The Arctic Home in T.sem Tradução (101-200)

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podemos considerá-los como constituindo um único amanhecer longo e contínuo.

Isso está em perfeito acordo com a afirmação discutida acima, a saber, que muitos
dias se passaram entre a primeira aparição da luz no horizonte e o nascer do sol (VII,
76, 3). Não podemos, portanto, aceitar a explicação de madrugadas consecutivas,
nem a de Yâska, nem a de Sâyana quanto ao uso do número plural neste caso. O
fato é que o amanhecer védico representa um longo fenômeno físico do qual se pode
falar no plural, supondo-se que seja dividido em porções menores de um dia inteiro.
É assim que encontramos Ushas endereçados às vezes no plural e às vezes no
singular. Não há outra explicação sobre a qual possamos explicar e explicar as várias
descrições do amanhecer encontradas nos diferentes hinos.
Mas, para encerrar a questão, o Taittirîya Samhitâ, IV, 3, 11, afirma

expressamente que as auroras são trinta irmãs, ou seja, são trinta em número e que
giram e giram em cinco grupos, alcançando o mesmo lugar designado e tendo o
mesmo estandarte para todos. Pode-se dizer que todo este Anuvâka é praticamente
um hino do amanhecer de 15 versos, que são usados como mantras para a colocação
de certos tijolos emblemáticos chamados de “tijolos do amanhecer” no altar sacrificial.
Há dezesseis desses tijolos para serem colocados no altar, e o Anuvâka em questão
fornece 15 mantras, ou versos, para serem usados na ocasião, sendo o 16º registrado
em outro lugar. Esses 15 versos, juntamente com seu Brâhmana (TSV, 3, 4, 7), são
tão importantes para nosso propósito que anexei a este capítulo as passagens
originais, com sua tradução, comparando a versão do Taittirîya Samhitâ com a do
Atharva-Veda, no caso daqueles versos que são encontrados no último. O primeiro
verso da seção ou o Anuvâka é usado para colocar o primeiro tijolo do amanhecer e
fala apenas de um único amanhecer aparecendo pela primeira vez no horizonte. No
segundo verso, no entanto, alguns amanheceres são mencionados como “habitando
na mesma morada”. Um terceiro amanhecer é falado no terceiro verso, seguido pelo
quarto e quinto amanhecer. As cinco auroras são então ditas
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têm cinco irmãs cada uma, exclusivas delas mesmas, elevando assim o número total
de madrugadas para trinta. Essas “trinta irmãs” (trimhshat svasârah) são então
descritas como “dando voltas” (pari yanti) em grupos de seis cada, mantendo o
mesmo objetivo (nishkritam). Dois versos depois, o adorador pede que ele e seu
seguidor sejam abençoados com a mesma concórdia que se observa entre essas
auroras. Dizem-nos então que uma dessas cinco auroras principais é filha de Rita, a
segunda sustenta a grandeza das Águas, a terceira se move na região de Sûrya, a
quarta na do Fogo ou Gharma, e a quinta é regida por Savitÿi. , evidentemente
mostrando que as madrugadas não são as madrugadas de dias consecutivos. O
último verso do Anuvâka resume a descrição afirmando que o amanhecer, embora
brilhe em várias formas, mas um é na realidade. Ao longo de todo o Anuvâka não há
menção ao nascer do sol ou ao aparecimento da luz solar, e o Brâhmana deixa claro
o ponto ao afirmar: “Houve um tempo, quando tudo isso não era nem dia nem noite,
estando em um estado indistinguível. .
Foi então que os Deuses perceberam essas auroras e as deitaram, então houve luz;
portanto, ilumina para ele e destrói sua escuridão para quem estes (tijolos do
amanhecer) são colocados. O objetivo desta passagem é explicar como e por que os
tijolos do amanhecer foram colocados com esses mantras, e dá a antiga história de
trinta amanheceres sendo percebidos pelos Deuses, não em dias consecutivos, mas
durante o período de tempo. quando não era nem noite nem dia. Isso, junto com a
afirmação expressa no final do Anuvâka, de que na realidade é apenas um amanhecer,
é suficiente para provar que os trinta amanheceres mencionados no Anuvâka foram
contínuos e não consecutivos. Mas, se uma autoridade ainda mais explícita for
necessária, ela será encontrada no Taittirîya Brâhmana, II, 5, 6, 5. Este é um mantra
antigo, e não uma parte do Brâhmana explicativo, e é, portanto, um bom autoridade
como, qualquer um dos versículos citados acima. É dirigido aos amanheceres e
significa: “Estes mesmos amanheceres são aqueles que primeiro brilharam, as
Deusas fazem cinco formas; eterno (shashvatîh), (eles)
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não são separados (na avaprijyanti), nem (eles) terminam (na gamanti
antam).”* As “cinco formas” aqui referidas correspondem à divisão de
30 auroras em 5 grupos de 6 cada, feitas no Taittirîya Samhitâ,
segundo a maneira de shal-ahas sacrificiais, ou grupos de seis dias; e
nos é dito expressamente que as auroras, que fazem essas 5 formas,
são contínuas, inseparáveis ou ininterruptas. No Iig-Veda I, 152, 4, a
vestimenta do amante das auroras (lit. as donzelas, kanînâm jâram) é
descrita como “inseparável” e “larga” (an-avaprigna e vitata), e lendo
isso em a luz do mantra acima mencionado do Taittirîya Brâhmana
somos levados a concluir que no próprio ÿig-Veda a vestimenta matinal
do sol, ou a vestimenta que as auroras, como mães, tecem para ele
(cf. V, 47, 6 ), é considerada “ampla” e “contínua”. Traduzido para a
linguagem comum, isso significa que o amanhecer descrito no ig-Veda
foi um fenômeno longo e contínuo. No Atharva-Veda (VII, 22, 2) as
auroras são descritas como sachetasah e samîchîh, o que significa
que elas são “harmoniosas” e “caminham juntas” e não separadamente.
A primeira expressão é encontrada no Iig-Veda, mas não a segunda,

embora possa ser facilmente inferida, pelo fato de que as auroras são
descritas como "reunidas no mesmo recinto". Griffith traduz samîchîh
por “um bando bem reunido” e traduz o verso assim: “O Brilhante
enviou as Auroras, um bando bem reunido, imaculado, unânime,
brilhantemente refulgente em seus lares.”† Aqui todos os adjetivos do
as auroras indicam claramente um grupo de auroras indivisas atuando
harmoniosamente; e, ainda assim, é estranho dizer que Griffith, que
traduz corretamente, perde totalmente o espírito. Temos, portanto,
autoridade direta suficiente para sustentar que é uma “equipe” ou, nas
palavras de Griffith, “um bando bem reunido” de trinta amanheceres
contínuos que é descrito no Védico.
* Taitt. Br. II, 5, 6,

5. † At. Veda, VII, 22, 2.
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hinos, e não a aurora evanescente da zona temperada ou da zona tropical, isolada

ou em série de auroras consecutivas.
É interessante examinar como Sâyana explica a existência de até trinta
madrugadas, antes de passarmos a outras autoridades. Em seu comentário sobre o
Taittirîya Samhitâ IV, 3, 11, ele nos diz que a primeira aurora mencionada no primeiro
verso do Anuvâka é a aurora no início da criação, quando tudo era indistinguível de
acordo com o Brâhmana. O segundo amanhecer no segundo verso é dito ser o
amanhecer comum que vemos todos os dias. Até agora estava tudo bem; mas o
número de amanheceres logo superou o número dos tipos de amanhecer conhecidos
por Sâyana. O terceiro, quarto e quinto versos do Anuvâka descrevem mais três
auroras, e Sâyana foi finalmente forçado a explicar que, embora a aurora fosse uma
só por seus poderes iogues ou ocultos, ela assumiu essas várias formas! Mas as
cinco madrugadas se multiplicaram em trinta irmãs no verso seguinte, e Sâyana
finalmente adotou a explicação de que trinta madrugadas separadas representavam
as trinta madrugadas consecutivas de um mês. Mas por que apenas trinta madrugadas
de um mês de 360 madrugadas de um ano devem ser selecionadas nesses mantras
não é explicado em nenhum lugar. As explicações, além de serem mutuamente
inconsistentes, novamente conflitam com o último verso do Anuvâka com o Brâhmana
ou com a explicação dada no próprio Samhitâ, e com a passagem do Taittirîya
Brâhmana citada acima. Mas Sâyana estava escrevendo sob a firme convicção de
que o amanhecer védico era o mesmo que ele e outros estudiosos védicos como
Yâska o perceberam na zona tropical; e a maravilha é que ele não nos deu tantas
explicações contraditórias, mas que ele foi capaz de sugerir tantas explicações
aparentemente plausíveis quanto as exigências dos diferentes mantras exigiam. À luz
do avanço do conhecimento sobre a natureza do amanhecer no Pólo Norte e a
existência do homem na Terra antes da última época glacial, não devemos, portanto,
hesitar em aceitar uma visão mais inteligível e racionalista das diferentes passagens
descritivas. das auroras na literatura védica. Nós estamos
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Claro que o próprio Sâyana teria dado as boas-vindas a uma teoria mais abrangente
e razoável do que qualquer outra avançada por ele, se o mesmo pudesse ter sido
sugerido a ele em seus próprios dias. Jyotish ou astronomia sempre foi considerado
o "olho do Veda",* e como com a ajuda do telescópio este olho agora comanda um
alcance mais amplo do que anteriormente, será nossa própria culpa se falharmos
em utilizar o conhecimento tão adquiridos para elucidar aquelas porções de nossos
livros sagrados que ainda são ininteligíveis.
Mas, para prosseguir com o assunto, pode-se insistir que é apenas o Taittirîya
Samhitâ que nos dá o número das auroras, e que não seria apropriado misturar
essas declarações com as declarações contidas nos hinos do Iig- Veda, e tirar uma
conclusão de ambos tomados em conjunto. O Taittirîya Samhitâ trata de ritos de
sacrifício e os mantras relativos aos tijolos da aurora não podem ser considerados
como originalmente conectados. O fato de apenas alguns deles serem encontrados
no Atharva-Veda Samhitâ pode dar algum suporte a essa visão. Mas um estudo
crítico dos Anuvâka removerá todas essas dúvidas.
As "trinta irmãs" não são mencionadas uma a uma, deixando para o ouvinte, ou o
leitor, fazer o total e determinar o número final por si mesmo. O sexto verso do
Anuvâka menciona expressamente “as trinta irmãs” e é, por si só, suficiente para
provar que antigamente o número de madrugadas era considerado trinta. Mas se
uma autoridade do ig-Veda ainda for necessária, nós a temos em VI, 59, 6, onde
Dawn é descrita como tendo percorrido “trinta passos” (trimshat padâni akramît). †
Esta afirmação ainda não foi explicada. .
"Um único amanhecer percorrendo trinta passos" é apenas uma paráfrase da

