen
Hughes, com autorização da família de Cara Thompson.
89
Duas décadas depois, em 2004, eu estava em Ngukurr, novamente trabalhando sob a

orientação especializada de Rosalind Munur, realizando um projeto que traçava mais
profundamente as trajetórias biográficas das mulheres de Roper River essenciais para o
trabalho secreto de Ruth Heathcock com a lepra. Rosalind desta vez insistiu que viajássemos
para Mainoru (Bulman), no centro de Arnhem Land, para falar com uma de suas tias, Ruth
23
Cook, que, segundo fui informado, detinha uma parte importante dessa
Possuir
história.
uma história
infere uma custódia, uma autoridade para falar, bem como, às vezes, o direito de conceder
essa autoridade a outros.24 Para minha surpresa, Ruth Cook, uma mulher de 80 anos que
fala Warndarrang, foi Mungranjyajua, a terceira e irmã Catfish ainda viva que protegeu a
entrada de Burrunju. Quando criança de 15 anos, ela também viajou na viagem de 1937
com Ruth Heathcock. À medida que continuei a trabalhar por muitos anos em vários
aspectos dessa história, percebi como essas antigas rochas de peixe-gato não são apenas
uma parte vital de um ciclo cerimonial extremamente importante e matriz de Sonhos, mas
também incorporam pessoas muito específicas que partiram recentemente. mulheres
ancestrais e parentes vivos próximos nascidos no Catfish Dreaming, como no caso de
Mungranjyajua, Ruth Cook (1922–2009), que recebeu seu nome europeu da enfermeira
Ruth Heathcock (1901–1995).
'A informação visível na paisagem', como o antropólogo Fred Myers mostrou, não é
'suficiente em si mesma para iluminar a realidade subjacente'.25
A imanência das três irmãs que Rosalinda identificou em um totêmico
paisagem – vitalizada com conhecimento, família e Sonho – aponta para uma essência
vastamente mais profunda e mais ampla da personalidade do que é concebido na
compreensão acadêmica atual em campos de história e biografia, ou mesmo em grande
parte da literatura sobre relacionamentos totêmicos. Requer, como argumentou
persuasivamente o historiador Minoru Hokari, uma indigenização das abordagens da
história e uma interculturalização da própria disciplina. Isso ainda precisa ser considerado
na academia em geral.26 Notavelmente, a agência e a personificação das mulheres-parentes
de Rosalind como sentinelas do Sonhar é um material inegável, bem como um elemento
conceitual, da biografia pessoal e familiar que se move através tempo desde seus primórdios
milênios atrás, e reside infinitamente no lugar. A responsabilidade dessas mulheres
ancestrais como protetoras de uma matriz de Sonhos nesta paisagem altamente sagrada e
restrita ilumina, também, a importância do papel crucial das mulheres na defesa da Lei.27
Além disso, isso pode ser visto como uma profunda história entrelaçada e biografia de
pessoas e lugar. Crucialmente, o conceito aborígine de relacionalidade28 abrange não
apenas pessoas, países, totens e outros seres vivos, mas também abrange a dimensão
múltipla do tempo.29
23 Hughes 2005: 89–98.

24 Para uma ampliação disso, consulte Hughes 2013a.
25 Myers em Sansom 2001: 2.
26 Hokari 2011.
27 Ver Bauman e Bell 1982; Bell 2002.
28 Ver Moreton-Robinson 2000; Arbon 2007.
29 Victoria Grieves, pers. com., 2007.
90
Figura 5.4: Ruth Cook, anciã Warndarrang, Mungranjyajua,

Katherine, Território do Norte, 2006.
Fonte: Fotografia de Karen Hughes, acervo da autora.
Ruptura e o mundo colonizado,

fantasmas propositais – a história de
tia Hilda Wilson (1911–2007)
A terceira história surgiu de uma conversa em 2002 com tia Hilda Wilson, a
reverenciada anciã e contadora de histórias de Ngarrindjeri, que era uma talentosa
historiadora e genealogista da comunidade. Aconteceu na casa de Adelaide que
ela dividia com a família de seu filho mais novo.30 Os Ngarrindjeri são uma nação
aborígine do sul da Austrália, compreendendo vários povos com uma língua
comum, cujas terras e águas (yarluwar-ruwe) banham o rio Murray, lagos
Alexandrina e Albert, as vastas zonas úmidas de Coorong e a costa do Oceano
Antártico. Enquanto Ngarrindjeri suportou o duro peso da invasão da primeira onda
na colônia da Austrália do Sul em 1836 (e de fato nas décadas indisciplinadas que
precederam a colonização formal), como nação eles conseguiram sobreviver e
hoje florescem, alimentando fortes conexões culturais com sua terra. e águas, e uns aos outros.
30 Tia Hilda Wilson também tem ascendência Barngarla e Wirrungu através da linhagem de seu pai
Wilfred Varcoe. Olive Rankine, sua mãe, era Ngarrindjeri. Tia Hilda nasceu e foi criada na região de
Ngarrindjeri, em Raukkan.
91
Durante o ataque inicial da expropriação de Ngarrindjeri, quando as pessoas quase

morreram de fome e foram dizimadas por doenças introduzidas, o bisavô de Hilda,
Pulame (c1808–1888), o rupuli (o líder eleito do Ngarrindjeri Tendi, ou parlamento ) ,
decisivamente conduziu seu povo através das mudanças traumáticas, finalmente
negociando um meio-termo depois que a Missão Point McLeay foi estabelecida no
Lago Alexandrina, na região de Ngarrindjeri, em 1859.31 A neta de Pulame, a
talentosa e independente Ellen Sumner ou Tumpoweri (1842–1925), papel educativo
influente durante a juventude de Hilda. Como outras mulheres Ngarrindjeri em sua
linhagem, Ellen Sumner era habilidosa na prática putari (mulher médica) e na cultura
de obstetrícia (ensinando-lhe 'o que fazer e o que não fazer'), na qual a própria Hilda
se baseou ao longo de sua longa vida.32 É esses conhecimentos explícitos,
repassados pelas 'superestradas da informação' de genealogias como a de Tia Hilda,
e investidos na Lei Ngarrindjeri, que informam sua interpretação e prática de contar
histórias aqui.
Numa manhã de fim de inverno, tia Hilda Wilson, junto com suas compatriotas, tia
Daisy Rankine e a irmã de tia Daisy, tia Emily Webster, e eu estávamos gravando
histórias em torno da mesa da cozinha de Hilda.33 E embora eu tenha chamado isso
de história, na verdade é sobre o que aconteceu entre as histórias em um momento
tranquilo quando paramos para almoçar. Tia Hilda estava lendo O Anunciante34
quando um artigo imobiliário chamou sua atenção. O artigo dizia respeito a uma
propriedade comercial do século XIX à venda em Milang, uma cidade histórica
fundada na década de 1850 na margem do lago Alexandrina, perto da foz do rio
Murray, no país ancestral de tia Hilda. Seu avô, William Rankine, nasceu em Milang
em 1866, no país de sua avó, Kunjawarra, filha de Pulame . um parque de caravanas,
onde cada uma das avós das mulheres (avó Ellen Sumner e avó Pinkie Mack)
participou de grandes reuniões cerimoniais no início do século XX, e também muito
perto do local fora do hotel Milang onde o famoso jogador de críquete aborígine
Harry Hewitt foi morto por outro homem Ngarrindjeri em uma luta em 1907.36 Após
a morte de Hewitt, Ngarrindjeri, observando a Lei, evitou ritualmente o local. Embora
agora seja uma cidade predominantemente colonizada, Milang leva o nome da
palavra Ngarrindjeri milangk, 'lugar de feitiçaria'.
31 Hughes 2013c; Jenkin 1979.

32 Hilda Wilson, pess. com., 2002; Hughes 2013c.
33 Ver Hughes 2009.
34 Jornal diário de Adelaide.
35 Kartinyeri e Anderson 2007: 91, 97.
36 Hewitt, um homem Boandik, era casado com Mary Unaipon, irmã de David Unaipon. Os Unaipons e a
família de Hilda Wilson são descendentes de Pulame.
92
Tia Hilda começou a ler em voz alta um trecho do artigo. Referia-se à presença de
um fantasma, sobre o qual a atenção das mulheres se concentrou fortemente.
'Eles deveriam saber!' Hilda proclamou com uma severidade incomum, ignorando
minha presença e falando principalmente com os outros anciãos. Seu tom sinalizou
a importância da informação como um negócio importante. 'Isso significa que eles
não deveriam estar lá', ela concluiu com firmeza.
Tia Daisy e tia Emily prestaram muita atenção ao pronunciamento de tia Hilda,
concordando solenemente. Um aspecto particularmente importante dessa reflexão
vem do conhecimento adquirido por meio do miwi durante esse processo. Miwi para
Ngarrindjeri é 'o espírito interior', que é o sexto sentido de uma pessoa, e através
do qual o conhecimento importante é obtido ou verificado.37
Mais tarde, descobri, durante o trabalho de campo em Milang, que a propriedade a

que tia Hilda se referia foi posteriormente vendida, mas o empreendimento comercial
que se seguiu fracassou, com doença e divórcio afetando simultaneamente seus
novos proprietários em um período excepcionalmente curto. O prédio em si
permaneceu vazio por um longo tempo depois do que nos lembramos que era, é e,
para Ngarrindjeri, continuará a ser (entre muitas outras coisas), um poderoso local
de feitiçaria, energizado e governado pelas Leis dos Sonhos dos Kaldowinyeri ( e
as linhagens conectadas a elas), através das quais o tempo profundo pode ser
experimentado como uma força ativa em um continuum interativo com o presente.
Cuidando do país, Tia Hilda, como a anciã mais velha com linhagem direta para
esta parte do Lago Alexandrina, trouxe um senso diferente de tempo, relacionalidade
e análise dos elementos que moldaram a história e o comportamento ali.38
Esta colisão na fronteira de diferentes visões de mundo revela como uma Lei que é
violada ou desrespeitada, conscientemente ou não, pode resultar em lugares
anteriormente saudáveis que se transformam em país de doença, mesmo em
lugares que, como Milang, foram percebidos como 'resolvidos' por um século e
meio. A imposição de modos alternativos de ser e entender decorrentes do recente
assentamento europeu aparece como um fino verniz sobre o duradouro mundo
Ngarrindjeri. Sansom observa que quando os Sonhos intervêm no cotidiano, a
'mensagem procede de um lugar oculto e “interno” de verdades essenciais para o
espaço “externo” de contingências e aparências superficiais que são inerentemente
enganosas'.39 Aqui, a manifestação do fantasma marca a aparência externa da
propriedade como 'inerentemente enganosa', alertando para a probabilidade de
perigo e negócios inacabados que precisam ser tratados adequadamente.40
37 Ver Bell 1998: 218–225; Hughes e Trevorrow 2014: 178–180.

38 Para uma análise perspicaz dos lugares assombrados na Austrália além das fronteiras culturais, consulte Read 2003.
39 Sansom 2001: 2.
40 Gelder e Jacobs 1999: 179–199.
93
A leitura distinta de Hilda Wilson deste sinal de significado em seu país coloca em relevo
as maneiras pelas quais, em lugares que parecem colonizados externamente, as leituras
indígenas de lugar e tempo coexistem ativamente com o que os ocidentais podem
conceber como 'passado' e ' presente'. Reforça a compreensão das múltiplas maneiras
pelas quais – através de uma 'irrupção do Sonhar' – o tempo profundo perfura o presente
em todo o continente australiano.
A história de Hilda Wilson também serve para enfatizar o sistema de governança dos mais
velhos, por meio da potência e continuidade da prática cultural.
Conversas com George – Tia Inez Jean

Publicado (1911–2005)
A quarta e última história é de Tia (Inez) Jean Birt (nascida Rankine) que, como Tia Hilda,
é descendente de Pulame, a rupulle Ngarrindjeri, e sua neta, a matriarca Ngarrindjeri,
Ellen Sumner. Jean é filha do filho de Ellen Sumner, George Rankine (1875–1957) e de
sua esposa não aborígine Eva Mugg, que teve um casamento intercultural feliz e bem-
sucedido, apesar da oposição da família Mugg.41 Jean nasceu em Adelaide em 1911 , no
mesmo ano que tia Hilda, e foi criada fora do país, no subúrbio de Glenelg, à beira-mar de
Adelaide. No entanto, sua história está tão firmemente enraizada em sua terra natal
tradicional (Ngarrindjeri) quanto as das mulheres anteriores. Quando conheci Jean em
2002, ela morava em uma casa de repouso em Adelaide. Ela se descreveu enfaticamente
como sendo 'do lago'.42 Ela também estava a par de muitas histórias do lago Alexandrina
sobre ngatjis (totens, ou para usar a tradução de Hilda Wilson, parentes próximos),
cestaria tradicional, meados do século XIX e início acampamentos Ngarrindjeri do século
XX em Milangk e as "pessoas pequenas" de que seu pai falava.
Essas histórias foram transmitidas oralmente por meio de sua linhagem paterna,
principalmente da avó que ela divide com Hilda Wilson, mãe de seu pai, Tumpoweri (Ellen
Sumner), apesar de Jean ter sido criada em Adelaide.
Por causa de sua conexão direta com o passado colonial e pré-colonial de sua família,
conhecer tia Jean Birt me deu a sensação de viajar no tempo. Tive o privilégio de viajar
para o lago Alexandrina com Jean quando ela tinha 91 anos. Quando paramos perto do
cais de Milang, onde seu pai nasceu em 1875 e onde sua avó negociava peixe com os
brancos da cidade, tia Jean desceu do carro e caminhou com confiança até a beira da
água em seu corpo. Ela sabia que era aqui que os wurlies se estendiam ao longo da costa
e é o local do antigo campo cerimonial. Ela se virou para o Lago, chamando o País. Lá
41 Jenkin 1979: 207–209, 229, 257–258; Jean Birt, pess. com., 2002.
42 Jean Birt, pers. com., 2002.
94
ela começou a se dirigir diretamente ao pai como se ele estivesse fisicamente presente,
chamando seu nome no local onde ele nasceu um século e um quarto antes. Ela estava
usando sua voz como um instrumento para 'abrir' o Country e inaugurar o Dreaming
(Kaldowinyeri). Esta foi uma conversa através do tempo e das gerações, mas de volta
ao lugar. Para Ngarrindjeri, a palavra para corpo é ruwar e para terra, ruwi; terra é o
plural de corpo.43 Isso reflete essa relação indivisível que vimos também expressa no
relato de Rosalind Munur sobre as irmãs Catfish.
Tal discurso-evento dirigido a um membro próximo da família que já não vive é

consistente com as práticas de luto ritualizado e cuidados com o país praticados por
mulheres e homens Ngarrindjeri mais velhos, bem como aqueles com quem trabalhei
em Ngukurr. Os ancestrais são evocados como sinal de respeito e segurança. A potente
evocação de Jean Birt demonstra o poder de estar no Country e conectar-se através
do tempo com aqueles que pertencem a ele. Seu pai está literalmente na terra e na
paisagem. Através deste desdobramento de sua presença no País, e observando o
comportamento correto, ela consegue se fundir com ele naquele momento. É
interessante notar que o local em que essa conversa ocorreu fica a menos de 150
metros da propriedade mal-assombrada que capturou independentemente a atenção
de Hilda Wilson na mesma época. A preocupação de Hilda e o ato de fala de tia Jean
são ambas práticas que mantêm saudáveis tanto as dimensões visíveis quanto as invisíveis do país.
Figura 5.5: Tia Inez Jean Birt, anciã de Ngarrindjeri, Coorong,

Austrália Meridional, 2002.
Fonte: Fotografia de Karen Hughes, acervo da autora.
43 Bell 1998: 262-265.

95
A partir deste breve fragmento de história, é possível mapear como os saberes do

Lago viajam com o corpo e, por implicação, como os aspectos do País viajam com
as pessoas que dele nasceram e pertencem. Como afirma a historiadora Ngarrindjeri
Doreen Kartinyeri, é ' nossa linhagem que nos leva de volta à nossa terra'. que é
ativado estando no país e através do miwi.
Fios conectivos
Em todas as histórias desses anciãos, um profundo sentido da história é conferido
pelos mecanismos do Direito, que rompe e questiona o conceito de tempo linear e
sua relação com a espacialidade. O sociólogo Anthony Giddens define o
'distanciamento espaço-tempo' (a separação do tempo do espaço) como a
característica capacitadora da modernidade, sustentando a construção do 'oeste' e
suas noções de progresso e justificativa para a dominação colonial sobre 'outros'.45
Além disso, essa temporalidade é refletida em abordagens lineares da história e da
narrativa, que efetivamente apagam a presença do passado do espaço e do que
pode ser chamado de 'construção do lugar'.
As mulheres demonstram que a temporalidade linear do deslocamento colonial,

supostamente alcançada a partir das políticas que retiraram os indígenas de seu
país e, muitas vezes, de seus parentes, é de fato ocultada pela presença viva dos
anciãos e seus saberes. País e povo são intercambiáveis e indivisíveis, e o Sonhar
faz parte dessa relação. 'O Sonhar é inerente a todas as coisas e participa de todos
os tempos.'46
Genealogias: Superestradas de histórias profundas

e tempos profundos
Uma maneira importante pela qual as sequências narrativas viajam em todas as
histórias dessas mulheres é por meio dos espaços conectivos das genealogias,
expressos na relação reflexiva entre corpo e país. Este nexo é fundamental para
Ngarrindjeri, bem como para a maioria das outras formulações de povos indígenas australianos.
44 Kartinyeri in Bell 1998: 232.

45 Giddens 1990.
46 Stanner 2009 [1966], citado em Sansom 2001: 2.
96
de identidade.47 Assim, as genealogias fornecem representações altamente complexas de terra,

cultura e narrativa divulgadas por meio da memória por meio dos corpos e vozes dos ancestrais.
A persistência ativa do tempo profundo, incorporada nas práticas de narrativa das mulheres e
como uma força subjacente carregada fora dos sistemas coloniais, é uma dimensão e expressão
poderosa da soberania aborígine e é propositalmente usada dessa maneira. Uma combinação de
momentos dramáticos cuidadosamente escolhidos e engajamento reflexivo une narrador, ouvinte
e narrativa, ampliando as lições de eventos do passado para o presente, ampliando sua esfera
de influência. As histórias tiveram uma função educativa como um canal de entendimento
complexo entre culturas e exibem uma qualidade autoritária de desempenho hábil. Histórias
profundas são, portanto, radicalmente descolonizadoras. Usados em conjunto com a espacialidade
como agente desapropriador, eles resistem à temporalidade.
Conclusão: Repensando a historiografia

Em lugares tão diversos como Adelaide e suas regiões e lugares remotos dentro de Arnhem
Land, contadores de histórias individuais propositalmente implantam representações do tempo
profundo como uma pedagogia que atende a uma variedade de propósitos culturais e políticos explícitos.
Eles trabalham para "desfazer o equívoco predominante de que a crença aborígine foi colocada
na noção de um universo acabado moldado por Poderes criadores que se retiraram para a inação
assim que a era da gênese primária terminou".48 São histórias que afirmam uma soberania
ontológica e governança em que eles reafirmam uma história mais profunda na qual o Dreaming
remodela mundos rompidos pela intrusão colonial e definidos por noções estreitas de tempo linear.
Sempre fico surpreso com a maneira como é possível tocar o passado profundo no presente, e é
isso que me inspirou amplamente como historiador da história aborígine e da zona de contato.
Para os indígenas, eles sinalizam o continuum de uma realidade sempre presente que afirma
uma outra forma de ser na Austrália contemporânea que pulsa em paralelo com o mundo
'colonizado'. Dessa forma, momentos performativos como esses afirmam uma continuidade da
soberania e governança aborígine.
47 Bell 1998: 263. O conhecimento do país pode ser pensado como inscrito no corpo e é expresso ou transferido nos
espaços conectivos que ligam as relações da genealogia de uma pessoa. Apesar de talvez múltiplas desapropriações,
aspectos do 'país' ainda são capazes de viajar com o corpo, com as pessoas.
48 Sansom 2001: 2.
97
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100
6. Categorias de 'velho' e 'novo' na

pintura de casca de terra de Arnhem ocidental
Lucas Taylor
Introdução
Este capítulo compara duas instâncias de desenvolvimento no mercado de pintura em

casca no oeste de Arnhem Land nas cidades de Oenpelli (Kunbarlanya) e Maningrida,
a leste do Parque Nacional de Kakadu no Território do Norte.
A intenção é comparar os impactos da agência de colecionadores de arte com a dos
artistas no mercado em desenvolvimento de pinturas de casca de árvore, incluindo
uma consideração dos emaranhados da criação de arte e seus respectivos
enquadramentos intelectuais em circunstâncias interculturais. Em particular, examino
os efeitos das categorias ocidentais usadas para definir as pinturas de cascas e como
isso, por sua vez, molda a tradução de seu significado em diferentes períodos. Além
disso, as perspectivas curatoriais ocidentais da arte influenciaram as expectativas do
mercado e, portanto, a trajetória de desenvolvimento do mercado em cada localidade.
Conversas teóricas sobre o mundo da arte ocidental muitas vezes se desenrolam com
pouca consideração pela perspectiva do artista não ocidental. Os conceitos ocidentais
de “belas artes” obscurecem o fato de que os artistas não ocidentais têm uma forte
compreensão das circunstâncias históricas de sua produção artística, do que as obras
significam no contexto de seus envolvimentos cada vez maiores com o mercado,
embora possuam teorias locais de valor estético. A história da arte e a antropologia
como disciplinas ocidentais de pensamento são agora obrigadas a refletir suas próprias
categorias e a reconhecer a existência de uma multiplicidade de histórias alternativas
das artes no contexto mundial.
Spencer em Oenpelli
Baldwin Spencer viajou para Oenpelli em 1912 e sua coleção de pinturas de cascas,
feitas com a ajuda de Paddy Cahill, trouxe esta arte à proeminência mundial.1 Spencer
trabalhou com artistas de língua Kakadu e com um grupo chamado Kulunglutji do
extremo leste, que mais provável que tenha sido
1 Spencer 1914, 1928. Veja também Mulvaney 1985, 2004.
101
Pessoas que falam Kunwinjku. Depois que Spencer entrou em contato com eles, eles
se mudaram para Oenpelli. Professor de Biologia na Universidade de Melbourne e
Diretor Honorário do Museu Nacional de Victoria, 2 Spencer foi apoiado pelo Governo
da Commonwealth para realizar trabalho de campo no Território do Norte como
Comissário Especial e Protetor Chefe dos Aborígenes e para relatar suas
necessidades. Para esse fim, ele realizou visitas de apuração de fatos em todo o
Território do Norte, bem como visitas prolongadas a várias comunidades para realizar
trabalho de campo etnográfico e fazer coletas de cultura material.
Na época de sua visita, Oenpelli era um empreendimento pastoral dirigido por Paddy
Cahill, cujas relações com grupos locais facilitaram muito a pesquisa de Spencer.
Spencer coletou cerca de 50 pinturas de cascas em Oenpelli em 1912. Cahill
trabalhou como intermediário, enviando outras 110 obras de arte para Melbourne
entre 1912 e 1920. As pinturas de cascas, junto com uma grande coleção de cestaria
magnífica, objetos cerimoniais e adornos pessoais, foram eventualmente doados para
Museu Nacional de Vitória.
Treinado na Inglaterra em teoria da evolução social, Spencer foi um pesquisador de

campo importante na Austrália que trabalhou em estreita colaboração com mentores
na Inglaterra que ajudaram na rápida publicação de seu trabalho.3 Teóricos sociais
como EB Tylor e James George Fraser elogiaram seu trabalho, realizado em
associação com o compatriota local, o postmaster, Frank Gillen. A publicação de
Spencer e Gillen, The Native Tribes of Central Australia, foi facilitada por Fraser e
encontrou um público mundial ansioso.
Nos modelos de evolução social promulgados por esses pesquisadores, houve três
estágios para a ascensão do homem: 'selvageria' para 'barbárie' para 'civilização' (um
eco intencional da 'idade da pedra', 'idade do bronze', 'idade do ferro' ' etapas da
Europa discutidas no capítulo de Harry Allen). Nesse esquema, os aborígenes
australianos estavam no degrau mais baixo. A visão era que, ao realizar pesquisas
de campo na Austrália, os pesquisadores estavam efetivamente "voltando no tempo"
para pesquisar as origens dos europeus. Esses teóricos do desenvolvimento humano
consideravam os aborígines desprovidos de religião e viam sua cultura material como
apenas uma fração distinta dos materiais naturais não trabalhados.
Por meio de sua pesquisa na Austrália central, Spencer desenvolveu uma teoria
particular de que os aborígines eram pessoas possuidoras de magia em um estado
pré-religioso.4 Ele concluiu que as elaboradas cerimônias que testemunhou na
Austrália central eram direcionadas ao aumento mágico de animais para alimentação.
Da mesma forma, quando Spencer encontrou a espetacular arte rupestre e a pintura em casca do
2 Por proclamação da Lei dos Museus de 1983 (Vic), o Museu Nacional de Victoria e o Museu Industrial e
Tecnológico de Victoria (mais tarde conhecido como Museu da Ciência de Victoria) foram amalgamados para
formar o que é atualmente conhecido como Museu Victoria.
3 Mulvaney 1981: 62.
4 Mulvaney 1981: 62.
102
6. Categorias de 'velho' e 'novo' na pintura de casca de terra de Arnhem ocidental
Na região de Oenpelli, ele as interpretou como uma expressão dessa preocupação com a comida.5
Por exemplo, ele entendeu o detalhamento de raios-x das fotos como relacionado ao conhecimento
do caçador sobre os cortes de alimentos que são bons para comer (ver Figura 6.1).
Figura 6.1: Um canguru pintado em estilo de raio-x, povo Gaagudju,

oeste de Arnhem Land, 1994.
Fonte: Coleção Paddy Cahill, reproduzida por cortesia do Museu Victoria (x19917).
Ele interpretou as principais cerimônias de Muraian (Mardayin) e Ober (Wubarr) que testemunhou
como garantindo principalmente o suprimento de espécies alimentares por meios mágicos.6
Em sua publicação de 1914, The Native Tribes of the Northern Territory, há muito pouca informação
sobre o processo que Spencer usou para coletar as pinturas da casca.
Em vez disso, a arte rupestre de Oenpelli é apresentada no capítulo intitulado 'arte decorativa',
apesar do fato de que o texto do capítulo se refere às histórias de pinturas de cascas sem
explicação de sua conexão com a arte rupestre.7 Pode-se especular que a publicação do detalhes
de sua atividade de colecionador não foram incluídos em seu trabalho, pois teriam prejudicado a
importância de sua publicação como uma revelação da arte mais 'primitiva' do mundo –
supostamente intocada pelo mundo ocidental. No entanto, Spencer fornece ilustrações e uma
interpretação para 15 pinturas de cascas nesta publicação, concluindo que essas obras representam
o 'mais alto nível artístico' entre os aborígines australianos.8
5 Spencer 1928: 810.

6 Spencer 1914: 187–188.
7 Spencer 1914: 432–433.
8 Spencer 1914: 439.
103
No que diz respeito aos latidos, o foco de Spencer foi sua ligação com a tradição da arte rupestre da
Idade da Pedra. Neste esquema, não há necessidade de documentar os nomes dos artistas. O
historiador e curador Philip Jones especulou que isso ocorre porque Spencer via as pinturas como
reiterativas, o produto de uma tradição atemporal.9 Como Spencer estava olhando além do presente
para o passado, sua coleção de cultura material pretendia ser um exemplo da vida tradicional antes
da perda ou contaminação cultural resultante do contato cultural associado
com liquidação. Ele acreditava que Kakadu estava destinado a inevitáveis
declínio cultural como resultado da colonização, e afirmou explicitamente que essa era a razão para
coletar alguns dos artefatos mais sagrados que Kakadu possuía.10 O etnógrafo James Clifford
identificou esse ponto em relação ao mercado de 'arte primitiva' que estava se desenvolvendo na
mesmo tempo na América e na Europa. Como a vida tribal era considerada condenada diante do
contato com um modernismo superior, pesquisadores e colecionadores ocidentais se posicionaram
como os especialistas que poderiam identificar e resgatar o valor de peças 'não contaminadas'.11 A
infeliz ironia é que grupos não ocidentais condenavam-se pelo próprio envolvimento com este
mercado, pois fazer obras para venda na economia de mercado implicava uma ruptura com a 'tradição'
e, portanto,
uma contaminação.
Em uma publicação posterior, Wanderings in Wild Australia (1928), Spencer é mais revelador de seus
métodos de coleta de pinturas de casca de árvore e foi capaz de publicar mais duas ilustrações. Ele
observou que viu a arte pela primeira vez nos abrigos de casca de árvore em Oenpelli e coletou vários
ao cortar esses abrigos.12 Mais tarde, ele pediu a três dos melhores artistas que produzissem
trabalhos para ele em pedaços portáteis de casca de árvore de qualquer tema que escolhessem. Ele
originalmente pagou tabaco e depois dinheiro por essas obras encomendadas.
Nesta publicação, Spencer foi mais direto sobre sua resposta pessoal ao trabalho e comentários sobre
sua excelência estética. Ele observou que suas opiniões
ecoou as considerações do grupo do artista:
Hoje encontrei um nativo que, aparentemente, não tinha nada melhor para fazer do que
sentar-se calmamente no acampamento, evidentemente se divertindo, desenhando um peixe
em um pedaço de casca fibrosa com cerca de sessenta centímetros de comprimento e trinta
centímetros de largura. Seus materiais de pintura eram argila de cachimbo branca e dois
tons de ocre vermelho, o isqueiro feito misturando argila de cachimbo branca com o ocre
puro, e um pincel primitivo, mas bastante eficaz, feito de um bastão curto, de 15 a 20
centímetros de comprimento, desgastado. com os dentes e depois pressionado para formar um pequeno disco,
9 Jones 2011: 32.

10 Spencer 1914: 227; Spencer 1928: 839.
11 Clifford 1988: 189–214.
12 Spencer 1928: 792–794.
104
em forma de uma escova de limpador de chaminés minúscula e antiquada. Isso foi

muito eficaz e ele o segurou exatamente como um artista civilizado às vezes segura
seu pincel ou lápis, com o cabo entre o polegar, depois cruzando a palma da mão e
saindo abaixo do dedo mínimo, de modo que todas as quatro pontas dos dedos
repousassem sobre ele, ou às vezes passou da mão acima do dedo mindinho.
Realizado dessa maneira, ele fazia trabalhos de linha, muitas vezes muito finos e
regulares, com quase a mesma liberdade e precisão de um artista japonês ou chinês
fazendo seu trabalho de lavagem mais bonito com seu pincel.13
Declarações sobre a maravilhosa facilidade dos artistas, a beleza do trabalho e as

comparações entre o julgamento artístico da população local e o de Spencer são apimentados
ao longo desta publicação, sugerindo um interesse pelos universais estéticos. No entanto,
ele conclui que as obras eram, em última análise, "rústicas".14
Embora os registros de campo do próprio Spencer tenham plantado as sementes para o fim
do evolucionismo, o historiador John Mulvaney registra que Spencer manteve suas teorias
da evolução social até o dia de sua morte.15 As publicações alimentaram o fascínio por essa
"arte primitiva", e os colecionadores subsequentes estavam ansiosos para obter coleções no
modelo Spencer. Mesmo na década de 1960, pesquisadores como Mountford e Kupka
descreviam suas coleções semelhantes como documentando o 'alvorecer' da arte. Ao mesmo
tempo, como observa Mulvaney, as teorias de totemismo mágico de Spencer foram incluídas
nas interpretações da arte rupestre do Paleolítico europeu . a estética universal, se
desenvolvida, teria criticado as visões hierárquicas da arte aborígine. No entanto, Spencer
não desenvolveu essa crítica durante sua vida.17 Coube a outros, como Franz Boas na
América em 1927, desenvolver os modelos de 'relativismo cultural' que quebraram o esquema
evolutivo.18
A existência continuada desta coleção no Museu Victoria torna possível analisar essas obras
para lançar luz sobre a agência dos artistas. Spencer registra que, com a ajuda de Cahill, os
Kakadu com quem ele trabalhou estavam ansiosos para ajudar em sua pesquisa e, em
particular, para divulgar a importância de sua cultura e crenças.19 Com base nisso, em 1912,
ele conseguiu acessar o segredo de Mardayin cerimônias e negociou a compra de esculturas
sagradas de madeira entalhadas dessas cerimônias, entre muitos outros itens da cultura
material.
13 Spencer 1928: 792–793.

14 Spencer 1928: 809.
15 Mulvaney 1981: 62.
16 Mountford 1956; Maio de 2010: 104; Kupka 1965; Mulvaney 1981: 62.
17 Morphy 2013: 167.
18 Morphy 2008: 178.
19 Spencer 1928: 839.
105
Spencer também foi informado do precedente ancestral para essas cerimônias e as

principais histórias da criação sobre Imberombera, Wuraka, Numereji e Jeru Ober, junto
com suas jornadas de criação. Ao revisar a lista completa de pinturas mantidas no
Museu Victoria coletadas antes de 1920, vários desses temas muito importantes
aparecem nas pinturas, sugerindo uma resposta sistemática dos artistas ao longo do
período de 1912-1920 à pesquisa de Spencer.
O líder dos Wubarr, Nadulmi, ou Macropus Bernardus, e dos Kunabibi, a Serpente Arco-
Íris, Ngalyod, aparecem nas pinturas. Peru, brolga e inhame são todos mencionados
como seres cerimoniais de Mardayin. Murnubbarr, ou Magpie Goose, é um Dreaming
local em Oenpelli e, embora Spencer não tenha registrado os nomes dos artistas em
relação a cada trabalho, sabemos que um artista nomeado que ele contratou, Nipper
Kumutun, era o proprietário de terras local.20
O antropólogo Ronald Berndt registrou o desejo do povo aborígine no centro de Arnhem

Land de compartilhar conhecimento sobre assuntos cerimoniais como um meio de
transformar seu relacionamento com os administradores brancos. é um caminho
importante para a apreciação do tecido religioso da vida aborígine. Escritores como
Howard Morphy, Jenny Deger e Franca Tamisari no contexto da Terra de Arnhem
elaboraram esse argumento, revelando como os aborígines são politicamente motivados
e estratégicos na maneira como levam os brancos a compreender seus valores
religiosos.22 Participação na experiência estética de cerimônia e artes associadas,
vincula os povos não aborígenes a um contrato sagrado e à apreciação do poder que
emana de lugares e artefatos ancestrais. Da mesma forma, os artistas dizem que, além
da geração de renda em dinheiro, eles participam do mercado como forma de ensinar o
público sobre a importância de sua cultura.23 A beleza das obras, o poder estético das
obras, permitem influenciar sucessivas gerações de australianos em virtude de sua
aquisição e uso.
Os belos e importantes temas dos latidos de Spencer, combinados com sua gravação
das cerimônias em que esses ancestrais são venerados, nos permite ver a tentativa dos
artistas de educar pelo menos dois homens brancos influentes, Spencer e Cahill, sobre
tópicos de grande importância.
O detalhamento por raios X é comum nessas obras, assim como uma variante em que
a decoração interna é mais estilizada e geométrica (ver Figura 6.2).
20 de maio de 2010: 170.

21 Berndt 1962.
22 Morphy 1983; Deger 2006; Tamisari 2005.
23Taylor 1996, 2008.
106
Figura 6.2: Um inhame pintado com padrões de diamante, Oenpelli,

oeste de Arnhem Land, 1994.
Spencer poderia muito bem ter comentado sobre a semelhança de tais desenhos
com as pinturas usadas na cerimônia de Mardayin e, de fato, ser encontrado nos
objetos que ele coletou naquela cerimônia, mas não o fez. Seu foco no envolvimento
mágico da arte na busca da comida obscureceu sua compreensão de outros níveis
de significado.24
Um latido na coleção de Spencer que ele não publicou representa um búfalo (ver
Figura 6.3).
Figura 6.3: Um búfalo pintado em estilo de raio-x, povo Gaagudju, oeste

de Arnhem Land, 1994.
24Taylor 1996.
107
O búfalo foi extremamente importante na economia aborígine e colonizadora desta região

na virada do século XIX. Cahill veio originalmente para a área como atirador de búfalos,
e muitos aborígines locais trabalhavam na caça, processamento e venda de couros e
carne de búfalo, todos extremamente importantes na economia baseada em parentes.
Da mesma forma, há um registro vivo da história do contato representado na arte
rupestre que Spencer não menciona.
Presumivelmente, a publicação de tais evidências da história do contato teria contaminado
o status 'primitivo' dos artistas e o vislumbre da 'Idade da Pedra' que ele pretende
fornecer na coleção. Spencer estava olhando além dessas pessoas históricas para
imaginar seu passado e, além disso, o passado europeu primitivo.
No entanto, até hoje, os latidos revelam um entusiasmo contagiante pelos temas atuais,
com padrões brilhantes e composições complexas, muitas vezes bem diferentes dos
gêneros de pintura rupestre. Em vez de uma linha de base da prática aborígine tradicional
antes do contato, é mais apropriado interpretar esses trabalhos como reveladores de
empolgação com a perspectiva de comunicação intercultural em um novo modo de interação.
Milhares de turistas agora viajam para Kakadu em parte para ver a arte que Spencer
identificou. Infelizmente, o tropo improdutivo desta arte ser uma janela para a Idade da
Pedra é recorrente na região até hoje.
Pós-modernismo em Maningrida?
O segundo exemplo que gostaria de abordar é a recepção das pinturas de casca de
árvore de John Mawurndjul, um artista de língua Kuninjku da região de Maningrida, que
foi aclamado pela crítica na década de 1980. Mawurndjul agora tem uma reputação
internacional estabelecida como um artista 'contemporâneo'. O aumento do uso do termo
contemporâneo tem a intenção explícita de combater o binário primitivo/moderno
associado à apreciação da arte aborígine como "arte primitiva" nas galerias e museus
da Austrália até o início dos anos 1980. Ian McClean examinou a história por trás da
introdução do termo e observou que o ativismo aborígine foi fundamental em sua
inserção no marketing de arte australiano . ativismo de indivíduos baseados em Arnhem
Land para garantir que os pintores de casca usando ocres e casca de árvore fossem
incluídos na categoria contemporânea.
McLean mostra que as discussões sobre se o termo artista contemporâneo poderia ser
usado em relação aos artistas aborígines e das ilhas do Estreito de Torres foram intensas
nos primeiros anos da década de 1980.26 Inclusão da curadora Bernice Murphy
25 McLean 2011.
26 McLean 2011: 50–55.
108
em 1981 de grandes telas Papunya na exposição Perspecta 81 na Art Gallery of

New South Wales provocou fortes reações, particularmente de pós-modernistas que
argumentaram que isso representava um retorno à incorporação da arte aborígine
em exposições australianas como um primitivismo exótico. Argumentos contra a
inclusão da arte aborígine nesta base foram particularmente publicados na revista
Art and Text.27 Autores como Imants Tillers argumentaram contra as proclamadas
ligações entre arte aborígine e outras artes contemporâneas australianas com base
em concepções muito tênues de interesse compartilhado em abstração e conexões
com a terra.28 Na teoria pós-modernista, uma das principais fontes da arte é a
apropriação de imagens que circulam através do tempo e através do globo por meio
da mídia de massa. Isso foi considerado igualmente verdadeiro para os artistas
aborígines que vivem na sociedade dos colonos, que agora devem ser reconhecidos
como tendo ido além de sua 'tradição'. Não era mais possível exibir a arte aborígine
como uma arte australiana separada e, de alguma forma, mais autêntica. Os
antropólogos foram acusados de promover a arte aborígine com base em
essencialismos que desmentiam a circunstância intercultural da vida aborígine contemporânea.29
No entanto, com maior compreensão da criatividade envolvida em artistas aborígines

que modificam imagens cerimoniais para desenvolver arte para o mercado, a
posição de alguns teóricos pós-modernos começou a suavizar.30 Alguns teorizaram
que as artes aborígines compartilhavam algo da ironia e do conceitualismo de outros
artistas ocidentais contemporâneos, especialmente devido ao apagamento do
simbolismo sagrado tradicional considerado muito secreto para consumo público .
art.32 Assim, a arte do deserto central, que tão obviamente tomou emprestada a
nova mídia de tinta acrílica sobre tela e estava sendo explorada por artistas de
maneiras que divergiam das formas cerimoniais, acabou sendo elevada ao status
contemporâneo. Essas novas formas foram interpretadas como representando uma
ruptura pós-moderna com a tradição. No período que antecedeu o bicentenário
australiano da colonização britânica em 1988, os acrílicos do deserto central foram
cada vez mais incluídos nas principais pesquisas de arte contemporânea aborígine
e australiana, bem como em exposições internacionais itinerantes, com sucesso
comercial garantido a partir deste ponto.33
27 McLean 2011: 51.

28 Lavradores 1982.
29 Michaels 1994.
30 McLean 2011: 52–53.
31 McLean 2011: 52; Tileres 1983.
32 Michaels 1989: 29.
33 Myers 2002.
109
Em Maningrida, havia uma forte crença de que os pintores de cascas não deveriam ficar de
fora do mercado de arte contemporânea apenas por causa dos materiais utilizados na
construção das obras. Embora não usassem telas e tinta acrílica, muitos pintores de cascas
trabalhavam em tempo integral na pintura e faziam questão de acessar exposições em locais
de belas artes. Eles insistiram que sua arte era pelo menos tão boa quanto a de outros
artistas australianos. Os conselheiros artísticos locais promoveram a inventividade desses pintores.
Desde o início dos anos 1980 em Maningrida, os conselheiros artísticos Djon Mundine e
Diane Moon estavam muito ansiosos para que John Mawurndjul recebesse reconhecimento
por seus trabalhos extraordinários. Significativamente, Mundine aconselhou a Art Gallery of
New South Wales em uma exposição de pinturas de casca de árvore em 1981, o mesmo ano
em que Murphy incluiu obras do deserto na exposição Perspecta.34 Mundine mais tarde
tornou-se um 'curador geral' dessa organização. Diane Moon, parceira de Mundine, tornou-se
consultora de artes em Maningrida em 1985.35 Ambos os consultores mantinham relações
estreitas com artistas baseados em Maningrida, Ramingining e Milingimbi, e com galerias
comerciais e curadores da Art Gallery of New South Wales, National Gallery of Australia e o
Museu de Arte Contemporânea da Austrália recém-criado em Sydney. Todas essas instituições
começaram a colecionar a arte de Mawurndjul na segunda metade da década de 1980.
Mawurndjul pôde viajar para a inauguração da nova Galeria Nacional da Austrália em 1983 e
visitar as principais coleções mantidas em suas lojas. A Art Australia foi escolhida para o
catálogo da exposição Aratjara, que foi projetado especificamente para apresentar a natureza
contemporânea da arte aborígene na Europa em 1993.37 Moon e Mawurndjul viajaram para
visitar os locais europeus desta exposição e visitaram várias outras grandes cidades
europeias para ver seus coleções.
Em 2000, Mawurndjul foi incluído no programa da Bienal de Sydney e se reuniu com outros
artistas de todo o mundo, incluindo Yoko Ono. Ele fez declarações públicas sobre a
equivalência de sua arte com a de Ono.38 Em 2003, Mawurndjul ganhou o prêmio Clemenger
Contemporary Art em Melbourne (ver Figura 6.4).
Este foi um prêmio que incluiu artistas aborígenes e outros australianos.
Mawurndjul olhou para trás, para aquele prêmio e seus outros sucessos, como prova de que
a arte aborígine e a arte não aborígine agora eram consideradas 'níveis'.39
34 Mundine 2001.
35 Altman 2004: 179-181.
36 Altman 2005; Taylor 2005, 2008.
37 Diz 1993.
38 Perkins 2003: 58–59.
39 de maio de 2005: 137.
110
Figura 6.4: John Mawurndjul Mardayin em Kudjarnngal, 2003.

Fonte: © John Mawurndjul/Licenciado por Viscopy, 2013.
111
Nos primeiros anos, a inclusão de Mawurndjul na arena da arte contemporânea foi

baseada na aplicação de uma estética formalista, em vez de um forte entendimento
de sua trajetória como artista de Kuninjku. Morphy observou que a entrada da arte
aborígine no reino das belas artes das galerias de arte australianas foi, em grande
parte, teorizada com base em uma suposta "estética desinteressada" que enfatizava
uma resposta à forma "pura" em oposição a uma forma mais estética culturalmente
informada.40 As pinturas de casca de Mawurndjul na década de 1980 eram altamente
inventivas, com formas figurativas. Por fim, ele se contentou em pintar obras mais
geométricas que, segundo ele, derivavam da cerimônia de Mardayin. Nestas últimas
obras, à semelhança dos artistas do deserto, parte da experimentação de Mawurndjul
deriva da tentativa de encontrar um meio de produzir obras para o mercado que
evite a divulgação de designs cerimoniais sagrados.41 Mawurndjul falou prontamente
desta experimentação, que poderia ser muito facilmente interpretada como um
desejo de criar uma ruptura com as noções de 'tradição'. As galerias receberam a
arte de Mawurndjul como uma produção contemporânea e individual, não puramente
cultural ou comunalmente enquadrada. Em vez de tentar entender sua formação
cultural – que transformou a interpretação em antropologia – seu trabalho foi tratado
como 'arte contemporânea' e, como tal, a pura experimentação visual e a energia de
seu trabalho foram discernidas e seu gênio individualista posteriormente elogiado.
No entanto, os temas de transformação de figuras e uso de desenhos geométricos

que Mawurndjul explora têm uma longa história no oeste de Arnhem Land e, de fato,
podem ser discernidos em trabalhos coletados por Spencer há 100 anos.
Refletindo sobre sua prática artística, Mawurndjul explicou:
Quando eu era adolescente, via Yirawala e outros velhos [artistas falecidos].

Conheço o trabalho deles e aprendi com eles. Eu coloquei seus conhecimentos
e imagens em minha mente. Também conheço as suas pinturas na rocha,
como as do meu tio [Peter Marralwanga] que também me ensinou a pintar
rarrk. Temos muito bim [arte rupestre] no meu país. Costumo visitar esses
lugares. Mais tarde em minha vida, quando viajei, vi suas pinturas em
museus; pinturas de artistas como Midjawmidjaw, Yirawala e Paddy Compass.
Eu coloquei esse conhecimento em minha cabeça. Eles usaram apenas
padrões sólidos de cores e linhas de preto, amarelo e vermelho. Nós, jovens
[nova geração], passamos a usar rarrk.
Branco, amarelo, vermelho, preto, é o que usamos na hachura.42
40 Morphy 2008.
41Taylor 2008.
42 de maio de 2005: 25.
112
Este não é um comentário irônico sobre ser desenraizado em um mundo pós-moderno.

Em vez disso, Mawurndjul fala de sua conexão com o passado e as mudanças na arte
que ele projeta no presente. Na verdade, ele está falando de sua própria história da arte
local e, além disso, de sua compreensão da criatividade ancestral original que fez seu
mundo. Ele aborda seu próprio papel inovador apenas dentro desse contexto mais amplo.
O risco de usar o termo 'contemporâneo' no sentido teórico pós-moderno é que a

tradição é esquecida com foco no novo. O que fica ofuscado de vista é a ligação explícita
com o passado histórico e ancestral e com as ideias espirituais centrais sobre os apegos
de Kuninjku ao país. O foco na inovação, a influência ou empréstimo de fontes externas,
no individualismo e nas qualidades formais das pinturas, divorcia a arte de Mawurndjul
de sua base em sua crença na primazia do reino ancestral.
Precisamos entender como o próprio Mawurndjul aprendeu a pintar e seu conhecimento

da arte de seus parentes. Na verdade, ele agora pode acessar as obras das gerações
anteriores de Kuninjku em instituições em todo o mundo. Por sua vez, é importante
entender o próprio papel de Mawurndjul em relação aos outros que ele agora ensina –
sua esposa Kaye Lindjuwanga, filhos e filhas e muitos outros de sua família extensa.
Existe uma forte compreensão local da trajetória da arte Kuninjku que deve informar
uma apreciação mundial mais ampla. Essa foi a intenção da <<rarrk>> exposição
retrospectiva da arte de Mawurndjul, realizada no Tinguely Museum of Contemporary
Art, em Basel, em 2005.43 O curador europeu que iniciou o conceito, Bernhard Luthi,
preocupou-se em desenvolver uma exposição que estimulasse a reflexão sobre a
questão das artes mundiais em um local onde as barreiras entre as artes etnográficas e
as artes plásticas ocidentais ainda estavam firmemente estabelecidas.44 A exposição
compreendia uma retrospectiva da obra de Mawurndjul, exibições de filmes, uma
importante publicação e um simpósio curatorial de dois dias.
Luthi explicou que se inspirou ao ver a obra de Mawurndjul de 1988, 'Nawarramulmul, o
espírito da estrela cadente', exibida ao lado de uma escultura de Jean Tinguely no
catálogo da coleção do Museu de Arte Contemporânea de Sydney.
Era de vital importância que a exposição fosse realizada nesta galeria de arte
contemporânea e não no museu etnográfico da mesma cidade. Até o momento, nenhuma
grande galeria australiana tentou um exercício semelhante com o trabalho de Mawurndjul.
Demonstrar os aspectos contemporâneos da pintura em casca é um exercício
relativamente mais complexo em relação ao público australiano, que atualmente se
concentra nas experiências de artistas aborígenes da Austrália central em cores e
formas no meio acrílico. Os pintores de cascas são sobrecarregados por percepções superficiais que ligam o
43 Kaufmann 2005: 22.

44 Kaufmann 2005: 22.
113
contemporânea com o uso de novos materiais, enquanto novos usos de materiais

antigos e as complexidades mais sutis do desenvolvimento nas histórias de arte locais
ainda não são registradas fortemente nas instituições de arte e entre o público em geral.
Esta arte seria mais utilmente considerada contemporânea no sentido de que há uma
infinidade de desenvolvimentos ao redor do mundo que estão ocorrendo em paralelo
que podem ou não contribuir para alguma noção de vanguarda ocidental.
Morphy escreveu sobre a necessidade de reconhecer a multiplicidade de trajetórias
artísticas locais e não simplesmente assimilar vários exemplos na categoria de 'belas
artes' conforme definido institucionalmente.45 As histórias da arte local precisam ser
contextualizadas apropriadamente no tempo e no espaço. Isso exige que os
antropólogos abordem a questão da forma e do estilo da arte tanto em termos da
intenção do artista quanto ao efeito estético quanto à produção de significado. A fim de
produzir histórias com mais nuances que abordem as concepções locais, os historiadores
da arte serão obrigados a realizar trabalho de campo com os artistas, bem como
trabalhar com coleções e pessoal em galerias.
Conclusão
Os exemplos neste capítulo demonstram os efeitos dos enquadramentos teóricos na
recepção da arte aborígine e como a atividade dos artistas acabou por subverter esses
enquadramentos. Idéias sobre a importância da pintura em casca como arte primitiva
persistiram na academia na década de 1960, e essas idéias vivem no marketing e na
reação do público a essas pinturas até hoje. Em Oenpelli, uma expressão disso foi a
introdução de fundos de papel pré-preparados como um novo meio para trabalhos em
1990. Esperava-se que isso estimulasse a produção de arte que mais se assemelhasse
à pintura rupestre.46 Em uma resposta interessante, artistas experientes usaram o
meio para produzir representações figurativas altamente elaboradas de cenas
cerimoniais que são mais detalhadas do que qualquer coisa nas fases posteriores da
arte rupestre. Em Maningrida, por outro lado, há fortes opiniões expressas pelo mercado
e pelos artistas de que a arte geométrica é mais importante do que o trabalho figurativo.
Em resposta a tais pontos de vista, os artistas de Kuninjku raramente produzem pinturas
de cascas que não sejam no estilo 'mardayin' instituído por Mawurndjul.
Em parte, essa situação foi criada pelo interesse do mercado australiano em trabalhos
mais abstratos baseados em respostas estéticas às propriedades formais. No entanto,
para Kuninjku, essas obras abstratas são consideradas como tendo poder derivado do
reino ancestral, e há uma longa história de artistas trabalhando para obter a aceitação
do público dessas formas culturalmente mais importantes. Através do crescimento
45 Morphy 2008.
46 Taylor 2000: 109–118.
114
consciência política, os artistas de Kuninjku consideram que a forma mais adequada

de se envolver com o mundo mais amplo é revelar tais elementos do reino ancestral,
em particular a forma como os poderes ancestrais são investidos na terra.
Essas duas comunidades são adjacentes em Arnhem Land e os artistas compartilham

extensas continuidades culturais. No entanto, a história do desenvolvimento da arte
parece divergente. Os exemplos fornecem um instantâneo de como as interações
entre os artistas e pesquisadores e colecionadores em cada local foram
algo diferentes, contribuindo para as distinções estilísticas entre as obras que agora
são produzidas. Como os engajamentos intelectuais interculturais envolvidos são
específicos do local e do tempo, investigar seus detalhes fornece uma explicação
para a herança diferente de cada comunidade. O que sobressai do detalhe é a
empolgação criativa dos artistas pelas oportunidades proporcionadas pela
comercialização dessa obra e sua inventividade na forma como negociam a interculturalidade
relações envolvidas.
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117
7. A desapropriação
é uma experiência legítima
Pedro leu
Esta é uma experiência aborígine legítima ser desapropriada, ser impactada

recentemente, ser de pele clara, essas são coisas legítimas.
— Shane Smithers1
O povo Darug, ou seja, os clãs aborígines do oeste de Sydney, afirmam que têm direito
aos privilégios e responsabilidades que derivam de sua clara herança de descendência
aborígine. Eles afirmam que sempre tiveram esse direito, ainda mais desde que se
formaram em duas corporações. Estes são os Darug Custodians Aboriginal Corporation
e os Darug Tribal Elders.2 Desde que foram incorporados em 1997, os dois grupos
Darug se reúnem regularmente para funções sociais, oferecem boas-vindas ao país,
produzem livros e mantêm um vigoroso centro cultural.3 Eles não podem, no entanto, ,
formam outro Conselho de Terras Aborígines Local porque, sob os termos da Lei de
Direitos de Terras Aborígines de 1983 (NSW), apenas um Conselho de Terras pode
representar cada área.
No entanto, suas reivindicações de reconhecimento foram, e continuam a ser,

contestadas por outros órgãos aborígines já constituídos sob a Lei dos Direitos da Terra
Aborígine. Um desses desafiadores é o Darug Local Aboriginal Land Council (LALC),
formado logo após a Lei, mas que, significativamente, mudou seu nome de Darug para
Deerubbin LALC em 1996. O recém-renomeado Deerubbin Land Council afirmou seu
direito sob a Lei para representar todos os povos aborígenes que vivem na área,
independentemente do seu local de origem. Em 2012, seu site alegou apoiar 'afirmações
genuínas e reconhecimento respeitoso da propriedade tradicional (e reconhecimento
formal do título nativo) onde quer que ocorram'. Em seguida, seguiu o
embargo:
1 Shane Smithers, 'A história do oeste', [entrevista em vídeo, historyofaboriginalsydney.edu.au (doravante HOAS)].
2 A reunião de Kohen serviu como um catalisador que promoveu as famílias Darug a buscar reconhecimento formal.
Muitas famílias já haviam acelerado o interesse em sua própria história familiar na década anterior. Veja Gordon
Workman, 'Fomos invadidos duas vezes', [entrevista em vídeo, HOAS].
3 Por exemplo, Tobin 2002. Um livro notável produzido na região de Dharawal Sydney é D'harawal Climate and
Resources (Bodkin e Robertson 2013).
119
No entanto, Deerubbin LALC [Conselho Local de Terras Aborígines] é cético

quanto à existência de aborígines vivos que reivindicam com credibilidade a
propriedade tradicional da área.4
Tal afirmação pode parecer surpreendente, já que foi no país de Darug que o governador
Macquarie fundou a primeira escola aborígine, a Native Institution, em 1814. Foi no país
de Darug que ele concedeu a primeira concessão de terras, supostamente em
perpetuidade, a um homem de Darug. (Colbee) e a uma mulher (sua irmã Maria). Os
Darug receberam uma das primeiras reservas de New South Wales, a ser compartilhada
com o povo Darkinjung, e estabelecida pelo Conselho de Proteção dos Aborígenes em
Sackville Reach, no rio Hawkesbury, em 1889.5
A posição do povo Darug foi incisivamente colocada pelo estudioso Gai-Mariagal Dennis
Foley em seu artigo, 'O que o Título Nativo fez ao Koori Urbano em Nova Gales do Sul,
que também é um Guardião Tradicional?'6 Ele escreveu que :
[LALCs] eram muitas vezes [formados] sem qualquer envolvimento ou

consentimento dos aborígenes locais que eram descendentes diretos dos povos
tradicionais das terras em questão. O povo de Guringah [um litoral do norte de
Sydney] ainda estava se recuperando do peso de quase 180 anos de trauma
físico e psicológico (desde o estabelecimento da cidade de Sydney adjacente às
nossas terras em 1788 até o referendo de 1967 que removeu as cláusulas
discriminatórias do constituição australiana). Esses traumas incluíram
primeiramente a expropriação de nossa terra, a segregação e discriminação
forçadas e, em seguida, a assimilação e a negação de nossa cultura. O povo
Guringah não estava totalmente familiarizado com as novas oportunidades que
a Lei lhes concedia, nem suficientemente esclarecido sobre o funcionamento do
novo sistema legal. Houve um atraso na concessão dessas oportunidades e na
resolução local sobre como respondê-las. Outro grupo de indígenas, no entanto,
entrou no vácuo e aproveitou esse significativo evento histórico.
Nós, guardiões de Guringah, não podíamos acreditar que outros aborígenes

pudessem agir contra nós para negar nossa existência e depois roubar nossas
terras tradicionais de nós. Mas eles fizeram e a história mostrará que o meio que
permitiu isso foi o LRA. [Lei dos Direitos da Terra Aborígine de 1983 (NSW)
Conforme alterado].7
4 Deerubbin Local Aboriginal Land Council, www.deerubbin.org.au/Final-CLBP-290609.pdf (acessado em 5 de

outubro de 2013).
5 Brook 1999.
6 Foley 2007.
7 Foley 2007: 168.
120
7. A desapropriação é uma experiência legítima
Uma resposta à afirmação de Foley de negação e roubo foi feita por um pesquisador
do Tribunal Federal que, avaliando as evidências de uma Reivindicação de Terra
Darug de 2004 sob a Lei, encontrou 'pouco para sugerir valores e práticas tradicionais
em andamento, além de um forte senso de parentesco reforçado por uma confiança
prática no apoio uns dos outros'.8 Uma segunda resposta foi feita pela estudiosa
indígena Suzanne Ingram em seu artigo 'Sleight of Hand: Aboriginality and the
Education Pathway'.9 Aqui ela argumentou que os guardiões de Darug Sydney
estiveram 'notavelmente ausentes durante' o 'período altamente ativo e visível do
movimento aborígine' das décadas de 1920 e 1930. Eles 'não têm nenhum ponto de
referência indígena real'. Tomada por um desejo de 'pertencer' análogo à muito
discutida busca espiritual européia australiana nas décadas de 1980 e 1990, ela
afirmou que os Darug não tinham um forte senso de cultura ou união comparável ao
da comunidade de La Perouse.10 Este foi um argumento semelhante à rejeição
contenciosa pelo juiz Olney na reivindicação do título nativo do povo Yorta Yorta de
Victoria. A maré da história, escreveu ele no final dos anos 1990,
eliminou qualquer reconhecimento real de suas leis tradicionais e qualquer

observância real de seus costumes tradicionais. Tendo desaparecido o
fundamento da reivindicação de título nativo em relação à terra anteriormente
ocupada por esses ancestrais, os direitos e interesses de título nativo
anteriormente desfrutados não são passíveis de renascimento. Esta conclusão
efetivamente resolve o pedido de determinação do Título Nativo.11
Vários estudiosos observaram o que veem em Olney como um privilégio injustificado

da palavra escrita sobre a oral.12 Dado que grande parte da reivindicação de custódia
de Darug é baseada em evidências orais, parece pertinente apresentar um pouco dela
aqui. Não é o objetivo deste artigo discutir um lado ou outro do que parece ser menos
um argumento histórico aborígine , mas sim um argumento profundamente enredado
na política contemporânea de auto-representação. Em vez disso, proponho abraçar a
tarefa do historiador, que é contextualizar e explicar o contexto social de qualquer
período em discussão, sobre o qual os não especialistas podem formar seus próprios
julgamentos. Desnecessário dizer que a perseguição dos colonizadores europeus aos
aborígines não foi dirigida apenas aos Darug. Não procuro aqui representar o contexto
histórico apenas daqueles que, como os Darug, reivindicam o reconhecimento como
guardiões indígenas de Sydney. Os aborígines do mato que vinham para o centro da
cidade eram tratados com severidade se apresentassem características aborígines
óbvias. Os distúrbios raciais de Redfern na década de 1970, dos quais, é claro, alguns
zeladores tradicionais de Sydney também participaram, revelaram que a brutalidade policial e
8 Ward 2001: 7; Citado por Ingram 2008: 14; Veja Gale v Ministro de Conservação de Terra e Água (NSW)
[2004] FCA 374 (31 de março de 2004), Madgwick J.
9 Ingram 2008.
10 Ingram 2008: 8.
11 Yorta Yorta Aboriginal Community v Victoria [1998] FCA 1606 (18 de dezembro de 1998), Olney J., em [129].
12 Furphy 2013: 192.
121
a injustiça, encorajada pelo governo do estado, poderia ser pior novamente do que as feridas
casuais, mas amargas, sofridas diariamente em Parramatta ou Hawkesbury meio século
antes.
Ao apresentar o contexto em que ocorreu essa perda cultural, apresentarei muitos exemplos,
extraídos da pesquisa da equipe que produziu o site historyofaboriginalsydney.edu.au, que
delineará algumas das razões pelas quais os aborígines de Sydney tinham boas razões para
não necessariamente para extinguir sua identidade, mas para tomá-la 'underground'. A
descendência indígena às vezes se tornava um segredo compartilhado apenas pela família
imediata ou vizinhos aborígines.13
Embora seja verdade que o povo de Darug teve pouca participação nos confrontos com a
autoridade do Estado nas décadas de 1920 e 1930, havia boas razões para que não
estivessem em posição de fazê-lo. Muito do ensino tradicional foi perdido. Como a maioria
das línguas do sul da Austrália, a língua Darug também foi efetivamente perdida (embora
possivelmente capaz de ressurgir). Muitas práticas culturais formais ou coletivas, como
cerimônias de renovação ou iniciação, cessaram há muitos anos, embora algumas tenham
sido reencenadas. As histórias da criação geralmente carecem de detalhes geográficos
precisos. Essas posições não são muito disputadas. Tracy Howie, Presidente dos Guringai
Tribal Elders de 2010, expressou seu desespero com a planejada tentativa de obliteração de
seu povo:
Essa é outra dificuldade com o título nativo em New South Wales. Fomos os mais
atingidos. Eles vieram e nos mataram, ou nos reproduziram ou nos infectaram. E
toda a nossa cultura, toda a nossa língua, foi proibida. Tornou-se ilegal … então,
como podemos provar o título nativo, quando, se nossos ancestrais tivessem feito
isso, não estaríamos vivos hoje? A lei do Título Nativo se contradiz … Quando as
pessoas dizem 'gerações roubadas', e não tiram nada das pessoas que foram
removidas de suas famílias, mas é mais profundo do que apenas a remoção de uma
pessoa, de um corpo, mas foi a remoção da nossa cultura, da nossa música, da
retirada da nossa dança, da nossa língua, de tudo, foi tudo roubado. Não apenas as
crianças. Tudo.14
Para mapear o contexto histórico, precisamos de alguns sinais da história urbana de Sydney.
Primeiro, como em outras partes da Austrália, o povo aborígine de Sydney ocupou todos os
pontos desse espectro de autoidentificação que mudou de uma geração para outra. Hoje,
pode-se primeiro reconhecer uma categoria daqueles que negaram sua identidade por tanto
tempo que agora está totalmente esquecida e não pode ser revivida. Outros sabem de sua
descendência parcialmente indígena, mas não têm intenção de explorá-la ou revelá-la. Há
aqueles que recentemente descobriram uma identidade oculta e a abraçaram. Há aqueles
que ainda são reticentes sobre uma abertamente
13 Dennis Foley, 'From Redfern to Chester Hill', historyofaboriginalsydney.edu.au [website HOAS]

14 Tracy Howie, 'Não é fácil reivindicar o título nativo em NSW', [entrevista em vídeo, HOAS].
122
identidade declarada, mas cujos filhos o fazem aberta e orgulhosamente. Há pessoas de

Sydney, incluindo muitos Darug, que por dois séculos viveram como aborígines,
conheceram sua genealogia e se associaram aberta e ferozmente com
uns aos outros.
Vídeo disponível online: press.anu.edu.au/titles/aboriginal-history-monographs/long history-deep-time/.
Richard Green, 'História da minha família'

Fonte: historyofaboriginalsydney.edu.au.
Em segundo lugar, áreas da classe trabalhadora como Balmain, Glebe e Brooklyn eram
áreas de grande diversidade étnica nas quais o aborígine, ou qualquer outra etnia,
simplesmente não era considerado importante. Muitas pessoas mais velhas testemunham
isso: a mulher de Dharawal (costeira sudeste) Margaret Slowgrove, que cresceu em
Botany na década de 1940, sabia de sua descendência, mas uma identidade pertencente
a qualquer etnia em particular era irrelevante em uma comunidade portuária que incluía
malaios, maoris, chineses, ilhéus dos mares do sul e filipinos. Mas os novos subúrbios
ocidentais após a Segunda Guerra Mundial eram muito mais homogêneos. Confessar a
herança aborígine trazia problemas. Foi aqui no oeste que os aborígenes formaram um
exército secreto de detentores do conhecimento. O homem Gai-Mariagal (povo de
Camaraigal, litoral norte de Sydney), Dennis Foley, passou parte de sua adolescência em
Fairfield, oeste de Sydney, na década de 1960. Enquanto dirigia pelo subúrbio em 2010,
ele pôde identificar casa após casa outrora ocupada por famílias aborígenes – tantas, na
verdade, quanto constituíam uma reserva típica! Poucos de seus vizinhos conheciam
seus clãs ou nomes de idiomas. Se eles tinham alguma característica aborígine
perceptível, não muitos identificados abertamente; mas a identidade permaneceu forte entre os que compartilh
Vídeo disponível online: press.anu.edu.au/titles/aboriginal-history-monographs/long

history-deep-time/.
Dennis Foley, 'From Redfern to Chester Hill' Fonte:
historyofaboriginalsydney.edu.au.
A estação do governo em La Perouse, como Ingram sugeriu, apresentava um contraste

revelador. Essa reserva, embora hoje composta principalmente por pessoas com ligações
com a costa sul, sempre conteve uma mistura de diferentes povos que datam de sua
criação em 1883 como um piquete para pessoas removidas de outras áreas de Sydney,
como Circular Quay. Na estação, eram submetidos a um livro repleto de regras punitivas,
presididas por um gerente, regulando entrada e saída, jogo de cartas, bebida, arrumação
e submissão geral à autoridade branca.
O efeito, ironicamente, foi unir as pessoas psicologicamente. Por mais díspares que
fossem, as críticas do gerente serviram para forjar uma identidade comum não de famílias
ou clãs, mas de "aborígenes". Para observar a mudança em direção a uma identidade de
grupo em processo, considere esta troca relatada pelo gerente de outra grande reserva
do governo, Warangesda, no país de Wiradjuri.
123
Houve outro incômodo com a Sra. SWIFT hoje. Ela acusa abertamente FANNY
HELAND de estar grávida e disse às meninas no dormitório que todas deveriam rir
dela e enquanto ela estava na banheira ontem chamou-a de porca de aparência mal-
humorada. FANNY veio e disse ao gerente esta manhã e quando ela falou com a Sra.
SWIFT, ela disse que era tudo falso, que ela não usou tal expressão. O gerente
perguntou se ela já havia dito sobre NANCY MURRAY que ela era uma coisa de
aparência chinesa. O que ela negou com indignação, mas Buckley disse que a ouviu
usar a expressão e FANNY HELAND diz que a ouviu chamar NANCY de chinesa
amarela. E chamou o gerente de hipócrita e que todos os brancos eram muitos
hipócritas. Após o incômodo, a Sra. SWIFT cutucou Fanny com a língua e fez caretas
para ela. NANCY MURRAY diz que disse às meninas no dormitório que colocaria as
pessoas contra o gerente e, até onde o gerente descobriu, não o fez.15
O extrato mostra o potencial para uma briga se transformar em uma mentalidade de 'nós contra
eles' que serviu para reforçar a identidade por meio de uma consciência da diferença. Assim, a
imposição de gerentes assalariados e regulamentos punitivos em reservas como La Perouse
serviram apenas para aumentar o ressentimento dos brancos por meio de uma identidade
coletiva forte e em desenvolvimento. Outros aborígines de Sydney ironicamente, nesse sentido,
não tiveram tal unidade punitiva imposta a eles. Foi apenas como indivíduos e famílias que
suportaram, por mais de dois séculos, os insultos, desafios e punições diárias por afirmarem
abertamente sua herança indígena. Mesmo que quisessem, os moradores de La Perouse
nunca poderiam fazer sua descida para o subsolo.
Por último, as identidades são muitas vezes plurais. As crianças que formavam gangues eram
muitas vezes aborígines e irlandesas, aborígines e católicas, ou de uma determinada rua,
família ou time esportivo. Irmãos formaram gangues para lutar contra outras gangues; foi só
depois da adolescência que eles perceberam 'éramos vistos como uma gangue aborígine, mas
para nós éramos apenas uma família'.16
Morar junto trouxe problemas

As reservas administradas foram criadas pelo governo; depois de 1883, pelo Conselho de
Proteção dos Aborígenes de NSW (posteriormente Bem-Estar). Havia apenas uma dessas
reservas em Sydney - La Perouse, com poucos residentes, em comparação com os recém-
chegados reunidos nos subúrbios da cidade depois de 1900. Como o Darug no oeste de Sydney,
15 Warangesda Manager's Mission Diary, 7 de junho de 1894, datilografado na Biblioteca Nacional da Austrália; citado
em Read 2000: 55.
16 Peter Radoll, 'Meus tios me deram total liberdade', [entrevista em vídeo, HOAS]; McGrath, 2010.
124
eles alugaram casas; aqueles que não podiam construir corcundas em Yarra Bay ou Glebe.
No oeste, aqueles que não podiam ou não alugavam freqüentemente se reuniam em acampamentos da cidade.
As pessoas que não podiam alugar, ou optaram por viver com sua própria turba, passaram a residir nesses
acampamentos, muitas vezes situados perto da água. Assim era a 'Blacktown Road', um pasto vazio perto de
Freeman's Reach, Hawkesbury River, ocupado até cerca de 1910.17
Os maiores acampamentos da cidade compartilhados pelo povo Darug incluíam Sackville, estabelecido como
uma reserva não administrada em 1889, e Plumpton, perto do antigo local da Blacktown Institution, em terras
pertencentes à identidade Darug William Locke. Locke permitiu que seu quarteirão agrícola fosse usado por
volta de 1903 como uma área para os chalés e corcundas de seus parentes, uma base para as atividades da
Missão Interna Aborígine e um ponto de distribuição de rações do Conselho de Bem-Estar.18 Mas viver juntos
na pobreza não era saudável; em Plumpton em 1908, duas crianças morreram de gripe após fortes chuvas.
Mais sinistramente, os acampamentos da cidade atraíam a atenção perniciosa das autoridades de assistência
social. Pelo menos seis crianças foram removidas para casas particulares ou para o United Aborigines Mission
Home em Bomaderry antes de 1910.19 Ameaçados e perseguidos, o povo começou a partir. A igreja da missão
foi fechada em 1910. Para ressignificar o que todos já sabiam ser a natureza perigosamente impermanente dos
acampamentos da cidade, os membros restantes da família de William Locke e outros foram finalmente
despejados do local em 1920. Onde eles deveriam ir? Muitos escolheram o outro acampamento de cidade
grande que lhes era familiar, nesta época ocupado principalmente por famílias de Gundangara (sudoeste de
Sydney), nos arredores de Katoomba, chamado Gully. Até cerca de 1905, Katoomba parecia ser uma cidade
segura para os aborígenes; mas à medida que a população refugiada de Gully crescia, crescia proporcionalmente
a interferência hostil do Bem-Estar Social. Sete filhos da família Stubbings foram removidos naquele ano.20
Em 1958, nada menos que 27 crianças aborígines haviam sido removidas do barranco. Ameaças de remoção
de crianças podem ser quase tão mortais quanto a própria separação.
Mesmo no final dos anos 1950, a família Stubbings foi informada de que, se a família não deixasse o Gully, as
crianças seriam levadas. Os pais de Colin Locke, também ordenados pelo Conselho do Condado de Katoomba
a deixar o barranco, estabeleceram-se legalmente na área de captação de água de Blackheath com várias
famílias Darug relacionadas. "Se o carro branco do governo vier", sua mãe lhe disse, "pegue seus irmãos, corra
para o mato e não pare de correr."21 Nem, como Plumpton, o Gully era seguro nem mesmo para adultos.
Tolerado por décadas pelos brancos para a força de trabalho que os aborígines forneciam nos hotéis turísticos,
hospitais, serrarias e matadouros,
17 Julie Janson e Shane Smithers, 'The people of Blacktown Road', [entrevista em vídeo, HOAS].
18 Johnson 2007: 148–149.
19 Uma dessas crianças era Ruby Hilda Castles; veja 'Laraine Sullivan', em Sobott 2013: 156. Laraine é filha de
Mary Castles.
20 Johnson 2007: 148, 212.
21 Colin Locke, 'Catchment Kids', [entrevista em vídeo, HOAS].
125
todas as dezenas de residentes de Gully foram despejadas nos anos entre 1955 e 1957
para dar lugar a uma pista de corrida. Alguns foram forçados a entrar em caminhões e
deixados na beira da estrada no norte de Katoomba. Cinco anos depois, a pista de corrida
falhou, um erro caro e imprudente. Hoje, os ex-residentes renovaram o local como um
local declarado aborígine.
Escolher viver longe de outros aborígines trouxe novos problemas, mantendo a maior
parte dos antigos. Por volta de 1960, aos 15 anos, Diane O'Brien foi expulsa de sua casa
em Granville por seu pai adotivo depois que ela foi estuprada e engravidou. Para proteger
seu bebê da remoção, ela se refugiou em um carro abandonado na ponta de Granville.
Aqui ela viveu por várias semanas até que as autoridades de bem-estar a alcançaram e
informaram a Diane que, para manter seu filho, ela deveria se casar com o estuprador.
Ela consentiu.
Diane O'Brien, 'Adotada, estuprada e grávida'

Fonte: historyofaboriginalsydney.edu.au.
Dennis Foley se lembra de dois primos mais velhos que estudaram na mesma escola
que ele em Chester Hill, no oeste de Sydney. Uma tarde na década de 1950, a polícia
atacou, as crianças foram apreendidas e nunca mais foram vistas por sua família. Ele
estava ciente da possibilidade de sua própria remoção? 'Não, você nunca pensou que
isso aconteceria com você.' Mas no final ele foi pego também. Quase dois anos se
passaram antes que ele pudesse retornar.22 Removido por volta de 1952 com seus
irmãos de sua tenda, escondida em um riacho perto de Berowra, Robert Kitchener refletiu
depois de anos passados em instituições, 'White estava certo. Isso é o que eles queriam.
Eles queriam que tivéssemos outra identidade.'23
Escolher ou ser forçado a se mudar de um acampamento na cidade também não garante

a segurança da família. A família de Colin Locke havia saído da bacia hidrográfica de
Blackheath em 1969. Na mesma década, Janny Ely e Judy Chester, duas jovens nascidas
em Wiradjuri, viviam em Salt Pan Creek, Georges River.
'Pepper-potted' (isto é, alojado em uma casa cercada por vizinhos não aborígines) em um
chalé da Housing Commission em Green Valley, eles descobriram que alguns outros
moradores da rua haviam aceitado uma petição para se livrar dos recém-chegados (os
petição falhou). Ely foi forçada a se esconder sob as janelas da casa de Green Valley
quando o Welfare Officer estava procurando por ela.24
22 Dennis Foley, 'Children Removed from Chester Hill Primary School', [entrevista em vídeo, HOAS].
23 Robert Kitchener, 'O que me surpreende é que qualquer um pode prendê-lo com base em sua cultura',
[entrevista em vídeo, HOAS].
24 Judy Chester e Janny Ely, 'Tire aqueles negros de Green Valley', 'High School and the Welfare', [entrevistas
em vídeo, HOAS].
126
Não seja notável

Aprender a língua era difícil e trazia problemas. Frances Bodkin lembra-se de falar
Dharawal em casa apenas quando as persianas estavam fechadas à noite.25 Carol
Cooper acredita que seus pais em Katoomba receberam ordens de nunca trancar as
portas para que a polícia pudesse entrar a qualquer momento para verificar se o inglês
estava sendo falado.26 June McGrath, que em 2012 foi presidente da Link Up Aboriginal
Corporation, cresceu em Bexley. Durante toda a sua vida, ela foi criticada por suas
irmãs por "ousar" se identificar como aborígine.27 Quando criança em Brisbane, Pat
Eatock foi obrigada a brincar do outro lado do parquinho da escola dividida depois que
seu pai, obviamente descendente de aborígines , veio visitar a escola.
Vinte e cinco anos depois, morando em uma casa da Housing Commission em Mt
Pritchard, perto de Liverpool, ela revelou casualmente sua descendência indígena ao
vizinho, que prontamente lhe disse para sair de casa, recusando permissão para que
seu próprio filho continuasse a brincar com o Eatock's .28 Karen Maber, descendente
de Dharawal, trabalhou em sua escola primária em Kogarah apenas o suficiente para
se manter no meio da lista de alunos e sentou-se o mais longe possível da vista, no
fundo. 'Eu realmente amei a escola. Mas eu não queria ser o primeiro em nada. Muita atenção…
Prefiro não me sair bem ou teria que subir para tirar um certificado.' Ela manteve sua
aborígene para si mesma até que a classe, assistindo a um documentário, acusou os
aborígines filmados de crueldade. Chateada, ela confidenciou sua identidade ao professor.
'Não se preocupe querida', foi a resposta, 'Ninguém vai saber.' Karen carrega a mágoa
até hoje.29 Peter Radoll passou por maus bocados tanto dos professores quanto de
outros meninos na Colyton High School depois de receber seu primeiro cheque de
bolsa de estudos aborígenes na década de 1980.30 Sua mãe, finalmente adquirindo
fundos de empréstimos do oeste Sydney Foundation for Aboriginal Affairs para comprar
uma casa, entrou no Banco de New South Wales em St Mary's para transferir os fundos
da compra para sua conta, apenas para descobrir que o gerente se recusou a permitir
o procedimento - ela não poderia ser aborígine, declarou ele, ela não estava escuro o
suficiente.31 Carol Cooper e John Mulvay receberam muita hostilidade de seus
professores em Katoomba; isso foi agravado, refletiu Mulvay, pela notável pobreza de
sua família.32 Por 150 anos, na costa norte de Sydney, os filhos Guringai de Matora,
primeira esposa do amigo de Macquarie, Bungaree, viveram em Marra Marra Creek e
arredores. Em 1910, seis famílias próximas viviam em Shuttle Bay, na foz do riacho.
Cercados por pessoas de várias etnias, eles viviam como todos – na pesca, nos serviços de água e na
25 Frances Bodkin, 'Disseram-me que falávamos espanhol', [entrevista em vídeo, HOAS].

26 Johnson 2007: 121.
27 de junho McGrath, 'Estou tão orgulhoso', [entrevista em vídeo, HOAS].
28 Pat Eatock, 'Nunca mais nos falamos', [entrevista em vídeo, HOAS].
29 Karen Maber, 'Memories of Kogarah Primary School I', [entrevista em vídeo, HOAS].
30 Peter Radoll, 'Foi aqui que percebi que era diferente', [entrevista em vídeo, HOAS].
31 Peter Radoll, 'A desvantagem de possuir uma casa aborígine', [entrevista em vídeo, HOAS].
32 John Mulvay, 'A escola foi horrível', [entrevista em vídeo, HOAS].
127
mão de obra local. Em uma área ribeirinha de herança étnica muito diversa, o aborígine não parecia
importar muito; exceto para a polícia. Essas famílias também mantiveram sua identidade para si
mesmas; qualquer exibição aberta de aborígine teria prontamente levado as autoridades de saúde a
encontrar um motivo para movê-los. Os tios de Dennis Foley, ele lembrou, podiam pescar o dia todo
com uma vara ou linha na lagoa Terrigal.
Mas assim que apareceu uma lança de pesca indígena, apareceu alguém para impedir seu uso ou
para afastar os pescadores. A historiadora do Gully, Dianne Johnson, observou a máxima que tem
guiado os aborígenes em toda Sydney e em grande parte da Austrália: 'A necessidade de a maioria
deles se misturar, acompanhada por sua relutância em se apresentar indevidamente, ainda é
primordial. Essas são habilidades de sobrevivência incutidas neles desde a infância.'33
Aborígine é vergonhoso
Pam Young trabalhou com orgulho para muitas organizações aborígines. Mas, quando criança, ela
se descreve como um 'pequeno trabalho vergonhoso'.
[Ela] costumava andar sob os ralos de água para a cidade e ir comprar mantimentos em
Woolworths e Waltons, sempre caminhando, voltar, ir sob os ralos de água e caminhar até
a casa dos meus pais [adotivos]. Era mais seguro para mim fazer isso porque tinha muita
vergonha da minha cor e da minha identidade.34
Hoje, é preciso coragem igual para admitir a própria descendência, especialmente se essa
descendência foi obscurecida por membros mais velhos da família. Nem todos em uma família
podem optar por se identificar, mesmo dentro da mesma geração. A mãe de Chris Tobin descobriu
no final de sua vida que alguns daqueles que ela havia sido criada para pensar como amigos eram,
na verdade, primos. Tobin, agora na casa dos 30 anos, revelou quanta determinação ainda é
necessária para se declarar aborígine.
É uma questão de ficar quieto para que seus filhos não sejam levados, disseram-nos que o
motivo de sermos tão escuros era que éramos espanhóis. [Disseram-nos] que temos sangue
aborígine, mas não somos aborígenes. Os aborígines eram fedorentos, indignos de
confiança, um tipo de pessoa impura, que havia espanhol na família, e há membros da
família [agora] que não querem saber disso. É muito parecido com a forma como as pessoas
tratam você também.
As pessoas precisam ser encorajadas, e eu entendo que as pessoas não levantam a mão
para dizer que são aborígenes, eu realmente entendo, meu Deus, quem quer uma discussão.
Você pode dizer às pessoas que é macedônio, diga a elas que é croata
33 Johnson 2007: 151.