afirmação
* cf. Shiksha, 41-42.

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† Equipamento. VI, 59, 6, — ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ
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ÿÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿ rígido X, 189, 3, que fala de trinta reinos (triÿshat
dhâma), refere-se muito provavelmente ao mesmo fato.
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que “as madrugadas são trinta irmãs, mantendo o mesmo objetivo em

seus circuitos”. Outro verso que ainda não foi satisfatoriamente explicado
é o Iig-Veda I, 123, 8. Ele diz “As auroras, iguais hoje e amanhã, habitam
longamente na morada de Varuna. Irrepreensíveis, eles imediatamente
percorrem (pari yanti) trinta yojanas; cada um tem seu curso destinado
(kratum).”* A primeira metade do verso não apresenta nenhuma
dificuldade. Na segunda, somos informados de que as auroras giram em
torno de trinta yojanas, cada uma seguindo seu próprio "plano", que é o
significado de kratu, de acordo com o Petersberg Lexicon. Mas a frase
“trinta yojanas” ainda não foi explicada satisfatoriamente. Griffith seguindo
M. Bergaigne entende que significa trinta regiões ou espaços, indicando
todo o universo; mas não há autoridade para esse significado. Sâyana,
a quem Wilson segue, dá uma elaborada explicação astronômica. Ele diz
que os raios do sol precedem seu nascer e são visíveis quando o sol
está abaixo do horizonte por trinta yojanas, ou; em outras palavras, o
amanhecer está à frente do sol nessa distância. Quando se diz que o
amanhecer atravessa trinta yojanas, Sâyana entende por isso o fenômeno
astronômico do amanhecer iluminando um espaço de trinta yojanas à
frente do sol, e que quando o amanhecer, em um lugar, termina, é ser
encontrado em outro lugar, ocupando um espaço de trinta yojanas
naquele lugar. A explicação é muito engenhosa; e Sâyana também
acrescenta que as auroras são mencionadas no número plural no verso
em consideração, porque se destinam as auroras em diferentes lugares
da superfície da terra, provocadas pelo movimento diário do sol.
Mas, infelizmente, a explicação não resiste ao escrutínio científico.
Sayana diz que o sol percorre 5.059 yojanas ao redor do Meru em 24
horas; e como Meru significa a terra e agora se sabe que a circunferência
da terra tem cerca de 24,377 milhas, um yojana teria cerca de 4,9, ou
em número redondo, cerca de 5 milhas. Trinta desses yojanas serão,
portanto, 150 milhas; enquanto os primeiros feixes de
* rígido I, 123, 8, — ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿ

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o amanhecer nos saúda no horizonte quando o sol não está a menos

de 16º abaixo do horizonte. Tomando um grau igual a 60 milhas, 16º
significaria 960 milhas, uma distância muito superior aos trinta yojanas
de Sâyana. Outra objeção à explicação de Sâyana é que o bardo
védico está evidentemente falando de um fenômeno presente diante
dele, e não seguindo mentalmente os amanheceres astronômicos em
diferentes lugares produzidos pela rotação diária da Terra em seu eixo.
A explicação é novamente inaplicável aos “trinta passos (padâni)” do
amanhecer expressamente mencionados em VI, 59, 6. Portanto, a
única alternativa que resta é tomar as frases “trinta yojanas”, “trinta
irmãs” e “trinta passos ” como diferentes versões de um mesmo fato, a
saber, os circuitos do amanhecer ao longo do horizonte polar. A frase
"cada um em seu curso destinado" também se torna inteligível neste
caso, pois embora trinta amanheceres completem trinta voltas, cada
um pode muito bem ser descrito como seguindo seu próprio curso
definido. As palavras pari yanti no texto aplicam-se literalmente a um
movimento circular (pari) , (cf. as palavras pari-ukshanam, paristaranam,
etc.); e o mesmo termo é usado no Taittirîya Samhitâ com referência a
“trinta irmãs”. A palavra yojana significa principalmente “uma
carruagem” (VIII, 72, 6) e depois passou a denotar “distância a ser
percorrida desatrelando os cavalos”, ou o que nós, no vernáculo,
chamamos de “tappâ”. Agora, este tappâ, ou “a jornada a ser realizada
sem desatrelar o cavalo”, pode ser uma jornada de um dia e o Prof.
Max Müller interpretou em um lugar o yojana dessa maneira. "ter
estendido sua grandeza tanto quanto o sol estende seu curso diário", e
a palavra no original para "curso diário" é yojanum. Aceitando este
significado, podemos interpretar a expressão “as auroras dão voltas
(pari yanti) trinta yojanas” como significando que as auroras completam
trinta voltas diárias como no Pólo Norte. Que o movimento circular aqui
pretendido é mais evidente em 111, 61, 3, que diz, em termos distintos,
“Caminhando para o mesmo objetivo (samânam artham), ó recém-
nascido (amanhecer)!
* Ver Série TBE, Vol. XXXII, pp. 177 e 325.

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gire como uma roda (ckakramiva â vavritsva).”* Embora a palavra navyasi (recém-nascido) esteja
aqui no caso vocativo, ainda assim o significado é que o amanhecer, sempre novo ou se tornando
novo a cada dia, gira como uma roda. Agora, uma roda pode mover-se em um plano perpendicular,
como a roda de uma carruagem, ou em um plano horizontal, como a roda do oleiro.
Mas o primeiro desses dois movimentos não pode ser atribuído ao amanhecer em nenhum lugar da
superfície da terra. A luz da manhã está em toda parte, confinada ao horizonte, conforme descrito no
ÿig-Veda, VII, 80, 1, que fala das auroras como “desenrolando os dois rajasî, que fazem fronteira um
com o outro (samante), e revelando todas as coisas.”† Nenhum amanhecer, seja na zona rígida,
temperada ou tropical, pode, portanto, ser visto viajando, como o sol, de leste a oeste, sobre a
cabeça do observador em um plano perpendicular. O único movimento de roda possível é, portanto,
ao longo do horizonte e isso pode ser testemunhado apenas em regiões próximas ao Pólo. Um
amanhecer na zona temperada ou tropical é visível apenas por um curto período de tempo no
horizonte oriental e é engolido, no mesmo lugar, pelos raios do sol nascente.
É apenas nas regiões polares que vemos as luzes da manhã girando ao longo do horizonte por
alguns períodos de tempo do dia inteiro, e se o movimento da roda da aurora, mencionado em III,
61, 3, tem algum significado, devemos entender que se refere aos esplendores giratórios do
amanhecer nas regiões árticas descritas anteriormente. As expressões “chegando ao local designado
(nish-kritam) dia após dia” (I, 123, 9) e “indo sempre para o mesmo objetivo” (111, 61, 3) também
são inadequadas para descrever o amanhecer em latitudes abaixo do círculo ártico, mas se tomarmos
essas expressões para se referir ao amanhecer polar, elas se tornam não apenas inteligíveis, mas
peculiarmente apropriadas, pois tal amanhecer em seus circuitos diários deve chegar ao ponto de
onde começou
ÿ
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* Rig . III, 61, 3, — ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿ ÿ ÿÿÿÿÿÿ
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ÿÿÿÿÿÿÿ † Rig. vii , 80, 1,— Veja
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a cosmologia
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daÿÿÿÿÿ
plataforma
ÿÿÿÿÿ. de
Wallis
ÿ
Vedas, pág. 116