34 Pamela Young, 'Chega de trabalho vergonhoso', [entrevista em vídeo, HOAS].
128
ou seja lá o que for, ninguém vai discutir com você, mas caramba, você diz a
alguém que é aborígine: 'Não, você não é!' Jesus – tudo bem, tudo bem.
Então eu certamente acho que a geração antes de nós, eles não querem ter
essa discussão com seus amigos, muito obrigado, então eles apenas ficam
quietos. Eu amo isso hoje em nosso mundo … que você pode ser um aborígine
com orgulho, a comunidade de Darug é muito receptiva, isso é um grande passo,
eu acho.35
Vários resultados estranhos surgiram da manutenção de uma identidade sub-reptícia.

Claramente, pode ser mantido no subsolo por tanto tempo que finalmente todos
esquecem que ele esteve lá. Os Darug de hoje às vezes desafiam a identidade dos
outros, 'Oh, nunca ouvimos falar dela quando eu era criança', sem saber que essas
famílias não aparentadas podem ter adotado as mesmas práticas de sobrevivência que
eles próprios ao levar sua descendência indígena para o subsolo. E hoje, em
circunstâncias menos difíceis (no que diz respeito ao reconhecimento por parte dos não
aborígines), uma identidade quase esquecida pode ser redescoberta e abraçada. Bob
Waterer, outro descendente de Matora Bungaree, e agora com mais de 80 anos, explicou
que as poucas insinuações que recebeu quando criança sobre sua descendência
aborígene ele estava disposto a descartar.36 Somente após a morte de sua irmã é que
os documentos, coincidindo com o publicação de um livro sobre a história do rio
Hawkesbury, revela a ele sua descendência Guringai. Durante toda a sua vida, ele viveu
confortavelmente como um não aborígine. Mas agora, declarando abertamente sua
identidade recém-descoberta, ele ficou surpreso e gratificado ao ser recebido
calorosamente tanto por brancos bem-intencionados quanto por membros da comunidade
aborígine não local que se viam como zeladores-zeladores até o atual Guringai. poderiam
se recuperar ou se declarar.37 O que, talvez Waterer não pudesse entender porque
nunca havia experimentado a vida como um aborígine declarado, eram os insultos
cotidianos e as ocultações necessárias das quais ele havia escapado durante toda a
vida. Sem dúvida, sua mãe havia entendido muito bem as consequências da identificação aberta, mesmo que
Os custos da ocultação têm sido pesados para muitos. Shane Smithers, descendente da
máfia de Blacktown Road, insiste nas circunstâncias históricas da perda de práticas
culturais:
Não é assim no oeste [de Sydney], onde doenças e lutas dizimaram rapidamente
as comunidades … Esta é uma experiência aborígine legítima de ser
desapropriado, de ser impactado recentemente, de ter a pele pálida, essas são
coisas legítimas. Não me torna menos aborígine do que qualquer outra pessoa.
35 Chris Tobin, 'É preciso muita coragem para identificar', [entrevista em vídeo, HOAS].
36 Bob Waterer, 'Eu não estava muito interessado nisso na minha juventude', [entrevista em vídeo, HOAS].
37 Susan Moylan-Coombs, 'Sinto-me muito conectada a este país', [entrevista em vídeo, HOAS].
129
Isso rouba minha identidade porque não tenho a mesma riqueza cultural que você
encontra no Território [do Norte] … A língua foi perdida, não conheço nenhuma palavra
Darug.38
A prima de Smithers, Julie Janson, tendo certeza, mas incapaz de identificar sua descendência
Darug, por fim rastreou o acampamento de sua família na cidade até o mesmo acampamento
na cidade de Blacktown Road. Seu pai, provavelmente por motivos mistos, optou por negar essa
descendência (bastante óbvia). Depois de finalmente confirmar, por meio de pesquisas, o que
ela havia suspeitado durante toda a vida, Janson relatou sua história a uma aula que estava dando.
A próxima vez que ela entrou na sala de aula, ela ouviu uma voz no fundo da sala de aula.
sussurrando no palco 'boong... boong... boong'. Ela refletiu:
Ah, foi isso que meu pai e o segredo de minha família me impediram de suportar. Ao
contrário dos aborígines, que sofreram e foram discriminados durante toda a vida, cresci
pensando que poderia fazer qualquer coisa no mundo e era qualquer um, ir para a
universidade, obter um ótimo resultado, obter alguns diplomas, tornar-me um escritor,
qualquer coisa que eu quisesse, porque ninguém estava me colocando para baixo. E
percebi que de certa forma isso era uma espécie de presente. Mas é tão difícil que esse
racismo impediu meu pai e minha avó de reconhecer suas raízes Darug de reconhecer
que eram aborígines.39
Viver como um aborígine nunca foi um piquenique em St Marys, ou Parramatta, ou Windsor.

Nunca foi fácil declarar e viver uma identidade urbana, naquela época ou agora.
Foi difícil para todos. No entanto, talvez tenha sido pior para os autodenominados guardiões
tradicionais da região mais ampla de Sydney que, como Colin Workman, afirmam:
Fomos a única nação invadida duas vezes... Primeiro pelo Cook quando ele chegou
aqui, depois pelos indígenas do resto da Austrália.40
Bibliografia
História dos aborígenes de Sydney

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Chester, Judy e Janny Ely, 'Tire aqueles negros de Green Valley', 'High School and the Welfare',
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38 Shane Smithers, 'A história do oeste', [entrevista em vídeo, HOAS].

39 Julie Janson, 'Segredo do meu pai', [entrevista em vídeo, HOAS].
40 Colin Workman, 'Fomos invadidos duas vezes', [entrevista em vídeo, HOAS].
130
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em sua cultura', [entrevista em vídeo, historyofaboriginalsydney.edu.au].
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Radoll, Peter, 'Meus tios me deram total liberdade', [entrevista em vídeo,

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Ward, A 2001, 'Gale for Darug Native Title Claim in Western Sydney', Relatório ao Tribunal
Federal da Austrália: New South Wales District Registry.
132
8. Herança persistente
'Fomos criados com essas... coisas'
Julia Torpey Hurst
Minha pesquisa de doutorado concentrou-se no desenvolvimento de uma abordagem

espacial para a narrativa de história oral para criar uma história biográfica da paisagem
espalhada por locais nas Montanhas Azuis, oeste de Sydney e áreas costeiras de Sydney,
conforme dirigido pelos contadores de histórias aborígines. Juntos, nosso objetivo foi
iluminar as sutilezas do apego ao lugar que informam a identidade aborígine – as
representações contemporâneas e históricas, políticas, ambientais e artísticas e as
conexões com o lugar e no lugar. Em nosso projeto, 'lugar' refere-se a uma localidade
escolhida e significativa para a história do contador de histórias. Tornou-se uma metáfora
ou significante, um catalisador para conectar, adicionar ou retirar narrativas históricas
dominantes do aborígene de Sydney, à medida que os contadores de histórias escolhem
localizar e enquadrar sua própria história e modos de ser/pertencer.
Seguindo essas ideias, este capítulo se concentrará nessas histórias: as 'intangíveis', as

irreais, o conhecimento periférico e os sentimentos pelo lugar que muitas pessoas estão
desenvolvendo ou afirmando. A maneira como as pessoas contam e conhecem, ao falar
sobre sua relação com o lugar e a história nas localidades urbanas, desafia sua erosão
anterior como aborígines que continuam a ter conexões com o lugar.
Este capítulo baseia-se na pesquisa sobre a produção de um e-book aprimorado, At the

Heart of It... Place Stories Across Darug and Gundungurra Lands, que está vinculado a um
projeto maior financiado pelo Australian Research Council na Australian National University
chamado 'Deepening Histories of Place : Explorando Paisagens Indígenas de Importância
Nacional e Internacional'. As histórias deste capítulo foram reproduzidas com a permissão
dos narradores.
Com a ajuda de aborígines que vivem no oeste de Sydney e nas Montanhas Azuis,
visitamos lugares de importância pessoal – conversando e ouvindo.
Muitas vezes nos deparamos com uma voz, um vento, uma sombra e uma sensação
persistente da terra… ou algo assim. O que é que estamos experimentando? Um aviso?
Um acolhimento? Um teste?
Quando comecei a convidar as pessoas para conversar comigo, para registrar e filmar sua
história no local, recebi uma lista de uma organização comunitária aborígine local de
pessoas que poderiam 'ser as melhores para conversar' para informar minha pesquisa. fui avisado
133
não falar com pessoas que foram descritas como 'fora das fadas'.
Essa direção implicava, propositalmente ou não, que o modo de ser dessas pessoas
não era uma boa representação do povo aborígine ou da história aborígine da área,
muitas vezes identificada como 'Darug'. A história dessas pessoas não se enquadra
nas práticas convencionais da história acadêmica1 e elas não são uma 'boa'
representação de 'nós' (referindo-se à comunidade que, neste caso, no estágio
preliminar de meu projeto de pesquisa era a organização representativa) como
Aborígines ou de quem e o que 'nós' pensamos que nossa aborígine deveria ser.
Dentro deste projeto, as narrativas pessoais e espirituais dos contadores de histórias

foram registradas e homenageadas para criar uma narrativa histórica mais ampla
sobre os lugares 'entre' as narrativas mais dominantes da história aborígine no oeste
de Sydney; os lugares pessoais importantes que informam a história, identidade e
conectividade de uma pessoa com as pessoas ao seu redor e a paisagem que
frequentam. Como comentou a filósofa aborígine Mary Graham, 'Os dois tipos mais
importantes de relacionamento na vida são, primeiro, aqueles entre a terra e as
pessoas e, em segundo lugar, aqueles entre as próprias pessoas, sendo o segundo
sempre contingente ao primeiro'.2
Para completar minha pesquisa de história oral, trabalhei com uma 'metodologia de
trabalho de história', conforme definido por Jo-ann Archibald, uma mulher Sto:lo do
rio Lower Fraser, na Colúmbia Britânica. Arquibaldo explica:
as palavras história e trabalhar juntas sinalizam a importância e a seriedade

de empreender … [o] trabalho de dar sentido por meio de histórias, sejam
elas tradicionais ou histórias de experiências vividas. Sete princípios
compreendem o storywork: respeito, responsabilidade, reverência,
reciprocidade, totalidade, inter-relação e sinergia.3
Posicionar minha pesquisa dentro de uma metodologia de storywork é importante,

pois a pesquisa busca honrar o conhecimento tradicional, cultural e ecológico que
cada contador de histórias compartilha em nossas conversas e também reunir e
vincular as histórias históricas e contemporâneas que informam sua identidade e o
processo de poder 'contar'; que essas histórias e experiências pessoais no local são
válidas, independentemente das histórias tradicionais conhecidas ou das narrativas
baseadas no local estabelecidas. Este processo de contar histórias é informado pela
relação entre o ouvinte e o contador de histórias e, mais importante para este projeto,
as 'relações entre si'.4 Muitos dos contadores de histórias que concordaram em trabalhar
1 Hokari explica que uma prática convencional da história baseada na cronologia, teleologia e historicidade
orientadas para o tempo é apenas um modo de explorar o passado. Ver Hokari 2000: 1.
Graham 1999.
3 Archibald 2008b: x.
4 Archibald 2008a: 373.
134
8. Herança remanescente
comigo tiveram que olhar para dentro para encontrar coragem para falar, para ser
filmado e para estar aberto às suas próprias inseguranças sobre sua história e para
se curar das críticas que suas histórias sofreram historicamente de familiares,
amigos e sua própria comunidade.
Este projeto ocorreu contra uma paisagem mais ampla que foi reinscrita, apagada
e sobrescrita;5 um produto do colonialismo e do 'lembrar e esquecer, selecionar e
apagar [de] memórias'.6 Um discurso pós-colonial de poder emergiu como resultado
desse esquecimento, apagamento e seleção dentro e entre grupos comunitários
aborígines, instituições governamentais e corporativas e até mesmo dentro das
famílias.
Como George Morgan explicou em seu livro Unsettled Places: Aboriginal People in
Urbanization in New South Wales, foi somente no final da década de 1940 que
alguns pesquisadores acadêmicos começaram a notar os aborígenes que viviam
em cidades e vilas.7 Quando finalmente foram notados, Morgan explica, 'havia uma
percepção quase universal entre os pesquisadores, de que aqueles que viviam nas
cidades haviam experimentado uma “perda cultural” e estavam em um estado de
transição estagnada entre a tradição e a modernidade' . remanescentes culturais
lembrados, suplementados com o folclore da perseguição'.9 Marcia Langton
comentou que pesquisadores anteriores enquadraram o estilo de vida dos aborígines
urbanos negativamente contra as suposições e ideais assimilacionistas e a teoria
da 'cultura da pobreza' para 'explicar as trágicas condições de vida dos aborígines
povo que resultou de sua desapropriação'.10 Deixando de perceber a visão do
insider - como os próprios negros percebem e entendem suas condições11 - parecia
que o movimento de aborígines de suas terras originais e sua sobrevivência em
áreas urbanas resultou na perda de apego à terra, como se o povo original de
Sydney tivesse se mudado para algum lugar.12
Como tal, conclusões sobre 'quem e/ou o que é/era um tipo particular' de grupo
aborígine são derivadas de evidências históricas e interpretações etnográficas
muitas vezes irregulares.13 O grupo linguístico Darug cuja paisagem inclui o oeste
de Sydney e o próprio local de Sydney, originalmente registrado pelo agrimensor e
antropólogo RH Mathews na década de 1890. Além de estar filiado por laços de
parentesco e comércio, e ao mesmo tempo em que reconhece diferenças
5Ashcroft et al. 1995, citado em Taylor 2000.

6 Healy 1997: 5, citado em Taylor 2000: 29.
7 Morgan 2006: 55.
8 Morgan 2006: 56.
9 Ver Rowley 1972: 17, citado em Langton 1981: 17.
10 Langton 1981: 18.
11 Langton 1981: 16.
12 Morgan 2006: 56.
13 Everett 2006: 63.
135
em vocabulários, RH Mathews considerou que o povo Darug tinha afinidades

gramaticais com o povo Gundungurra das Montanhas Azuis e com grupos
linguísticos que cobriam o 'Rio Hawkesbury e o Cabo Howe, estendendo-se para o
interior até encontrar a grande nação Wirajuri [sic]'. 14 Jim Kohen também sugeriu
uma paisagem contestada de 'Darug Country', incluindo as Montanhas Azuis no
oeste que se estendiam até o Oceano Pacífico no leste, o rio Hawkesbury no norte
e Appin no sul.15 Evidências arqueológicas sugerem que o Darug e Gundungurra
estavam conectados antes da ruptura européia, compartilhando um terreno
cerimonial intertribal na área de Linden das Montanhas Azuis.16 O que é
amplamente considerado pelo povo aborígine com quem trabalhei como 'História
Correta' (testada, verdadeira, acadêmica) versus 'História Errada' (experiências e
conhecimentos experienciais e não verificáveis) continua a ser testado no oeste de
Sydney e nas Montanhas Azuis enquanto as pessoas com quem tenho trabalhado
negociam e renegociam seu lugar contra uma narrativa de desapropriação,17
limites acadêmicos, pesquisa emergente , paisagem geográfica e contextos
culturais em mudança. As reescritas acadêmicas históricas, antropológicas e
arqueológicas de terras e pessoas são, portanto, ferramentas poderosas e muitas
vezes prejudiciais; buscando a 'verdade' através de lentes variadas e para
propósitos muitas vezes conflitantes, eles podem contradizer ou desconsiderar
crenças mantidas através da história oral aborígine, genealogia familiar, história
familiar, reivindicações de país e eventos experimentais que não podem ser facilmente explicados.
Idéias de ser, do que é o jeito certo ou errado, o jeito verdadeiro ou o jeito 'fingir' de
ser um aborígine urbano no oeste de Sydney e nas Montanhas Azuis são debatidas
consciente e publicamente. Kristina Everett afirmou em sua pesquisa sobre o que
ela descreve como uma comunidade Darug recém-imaginada, 'é principalmente a
suposição de que existe uma ligação genética contínua e contínua entre os
descendentes vivos de Darug e o povo aborígine pré-contato que o descendente
contemporâneo de Darug as reivindicações de identidade são fundamentadas”.18
Seguindo o que Marcia Langton descreveu como a “ideologia insidiosa dos
aborígines tribais e destribais”,19 Everett posiciona o povo Darug em um quadro
antropológico historicamente colonial, administrativo e assimilacionista; que ser um
aborígine urbano é perder a base para qualquer reivindicação legítima de ser
aborígine. Este argumento nega a experiência vivida pelos aborígines urbanos,
pois eles negociaram e sobreviveram à colonização e desapropriação.
14 Mathews 1902: 49, citado em Everett 2006.

15 Kohen 1993: 9.
16 Kelleher 2009: 100.
17 Em sua tese, Kristina Everett cria uma narrativa de desapropriação precoce da cultura e do país, alegando que os
aborígines urbanos que agora reivindicam posses tradicionais são invariavelmente despojados culturalmente e às vezes
até fisicamente extintos. Ver Everett 2006: 71.
18 Everett 2006: 64.
19 Langton 1981, citado em Carlson 2011: 35.
136
Ser um aborígine hoje é atender aos critérios oficiais20 do sistema de identificação de

três pontos do governo australiano, endossado desde a década de 1980. Este sistema
é frequentemente usado como uma estrutura para fornecer um meio de confirmação
'formal' de ancestralidade e identidade aborígine e 'pertencimento'. Também é usado
para identificar 'acesso' a serviços identificados pelos aborígenes.21
Um aborígine ou ilhéu do Estreito de Torres é uma pessoa descendente de

aborígenes ou ilhéus do Estreito de Torres que se identifica como aborígine ou
ilhéu do estreito de Torres e é aceito como tal pela comunidade em que vive.22
Este critério mantém uma suposta localidade de pertencimento e modo de ser, e uma
suposta experiência histórica compartilhada do povo aborígine que nega a história e
identidade únicas de uma pessoa que muitas vezes incluem mudança e movimento,
desconexão e reconexão com a família, comunidade e país.
Bronwyn Carlson comentou, 'indivíduos encontram e expressam suas identidades

aborígines de várias maneiras',23 por meio de seu emprego, educação, amizades e
família, até mesmo escolhendo, por exemplo, se devem ou não sinalizar publicamente
sua herança aborígine.
Muitos dos aborígines que convidei para compartilhar suas histórias se recusaram a se
envolver, preocupados com o fato de terem sido escolhidos para falar em nome de
muitos – os representantes de um tipo de pertencimento, conexão ou comunidade. Eles
estavam ansiosos por serem chamados por esse motivo, apesar de minhas garantias
de que não era isso que eu estava procurando.
Percebi que 'fazer história' não é para todos. Algumas pessoas simplesmente não.
Eles não querem ser filmados; eles não querem ser identificados. 'Como você conseguiu
meu numero?' Eu ouvi inúmeras vezes na linha telefônica, medo e desconfiança
vacilando em sua voz. Eles não entendem do que se trata este projeto, não entendem
qual pode ser a conexão com o lugar, não o têm, não o experimentaram e não o
compram. Eles não sabem por que eu procuraria falar
com eles.
Percebi durante esse processo de convite e o estabelecimento de relacionamentos ao

longo de minha pesquisa que havia um medo de humilhação da comunidade, o que eu
acho que serve para promover a desconexão dos aborígines e não aborígenes das
histórias e experiências urbanas aborígenes válidas e reais que são ocorrendo no solo
neste momento. Muitas dessas experiências permanecem desconhecidas para
20 Carlson 2011: 12.

21 Carlson 2011.
22 Departamento de Assuntos Aborígines 1981, citado em Gardiner-Garden 2000: 2.
23 Carlson 2011: 18.
137
audiências e, portanto, talvez estranhas e individuais. Os contadores de histórias às vezes

me transmitiam intencionalmente informações confidenciais durante sua entrevista de
história oral, criticando seus amigos, família e organização comunitária e suas próprias
ideias e imaginações de pertencimento. Os contadores de histórias criaram graus de
confiança cautelosa e intimidade comigo para confidenciar, reclamar, explicar e justificar
seus modos de 'ser' contra os outros ao seu redor, comparando a si mesmos e seu
conhecimento de lugar, história, comunidade e 'conexão' com essas pessoas.
Parando no meio da frase, eles costumavam refletir sobre uma linha descartável impensada
que, no entanto, foi extremamente valiosa para o meu processo de criação de história e
construção de lugares, porque esses comentários descuidados, conscientemente ou não,
informaram uma rede mais ampla de relacionamentos e conexões em todo o lugar. e
forneceu um vislumbre do tecido social da comunidade com a qual eu estava trabalhando.
Dirigido pelo contador de histórias, fui avisado para não compartilhar esses comentários
esclarecedores publicamente em nossos vídeos finais, nossos 'fazeres da história', com
mais ninguém: 'edite isso!'; 'não diga que eu disse isso!'; 'essa parte é confidencial!';
'ninguém mais sabe!' Esses comentários e momentos de auto-reflexão ironicamente
emolduraram o contador de histórias com um ponto de valiosa diferença cultural – talvez
até notoriedade – no qual eles me revelaram os fundamentos de sua 'criação', mas se
recusaram a permitir que eu compartilhasse isso com qualquer outra pessoa. Durante o
processo de fazer história em nossas entrevistas privadas de história oral, as informações
foram inicialmente compartilhadas abertamente, apenas para serem retrabalhadas à medida
que os contadores de histórias censuravam suas próprias representações de si mesmos e
de sua história para consumo público. Contar com medo da repercussão da comunidade ou
não, tornar público ou manter em segredo uma experiência, uma crença, um jeito de fazer
ou de ser. Essas decisões mantiveram um equilíbrio de poder dentro das comunidades
aborígines com as quais trabalhei durante nosso processo de construção da história,
gerenciando e negando o acesso ao conhecimento para mim e para um público mais amplo.
Os lugares que visitamos nas Montanhas Azuis e no oeste de Sydney são, portanto,
representativos de histórias vivas; um país de travessia de 'paisagem social' diversificada
que poderia ser convencionalmente descrito como urbano, mas inclui patrimônio mundial,
parque nacional, propriedade privada e terras de mineração. Minha jornada me levou a
desertos de memórias descartadas e bens de segunda mão, a casas de família de 50 anos
e a lugares intermediários: onde o "passado de um lugar fala sobre nosso presente",24
revelando-se como uma presença fantasmagórica, um evento onírico ou ocorrência
sobrenatural para o povo aborígine com quem conversei, aqueles 'que veem, ouvem e
sentem a história'.25
24 Thrush 2011: 58.

25 Hokari 2000: 2.
138
O estranho e o familiar manifestaram-se na paisagem que escolhemos visitar juntos. Talvez

validando nossa identidade e conexão com o lugar como povo aborígine de Sydney, histórias
e memórias não resolvidas são experimentadas por alguns como compreensão não
convencional ou comunicação com o país que está sinalizando para nós enquanto caminhamos
- uma paisagem emocional e sábia que reconhece a história de as pessoas que estão visitando;
fornecendo-lhes um ponto de acesso ao tempo profundo enquanto carregam consigo sua
identidade e visão de mundo aborígine contemporânea.
'É por isso que estamos aqui, me disseram para trazer você aqui',26 ela disse.
Ficou claro para mim que, nos últimos 30 anos, o povo Darug experimentou, discutiu e viveu
várias ideias sobre como 'ser' aborígine.27 Eles começaram a falar sobre quem são, a educar
o público sobre sua história e estão escolhendo ativamente como estão sendo.
Por exemplo, os aborígenes que se identificam com a comunidade Darug formaram dois grupos
separados. Ambos os grupos praticam uma forma diferente de construção de identidade. Para
consolidar (apoiar) sua reivindicação de aborígine, a Darug Tribal Aboriginal Corporation busca
informações e apoio envolvendo-se com práticas acadêmicas. Por outro lado, a Darug
Custodian Aboriginal Corporation desenvolveu uma forma mais cultural de expressão e
comportamento para informar sua identidade.
28
Essas reivindicações de uma identidade aborígine são, no entanto, muitas
vezes 'lavadas' da paisagem histórica29 por conselhos fundiários e outros aborígines que
pertencem a diferentes grupos linguísticos. Como comentou Leanne Tobin, 'temos negociações
reais com os Conselhos de Terras aqui, eles não nos reconhecem como povo Darug, eles se
recusam a nos reconhecer'.30
Leanne Tobin, 'Don't Deny Me My Heritage' Fonte:

Entrevista de história oral por Julie Torpey.
Em sua reencarnação mais recente, em outubro de 2012, a identidade do povo Darug foi
novamente questionada pelo Deerubbin Local Aboriginal Land Council e pelo Metropolitan
Local Aboriginal Land Council. Ambos os conselhos estão localizados dentro dos limites da
terra de Darug. Jornais locais e o Daily Telegraph de Sydney relataram acusações de 'fraude
étnica' e 'não ter nenhuma reivindicação legítima de serem descendentes dos aborígines de
Blacktown'.31
26 Dianne Ussher, entrevista de história oral por Julia Torpey, 8 de agosto de 2012, 'Billabong'.
27 Everett 2009: 53.
28 Everett 2009: 53.
29 Foley 2007: 172.
30 Leanne Tobin, entrevista de história oral por Julia Torpey, 3 de abril de 2012, Springwood.
31 McClennan 2012.
139
Consequentemente, o Conselho da Cidade de Blacktown suspendeu sua política indígena

na época, excluindo referências específicas ao povo Darug como proprietários tradicionais
da terra.32 Peter Read explica esta situação mais adiante em seu capítulo, 'A desapropriação
é uma experiência legítima'.
Ameaçadores e desconhecidos, os aparentes 'recém-chegados' são rotineiramente

questionados sobre quem são e o que constitui sua história. Marcados como mentirosos,
por não serem absolutamente aborígines,33 eles foram informados de que 'os Darug não
existem' por membros dos Conselhos de Terras Metropolitanas e Deerubbin e outros
aborígines em New South Wales. Os Darug não são fáceis de localizar, eles parecem
aborígines, vivem na cidade onde pouca herança aborígine é visível e acredita-se que sua
cultura tenha desaparecido.
As pessoas com quem tenho falado como parte de minha pesquisa e do projeto Deepening
Histories of Place muitas vezes caminham silenciosamente pela terra, entre as vozes altas
e as sombras maiores e, para muitos, sua história e identidade não foram ditas. tentou ser
esquecido ou não se encaixa perfeitamente no que se imagina ser a história aborígine
australiana; é na periferia e vago. Uma mulher Darug comentou comigo 'falar sobre a
história, causou muito drama para os Antigos, eles não queriam reconhecer isso, por causa
daquela época'.34
Continuando sua existência, transformando e sobrevivendo por meio de um diálogo contínuo

com o lugar, a cultura e a história, há mais na história de Darug do que aparenta. Muitas
alegações são experimentais e estranhas, e não podem ser provadas por meio de fatos
observáveis.35 Como Kristina Everett discutiu, baseando-se na antropóloga Elizabeth
Povinelli, 'são os registros históricos, etnografias, relatórios e interpretações não-aborígines
que dominam as ideias de [tradicionais ] e autêntica cultura aborígine'.36
Minha pesquisa explorou maneiras de conhecer e se conectar com o lugar com algumas
dessas pessoas que se identificam como Darug. Muitas das histórias que registramos ainda
não foram incluídas na narrativa pública da história. Essas histórias estão sendo registradas
na paisagem agora, olhando para o passado, presente e futuro, enquadradas como uma
história em construção.
32 McClennan 2012.
33 Foley 2007: 172.
34 Jacinta Tobin, entrevista de história oral por Julia Torpey, 17 de outubro de 2012, Mount Victoria.
35 Boyd 2011: 186.
36 Everett 2006: 17.
140
Chegando no país
Para muitas das pessoas com quem conversei, a conexão está em toda parte; para
aqueles que acreditam nela, ela tem poder e lhes dá poder. Essa conexão é retransmitida
ao contar, falar sobre a experiência e estar no lugar, estar nele . Dirigida pelos contadores
de histórias que aceitaram o meu convite para falar da sua história, em locais ligados ao
seu bem-estar, identidade e histórias, muitas das pessoas que encontrei esperavam por
uma oportunidade de partilhar as suas experiências de país, e regularmente visite esses
lugares para descanso, lazer, para informar suas produções artísticas, para cuidar da
paisagem e para se conectar com a família e os antepassados. Nossas gravações,
localizadas em um local específico, são um reflexo de relações estabelecidas e conexões
com o lugar que vêm se desenvolvendo há algum tempo, ou seja, um reflexo do passado
e do futuro dos contadores de histórias em som e vídeo. Assim, visitamos diversas
paisagens, falamos de história – e registramos. Essas gravações foram concluídas entre
2011 e 2013.
Caminhando pela paisagem, o país está vivo e o povo aborígine com quem converso
sente a história, os fantasmas e espíritos estão ao nosso redor criando, à medida que os
vivenciamos, lugares que são de significado individual: o musgo verde crescendo sob a
saliência da rocha; a pega anciã que fica de olho em nós; a pena apresentando-se como
Totem ao longo de uma pista de caminhada respondendo a um chamado interior
silencioso; o vento rodopiante das vozes bem acima do vale – estamos sendo notados
pelos ancestrais.
Às vezes, essa crença ou conexão é demonstrada e aprendida estando em comunidade,

em dias culturais e caminhando com os mais velhos. Muitas vezes, no entanto, para as
pessoas com quem conversei, sua crença em uma história espiritual e intangível é
vivenciada no local, desencadeando uma resposta física e/ou emocional do passado. A
história é sentida, sentida, cheirada e vista em visões e lida na paisagem. Sempre foi.
Também está protegido. Para muitas das mulheres com quem conversei, essa crença de
vivenciar a história percorreu gerações de família. A crença é algo que foi transmitido,
então o estranho não é incomum ou deslocado ou algo para se temer, ao contrário, é um
sinal de pertencimento. É um presente valorizado e reconhecido da herança cultural e
uma característica, dizem eles, de sua história, aborígine e de estar na paisagem, no
lugar certo na hora certa, ou às vezes, até no lugar errado. É uma crença de espírito,
religião, ancestrais espirituais, fantasmas assombrados e marcadores de identidade. Isso
é para mim e para as pessoas com quem conversei, mais do que mera genética. Locais
históricos conhecidos são guardados ou, em alguns casos, fechados para manter
afastados os que buscam experiências; o conhecimento e a experiência do lugar na
paisagem fortalecem e separam.
141
Os moradores locais têm procurado proteger, capacitar e separar um local de patrimônio

identificado nas Montanhas Azuis; para enganar os visitantes, eles criaram uma barreira física
para um lugar que sabem ser de valor cultural significativo para a comunidade aborígine local e
também de valor para eles próprios. Sinalizando para estranhos curiosos que este lugar estava
fora dos limites, esperava-se que o marcador físico (portão) fosse repelido, e isso é exatamente o
que aconteceu durante minha pesquisa e é um exemplo de quanto confiamos nesses marcadores
de 'lugar' para encontrar acolhedor e pertencimento ou não.
Durante minha visita a este lugar de contar histórias e herança cultural significativa, nosso
ambiente imediato e as características de nosso destino esperado eram familiares para mim. No
entanto, eu não esperava ver um 'portão' e ficar 'trancado fora' do destino que procurava visitar.
Desorientado, eu não tinha certeza de como proceder neste lugar agora hostil.
Eu estava preocupado com o que poderia estar acontecendo além do portão, então esperei que
nosso contador de histórias chegasse. Talvez não devêssemos estar aqui depois de tudo o que
pensei. Talvez um negócio secreto estivesse em andamento. Talvez por estarmos lá tenhamos
incomodado ou incomodado alguém. Nosso contador de histórias havia nos explicado anteriormente
que este lugar estava sendo protegido e conseguiu garantir que as injustiças do passado no local
e as pessoas a quem ele estava conectado (tanto no passado quanto no presente) fossem corrigidas.
Eu entendi que nem tudo neste lugar poderia ser explicado para mim. Eu sabia que neste local,
que continha uma herança secreta e sagrada, eu estava deslocado e agora estava literalmente
trancado do lado de fora. Nosso contador de histórias parou em seu carro ao nosso lado. 'O que
você está fazendo?' ele perguntou sentindo nosso desconforto. 'Oh, não se preocupe', explicou
ele, 'são apenas os vizinhos, eles estão tentando proteger este lugar.
Eles sabem o quanto isso é importante para nós. Nós não o colocamos!'37 Ele riu enquanto nos
conduzia.
Jason Brown, 'Cuidando da Terra'

Fonte: entrevista de história oral por Julie Torpey
Nikki Parsons-Gardiner também relatou sua experiência de viajar pelo país, 'sendo guiada pelo
espírito, onde quer que eles quisessem me levar' para encontrar sua identidade.
Ela comentou, 'tudo ao nosso redor nos dá mensagens, sejam as árvores, sejam os animais, e
principalmente os pássaros, eles sempre têm mensagens para nós'.38 Durante esta pesquisa, o
intangível nos foi apresentado quando caminhávamos pela terra e falou sobre a história. Quando
visitamos lugares de
37 Nicole Parsons-Gardiner, entrevista de história oral por Julia Torpey, 11 de setembro de 2012, Nurragingy Reserve,
Blacktown.
38 Jo Clancy, entrevista de história oral por Julia Torpey, 21 de agosto de 2012, Wentworth Falls.
142
refúgio, fuga, reflexão, cura e meditação. Nessas viagens, o poder estava com o contador
de histórias; os lugares foram trazidos à vida, tendo as necessidades e a experiência de
vida do contador de histórias colocadas sobre eles.
Os fantasmas do lugar incluem os fantasmas dos vivos,39 a energia e a emoção da história

contidas na identidade de uma pessoa. Trazidos para o lugar involuntariamente ou muitas
vezes não verbalizados, os fantasmas são revelados – na linguagem corporal e no
comportamento, posicionados em relação à minha própria identidade como pesquisadora,
um aborígine desconhecido 'querendo algo'. Portanto, o ângulo da câmera e o que ela
registra, ou não, é importante. Ele registra a escolha: escolher uma paisagem, escolher
como atuar, escolher responder perguntas, escolher o que me revelar ao me dirigir e me
dizer o que posso e não posso filmar, escolher confiar e construir um relacionamento
comigo ou simplesmente escolher para se envolver com seu lugar, reagindo ao que seu
lugar está mostrando a eles e talvez optando por não falar
comigo em tudo.
Essas relações com o local apontam para uma lacuna na história aborígine do oeste de
Sydney e das Blue Mountains que só recentemente começou a ser equilibrada.
Entrar em um lugar e escolher um local que seja de significado pessoal, que pode não estar
conectado a histórias mais amplas de criação ou história colonial, é válido porque reconhece
uma história alternativa que está sendo representada agora.
Diversas histórias vão desde histórias ancestrais 'tradicionais' reconhecíveis do passado
que ouvimos em forma gravada antes até histórias mais contemporâneas de espiritualidade
e o estranho, isto é, sobrevivência. Firme e seguro em uma conversa excitada e silenciosa,
um participante afirmou 'foi um evento dos sonhos!'40 Um que foi tão especial que a história
não pôde ser transmitida em filme; a narrativas mais contemporâneas de eventos
experienciais e inacreditáveis da lenda familiar, habilidade e herança 'a mesa saiu pela
porta!'41
Outras histórias expressaram a dor temporal do que poderia ter sido, enquanto os
contadores de histórias imaginam e romantizam um estilo de vida aborígine utópico que
lhes foi tirado.
Embora amplamente discutida por muitas das pessoas de Darug com quem eu estava
trabalhando, Nikki Parsons-Gardiner foi uma das primeiras pessoas a verbalizar o impacto
da história em sua identidade e nas pessoas ao seu redor. Ela enfatizou o medo de falar
sobre sua própria experiência de identidade, história e lugar.
Ela explica assim:
39 Avery 1997: 823.

40 David King, entrevista de história oral por Julia Torpey, 22 de agosto de 2012, Katoomba.
143
Eu sei que sou daqui, e este é o meu lugar de direito, posso honrar, posso
falar por, e pelas pessoas que não podem fazer isso ... Sabemos por muito
Darug pessoas, porque fomos atingidos primeiro nesta área, bem em Sydney
e depois na área de Hawkesbury e Parramatta, e muitas pessoas se
mudaram, ou muitas pessoas se mudaram, e porque fomos os primeiros a
ter o linhagens brancas correm por aqui e as pessoas eram de pele branca,
e havia muito estigma nos primeiros dias … quando a cultura e tudo isso foi
tirado, que ser aborígine era errado. Muitas pessoas de Darug, e me corrija
se eu estiver errado, alguém por aí, [ela diz] muitas pessoas de Darug não
foram capazes de falar por si mesmas e acho que ainda de certa forma, são
incapazes de fazer isso, ou não fazer isso direito...
Aproveitando a energia para lembrar o passado, ela continua:
Muitos de nós carregamos traumas geracionais. Podemos não ter sido

afetados pela geração roubada ... não aconteceu na minha família, mas
descobri não muito tempo atrás que carreguei o trauma disso, porque o
principal motivo é que o que isso significava para mim era que eles não 'Não
acho que minha cultura ou meu povo eram bons o suficiente. Você sabe,
então você carrega isso … eles tentaram nos extinguir. Acredito que muitos
de nós carregamos traumas da colonização porque a linhagem familiar
desce... por meio do nascimento. Sua mãe segurou isso; que chega até nós
em emoção e energia... você sabe, há muita cura que precisa ser feita para
o nosso povo ...42
Nicole Parsons-Gardiner, 'I've Always Been' Fonte:

Entrevista de história oral por Julie Torpey.
De fato, neste projeto, o poder está com o contador de histórias e o crente.

A nossa experiência 'no local' coloca-me numa relação com as pessoas que conheço
e com quem trabalho, entrelaçada e em tensão.43 Juntos iniciamos e vivemos uma
conversa difícil de explicar. Percorremos uma história de vida, espiritualidade, crises
e pertença. Como afirma Motz, acreditar envolve escolhas e ações específicas de
indivíduos em contextos históricos, geográficos e sociais particulares,44 e seguindo
De Certeau, 'o ato de dizê-lo e considerá-lo como verdadeiro'.45 Até eu, o
pesquisador, sou pego de surpresa pensando, e ansioso para
Blacktown.
43 Avery 1997: 198.
44 Motz 1998: 349.
45 De Carteau 1984: 178, citado em Motz 1998: 349.
144
encontrar a verdade em minhas experiências. 'Eu sei quem você é!', Robyn disse quando
comecei a me apresentar antes de nos sentarmos para filmar em sua casa. 'Todos eles
seguiram você do seu carro até a varanda, pela porta da frente. Você tem quatro pessoas
[invisíveis] com você.'46
Através de nossos fantasmas de pertencimento, nos colocamos em relação uns aos outros.
Colocamo-nos em relação a um lugar físico através do nosso desejo de pertencer, sentindo
um laço de parentesco com esse lugar. Experimentamos um vínculo social com o mundo
espiritual e físico.
Para algumas pessoas, isso é uma terapia; estando juntos, eles não conversaram antes.
Ao honrar esse processo, a experiência de algo pouco visível, envolto em outro ser, ou
aparentemente ausente, infiltra-se no lugar e na história conforme definido pelo contador
de histórias:
Estamos aqui neste lugar, Narragingy Reserve, do outro lado da ponte fica Eastern
Creek, o país do meu avô... energeticamente, é bom e eu vou sentar aqui,
geralmente nesta rocha, e meditar. Vou apenas sentar aqui e me conectar com
meus ancestrais.
… Aqui vamos nós, todos os corvos apareceram, em grande número, eles são um
mensageiro, Wargan o corvo. Até eles acham que é certo estar aqui embaixo.
Então, qualquer coisa aborígine, eu acho, é quando o corvo vem para mim, e
qualquer coisa angélica ou espiritual que não esteja conectada ao aborígine,
quando as cacatuas brancas vêm…
Quando visitei um billabong com Dianne Ussher atrás de Katoomba no

Blue Mountains, ela expressou sua crença no Espírito Santo, envolvendo-a e guiando suas
decisões, esta é sua aborígine, seu espírito e eu:
Quando Karen me pediu um lugar, eu disse ao telefone, vou esperar que me

mostrem... literalmente apenas no meu terceiro olho, este [lugar]... me foi mostrado
na noite de segunda-feira... Não questione, não Não perca tempo tentando pensar
nas coisas, porque… existe algo mais elevado… se você apenas der tempo, você
será mostrado exatamente na hora certa, exatamente no lugar certo… e foi isso
que eu fiz e é aqui que estou mostrando! … Parece muito místico, como se
estivesse cheio de bom e santo sangue sagrado … e que houve momentos
realmente felizes em torno desta água … e quando eu vim aqui nos últimos tempos,
ela mantém aquele lugar de alegria … e esse é o essência para mim …47
46 Robyn Caughlan, entrevista de história oral por Julia Torpey, 28 de novembro de 2012, Colyton.
47 Dianne Ussher, entrevista de história oral por Julia Torpey, 8 de agosto de 2012, 'Billabong'.
145
A artista e dramaturga Leanne Tobin explica que ao se mudar para sua casa
nas Montanhas Azuis:
É quase como se os espíritos estivessem apoiando minha missão de apresentar

sua história, sabe... tudo o que fiz foi dado como um grande carrapato!
Eu tinha minha prima que é uma mulher espiritual. Ela vê espíritos... especialmente
os velhos espíritos... ela saiu pela varanda dos fundos e viu um jovem. Ela veio
até mim depois e disse: 'Tem um jovem lá atrás, ele está apontando para o
barranco aqui, ele está dizendo Nullaway!
Nullaway!' Eu finalmente fui e pesquisei e descobri que significa 'acampamento',
'acampamento', 'acampar aqui' e é tão adequado porque é o lugar mais perfeito
para acampar… 48
A irmã Jacinta continua: 'Fomos criados com a coisa dos espíritos'; cheiros familiares de
pessoas que passam, de perfume de rosas de mulheres mais velhas pairando no ar e o
cheiro sempre identificável de pés (fedorentos) 'podres' de uma tia muito querida; sonhos
visionários, mãos seguram os ombros e um sentimento de alerta interior que diz que você
está no lugar errado.49
Nikki explica sua experiência:
Quando eu era mais jovem, sentado na beira do riacho, a névoa estava subindo
e no minuto seguinte você começava a ouvir... como... uma batalha acontecendo...
era realmente bizarro. Todos nós nos levantaríamos e correríamos...
Da próxima vez que descêssemos, as mesmas coisas aconteceriam. E é claro

que mais tarde na vida você descobriria que era onde as batalhas ou massacres
aconteciam. Mesmo naquela época, aquela energia, ainda estávamos captando
… 50
Essas sensações, como explica Motz, permitem a interpretação e o uso individual.51

Essas sensações, no entanto, são reconhecidas na comunidade de pessoas com quem
trabalhei, como uma forma de conhecimento. Essas experiências persistentes dão a
muitos deles algo para se agarrar que é sua própria experiência, bem como talvez
apresentar uma história que está além de uma visão ocidental do que a história aborígine
pode ser.
48 Leanne Tobin, entrevista de história oral por Julia Torpey, 3 de abril de 2012, Springwood.
Blacktown.
51 Motz 1998: 350.
146
As experiências e intuições descritas acima apontam para uma lacuna na história

aborígine do oeste de Sydney e das Montanhas Azuis que só recentemente começou
a ser equilibrada. Ir a um lugar que me foi relatado pelas pessoas com quem trabalhei
e escolher um local que seja de significado pessoal que pode não estar conectado a
histórias mais amplas de criação ou história colonial é validador porque reconhece uma
alternativa história que está sendo jogada agora.
Como encoraja a autora americana Toni Morrison em Avery, "aquilo que parece ausente
pode de fato ser uma presença fervilhante".52 Por meio da visão, do som, do cheiro e
do movimento, essas experiências são reforçadas pela narrativa verbal, pela emoção
e pela validação da identidade. As histórias que vêm à tona fazem parte de uma cultura
enérgica e ávida por compartilhar formas alternativas de conhecimento.
Reconhecimentos
Obrigado a Peter Read, Mary Anne Jebb, Ann McGrath e Maria Haenga Collins por
seu encorajamento e apoio editorial. Obrigado Karen Maber, Jo Clancy, Nikki Parsons-
Gardiner, Jacinta Tobin, Leanne Tobin, Robyn Caughlan, Dianne Ussher, David King e
Jason Brown por compartilharem suas histórias comigo.
Bibliografia
Entrevistas de história oral
Brown, Jason, entrevistado por Julia Torpey, 8 de agosto de 2012, Kings Tableland.
Caughlan, Robyn, entrevistado por Julia Torpey, 28 de novembro de 2012, Colyton.
Clancy, Jo, entrevistado por Julia Torpey, 21 de agosto de 2012, Wentworth Falls.
King, David, entrevistado por Julia Torpey, 22 de agosto de 2012, Katoomba.
Parsons-Gardiner, Nicole, entrevistada por Julia Torpey, 11 de setembro de 2012,

Nurragingy Reserve, Blacktown.
Tobin, Jacinta, entrevistada por Julia Torpey, 17 de outubro de 2012, Mount Victoria.
Tobin, Leanne, entrevistada por Julia Torpey, 3 de abril de 2012, Springwood.
52 Avery 1997: 17.

147
Ussher, Dianne, entrevistada por Julia Torpey, 8 de agosto de 2012, 'Billabong'.
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150
9. Pessoas Sem História

Jeanine Leanne
… deles é uma atemporalidade de homens e mulheres vagando sem recorrer à

origem ou ao destino …1
A construção da 'história' define o tempo como um espaço que pode ser medido. O tempo
flui em uma certa direção linear onde as pessoas 'fazem' a história. O discurso histórico
define a atemporalidade como uma existência em que o tempo não é marcado, mas se
funde em um ambiente imutável e estático. Este capítulo analisa a reconfiguração do tempo,
lugar, história, memória, mito, magia e impossibilidade na história Carpentaria, do escritor
waanyi Alexis Wright.
Carpentaria é uma narrativa aborígine ambientada na fictícia cidade costeira de Desperance,

no Golfo de Carpentaria, no noroeste de Queensland.2 Existem poucas amarras familiares
para leitores cuja educação etnocêntrica pressupõe que a literatura e a história dependem
de narrativas inerentemente coerentes e lineares.
Pessoas com tempo e pessoas atemporais habitam o espaço do Golfo. O tempo e a
intemporalidade, a história, a memória e o sagrado são preocupações centrais da Carpentaria.
Representações de tempo profundo e raso, noções de cosmos e caos, história e memória,
mito e razão se justapõem na narrativa de Wright.
Quem são as pessoas atemporais? Carpentaria começa com um capítulo chamado 'From
Immemorial', expondo diferentes sistemas de tempo que existem em um só lugar:
Uma nação canta, mas já conhecemos sua história. Os sinos repicam em todos os
lugares. Os sinos das igrejas chamam os fiéis ao sacrário onde se abrirão as portas
do céu. Mas não para os malvados que chamam de inocentes negrinhas de uma
comunidade distante onde nunca pousa a pomba branca que carrega o ramo de
oliveira. Garotinhas que voltam para casa depois da igreja no domingo, que olham
ao seu redor para as consequências humanas e anunciam com naturalidade: 'o
Armagedom começa aqui'.3
Seguindo diretamente esta imagem do tempo gregoriano nítido e raso, surge um mundo
mais profundo, lânguido e cheio de personalidade:
1 Wright 2006: 58.

2 Wright 2006.
3 Wright 2006: 1.
151
A serpente ancestral, uma criatura maior que as nuvens de tempestade, desceu das
estrelas, carregada de sua própria enormidade criativa. Ele se movia graciosamente
– se você estivesse observando com os olhos de um pássaro pairando no céu muito
acima do solo.
Imagine a serpente gigante, penetrando profundamente – vasculhando – o subsolo

escorregadio das planícies lamacentas, deixando em seu rastro o estrondo de túneis
desmoronando para formar vales profundos e profundos.
A serpente viajou pelas planícies marinhas, pelas salinas, pelas dunas salgadas,
pelos manguezais e rastejou para o interior … Quando terminou de criar os muitos
rios em seu rastro, criou um último rio … … pessoas que não o conhecem.
É aqui que a serpente gigante continua a viver nas profundezas do solo, numa vasta
rede de aquíferos calcários. Dizem que seu ser é poroso; ela permeia tudo. Está por
toda parte na atmosfera e está ligado à vida dos ribeirinhos como a pele.4
A que Armagedom as linhas iniciais se referem? Quando o tempo e o atemporal se

encontram, ocorre uma distorção e o cosmos se torna um caos. Mas cujo cosmos e cujo
caos? O caos de um povo é o cosmos de outro?
Carpentaria é contada da perspectiva onisciente de terceira pessoa e em um estilo de

narrativa aborígine. Oferecer um resumo do enredo seria reducionista, já que a narrativa é
uma complexa camada de histórias. Ele colapsa o tempo e o espaço para homenagear o
passado, presente, memória, futuro aborígine e o senso de tempo coletivamente
experimentado como a serpente descrita nas passagens de abertura, 'túneis em colapso'
que representam espaços confinados para formar 'vales profundos afundados' que são
expansivos e vasto como as histórias aborígines na narrativa.
Embora fictício, Desperance é representativo de pequenas cidades do país do Golfo, em

termos de geografia, clima, demografia, história e memória.
É o lar de uma comunidade aborígene turbulenta que vive nos lados leste e oeste da cidade.
A multidão de Pricklebush e seu patriarca Normal Phantom vivem ao lado do depósito de
lixo. Um grupo separatista contrastante, a turba de Joseph Midnight vive em carrocerias e
eles inventam uma identidade aborígine fictícia para lucrar com uma mina. Outro grupo de
tradicionalistas separatistas liderados por Big Mozzie Fishman segue as antigas trilhas do
Sonho através da fronteira do Território do Norte em Holdens e Fords danificados que exigem
manutenção constante e salvamento por mecânicos de arbustos 'usando [as] ferramentas e
peças encontradas apenas na natureza'.5 Este grupo é inspirado por outro grupo de
guerrilheiros, liderado por Will Phantom, que pretende sabotar a mina.
4 Wright 2006: 1–2.

5 Wright 2006: 120.
152
No meio e cercados por esses grupos aborígines vivem os europeus de Uptown, que
continuamente resistem aos esforços dos "burocratas do sul" de renomear sua cidade
para Masterton porque pretendem honrar sua história pioneira. Debaixo de Desperance
está um lugar de tempo profundo que está fora do alcance visual dos colonos, mas cuja
presença se faz sentir de maneiras que eles não podem compreender. O narrador
destaca que:
O conhecimento interno sobre este rio e região costeira é a Lei Aborígine

transmitida por [gerações] desde o início dos tempos. De outra forma,
como alguém saberia onde procurar os cursos subaquáticos em
as vastas planícies de lama inundadas, cheias de serpentes e peixes na estação

das monções? … Conhecem o momento da mudança climática melhor do que
eles mesmos?6
Abaixo de Desperance, pedaços descartados de Uptown flutuam para o fundo do mar.

Os recifes abrigam "milhares de pedaços de China lascada e quebrada, ursos-de-açúcar,
galinhas amarelas, cães malhados e bebês cor-de-rosa de cargas perdidas".7 Os antigos
recifes marinhos começam a arquivar a história dos colonizadores em suas profundezas.
Além da cidade é a lixeira. É o lar da máfia Pricklebush e um dos personagens centrais

da história, Normal Phantom. Normal compartilha esta casa, construída com todo tipo de
sucata jogada fora pelos brancos, com sua esposa Angel Day e seus sete filhos. Normal
era:
um velho homem tribal que vivia ... no denso matagal de Pricklebush no
periferia da cidade... Eles viviam em um lixão humano desde o dia em que o

Fantasma Normal nasceu... Os descendentes das famílias pioneiras, que
reivindicaram a propriedade da cidade, disseram que 'o aborígine não fazia parte
da cidade'... 'Além disso', eles disseram, 'o aborígine foi despejado aqui pelos
pastores, porque eles se recusaram a pagar aos negros salários iguais, mesmo
quando ele chegou. Bem na periferia da cidade de outra pessoa, não foi?'8
A turba de Pricklebush molda suas habitações com o lixo dos colonos e, dessa forma, os
resíduos dos colonos assumem um valor diferente. Torna-se uma camada de uma
paisagem mais profunda e da memória do lugar e se incorpora à profundidade das terras
e águas. Como os fragmentos no fundo do mar, o Pricklebush transforma a ponta; torna-
se uma camada de uma história mais profunda. Registo e arquivo do quotidiano da
recente diáspora colonizadora, parecem subvalorizá-lo a favor de buscas maiores e mais
importantes; por exemplo, tentando distinguir a cidade com uma estátua gigante para
celebrar as indústrias locais de mineração e gado ou
6 Wright 2006: 3.
7 Wright 2006: 61.
8 Wright 2006: 4.
153
passatempos locais, como beber e brigar com burocratas do sul ao longo da história pioneira.
Eles insistem que o nome da cidade permanece o mesmo em homenagem a Matthew Flinders,
que Uptown insistiu em descobrir o porto profundo.
Para os residentes aborígines, é uma constante e silenciosa fonte de diversão saber que,
'ninguém em Uptown aceitava que Matthew Flinders fosse um idiota premiado [por sair por aí]
dizendo que descobriu um porto de águas profundas'.9
A turba de Pricklebush sabia disso:
O Fantasma normal poderia agarrar o rio em sua mente e viver com ele como os pais
de seu pai fizeram antes dele. Seus ancestrais eram os ribeirinhos, que viviam com
o rio antes do início dos tempos... ele ia e vinha nas águas correntes... para o mar.
Ele ficava longe... o quanto quisesse. Ele conhecia peixes e era amigo dos garoupas,
o bacalhau gigante do mar do Golfo, que nadava em cardumes de cinquenta ou
mais... noite adentro para tentar pegar estrelas'.
Tinham a certeza de que ele sabia o segredo de lá chegar… até às estrelas na

companhia de garoupas… quando o mar e o céu se fundiram …10
Ilhas de detritos flutuantes, tão grandes e tão densas que podem sustentar a vegetação e a
vida humana, cercam as águas ao redor de Desperance. Na cena final, uma dessas ilhas, em
grande parte formada por resíduos de uma mina próxima, é usada como esconderijo para um
guerrilheiro aborígine que acaba destruindo a mina. Essa imagem de ilhas artificiais flutuando
em um mar natural mais amplo e profundo nos fornece uma metáfora significativa para a
leitura entre o espaço contestado da memória e do realismo aborígine e a história e o
racionalismo ocidentais.
Neste ponto, uma pergunta justa pode ser perguntar o que tudo isso tem a ver com a história?
Desde sua publicação em 2006, Carpentaria ganhou uma série de prêmios e atraiu muita
atenção da crítica de um público majoritariamente não aborígine. Foi descrito, por exemplo,
como uma mistura de fato e fantasia, mito e história, um 'romance carnavalesco extenso',
uma paisagem onírica à qual o realismo mágico também está associado e 'uma paisagem
onírica'.11 O estudioso literário Ian Syson comentou que embora o romance tenha a 'estrutura
de um enredo realista contemporâneo', ela é apenas uma estrutura - pois não é desenvolvida.
Em vez disso, o romance favorece um "modo mais ornamental e capacitador da magia".12
Meu interesse como leitor aborígine é
9 Wright 2006: 60.

10 Wright 2006: 6–7.
11 Delvin Glass 2007: 86; Molloy 2012: 1; Syson 2007: 86.
12 Syson 2007.
154
o uso de descritores como esses que se referem ao mágico, ao mítico e ao incrível, e

como esses termos posicionam a narrativa de Wright fora dos domínios do realismo
ocidental.
Muitos dos incidentes descritos giram em torno de reivindicações de títulos nativos no

estilo Mabo no extremo norte. Conflitos entre comunidades aborígines e arrendamentos
de mineração e pastagens também são relatados nos registros coloniais, como a
sabotagem de uma mina em um cenário semelhante por guerrilheiros aborígines e o
ciclone que arrasa a cidade em circunstâncias semelhantes às do Armagedom. Mas e
quanto ao que é descrito como mito e fantasia, o infundado além dos limites da possibilidade ocidental?
As épicas viagens marítimas do Normal Phantom que não são marcadas por dias,
semanas, meses, anos, braças, léguas ou qualquer outro marcador convencional de
espaço ou tempo; ou o mau funcionamento de todos os relógios e relógios pertencentes
aos colonos, suspendendo assim o horário ocidental pela duração do
narrativa?
Carpentaria é um trabalho e tecelagem de muitas histórias de lugares aborígines; as

crenças espirituais dos Waanyi transmitidas pela avó de Wright, de
quem ela escreveu:
Ela tinha histórias para explicar tudo – quem somos, quem éramos cada um de
nós e o lugar em nosso país tradicional que era muito profundo.13
Há histórias de lugares de contadores de histórias mais velhos e histórias reunidas da

longa carreira de Wright a partir do final dos anos 1960, trabalhando com movimentos
políticos em Mount Isa e em todo o noroeste de Queensland, incluindo o Golfo – seu
país tradicional. Ela aproveita seu tempo na ilha de Mornington, quando o governo de
Queensland, sob Bjelke Petersen, queria o controle estatal da ilha depois que a missão
da Uniting Church se retirou. O povo Lardil queria autodeterminação e trabalhava contra
o governo. Desta forma, é uma obra de realismo aborígine.14
Wright lembra:
Ainda estou envolvido em campanhas pelos nossos direitos. Sou grato ao espírito
generoso de homens e mulheres de grande sabedoria e conhecimento... eles
me deram a ferramenta da escrita. Achei que a literatura, a obra de ficção, era a
melhor forma de dizer a verdade... mais uma verdade do que a não-ficção, que
também não é verdade. A não ficção geralmente é sobre o escritor contando o
que é seguro contar.15
13 Wright 2002: 13.

14 Alexis Wright resistiu ao termo realismo mágico para descrever Carpentaria. "Algumas pessoas chamam o livro de
realismo mágico, mas na verdade, de certa forma, é um realismo aborígine que carrega todo tipo de coisa." Wright citado
por Dart 2007 e Ravenscroft 2010: 216.
15 Wright 2002: 13.
155
Além disso, Alison Ravenscroft aponta em relação às categorizações ocidentais da obra de

Wright, que quando ocorrem traduções ocidentais do conhecimento aborígine, o discurso em
torno dele desliza para o vocabulário familiar e códigos genéricos: magia, superstição, mito e
o sobrenatural – leituras ocidentais que rotulam o conhecimento de 'outros' inexplicável e
'mágico'; 'um movimento que paradoxalmente domestica e familiariza'.16
Ravenscroft pergunta em relação a tais termos: 'Magia de quem, realidade de quem?' Ela se
refere ao ensaio de Toni Morrison 'Rootedness: The Ancestor is Foundation' . os olhos dos
leitores americanos brancos.'18 Ela continuou dizendo: 'Voar foi um dos nossos [grandes]
dons. Não me importa o quão tolo possa parecer... está em [nossos] livros espirituais e nossos
evangelhos.'19 O que um leitor branco considera mágico em textos como o de Morrison pode
não ser assim para o mundo do autor.
A pergunta de Ravenscroft é pungente, pois chama a atenção para a frequência com que
críticos e estudiosos brancos se referem a histórias como a de Toni Morrison e, posteriormente,
a de Wright, como mágicas ou míticas. As reservas de Morrison, e mais tarde de Ravenscroft,
sobre esses e outros descritores semelhantes são de que a realidade ocidental branca se
torna a única realidade.
Patrick Wolfe criticou o termo Dreamtime como uma invenção do discurso antropológico, onde
os sonhos são associados ao inconsciente, imaginário e ilusório, em vez do que poderia ser
chamado de Lei Aborígine.20 Wolfe argumentou que no contexto da colonização australiana,
a combinação de 'Aborígine' e o 'sonho' feito para a desapropriação dos povos aborígines,
removendo-nos do tempo histórico ocidental.21 Isso torna os tempos e lugares coloniais a
única realidade. Lembro-me aqui do comentário de Syson de que Wright pode muito bem ter
aperfeiçoado a arte do realismo mágico na Austrália, cujo pioneiro foi Peter Carey e Richard
Flanagan, "dando à magia fontes mais nativas [sic] e indígenas " . a perfeição reside naquilo
que a imaginação do colono insiste e persiste em ler como uma combinação ideal: o índio e a
magia?
16 Ravenscroft 2010: 216.

17 Morrison 1984: 340.
18 Citado em Ravenscroft 2010: 200.
19 Citado em Ravenscroft 2010: 200.
20 Wolfe 1991.
21 Wolfe 1991: 210.
22 Syson 2007.
156
O que está em jogo para os escritores aborígenes de histórias de lugar, tempo profundo,
tempo presente e futuro quando historiadores contemporâneos, críticos literários, teóricos
culturais e antropólogos continuam a ler nossas narrativas por meio das construções do
'sonho', 'mítico' e o 'mágico', fazendo assim uma associação entre a narrativa aborígine e a
fantasia, o impossível, o ilusório e o irreal? Ou, como pergunta Ravenscroft, 'onde Sonhar
é traduzido como lenda, mito ou história infantil... o tipo de sonho que alguém faz no
travesseiro, uma distorção fantasmática da vida cotidiana sem coordenadas geográficas ou
históricas.'23 De onde estou, tais leituras assimilam tais leituras . nosso conhecimento e
histórias de tempo e lugar ao discurso familiar do conforto dos leitores colonos
zona.
Alexis Wright recusa tal assimilação da experiência e crenças aborígines dentro dos
paradigmas ocidentais e expõe os sonhos e crenças dos colonos residentes de Desperance
como impossíveis e uma mera fantasia. São os colonos que continuamente confrontam o
não-pertencimento atemporal. Do ponto de vista aborígine, Desperance é apenas uma
"semelhança compartilhada com os outros".24 Ironicamente, os verdadeiros Desperanianos
são descritos como "tipos de olhos azuis, loiros, nervosos, magros e sardentos pertencentes
a famílias antigas cujas origens na cidade remontam a vários gerações, não Johnny-come-
latelies – de jeito nenhum'.25
Os velhos de Pricklebush dão a seus filhos, que eles devem enviar para Uptown para
estudar, um trabalho a fazer: ''Vão', eles disseram aos alunos, 'pesquisem cada linha dos
livros de história daqueles caras brancos'. As crianças folhearam as páginas úmidas dos
livros de história ocidentais para descobrir que 'os brancos não tinham segredos'.26 No final
do exercício, os 'pequenos estudiosos' relatam os 'sonhos dos brancos' para os mais velhos:
Essas crianças ficaram cheias de si na frente dos velhos e proclamaram em voz

alta que o povo de Uptown poderia ser mestre de seus próprios sonhos. Sim, como
pedreiros, que em uma noite podiam retransmitir cada pedra em um limite invisível
que cercava a cidade em uma parede tão sólida que parecia [um] importante palácio
medieval. Mas onde poderiam ser encontradas pedras nas panelas de barro?
Nestes tempos, presumia-se que qualquer estranho a esses sonhos nunca veria as
pedras do Desespero, se ele carregasse uma compreensão diferente dos assuntos
mundanos originários de tempos antigos em outros lugares. O estranho a esses
sonhos só via espaços abertos e terrenos planos.27
23 Ravenscroft 2010: 197.

24 Wright 2006: 55.
25 Wright 2006: 57.
26 Wright 2006: 57.
27 Wright 2006: 58–59.
157
Os aborígines são os estranhos a esse sonho, mas sua compreensão mais profunda
do lugar, das pessoas e do tempo torna a certeza dos colonos, e seus sonhos
parecem ridiculamente impossíveis. Sua fé em uma rede invisível que é 'composta de
orações e devoção a Deus... um escudo protetor, salvando a cidade de um ciclone...
todo mês de novembro',28 é justaposta ao conhecimento aborígine mais profundo de
lugar e tempo . À medida que o ciclone se aproxima, a voz onisciente do contador de
histórias aborígine fala como a própria terra e pergunta:
A velha e sem resposta pergunta: [Como diabos eles iriam se manter fora
d'água?29
Para a turba de Pricklebush: 'Os grilos e sapos foram os guardiões da noite por
gerações do povo de Pricklebush.'30 A turba de Pricklebush não vê limites
ou uma rede ou uma cerca, mas:
enormes, poderosos, espíritos ancestrais da criação ocupando a terra e o mar

movendo-se pela cidade, mesmo dentro das casas de outras pessoas…
Nada… bom estava saindo desses sonhos pueris de paredes de pedra,
grandes portões trancados, janelas gradeadas, arame farpado enrolado no
topo para bloquear o demônio negro. Pricklebush decidiu que a fronteira de
Uptown devia ser um pernil. Em seguida, o povo de Uptown mostrou seus
limites que, segundo eles, foram criados no início de seu tempo.31
Os Pricklebush olham incrédulos para os colonos que acreditam que podem realizar
e dominar seus próprios sonhos. Isso é um mito, como o ciclone iminente e a
destruição da mina provam.
Nas passagens finais altamente simbólicas do romance, Desespero é arrasado por

um ciclone e ativistas aborígines usam o caos dos colonos em torno do ciclone para
realizar um ataque à mina. Lixo de colonos na forma de uma ilha flutuante de detritos
é usado como esconderijo para um guerreiro guerrilheiro que sobrevive por meses
flutuando ao redor do Golfo de Carpentaria. Para os colonos, a cidade é nivelada e
destruída. Para os moradores aborígines, a cidade se transforma como parte do
cosmos da serpente subterrânea. Nunca foi uma questão de 'se', mas de 'quando'.
Desta forma, Wright desafia a arrogância europeia e a inexperiência com a terra viva.
Mas, assim como sua recusa em aceitar uma definição estreita e superficial da
história, Wright também desafia a adequação e a precisão de termos ocidentais como
ciência para descrever o conhecimento aborígine. Em Carpentaria, conhecimento aborígine
28 Wright 2006: 58.

29 Wright 2006: 55.
30 Wright 2006: 59.
31 Wright 2006: 59.
158
fundamenta-se na sua fidelidade e fé num determinado lugar, na sua ancestralidade, nas suas
gentes, nos seus mares e céus, e na profunda interpretação destes com o sagrado – apesar dos
esforços europeus para consignar este tipo de conhecimento a discursos do irracional, supersticioso
e o pré-científico. O conhecimento aborígine do sagrado é resumido nas palavras de um dos
personagens aborígenes de Wright como "científico o suficiente". Este é um termo lindamente
irônico e o 'se' da ciência ocidental é contrastado ao longo da narrativa com as profundezas do
conhecimento aborígine do lugar. A questão é colocada nas passagens iniciais de como uma
pessoa que não cresceu em um lugar que às vezes está debaixo d'água e às vezes seco como
um osso, 'sabe o momento da mudança climática melhor do que ela mesma'.32
Carpentaria então é uma narrativa contínua da experiência aborígine do lugar, das pessoas e de
todos os tempos. Wright rejeita o termo história para descrever a narrativa por seu confinamento
do povo aborígine em espaços de vítimas e sua visão superficial do tempo. O tempo é representado
em Carpentaria pela resiliência de crenças antigas sobrepostas à experiência colonial herdada
que o autor descreve como “nada mais do que ar quente passando pela mente”. E, dessa rasa
história de colonos,
sem desrespeito, é conveniente dizer neste ponto que essas pequenas cidades são
capazes de fazer uma coisa certa, e é assim que uma cidade como Desperance
compartilhava um pouco de semelhança com outras ... ela também buscava glória em
suas próprias lendas. Um único e importante conhecimento lendário de um lugar
desenvolvido ao longo de um século ou dois …33
A ironia que permeia a história é que, embora os colonos tenham a intenção de registrar sua
história – as 'coisas que são seguras para contar' – eles não conseguem perceber que já estão
incorporados a um passado maior que é a terra e a memória aborígine e que , neste esquema de
coisas, eles são a camada mais superficial.
O contraste mais marcante na narrativa de Wright entre o tempo profundo e o superficial é sem
dúvida o que os colonos não conseguem ouvir.
As pessoas do sul que gostam de barulho diriam que algo ao norte do Trópico de
Capricórnio, como Desespero, era apenas uma cidadezinha tranquila, mas se você
prestasse bastante atenção, teria ouvido o silêncio gritando para ser ouvido.34
32 Wright 2006: 3.
33 Wright 2006: 55.
34 Wright 2006: 55.
159
O silêncio que grita para ser ouvido é a realidade aborígine de passado, presente,
crença e memória construída (ainda que temporariamente) e logo abaixo da superfície
de uma construção colonial literal e figurativa de uma cidade e seus mitos, superstições
e crenças de fundação de colonos .
Ao refletir sobre o longo processo de contar uma história aborígine de memórias

coletivas, Wright escreveu:
[A história] não poderia ser contida em uma cápsula que fosse específica do
tempo ou do incidente. Não se encaixaria na tradição inglesa e, portanto,
australiana de criar limites e cercas que codificam o desenvolvimento do
pensamento neste país, e que segue através de … a contenção do pensamento
e da ideia no romance.35
E:
Eu queria examinar como a memória está sendo recriada para desafiar a

criatividade distorcida da negatividade e, de alguma forma, se tornar uma …
continuação da história do Sonho.36
O sonho aborígine não é um lugar ou tempo estático, como o discurso ocidental

costuma sugerir. Carpentaria desafia as ideias de limites e confinamento, explorando
como as antigas crenças aborígines se situam no mundo contemporâneo como uma
continuação de nossas histórias do Dreaming.
Então, por que, já que muito do que acontece nesta história poderia ser substanciado
por 'fatos' que um historiador ocidental teria que aceitar, o autor rejeita a 'história'
como é atualmente definida? Wright disse que não queria escrever um romance
histórico, embora a Austrália pareça ser uma terra com uma memória que está
desaparecendo. Ela continua descrevendo a história australiana como 'a aranha
colonizadora' e certamente em um espaço de tempo muito curto e superficial ela teceu
uma teia muito emaranhada e 'rede' (para usar o próprio termo do autor do romance)
o povo aborígine dentro de sua discurso colonizador. Como Wright nos lembra: 'A
história arrasta cada pessoa aborígine para as garras conquistadoras da colonização'
– e isso acontece! Isso nos leva ao tempo de outra pessoa e esse tempo foi descrito
como o único. Wright continua dizendo:
a história não vem apenas da colonização ou assimilação ou de ter aprendido

a escrever inglês, ou de discutir se as pessoas com uma história oral deveriam
escrever livros, mas é cantada com a mesma força de nossos
ancestrais que escreveram nossas histórias nas paredes das cavernas e na superfície da
rocha desgastada.37
35 Wright 2007: 81.

36 Wright 2007: 82.
37 Wright 2006: 13.
160
Ao tentar configurar a história que Wright conhecia, e a realidade que ela compreendia,
para contar uma história aborígine de todos os tempos, ela olhou para fora da Austrália.38
Ela foi inspirada e influenciada pelo romancista Carlos Fuentes, que descreveu o México
como um país de tempos suspensos, onde nenhum tempo foi resolvido. Fuentes explicou
que os escritores europeus assimilam e dirigem o passado escrevendo com um senso de
tempo linear que pressupõe uma progressão para frente. Ele acreditava que os romances
eram lugares onde todos os tempos se encontram e 'o passado se torna memória, e o
futuro, desejo... O romance expressa coisas que a história não mencionou, não lembrou
ou de repente deixou de imaginar.'39 Da mesma forma, o jornalista e escritor uruguaio
Eduardo Galeano escreveu na introdução à sua obra Génesis que 'queria contribuir para
a memória raptada de toda a América (América Latina) e falar à sua terra, falar com ela,
partilhar os seus segredos, perguntar de que barros difíceis ela nasceu , de que atos de
amor e violação ela vem'.40 O fracasso da história, então, para os escritores e contadores
de histórias indígenas é sua contenção, sua memória seletiva e sua relutância geral em
reconhecer a terra como viva.
Carpentaria fecha com uma música diferente da do início. "Era um mistério, mas havia
tanta música flutuando da terra aquática, cantando o país de novo."41 Assim, o Desespero
é transformado, não destruído. O desastre dos colonos é reconfigurado como cosmos
aborígines. A terra decide o destino das pessoas. As pessoas contam histórias que
existiam antes da ocupação dos colonos e lembram.
Os historiadores escrevem retrospectivamente e seletivamente. Wright reconfigura os

significados convencionais de tempo e atemporalidade em uma história de realismo aborígine.
Mais especificamente, é o realismo Waanyi, pois a história nasce dos tempos e lugares
Waanyi e o Golfo de Carpentaria é um lugar para todos os tempos e memórias - não
apenas dos últimos 225 anos. Os povos sem história são aqueles sem ligações mais
profundas com a terra que ocupam. Sua atemporalidade é o vácuo da curta história que
fizeram. A crença do colono em uma rede invisível que protege a história colonial da
cidade da superstição aborígine e do desastre natural prova ser apenas um fino verniz.
Diante de uma força mais profunda, maior e mais poderosa, a história , conforme definida
atualmente, é igualmente uma fina camada na memória e no tempo aborígines.
38 Wright 2007.
39 Fontes 2005: 178.
40 Galeano 1987: xv.
41 Wright 2006: 519.
161
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Wright, Alexis 2007, 'On Writing Carpentaria', HEAT (NS) 13: 79–95.
162
10. Panara
Os produtores de grãos da Austrália1
Bruce Pascoe
Em 1844, o grupo de Charles Sturt estava morrendo no que viria a ser conhecido como
Sturt's Stony Desert. Um deles, Poole, estava tão gravemente afetado pelo escorbuto que
foi mandado de volta ao acampamento base. Mas ele morreu no caminho. A maioria dos
outros não estava muito melhor e os cavalos mal conseguiam andar.
Os homens escalaram inúmeras colinas de areia e ao chegar ao cume de outra foram

saudados por um grupo de aborígines. Sturt estimou que havia quase 300 pessoas e eles
pareciam recebê-los. Como Sturt registrou, se eles tivessem sido agressivos de alguma
forma, seu grupo não poderia se defender, pois os homens estavam muito doentes e os
cavalos tão fracos que só podiam tropeçar para a base da colina, mas lá os aborígines se
aproximaram.
eles com coolamons de água de poço.
Depois que os 'exploradores' se fartaram, os aborígines, que nunca tinham visto um

cavalo, estenderam os coolamons para que os animais pudessem beber. Sturt comentou
sobre a coragem deles em fazê-lo. A festa de Sturt foi alimentada com pato assado e
bolo, e Sturt, que iria comer bolos semelhantes nos próximos meses, referiu-se a eles
como o melhor que já havia comido. Os europeus puderam então escolher as casas em
uma nova propriedade construída às margens do rio Warburton. As privações dos
'exploradores' no deserto australiano nunca podem ser superestimadas: água doce de
poço, pato assado, bolos finos e uma casa nova.
Nas noites seguintes, Sturt se deleitava em ouvir os cantos e as risadas enquanto a

cidade preparava suas refeições. O sussurro dos moinhos de grãos fez um som cativante
no crepúsculo, mas por volta das 10 horas a cidade ficou em silêncio enquanto se
preparava para dormir. Sturt comenta sobre a modesta civilidade do povo desta cidade.
O povo do rio Warburton referia-se a si mesmo como Panara ou povo dos grãos.
Eles provavelmente eram um clã dos Arrernte, mas sua referência a Panara foi para se
associarem a todos os outros grupos dentro do que Norman Tindale chamou de cinturão
de grãos aborígine, uma área com mais de duas vezes o tamanho do
1 Baseado em Pascoe 2014.
163
atual cinturão de trigo australiano.2 As línguas desses povos do interior têm mais de
uma dúzia de palavras baseadas na palavra panara, e todas elas têm uma conotação
espiritual e prática. A importância da agricultura para a economia aborígine é
demonstrada pela linguagem.
Em 1839, o tenente Gray foi frustrado em sua tentativa de cruzar um terreno perto de
Hutt River, na Austrália Ocidental.3 O solo havia sido tão bem cultivado que era
impossível atravessá-lo e chegava até onde a vista alcançava.
Gray tentou contornar a área, mas ao subir uma pequena elevação encontrou outra
área do mesmo tamanho e do mesmo grau de cultivo. No dia seguinte outro e depois
outro. A escala da operação foi enorme.
Gray comentou sobre as habitações, os poços e as estradas batidas, que davam

acesso à área cultivada onde os Nhanda cultivavam 'warran' ou inhame. Alguns
historiadores e agricultores se perguntam se os remanescentes do motim da Batávia
podem ter sido os responsáveis, mas isso parece improvável, dada a existência de
produção de inhame mais ou menos idêntica nas zonas climáticas australianas mais
adequadas. Os colonos relataram nos vastos terraços de inhame perto de Melbourne,
onde o solo era tão profundamente cultivado que "escorria pelos dedos como cinzas".
Exploradores em todos os cantos encontraram campos de grãos ou toneladas de grãos e farinha
armazenados ou enormes pastos de inhame e amido armazenado e bolos de massa preservada.
Peter Beveridge e Thomas Kirby foram os primeiros a "estabelecer" a área perto de

Swan Hill em uma estação que chamaram de Tyntynder.4 Eles ficaram surpresos
com os enormes montes fumegantes encontrados no distrito. Levaram semanas para
descobrir que essa indústria era para cozinhar o cumbungi antes da remoção do
amido e outros processos na utilização da planta.5
Certa manhã, Kirby encontrou um homem reclinado em um dos quilômetros de

represas de terra que o povo aborígine local havia erguido em todo o sistema fluvial.
Toneladas de terra foram necessárias para cada barreira. O homem aborígine estava
usando uma máquina para pescar. Na parede desta barragem foram construídas
várias aberturas para peixes. Neles havia sido colocado um laço, e este estava preso
a uma longa tipoia amarrada sob tensão a um poste, que era ancorado no fundo do
rio e fixado no lugar com uma estaca.
Quando um peixe nadava pelo portão e entrava no laço, ele ficava preso nas guelras
e essa ação fazia com que a estaca se soltasse, o que, por sua vez, permitia que a
tensão da vara jogasse o peixe do fundo do rio para a parede ao lado.
2 Tindale 1974.
3 Gray 1841.
4 Beveridge 1889.
5 Cumbungi é uma espécie de junco e a base era cozida e comida.
164
10. Panara
o aborígine, que jogou o peixe em uma cesta. Você terá que concordar que isso é
despreocupação. O homem se recusava a reconhecer a existência de Kirby, mas fazia questão
de estar ciente de sua proeza.
Como Kirby descreveu esse processo notável? 'Muitas vezes ouvi falar da indolência dos
negros e logo cheguei à conclusão, depois de ver um negro pescar de maneira tão preguiçosa,
que o que ouvi era perfeitamente verdade.'6
E a indústria necessária para construir esses açudes em toda a Riverina? E quanto à

engenharia necessária para inventar e construir a máquina de pesca automática?
Quando Beveridge e Kirby chegaram, foram abordados por aborígines gritando para eles,
jogando terra para o alto e agitando galhos agressivamente.
Beveridge relata que os homens quase gritaram até ficarem roucos gritando 'cum-a-thunga,
cum-a-thunga'. Beveridge interpretou isso como "você é bem-vindo à nossa terra".
Eu mesmo tenho experiência em recuperação de linguagem, mas depois de não conseguir

encontrar 'cum-a-thunga' no dicionário Wati Wati que Beveridge escreveu durante sua
aposentadoria, me perguntei por que ele o havia deixado de fora. Talvez isso mostrasse que
seu desespero para reivindicar legitimidade havia se mostrado insustentável pelo conhecimento posterior.
Melhor deixá-lo de fora do que as pessoas pensarem que o Wati Wati resistiu ao seu direito à
terra.
Falei com os linguistas, Dra. Christina Eira e Dr. Stephen Morey, para tentar desvendar o
mistério desta palavra. Seu estudo da linguagem revela uma possibilidade muito mais
plausível: 'Levante-se e vá embora ou vamos esfaqueá-lo nas entranhas' parece o significado
mais provável. Nosso estudo desse grupo de palavras requer mais trabalho, mas o exemplo
mostra que, se você alterar sua visão em 15 graus para acomodar o conhecimento aborígine,
suas dúvidas serão levantadas simplesmente pela referência ao chutar de terra e ao bater
vigoroso de galhos. – sinais universais de hostilidade aborígine. A menos, é claro, que você
esteja esperando legitimar sua ocupação da terra de outra nação soberana.
Eu costumava fazer passeios pelo Farol de Cape Otway. O salário era péssimo e as escadas
muitas, mas você ganhava um sorvete de graça no final de cada turno. Eu vi muitos visitantes
estrangeiros e muitos ficaram obcecados pelas histórias de navios migrantes e sua jornada de
15 semanas da Inglaterra. Uma família de vietnamitas sabia muito sobre a chegada de barco.
Eles estudaram o plano interior dos navios condenados e choraram.
6 Beveridge 1889.
165
Todos nós choramos. A história que me contaram sobre seus anos em campos de refugiados
parecia um piquenique em comparação com os oito dias no barco de pesca de 30 pés com 150
pessoas a bordo.
Também vi muitos franceses, alemães, italianos e holandeses no farol. Eu observei atentamente

enquanto eles liam a história do 'assentamento' da Austrália que os historiadores aceitáveis
haviam preparado. Eles murmuraram entre si e se viraram para mim, incrédulos. Alguns foram
diretos em expressar essa descrença. Eles sabiam muito sobre os métodos coloniais e foram
pegos entre o riso e a indignação com as fábulas que haviam sido preparadas para sua edificação.
Algum conluio entre o governador LaTrobe e 'colonos' como Roadknight garantiu que todos os
aborígenes em 80 quilômetros ao redor do local do farol fossem atacados, mortos ou encarcerados
em prisões ou missões para garantir a segurança da luz e dos guardiões.
Se você foi o responsável por essa construção, pode chegar à mesma conclusão.
Para que a comunidade branca prosperasse, a negra tinha de ser eliminada. Os Blacks queriam
manter seus bens imóveis: recursos de proteína ilimitados, baías protegidas e vistas deslumbrantes.
Posição, posição, posição. Meu Deus, houve conversas interessantes nesses passeios pelo farol.
A Austrália ainda tem um dom para canções de ninar. Cloudstreet de Tim Winton é oficialmente o
romance favorito da Austrália. Ele tem um fantasma negro que informa à família Pickles que está
feliz por eles terem vindo para tomar as terras. Adoro a escrita de Tim Winton, publiquei uma de
suas primeiras histórias, mas não gosto de miopia. Pode ser um romance, mas deve vir com um
aviso de que apóia o grande conto de fadas australiano de uma transferência pacífica do povo
aborígine agradecido.
Um segundo livro famoso e um texto para escolas secundárias e universidades australianas é