98
a cada vinte e quatro horas. Todas essas passagens juntas, portanto,

apontam apenas para uma conclusão: tanto o ig Veda quanto o
Taittiriya Samhitâ descrevem um longo e contínuo amanhecer dividido
em trinta amanheceres, ou períodos de vinte e quatro horas cada, uma
característica encontrada apenas na aurora polar.
Há uma série de outras passagens onde se fala da aurora no
plural, especialmente no caso de divindades matutinas, que se diz
seguir ou vir depois não de uma única aurora, mas auroras no plural (I,
6, 3; I , 180, 1; V, 76, 1; VII, 9, 1; VII, 63, 3). Essas passagens foram
até agora entendidas como descrevendo o aparecimento das divindades
após as auroras consecutivas do ano. Mas agora uma nova luz é
lançada sobre eles pela conclusão estabelecida acima do exame das
diferentes passagens sobre o amanhecer no ig Veda, no Taittiriya e no
Atharva Veda Samhitâ. Pode-se, entretanto, mencionar que não
pretendo dizer que em todo o Ig Veda não se encontra uma única
referência ao surgimento da zona tropical ou temperada. O Veda, que
menciona um ano de 360 dias, com certeza menciona a aurora
evanescente que acompanha esses dias nas regiões ao sul do círculo
ártico. A maior parte da descrição da aurora é novamente de tal caráter
que podemos aplicá-la tanto à longa aurora polar quanto à efêmera
aurora dos trópicos. Assim, pode-se dizer que ambos despertam todos
os seres vivos (I, 92, 9) ou revelam os tesouros ocultos pela escuridão
(I, 123, 4). Da mesma forma, quando se diz que as auroras de dias
diferentes partem e vêm, uma nova irmã sucede a cada dia a irmã
anteriormente desaparecida (I, 124, 9), podemos supor que as
madrugadas consecutivas de dias diferentes são pretendidas, ou que
um número de madrugadas de um dia inteiro, que se sucedem a cada
24 horas no Pólo, estavam na mente do poeta. Essas passagens,
portanto, não afetam de forma alguma a conclusão a que chegamos
acima pela consideração do especial características das madrugadas
mencionadas nos hinos. O que queremos provar é que Ushas, ou a
Deusa da primeira aparição da qual foi objeto de tantos
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belos hinos da literatura védica, não é a aurora evanescente dos

trópicos, mas a aurora contínua e rotativa do pólo; e se conseguimos
provar isso a partir das passagens discutidas acima, pouco importa se
uma passagem ou mais forem encontradas em outro lugar no Iig-Veda,
descrevendo o amanhecer tropical comum. Os ishis védicos que
cantavam os hinos atuais deviam estar familiarizados com a aurora
tropical, se de vez em quando adicionavam um 13º mês para garantir a
correspondência do ano lunar e solar. Mas a divindade do Amanhecer
era uma divindade antiga, cujos atributos se tornaram conhecidos pelos
isishis por tradições preservadas oralmente, sobre o lar primitivo; e os
hinos do amanhecer, como agora os possuímos, descrevem fielmente
essas características. Como essas antigas características da Deusa do
Amanhecer foram preservadas por séculos é uma questão à qual
retornarei depois de examinar toda a evidência védica relacionada à
teoria polar. Por ora, podemos presumir que essas reminiscências do
antigo lar foram preservadas da mesma forma que preservamos os
hinos, acento por acento e letra por letra, nos últimos três ou quatro mil
anos.
Será visto antes da discussão que se os hinos do amanhecer no
Iig-Veda forem lidos e estudados à luz das descobertas científicas
modernas e com a ajuda de passagens no Atharva Veda e no Taittiriya
Samhitâ e Brâhmana, eles estabelecem claramente o seguinte
Resultados: (1) A aurora rig-védica foi tão longa que vários dias se
passaram entre a primeira aparição da luz no horizonte e o
nascer do sol que a seguiu (VII, 76, 3); ou, como descrito em 11, 28, 9,
muitos amanheceres apareceram um após o outro antes de
amadurecerem no nascer do sol.
(2) O Dawn foi endereçado no número plural não honorificamente,
nem como representando os consecutivos amanheceres do Ano, mas
porque era composto de trinta partes (I; 123, 8; VI, 59, 6; TS, IV, 3, 11,
6).
(3) Muitos amanheceres viviam no mesmo lugar, agiam
harmoniosamente e nunca brigavam entre si, IV, 51, 7-9; VII, 76, 5; AV
VII, 22, 2).
100
(4) As trinta partes do amanhecer eram contínuas e inseparáveis, formando

"uma banda bem reunida" ou "um grupo de amanheceres" (I, 152, 4; T. Br. II, 5, 6, 5;
AV VII, 22, 2).
(5) Estas trinta auroras, ou trinta partes de uma aurora giravam e giravam
como uma roda, alcançando a mesma meta todos os dias, cada aurora ou parte
seguindo seu próprio curso destinado, (I, 123, 8, 9; III, 61 , 3; TS IV, 3, 11, 6).
Desnecessário dizer que essas características são possuídas apenas pelo

amanhecer no Pólo ou perto dele. O último ou o quinto, especialmente, pode ser
encontrado apenas em terras muito próximas ao Pólo Norte e não em todas as
regiões do Ártico. Podemos, portanto, concluir com segurança que a Deusa Védica
do Amanhecer é de origem polar. Mas pode-se insistir que, enquanto a aurora polar
dura de 45 a 60 dias, a aurora védica é descrita apenas como composta de partes de
trinta dias, e que a discrepância deve ser explicada antes de aceitarmos a conclusão
de que a aurora védica é de caráter polar. A discrepância não é, no entanto, grave.
Vimos que a duração da aurora depende dos poderes de refração e reflexão da
atmosfera; e que estes também variam de acordo com a temperatura do local ou
outras condições meteorológicas. Não é, portanto, improvável que a duração do
amanhecer no Pólo, quando o clima ali era ameno e engenhoso, possa ser um pouco
mais curta do que podemos esperar que seja no presente, quando o clima é
severamente frio. É mais provável, entretanto, que a aurora descrita no Iig-Veda não
seja exatamente a aurora que pode ser vista por um observador posicionado
precisamente no Pólo Norte. Como observado anteriormente, o Pólo Norte é um
ponto, e se os homens viveram perto do Pólo nos primeiros dias, eles devem ter
vivido um pouco ao sul desse ponto. Dentro deste trato é bem possível ter 30
amanheceres de um dia girando, como uma roda, após a longa noite ártica de quatro
ou cinco meses; e, no que diz respeito à astronomia, não há, portanto, nada de
improvável na descrição da Aurora encontrada na literatura védica. Também devemos
ter em mente que o Amanhecer Védico geralmente demorava mais no horizonte, e
os adoradores perguntavam
101
ela não deve demorar para que o sol não a procure como um inimigo (V, 79, 9). Isso mostra
que, embora 30 dias fosse a duração normal do amanhecer, às vezes era excedido, e as
pessoas ficavam impacientes para ver a luz do sol. Foi em casos como estes que Indra, o
Deus que criou as auroras e era seu amigo, foi obrigado a quebrar o carro da aurora e
trazer o sol acima do horizonte (II, 15, 6; X, 73, 6) .* Há outros lugares em que a mesma
lenda é mencionada (IV, 30, 8), e o obscurecimento da Aurora por uma tempestade é,
atualmente, considerado a base desse mito. Mas a explicação, como outras de seu tipo, é
aparentemente insatisfatória. Que uma tempestade ocorresse apenas na hora do amanhecer
seria um mero acidente, e é improvável que pudesse ter sido a base de uma lenda. Mais
uma vez, não é o obscurecimento, mas o atraso do amanhecer, ou sua permanência no
horizonte por mais tempo do que o normal, que é referido na lenda, e podemos explicá-lo
melhor na teoria polar, porque a duração do amanhecer , embora geralmente de 30 dias,
pode ter variado em diferentes lugares de acordo com a latitude e as condições climáticas,
e o raio de Indra foi necessário para deter essas aberrações do amanhecer e abrir caminho
para o sol nascente. Existem outras lendas relacionadas com a Aurora e as divindades
matutinas sobre as quais a teoria polar lança uma nova luz; mas estes serão abordados no
capítulo sobre os mitos védicos, depois que toda a evidência direta em apoio à teoria for
examinada.
Mas se a aurora védica é de origem polar, os ancestrais dos bardos védicos devem
tê-la testemunhado, não na era pós-glacial, mas na era pré-glacial; e pode-se finalmente
perguntar por que uma referência a essa idade precoce não é encontrada nos hinos diante
de nós? Felizmente, os hinos preservam algumas indicações da época em que surgiram
essas longas madrugadas. Assim, em I, 113, 13, somos informados de que a Deusa Aurora
brilhava perpetuamente
* 6, — ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ

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ÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿ Rig . II, 15,
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ÿÿ... ÿ rígido IV, 30, 8, — ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ
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102
nos dias anteriores (purâ) e aqui a palavra purâ não significa os dias passados deste kalpa, mas se
refere a uma era passada, ou purâ kalpa como na passagem do Taittirîya Samhitâ (I, 5, 7, 5 ), citado
e discutido no próximo capítulo. A palavra prathamâ, no Taittirîya Samhitâ, IV, 3, 11, 1 e no Taittirîya
Brâhmana, II, 5, 6, 5, não significa novamente simplesmente “primeiro na ordem”, mas refere-se a
“tempos antigos”, como quando As “primeiras” ou “mais antigas” façanhas da Indra são mencionadas
em 1, 32, 1, ou quando certas práticas são ditas “primeiras” ou “antigas” em X, 90, 16. É provável que
tenha sido essa importação do palavra prathamâ que levou Sâyana a propor que a primeira aurora,
mencionada no Taittirîya Samhitâ IV, 3, 11, representava a aurora no início da criação. Os poetas
védicos não podiam deixar de estar conscientes de que os mantras que eles usaram para assentar
os tijolos do amanhecer eram inaplicáveis ao amanhecer como eles o viam, e o Taittirîya Samhitâ (V,
3, 4, 7), que explica os mantras, afirma claramente que esta história ou a descrição das auroras é
uma tradição dos tempos antigos, quando os Deuses perceberam as trinta auroras. Não é, portanto,
correto dizer que não há referências nos hinos védicos à época em que essas longas auroras eram
visíveis. Voltaremos ao ponto mais adiante, quando mais evidências sobre o assunto serão observadas
e discutidas. O objetivo do presente capítulo foi examinar a duração da aurora védica, a Deusa da
manhã, tema de tantos belos hinos no ig-Veda, e mostrar que a divindade é investida de características
polares. A evidência em apoio a esta visão foi amplamente discutida; e nós devemos, portanto, agora
pegar os outros testes Polar e Circum-Polar mencionados anteriormente, para ver se podemos
encontrar mais evidências do Ig-Veda para fortalecer nossas conclusões.
————— —————
103
APÊNDICE AO CAPÍTULO V
AS TRINTA AMANHECER
A seguir estão as passagens do Taittirîya Samhitâ referidas na página 90:
TAITTIRÎYA SAMHITÂ, KÂNDA IV, PRAPÂTHAKA 3,

ANUVÂKA, 11
VERSO 1, — Este verso, com pequenas modificações, ocorre duas

vezes no Atharva-Veda Samhitâ (III, 10, 4; VIII, 9, 11). Funciona assim: -
VERSOS 2, 3 e 4, — A leitura do Atharva-Veda (VIII, 9, 112-14) é

ligeiramente diferente: —
104
VERSO 8, - Este verso também é encontrado no Atharva-Veda (III, 10 12);

mas a leitura da segunda metade é a seguinte:
VERSO 11, - Compare AV VIII, 9, 15. Para ÿÿÿÿÿÿÿ ÿ

:
AV lê ÿÿ ÿÿÿÿÿ :ÿ O resto é o mesmo em ambos.

ÿ
VERSO 13, - Compare AV III, 10, 1. Para ÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ AV lêÿ
ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ E para ÿÿÿÿ AV tem ÿÿÿÿ ÿÿ Compare também Rig. IV, 57, 7, onde
a segunda linha é encontrada como em AV
105
TAITTIRÎYA SAMHITÂ KÂNDA V, PRAPÂTHAKA 3,

ANUVÂKA 4, SEÇÃO 7
TRADUÇÃO E NOTAS
Taitt. Samhita IV.3, 11
1. Esta, em verdade, é Ela que amanheceu primeiro; (ela) move-se

dentro dela (ou seja, acima do horizonte). A noiva, a mãe recém-chegada, nasce.
Os três grandes a seguem.
________________________________________________________________
1. Ela que amanheceu primeiro: evidentemente significando a primeira

de uma série de trinta madrugadas, mencionadas nos versículos seguintes.
No versículo 13 nos é dito que é a aurora que inicia o ano. As trinta
madrugadas são, portanto, as madrugadas do início do ano, e a primeira
delas é mencionada no primeiro verso. Sâyana, no entanto, diz que o alvorecer
no início da criação é aqui pretendido. Mas a explicação não se adequa ao
contexto, e o próprio Sâyana deu explicações diferentes posteriormente.
Entrou nela: de acordo com Sâyana asyâm (dentro dela) significa “na
terra”; comparar Rig. III, 61, 7, onde se diz que o sol, o acelerador das auroras,
"entrou na poderosa terra e no céu". Segundo a leitura de AV, o significado
seria “entrou no outro (amanhecer)”, mostrando que o primeiro amanhecer é
membro de um grupo maior.
Os três grandes: Sûrya, Vâyu e Agni de acordo com Sâyana.
As três divindades típicas ou Devatâs mencionadas por Yâska (VII, 5) são
Agni, Vâyu ou Indra e Sûrya. No Rig VII, 33, 7, diz-se que os três Gharmas
(fogos) atendem ao amanhecer (trayo Gharmâsa ushasam sachante); e em
VII, 7, 8, 3, diz-se que as auroras criaram Sûrya, Yajña (Sacrifício) e Agni.
Compare também AV IX, 1, 8, e a nota de Bloomfield na SBE Series, Vol.
XLIII, pág. 590. Embora os três possam ser nomeados de forma variada, a
referência é evidentemente ao nascer do sol e ao início dos sacrifícios ou ao
acendimento dos fogos sacrificiais após o primeiro amanhecer (Cf. Rig. I, 113, 9).
106
2. Possuidoras de música, decorando (a si mesmas), e movendo-se

juntas em uma morada comum, as Duas Auroras, as (duas esposas do sol,
imorredouras, ricas em semente, movem-se exibindo seu estandarte e
conhecendo bem (seu caminho).
3. As Três Donzelas vieram pelo caminho de Rita; os três fogos
(Gharmas) com luz seguiram. Uma (dessas donzelas) protege a progênie,
uma o vigor e uma a ordenança dos piedosos.
4. Aquilo, que (foi) o Quarto, agindo como ieshis, o

________________________________________________________________
2. Possuidor de canções: Sâyana assim interpreta chchandas-vatî; mas o

Pet Lex traduz a palavra por "adorável". Eu segui Sâyana porque a leitura AV
chchandas-pakÿhe, “tendo chchandas para as duas asas”, apóia o significado
de Sâyana. Que a atmosfera matinal ressoava com a recitação de hinos e
canções pode ser visto entre outros, de Rig. III, 61, 1 e 6. A frase madye-
chchandasaÿ no versículo 6 abaixo denota a mesma ideia. Mas a palavra
chchandas talvez possa ser entendida como significando “brilhar” em todos
esses lugares; cf. rígido VIII, 7, 36, onde a frase, chchando na sûro archiÿhâ é
traduzida por Max Müller como significando “como o brilho pelo esplendor do
sol” (Ver SBE Series, Vol. XXXII, pp. 393, 399)
Decorar, mover-se juntos no mesmo lugar, dar do sol, desafogar etc.:

Estes e outros são os epítetos usuais do Amanhecer encontrados no Rig-Veda,
Cf. rígido I, 92, 4; VII, 76, 5; IV, 5, 13; I, 113, 13.
Os Dois Amanheceres: Uÿhasâ não significa aqui Uÿhâsâ-naktâ ou “Dia
e Noite”, como suposto pelo Sr. Griffith, mas denota dois amanheceres como
tal, o terceiro, o quarto etc. sendo mencionado nos versos seguintes. Sâyana
diz que a primeira aurora é a aurora que apareceu no início da criação e a
segunda a aurora diurna, como a vemos. Mas Sâyana teve que abandonar essa
explicação mais tarde. O casal de Alvoradas obviamente inclui a primeira
Alvorada mencionada no primeiro verso, que, com sua sucessora, agora forma
um casal. Como se mencionam grupos de duas, três, cinco ou trinta madrugadas
movendo-se juntas, não podem ser madrugadas de dias consecutivos, isto é,
separados pela luz do sol, como acontece conosco na zona tropical ou
temperada.
3. As Três Donzelas: o número de Auroras agora é aumentado para três;
mas Sâyana não dá nenhuma explicação sobre o número.
4. O Quarto: Sâyana agora diz que a única Deidade do Amanhecer aparece
como muitos amanheceres diferentes através dos poderes iogues!
107
duas asas do sacrifício, tornou-se o estoma quádruplo (Chatu shtoma).

Usando Gâyatri, Trishtup, Jagatî, Anushtup a grande canção, eles trouxeram
esta luz.
5. O criador fez isso com os Cinco, que criou cinco e cinco irmãs
para eles (cada). Seus cinco cursos (kratavah), assumindo várias formas,
seguem em combinação (prayavena)
6. As Trinta Irmãs, portando o mesmo estandarte, seguem para o
local designado (nish-kritam). Eles, os sábios, criam as estações.
Refulgentes, conhecendo (seu caminho), eles giram (pari yanti) em meio
a canções (madhye-chchandasah).
________________________________________________________________
Agindo como ÿiÿhis ... estoma quádruplo: O grupo de quatro Alvoradas