Secret River (2005), de Kate Grenville, onde os aborígines mal falam e permanecem como
contrastes para o progresso da reconciliação da história da ocupação branca.
Os australianos apostaram na arte que legitima a ocupação.
Se você olhar para as pinturas do aclamado artista do século XIX Fred Williams de uma
perspectiva aborígine, em vez de uma inovação artística, suas cenas de pioneiros brancos em
paisagens ricamente arborizadas podem parecer outra forma de apropriação e ocupação. Se
você ler os diários de exploradores e os escritos contemporâneos de historiadores australianos
não aborígines e alterar sua perspectiva em apenas 15 graus em direção a um ponto de vista
aborígine, verá algumas coisas surpreendentes: poderá ver o terreno que o tenente Gray não
conseguiu. Se você passar por ali como evidência de cultivo, poderá ver o preto indolente de
Kirby como um gênio do design e da inovação industrial, e poderá ver os terraços de terra ao
redor de Melbourne como um intrigante quebra-cabeça social, espiritual e econômico que nos
recusamos veementemente a contemplar.
166
10. Panara
Não sou um gênio ou moralmente superior. Cheguei às minhas opiniões aos 18 anos, após
uma educação e socialização muito semelhantes a muitos, mas quando meu tio me contou
sobre a história de nossa família aborígine e insistiu que eu me sentasse em barcos de
pesca e cozinhas com parentes e anciãos aborígines, vi a história do país que eu amava sob
uma nova luz dura e fiquei envergonhado - envergonhado por acreditar em uma história que
uma garota inteligente de 13 anos desprezaria se fosse encorajada a explorar e questionar.
Os fatos não mudam, mas se olharmos para eles com um pouquinho de compaixão e
ceticismo, podemos alterar o que pensamos da história aceita pela maioria dos australianos.
Ao estudar as 450 línguas aborígines da Austrália, você as abordará como o cavalo cego se
aproxima da pista de corrida ou ficará se perguntando sobre a opinião aborígine antes e
agora? Como é possível conduzir assuntos nacionais por 60.000 anos sem guerra territorial?
Observe os idiomas e como eles refletem não apenas a idade, mas também a localização.
Quais línguas falam sobre vulcanismo, quais descrevem manguezais, quais falam sobre
elevação do nível do mar, desertificação ou o aparecimento de estranhos objetos de madeira
na costa?
As línguas em geral se desenvolvem e permanecem em um único local. Recentemente, os

cientistas da linguagem estavam falando sobre um impulso norte-sul da linguagem há 5.000
anos, como se impulsionado pela invasão asiática, mas os ensaios mais recentes lançam
dúvidas sobre a teoria e sugerem, em vez disso, uma trajetória de linguagem espiritual e
social com as pessoas permanecendo onde estavam.
Haverá muitas teorias postuladas e discutidas, mas meu interesse é em como um número
tão grande de idiomas pode coexistir em uma harmonia tão inigualável.
O mundo nunca conheceu uma civilização que durasse tanto. Você quer saber sobre a base
desse governo? Bill Gammage em The Biggest Estate on Earth (2011) especula sobre a
diplomacia necessária para organizar queimadas ambientais em todo o continente. Não
queime minhas colheitas, cemitério, árvores sagradas, idílios cerimoniais.
Essa diplomacia deve ter engajado milhares de pessoas por milhares de horas ao longo de
milhares de anos.
As armadilhas para peixes Brewarrina são consideradas a estrutura humana mais antiga da
Terra, mas tiveram muito pouco interesse de pesquisa e não fazem parte de nenhum
currículo escolar. Essa omissão reflete um desejo de esconder as maravilhas do povo aborígine?
Austrália?
Imagine se um texano estivesse de posse de tal artefato. Aviões, frotas de ônibus, spas e
vendedores de óleo de cobra desciam sobre o local. Ele se tornaria o centro turístico da
Austrália e todas as crianças do 5º ano construiriam réplicas de armadilhas para peixes.
167
Stonehenge, Angkor Wat, as cidades maias, todos nós as conhecemos, mas quem já ouviu
falar de Brewarrina? Eu procurei de alto a baixo pela prova da alegação de que eram as
estruturas mais antigas da Terra, mas só consegui encontrar uma breve análise da técnica
de assentamento de pedra, de onde veio o número de 40.000 anos. Esta é a contribuição da
Austrália para o nascimento da engenharia. Não é apenas o trabalho ou a magia da
engenharia que é importante; é o espiritual e social
ética à qual não dedicamos quase nenhuma atenção.
Os cientistas que examinaram a estrutura ainda não têm certeza de como funciona o princípio
de travamento. Por que as pedras não desaparecem em uma enchente? Eles sabem que
tem algo a ver com o nó nas pedras angulares, mas não têm certeza de qual elemento da
física se baseia. Sabemos muito sobre o design de colunas gregas e romanas, todos podemos
nos lembrar do jônico se necessário para um jogo de palavras cruzadas, mas em 2013 não
conhecemos a ciência das armadilhas para peixes Brewarrina.
Ainda mais incrível, as estruturas foram projetadas para que qualquer armadilha garantisse
que as pessoas rio acima e abaixo de qualquer local mantivessem o acesso aos peixes.
Poucos meses após a chegada dos europeus, no entanto, as armadilhas foram rompidas
para fornecer acesso a barcos a vela e, posteriormente, a barcos a vapor. Dois tipos de
peixes, que as primeiras fotografias registram nas mãos dos pescadores de Brewarrina,
foram extintos em uma estação após a destruição das armadilhas.
Quando Sir Thomas Mitchell cavalgou pela área em 1831, ele passou por grandes aldeias,
muitas com populações que ele estimou em mais de 1.000. Ele inveja o conforto das casas e
a estética agradável da construção e localização. Essas pessoas são sustentadas por uma
economia multifacetada, pois, como observa Mitchell, ele também cavalgou por um campo
de grãos colhidos por 9 milhas e os montes de feno lembraram seus homens de casa. O
sistema de captura de peixes era um método de produção importante, mas não único. Como
Veronica Frail me disse durante minha visita a Brewarrina, seus ancestrais não eram
caçadores e coletores, mas fornecedores de festivais. E eles não estavam atendendo apenas
às suas próprias necessidades egoístas, eles projetaram um sistema que permitiria a
satisfação das necessidades de pessoas que eles nunca veriam.
Você se pergunta sobre um povo que poderia projetar um sistema econômico baseado no
cuidado das economias de clãs desconhecidos uns dos outros, exceto em sonhos e histórias?
Essa diplomacia igualitária pode ser uma ferramenta útil no mundo moderno?
E a contenção imposta à agressão territorial? Síria? Gaza?
A Amazônia? Coréia? Esta é uma sociedade com habilidades que precisamos hoje.
Essas ideias também estão na linguagem; eles estão nas palavras da terra e das pessoas, e
estão nos nomes das plantas e animais que sustentam a vida. Estão nos conceitos que
expressavam a meticulosa responsabilidade e cuidado com a terra.
168
10. Panara
Mesmo na área da lingüística, ainda há uma batalha pela propriedade das línguas
aborígenes. Alguns linguistas profissionais continuam a apropriar-se das palavras
enquanto se apresentam como salvadores de línguas moribundas. Um exemplo envolve
um clã aborígine liderado por um homem que dedicou toda a sua vida a essa recuperação.
Você não encontrará um homem de maior coragem ou generosidade. Ele está velho agora.
Algumas semanas atrás, ele teve que erguer o queixo para se virar, mas seu senso de
humor perverso iluminou seu rosto quando ele contou sua última piada.
Ele é o campeão da língua. Ele enviou sua filha por dois estados para garantir que eu
corrigisse um erro que cometi na tradução. Outra de suas conterrâneas se recuperou de
uma dependência química e, apesar de ser mãe solteira de três filhos em idade escolar,
introduziu o ensino de idiomas em duas escolas. Esse processo levou à recuperação de
uma montanha de palavras e gramática à medida que ela atraía os antigos aborígines,
alguns dos quais não falavam uma palavra em seu idioma há 50 anos. Foi ela, entre fazer
a merenda escolar e treinar o time de hóquei, quem salvou aquela linguagem. Devemos
quebrar nossos pescoços para garantir que mulheres assim não sejam marginalizadas
por aqueles com um ego muito maior, enorme ambição profissional e um dom da palavra.
Aquela mulher e suas irmãs foram maltratadas e insultadas por todos os linguistas que
apareceram em sua cidade.
Tenho esperança de que as línguas aborígines sejam respeitadas como as palavras de

outras pessoas, e não apenas para o moinho acadêmico. Isso exigirá protocolos de
gerenciamento para garantir que as organizações de idiomas aborígines sejam apoiadas
e que nossos jovens aborígines sejam nutridos em cargos de idioma. Isso é impossível;
é muito difícil ter uma pessoa com baixa escolaridade inicial no quadro de funcionários da
universidade?
Uma de nossas trabalhadoras linguísticas nunca terminou a escola e, quando sua

comunidade implorou que ela ajudasse a recuperar sua língua, ela não conseguia falar
uma palavra nem tinha ideia do que significava sintaxe, morfologia ou sufixo. Aquela
mulher se esforçou para aprender – porque era a língua dela. Generosos linguistas a
apoiaram, mas ela o fez pela força de vontade de seus ossos. Foi uma conquista surpreendente.
Quando um aborígine se forma, ele é caçado por organizações aborígines e não

aborígines. São poucos para as posições que precisamos preencher.
Reconhecemos que treinar e reter graduados aborígines é difícil, mas em um mundo
onde os canadenses cantam canções de David Bowie no espaço, isso não deveria ser
impossível.
Quando visitei a Universidade de Jayewardene, na Índia, para conversar com alunos

sobre minha ficção, fui chamado para uma reunião secreta de alunos dalits. Eles estavam
com medo de se encontrar comigo na frente das autoridades da universidade. Ainda que
o curso tivesse sido instituído para 'estudar sua cultura', eles temiam que o interesse do
governo em seu mundo fosse para consumi-lo e assimilá-lo. Eles tinham visto isso
acontecer com muita frequência. Um pouco dramático? Eles citaram instância após instância de
169
aldeias seguindo os velhos costumes culturais que, depois de aceitar dinheiro do governo para
escolas e saúde, viram sua cultura despojada de toda soberania e transformada em uma
dezena de artefatos em um museu.
Esta é a história da interação colonial com culturas subjugadas. Felizmente, Charles Darwin
não estava totalmente certo. O fraco não cede humildemente ao forte em todas as ocasiões,
porque às vezes o forte descobre que seu ethos e civilidade não são indestrutíveis. Pense em
Atlântida, Persépolis, Machu Picchu, Petra, Palmyra e Perth.
Jared Diamond acredita que o colapso das civilizações pode ser previsto pelo nível de
desperdício. No nosso caso, pense na Bacia de Murray, no solo de Mallee, na Península de
Burrup, nas florestas tropicais da Tasmânia e nas escolas aborígines bilíngües. O modelo que
estamos seguindo tão servilmente tem todas as chances de ser uma indulgência risível dentro
do século. Podemos não sobreviver ao nosso excesso.
Em vez disso, considere a cultura econômica e filosófica da civilização mais antiga do mundo.
As ferramentas usadas para criar essa longevidade igualitária são muito mais bem testadas do
que as de Keynes, Maquiavel, Churchill e Lincoln. Eles mantiveram um povo unido e um
continente saudável e merecem respeito, mesmo que apenas por sua filosofia liberal-
conservadora. Os benefícios derivados dos conceitos de diplomacia, sustentabilidade e amor
são tesouros e, uma vez extraídos, seriam naturalmente compartilhados com os inventores, os
aborígenes. Não é?
A Austrália descobrirá esses tesouros, mas espera-se que insista que eles continuem sendo
propriedade dos aborígines.
Se este é um país moral.
Bibliografia
Beveridge, Peter 1889, Os aborígenes de Victoria e Riverina, ML Hutchison,
Melbourne.
Grey, George 1841, Diários de duas expedições de descoberta no noroeste e oeste da Austrália,
durante os anos de 1837, 1838 e 1839, Vols 1 e 2, T & W Boone, Londres.
Pascoe, Bruce 2014, Dark Emu: Black Seeds: Agricultura ou Acidente?, Magabala
Livros, Broome.
Tindale, Norman B 1974, Aboriginal Tribes of Australia: Their Terrain, Environmental Controls,
Distribution, Limits, and Proper Names, University of California Press e Australian National
University Press, Canberra.
170
11. O Passado no Presente?

Narrativas Arqueológicas e História Aborígine
Harry Allen
Introdução
'Deep Time and Deep Histories' representa mais do que nossa capacidade de medir
o tempo com precisão ou de construir novas versões da história humana com base na
genética e na biologia molecular. Assim, buscar compreender o lugar do homem na
natureza é empreender uma tarefa política significativa.1 Para os seres humanos que
vivem no século XXI, explorar essas questões é fundamental para nossa
autocompreensão e nossas aspirações para o futuro.
Esta revisão de relatos arqueológicos do passado tem como tema a ideia transcendental
do progresso humano, que apresenta a história humana como passando por uma
série de estágios progressivos definidos por critérios essencialistas.
Um grande número de teorias baseadas nessas idéias foi apresentada ao público nos
últimos 200 anos. No entanto, apesar das diferenças de assunto e ênfase, é evidente
que estes são da mesma natureza básica e seguem a mesma lógica histórica. Embora
os arqueólogos sejam críticos rigorosos de muitas dessas ideias, os esquemas
históricos com os quais eles tentaram substituí-las, com base em evidências mais
recentes, costumam ser variações do mesmo tema. Por meio da repetição, os
esquemas mais novos reforçam constantemente os mais antigos.
Ao apresentar uma revisão das versões arqueológicas do progresso humano, o

objetivo é enfrentar suas bases ideológicas e aprofundar o processo de mapeamento
de relatos mais precisos da história humana.
Historicizando a variabilidade humana
Uma das primeiras tentativas de explicar a variabilidade humana começou como uma
teoria psicológica e não histórica. Isso foi baseado nas idéias de Aristóteles transmitidas
pelos escritos de Tomás de Aquino à Igreja Católica. Aristóteles considerava que os
povos não gregos eram "escravos naturais" porque, embora tivessem a capacidade
de pensar racionalmente, optavam por não fazê-lo. Ele fez,
1 Huxley 1906; Mulvaney 1971b. 171

no entanto, considere que as crianças gregas do sexo masculino poderiam desenvolver

uma facilidade racional após uma instrução correta. A Igreja Católica na Espanha lutou
com esses problemas ao tentar decidir a posição legal dos povos ameríndios. Os índios
deveriam ser considerados escravos e incapazes de aprender, ou como crianças, a quem
poderiam ser negados seus direitos cívicos até que demonstrassem racionalidade? No
evento, a Igreja aceitou que os índios sul-americanos fossem considerados 'filhos naturais'
sob a tutela da Igreja e das autoridades civis.2
Localizar os povos etnográficos dessa maneira condizia com a ideia de 'Idades do

Homem', metáfora frequentemente usada por autores clássicos. O conceito foi transferido
sem problemas para o cristianismo, e Agostinho fez uso complexo dele:
O período mais antigo da raça humana, quando os homens começaram a

desfrutar da luz, pode ser comparado … ao primeiro dia da criação … Devemos
considerar esta era como a infância do mundo, pois o mundo neste caso deve
ser pensado como um único ser humano …3
Em obras históricas posteriores, o objetivo secular do progresso humano contínuo

substituiu a melhoria espiritual, transformando a teoria psicológica/desenvolvimentista de
Aristóteles em uma teoria histórica. O historiador evolucionário Peter Bowler observa que
os vitorianos foram profundamente atraídos pela ideia de que o desenvolvimento social
humano era paralelo à progressão de um indivíduo desde a simplicidade de uma única
célula até a complexidade de um adulto maduro:
Uma vez que começamos a pensar na história da civilização, ou da vida na Terra,

seguindo o mesmo padrão do embrião em crescimento, ficamos presos a um
modelo no qual a evolução é vista como a ascensão de uma escada em direção à
estados de desenvolvimento cada vez mais elevados.4
Tais ideias foram aplicadas a todos os povos etnográficos e conceituar os aborígines

australianos como crianças durante o final do século XIX e início do século XX era comum
em todo o espectro científico, religioso e político.5 Essas ideias teleológicas e orgânicas
têm pouco a ver com uma compreensão arqueológica do passado. No entanto, ao
incorporar o crescimento desde o início simples até uma maturidade mais complexa com
o tempo dividido em Eras, eles formam um modelo para as teorias historicistas que se
seguem.6
2 Adams 1998: 141–142; Saúde 2008; Peso: 60–79; Smith 1983: 109–122.
3 Citado em Archambault 1966: 203.
4 Bowler 1989: 10.
5 Ver Gsell 1955; Broome 1982: 104; Spencer 1914: 38; Staniland Wake 1872: 82.
6 Tanto Broome quanto Stanner documentam que essas ideias tiveram um impacto profundo nas políticas públicas
voltadas para o povo aborígine. Broome 1982; Stanner 1979 [1962]: 152–153.
172
Um segundo conjunto de ideias influentes organizou as sociedades humanas em uma

sequência temporal em termos de sua forma econômica: caçadores, pastores,
jardineiros e, finalmente, mercantilistas.7 Adam Smith foi o mais importante dos
escritores iluministas escoceses a promover essa teoria materialista da desenvolvimento
humano.8 O esquema de Smith começou com uma 'Era dos Caçadores' seguida por
uma 'Era dos Pastores', observando:
quando uma sociedade se torna numerosa, eles encontrariam dificuldade em

se sustentar com manadas e rebanhos. Então eles se voltariam naturalmente
para o cultivo da terra e para o cultivo de plantas e árvores que produzissem
alimento... E assim eles avançariam gradualmente para a Era da Agricultura ...9
Esses esquemas especulativos combinavam a teoria dos estágios com a ideia de que
a história humana se move através de uma sequência de estágios sucessivos, pré-
história conjectural, um relato especulativo do passado baseado na premissa lógica
de que o movimento é de começos simples para um presente mais complexo e, o
método comparativo , que usava relatos de sociedades contemporâneas tanto como
análogos de sociedades passadas quanto como evidência de mudança sequencial.10
A essa lista pode ser acrescentada a ideia funcionalista de que a maneira pela qual
uma sociedade ganhava seu sustento determinava seus arranjos sociais e legais.11
Embora não escrevendo dentro de uma estrutura evolutiva, o filósofo político francês
Montesquieu classificou os sistemas políticos das 'nações' como pertencentes à
Selvageria, à Barbárie ou à Civilização. Que esta classificação representou estágios
progressivos e sucessivos de desenvolvimento surgiu apenas mais tarde.12
Em 1800, Joseph Marie, Barão de Gérando (Degérando) publicou sua Consideração

sobre os vários métodos a serem seguidos na observação dos povos selvagens, que
interpretou a emergência dos sistemas políticos em termos de desenvolvimento.
Degérando deu o seguinte conselho aos membros da expedição científica de Nicholas
Baudin ao Oceano Antártico:
O viajante filosófico, navegando até os confins da terra, está de fato viajando

no tempo; ele está explorando o passado; cada passo que ele dá é a
passagem de uma era. As ilhas desconhecidas que ele alcança são para ele
o berço da sociedade humana. [Eles] … recriam para nós o estado de nossos
próprios ancestrais e a história mais antiga do mundo.13
7 Burrow 1966; Brison 1945; Manso 1976.

8 Barnard 2004.
9 Smith 1762–3 citado em Meek 1976: 117–178.
10 Adams 1998: 29–34.
11 Meek documenta a influência que os filósofos utilitaristas escoceses tiveram no desenvolvimento das ideias de Karl Marx.
Manso 1954.
12 Meek 1976: 32–35; Montesquieu 1949 [1748]: 275.
13 Degérando 1969 [1800]: 63; ver também Jones 1992. Fabian e Gamble observam que tais teorias organizam sociedades coevas
ao longo de uma escala que transforma o espaço e a forma econômica em uma diferença temporal. Fabiano 1983; Jogo 1992. 173
Abordagens baseadas em tecnologia

ou evolução social
No final do século XVIII, a popularidade das teorias especulativas diminuiu em favor

daquelas baseadas em evidências físicas. Como resultado, as descobertas da ciência
prática tornaram-se um elemento significativo na criação de uma história natural
universal.14 Foi nesse meio que CJ Thomsen, trabalhando no Museu Nacional
Dinamarquês em 1819, reorganizou as coleções em termos das Eras de Pedra, Bronze
e Ferro – um conjunto de generalizações sobre desenvolvimentos sucessivos na pré-
história dinamarquesa que ele apresentou aos visitantes do museu.15
Os historiadores da arqueologia sugerem que as Três Eras de Thomsen foram um

esquema empiricamente baseado nas evidências apresentadas a ele. baseava-se na
noção de tipos ideais ou essenciais, usava a etnografia comparativa como um análogo
do comportamento pré-histórico e refletia uma crença subjacente de que a mudança no
passado humano era direcional, ocorrendo como uma série de estágios tecnológicos ao
longo do tempo, cada um definido em termos de tipos de artefatos.17
O esquema de Thomsen foi o primeiro de muitos a fazer uso dos dados da arqueologia
para criar um relato sequencial da história humana baseado em mudanças na tecnologia.
Seguiu-se uma série de elaborações adicionais. John Lubbock, autor do influente
Prehistoric Times, dividiu a Idade da Pedra nos períodos Paleolítico e Neolítico,18
modificado ainda mais quando o antropólogo Hodder Westropp inseriu o Mesolítico, ou
era de caça avançada, entre os dois, usando ferramentas de pedra microlítica como
critério. 19 Além disso, houve a divisão do Paleolítico em divisões do Paleolítico Inferior,
Médio e Superior (Tabela 11.1), e o Paleolítico Superior francês na sequência cultural
Châtelperonian, Aurignacian, Gravettian, Solutrean e Magdalenian, cada um definido
com base em particular tipos de ferramentas.20
14 de setembro de 2009; Ano de 2003.

15 O uso de Thomsen incluiu tanto 'Idade da Pedra' quanto 'Idade da Pedra' em seu período inicial. A formulação 'Idade da
Pedra' invoca um sentido de um Mundo de Pedra, um pouco diferente em significado do uso contemporâneo de 'Idade da
Pedra' (para o uso geológico do termo 'Mundo' ver Rudwick 1995). Thomsen 1848: 64-69.
16 Daniel 1943: 16; Gräsland 1987: 20–21, 27–28.
17 Em uma carta em 1825, Thomsen comparou a Idade da Pedra da Europa com os 'Selvagens Norte-Americanos'
observando 'Eles eram guerreiros, viviam na floresta, [e] não estavam familiarizados com metais (ou apenas com
moderação)...' (citado em Rodden 1981: 58). Ver também Thomsen 1848: 64. Klindt-Jensen também cita Thomsen ao
observar que as pontas triangulares das flechas dinamarquesas eram bem parecidas com as usadas pelos 'selvagens índios
norte-americanos'. Rodden 1981: 51–68; Klindt-Jensen 1981: 15.
18 Paleolítico é glosado como a Idade da Pedra Antiga e o Neolítico como a Idade da Pedra Nova. Os termos mais antigos
foram considerados paralelos ao uso geológico, por exemplo, o Pleistoceno. Lubbock 1865: 2–3; Daniel 1978: 125–126, 251.
19 Westropp 1872: xxiii.

20 Chazan 1995: 462–463; Clark 1969: 51; Daniel 1978: 125; De Mortillet 1872.
174
Tabela 11.1: Cronologia paleolítica baseada em de Mortillet (1872)

Era Indústria Idade
Magdeliano, Período da Madeleine Lâminas de pedra e pontas de osso Paleolítico Superior
Solutréen, Epoque de Solutréen Pontos de folha de louro, bifaces Paleolítico Superior
Musterian, período de Moustiers Pontas e raspadores musterianos Paleolítico Médio
Acheuliano, Período de Saint Acheul Machados Paleolítico Inferior
Fonte: Depois de Mortillet 1872.
As várias ideias discutidas acima foram reunidas por Lewis Henry Morgan em Ancient
Society (1877). Morgan demonstrou o progresso humano combinando a terminologia de
Montesquieu "Selvageria, Barbárie e Civilização" com informações sobre economia,
tecnologia e relações sociais.21 Ele apresentou um esquema de progressão de estágios,
cada um dividido em partes inferior, intermediária e superior. Assim, para Morgan, os
humanos passaram da selvageria para o estágio inferior da barbárie quando começaram
a fazer cerâmica. Um estágio intermediário veio com a domesticação de animais e
plantas e o estágio final da barbárie viu a introdução da fundição de ferro . a "selvageria
inferior", que ele denominou "a infância da raça humana".23 Além disso, Morgan foi
explícito sobre a conexão entre os períodos geológicos e o uso de princípios
uniformitaristas para documentar o progresso humano por meio da classificação dos
povos tribais contemporâneos. Ele explicou:
Como as sucessivas formações geológicas, as tribos da humanidade podem ser

arranjadas de acordo com suas condições relativas, em estratos sucessivos.
Quando assim organizados, eles revelam com algum grau de certeza toda a
extensão do progresso humano desde a selvageria até a civilização.24
Através de Marx, a visão de Morgan sobre a história humana teve uma influência direta
na arqueologia de V Gordon Childe.25
21 Hiatt fornece uma análise detalhada das teorias evolutivas preocupadas com as relações sociais relacionadas ao povo
aborígine australiano. Hiatt 1996.
22 Morgan 1877: 10–13.
23 Morgan 1877: 10, 12.
24 Morgan 1877: 422, citado em Keen 2000.
25 Childe afirma que tomou as categorias de Morgan de Marx, pois eram compatíveis com a ideia funcionalista de que a
economia era determinante das relações sociais. Engels usou sua Morgan's Ancient Society como base para o ensaio 'A
Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado'. Engels 1972 [1884]; Criança 1958.
175
O que aconteceu na história de Childe

O arqueólogo australiano Gordon Childe, formado na Inglaterra, foi o grande responsável
pelo desenvolvimento da arqueologia histórico-cultural, uma das principais abordagens
arqueológicas da primeira metade do século XX.
Childe trabalhou em dois níveis. A primeira foi a definição de culturas individuais
e sequências de cultura baseadas em montagens de tipos de artefatos. Childe pensava

que os artefatos em um sistema cultural eram análogos às palavras em um idioma, onde
as semelhanças e diferenças permitiam que as relações fossem traçadas através do
tempo e do espaço. Supunha-se que uma cultura definida arqueologicamente era
representativa de 'um povo' que residia em um território definido. Comentando sobre as
teorias arqueológicas de Childe, Andrew Sherratt observa sua base romântica em que a
ancestralidade cultural e os relacionamentos seguem a forma de uma árvore genealógica.26
O segundo nível de Childe é encontrado em suas obras históricas gerais, nas quais ele
apresenta uma história universal demonstrando o desenvolvimento ao longo do tempo
desde o início do Paleolítico até o final da Idade do Ferro.27 Essa etapa exigia a
abstração de elementos essenciais, como tecnologia, economia ou forma de
assentamento de culturas arqueológicas individuais e agrupando-as em entidades,
idades ou estágios de ordem superior, sem referência a relações genéticas. A estrutura
narrativa de suas obras históricas gerais apresentou uma sequência progressiva de
estágios tecnoevolucionários pontuados por 'revoluções'.28 Quando se tratou de criar
uma estrutura para esses estágios, no entanto, Childe recorreu às ideias apresentadas
por Thomsen, Lubbock e Morgan.29 Em O homem se faz (1936), Childe apresentou
suas ideias materialistas em termos de estágios econômicos sucessivos, começando
com os coletores de alimentos, a revolução neolítica e a revolução urbana, posteriormente
reformulando esses estágios como selvageria paleolítica, barbárie neolítica, civilização
da idade do bronze e, finalmente, , The Iron Age.30 Childe considerou que combiná-los
dessa maneira representava 'um andaime útil'.31 Através do uso dessas ideias, Childe
foi capaz de apresentar um relato histórico que era imediatamente familiar para seus
leitores.32
26 Greene documenta que Childe projetou ideias sobre a Revolução Industrial no passado, primeiramente em
termos da Revolução Urbana e, posteriormente, da Revolução Neolítica. Childe teve o cuidado de afirmar que essas
processos representados em vez de eventos. A terminologia, no entanto, ganhou vida própria. Sherratt 1989: 165–168;
Verde 1999.
27 Allen, 2000: 109-111.
28 Greene: 97–109.
29 Allen 2000: 109–11; Childe 1958: 72.
30 Childe 1954 [1942].
31 Childe 1956a: 93.
32 Childe exemplificou a máxima de Marx de que, no momento de criar uma nova versão da história, disfarçamos o fato
invocando "os espíritos do passado". Childe também estava voltando a uma visão evolutiva da história, que havia perdido
força durante as décadas de 1920 e 1930. Grahame Clark criticou os livros posteriores de Childe e considerou que ele
contribuiu com pouca importância para a arqueologia depois de 1930 (mas para uma visão oposta, veja Thomas 1982).
Clark 1976: 3; Marx 1926; Piggott 1958; Sherratt 1989: 178-182.
176
Embora seus Estágios ou Idades seguissem a mesma ordem sequencial, Childe alertou que
isso não significava que eles eram sincrônicos em todos os lugares.
Demonstrou-se estratigraficamente que as distintas montagens de ferramentas

seguem umas às outras na mesma ordem onde quer que ocorram. Mas o arqueólogo
tem a sorte de ter à mão escalas de tempo independentes com as quais comparar
cada sequência local. Então ele chegou relutantemente … a perceber que suas Eras
não são, de fato, contemporâneas em todos os lugares; eles são apenas homotaxiais
e podem, portanto, ser mais legitimamente chamados de Estágios.33
O povo e a cultura aborígine australiana são um exemplo. Childe aceitou que sua economia
crescente correspondia ao período paleolítico e à selvageria de Morgan, observando que a
Idade da Pedra durou até o presente na Austrália Central, "pelo menos em termos
econômicos".34 Por outro lado, Childe alertou contra pensar que qualquer a tribo selvagem
era primitiva, imutável ou impensada.35
Childe era um historiador bom demais para escrever uma história Whig do mundo. Ele
achava que o processo histórico poderia ser desordenado e não era automático nem
inevitável, que o resultado estava em nossas próprias mãos.36 Childe's What Happened in
History foi escrito no auge da Segunda Guerra Mundial, em parte para fornecer aos leitores
uma lição de esperança durante um período de desânimo sobre o futuro:
O progresso é real se descontínuo. A curva ascendente se resolve em uma série de

vales e cristas. Mas... nenhuma depressão desce ao nível inferior da anterior; cada
crista supera seu último precursor.37
A fraqueza das versões da história organizadas em estágios reside no fato de que toda
mudança tem que ocorrer naquele momento abstrato quando um estágio muda para o
próximo . compreensão da história. A maioria dos arqueólogos do século XIX e início do
século XX invocou abordagens evolutivas e particularistas, argumentando que, embora o
progresso humano geral possa ser assumido, o movimento de uma cultura para outra, ou de
um estágio para o próximo, pode ser abrupto, atribuível à substituição étnica, a difusão de
ideias
33 Childe 1944: 7. Homotaxial refere-se à posição relativa em uma sequência geológica em vez de ser
contemporânea, permitindo assim que a Idade da Pedra possa continuar em alguns lugares no século XX.
34 Childe 1936: 43; Childe 1954 [1942]: 24.
35 Childe 1936: 46–47.
36 Childe 1947: 60, 65–67; Childe 1956a: 164-165.
37 Childe 1954 [1942]: 282.
38 Grupo 1967.
177
ou comércio, ou invenções individuais estimuladas por mudanças biológicas ou

ambientais.39 Essa compreensão da história sobreviveu quase ilesa ao desafio do
pensamento darwiniano.40
A história profunda que emerge nesses relatos cria seu próprio senso de tempo e,
como resultado, pode se encaixar igualmente em prazos bíblicos ou geológicos. Antes
da descoberta da datação por radiocarbono, os arqueólogos foram forçados a conectar
suas sequências com as cronologias do Egito ou do Oriente Médio, ou usar diferentes
proporções de artefatos (seriação), ou fazer suposições baseadas em estilos de
artefatos para datar seus sítios .41 Houve, entretanto, um ponto cego cronológico
entre a datação de fósseis geológicos do Pleistoceno e o surgimento de registros
escritos e listas dinásticas; um período da pré-história muito significativo, pois foi nessa
época que ocorreu a domesticação de plantas e animais, o advento da metalurgia e
os primórdios da ocupação urbana.
A revolução do radiocarbono
O advento da datação por radiocarbono em 1949 forneceu um mecanismo de datação

independente de artefatos e sua tipologia.42 Desde então, o arsenal do arqueólogo foi
aumentado por uma gama crescente de métodos cronológicos baseados em técnicas
de datação isotópica e luminescente.43 Isso libertou a arqueologia de a necessidade
de datar locais por meio de tipos de artefatos e, em última análise, permitiu que a
arqueologia fosse além da história da cultura para abordagens menos taxonômicas
por natureza.44
Dada nossa capacidade aprimorada de datar as evidências materiais da arqueologia,

além dos métodos sofisticados de recuperação e análise agora disponíveis, pode-se
considerar que as versões progressivas encenadas de uma história humana universal
deveriam ter desmoronado sob o peso das evidências críticas apontadas contra elas.
Dois exemplos demonstrarão, no entanto, que não foi esse o caso.
Continua a haver um debate sobre se o Neolítico representou uma mudança rápida e

abrupta ou, alternativamente, o surgimento lento de uma variedade de técnicas de
obtenção de alimentos. Smith argumenta contra o conceito de uma 'Revolução
Neolítica', observando que a fronteira aparentemente nítida entre caça-coleta e
agricultura é uma construção, produzida pela reclassificação de sociedades anômalas como 'Complexa
39 Breuil 1912: 174; Chazan 1995: 451–452; Clark 1976: 15; Daniel 1978:45; Murray 2007: 245.
40 Bowler 1988; Bowler 1989: 175–219; Terra Livre 1983.
41 Childe 1956a: 57–83.
42 Arnold e Libby 1949; Renfrew 1976 [1973].
43 Macdougall 2008; Roberto 1997.
44 Hodder 1991.
178
caçadores-coletores' ou 'agricultores incipientes'.45 Smith não evita totalmente a armadilha

de considerar a produção de alimentos de baixo nível como uma fase intermediária entre
a caça e coleta e a agricultura. Sua ênfase, no entanto, está na variabilidade das
respostas econômicas humanas às circunstâncias individuais.
Harris também modificou o conceito de uma Revolução Neolítica buscando substituí-lo
por uma compreensão ecológica das interações homem-planta em um amplo espectro de
ocorrências.46
O segundo caso envolve a proposta de Grahame Clark de que a tecnologia de ferramentas

de pedra poderia ser dividida em uma sucessão de modos que datam do Paleolítico
Inferior ao Mesolítico.47 Clark e, mais recentemente, Foley, argumentam que a mudança
de um modo para outro está associada a mudanças progressivas na especiação e
cognição dos hominídeos.48 A sequência de modos de Clark é mostrada na Tabela 11.2
abaixo. Nesse esquema, os artefatos funcionam como marcadores tipológicos e
encenados, lâminas no caso do Paleolítico Superior e micrólitos no Mesolítico, assim
como machados de pedra polida e cerâmica foram anteriormente considerados indicadores do Neolítico.
Tabela 11.2: Modos de tecnologia de ferramentas de pedra
Modo Tecnologia Namoro e Associação
Modo 5 micrólitos Mesolítico, moderno Homo sapiens
Modo 4 Lâminas Paleolítico superior, moderno Homo sapiens
Modo 3 Tecnologia de núcleo preparada Paleolítico Médio, Neandertais e Arcaico

levalloisiana Um homem sábio
Modo 2 machados acheulianos Paleolítico Inferior, Homo erectus
Modo 1 Oldowan – ferramentas de calçada Paleolítico Inferior, Australopithecus e primeiros Homo sp.,
e flocos simples
Fonte: Depois de Foley 1987.
Este modelo de desenvolvimento tecno-evolucionário progressivo estava ligado à

'Revolução Humana', a ideia de que muitos aspectos do comportamento humano
moderno, incluindo a cognição desenvolvida e a comunicação simbólica, originaram-se
na Europa com a transição do Paleolítico Médio para o Superior. As paleoantropólogas
Sally McBrearty e Alison Brooks desafiaram essa ideia, documentando como os tipos que
definem a sequência do Paleolítico Superior europeu podem ser encontrados em datas
anteriores na África durante a Idade da Pedra Média (MSA).49 Eles argumentam que
45 Smith 2001.
46 Harris 1990: 18.
47 Clark 1969.
48Foley 1987.
49 Foley agora aceita que a maioria dos elementos definidores dos Modos 4 e 5 se desenvolveram na África durante o período do
Modo 3/MSA. McBrearty e Brooks 2000; Foley e Lahr 1997.
179
a clássica sequência européia, contra a qual outras tradições de fabricação de ferramentas

foram comparadas, é anômala, sendo o resultado de um registro arqueológico descontínuo
no remoto beco sem saída do Pleistoceno na Europa Ocidental.50
As tentativas de localizar as tecnologias de pedra aborígines australianas dentro dessa

sequência modal têm se mostrado difíceis, pois as tecnologias australianas representam
igualmente aspectos das tecnologias do Modo 1 e do Modo 3.51 Vários arqueólogos agora
argumentam que é um erro tentar medir o desenvolvimento cultural humano em termos de
ferramentas de pedra.52
A hipótese de 'fora da África' e o aumento do conhecimento da Idade da Pedra africana

minaram muito da compreensão arqueológica das origens do Homo sapiens moderno. Isso
nos obriga a reconsiderar novamente a maneira pela qual o passado foi conceituado como
uma série de estágios progressivos.
Agora é hora de voltar nossa atenção mais diretamente para a arqueologia australiana.
Historicizando o passado australiano

Os esquemas históricos sobre os povos indígenas são anteriores tanto ao conhecimento
dos povos aborígines quanto à descoberta arqueológica de tempos profundos, tendo sido
aplicados anteriormente a índios norte-americanos e sul-americanos e a diferentes grupos
de africanos. No entanto, uma vez que os australianos, e especialmente os tasmanianos,
foram descobertos, eles foram considerados representantes do homem primordial pelos
teóricos do desenvolvimento humano.53
Nos anos que se seguiram ao desenvolvimento da antropologia e da arqueologia na

Europa, várias tentativas foram feitas para localizar os aborígines australianos dentro das
estruturas discutidas acima. O antropólogo britânico Edward Burnett Tylor comparou os
australianos com os povos paleolíticos, referindo-se a eles como os "selvagens inferiores
". de Le Moustier em Dordogne,55 argumentando que os tipos de ferramentas de pedra
indicavam que os tasmanianos eram:
representantes vivos do início da Idade da Pedra, deixados para trás no

desenvolvimento industrial até mesmo pelas antigas tribos do Somme e do Ouse...
a condição dos selvagens modernos ilustra a condição da pedra antiga
50 McBrearty e Brooks 2000: 454.

51 Foley e Lahr 1997: 18, 20, 24; Brumm e Moore 2005: 162.
52 Gamble 1995: 179; Oppenheimer 2003: 97; Branco 1977.
53 Mulvaney 1958: 297.
54 Tylor 1865: 136–138, 363.
55 Tylor 1894: 147.
180
povos de idade, representantes de um estágio de cultura ao mesmo tempo antigo

e de baixo grau. Os espécimes e registros da Tasmânia agora nos colocam à
vista do estado de um povo no estágio paleolítico, que pode ter durado em seu
lar remoto e não visitado desde as eras distantes, quando pedras lascadas
toscamente agarradas na mão ainda eram os melhores implementos de
humanidade.56
Em seu livro Caçadores Antigos e Seus Representantes Modernos, Sollas colocou os

tasmanianos no alvorecer da história, uma raça paleolítica, até mesmo 'eolítica',
considerando-os um povo autóctone primitivo. Acredita-se que eles tenham sobrevivido
isolados na ilha da Tasmânia – tendo sido destruídos, expulsos ou absorvidos no
continente australiano pela chegada posterior dos aborígines australianos.57 Embora
ele considerasse que os australianos haviam feito avanços culturais substanciais em
comparação com os neandertais , Sollas ainda descrevia os australianos como "os
musterianos dos antípodas".58 Seguiu-se uma discussão sobre se os tasmanianos e os
aborígenes australianos representavam um estágio tecnológico do Paleolítico Médio ou
Superior, ou seja, se deveriam ser considerados musterianos arcaicos ou membros do
Homo sapiens moderno ? 59
Em 1953, Frederick McCarthy podia afirmar com confiança 'não há na Austrália estágios
distintos de cultura ou períodos de tempo correspondentes ao Eolítico, Paleolítico ou
Neolítico'.60 Nossa confiança em sua descoberta, no entanto, é abalada algumas linhas
depois, quando McCarthy observa:
Os vestígios mais arcaicos da cultura na Austrália compreendem algumas

técnicas e tipos de trabalho de pedra do Paleolítico … Outra relação inicial é a
de cortadores de seixos lascados de um lado … Eles pertencem ao Pleistoceno
tardio e aos períodos Mesolíticos entre cinco e dez mil anos atrás. 61
Uma pesquisa de livros antropológicos e arqueológicos publicados durante o século XX

revela que o termo 'Idade da Pedra' era comumente usado para descrever os povos
aborígines australianos contemporâneos. Essas obras incluíam The Stone Age Men of
Australia, Back in the Stone Age: The Natives of Central Australia; Explorando a Terra
de Arnhem da Idade da Pedra; Artesãos da Idade da Pedra: ferramentas de pedra e
locais de acampamento dos aborígines australianos; Machados de aço para australianos
62
da Idade da Pedra; e mais recentemente, Economia da Idade da Pedra.
56 Tylor 1894: 148–149, 152.