parece estar aqui comparado ao Chatu-ÿhÿoma ou a canção quádrupla.
(Para uma descrição do estoma quádruplo, veja Ait. Br. III, 42, Haug's Trans. p.
237). Gâyatrî &c são os medidores usados. A luz trazida pelas Alvoradas é a
recompensa deste estoma. Sâyana interpreta suvas como significando “céu”,
mas compare Rig. III, 61, 4, onde o adjetivo, svear jananÿ, “criando luz”, é
aplicado ao Amanhecer.
5. Fiz isso com os Cinco: depois que o número de Alvoradas foi aumentado para
cinco, a criação procedeu por cinco; compare o versículo 11 abaixo.
Seus cinco cursos: I interprete tâsâm pañcha kratavaÿ prayaveÿa yanti.
Sâyana entende que kratavaÿ significa ritos de sacrifício realizados ao
amanhecer; mas compare Rig. I, 123, 8, que diz “As auroras inocentes (plu.)
giram em torno de trinta yojanas , cada uma em seu próprio kratu (curso
destinado)”, (supra p. 103) kratavaÿ no presente verso deve ser interpretado
de forma semelhante.
Em combinação: Temos trinta Dawns divididos em cinco grupos de
seis cada; comparar Taitt. Br. II, 5, 6, 5 citado acima (p. 100), que diz tâ devyaÿ
kurvate paÿcha rûpâ “as Deusas (Auroras) criam cinco formas”.
Cinco grupos de trinta Dawns, cada grupo tendo seu próprio curso destinado
são aqui descritos; mas como cada grupo é feito de seis amanheceres, os
cinco cursos são novamente ditos para assumir formas diferentes, o que
significa que os membros de cada grupo têm novamente seus próprios
cursos dentro do curso maior traçado para os grupos.
6. Trinta Irmãs: Sâyana em seu comentário sobre o verso anterior diz
que as trinta auroras mencionadas são as trinta auroras de um mês. Mas
Sâyana não explica por que um mês em doze, ou apenas 30 em 360
amanheceres devem ser assim selecionados. A explicação é novamente
inadequada para o contexto, (Ver supra p. 101
108
7. Através do céu, a iluminada Deusa da Noite aceita as ordenanças

do sol. O gado, de várias formas, (começa a) olhar para cima ao subir
no colo da mãe.
8. A Ekâshtakâ, brilhando com santo fervor (tapas), deu à luz uma
criança, o grande Indra. Através dele os Deuses
________________________________________________________________
e TSV 3, 4, 7, citado abaixo.) As Auroras são chamadas de irmãs também no Rig-Veda, (Cf. I,
124, 8 e 9).
Lugar designado: niÿh kÿitam (Nir. XII, 7), usado em referência ao curso das Auroras
também em Rig. I, 123, 9. É apropriado somente se os Dawns retornassem ao mesmo ponto
em suas rondas diárias, (Ver supra p. 106).
Dê a volta no meio das canções: pari yanti, “dar a volta” também é a frase usada no
Rig. I, 123, 8 Madhye chchandasaÿ é interpretado por Sâyana como significando “sobre o
sol, que está sempre cercado por canções”. Mas não precisamos ir tão longe, pois Madhye
chchandasaÿ pode ser entendido simplesmente como “entre canções” que geralmente são
cantadas ao amanhecer (Rig. VII, 80, 1).
7. Através do céu: tomo nabhas como um acusativo de espaço. Sâyana parece tomá-
lo como um adjetivo equivalente a nabhasthasya e qualificando sûryasya. Em ambos os
casos, o significado é o mesmo, viz. que a noite estava gradualmente se transformando em
luz do dia.
O gado: raios matinais ou esplendores geralmente chamados de vacas. Na
plataforma. I, 92, 12, a Aurora é descrita como espalhando gado (pashûn) diante dela; e em
I, 124, 5, somos informados de que ela preenche o colo de ambos os pais, o céu e a terra.
Eu interpreto, com Sâyana, nânâ-rûpa pashavaÿ vi pashyanti, tomando vi pashyanti
intransitivamente e nânâ-rûpa como um adjetivo. A mesma frase é usada em referência aos
filhos de uma mulher no Atharva Veda, XIV, 2, 25. Para o uso intransitivo de vi pushyanti,
consulte Rig. X, 725, 4.
8. O Ekâÿhÿaka: O nascimento de Indra é evidentemente o nascimento do sol após

o término de trinta madrugadas. Sâyana, citando Âpasthamba Grihya Sutra (VIII, 21, 10),
interpreta Ekâshtakâ como significando o 8º dia da metade escura do mês de Mâgha (janeiro-
fevereiro); e no Taittirîya Samhitâ, VII, 4, 8, citado e explicado por mim no Capítulo III de
Orion, parece ter o mesmo significado, (Veja Orion p. 45), Ekâshtakâ foi o primeiro dia, ou a
consorte, de o Ano, quando o sol virou para o norte a partir do solstício de inverno; e o início
de todos os sattras anuais é, portanto, direcionado para ser feito no dia de Ekâshtakâ. Este
significado foi, no entanto, estabelecido quando o equinócio vernal recuou do asterismo de
Mriga (Orion) para o de Krittikâs (Plêiades). Mas nos dias anteriores Ekâshtakâ parece ter
significado o último dos amanheceres que precederam o nascer do sol após a longa
escuridão, e
109
subjugaram seus inimigos; por seus poderes (ele) se tornou o matador dos Asuras.
9. Você fez um companheiro (lit. o pós-nascido) para mim, que estava (antes)
sem companheiro. Verdadeiro (como tu és), eu desejo isso, para que eu possa ter
sua boa vontade, assim como vocês não transgridem um ao outro.
10. O Onisciente tem minha boa vontade, tem controle (nela), garantiu um
lugar (nela). Que eu tenha a boa vontade dele, assim como vocês não transgridem
um ao outro.
11. Cinco ordenhas respondem às cinco madrugadas; as cinco estações para
a vaca de cinco nomes. As cinco regiões celestes, formadas pelas quinze, têm uma
cabeça comum, direcionada para um mundo.
________________________________________________________________
assim começou o ano, que começou com o período de sol; a palavra eka em
Ekâshtakâ talvez denote o primeiro mês, o último amanhecer provavelmente caindo
no 8º dia do primeiro mês lunar do ano.
Um companheiro para mim: isto é, Indra ou o sol, cujo nascimento é
mencionado no verso anterior; e o poeta agora reza para que seu novo amigo, o
seguidor ou companheiro pós-nascido, seja favorável a ele. Deve-se notar que o
nascimento do sol é descrito após o lapso de trinta madrugadas, durante as quais o
poeta não teve companhia.
Contador da verdade: Sâyana parece tomar satyam vadantî como um vocativo
plural; mas não está em estrita conformidade com a gramática. No texto pada , é
evidentemente uma forma feminina de nom. sing., e traduzi de acordo, embora não
sem alguma dificuldade. Na plataforma. III, 61, 2, o amanhecer é chamado sûnÿitâ
îrayantî que expressa a mesma ideia.
Assim como vocês não transgridem um ao outro: compare o Rig-Veda VII, 76,
5, onde nos é dito que as Auroras, embora reunidas no mesmo lugar, não lutam ou
brigam umas com as outras.
10. O Onisciente: Sâyana entende que Vishva-Vedâÿ significa o Amanhecer;
mas obviamente se refere ao companheiro (anujâm) mencionado no verso anterior.
O adorador pede uma reciprocidade de boa vontade. O Onisciente (Indra) tem sua
boa vontade; deixe-o, ele ora, ter agora a boa vontade do onisciente. O adjetivo
vishva vedâÿ é aplicado no Rig-Veda a Indra ou Agni várias vezes, Cf. rígido VI, 47,
12; I, 147, 3.
11. Cinco ordenhas: Sâyana refere-se a Taitt. Brah. II, 2, 9, 6-9, onde a
escuridão, a luz, os dois crepúsculos e o dia são considerados as cinco ordenhas
(dohâÿ) de Prajâpati. A idéia parece ser que todos os grupos quíntuplos da criação
procedem dos grupos quíntuplos da aurora.
Vaca de cinco canas: a terra, segundo Sâyana, que diz que a
a terra tem cinco nomes diferentes nas cinco estações, por exemplo, pushpa-vati
110
12. A primeira aurora (é) a criança Rita, uma sustenta a grandeza das Águas,
uma move-se nas regiões de Sûrya, uma (naquelas) de Gharma (fogo), e Savitÿi
governa uma.
13. Aquilo que amanheceu primeiro, tornou-se uma vaca em Yama
reino. Rica em leite, que ela ordenhe para nós a cada ano seguinte.
14. O chefe do brilhante, o oniforme, o malhado, o estandarte de fogo veio,
com luz, no céu. Trabalhando bem em direção a um objetivo comum, carregando
(sinais de) velhice, (ainda) ó sem desperdício! Oi Amanhecer! você veio.
15. A esposa das estações, esta primeira veio, a líder dos dias, a mãe dos
filhos. Embora um, ó alvorecer! tu brilhas multiplamente; embora não desperdice, tu
fazes com que todo o resto envelheça (decadência).
________________________________________________________________
(floração) em Vasanta (primavera), tâpa-vatî (aquecido) em Grîshma (verão), vÿiÿhÿi-

vatî (chuvoso) em Varshâ (chuvas), jala-prasâda-vatî (água limpa) em Sharad
(outono) e shaitya-vatî (frio) em Hemanta-Shishira (inverno). As estações são
consideradas cinco, combinando Hemanta e Shishira em uma.
Os quinze: O estoma de quinze vezes, chamado pañcha-dasha, (Ver Haug's
Trans. Ait. Br. p. 238).
13. Cada ano sucessivo: Isso mostra que o amanhecer aqui descrito é o
primeiro amanhecer do ano. Na plataforma. I, 33, 10, diz-se que a luz (vacas) é
ordenhada da escuridão.
14. Trabalhando bem para um objetivo comum: comparar Rig. III, 61, 3, onde
se pede à Aurora que "se dirija a um e o mesmo objetivo" que "gire como uma
roda".
Apresentando (sinais de) velhice: eu interpreto jarâm bibhrati e ainda assim ajare.
Sâyana considera svapasya-rnânâ (funcionando bem) como um adjetivo
independente; e conecta bibhratî com artham, e jarâm com âgâÿ. O significado
seria então “Trabalhando bem, tendo um fim comum, ó Aurora imperdível! tu
menos chegaste à velhice." Mas não faz nenhuma mudança apreciável no sentido
geral do versículo.
15. Embora um ... brilhe multiplamente: mostra que apenas um amanhecer
contínuo, embora composto de muitas partes, é descrito neste hino.
Líder de dias, mãe de filhos - os epítetos ahnâm netrî e gavâm mâtâ também
são encontrados usados no Rig-Veda, VII, 77, 2.
111
Taitt. Samhita V, 3, 4, 7.
Era indistinto,* nem dia nem noite. Os Deuses perceberam esses tijolos de
aurora (para a colocação dos quais os 15 versos dados acima devem ser usados).
Eles os colocaram. Então ela brilha. † Portanto, para quem estes são colocados, ela
brilha para ele, destrói (sua) escuridão.
OBSERVAÇÕES
Já foi mencionado anteriormente que os quinze versos, citados acima, são

usados ou recitados como mantras na hora de colocar certos tijolos emblemáticos,
chamados Vyushtî-ishtakâs ou tijolos da aurora, no altar sacrificial. Mas como os
mantras, ou versos, usados para propósitos de sacrifício são muitas vezes tirados de
diferentes hinos védicos, esses versos são provavelmente considerados como
desconectados uns dos outros. O relato das trinta madrugadas, nele contido,
entretanto, mostra que esses versos devem ter originalmente formado um hino inteiro
ou homogêneo. Novamente, se os Mantras tivessem sido selecionados de diferentes
hinos, um para cada tijolo da aurora, haveria naturalmente 16 versos ao todo, pois
16 tijolos da aurora devem ser colocados no altar. O próprio fato de o Anuvâka conter
apenas 15 versos (deixando o sacrificador escolher o 16º de outro lugar), portanto,
apóia ainda mais a mesma visão. É verdade que alguns desses versos são
encontrados no Atharva Veda, separados ou em conexão com outros assuntos.
Mas isso não nos impede de tratar a passagem do Taittirîya Samhitâ como contendo
um relato conectado de trinta madrugadas divididas em cinco grupos de seis cada. A
questão não é, no entanto, muito material, visto que os versículos 5 e 6, se
* Era indistinto: Este parágrafo, que se encontra mais adiante no

Samhitâ, explica como os tijolos da aurora foram colocados com os
quinze versos dados acima. As partes do Taittiriya Samhitâ, que
contêm tais explicações, são chamadas de Brâhmana. † Em seguida,
brilhou: Isso mostra que as trinta Auroras foram compreendidas como
tendo precedido o nascer do sol, já citei (supra p. 100) uma passagem
de Taitt. Brah. (II, 5, 6, 5) que diz que essas madrugadas eram contínuas
e inseparáveis.
112
elas faziam parte de um hino inteiro ou não, são por si suficientes para provar o ponto em
questão, a saber, que a Deusa Védica do Amanhecer constituía um grupo de trinta irmãs. O
íg-Veda fala de “trinta passos” percorridos pelo Amanhecer, (VI, 59, 6), ou de Amanheceres
girando em torno de “trinta yojanas” (I, 123, 8); mas ambas as declarações, até agora,
permaneceram totalmente inexplicadas, ou foram explicadas apenas imperfeitamente por
estudiosos indianos e ocidentais. Mas agora que sabemos que as Alvoradas Védicas eram
em número de trinta, ambas as afirmações acima se tornam facilmente compreensíveis. O
único outro ponto necessário a ser decidido, no que diz respeito ao assunto em questão, é se
essas trinta madrugadas foram as madrugadas de trinta dias consecutivos ou se formaram
uma "banda bem reunida" de trinta madrugadas contínuas; e ao ler as duas passagens acima
mencionadas do Taittirîya Samhitâ, aquela do Taittirîya Brâhmana, II, 5, 6, 5, e outras
autoridades citadas no capítulo anterior, não creio que possa haver qualquer dúvida de que a
Deusa da O amanhecer, adorado pelos bardos védicos, era originalmente um grupo de trinta
amanheceres contínuos. Não se afirma que os ancestrais dos bardos védicos desconheciam
os amanheceres comuns, pois, mesmo nas regiões circumpolares, há, durante certas partes
do ano, sucessões de dias e noites comuns, e com eles de amanheceres comuns. Mas no
que diz respeito à Deusa Védica da manhã, há evidências suficientes para mostrar que não
era outra coisa senão o amanhecer contínuo e giratório no final da longa noite naquelas
regiões, o amanhecer que durou trinta períodos de 24 horas. cada um, o que é possível
apenas dentro de alguns graus ao redor do Pólo Norte.
————— —————
113
CAPÍTULO VI
LONGO DIA E LONGA NOITE

Evidência independente sobre a longa noite — Vritra vivendo em longa
escuridão — Expressões denotando longa escuridão ou noite longa —
Ansiedade para chegar ao fim da escuridão — Orações para alcançar com
segurança o outro fim da noite — Uma noite cujo outro limite não era
conhecido De acordo com o Atharva Veda — O Taittirîya Samhitâ explica que
essas orações eram devidas aos temores dos antigos sacerdotes de que a
noite não amanheceria — Não causada pelas longas noites de inverno como
supõe Sâyana — Descrição dos dias e noites no Rig-Veda — Dividido em dois
pares típicos — Um descrito como brilhante, escuro e virûpe — Virûpe significa
“de comprimentos variados” e não “de várias cores” — Segundo par, Ahanî,
diferente do primeiro — Durações de dias e noites no globo examinadas —
Ahanî só pode ser um par dos longos dias e noites do Ártico — Descrito como
formando os lados direito e esquerdo, ou opostos, do ano no Taittirîya
Âranyaka — O sol é descrito no Rig-Veda como desatrelando seu carro no
meio do céu — E assim retaliando a travessura de Dâsa — Representa o longo
dia e a longa noite — Resumo da evidência sobre o longo dia e a longa noite
— Ushas e Sûrya como Dakshinâ e filho de Dakÿhinâ — Provavelmente
implicam o curso para o sul de ambos.
Quando um longo amanhecer contínuo de trinta dias, ou um grupo bem reunido

de trinta amanheceres, é expressamente mencionado na literatura védica, a longa noite
que precede tal amanhecer segue como algo natural; e onde prevalece uma longa noite,
deve haver um longo dia para igualá-lo durante o ano. A parte restante do ano,
descontados o período da longa noite, o longo dia e os longos crepúsculos matutinos e
vespertinos, caracterizar-se-ia também por uma sucessão de dias e noites comuns, um
dia e uma noite juntos nunca ultrapassando vinte e quatro horas. horas, embora, dentro
do limite, o dia possa gradualmente ganhar vantagem sobre a noite em um momento e a
noite sobre o dia em outro, produzindo uma variedade de dias comuns e noites de
diferentes durações. Todos esses fenômenos estão tão conectados astronomicamente
que, se um deles é estabelecido, os outros seguem como uma questão de inferência
científica. Portanto, se a longa duração
114
Uma vez demonstrada a aurora védica, é, astronomicamente falando,

desnecessário buscar mais evidências sobre a existência de longos
dias e noites no ig-Veda. Mas como estamos lidando com um estado
de coisas que existia há vários milhares de anos, e com evidências
que, embora tradicionalmente transmitidas, ainda não foram
interpretadas da maneira que temos feito, é mais seguro tratar, na
prática, o fenômenos astronômicos acima mencionados como fatos
desconexos, e coletar separadamente evidências relacionadas a cada
um, mantendo a conexão astronômica em reserva até que consideremos
o efeito cumulativo de todas as evidências em apoio aos vários fatos
mencionados acima. Não pretendo sugerir que haja qualquer incerteza
na relação de sequência entre os fatos astronômicos acima. Pelo
contrário, nada pode ser mais certo do que tal sequência. Mas, ao
coletar e examinar as evidências relativas a fatos como os que estão
sendo considerados, é sempre aconselhável, na prática, coletar o
máximo de evidências e de tantos pontos de vista diferentes quanto possível.
Neste e nos dois capítulos seguintes, nós, portanto, propomos examinar
separadamente a evidência que pode ser encontrada na literatura
Védica sobre o longo dia, a longa noite, o número de meses de sol e
de escuridão, e o caráter do ano e veja se ele revela características
encontradas apenas no Pólo Norte ou ao redor dele.
E primeiro a respeito da longa noite - uma noite de vários dias de
duração, que torna as latitudes do norte muito frias ou desconfortáveis
para a habitação humana no momento, mas que, em tempos
interglaciais, parecia não ter causado mais inconvenientes do que os
que poderiam resultar. da escuridão, escuridão longa e contínua por
vários dias, embora, por si só, não fosse um estado de coisas desejável,
e o fim do qual deve ter sido ansiosamente procurado por homens que
tiveram que passar por tal experiência. Existem muitas passagens no
Iig-Veda que falam de longas e horríveis trevas, de uma forma ou de
outra, que abrigaram os inimigos de Indra, e para destruí-las Indra teve
que lutar com os demônios ou os Dâsas, cujas fortalezas são todas
ditas ser escondido neste
115
Trevas. Assim, em I, 32, 10, Vÿitra, o inimigo tradicional de Indra, é dito