57 Sollas 1911: 85.
58 Sollas 1991: 170, 207.
59 Balfour 1926.
60 McCarthy 1953: 246.
61 McCarthy 1953: 249.
62 British Pathé 1933; Chewings 1937; Mountford 1949; Mitchell 1949; Sharp 1952; Sahlins 1974.
181
Em muitos casos, o termo 'Idade da Pedra' foi usado para chamar a atenção do
leitor, assim como Karl Lumholtz (1889) usou o título Entre Canibais. No entanto,
também havia uma clara relação entre título e conteúdo em muitos desses livros.
O preeminente estudioso da cultura aborígine australiana no início do século XX,
W Baldwin Spencer, no prefácio de The Arunta: A Study of a Stone Age People,
afirmou que era possível na Austrália estudar seres humanos 'que ainda
permanecem na nível cultural dos homens da Idade da Pedra'.63
Figura 11.1: Um belo retrato de um homem aborígine, provavelmente

da Austrália central por Charles P Mountford, que apareceu como
o frontispício do livro de Ion Idriess, Our Living Stone Age (Angus e
Robertson, Sydney, 1963) com a legenda 'Stone Age Man' .
Fonte: State Library of South Australia.
63 Spencer e Gillen 1927. Attwood argumenta que tais declarações apoiaram a busca da antropologia por legitimidade
e ele reitera o ponto de Fabian de que a negação da coevalidade desempenha um papel significativo na manutenção
das relações coloniais entre os povos aborígines e os colonos brancos. Attwood 1996; Fabiano 1983: 31–34.
182
Figura 11.2: Uma fotografia que aparece em Charles Barrett's Coast

of Adventure (Robertson e Mullens, 1941) mostrando alguns meninos
preparando uma refeição na hora do almoço e legendada no original
'Meninos primitivos preparam uma refeição primitiva na Ilha Wessel'.
Fonte: Fotografia de Charles Leslie Barrett em Coast of Adventure.
A noção essencialista de que os aborígines australianos habitaram a Idade da

Pedra permaneceu comum. Em sua avaliação da arqueologia australiana, The
Stone Age of Australia (1961), John Mulvaney observou: 'Em 1788, a Austrália
emergiu de uma sociedade da idade da pedra de caçadores e coletores para a
era da revolução industrial.'64 Da mesma forma , Peterson em seu livro 'Etno-arqueologia no
64 Mulvaney 1961b: 57.

183
Idade do Ferro australiana' sugere que os anos entre 1939 e 1976 'viram o fim da Idade da
Pedra na Austrália: [como] em todos os lugares as ferramentas de pedra foram substituídas
por ferramentas de ferro'.65
Há uma considerável literatura arqueológica criticando a ideia de que os aborígines

australianos de alguma forma representavam sobreviventes paleolíticos ou povos
da Idade da Pedra . 'Os pré-históricos de hoje rejeitam o progresso como princípio
orientador, mas continuam a seguir a agenda das origens humanas... estabelecida
há mais de 150 anos'.68
O problema neolítico
Existem duas dimensões para o 'Problema Neolítico' na arqueologia australiana.
A primeira envolve a tentativa de explicar por que os aborígenes australianos não
haviam, nessa formulação, "alcançado" a agricultura.69 A segunda tenta explicar a
presença de machados de pedra polida na Austrália. A pedra polida era o artefato
definidor dos jardineiros "neolíticos", mas os australianos eram claramente caçadores
e coletores. Este último problema, no entanto, só surge quando os arqueólogos
abordam os artefactos de pedra de um ponto de vista essencialista, como critério
definidor de uma fase do desenvolvimento humano.
Tylor, discutido anteriormente em referência à questão da Tasmânia, argumentou

que a presença de machados de pedra era evidência de degeneração cultural.70
Por outro lado, ele explicou a ausência de ferramentas de cabo, incluindo machados,
da Tasmânia em termos de isolamento e desenvolvimento paralisado , observando
"em seu canto remoto do globo , eles pouco mudaram desde as primeiras idades".
colonos.72 A visão mais extrema foi a de WJ Perry, que acreditava que machados
de pedra polida vieram de Cartago para a Austrália a bordo de trirremes egípcios.73
65 Peterson 1976: 265.

66 Mulvaney 1961b: 5–107.
67 Rowley-Conwy 2007: 3.
68 Gamble 1995: 3, 244.
69 Allen 1974; Branco 1971.
70 Tylor 1865: 186.
71 Tylor 1894: 148.
72 Heine-Geldern 1932 citado em Skinner 1957: 206; McCarthy 1953:246; Sollas 1911: 179, 209.
73 Perry 1923: 99, 501–502.
184
Resumindo a posição, Mulvaney apontou para os diferentes contextos de uso do

machado na Austrália e na Melanésia, que afiação de bordas era o único componente
'neolítico' da cultura aborígine e concluiu que sua presença representava uma adição
recente, que havia 'difundido para a Austrália de New Guiné ou outras ilhas ao norte'.74
Problemas semelhantes envolviam explicações para a presença de pequenas pontas

de lança de pedra e micrólitos na Austrália. Por exemplo, pequenas pontas de pedra
em forma de folha são uma marca registrada da cultura solutreana do Paleolítico
Superior na Europa, enquanto micrólitos e vários outros implementos com suporte
aparecem pela primeira vez na Europa durante o Mesolítico europeu e são definidores
desse período.75 Por causa de seu status como Marcadores de progresso na
sequência européia, sua presença na Austrália foi tomada para indicar o avanço
aborígine para um nível mais alto de produção técnica e organização social.
Que machados polidos, pequenas pontas de pedra e micrólitos podem estar associados
a ferramentas com cabo (com cabo), juntamente com o fato de que os tasmanianos
só usavam ferramentas manuais, levaram John Mulvaney a dividir o registro
arqueológico australiano em duas fases: uma sem cabo fase seguida por uma fase
hafted.76 Ele argumentou que a fase hafted, que começou por volta de 5.000 anos
BP, representou uma grande mudança na capacidade técnica e iniciou um ritmo
acelerado de mudança na Austrália.77
A descoberta de eixos do Pleistoceno com ranhuras hafting em contextos que

remontam a 35.000 anos BP no norte da Austrália provocou sérios questionamentos
do conceito de fase hafted . pela 'tradição australiana de pequenas ferramentas' usou
a mesma evidência e substituiu a sequência hafted/non-hafted em tudo, menos no
nome (Tabela 11.3).79 Com base na presença de novos tipos de artefatos de pedra
após 5.000 anos BP na Austrália, Mulvaney reiterou sua crença de que havia pelo
menos dois grandes estágios tecnológicos generalizados na Austrália pré-histórica e
ele, juntamente com vários autores, continua a argumentar que a presença de eixos
do Pleistoceno no norte da Austrália não invalida o conceito de 'Hafted Phase'.80
74 Mulvaney 1961b: 93.

75 Phillips 1981: 88–90, 137–141.
76 Mulvaney 1966; Mulvaney e Joyce 1965: 192-193.
77 Mulvaney 1966: 89–90, 93.
78 Geneste et al. 2011; Mulvaney e Kamminga 1999: 220–221; Branco 1967 .
79 Bowler e cols. 1970; Gould 1973: 18–20.
80 Mulvaney 1971a: 374; Gould 1973: 19; Smith 2013: 289.
185
Tabela 11.3: Etapas tecnológicas propostas para a Austrália

Definindo artefatos Etapas tecnológicas, Os estágios tecnológicos, propostos por Jones
propostas por e Allen em Bowler et al. 1970; Gould 1973
Mulvaney 1966
Artefatos apoiados, Fase interrompida Tradição de ferramentas pequenas
machados de pedra polida
Ferramentas principais, flocos, Fase sem meio Ferramenta básica e tradição de raspagem
raspadores
Fonte: Mulvaney 1966; Jones e Allen em Bowler et al. 1970; Goul 1973.
Enquanto a presença de eixos do Pleistoceno é descartada em alguns contextos,

em outros eles recebem uma proeminência além de seu significado técnico. Em
primeiro lugar, há alegações de que os australianos "inventaram" a retificação de
bordas ou, pelo menos, de que foram uma das primeiras pessoas no mundo a
adotar o processo.81 Em segundo lugar, afirma-se que a fabricação e o uso de
artefatos de pedra polida envolviam um maior investimento de mão-de-obra e
relações de produção mais complexas do que evidenciado pelos artefatos lascados
que compõem a maior parte do registro arqueológico australiano.82 Polir pedra e
prender alças são técnicas que provavelmente têm uma explicação técnica. Dentro
da compreensão atual da arqueologia australiana, não se segue necessariamente
que machados polidos e micrólitos devam ser tratados como indicadores de um
estágio de avanço humano como têm sido em outras partes do mundo.83
O debate sobre a intensificação
Em 1953, Joseph Birdsell, um paleoantropólogo americano, apresentou uma série

de proposições sobre as populações aborígines australianas que provaram ser
muito influentes. Em primeiro lugar, os caçadores-coletores aborígines eram
relativamente uniformes tanto em sua cultura material quanto na eficiência com que
utilizavam seu ambiente. Em segundo lugar, que a população das tribos do interior
era proporcional à precipitação. Em terceiro lugar, que as densidades populacionais
das tribos australianas estavam rigorosamente sujeitas ao determinismo ambiental.
E, finalmente, as populações aborígines estavam em equilíbrio com seu ambiente.
81 Diamante 1997:297; Geneste et al. 2011: 11–12.

82 Sutton localiza as alegações de Morwood e Tresize como parte de um debate anterior de 'proto-intensificação' que argumentava que os
australianos estavam passando de uma tecnologia conveniente associada a uma economia de coleta para uma tecnologia curada associada à
coleta. Sutton 1990: 102; Balme et ai. 2009: 197; Geneste et al. 2011: 10; Morwood e Trezise 1989: 82.
83 Hiscock 2008.
186
Vários arqueólogos australianos ficaram insatisfeitos com essa abordagem, que parecia
prender os caçadores-coletores australianos em uma determinação ambiental sem a
possibilidade de mudança devido à ação ou inventividade aborígine.84 Em uma série de
artigos publicados na década de 1980, um jovem arqueólogo australiano , Harry
Lourandos, argumentou que a divisão entre caçadores-coletores e produtores de
alimentos foi exagerada, e que uma série de mudanças do Holoceno Médio a Tardio no
registro arqueológico australiano era evidência de 'Intensificação', um aumento na
complexidade dos arranjos sociais aborígenes, que moveu as sociedades aborígines na
direção da agricultura.
Mais controversamente, Lourandos argumentou que tais mudanças foram o resultado,
não de circunstâncias ambientais, mas de mudanças induzidas pelo homem nas relações
sociais de produção.85
Lourandos colocou essas mudanças dentro de uma trajetória progressiva, acreditando

que o movimento em direção a níveis mais altos de uso de recursos e complexidade
social foi 'cortado pela raiz com a chegada dos europeus', embora em outro lugar ele
negasse estar sugerindo que os caçadores-coletores australianos eram 'um afaste-se' da
produção de alimentos.86
As evidências a favor do argumento da complexidade aumentada foram extraídas de

várias fontes e regiões da Austrália. Quando examinados em mais detalhes, a maioria
dos casos de mudança direcional ou cumulativa acabou sendo um produto da maneira
como os dados foram analisados ou então refletiu ajustes de curto prazo às condições
locais.87 Muitos arqueólogos consideraram as mudanças Lourandos estava falando
sobre ajustes ou adaptações técnicas representadas que eram compatíveis com um grau
de determinismo ambiental ao invés de uma mudança para relações de produção mais
complexas.88 Os argumentos de Lourandous não conseguiram convencer em bases
empíricas e a arqueologia australiana voltou ao status quo, onde as , a tecnologia e a
complexidade social foram consideradas em equilíbrio com as condições ambientais
prevalecentes.
84 Thomas 1982.
85 Lourandos 1980, 1983, 1985, 1988. Bowdler 1981: 109-110 apresenta um argumento semelhante.
86 Lourandos 1983: 92; Lourandos 1980: 258.
87 Bird e Frankel 1991; Hiscock 2008: 197–198.
88 Beaton 1983: 94–97.
187
'Out of Africa' e história aborígine

australiana
A hipótese da 'saída da África' e o desenvolvimento de novas teorias sobre o Homo
sapiens anatomicamente moderno e a emergência da 'modernidade' geraram uma
reavaliação de como e quando os aborígines se mudaram da África para a Austrália, a
natureza da cultura material que eles trouxeram com eles, e as mudanças que ocorreram
após a chegada a Sahul.
Estudos da distribuição das linhagens de mtDNA e cromossomo Y de populações

humanas sugerem que os australianos fizeram parte da primeira onda de Homo sapiens
moderno a deixar a África, fazendo um trânsito rápido ao longo da rota do 'Arco Sul', onde
vários grupos colonizadores utilizaram barcos para atravessam as lacunas de água entre
Sunda e Sahul.89 Isso estimulou um debate sobre se os aborígines australianos, como
humanos anatomicamente modernos, também eram materialmente modernos antes de
deixarem a África. Há, ainda, pouco consenso sobre esta questão.
Dois campos surgiram.
A primeira argumenta que a presença precoce de arte e ferramentas complexas, a rapidez

da mudança para a Austrália e a posse de barcos sugerem que sistemas complexos de
troca de informações e conceituação simbólica estavam presentes desde o momento em
que os aborígines deram seus primeiros passos em direção à Austrália.90 O A segunda
visão é que grandes mudanças no registro arqueológico australiano ocorreram após a
chegada durante o Holoceno Médio, paralelamente à transição do Paleolítico Médio para
Superior na Europa.91 Essa visão nos leva de volta à visão do povo aborígine fazendo
um progresso lento, mas ascendente após a chegada. Nenhum dos acampamentos pode
reivindicar uma vitória decisiva, pois o registro arqueológico da Austrália do Pleistoceno
é marcado por amostragem inadequada e má preservação.92
O debate Out of Africa nos permite reconsiderar muitas das ideias discutidas neste
capítulo e trabalhar em busca de novas soluções para velhos problemas. No entanto, as
descobertas genéticas também têm o potencial de nos levar de volta a modos de
pensamento mais antigos sem resolver as implicações ideológicas envolvidas. Rasmussen
e seus colegas sugerem que os australianos aborígines contemporâneos são:
89 Oppenheimer 2003: 2–13; van Holst Pellekaan 2011; Redd e Stoneking 1999.
90 Balme et al. 2009: 59–68.
91 Brumm e Moore 2005.
92 Langley e cols. 2011; McBrearty e Brooks 2000.
188
os descendentes diretos dos primeiros humanos a serem encontrados na

Austrália, datando de ~ 50.000 anos AP. Isso significa que os aborígines
australianos provavelmente têm uma das mais antigas histórias de população
contínua fora da África subsaariana hoje.93
No entanto, o conservadorismo das linhagens genéticas aborígines não deve ser

interpretado como apoio ao caso de conservadorismo das tradições culturais aborígines.
Primazia, continuidade e antiguidade são aspectos da história humana que merecem

ser altamente valorizados. Por outro lado, o isolamento, uma tecnologia subdesenvolvida
e a continuidade desde o surgimento mais antigo da cultura humana são ideias que
têm sido usadas para colocar o povo aborígine australiano no degrau mais baixo da
escada do progresso. No contexto das relações coloniais na Austrália, essas
descobertas representam o perigo de que os 50.000 anos de mudança aborígine sejam
perdidos de vista.
Conclusão
Nos últimos 100 anos, os arqueólogos australianos lutaram para chegar a um acordo
com o registro arqueológico e entender o passado aborígine em seus próprios termos.
Parte dessa luta consistiu em tentativas malsucedidas de aplicar as descobertas da
arqueologia européia à situação australiana. Mesmo onde ideias e terminologias
distintas foram aplicadas, como o conceito de hafting, o debate sobre a intensificação
ou a documentação do movimento em direção à agricultura, elas replicaram em sua
maior parte a forma, se não o conteúdo, das abordagens importadas. Ao tentar
demonstrar que o passado aborígine era dinâmico e mutável, os arqueólogos
australianos estiveram do lado dos anjos, criando um relato histórico do passado que
não prejudicou o povo aborígine. Mas ao dar a essas mudanças uma direção linear,
organizando seus dados em estágios e tratando os artefatos de maneira essencialista,
eles deixaram a porta aberta para um retorno a teorias que são comprovadamente
inadequadas.
Em 1997, Jared Diamond descreveu os australianos como 'caçadores nômades da

Idade da Pedra' e fez a pergunta: 'Por que as sociedades humanas da... Grande
Austrália permanecem tão 'atrasadas'?'94 Tylor fez uma pergunta semelhante um
século antes e a resposta de Diamond é Tylorian em seu escopo, observando que o
isolamento, um ambiente pobre e uma baixa população significa que os australianos
foram "deixados para trás" e, em seu isolamento, sua tecnologia regrediu.95 Diamond está escrevendo
93 Rasmussen et al. 2011: 95; Hudjashov et ai. 2007: 8729.

94 Diamond 1997: 298, 316.
95 Diamond 1997: 308–311.
189
de modo populista. No entanto, uma terminologia semelhante continua a ser usada

tanto na imprensa popular quanto nas ofertas aventureiras de brochuras turísticas. O
ponto não é politicamente correto, mas sim que uma narrativa baseada em conceitos
de história encenada, dimensões temporais diferenciais e a ideia de uma progressão
evolutiva do mundo pré-histórico para o estado moderno entrou profundamente na
linguagem.
O uso popular de termos como Idade da Pedra, Paleolítico, Pré-história, Pré-histórico

e Caçador-coletor ganhou seus significados originais durante os séculos XVIII e XIX.
O dilema do arqueólogo reside no fato de que eles continuam a usar os mesmos
termos, mas argumentam que estes têm novos significados.
O problema, no entanto, é a singular falta de sucesso que os arqueólogos tiveram em
convencer o público a aceitar significados novos e técnicos para termos familiares há
muito tempo. A arqueologia não pode facilmente se livrar de conceitos que representam
uma metafísica e episteme do século XIX.96 Ao afirmar que seus estágios eram
"homotaxiais", Childe ilustra a confusão cronológica que surge da mistura de instâncias
arqueológicas com observações etnográficas de povos contemporâneos.97 Visto em
essencialistas termos, o uso contínuo de ferramentas de pedra pelos aborígines
australianos os qualificou como um povo da Idade da Pedra.98 Da mesma forma, a
classificação de sua tecnologia lítica como Modo 1 ou Modo 3 os coloca na extremidade
inferior da sequência do desenvolvimento tecnológico humano.99 No entanto, o uso
de ferramentas de pedra pelos aborígines australianos dificilmente define sua cultura
– um fato que estimulou Mulvaney a observar: 'Para um povo da idade da pedra, os
aborígenes de Otway eram singularmente avessos a fabricar utensílios de pedra.'100
Nenhum arqueólogo australiano consideraria que o uso do termo 'caçador-coletor'

implica uma continuidade substantiva do passado profundo. No entanto, o termo
abrange de forma ambígua tanto o período em que a caça e a coleta eram um modo
de economia universal quanto o presente etnográfico. Na raiz desse problema está a
concepção da história como uma série de etapas progressivas, onde a caça e a coleta
assumem um significado essencialista, encerrando o passado e o presente aborígine
em uma dimensão temporal contínua. Em vez de ilustrar a aplicação de princípios
uniformitários para entender o passado, isso representa a projeção de um entendimento
arqueológico sobre os povos existentes. Além da escala das unidades sociais e da
necessidade de mobilidade, também pode ser questionado até que ponto a caça e a
coleta devem ser consideradas definitivas da sociedade aborígine. Dentro do contexto
australiano, uma falsa distinção é feita entre a simplicidade da caça e da coleta
96 Clarke 1973: 14; McNiven e Russell 2005: 218–222; Preucel e Mrozowski 2010: 18–19; Rowe 1962; Shryock
e Smail 2011: 44–45; Taylor 2008: 13–14.
97 Childe 1944: 7.
98 Childe 1936: 43; Childe 1954 [1942]: 24.
99 Foley e Lahr 1997: 18, 20, 24.
100 Holdaway e Douglass 2012; Mulvaney 1961a: 11.
190
como um sistema econômico e a complexidade da vida social e ritual aborígine – uma

separação da economia técnica das relações de produção. histórias dentro de uma
única categoria historicamente determinada.102
No final de seu livro Society and Knowledge, Gordon Childe observou que a arqueologia
não "aumentou a produção de armas ou manteiga" e, portanto, questionou sua
utilidade final para a sociedade.103 Este é um comentário interessante de um
arqueólogo que enfatizou que o conhecimento era socialmente construído, e que foi
uma figura importante que se opôs ao uso nazista da arqueologia para fins
ideológicos.104
As ideias do século XIX e os esquemas históricos criticados acima são profundamente

ideológicos. Eles continuam a apoiar uma hierarquia de relações entre as populações
aborígines e não aborígenes na Austrália. Nessas teorias, a natureza dessas relações
hierárquicas é retratada como natural, o resultado de uma conceituação convincente
da história em que os australianos europeus colocam o manto do progresso e da
modernidade sobre seus próprios ombros e dão aos aborígines o fardo de "recuperar
o atraso". Os aborígines expressaram, com razão, indignação com essas ideias.105
Escapar da bagagem ideológica de nosso passado colonial representa uma tarefa assustadora.
Os antropólogos há muito tentam confrontar o essencialismo biológico representado
pelo termo 'raça'. A tarefa arqueológica de criar novos entendimentos da história
humana será igualmente difícil. No entanto, se quisermos permanecer fiéis à nossa
disciplina e às suas responsabilidades, desafiar os essencialismos do passado é uma
tarefa que deve ser assumida.
Andrew Shryock e Daniel Smail argumentam que, para compreender a imensidão do

tempo humano e sua dinâmica de mudança, precisamos de novas estruturas baseadas
em parentesco, teias, árvores, fractais, espirais, extensões e integração escalar.106
Através do reconhecimento de que o material muda ao longo do tempo refletem
múltiplos processos e ajustes, os arqueólogos australianos estão se movendo em
direção a novos entendimentos do passado. Alguns deles são direcionais e cumulativos,
outros são não lineares, todos, no entanto, são filtrados por meio de mudanças
ambientais e respostas populacionais.107
101 Jones 1990; Sahlins 1974.

102 Hamilton 1982; Cabeça 2000; Panter-Brick et al. 2001.
103 Childe 1956b: 127.
104 Childe 1933: 410.
105 Gilbert 1977: 194, 268, 301; Langford 1983.
106 Shryock e Smail 2011: 119.
107 Hiscock 2008; Holdaway e Douglass 2012; Smith 2013.
191
Ao colonizar este continente há 50.000 anos, os aborígines abriram o capítulo da história

humana na Austrália. Ao cuidar da luz da cultura humana na Austrália e responder
criativamente aos tempos difíceis que se seguiram, eles preencheram todos os requisitos
que poderíamos exigir de qualquer povo. Continuo otimista de que podemos chegar a uma
nova história de nosso mundo humano – uma que aceite que todas as culturas humanas
do século XXI têm exatamente a mesma idade. E onde toda história é de continuidades e
mudanças. Se os humanos progrediram, isso é resultado do trabalho de todos os indivíduos,
de todas as sociedades humanas, de todos os tempos e de todos os lugares.
Reconhecimentos
Esta é uma versão revisada de um artigo apresentado no simpósio 'Deep Time and Deep
Histories: A Trans-disciplinary Collaboration', em junho de 2013.
O simpósio foi organizado pelo Australian Centre for Indigenous History (ACIH) na
Australian National University e organizado por Ann McGrath, Malcolm Allbrook e Mary
Anne Jebb. Agradeço-lhes o convite para participar deste simpósio. Também gostaria de
reconhecer minha dívida para com John Mulvaney, Jim Bowler e Rhys Jones da ANU, e
aos muitos colegas que ao longo dos anos se envolveram em discussões sobre a
arqueologia australiana.
Simon Holdaway, em particular, é um inimigo implacável do essencialismo em todas as
suas formas. Também gostaria de agradecer aos membros das tribos Mutthi Mutthi,
Paakantji (Barkindji) e Ngyiampaa, proprietários tradicionais dos lagos Willandra, por seus
comentários e feedback. Minha esposa Jenny ficava me dizendo que o que eu queria era
um artigo divertido sobre Mungo, em vez disso, senti a necessidade de insistir mais uma
vez sobre abstrações arqueológicas e seu impacto nos povos contemporâneos. Espero
que o resultado final não seja totalmente decepcionante. Agradeço a Maria Haenga-Collins
por seus comentários úteis e a Tim Mackrell, Anthropology, University of Auckland, pelas
varreduras de imagem.
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202
12. Vidas e Linhas

Integrando a genética molecular, as 'origens dos
humanos modernos' e o conhecimento indígena
martin porr
Introdução
Dentro da arqueologia paleolítica e da paleoantropologia, um consenso geral parece

ter se formado nas últimas décadas de que os humanos modernos – pessoas como
nós – se originaram na África há cerca de 150.000 a 200.000 anos e posteriormente
migraram para as partes restantes do Velho e do Novo Mundo para chegar à Austrália
por cerca de 50.000 anos atrás e a Patagônia há cerca de 13.000 anos.1 Essa visão é
resumida na descrição da África como 'o berço da humanidade'. Isso geralmente se
refere às origens do gênero Homo entre dois e três milhões de anos atrás, mas é
facilmente estendido aos processos que levaram às origens de nossa espécie Homo
2
sapiens sapiens.
Cria-se uma narrativa que, consequentemente, imagina as origens repetidas de

espécies de seres humanos na África Subsaariana e sua posterior colonização de
diferentes partes do mundo. No curso dessas conquistas, outras espécies humanas
são substituídas, como os neandertais na Eurásia ocidental e central . ) e 'Out-of-Africa
II' (ligado ao Homo sapiens sapiens há cerca de 100.000 anos). Provavelmente é justo
dizer que esta descrição se relaciona com a visão mais amplamente aceita de 'origens
humanas' tanto na academia quanto na esfera pública.4
A análise de DNA antigo, amostras históricas de DNA e amostras de populações

humanas vivas, a genética molecular contribui cada vez mais para nossa compreensão
do passado profundo e em geral, e parece apoiar esse "modelo padrão das origens
humanas", começando com o estabelecimento da "Eva" mitocondrial. ' hipótese da
década de 1980 em diante.5 Em 2011, um genoma indígena australiano foi analisado
pela primeira vez - uma amostra de cabelo de 100 anos da Austrália Ocidental
1 Oppenheimer 2004, 2009.

2 Antón 2003; Mellars e Stringer 1989; Schwartz e Tattersall 2010; Cordeiro 2011.
3 Stewart e Stringer 2012 4
Klein 2009; Roebroeks e outros. 2012; Tattersall e Schwartz 2000.
5 Crawford 2007; O'Rourke 2007.
203
Região de Goldfields mantida no Museu Britânico – com uma série de resultados e

implicações, que impactam não apenas a narrativa da colonização mais antiga do que
é hoje a Austrália, mas também o momento e o caráter de sucessivas ondas de
supostas jornadas dos primeiros humanos modernos. da África e na Ásia e além.6 A
análise também concluiu que 'os aborígines australianos atuais descendem dos
primeiros humanos a ocupar a Austrália, provavelmente representando uma das mais
antigas populações contínuas fora da África'.7
A compreensão das origens do homem moderno na África e dos cenários de

substituição em outros lugares teve que ser revisada com evidências genéticas de
cruzamento na África de humanos supostamente arcaicos e modernos, bem como a
persistência de populações arcaicas até uma data surpreendentemente recente.8
Embora um dos pesquisadores envolvidos nesses estudos afirmam que os resultados
mais recentes sinalizam uma 'mudança de paradigma', isso não chega a questionar os
fundamentos das visões atuais.9 Estas últimas são firmemente baseadas na existência
de linhagens separadas de seres humanos, como como humanos modernos,
neandertais, denisovanos ou 'humanos arcaicos', que interagiram entre si ao longo do
tempo e em graus diferentes. Apesar dessas complicações mais recentes, os pontos
de vista atuais parecem não questionar os limites entre espécies ou subespécies na
evolução humana recente, embora essa tenha sido uma questão importante de
discórdia nos debates durante o século XX.10 Nesse contexto, as evidências da
genética molecular são considerado principalmente como tendo influenciado o debate
entre as visões multirregional e fora da África da evolução humana recente em favor da primeira.
Uma coisa que todas as narrativas científicas e ocidentais sobre as origens humanas
parecem ter em comum, no entanto, parece ser que elas estão bem distantes das
visões de mundo indígenas tradicionais, conceitos de história e passado.
Essas questões são relevantes para a relação entre os sistemas de conhecimento
ocidentais e tradicionais em todas as partes do globo. No entanto, as particularidades
da história e geografia profundas e mais recentes da Austrália tornam alguns desses
aspectos particularmente visíveis. A presença de seres humanos na Grande Austrália
(ou Sahul, que engloba a atual Austrália e a ilha da Nova Guiné) é vista e explicada
como um episódio da narrativa mais geral
da colonização do mundo pelo homem moderno. A visão científica reconstrói
a primeira chegada de seres humanos em um determinado ponto no tempo, ou melhor,

tendo ocorrido durante um período específico no passado profundo. Estima-se que a
colonização inicial tenha ocorrido entre 45.000 e 60.000 anos atrás.11 Antes dessa
época, Sahul não era habitada por humanos ou seus ancestrais.
6 Rasmussen et al. 2011.

7 Verde et al. 2010.
8 Hammer et al. 2011; Harvati et ai. 2011.
9 Michael Hammer citado em Gibbons 2011: 167.
10 Caspari e Wolpoff 1994; maio de 1963; Wolpoff e Caspari 1997 .
11 Davidson 2013; O'Connell e Allen 2004.
204
12. Vidas e Linhas
Essa visão contrasta com algumas características fundamentais das visões de

mundo e sistemas de conhecimento indígenas australianos tradicionais, que
enfatizam uma conexão próxima com o 'País', a atemporalidade da identidade
e a presença contínua de um passado mitológico. Famosamente (mas não
isento de problemas), esse entendimento foi resumido na literatura acadêmica
e popular no termo 'o Sonhar'.12 Embora esse termo seja discutido com mais
detalhes nos capítulos de James, Paton, Hughes e Leane, geralmente é
entendido como implicando que as pessoas estão tão intimamente conectadas
ao país que são uma e a mesma coisa e, portanto, nem 'chegaram' nem vieram
de outro lugar.13 As histórias que unem as pessoas e o país são atemporais e
sempre presentes, e as pessoas que conhecem as histórias sempre estiveram
no País. As noções indígenas de Pátria e Sonhar são aqui de grande relevância
para a compreensão de uma ampla gama de questões. Isso se aplica
particularmente às formas de perceber, experimentar e compreender as inter-
relações dialéticas, fundamentais e indissociáveis entre as pessoas, seus
modos de vida e a terra. Millroy e Revell elaboraram que 'o indivíduo nasce
para o País, não apenas no País, mas do País, e sua identidade está
inextricavelmente e eternamente ligada ao Sonhar'.14 A relação entre as pessoas e o País é dialé
As pessoas falam sobre o País da mesma forma que falariam sobre

uma pessoa… O País é uma entidade viva com ontem, hoje e amanhã,
com consciência, ação e vontade de viver. Por essa riqueza de
significados, Country é lar e paz: alimento para corpo, mente e espírito;
e a tranquilidade do coração.15
Pessoalmente, fui exposto a essas perspectivas durante meu recente trabalho

de campo na região de Kimberley, no noroeste da Austrália, e durante um
workshop que reuniu 'Arte rupestre Gwion Gwion de Kimberley' que coorganizei
em 2010.16 No decorrer deste workshop , Ficou cada vez mais claro para mim
o quão diferente é a percepção da arte rupestre entre ocidentais e indígenas
em muitos níveis. Kim Doohan, que trabalhou como antropólogo por muitos
anos em Kimberley, participou deste workshop junto com Donny Woolagoodja
e Leah Umbagai da Dambimangari Aboriginal Corporation, e Valda Blundell.
Desde o workshop, tivemos muitas conversas sobre os pontos de vista
indígenas e as implicações para a pesquisa em sistemas de conhecimento,
gestão do patrimônio, interpretação de evidências arqueológicas e arte rupestre.
Durante uma conversa em Kalumburu, Kim mencionou que recentemente foi
questionada por jovens indígenas sobre o seguinte: 'Os cientistas disseram que os aborígenes só
12 Stanner 1958; Lobo 1991.

13 Kolig 2000; Porr e Bell 2012; Pára em 1968.
14 Milroy e Revell 2013.
15 Rosa 1996: 7.
16 Ver Porr e Bell 2012; McNiven 2011; Auberto 2012.
205
chegou à Austrália há 50.000 anos, mas nossos Anciãos nos disseram que sempre
estivemos aqui. Nossos Anciãos têm mentido para nós o tempo todo? Kim disse que não
tinha certeza de como responder e, quando ouvi isso, fiquei consternado com o fato de
que a chamada 'ciência moderna' continua a minar (e potencialmente destruir) os sistemas
de conhecimento indígenas - que estão inseparavelmente interligados e conectados a arte
e arte rupestre no País, bem como um sólido senso de identidade individual e coletiva.17
Provavelmente é justo dizer que, para a maioria das pessoas, a chamada versão científica
dos eventos históricos e a visão indígena parecem estar separadas por um abismo de
diferenças conceituais e epistemológicas. Quero argumentar que é possível integrar os
chamados conhecimentos científicos e indígenas neste contexto, mas isso exigirá alguma
desconstrução dos fundamentos da ciência atual.
narrativas das origens humanas.
Narrativas das origens humanas e

sua representação
As explicações fora da África e multirregionais das origens humanas modernas têm sido
objeto de muito debate, bem como tentativas de descompactar suas estruturas e
suposições epistemológicas inerentes. A esse respeito, análises importantes foram
fornecidas pelo historiador da ciência Landau e pelo antropólogo social Stoczkowski.18
Ambos se concentraram nas narrativas das origens humanas em geral, e não nas origens
dos humanos modernos em particular. No entanto, elementos de suas análises também
são aplicáveis a este último campo. Uma avaliação crítica e reflexiva completa das
suposições que estão orientando os modelos atuais das origens humanas modernas é um
importante tópico de pesquisa que ainda precisa ser abordado.19 Landau enfatizou as
semelhanças estruturais entre as narrativas da evolução humana e os contos populares
para chamar a atenção para a facto
estes são fundamentalmente guiados por convicções e motivos culturais profundos,
principalmente implícitos.20 Stoczkowski criticou essa abordagem, enfatizando que Landau
não conseguiu desvendar as origens filosóficas e históricas das estruturas que ela
descreveu.21 Ele identifica quatro "suposições complementares" que têm explicações e
narrativas estruturadas das origens e evolução humanas desde o século XVIII, e têm
produzido surpreendentemente
17 Blundell 2003; Blundell e Woolagoodja 2012; Layton 1992; Milroy e Revell 2013; Porr e Bell 2012; Redmond
2001; Vinnicombe e Mowaljarlai 1995.
18 Landau 1984, 1993; Stoczkowski 2002.
19 Ver, por exemplo, Porr 2014.
20 Landau 1993.
21 Stoczkowski 2002: 188.
206
12. Vidas e Linhas
abordagens semelhantes, apesar do aumento da evidência arqueológica e

antropológica. Os pressupostos mais importantes são o determinismo ambiental, o
materialismo, o utilitarismo e o individualismo.22 Como ficará claro, esses elementos
são fundamentais para abordar o status do conhecimento científico em relação ao
conhecimento indígena e a questão das origens e evolução humanas.23
Estou interessado em como essas narrativas são representadas graficamente na

literatura, uma análise que se inspira na exploração de Tim Ingold de linhas em
diferentes contextos históricos e culturais.24 As representações gráficas do processo
de origem do homem moderno são dominadas por dois elementos: uma área ou ponto
de origem, e linhas na forma de setas apontando para fora da primeira.25 Seria
intrigante analisar de perto como as diferenças na representação realmente se
correlacionam com ideias e conceitos propostos pelos respectivos autores. No entanto,
neste capítulo uma questão mais geral será suficiente – o que esses diferentes
elementos representam nos supostos processos de evolução biológica no contexto
das 'origens humanas modernas'? Claramente, a área ou ponto de origem deve ser
entendido como o local de origem de nossa espécie, Homo sapiens sapiens, se
'pessoas como nós' ou humanos modernos supostamente se originaram em uma área
e se espalharam por todo o mundo. Essa afirmação esbarra imediatamente no
problema de que não existe, na verdade, uma definição morfológica de nossa própria
espécie que nos permita identificar claramente o que é um humano anatomicamente
moderno em termos biológicos taxonômicos. Por exemplo, os antropólogos físicos
Schwartz e Tattersall chamaram a atenção para o fato de que essa visão tem uma
longa história no pensamento ocidental, e também foi uma característica da formulação
original de Linnean do sistema taxonômico moderno (publicado pela primeira vez em
1735).26 No caso dos humanos, Carolus Linnaeus 'abandonou sua prática usual de
fornecer um diagnóstico [morfológico] para cada táxon' e afirmou que para reconhecer
um membro dessa espécie basta olhar para si mesmo: Nosce te ipsum.27 Muito mais
recentemente, um dos biólogos mais proeminentes do século XX, Ernst Mayr, também
argumentou que a identidade dos humanos modernos não é uma questão de aparência
física ou morfologia:
Se grupos de morfologia aparentemente díspar são mais ou menos

universalmente aceitos como membros da mesma espécie, é cientificamente
ridículo (e racista) atribuir significado biológico, sistemático e, portanto,
evolucionário às diferenças entre eles.28
22 Stoczkowski 2002: 16–17.

23 Inglaterra 2004.
24 de janeiro de 2007.
25 Klein 2008: 270; Oppenheimer 2009: 3.
26 Schwartz e Tattersall 2010.
27 Schwartz e Tattersall 2010: 95.
28 Schwartz e Tattersall 2010: 97.
207
Afinal, com as atrocidades cometidas em nome do racismo durante

nos séculos XIX e XX, pode haver pouca dúvida de que, de um
do ponto de vista ético, este deveria ser o caso. A experiência colonial australiana
claramente demonstra isso da maneira mais dolorosa.29 Mas, no contexto da evolução
humana, essa orientação causa uma série de problemas conceituais. Parece que na
arqueologia paleolítica essa visão é refletida pelo fato de que as características anatômicas
foram amplamente rejeitadas para definir os humanos modernos, e suas origens reais
agora devem ser encontradas em 'características comportamentais humanas modernas' -
daí a terminologia frequentemente usada de 'humanos comportamentalmente modernos'.30
No entanto, como reflexos materiais de comportamentos que são vistos como sinais de
'modernidade comportamental completa' não ocorrem em um ponto no tempo, mas estão
espalhados de forma irregular pela Europa e África ao longo dos próximos 100.000 anos,
este ponto de origem é agora cada vez mais e implicitamente visto como a origem da
'capacidade' para o comportamento ou pensamento moderno.31
Como não se pode observar uma 'capacidade' – nem em restos humanos

fósseis nem em artefactos arqueológicos – este ponto de origem ganha uma
qualidade quase mística e fica completamente definido pela história posterior,
por qualidades que são tidas por diferentes autores como especificamente
humanas e modernas, criando uma narrativa que vê a humanidade como um
desdobramento lento de uma capacidade ou dom humano essencial . lógica,
razão, a palavra, Deus), um desejo metafísico de fundamento e, portanto,
vinculado à noção de origens de pontos únicos no tempo e no espaço.33
Esses centros, como logos, são considerados inteiros e indivisíveis e fornecem
coerência para a estrutura de o argumento. No entanto, por serem considerados
indivisíveis, escapam à estrutura e, como tal, as origens de qualquer fenômeno
tornam-se consequentemente inanalisáveis. Como o 'big bang' na física,
parece que no ponto de origem da humanidade moderna a causalidade e a
análise não podem mais ser aplicadas, porque toda a justificativa da origem
do fenômeno vem de seu desdobramento posterior.
De fato, a discussão atual sobre as chamadas origens humanas modernas –

embora supostamente fundamentadas na moderna teoria evolutiva e
modelagem – é muito antievolucionária, porque pressupõe a criação de uma
capacidade sem uma expressão material ou comportamental (fenotípica) que
é então transmitido de forma essencialista e inalterada através das gerações
sem variação. A justificativa para seu sucesso e qualidade transcendental
29 Anderson 2007.
30 Henshilwood 2007.
31 McBrearty 2007.
32 Inglaterra 2004.
33 Gamble e Gittins 2004: 105–107.
208
12. Vidas e Linhas
raramente é explicado e parece residir em sua capacidade final de produzir cultura e

tecnologia modernas (como evidenciado pelo sucesso do homem moderno em colonizar
todos os ambientes ao redor do globo). É claro que existem ligações distintas com
profundas tradições de pensamento ocidentais essencialistas, que são abordadas mais
detalhadamente em outro lugar . evolução.
Genes e linhas de vida
Voltando à noção de representações gráficas, as linhas e setas que cruzam os mapas

irradiando para fora do 'epicentro' das origens humanas modernas são desenhadas sólidas
e unidirecionais, e surge a questão sobre o que elas realmente representam. Eu
argumentaria aqui que a semelhança com mapas de operações militares ou com as
viagens dos primeiros exploradores europeus não é acidental.
Eles colapsam a profundidade do tempo dos movimentos humanos do Pleistoceno Superior

em uma escala de uma narrativa individual e direcional. Eles se referem à ideia de que os
humanos modernos se originaram em um ponto no tempo e em um lugar – onde adquiriram
sua identidade essencial – e que esses humanos permaneceram essencialmente humanos
modernos, porque carregavam um potencial geneticamente fixo ou capacidade para
comportamento moderno ou humanidade moderna .
Essa narrativa das origens do homem moderno é, em última análise, um reflexo da visão
geral da evolução biológica estabelecida por Darwin e refinada nos últimos 150 anos.
Darwin incluiu apenas uma representação gráfica ou diagrama em As origens das espécies,
mas é muito revelador neste contexto.35
34 Ingold 2004, 2006; Marcos 2008, 2009.