ser engolfado em longa escuridão (dîrgham tamah âshayad Indrashatruh),
e em V, 32, 5, Indra é descrito como tendo colocado Shushna, que estava
ansioso para luta, na "escuridão, do poço" (tamasi harmye), enquanto o
próximo verso fala de asûrye tamasi (lit. escuridão sem sol), que Max
Müller traduz por "escuridão medonha".* Apesar dessas passagens, a luta
entre Vÿitra e Indra é considerado uma luta diária e não anual, uma teoria
cuja validade será examinada quando chegarmos à discussão dos mitos
védicos. Por ora, é suficiente observar que as expressões acima perdem
toda a sua propriedade, se a escuridão, na qual se diz que os vários
inimigos de Indra floresceram, for considerada a escuridão comum de
doze, ou, na melhor das hipóteses, de duração de vinte e quatro horas.
Foi, na realidade, uma escuridão longa e medonha ou sem sol, que
sobrecarregou todos os poderes de Indra e seus deuses associados para
superar.
Mas, além dessa luta lendária, existem outros versos no ig-Veda
que indicam claramente a existência de uma noite mais longa do que a
noite cis-ártica mais longa. Em primeiro lugar, os bardos védicos são vistos
freqüentemente invocando suas divindades para libertá-los da escuridão.
Assim, em II, 27, 14, o poeta diz: “Aditi, Mitra e também Varuna perdoe se
cometemos algum pecado contra você! Que eu obtenha a ampla luz
destemida, ó Indra! Que a longa escuridão não caia sobre nós.” A
expressão no original para “longa escuridão” é dîrghâh tamisrâh, e significa
mais uma “sucessão ininterrupta de noites escuras (tamisrâh)” do que
simplesmente “longa escuridão”. Mas, mesmo adotando a tradução de
Max Müller dada acima†, a ansiedade aqui manifestada pelo
desaparecimento da longa escuridão não tem sentido, se a escuridão
nunca durou mais de vinte e quatro horas. Em I, 46, 6, pede-se aos
Ashvins “para conceder tal força ao adorador que possa carregá-lo
* Ver série SBE, Vol. XXXII, p. 218.

† Hibbert Lectures, p. 231
116
através da escuridão”; e em VII, 67 a o poeta exclama: “O fogo começou a queimar, os fins das trevas
foram vistos, e a bandeira da Aurora apareceu no elenco!”* A expressão “fins das trevas” (tamasah
antâh ) é muito peculiar, e seria uma violação do idioma interpretar esta e outras expressões que
indicam “longa escuridão” como nada mais do que longas noites de inverno, como as temos na zona
temperada ou tropical. Como afirmado anteriormente, a noite de inverno mais longa nessas zonas
deve ser, na melhor das hipóteses, um pouco menos de vinte e quatro horas, e mesmo assim essas
longas noites duram apenas quinze dias ou mais. É, portanto, muito improvável que os bardos védicos
tenham perpetuado a memória dessas longas noites, tornando-as uma queixa de tal importância a
ponto de exigir a ajuda de suas divindades para aliviá-los. Existem outras passagens onde o mesmo
anseio pelo fim das trevas ou pelo aparecimento da luz é expresso, e isso não pode ser explicado com
base na teoria de que para os antigos bardos védicos a noite era como a morte, já que eles não tinham
meios para pessoa civilizada no século XX possui, de dissipar a escuridão da noite por iluminação
artificial. Mesmo os selvagens modernos não são relatados como tendo o hábito de exibir tal
impaciência pela luz da manhã como encontramos nas declarações dos bardos védicos; e, no entanto,
os últimos eram tão avançados em civilização que conheciam o uso de metais e carruagens.
Novamente, diz-se que não apenas os homens, mas também os Deuses viveram em longas trevas.
Assim, em X, 124, I, Agni é informado de que ele ficou “muito tempo na longa escuridão”, a frase usada
sendo jyog eva dîrgham tama âshayishtâh. Esta frase dupla jyog (longa) dîrgham é ainda mais
inapropriada, se a duração da escuridão nunca exceder a da mais longa noite de inverno. Em II, 2, 2,
diz-se que a mesma divindade, Agni, brilha durante “noites contínuas”, o que, segundo Max Müller, é
* rígido I, 46, 6, — ÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿ rígido VII, 67, 2, —
ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿ

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ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿ ÿ
117
o significado da palavra kshapah no original.* A tradução é sem dúvida correta, mas

o Prof. Max Müller não nos explica o que ele quer dizer com a frase “noites contínuas”.
Significa uma sucessão de noites ininterruptas pela luz do sol? ou é apenas uma
representação elegante, significando nada mais do que várias noites?
O tradutor erudito parece ter perdido por pouco a verdadeira importância da frase
empregada por ele.
Mas não precisamos depender de passagens perdidas como a acima para
provar que a longa noite foi conhecida nos primeiros dias. No décimo Mandala do Iig-
Veda temos um hino (127) endereçado à Deusa da noite e no 6º verso deste hino a
Noite é invocada para “tornar-se facilmente fordável” ao adorador (nah sutarâ bhava).
No Parishishta, que segue este hino no íig-Veda e que é conhecido como Râtri-sûkta
ou Durgâ-stava, o devoto pede que a Noite seja favorável a ele, exclamando “Que
possamos alcançar o outro lado em segurança! Que possamos alcançar o outro lado
em segurança!”† No Atharva-Veda, XIX, 47, que é uma reprodução, com algumas
variações, do Parishishta acima, o segundo verso é assim. “Cada coisa que se move
encontra repouso nela (Noite), cuja fronteira não é vista, nem aquilo que a mantém
separada. Ó noite espaçosa e escura! Que nós, ilesos, cheguemos ao teu fim,
alcancemos, ó abençoado, o teu fim!" E no terceiro verso do 50º hino do mesmo livro,
os adoradores pedem que possam passar ilesos em seus corpos, “a cada noite
seguinte (râtrim râtrim)”. Agora, uma questão é naturalmente levantada: por que
todos deveriam estar tão ansiosos para chegar com segurança ao outro lado da
noite? E por que o poeta deveria exclamar que “não se vê seu limite além, nem o que
o mantém
* Ver Série SBE, Vol. XLVI, p. 195.

† O quarto verso do Râtri-Sûkta. O Atharva-Veda, XIX, 47, 2. Ibidem,
XIX, 50, 3.
118
separado?" Foi porque era uma noite comum de inverno ou porque era a longa noite
do Ártico? Felizmente, o Taittirîya Samhitâ preserva para nós a resposta tradicional
mais antiga a essas questões e não precisamos, portanto, depender das especulações
dos comentaristas modernos. No Taittirîya Samhitâ I, 5, 5, 4,* temos um mantra
semelhante ou oração dirigida à Noite nestas palavras: — “Ó Chitrâvasu! deixe-me
chegar com segurança ao teu fim. Um pouco mais adiante (I, 5, 7, 5), o próprio
Samhitâ explica este mantra, ou oração assim: — “Chitrâvasu é (significa) a noite;
nos velhos tempos (purâ), os brâmanes (sacerdotes) temiam que (a noite) não
amanhecesse.” Aqui temos uma declaração védica expressa, que nos tempos
antigos, os sacerdotes ou o povo, sentiam-se apreensivos quanto à hora em que a
noite terminaria. O que isso significa? Se a noite não era extraordinariamente longa,
onde estava a necessidade de alimentar quaisquer dúvidas sobre o amanhecer que
se aproximava?
Sâyana, ao comentar a passagem acima, apresentou novamente sua explicação

usual, que as noites no inverno eram longas e deixavam o sacerdote apreensivo em
relação ao amanhecer que se aproximava. Mas aqui podemos citar Sâyana contra si
mesmo e mostrar que ele lidou com essa importante passagem de maneira
improvisada. É bem conhecido que o Taittirîya Samhitâ freqüentemente explica os
Mantras, e esta porção do Samhitâ é chamada de Brâmana, sendo todo o Taittirîya
Samhitâ composto desta forma de Mantras e o Brâhmana, ou orações e suas
explicações ou comentários misturados juntos. A declaração sobre as apreensões
dos sacerdotes sobre o próximo amanhecer, portanto, cai sob a porção Brâhmana do
Samhitâ. Agora, os conteúdos dos Brâhmanas são geralmente classificados por
* Tait Sam. I, 5, 5, 4; Taitt, Sam. I, 5, 7, 5.