35 Inglês 2007: 114.
209
210
Fonte:
(c)
Stephen
Oppenheimer
(modificado
de
Oppenheimer
2003,
2009).
Figura
12.1:
Mapa
narrativo
das
dispersões
humanas
modernas.
12. Vidas e Linhas
Figura 12.2: Diagrama de A Origem das Espécies por Meio da

Seleção Natural (1859), de Darwin, para ilustrar o processo evolutivo.
Fonte: Reproduzido com permissão de John van Wyhe (ed.) 2002– Charles , 'A Obra Completa de
Darwin Online' (darwin-online.org.uk/).
A pedra angular do livro de Darwin era a noção de "descendência com modificação".
No diagrama de Darwin, nenhuma linha sólida é desenhada para significar processos evolutivos.
As árvores ramificadas evolutivas originais de Darwin consistem em fileiras de pontos únicos
alinhados para formar linhas que representam gerações sucessivas de organismos em relações
de descendência. Cada indivíduo é visto como um representante essencial de uma configuração
genética herdada de seus pais com variação ou modificação genética adicionada ao longo do
tempo. Embora Darwin reconhecesse dessa maneira a necessidade de ver os processos
evolucionários como sucessões de indivíduos e populações separados e mutáveis ao longo do
tempo, ele também assumiu que cada indivíduo representa uma capacidade ou potencial
biológico ou cognitivo herdado da mesma forma que aparece no padrão atual. modelo das
origens dos humanos modernos, a noção de capacidade universal que define e caracteriza
nossa espécie.36 Essa capacidade supostamente encapsula a identidade de nossa espécie e o
núcleo de cada ser humano individual. Essa visão transporta a ideia de que a identidade é pré-
formada antes que um ser humano esteja realmente se desenvolvendo dentro de um ambiente
específico.
36 Renfrew 1996.
211
Neste capítulo, não é possível discutir as ligações complexas entre as dramáticas

descobertas e avanços nos campos da biologia molecular e da genética nos últimos 50
anos e a teoria da evolução.37 No entanto, deve-se reconhecer que as observações
descritas acima para o campos de paleoantropologia e arqueologia paleolítica são, em
grande medida, reflexos de uma vertente altamente influente dentro do pensamento
evolutivo biológico que continua a ter um impacto importante nas discussões acadêmicas
e populares.38 Com referência à análise acima mencionada por Stoczkowski, pode-se
argumentar que as interpretações da evolução humana parecem ter aceitado explícita
ou implicitamente os respectivos pressupostos determinísticos fundamentais sobre a
informação genética e suas relações com as características morfológicas, cognitivas e
comportamentais humanas . níveis diferentes causou apenas impactos menores nas
visões da evolução humana e das 'origens humanas modernas'. Essas últimas
abordagens levantam preocupações sobre a noção de 'informação' genética como tal,
a contingência dos processos de desenvolvimento, as complexidades das interações
organismo-ambiente e a falta de reflexão antropológica de terminologias e conceitos.40
Consequentemente, os campos da paleoantropologia e da arqueologia paleolítica
parecem muito seletivos e restritivos em sua escolha de modelos e conceitos evolutivos
– uma situação que contribui para a oposição entre abordagens 'interpretativas' e
'evolutivas' dentro da pesquisa arqueológica como um todo.41
Para superar a divisão entre essas perspectivas, parece particularmente válido

concentrar-se nos aspectos dinâmicos do desenvolvimento individual e social e na
aprendizagem situada. A importância de todos esses aspectos é que eles ocorrem no
mundo real e pode-se dizer que são constantemente negociados e renegociados
localmente. Mais importante, eles não podem ser separados do crescimento e do
movimento na paisagem ou no campo. O que emerge então é uma visão de mundo
que não é essencialista, mas relacional, recursiva e vinculada a processos de
crescimento e movimento dentro de um ambiente particular.42
No meu entendimento, as chamadas visões de mundo indígenas concentram-se nesses

aspectos da vida em que pessoas, animais e assim por diante não são realizações de
categorias essenciais, mas são diferentes formas de narrativas que se desenvolvem
constantemente ao longo de caminhos inter-relacionados e emaranhados. Com base
na terminologia do filósofo Henri Lefebvre, Ingold apresentou a noção de 'malha' para
capturar essa maneira de olhar o mundo e descrever as linhas que criam lugares no Country
37 Gould 2002.
38 Dawkins 1995; Dennet 1995.
39 Stoczkowski 2002; Bird e O'Connell 2012; Shennan 2008, 2012.
40 García-Sancho 2006; Griffiths 2001; Oyama 1985; Oyama et al. 2001; Griffiths e Stotz 2006; Jablonka e Cordeiro
2005; Stotz 2006; Ingold 2006, 2011; Marcos 2003, 2009, 2013.
41 Cochrane e Gardner 2011; Hodder 2012a, 2012b.
42 Ingold 1998, 2004, 2011.
212
12. Vidas e Linhas
como linhas de vida ao longo das quais se desenvolvem narrativas particulares.43 Nesta
leitura, os lugares são locais onde as linhas se encontram e a arte marca lugares dentro das
narrativas; na verdade, as expressões artísticas são narrativas em si mesmas, assim como o
País e sua miríade de habitantes são narrativas e histórias. Para aprender sobre a arte e aprender sobre
Country são conseqüentemente a mesma coisa. Mas para aprender sobre o significado deles,
você deve ir lá e experimentar você mesmo. É neste sentido que a arte e a arte rupestre são
“arquivos do tempo” porque refletem as inter-relações contínuas entre as linhas de vida das
pessoas e o País. Qualquer envolvimento com a arte ou arte rupestre no País é irredutivelmente
um processo de crescimento e aprendizado. É por isso que – a meu ver – o conhecimento está
realmente no País e dele não pode ser separado. Povo e País estão inseparavelmente e
irredutivelmente interligados.44
Nesse sentido, o conhecimento científico moderno e o conhecimento indígena não são

excludentes. No âmbito da compreensão do ser humano e de sua identidade, abordam
diferentes aspectos de cada organismo vivo e em crescimento. Além do poderoso discurso
essencialista dos biólogos moleculares, que tentam criar impulso para receber financiamento
para suas pesquisas caras, não se deve esquecer que a própria biologia há algum tempo de
fato mudou para uma era pós-genômica e reconhece as limitações de uma visão muito estreita
visão genética da biologia, e também reconhece que a noção de 'o gene' tem, de fato,
principalmente qualidades místicas e mitológicas nos discursos e narrativas atuais.45 O
neurocientista Steven Rose comparou essa visão com ideias que cercam a descoberta dos
mecanismos de reprodução humana pelo O comerciante holandês e microbiologista pioneiro
Antonie van Leeuwenhoek no século XVII:
Genes e genomas não contêm o futuro do organismo, em alguma versão pré-formativa

moderna do homúnculo que van Leeuwenhoek pensou ter visto no esperma, nem são
considerados, como nas metáforas modernas, como projetos de arquitetos ou
portadores de códigos de teóricos da informação. Eles são nada mais nada menos
que uma parte essencial do kit de ferramentas com e pelo qual os organismos
constroem seus futuros.46
Os seres humanos se desenvolvem e crescem por meio desses relacionamentos, que fornecem
tanto potenciais quanto restrições. O que os humanos são e podem fazer não é um reflexo das
essências internas da natureza humana. É um produto de crescimento situado, reflexão e
interação com pessoas, lugares, materiais, arte. A 'origem' dos humanos modernos não
aconteceu em um ponto há muito tempo. Ainda está, e continuamente, acontecendo.
43 Inglaterra 2007: 80.

44 Blundell 2003; Blundell e Woolagoodja 2012; Milroy e Revell 2013.
45 Griffiths e Stotz 2006; Marcos 2013; Stotz 2006.
46 Rosa 2005: 137.
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13. A Arqueologia da Willandra Sua

estrutura empírica e potencial narrativo
Nicola Stern
Esforços para estender a história no tempo profundo foram conduzidos em grande

parte (embora não exclusivamente) por historiadores interessados em quebrar a
barreira aparentemente artificial que separa as narrativas históricas baseadas em
testemunhos escritos ou orais daquelas baseadas no estudo de restos materiais .
Para alcançar esse objetivo, historiadores e arqueólogos terão de lidar com as
implicações substantivas de estudar os arquivos materiais únicos que são o âmbito
particular das ciências históricas. Este capítulo explora algumas das questões
envolvidas ao investigar as características empíricas de um registro arqueológico
que abrange toda a história conhecida do assentamento humano no continente
australiano. Como tal, mantém a promessa de escrever uma narrativa da história
mais antiga do continente, bem como explorar a dinâmica da mudança de longo
prazo que se seguiu à colonização de um país anteriormente despovoado e
desconhecido.
Perspectivas arqueológicas sobre a ação humana

O longo período de tempo do registro arqueológico é frequentemente identificado
como o fator crítico que sustenta a contribuição potencialmente única que a disciplina
pode fazer para a compreensão das ações humanas e suas consequências. Isso é
argumentado em parte porque restos materiais são o único registro dos primeiros
2,5 milhões de anos da humanidade e em parte porque as determinações de idade
disponíveis para a maioria dos sítios arqueológicos significam que eles podem ser
atribuídos apenas a amplos intervalos de tempo.2 Isso é visto por muitos como uma
oportunidade de investigar a dinâmica de mudanças que ocorreram em longos
períodos de tempo e que não eram necessariamente perceptíveis para os indivíduos
que contribuíram ou viveram com eles. Ao identificar essas mudanças, explorar a
dinâmica que as conduziu e entender como elas interagem com os processos de
mudança que operam ao longo do tempo das vidas individuais, os arqueólogos
acreditam ter a oportunidade de oferecer percepções únicas sobre a ação humana.3
1 Shryock e Smail 2011; veja também o Capítulo 1 deste volume.

2 Bailey 1983, 2007; Stern 1993.
3 Murray 1997, 2008; Holdaway e Wandsnider 2008: 2.
221
No entanto, a ideia de que a arqueologia é única entre as ciências sociais deriva

não apenas do longo período de tempo do registro e da resolução temporal de
seus dados, mas do fato de que os vestígios materiais representam as
consequências da ação humana, não a 4 A informação comportamental incorporada
ação humana per se . nesses vestígios não é intuitivamente óbvia, e nem as
ingênuas analogias etnográficas empregadas durante o final do século XIX e
início do século XX ou as correlações material-comportamentais defendidas
durante o final do século XX geraram interpretações do passado cuja validade
pode ser avaliada usando os próprios dados arqueológicos . Isso resulta em parte
da complexa interação que existe entre os objetos materiais e a visão de mundo
de uma pessoa, e que as relações material-comportamentais dependem do
contexto e não são universais. Há também uma complexa interação entre a perda
e o descarte de restos materiais e os processos de deposição que os cobrem
com sedimentos, garantindo sua preservação, mas também influenciando os
padrões e associações de restos materiais sobreviventes.5 A complexidade
dessas relações significa que há muitas vezes, uma incompatibilidade entre os
intervalos de tempo das observações que sustentam as teorias ecológicas e
sociais usadas para dar sentido a esses vestígios e os intervalos de tempo
envolvidos no acúmulo de detritos arqueológicos sob investigação. Como
resultado, longas cadeias de inferência conectam vestígios materiais às narrativas históricas escri
Narrativa histórica versus validação empírica

Desde o início da disciplina, os arqueólogos empregam narrativas históricas
como forma de resumir o que sabem e entendem sobre o passado humano. No
entanto, desde o início, os estudiosos ficaram divididos entre seu desejo de
apresentar narrativas intuitivamente satisfatórias do passado humano remoto e
sua dependência de métodos científicos para gerar as informações a partir das
quais esses relatos foram escritos, e que também forneceram a base para avaliar
sua validade empírica. .7
As tensões entre os objetivos e métodos da disciplina nascente são manifestas

em seu texto fundador, Prehistoric Times de John Lubbock, publicado em 1865.8
Por um lado, o longo período de tempo do registro arqueológico foi visto como
uma oportunidade para documentar a evolução e diferenças sucesso das
sociedades europeias a partir dos vestígios duradouros das suas tecnologias. No
4 Stern 2008a.
5 Stern 2008b.
6 Stern 2008a; Grayson 1986; Schiffer 1982.
7 Stoczkowski 2002.
8 Lubbock 1865.
222
13. A Arqueologia da Willandra
Por outro lado, a vida só poderia ser soprada nesses vestígios materiais apelando
para a crescente informação etnográfica sobre os hábitos, costumes, ferramentas e
armas de uma série de sociedades primitivas que empregam tecnologias semelhantes.
As explicações para os padrões de complexidade tecnológica crescente foram
derivadas da teoria evolutiva desenvolvida recentemente. Como resultado, os dados
arqueológicos em si não eram a fonte primária de novos insights sobre o passado humano.
Tensões semelhantes assombram a prática arqueológica contemporânea. Avaliações

críticas dos cenários evolutivos que pretendem explicar as origens da humanidade
mostram que eles contêm algumas construções culturais notavelmente tenazes cuja
adequação não foi avaliada usando o próprio banco de dados da disciplina.
Muitos deles têm raízes profundas que remontam às discussões dos estudiosos do
Iluminismo e às especulações filosóficas dos antigos gregos e romanos, que sem
dúvida se baseavam nas ideias das sociedades pré-letradas que os precederam ou
viveram ao lado deles. 9
O antropólogo Wiktor Stoczkowski argumenta que a persistência dessas construções

culturais de longa data reflete a prioridade que os pesquisadores deram ao
estabelecimento da plausibilidade de suas narrativas evolutivas em detrimento do
desenvolvimento de validação empírica delas. Há uma tensão entre as características
empíricas dos dados arqueológicos, os métodos disponíveis para estudá-los e o
objetivo da disciplina de dar sentido ao passado remoto da mesma forma que o
mundo contemporâneo é entendido. A solução de Stoczkowski para esse dilema é
exortar os praticantes a tentar a validação empírica de suas narrativas evolutivas à
medida que são formuladas.10
Na discussão que se segue, algumas das questões envolvidas na busca por esse
equilíbrio são ilustradas por meio de uma discussão sobre os vestígios arqueológicos
preservados no Lago Mungo, no sudeste da Austrália. Eles estão sendo estudados
com o objetivo final de escrever um relato dinâmico do início da história da Austrália
e de explorar padrões de mudança de longo prazo e sua relação com as mudanças
na paisagem e no clima. Escrever uma narrativa histórica enquanto submete seus
elementos à validação empírica é um esforço de pesquisa em vários estágios e este
projeto ainda está em sua infância. Esta discussão centra-se, assim, numa
compreensão crescente das características empíricas deste registo, das categorias
de informação que podem ser geradas a partir dele e da forma como estas podem
contribuir para a escrita de uma narrativa de tempo profundo.
9 Stoczkowski 2002: 3–28.

10 Stoczkowski 2002: 191–198.
223
A área de estudo
O Lago Mungo é um de uma série de bacias de lagos secos que compõem um grande sistema de
transbordamento relíquia na borda do núcleo árido da Austrália.
Figura 13.1: O Lago Mungo é uma das várias grandes e numerosas bacias
de lagos menores que compõem os Lagos Willandra, um sistema de
transbordamento relíquia no sudeste da Austrália.
Quando ativo, o sistema de transbordamento era alimentado por águas que fluíam para o oeste das terras
altas do sudeste australiano em direção ao interior árido do continente, através do rio Lachlan e seu antigo
canal, o riacho Willandra.
Fonte: Mapa base da Geoscience Australia.
224
No passado, quando havia precipitação mais efetiva nos Alpes australianos, o aumento da
vazão no rio Lachlan e seu antigo canal, o riacho Willandra, encheram esses lagos de norte a
sul. Quando a precipitação efetiva foi reduzida, os lagos flutuaram ou secaram completamente.11
Cada lago no sistema tem uma história de deposição única, registrada nos sedimentos que se
acumularam em seu fundo; as lunetas delimitando sua margem leste e as dunas lineares
interrompidas formando sua margem oeste.
As lunetas têm sido o foco principal dos esforços para documentar a história paleoambiental da
região dos lagos Willandra, em parte porque a erosão severa de algumas lunetas fornece uma
janela para sua estrutura interna e em parte porque suas camadas alternadas de areia e argila
refletem as condições que prevaleciam na lagos adjacentes. A pesquisa geomorfológica
pioneira de Jim Bowler em Willandra forneceu a chave para a relação entre as características
dos sedimentos e as condições hidrológicas.12
Bowler mostrou que, quando os lagos desse sistema estavam em nível de transbordamento,
as ondas impulsionadas pelos ventos predominantes de sudoeste levavam os sedimentos para
a margem leste e criavam praias de alta energia. As areias sopradas dessas praias contribuíram
para a formação de dunas frontais baixas e vegetadas de quartzo. Quando os lagos caíram
abaixo do nível de transbordamento, os níveis de água flutuaram, expondo parte do fundo do lago.
Os sais precipitados das águas subterrâneas salinas fragmentaram os sedimentos do leito do
lago em agregados do tamanho de areia que foram recolhidos pelos ventos predominantes e
espalhados pela paisagem, formando dunas argilosas granuladas.13 Quando a paisagem era
estável, formavam-se solos. A sequência sedimentar, portanto, registra as mudanças que
ocorrem em uma bacia distante nos Alpes australianos, que foram impulsionadas por mudanças
regionais e globais no clima.
Traços de atividade humana foram incorporados aos sedimentos da luneta à medida que se
acumulavam, e a erosão recente, que se acelerou após o estabelecimento da indústria pastoril
no final do século XIX, expôs muitos deles na superfície terrestre moderna. Uma vez expostas,
a maioria das características se dispersa e se desintegra dentro de dois a três anos, a menos
que se encontrem em configurações microtopográficas e sedimentares que fornecem proteção
contra o impacto do fluxo de água durante chuvas fortes. Aglomerados de detritos altamente
visíveis encontram-se na superfície da luneta em direção à margem do lago, mas são
predominantemente acumulações de material cujo sedimento envolvente foi removido (ou seja,
lags) ou que foi retrabalhado e redepositado pela erosão de sedimentos mais antigos (ou seja,
transportados) .
11 Jogador 1998.
12 jogadores de 1971, 1976, 1998; Bowler e outros. 2012.
13 As partículas de argila são tão leves que geralmente são sopradas a centenas de quilômetros de sua fonte antes de serem redepositadas.
No entanto, no Willandra, a eflorescência de sais no fundo do lago parcialmente exposto fez com que as partículas de argila se agregassem
em torno dos grãos de areia. As partículas do tamanho de areia resultantes foram apanhadas pelos ventos predominantes e depositadas na
luneta que se forma ao longo da margem leste do lago. Bowler, 1973, descreve o mecanismo envolvido na formação de dunas de argila nos
lagos Willandra.
225
A erosão contínua da luneta significa que as características in situ se desintegram e se

dispersam enquanto novas estão sendo expostas. Como resultado, qualquer tentativa
de documentar os vestígios arqueológicos preservados na luneta do Mungo pode
apenas fornecer um instantâneo do que foi exposto no momento em que a pesquisa foi realizada.
Esses vestígios de atividade há muito são considerados um tesouro potencial de

informações sobre os padrões de mudança de uso da terra nesta faixa de savana
semiárida nas margens do núcleo árido do continente. No entanto, a escassez de
pesquisa arqueológica sistemática nos últimos 30 anos significa que não se sabe muito
sobre esses vestígios de atividade ou seu contexto, dificultando a caracterização de
suas características empíricas e a avaliação de seu potencial para contribuir para uma
narrativa sobre o assentamento de o continente australiano.
Para construir uma compreensão deste registro e avaliar seu potencial de informação,
um levantamento sistemático do pé da luneta central do Mungo foi iniciado em 2009.
Figura 13.2: Localização da área de estudo na luneta central do Mungo.

Fonte: After NSW DPI Geological Survey 1:125.000 mapa geológico.
226
Levantamento do pé da luneta central do Mungo

Este levantamento sistemático dos pés da porção central da luneta Mungo foi projetado para
gerar informações que pudessem ser usadas para avaliar a estrutura empírica deste registro.
Para isso, são coletados três conjuntos de informações inter-relacionadas: informações sobre
os tipos de vestígios de atividade preservados em diferentes ambientes deposicionais e
unidades estratigráficas; o intervalo de tempo representado por lareiras individuais ou
aglomerados de detritos de pedra; e o intervalo de tempo representado pelas unidades
estratigráficas contendo grande número desses traços de atividade. Esta última estabelece o
lapso temporal representado por todos os vestígios arqueológicos que se acumularam na
paisagem quando prevaleciam as mesmas condições paleoambientais14.
Juntos, esses dados fornecem uma base para avaliar como os processos deposicionais
impactaram na sobrevivência de vestígios materiais e na configuração e associações desses
restos. Eles também estabelecem uma base para investigar mudanças nos tipos de atividades
nas quais as pessoas se engajaram durante diferentes períodos de tempo e condições
ambientais correspondentes e, portanto, para explorar mudanças nas estratégias tecnológicas,
econômicas e sociais empregadas ao longo do tempo.
Para coletar esses dados, o levantamento do pé se concentra em características culturais cujo

contexto sedimentar e proveniência estratigráfica podem ser estabelecidos sem ambigüidade.
Isso inclui recursos que permanecem pelo menos parcialmente embutidos em sedimentos, bem
como aglomerados de detritos superficiais cujos sedimentos foram removidos, mas que ainda
não se dispersaram, sofreram intemperismo ou se desintegraram, indicando que foram expostos
apenas recentemente na superfície moderna.
A erosão contínua da luneta Mungo, juntamente com a deposição eólica e aluvial contínua de
sedimentos retrabalhados, significa que os limites entre redes de riachos e ravinas, superfícies
de lavagem de taludes, leques aluviais e superfícies de deflação estão em constante mudança.
A cobertura sistemática da luneta é, portanto, facilitada pelo uso de um sistema de grade
sobreposto em fotos aéreas digitais tiradas em 2007. Os cantos de cada quadrado de grade de
50m x 50m são localizados no solo usando um GPS portátil.
Muitas das características arqueológicas expostas na superfície da luneta são extremamente

sutis, portanto, para auxiliar na identificação, cada quadrado da grade é percorrido por uma
'linha de polícia', com os membros da equipe andando em duas direções para que as exposições
possam ser observadas em diferentes condições de luz. As características observadas incluem
uma variedade de retentores de calor e fornos de sedimentos cozidos, aglomerados discretos
de ossos de animais queimados e não queimados, aglomerados de ferramentas de pedra lascada,
14 As condições ambientais passadas, incluindo temperaturas, precipitação, padrões de circulação e evaporação, não
são as mesmas que as experimentadas atualmente; condições paleoambientais são aquelas que prevaleceram durante
algum intervalo de tempo definido no passado.
227
junto com detritos de sua fabricação e/ou reparo, e achados in situ isolados (principalmente ossos e
artefatos de animais). Inclui também achados raros, como pastilhas de ocre, pedras de amolar e
ferramentas de conchas, que se encontram à superfície, mas cuja unidade estratigráfica de origem
pode ser estabelecida. As informações sobre o conteúdo e o contexto de cada recurso são
registradas em campo, por meio de um palm top ou tablet. Isso inclui informações sobre o tipo de
lareira ou aglomerado de pedras e os materiais que os compõem, bem como informações sobre o
material associado que se encontra dentro desse aglomerado de detritos. Também são feitos
registros sobre o sedimento em que a feição está inserida, seu contexto topográfico antigo (praia,
duna frontal, crista da duna, duna posterior) e sua configuração topográfica moderna (banco erosivo
plano, declive de baixo ângulo, declive de alto ângulo, riacho, barranco, etc).
A maioria dos vestígios de atividade registrados até agora são pequenos e discretos e contêm um
conjunto limitado de detritos. Indiscutivelmente, cada um consiste em detritos gerados durante uma
única atividade ou conjunto relacionado de atividades, como a extração de algumas ferramentas de
pedra de um nódulo de matéria-prima (Figura 13.3), o cozimento de um ovo de emu (Figura 13.4) e
a iluminação de uma fogueira para cozinhar um bettão, juntamente com a fabricação de algumas
ferramentas de pedra (Figura 13.5).
Figura 13.3: Um núcleo de silcreto e flocos de reajuste, representando pelo menos

parte de um único evento de knapping.
Fonte: Caroline Spry, Mungo Archaeology Project.
228
Figura 13.4: Um ovo de ema parcialmente queimado na posição em que foi

quebrado após o cozimento.
Fonte: Rudy Frank, Mungo Archaeology Project.
Figura 13.5: Uma lareira composta de cinzas e sedimentos levemente cozidos, com
uma dispersão associada de ossos bettong representando um único indivíduo
(bandeiras brancas) e uma dispersão de ferramentas de pedra extraídas do
mesmo nódulo de silcrete (bandeiras pretas). A dispersão de artefatos inclui seis conjuntos de reequipam
Fonte: Rudy Frank, Mungo Archaeology Project.
229
Em última análise, a sugestão de que estes representam eventos únicos pode ser
validada através da análise dos detritos que contêm e/ou dos materiais de que foram
feitos. Por exemplo, dados arqueomagnéticos15 estão sendo usados para estabelecer o
número de vezes que uma lareira de sedimentos cozidos foi acesa, bem como a
temperatura em que foi acesa. Reajustar artefatos de pedra lascada ou ossos de animais
quebrados espalhados ao redor de uma lareira pode ser usado para identificar o que foi
trazido para aquele local, de que forma, bem como as atividades realizadas naquele local.
A lareira de sedimentos cozidos na Figura 13.4 tem uma dispersão associada de ossos
que representam um único indivíduo e uma dispersão de artefatos extraídos do mesmo
nódulo de silcreto. Um estudo inicial das propriedades arqueomagnéticas dos sedimentos
cozidos sugere que a lareira pode ter sido aquecida a altas temperaturas apenas uma
vez.
Cada uma dessas feições está embutida em sedimentos (areia ou argila, argila arenosa
ou solo), que registram as condições que prevaleciam no lago na época em que os
detritos se acumularam. Cada um também está contido em uma unidade estratigráfica
que registra as condições ambientais que prevaleceram durante um intervalo de tempo
específico, por exemplo, entre cerca de 55.000 e 40.000 anos BP, as condições em todo
o continente resultaram em precipitação mais efetiva e no Willandra, uma longa fase de
condições de lago cheio prevaleceram; entre cerca de 25.000 e 14.000 anos BP, as
condições eram mais frias e áridas, mas o derretimento sazonal da neve trouxe grandes
volumes de água pelo rio Lachlan, resultando em condições oscilantes do lago durante o
Último Máximo Glacial.
O tipo de sedimento em que cada feição está inserida é documentado como parte do
registro do sítio, enquanto seu contexto estratigráfico é estabelecido pelo mapeamento
dos limites das unidades estratigráficas expostas na superfície da luneta e por datação
por luminescência opticamente estimulada (OSL) de as unidades mapeadas.16 As
localizações de todas as amostras de datação, limites estratigráficos e características
arqueológicas e descobertas isoladas são registradas usando as coordenadas GDA
(Geocentric Datum Australia – Australian mapping grid); esses dados são então
carregados no software GIS (MAPINFO) para facilitar a integração dos conjuntos de
dados arqueológicos e geológicos. Tanto os sedimentos que envolvem cada feição
arqueológica quanto os estratos nos quais essas feições são preservadas podem ser
usados como unidades analíticas para gerar informações comportamentais e paleoambientais comensuráve
Assim, eles fornecem a estrutura inicial para escrever um relato narrativo da história do
assentamento humano na Willandra.
15 O aquecimento de sedimentos que contêm minerais magnéticos pode resultar na formação de novos minerais
magnéticos, aumentando as propriedades magnéticas desses sedimentos. O reaquecimento de amostras em laboratório
pode identificar a temperatura a que esses sedimentos foram aquecidos no passado. Ver Herries 2009: 245–246.
16 Fitzsimmons et al. 2014.
230
A história do assentamento humano

Até agora, o levantamento sistemático localizou e documentou 1.442 características culturais
em uma área de 2 km2 na porção central da luneta do Mungo. Embora o registro arqueológico
de Mungo tenha sido caracterizado como um dos monturos e artefatos de pedra,17 50 por
cento das características registradas na área de estudo são lares, aproximadamente metade
dos quais estão associados a restos de comida ou ferramentas ou ambos.
Achados isolados, aglomerados de artefatos de pedra lascada e aglomerados de ossos de
animais queimados compõem o restante da amostra.
O mapeamento geológico da área de pesquisa, combinado com a datação OSL das unidades
mapeadas, mostra que a sequência estratigráfica nesta parte da luneta é semelhante, mas
não idêntica àquela registrada na extremidade sul da luneta durante o trabalho anterior de
Bowler.18
Figura 13.6: Uma seção transversal esquemática resumindo a

sequência estratigráfica na luneta central do Mungo.
Aqui como em outros lugares, o núcleo da luneta é formado pela unidade Golgol, que foi depositada durante uma sequência
lacustre que antecede o Último Interglacial (< 130.000 anos AP). As unidades E-B foram estabelecidas durante uma
sequência de lagos que abrange o intervalo de tempo de cerca de 55.000 a 14.000 anos BP, enquanto as unidades F e G
foram depositadas depois que o lago secou. As unidades H e I são unidades deposicionais modernas resultantes da erosão
contínua e retrabalhamento dos sedimentos lunetas mais antigos. As estimativas de idade para cada unidade são baseadas
nas relatadas em Fitzsimmons et al. 2014, Bowler 1998 e Bowler et al. 2012.
Fonte: Baseado em Fitzsimmons et al. 2014, Figura 5 e dados do Mungo Archaeology Project.
As unidades B e C, que se situam na base da atual sequência de lagos, são os equivalentes

laterais das unidades Bowler's Lower e Upper Mungo19, mas na porção central da luneta
elas são finas e lateralmente descontínuas. A Unidade B representa uma longa fase de
condições sustentadas de lago cheio (de cerca de 50.000 até cerca de 40.000 anos AP),
enquanto a Unidade C representa o estabelecimento de um lago flutuante em resposta ao
início da aridez continental (cerca de 40.000 até cerca de 30.000 anos AP) .20
17 Allen et al. 2008; Allen e Holdaway 2009.

18 Jogador 1998.
19 A descrição de Bowler das unidades estratigráficas que compõem a luneta Mungo foi baseada em seções geológicas
registradas na extremidade sul da luneta. Embora existam semelhanças entre as sequências estratigráficas nas porções sul
e central da luneta, também existem algumas diferenças. As unidades definidas por Fitzsimmons et al. em 2014 podem ser
correlacionados com os descritos por Bowler em 1998 com base na idade e características do sedimento e são, portanto,
seus equivalentes laterais.
20 jogadores em 1998; Fitzsimmons et ai. 2014. 231
A Unidade E, que foi depositada entre cerca de 25.000 e 14.500 anos AP, constitui o maior
volume de sedimentos na luneta central de Mungo e é o equivalente lateral do que Bowler
descreveu como unidades Arumpo e Zanci.21 Ela, portanto, abrange o Último Máximo
Glacial , o período próximo ao final da última glaciação, quando os níveis do mar estavam
mais baixos, as geleiras e os mantos de gelo continentais estavam em sua extensão
máxima e os climas globais eram mais frios, ventosos e secos do que em qualquer outro
momento durante os últimos 70.000 anos. A maior parte desta unidade compreende leitos
finos de areias alternadas, areias argilosas e argilosas, indicando que o lago oscilou desde
o nível de transbordamento até quase secando. Durante o auge do Último Máximo Glacial,
por volta de 21.000 a 17.000 anos AP, os sedimentos se acumularam tão rapidamente22
que, em algumas áreas, lâminas finas23 de areias e argila alternadas, cada uma
representando um evento deposicional individual, estão notavelmente bem preservadas.
A secagem final do lago ocorreu aproximadamente 14.500 anos AP e, quase imediatamente,

sedimentos lunetas mais antigos foram sujeitos a retrabalhamento eólico ou impulsionado
pelo vento sob a influência de condições localmente mais áridas, resultando no acúmulo
de areias não consolidadas na crista e sotavento da luneta. A idade destas areias ainda
não está bem delimitada, mas numerosos horizontes de solo pouco desenvolvidos e
lateralmente descontínuos indicam períodos de menor e maior humidade, resultando em
episódios de maior e menor estabilidade dunar. Durante o Holoceno médio,
aproximadamente 5.500–3.500 anos AP, as condições locais eram relativamente mais
úmidas, resultando em voçorocas na luneta e no acúmulo de leques aluviais ao longo de
sua margem lacustre.24
Os traços de atividade não são distribuídos de forma homogênea por esses estratos e isso
fornece uma base para fazer inferências sobre as condições paleoambientais que
trouxeram as pessoas às margens do Lago Mungo em maior número e/ou por períodos
mais longos e/ou com mais frequência.25 A maior densidade de vestígios de atividade são
encontrados na Unidade C, durante a qual o lago alternou de nível de transbordamento
para baixo e flutuante. Como o sistema de transbordamento recebeu água das terras altas
do sudeste através do rio Lachlan, e como Mungo não teve escoamento, os níveis
flutuantes do lago refletem a entrada de sucessivos pulsos de inundação.
21 Jogadores 1998.
22 Long et al. 2014: 87–88.

23 As lâminas são camadas finas de sedimento (< 1 cm de espessura) que resultam de diferenças no tipo de sedimento
que está sendo depositado em curtos períodos de tempo. Neste caso, as diferenças refletem a deposição alternada de
argilas granulares (nível baixo do lago) e areias quartzosas (lago cheio). Como as lâminas são finas, elas são facilmente
destruídas pela atividade biológica associada a uma paisagem estável e à formação do solo. A preservação das lâminas
sugere, portanto, que o acúmulo de sedimentos foi rápido e que não houve tempo suficiente para que os organismos
escavadores e a atividade das raízes interrompessem as lâminas.
24 Fitzsimmons et al. 2014.
25 Stern et al. 2013; Fitzsimmons et ai. 2014.
232
A densidade de vestígios de actividade na Unidade E não é tão elevada como na Unidade

C, mas o seu maior volume e a maior área de exposição fazem com que contenha
efectivamente o maior número e diversidade de sítios nesta parte da luneta. As lareiras
dentro da Unidade E são tão abundantes nas lentes de areia de quartzo refletindo os altos
níveis do lago quanto nas argilas granuladas expelidas do fundo do lago quando os níveis
do lago estavam baixos. Isso sugere que foram as condições criadas pelos níveis
flutuantes do lago que atraíram pessoas para as margens do Lago Mungo em maior
número e/ou com mais frequência e/ou por mais tempo, em vez dos níveis altos ou baixos
do lago per se .
Traços de atividades humanas são encontrados em densidade relativamente baixa nos

sedimentos eólicos e aluviais que se acumularam depois que o lago secou. Há limitado
exposição de locais nos leques aluviais, mas areias em constante mudança sobre a
Unidade F (no sotavento e na crista da luneta) repetidamente descobrem e cobrem lareiras
retentores de calor, conjuntos discretos de artefatos de reajuste26 e ferramentas ocasionais
de conchas e rebolos. A menor densidade e diversidade desses traços de atividade sugere
uma mudança significativa nos padrões de uso da terra quando o lago secou, com menos
pessoas entrando nessa paisagem por períodos mais curtos e/ou com menos frequência.
Dados sistemáticos sobre a distribuição de locais através de sedimentos representando

diferentes condições hidrológicas e estratos representando diferentes intervalos de tempo
e correspondentes condições paleoambientais mostram o mesmo padrão: a maioria dos
traços de atividade acumulada quando os níveis do lago oscilavam de baixo para alto.
Isso derruba duas percepções de longa data: primeiro, que as pessoas foram atraídas
para o sistema de transbordamento quando os lagos estavam cheios de água doce para
explorar seus ricos recursos aquáticos e, segundo, que a área era tão inóspita durante o
Último Máximo Glacial (LGM). que as pessoas o abandonaram. Há uma explicação
ecológica óbvia para a abundância de vestígios de atividade em sedimentos e estratos
depositados quando os lagos estavam flutuando: os recursos aquáticos teriam sido menos
abundantes e mais difíceis de localizar durante os períodos de condições sustentadas de
lago cheio, mas quando os níveis do lago estavam baixos , os recursos aquáticos teriam
sido mais fáceis de encontrar e cada pulso de inundação teria recarregado a produtividade
biológica do sistema. Além disso, quando os lagos estavam no nível de transbordamento,
a água teria abundado nas planícies adjacentes, removendo uma restrição crítica no
tempo que as pessoas poderiam passar ali forrageando e nas distâncias que poderiam
cobrir.27
26 A tecnologia de pedra lascada é uma tecnologia redutora que cria grupos de artefatos que podem conter detritos de
trabalho em pedra, bem como ferramentas e ferramentas. Se esses aglomerados de detritos mantiverem sua integridade,
apesar do impacto dos processos de deposição e pós-exposição, alguns dos artefatos retirados do mesmo nódulo de matéria-
prima podem ser remontados, como um quebra-cabeça tridimensional. Se um número suficiente de artefatos de reajuste
estiver disponível, eles podem fornecer informações sobre a maneira como cada bloco de pedra foi trabalhado para produzir ferramentas.
Para obter um exemplo, consulte a Figura 13.3.
27 Bowler 1998: 147.
233
Traços individuais de atividade e o

palimpsesto da paisagem
Os dados da pesquisa estabelecem quando as pessoas vieram e saíram dessa paisagem
e fornecem a estrutura básica a partir da qual uma narrativa de padrões de mudança de
uso da terra será eventualmente escrita. No entanto, para obter insights sobre as
atividades sociais, econômicas e tecnológicas nas quais as pessoas se engajaram em
diferentes épocas, obviamente, é necessário um estudo mais detalhado dos traços de
atividade preservados em estratos específicos. A luneta Mungo central oferece uma
oportunidade para fazer isso no período que abrange o Último Máximo Glacial devido aos
diversos e bem preservados traços de atividade que preserva desse intervalo de tempo.
A investigação detalhada desses vestígios de atividade, envolvendo estudos de superfície

e restos arqueológicos escavados, só começou recentemente, mas fornece um trampolim
para destacar algumas das questões envolvidas na escrita de um relato narrativo da vida
das pessoas no distrito de Willandra durante um intervalo de tempo específico . O mais
crítico deles diz respeito à estrutura empírica do registro. Anteriormente, argumentou-se
que o registro consiste em uma miríade de traços de atividades discretas que representam
eventos individuais. No entanto, todos os traços de atividade contidos em uma unidade
estratigráfica representando um intervalo de tempo de 9.000 anos devem ser combinados
para investigar as estratégias de dieta e forrageamento, tecnologias ou redes sociais que
as pessoas empregaram durante o Último Máximo Glacial. Isso cria o que os arqueólogos
e paleontólogos chamam de assemblage de tempo médio: a mistura de restos materiais
de muitos eventos diferentes e não relacionados temporalmente. Este é o resultado
inevitável do estudo de vestígios arqueológicos que se acumularam em uma paisagem à
medida que ela se construiu, porque os limites entre as formas de relevo (fundo do lago,
praia, duna) mudam à medida que esses sedimentos se acumulam. Os corpos
tridimensionais resultantes de sedimentos são, portanto, transgressivos no tempo e a
contemporaneidade (ou não) de quaisquer duas lareiras ou conjuntos de artefatos
reajustados só pode ser estabelecida em relação aos limites superiores e inferiores desse
corpo tridimensional de sedimentos. 28
Muitas vezes, assume-se que as informações geradas a partir de conjuntos de material

com média de tempo serão as mesmas geradas a partir do estudo de todos os detritos
dos eventos individuais. Isso se baseia na suposição de que os detritos contidos em
conjuntos agregados são uma representação média das atividades que foram realizadas
durante o intervalo de tempo considerado. Há três razões convincentes para examinar
essa suposição. Em primeiro lugar, algumas atividades geram mais detritos do que outras
e, embora possam não ocorrer com frequência, podem dominar um conjunto agregado.
Em segundo lugar, detritos de eventos que ocorrem raramente
28 Stern 1994, 2008a.
234
não podem ser capturados por traços de atividade discreta dispersos por uma unidade
estratigráfica, a menos que essa unidade represente um período de tempo suficiente e a menos
que extensas áreas dessa unidade sejam expostas para estudo na superfície terrestre moderna.
Em terceiro lugar, existem algumas categorias de informações que podem ser geradas a partir
de conjuntos discretos de detritos que não podem ser gerados a partir de amostras agregadas e vice-versa.
Em particular, amostras agregadas acumuladas ao longo de longos períodos de tempo são
vistas como uma fonte crítica de informações sobre tendências e dinâmicas de longo prazo que
podem não ter sido percebidas pelos indivíduos que as vivenciaram.
A sugestão de que a explicação dessas tendências e dinâmicas de longo prazo é o escopo
principal da arqueologia29 causou certa consternação, principalmente porque é vista como uma
estratégia que desumaniza o passado. É, no entanto, uma estratégia que permite aos
arqueólogos avaliar as interpretações que fazem sobre o passado usando dados arqueológicos,
em vez de fazer referência a teorias geradas por disciplinas auxiliares baseadas em dados
qualitativamente diferentes.
Na luneta central de Mungo, lareiras com restos de comida associados e/ou ferramentas de
pedra são uma característica significativa do palimpsesto paisagístico do Último Máximo Glacial.
Algumas assembléias contêm os ossos de macrópodes de médio e grande porte, outras contêm
os restos de um único indivíduo, como um bettong, ou um único táxon, como algumas percas
douradas, e algumas são compostas de ossos representando peixes, e pequenas e mamíferos
terrestres de médio porte. Embora lares contendo alguns restos de peixes sejam encontrados
ao longo da sequência estratigráfica, lares que contêm apenas ossos de peixes são encontrados
em um local na luneta central de Mungo, e todos eles se acumularam durante o auge do Último
Máximo Glacial. A análise geoquímica dos otólitos (ossos do ouvido) dos peixes sugere que os
peixes recuperados dessas fogueiras entraram no lago quando ele estava cheio de água doce
mas foram capturados quando as águas do lago eram relativamente mais salinas.30 Os restos
faunísticos associados a cada lar podem fornecer informações extraordinárias sobre as refeições
individuais, mas pesquisas em andamento precisam estabelecer se a soma de todos eles produz
a mesma informação que a paisagem média no tempo amostra.
As tentativas de reconstruir as tecnologias de pedra empregadas durante o Último Máximo

Glacial enfrentam desafios interpretativos semelhantes. A análise de artefatos de reajuste,
juntamente com artefatos de não reajuste obtidos do mesmo nódulo de matéria-prima, fornece
insights sobre episódios específicos de trabalho de pedra (ou seja, lascagem).
Estabelecer a relação entre esses eventos individuais de knapping e as estratégias tecnológicas
empregadas durante o Último Máximo Glacial é o foco da pesquisa em andamento. No entanto,
estudos iniciais apontam para diferenças nas categorias de informações que podem ser geradas
a partir da análise de nódulos individuais e reajuste de artefatos versus a amostra de paisagem
agregada.31
29 Murray 1993, 1997.

30 Long et al. 2014: 88–91.
31 de abril de 2014.
235
Em direção a uma narrativa de tempo profundo
Desde a descoberta de fogueiras, ferramentas e enterros no extremo sul da luneta do

Mungo no final da década de 1960, o Lago Mungo ocupa um lugar privilegiado nos
relatos do povoamento continental.32 No entanto, é bom lembrar que esses relatos
são baseados em conjuntos de dados limitados, bem como apreciação limitada das
estratégias de pesquisa empregadas de forma mais produtiva para lidar com vestígios
de atividades discretas espalhadas por uma vasta paisagem em erosão composta por
camadas sucessivas de unidades sedimentares tridimensionais. A pesquisa inicial
enfatizou a semelhança de artefatos e conjuntos faunísticos dispersos temporal e
geograficamente, em particular a semelhança das espécies encontradas nos conjuntos
faunísticos e a lista de espécies exploradas pelos Paakantji (Barkindji), que viveram
ao longo do rio Darling durante o final do século XIX século. No entanto, na época, foi
feita uma avaliação limitada de como essas observações deveriam ser aplicadas aos
dados arqueológicos que deveriam explicar.33
Duas décadas depois, Harry Allen ofereceu uma avaliação ponderada dessa estratégia
inicial de pesquisa, apontando para uma incompatibilidade de escala entre o registro
arqueológico e os modelos etnográficos e ecológicos usados para entendê-lo.
Ele e seus colegas argumentaram que, como o estudo da amostra da paisagem
envolve a agregação de todos os vestígios arqueológicos contidos em uma única
unidade estratigráfica, o palimpsesto da paisagem é tão facilmente documentado a
partir de vestígios arqueológicos de superfície quanto de características in situ.34 No
entanto , isso é uma abordagem que falharia em realizar o extraordinário potencial de
pesquisa do registro arqueológico de Mungo. Altas taxas de acúmulo de sedimentos,
combinadas com redundância espacial limitada na localização das atividades,
contribuíram para a preservação de vestígios de atividades discretas, e os sedimentos
que os encerram também registram as condições predominantes do lago.
Isso torna possível investigar a mudança ao longo do tempo, gerar informações

comportamentais e ambientais em escalas de análise proporcionais e investigar se e
como as mudanças comportamentais estão relacionadas às mudanças ambientais.
Também oferece uma rara oportunidade de investigar a relação entre eventos
individuais de knapping e as estratégias tecnológicas, ou as refeições e estratégias
de dieta e forrageamento que caracterizaram diferentes intervalos de tempo e seus
correspondentes ambientes paleoambientais.
32 Mulvaney 1975: 147–152; White e O'Connell 1982: 35–39; Flood 1995: 39–55; Hiscock 2008: 5–8.
33 Allen 1972, 1974.
34 Allen 1998; Allen et ai. 2008; Allen e Holdaway 2009.
236
A maioria dos registros arqueológicos contém uma confusão de detritos com média de
tempo, e os vestígios de atividades individuais raramente podem ser separados dessa
confusão. (alguns centímetros por mil anos) e acumulação de sedimentos que não foi
independente da ocupação das cavernas . no Lago Mungo.37 Por esse motivo, o
potencial de pesquisa do Willandra será realizado em grande parte por meio do estudo
desses traços de atividade discretos e seus contextos.
À medida que a pesquisa no Willandra avança, mais será aprendido sobre a forma como
o registro se formou, facilitando a avaliação contínua das informações que podem ser
geradas a partir dele. No entanto, a própria existência dessa miríade de vestígios de
atividades discretas deve permitir aos pesquisadores escrever uma narrativa do início da
história do continente que retenha um rosto humano plausível, mesmo que essa narrativa
esteja sendo submetida a uma avaliação empírica rigorosa.
Reconhecimentos
Esta pesquisa foi realizada com permissão do Conselho de Anciãos dos Grupos
Tradicionais da Área do Patrimônio Mundial da Região dos Lagos Willandra e do Comitê
Consultivo Técnico e Científico da Área do Patrimônio Mundial da Região dos Lagos
Willandra. É um privilégio ter sido recebido no país de Paakantji (Barkindji), Ngiyampaa
e Mutthi Mutthi, e sou grato aos anciãos por sua disposição em discutir os objetivos e
escopo deste trabalho, suas contribuições para o trabalho de campo e seu apoio
contínuo de nossos esforços.
Esta pesquisa foi financiada por uma bolsa Australian Research Council Linkage
(LP0775058) e uma bolsa Australian Research Council Discovery (DP1092966) e
apoiada pela La Trobe University. Agradeço aos nossos parceiros da indústria, o
WLRWHA Elders' Council e o NSW Office of Environment and Heritage, e meus colegas
por suas contribuições para esta pesquisa, particularmente Kathryn Fitzsimmons, Colin
Murray-Wallace e Rainer Grün. Paul Penzo-Kajewski e Daryl Pappin forneceram
assistência dedicada em todos os aspectos da pesquisa de campo, e os alunos de
graduação da La Trobe University e Mungo National Park Discovery Rangers trouxeram
comprometimento e entusiasmo extraordinários ao trabalho de campo. Em sua
aposentadoria, Rudy Frank foi generoso com seu tempo e habilidades, auxiliando no
trabalho de campo e preparando os números.
35 Bailey 2007.
36 Stern 2008a.
37 Tumney 2011.
237
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240
14. Histórias Colaborativas dos

Lagos Willandra
Aprofundando histórias e o passado profundo
Malcolm Allbrook e Ann McGrath
Na região dos lagos Willandra, no sudoeste de Nova Gales do Sul, na Austrália, pesquisas
nos últimos 45 anos criaram uma imagem vívida das interações entre humanos e seu
ambiente, abrangendo um período de tempo imensamente longo.
A paisagem fornece um registro arqueológico de grandes proporções, quase único em sua
capacidade de oferecer uma imagem complexa da vida aborígene do Pleistoceno.1 A
compreensão dessa paisagem e da Austrália como continente e nação foi alterada pela
descoberta em 1968 dos restos mortais de uma jovem que mais tarde se tornaria conhecida
como Mungo Lady, e que agora se estima ter vivido 42.000 anos atrás. Esta evidência vital
da história humana profunda surgiu devido à erosão do solo. Além de representar a antiga
presença do Homo sapiens, a constatação de que era a mais antiga cremação humana
conhecida despertou o interesse da comunidade científica australiana e internacional na
região.2 Por meio de pesquisas científicas, desde 1968, as terras dos lagos Willandra
mudaram de ser concebido como um país de estação de ovelhas marginal, semi-árido e
escassamente povoado, a um verdadeiro tesouro de significado geológico e cultural.
O Lago Mungo foi considerado suficientemente importante para se tornar um Parque

Nacional em 1979, seguido em 1981 com toda a região dos Lagos Willandra sendo listada
como Patrimônio Mundial - de fato, uma das três primeiras Áreas de Patrimônio Mundial
reconhecidas pela UNESCO na Austrália - e uma reconhecida não apenas pela singularidade
de suas formas de relevo naturais, mas também por seu significado cultural.3
Este artigo alimenta uma discussão mais ampla sobre o potencial de um escopo e
temporalidade aprofundados para a história, bem como uma base de conhecimento que
incorpora conhecimentos interculturais e populacionais – aqueles com estruturas de tempo
experienciais e conceituais divergentes para apreciação histórica. Como um local de estudo,
a paisagem de Willandra tem sido em grande parte o domínio da ciência geoarqueológica,
uma abordagem que é necessariamente interdisciplinar na medida em que combina estudos
arqueológicos com uma ampla gama de disciplinas associadas, incluindo
1 Johnston e Clarke 1998.

2 Bowler et ai. 1970. 3
www.visitmungo.com.au/world-heritage (acessado em 23 de julho de 2014); também Douglas 2006. Junto com os lagos
Willandra, a Grande Barreira de Corais e Kakadu foram inscritos como as primeiras entradas da Austrália na lista do
Patrimônio Mundial em 1981.
241
geomorfologia, estratigrafia, sedimentologia e cronologia, bem como ecologia.4 No

entanto, essa abordagem opera no espaço chamado 'ciência' e não necessariamente
considera a história como uma disciplina cognata ou relevante.
Já a partir da década de 1970, os proprietários indígenas tradicionais da região estavam

cientes da crescente importância científica de sua paisagem tradicional e da necessidade
de outras bases de conhecimento e sistemas de valores a serem trazidos para suportar
a evidência. Após as intervenções iniciais e envolvimento de mulheres e
homens como Alice Kelly, Tibby Briar, Elsie Jones, Alice Bugmy, Badger Bates e Rod
Smith, anciãos aborígines e membros das gerações mais jovens tornaram-se uma parte
vital desse esforço de pesquisa interdisciplinar.
Três grupos de proprietários tradicionais, os povos Mutthi Mutthi, Paakantji (Barkindji)
e Ngyiampaa, cada um com fortes conexões com a região, estão intimamente
envolvidos no atual sistema de co-gestão da Área do Patrimônio Mundial e do Parque
Nacional do Lago Mungo. Juntamente com gestores do patrimônio, representantes da
comunidade local e cientistas, eles ajudaram a negociar um sistema pelo qual qualquer
pesquisa, científica ou não, no Parque Nacional e na Área do Patrimônio Mundial deve
ser endossada e apoiada por um Conselho de Gestão Comunitária composto por uma
maioria de proprietários tradicionais , juntamente com a representação da comunidade
científica, proprietários de terras pastoris e da Commonwealth e governos estaduais.
Esse arranjo trouxe um alto nível de envolvimento indígena em pesquisa, por exemplo,
nos projetos Discovery and Linkage financiados pelo Australian Research Council
(ARC), incluindo as investigações arqueológicas e de datação de Rainer Grün e Nicola
Stern, e a pesquisa paleoantropológica e de DNA de Michael Westaway e outros. As
pesquisas sobre arqueologia de superfície e restos de esqueletos continuam, assim
como esforços conjuntos para estabelecer um centro interpretativo e um local de guarda
no Lago Mungo, com o objetivo final de repatriar o grande número de restos humanos
que foram removidos da região para fins de salvamento e pesquisa.
Apesar da importância deste local para a história humana da Austrália, antes do início
do projeto de pesquisa financiado pela ARC 'Australia's Ancient and Recent Pasts: A
History of Lake Mungo' em agosto de 2011, os historiadores não se envolveram ou
procuraram realizar pesquisas intensivas pesquisa in loco no Lago Mungo.5 Isso surgiu
em parte do cisma disciplinar entre história e pré-história e/ou história e arqueologia. O
capítulo do arqueólogo Harry Allen neste volume já conta um pouco da história de sua
própria disciplina, explorando especialmente aspectos dos enquadramentos cronológicos
do pensamento arqueológico. Não pretendemos explorar tais
4 Holdaway e Fanning 2010. Um artigo mais detalhado sobre o assunto da relação entre história e ciência
nos lagos Willandra está sendo preparado.
5 Ann McGrath é a investigadora principal e Malcolm Allbrook trabalhou como pesquisador associado neste
projeto (DP110103193) de agosto de 2011 a janeiro de 2014.
242
14. Histórias Colaborativas dos Lagos Willandra
e distinções conceituais em qualquer profundidade aqui, pois justificam um capítulo

em si. No entanto, a explicação de que os estudos históricos devem se basear em
evidências textuais, enquanto a pré-história e a arqueologia dependem da
escavação e desenterramento de evidências materiais, merece ser revisitada. As
divisões disciplinares estão constantemente em fluxo. E, como Alison Bashford
apontou recentemente, a história é mais plástica do que quaisquer limites bem
definidos podem sugerir. Afinal, 'em uma tradição de erudição que há muito tempo
complica a 'pré-história' e a 'história'', paleontólogos, pré-historiadores e
arqueólogos escreveram história, historiadores escreveram pré-história e
historiadores econômicos tentaram lidar com cronologias muito diferentes da
industrialização e da riqueza. produção.6 De fato, para apoiar esse argumento,
historiadores ambientais como Kirsty Douglas realizaram pesquisas sobre ciência,
paisagem, patrimônio e os usos do passado profundo na Austrália entre 1830 e
2003. Seu livro subsequente, Pictures of Time Beneath (2007 ) fez uma
contribuição significativa para erodir a divisão entre abordagens científicas e
históricas. Seu trabalho também contribuiu para a compreensão da região, já que
o Lago Mungo foi um dos três locais apresentados em sua pesquisa. O projeto de
pesquisa dos autores, 'Australia's Ancient and Recent Pasts', adicionou e expandiu
esse trabalho, trazendo os métodos de pesquisa histórica da comunidade,
incluindo técnicas de história oral e fílmica, biografia e mapeamento cultural e
abordagens baseadas em lugares para o estudo de Lago Mungo e os lagos Willandra.
Os historiadores foram levados a reconsiderar o escopo temporal da história

australiana, particularmente a capacidade de atravessar a 'grande divisão' de 1788
- o ponto no tempo em que a longa, imutável e não documentada pré-história do
continente foi transformada na bem documentada 'história ' da nação australiana,
com base em fontes textuais escritas. A crescente atenção à história aborígine e
aos debates políticos aguçados sobre soberania, desapropriação, resistência e
gerações roubadas criaram a necessidade de uma história continental e inclusiva
da nação que não deveria ignorar as histórias humanas muito mais profundas da
Austrália.
Consequentemente, um workshop realizado na conferência da Associação

Histórica Australiana de 2006 em Canberra discutiu se os historiadores foram
obrigados a ceder a história antiga da Austrália à pré-história, à arqueologia e às
ciências. Devem continuar a ver este longo passado como 'pano de fundo' para
narrativas de mudança e dinamismo humanos ? longo conjunto de civilizações',
mas que podem assim torná-los 'inacessíveis a questões
6 Bashford 2013: 343. Ver também Mulvaney 1975; Blainey 1975; Butlin 1993; McIntyre 2009.
7 'Podemos escrever uma história de 60.000 anos da Austrália?' Transcrição de uma sessão na Conferência da AHA de 2006,
Canberra.
243
sobre como a mudança pode ser compreendida'. As vastas escalas de tempo do tempo
profundo podem "espantar a imaginação ao ponto da paralisia" e só podem ser apreciadas,
mesmo assim imperfeitamente, por metáfora, como observou Tom Griffiths: "a humanidade
como a última polegada da milha cósmica, a última poucos segundos antes da meia-noite, a
pele de tinta no topo da Torre Eiffel.'8
Joseph Barrell, um geólogo americano da virada do século XX, observou que a ciência pode
mostrar 'as paisagens fluidas do tempo geológico... se transformam de era em era'. No
entanto, ele elaborou:
o olho do homem durante toda a sua vida não vê nenhuma mudança, e sua razão fica
horrorizada com o pensamento de uma duração tão vasta que os milênios da história
escrita não registraram a mudança de nem mesmo uma das visões fugazes cujas
misturas fazem a imagem em movimento.9
Essa consciência do tempo geológico levou os geólogos a pensar “em duas línguas” e, como
expressou o escritor americano John McPhee, a “funcionar em duas escalas diferentes”:
Se você se libertar da reação convencional a uma quantidade como um milhão de

anos, você se libertará um pouco dos limites do tempo humano.
E então, de certa forma, você não vive, mas de certa forma, você vive para sempre.10
Uma 'Conversation' publicada recentemente na American Historical Review pediu a quatro

historiadores que abordassem a questão de como a disciplina, com suas 'periodizações
familiares de treinamento histórico', poderia lidar com questões aparentemente insondáveis de
escala temporal.11 Categorizações temporais e os entendimentos da conexão do tempo
profundo podem ser reconfigurados e avivados pelo reconhecimento da manufatura do tempo
profundo de objetos cotidianos.12 Objetos e tecnologias podem desempenhar um papel
dinâmico na criação de novas histórias, na incorporação humana e nas definições do que nos
torna humanos hoje e no passado .
Uma história da região dos lagos Willandra avança contra a imanência de um passado humano
profundo que está vividamente gravado na paisagem. Esta paisagem obriga o historiador a
confrontar uma história australiana que antecede a presença europeia em 42.000 anos. É um
lugar onde as evidências disponíveis saltam efetivamente sobre a barra de tempo do Holoceno,
conectando o mundo contemporâneo do Antropoceno ao mundo humano do Pleistoceno. Com
sua evidência tangível das mudanças climáticas do mundo e da vida útil de rios e geleiras, os
visitantes contemporâneos testemunham uma planície seca com dunas de areia em erosão,
que outrora fervilhavam de
8 Douglas 2004: 18; Griffiths 2000: 24.

9 Joseph Barrell, citado em Cotton 1942.
10 McPhee 1998: 90–91.
11 Aslanian et al. 2013: 1431–1472.
12 Aslanian et al. 2013: 1457.
244
vida de peixes e pássaros e hospedou uma civilização duradoura por dezenas de milhares
de anos. A história de tal paisagem cultural precisa explorar uma terra ocupada por
incontáveis gerações de pessoas que, como revela o registro arqueológico, deixaram
evidências abundantes de suas vidas e estilos de vida, principalmente os restos mortais
de centenas de seus mortos. Além disso, como revela o trabalho de Jim Bowler e John
Magee, o registro geomórfico fornece um rico contexto físico para as populações humanas
que tiveram que enfrentar os desafios da mudança climática, o enchimento e esvaziamento
do sistema do lago Willandra, o Último Máximo Glacial e transformações da paisagem
através do movimento da areia pelo vento ao longo dos tempos. Nossa pesquisa sobre o
Lago Mungo lida com as implicações dessa longa história humana na historiografia
australiana – em particular as vidas e legados dos povos antigos cujos restos mortais
enterrados, fogueiras e ferramentas vieram à tona posteriormente, servindo para educar e
informar australianos contemporâneos e pesquisadores internacionais sobre o passado
humano.
Retomamos a observação de John Mulvaney em 1975 sobre a curiosa relutância dos

historiadores em olhar para além de 1788, cedendo assim 99,9% da história humana da
Austrália aos pré-historiadores. A história do Lago Mungo procura estender as percepções
mais recentes sobre a historiografia do tempo profundo por Daniel Lord Smail, Andrew
Shryock e David Christian, e vários historiadores australianos, incluindo Alison Bashford,
Libby Robin, Tom Griffiths e Kirsty Douglas.
Um estudo localizado no local, neste caso a paisagem ricamente humana do Lago Mungo
e da Área do Patrimônio Mundial dos Lagos Willandra, reformula os parâmetros da
investigação histórica ao convidar a atenção para uma duração extremamente longa ; uma
história que ocorre em um cenário de tempo geomórfico, mudanças climáticas, flutuações
ambientais e climáticas e uma capacidade dos humanos modernos de responder a tais
mudanças. Em um local como o Lago Mungo, há uma riqueza de material para o
historiador trabalhar, incluindo um arquivo de literatura científica acumulada ao longo de
quase 50 anos de atividade de pesquisa na região. Sua arqueologia, hidrologia e
geomorfologia fornecem um registro excepcionalmente nítido da habitação humana ao
longo da longue durée – evidência clara de que a história humana da Austrália começou,
não em 1788, mas há mais de 42.000 anos. Isso exige uma reformulação da cronologia
da história australiana.
Como explicou o recente estudo de Mike Smith sobre os desertos da Austrália, a história
humana australiana é predominantemente uma história aborígine, envolvendo o
'desenvolvimento autônomo das comunidades de caçadores-coletores descendentes dos
colonos originais do final do Pleistoceno do 'continente'. No entanto, é "impressionante
por sua austeridade" e depende tanto do "contexto quanto dos restos materiais".13
13 Smith 2013: 1, 13.
245
Os lagos Willandra fornecem, portanto, um ambiente rico para colocar em primeiro plano
o humano e, como John Mulvaney sugeriu recentemente, "humanizar" a paisagem.14
Histórias e trajetórias de vida iluminam as diversas maneiras pelas quais os humanos ao
longo do tempo responderam ao meio ambiente e as maneiras como eles foram
conectados e influenciados pela paisagem. Guardiões indígenas, gerentes de parques e
patrimônio, cientistas e pastores contam histórias de conexão que abrangem a profunda
história humana dos Willandra e suas relações contemporâneas com esse passado
profundo, contribuindo muito para aprofundar a compreensão histórica da região. Cada
um dos grupos de interesse que agora participam da gestão da Área do Patrimônio
Mundial expressou essas conexões de acordo com suas próprias terminologias e visões
de mundo. Às vezes, eles podem estar em conflito, mas diversos interesses se unem em
torno de um compromisso comum de administrar o patrimônio da área.
Nos últimos 50 anos em particular, os lagos Willandra têm sido uma zona de contato de
'história profunda', na qual pessoas de todos os tipos de origens se encontraram e
interagiram umas com as outras. Até que os primeiros brancos começaram a cruzar o
país no início do século XIX, a história da região era totalmente aborígine, lugar que foi
ocupado pelos ancestrais indígenas dos povos Mutthi Mutthi, Paakantji e Ngyiampaa
desde tempos imemoriais. De forma dramática, em 1968, o (re)aparecimento dos
sepultamentos confirmou um fato há muito conhecido pelos proprietários tradicionais
contemporâneos – que os ancestrais 'sempre' estiveram na terra. A conexão deles é
pessoal e familiar. Como explicam os guardiões indígenas locais, Lady Mungo é como
'uma das velhas tias', uma pessoa conhecida e respeitada, 'uma rainha' para seu povo
que, ao fornecer provas a um público australiano duvidoso de sua conexão de longa data,
fez muito pela sua identidade e sentido de pertença.
Para uma guardiã indígena como Tanya Charles, os caminhos de vida dessas pessoas
antigas são facilmente imagináveis:
É como se fosse ontem que o nosso povo ainda caminhava por este país.
Não posso voltar e dizer centenas e milhares de anos porque tudo é como ontem
para mim, especialmente quando você ainda tem os espíritos por perto e pode
sentir a presença deles, assim como esta lareira aqui. Eu podia ver cinco, seis
pessoas sentadas aqui se alimentando, saindo e depois seguindo em frente e
voltando novamente a caminho de onde quer que estivessem indo.15
14 Mike Smith, pers. com., março de 2013. David 2002, 2006.

15 Tanya Charles, entrevista de Ann McGrath, outubro de 2011. Ver também Pike e McGrath 2014.
246
No entanto, apesar dessa conexão histórica profundamente sentida, durante o primeiro

fluxo de investigação arqueológica e científica que se seguiu ao ressurgimento de Lady
Mungo, os interesses indígenas mal foram reconhecidos. Harry Allen estava entre a
equipe que, logo depois que Jim Bowler avistou pela primeira vez os restos fragmentados
de Lady Mungo no final de 1968, a identificou positivamente como humana. Com um
sentimento de admiração e admiração, ele fala de como o mundo saudou uma descoberta
que, 'praticamente da noite para o dia', expandiu a história humana da Austrália de
milhares de anos para dezenas de milhares de anos – o final do Pleistoceno. Depois que
a imagem arqueológica dos lagos Willandra se aguçou, o Lago Mungo foi declarado
Parque Nacional em 1979, e toda a região uma Área do Patrimônio Mundial em 1981. A
comunidade de pesquisa foi forçada a responder às poderosas afirmações de identidade
indígena de uma pequena, mas eloquente coalizão dos proprietários tradicionais. A
principal delas era Alice Kelly, uma mulher Mutthi Mutthi que há muito era uma defensora
eficaz de seu povo em Balranald e que era, segundo todos os relatos, uma líder notável.
Kelly iniciou contato com pesquisadores científicos e fez amizade com muitos dos
pesquisadores de primeira geração no Lago Mungo, entre eles Isabel McBryde, Jim
Bowler, Alan Thorne e Harry Allen. Ela desempenhou um papel central em um período
crucial em que a arqueologia e suas ciências associadas lentamente, às vezes
meticulosamente, reconheceram a força da conexão indígena e do apego histórico e,
consequentemente, mudaram os paradigmas de pesquisa e gestão do patrimônio.
Em essência, Kelly e seus colegas não ficaram surpresos com a evidência científica que
emergiu das lunetas e lagos secos do Willandra, pois ela simplesmente confirmou uma
realidade histórica conhecida; eles aprenderam que seu povo "sempre esteve aqui". No
entanto, essas mulheres aborígenes ainda estavam muito interessadas nos detalhes de
vidas passadas e caminhos de vida que a investigação arqueológica revelou. A arqueóloga
Isabel McBryde rapidamente reconheceu a força dos argumentos de Kelly e também o
potencial para uma rica troca de conhecimento. Ela já havia testemunhado o poder prático
do conhecimento paisagístico dos povos indígenas enquanto trabalhava na Universidade
da Nova Inglaterra. McBryde viu um potencial expandido para a ciência e o conhecimento
indígena não apenas para coexistir e cooperar, mas para fazê-lo de forma produtiva para
todas as partes. No entanto, os guardiões indígenas estavam cada vez mais preocupados
com o fato de que os restos ancestrais haviam sido removidos de seus cemitérios e seus
espíritos impedidos de descansar no país. Alice Kelly continuou a ajudar a mobilizar
outros anciãos para fazer lobby e fazer campanha pela devolução desses restos mortais.
Enquanto isso, Isabel McBryde convidou pessoas como Alice e Alf Kelly para testemunhar
o valor potencial e a prática real da pesquisa respeitosa. Ela e outros cientistas
interessados em um estilo mais inclusivo de gestão do patrimônio australiano tornaram-
se pioneiros científicos quando ofereceram aos guardiões indígenas da terra a
possibilidade de observar a pesquisa em andamento. Além disso, eles apoiaram
247
suas demandas para obter o direito de consentimento quanto ao prosseguimento da pesquisa.

Isso poderia ocorrer antes do fato, e não como um protesto, ou na forma de litígio, como
ocorreu no pântano de Kow, restos do Pleistoceno posterior.
em Victoria
Em 1992, quando Alan Thorne, o paleontólogo que meticulosamente juntou e reconstruiu o

crânio fragmentado de Lady Mungo em seu laboratório na Universidade Nacional Australiana,
devolveu formalmente seus restos mortais à custódia dos proprietários tradicionais em uma
cerimônia perto de seu local de sepultamento, parecia que estava ocorrendo um grande
momento de reconciliação. Uma cerimônia profundamente significativa foi realizada, e os
indígenas expressaram alívio pelo fato de os restos mortais de Lady Mungo terem finalmente
sido devolvidos. No entanto, por respeito a futuras pesquisas científicas e pelo desejo de
garantir que os restos mortais não voltem a corroer, os anciãos continuam preocupados com
o fato de ela ainda não estar em um local de descanso apropriado e permanente.
A estrutura administrativa que eventualmente, e às vezes com dificuldade, emergiu desse

início hesitante, refletia um crescente senso de reconhecimento e respeito mútuos, com muitas
pessoas envolvidas em esforços sinceros para levá-la adiante. Uma coalizão determinada de
proprietários tradicionais Mutthi Mutthi, Paakantji e Ngyiampaa tornou-se defensores poderosos
de seu país e desempenhou papéis significativos em sua administração. Uma relação crucial
de apoio recíproco surgiu com os proprietários de terras não aborígines, cujos interesses
pastoris foram repentinamente ameaçados pela declaração de patrimônio mundial e pelo
crescente perfil científico dos lagos Willandra. Eles também expressaram um forte apego à
região, nascido da história familiar, um conhecimento íntimo e respeito pela terra e sua
capacidade de prover o sustento. Como os proprietários tradicionais, eles compartilhavam
uma suspeita de que os interesses científicos no Willandra, apoiados pelo governo, logo
passariam a se sobrepor aos seus. Nesse cenário de potencial conflito e suspeita, o papel de
vários oficiais do governo empregados pela NSW Western Lands Commission e pelo National
Parks and Wildlife Service tornou-se central para a tarefa de encontrar uma solução.
As pessoas hoje falam respeitosamente do papel crucial desempenhado pelo falecido Peter
Clark, um ex-pastor, bem como um habilidoso arqueólogo de campo e funcionário público, que
trabalhou para facilitar um acordo entre as diferentes partes em Willandra. Muitos outros
governantes fizeram parte da história recente da região e, ao mesmo tempo, tiveram suas
trajetórias de vida alteradas e enriquecidas pela experiência de trabalhar ali. Eles também
falam do poder particular e da maravilha dos lagos Willandra como um lugar que pode mudar
caminhos de vida e trazer entendimentos mais profundos, um lembrete de que existem muitas
expressões diferentes de conexão e que a história humana da região pode ser intensamente
pessoal.
248
As vozes da Willandra apresentam uma história que é longa e complexa, e vai muito além do
registro escrito em seu retrato das experiências humanas da terra, incluindo relações com o
passado profundo. Extensas histórias filmadas registradas como parte do projeto Australia's
Ancient Pasts ARC, bem como para o desenvolvimento do filme Message from Mungo (codirigido
e produzido por Andrew Pike e Ann McGrath), capturam as vozes de pastores, cientistas, oficiais
do governo e os aborígines, ao relatarem histórias de família, experiências de vida e histórias de
conexão. Muitos foram registrados no campo, no Lago Mungo e nos Lagos Willandra, ou em
cidades adjacentes, como Mildura, Balranald, Wentworth e Dareton.
Há potencial para muito mais história oral e filmada localizada no local, inclusive por meio de um
programa de mapeamento cultural e histórico. A história oral fornece um processo para reexaminar
a grande quantidade de evidências documentais, arquivísticas e fotográficas mantidas em
diversas instituições de coleta e arquivamento em toda a Austrália, incluindo órgãos nacionais
como a Biblioteca Nacional, o Instituto Australiano de Estudos Aborígines e das Ilhas do Estreito
de Torres e o National Arquivos, universidades, jornais e meios de comunicação públicos.
Tal engajamento abre a história da região e abre espaço para muitas histórias diferentes e muitas
experiências diferentes. Juntamente com as narrativas definidoras do passado profundo e da
descoberta científica, para histórias do menos conhecido, há também diversas histórias de
visitantes mais recentes ao local, incluindo o grupo multicultural de cientistas alemães e
cameleiros indianos que acompanham Burke e Wills em seu malfadado expedição em 1861, os
pastores, trabalhadores e tosquiadores nas grandes corridas do século XIX, os trabalhadores
chineses que são creditados com a construção do depósito de lã no Lago Mungo em 1867 e por
dar à luneta do Lago Mungo seu nome vernacular, As Muralhas da China .
Suas histórias conectam uma história humana de lugar com uma diáspora mais ampla de
mobilidades humanas e tradições e histórias mais profundas e baseadas em lugares em outros lugares.
Técnicas de história oral, de áudio e, de fato, fílmica, fornecem um testemunho poderoso de uma
história de conexões aborígines, incluindo os últimos dois séculos de colonialismo e, para as
gerações recentes, as graves perturbações causadas na cultura e na vida familiar por
organizações governamentais como os aborígines Conselho de Proteção. As próprias histórias
dos aborígines são diversas, algumas falam de poder ficar na terra, nas estações, ou se deslocar
de um lugar para outro, outras com histórias de vida dominadas por instituições, reservas e
missões, e separação forçada quando crianças da cultura, família e parente. Com sua evidência
de longa conexão e identidade com o país, o Lago Mungo e a área de Patrimônio Mundial dos
Lagos Willandra fornecem um poderoso ponto de união para todas as vozes do Willandra. Suas
estruturas permitiram que conflitos sobre patrimônio e história fossem resolvidos, discutidos e
gerenciados, se nunca completamente resolvidos.
Uma resolução para tal história pode nunca ser possível.
249
A pesquisa científica continua, desde que os guardiões indígenas concordem em fornecer

consentimento e desde que possam ver benefícios como conhecimento útil, participação,
consulta, emprego e treinamento. Talvez haja algo no passado profundo da região que
motiva um ímpeto de compromisso e respeito, por mais imperfeito que seja e sujeito a
uma série de armadilhas e desafios. O acesso aos sítios arqueológicos, principalmente os
restos humanos, continua sendo disputado entre os cientistas e os zeladores indígenas.
Especialistas locais e mundiais freqüentemente declaram que a pesquisa científica em
Willandra foi interrompida. Às vezes, certamente o fez. As escavações são restritas, mas
a arqueologia de superfície está sendo realizada, como atesta o capítulo de Nicola Stern.
No entanto, não são apenas os obstáculos dos protocolos indígenas que atrapalham a
liberdade científica. Um obstáculo fundamental pode ser as tendências territoriais de
algumas disciplinas, sua exclusividade e repetidos fechamentos de portas. Os casos em
que o poder indígena é exercido para bloquear a pesquisa recebem muito mais atenção
do que os bloqueios criados por acadêmicos concorrentes. Nos estados colonizadores,
essa é uma das poucas áreas da lei em que os pesquisadores devem observar os
protocolos indígenas. Isso não significa necessariamente o fim da pesquisa, mas sim uma
abordagem diferente da pesquisa.
Como um lugar de história profunda, o Lago Mungo induz a um sentimento de admiração

por uma paisagem que impregna o significado e a ocupação humana. Embora sugira
escalas de tempo que desafiam a capacidade de compreensão da maioria dos ocidentais,
os indígenas australianos são especialistas em superar essa lacuna conceitual. Se os
historiadores da academia desejam contar a história completa da história humana profunda
em toda a sua complexidade, eles podem descobrir, como certos arqueólogos, que um
envolvimento colaborativo com os entendimentos indígenas enriquecerá a prática da
história e aumentará muito não apenas os entendimentos históricos de paisagens
passadas, mas também de povos passados, incluindo aqueles continuados que teimam
em criar novas histórias neste país. Ninguém subestimaria a complexidade desta tarefa.
Mas o sentimento de admiração pode nos ajudar a vencer os obstáculos. Afinal, a
paisagem humana do Lago Mungo e dos Lagos Willandra oferece um modelo de como as
pessoas que vivem no presente conseguem cruzar a divisão imaginária para o tempo
profundo. Ele revela como grupos díspares efetivamente se envolvem de maneiras
significativas com uma longa história que informa intimamente a identidade nacional e individual contemporâ
250
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Publicado por ANU Press e Aboriginal History Inc.

Entrada de catalogação na publicação da Biblioteca Nacional da Austrália

Título: Longa história, tempo profundo: aprofundando histórias de lugar /

ISBN: 9781925022520 (brochura) 9781925022537 (ebook)

Assuntos: Aborígines australianos - História.

Número Dewey: 994.0049915

Impresso por Griffin Press

Esta edição © 2015 ANU Press e Aboriginal History Inc.

Prefácio: 'O dom da história' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI

1. Histórias profundas no tempo ou cruzando a grande divisão? . . . . . . . . . . .1

3. Conceitos contemporâneos de tempo na ciência e na filosofia

4. A mutabilidade do tempo e do espaço como meio de curar a história em

5. Arnhem Land para Adelaide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

6. Categorias de 'velho' e 'novo' na pintura de casca de terra de Arnhem

7. A desapropriação é uma experiência legítima. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

8. Herança persistente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

9. Pessoas Sem História . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

10. Panara. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

11. O Passado no Presente? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

12. Vidas e Linhas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Longa história, tempo profundo

13. A Arqueologia da Willandra ....................... 221

14. Histórias Colaborativas dos Lagos Willandra . . . . . . . . . . . . . . . 241

Figura 1.1: Visitantes e amigos da região do Patrimônio Mundial Willandra Lakes na

Figura 4.1: Mapa do norte da Austrália mostrando os lugares mencionados no texto. . . . . . 69

Figura 4.3: Os maços de bumerangues ocres prontos para troca,

Figura 5.1: Devil Devil, Djambu Burra Burra (1937–2005), 2001. . . . . . . . . . . . . . . . 87

Figura 5.4: Anciã Warndarrang Ruth Cook, Mungranjyajua, Katherine, Território do

Figura 6.1: Um canguru pintado em estilo de raio-x, povo Gaagudju,

Figura 6.2: Um inhame pintado com padrões de diamante, Oenpelli,

Figura 6.3: Um búfalo pintado em estilo de raio-x, povo Gaagudju, oeste

Figura 6.4: John Mawurndjul Mardayin em Kudjarnngal, 2003 . . . . . . . . . . . . . . . 111

Figura 11.1: Um belo retrato de um homem aborígine, provavelmente do centro

Figura 12.1: Mapa narrativo das dispersões humanas modernas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210

Longa história, tempo profundo

Figura 12.2: Diagrama de A Origem das Espécies de Darwin por Meios

Figura 13.2: Localização da área de estudo na luneta central do Mungo. . . . . . . . 226

Figura 13.6: Uma seção transversal esquemática resumindo a sequência estratigráfica

Apesar de todas as inovações metodológicas que a disciplina da história acadêmica tem

Longa história, tempo profundo

Prefácio: 'O dom da história'

Longa história, tempo profundo

A preocupação expressa aqui levanta a questão legítima de saber se o andaime do

Vale a pena ponderar a lição. Se e quando os humanos estabelecerem planetas na

Sendo a dilatação do tempo entre Cahokia e Hastings minúscula, essas observações

Longa história, tempo profundo

As datas, em suma, têm uma espécie de realidade objetiva. Eles se tornam

Dizer que os primeiros australianos chegaram ao continente há 45.000 a 60.000 anos,

Daniel Lord Smail

Os editores agradecem as muitas pessoas e organizações que tornaram este livro

Malcolm Allbrook desempenhou um papel excepcional como pesquisador e gerente de

Longa história, tempo profundo

O projeto ganhou um complemento talentoso de estudantes de doutorado financiados pelo

Agradecemos ao Board of Aboriginal History e, especialmente, ao seu editor de monografias,

Nas etapas de preparação do manuscrito, Maria Haenga Collins e Alycia Nevalainen

Agradecimentos especiais aos guardiões da paisagem australiana e por sua

Malcolm Allbrook trabalha na Escola de História da Universidade Nacional Australiana

Harry Allen é pesquisador no Departamento de Antropologia da Universidade de

Karen Hughes é professora sênior de estudos indígenas na Swinburne University of