119
Teólogos indianos sob os dez títulos seguintes — (1) Hetu ou razão;

(2) Nirvachana, ou explicação etimológica; (3) Nindâ, ou censura; (4)
Prashamsâ, ou louvor; (5) Samshaya, ou dúvida; (6) Vidhi, ou a regra;
(7) Parakriyâ, ou ações de outros; (8) Purâ-kalpa, ou rito antigo ou
tradição; (9) Vyavadhârana-kalpanâ ou determinação das limitações;
(10) Upamâna, uma comparação ou símile apropriado. Sâyana em sua
introdução ao comentário sobre o ig-Veda menciona os primeiros nove
deles, e como uma ilustração do oitavo, Purâ-kalpa, cita a passagem
explicativa do Taittirîya Samhitâ, I, 5, 7, 5, referido acima de. De acordo
com Sâyana, a declaração, “Antigamente os sacerdotes temiam que
não amanhecesse”, portanto, se enquadra no Purâ-kalpa, ou história
tradicional antiga encontrada nos Brâmanas. Não é Arthavâda, isto é,
especulação ou explicação apresentada pelo próprio Brâhmana. Isso é
evidente pela palavra purâ que ocorre no texto Samhitâ, e que mostra
que alguma informação tradicional antiga está registrada aqui. Agora,
se esta visão estiver correta; surge naturalmente uma questão de por
que as longas noites de inverno comuns deveriam ter causado tais
apreensões nas mentes dos sacerdotes apenas “nos tempos antigos”
e por que a longa escuridão deveria deixar de inspirar os mesmos
medos nas mentes da geração atual. As longas noites de inverno na
zona tropical e temperada são tão longas hoje como eram há milhares
de anos, e, no entanto, nenhum de nós, nem mesmo o mais ignorante,
sente qualquer receio sobre o amanhecer que põe fim à escuridão.
dessas longas noites. Pode-se, talvez, afirmar que nos tempos antigos
os bardos não haviam adquirido o conhecimento necessário para
prever o aparecimento certo da aurora após um lapso de algumas
horas em tais casos. Mas a fragilidade dessa desculpa torna-se evidente
quando vemos que o calendário védico era, nessa época, tão avançado
que até mesmo a questão da equação do
120
o ano solar e o lunar foram resolvidos com precisão suficiente. A explicação

de Sâyana sobre as noites de inverno que causam dúvidas sobre o próximo
amanhecer deve, portanto, ser rejeitada como insatisfatória. Não era a longa
noite de inverno que os bardos védicos temiam em épocas anteriores. Era
outra coisa, algo muito longo, tão longo que, embora você soubesse que não
duraria para sempre, ainda assim, por sua extensão, cansava sua paciência
e fazia você ansiar, ansiar ansiosamente pelo amanhecer que se aproximava.
Em suma, era a longa noite da região ártica, e a palavra purâ mostra que
era uma história de eras anteriores, que os bardos védicos conheciam por
tradição. . Podemos, portanto, concluir com segurança que por volta de 2500
aC, havia uma tradição corrente entre o povo védico no sentido de que em
tempos antigos, ou melhor, na era anterior, os sacerdotes ficavam tão
impacientes com a duração da noite, o cujo limite não era conhecido, que
eles oraram fervorosamente a suas divindades para guiá-los com segurança
para o outro lado daquela escuridão cansativa. Esta descrição da noite é
inadequada, a menos que a entendamos como uma referência à longa e
contínua noite ártica.
Vejamos agora se o íg-Veda contém alguma referência direta ao dia

longo, à noite longa ou ao calendário Circumpolar, além das expressões
sobre a longa escuridão ou a dificuldade de alcançar o outro limite da noite
sem fim notado acima. Vimos antes que o calendário Rig-Védico é um
calendário de 360 dias, com um mês intercalado, que não pode ser Polar
nem Circumpolar. Mas, lado a lado com ele, o Iig-Veda preserva as
descrições de dias e noites, que não são aplicáveis aos dias cis-árticos, a
menos que coloquemos uma construção artificial nas passagens que contêm
essas descrições. O dia e a noite são mencionados como um casal na
literatura védica e são denotados por uma palavra composta no número dual.
Assim temos Ushasa-naktâ (I, 122, 2), Amanhecer e Noite; Naktoshâsâ (I,
142, 7), Noite e Amanhecer; ou simplesmente Ushâsau (I, 188, 6) as duas
Auroras; tudo o que significa um par de dia e noite. a palavra
121
Aho-ratre também significa Dia e Noite; mas não ocorre no ig Veda, embora Aitareya
Brâhmana (II, 4) o trate como sinônimo de Ushâsâ-naktâ. Às vezes, esse par de Dia
e Noite é mencionado como duas irmãs ou gêmeas; mas seja qual for a forma em
que são endereçadas, a referência geralmente é inequívoca. Agora, um dos versos
que descreve este par de Dia e Noite é III, 55, 11.* A divindade do verso é Aho-ratre,
e é admitido por todos que contém uma descrição de Dia e Noite. Funciona assim: -
Nânâ chakrâte yamyâ vapûmshi

tayor anyad rochate krishnam anyat |
Shyâvî cha yad arushî cha swasârau
mahad devânâm asuratvam ekam ||
Os primeiros três quartos ou pés deste verso contêm as declarações

principais, enquanto o quarto é o refrão da música ou do hino.
Traduzido literalmente significa: — “O par de gêmeos (fêmeas) faz muitas
formas; dos dois, um brilha, o outro (é) escuro; duas irmãs (são) elas, a
escura (shyâvî) e a brilhante (arushi). A grande divindade dos Deuses é
una (única)." O versículo parece bastante simples à primeira vista, e é
simples no que diz respeito às palavras. Mas tem sido mal interpretado
em dois pontos importantes. Vamos pegar a primeira metade do versículo
primeiro. Diz “o par de gêmeos faz muitas formas; dos dois, um brilha e o
outro é escuro”. O par gêmeo é o Dia e a Noite, sendo um deles claro e o
outro escuro. Até aqui, portanto, não há dificuldade. Mas a frase “fazer
muitas formas” não parece ter sido devidamente examinada ou
interpretada. As palavras usadas no verso original são nânâ chakrâte
vapûmshi e significam literalmente “fazer muitos corpos ou formas”.
Temos assim uma descrição dupla do casal; é chamado de brilhante e
escuro e também descrito como possuidor de muitas formas. Em I, 123,
7, diz-se que o par de Dia e Noite é vishurûpe; enquanto em outros
lugares o adjetivo: virûpe é usado no mesmo
* rígido III, 55, 11, — ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ

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122
senso. É evidente, portanto, que os “corpos” ou “formas” que se pretende denotar por
essas palavras devem ser diferentes do caráter duplo do casal como brilhante e
escuro e, nesse caso, as frases vishurûpe virûpe ou nânâ vapûmshi usadas em
conexão com o par de Dia e Noite deve ser entendido como algo diferente de “claro
e escuro”, se essas expressões não devem ser consideradas supérfluas ou
tautológicas. Sâyana interpreta essas frases como referindo-se a cores diferentes
(rûpa), como preto, branco, etc., e alguns dos estudiosos ocidentais parecem ter
adotado essa interpretação. Mas não consigo ver a propriedade de atribuir cores
diferentes ao dia e à noite. Devemos supor que às vezes temos dias e noites verde-
violeta, amarelo ou azul? Novamente, embora a palavra rûpa se preste a essa
construção, vapûmshi normalmente não pode ser assim entendido. A questão, no
entanto, não parece ter atraído a atenção séria dos comentaristas; de modo que
mesmo Griffith traduz vishurûpe por “diferente em matiz” em I, 123, 7. Os Naktoshâsâ
são descritos como virûpe também em I, 113, 3, mas lá também Sâyana dá a mesma
explicação. Não parece ter ocorrido a ninguém que o ponto requer qualquer reflexão
adicional. Felizmente, no caso de ig.
I, 113, 3, temos, porém, a vantagem de consultar um comentarista mais antigo que

Sâyana. O verso ocorre no Uttarârchika do Sâma-Veda (19, 4, 2, 3), Mâdhava em
seu Vivarana, um comentário sobre o Sâma-Veda explica virûpe assim: — “No
Dakshinâyana durante o ano há o aumento da noite , e no Uttarâyana do dia.”* O
Vivarana de Mâdhava é um livro escasso, e tomo a citação acima de um extrato de
seu comentário dado em uma nota de rodapé da edição de Calcutá do Sâma-Veda
Samhitâ, com o comentário de Sâyana, publicado por Satyavrata Sâmashramî, um
erudito védico de Calcutá. Isso é
* Lago Sâma-Veda, Cal. Ed. Utta. 19, 4, 2, 3

123
não se sabe quem é este Mâdhava, mas Pandit Satyavrata afirma que ele é
mencionado por Durga, o comentarista de Yâska. Podemos, portanto, tomar Mâdhava
como um velho comentarista, e é satisfatório descobrir que ele nos indica a saída
para a dificuldade de interpretar as frases vishurûpe e virûpe que ocorrem tantas
vezes no ig-Veda, em conexão com o par de dia e noite.
A palavra “forma” (rûpa) ou corpo (vapus) pode ser usada para denotar a extensão,
duração ou extensão dos dias e noites, e virûpe naturalmente denotaria a duração
variável dos dias e noites, além de sua cor que pode ser apenas duplo, escuro ou
brilhante. Tomando nossa pista de Mâdhava, podemos, portanto, interpretar a primeira
metade do verso como significando “O par gêmeo assume vários (nânâ) comprimentos
(vapûmshi); dos dois, um brilha e o outro é escuro”.
Mas, embora a primeira metade possa ser interpretada assim, surge outra
dificuldade, assim que abordamos o terceiro trimestre do versículo.
Diz: “Duas irmãs são elas, a escura (shyâvî) e a brilhante (arûshî).” Agora a questão
é se as duas irmãs (svasârau) mencionadas aqui são iguais ou diferentes do par de
gêmeas (yamyâ) mencionado na primeira metade do verso. Se os considerarmos
idênticos, o terceiro pâda ou quarto do verso torna-se imediatamente supérfluo. Se
os considerarmos diferentes, devemos explicar como e onde os dois pares diferem.
Os comentaristas não conseguiram resolver a dificuldade e, portanto, adotaram o
curso de considerar as gêmeas (yamyâ) e as irmãs (svasârau) como idênticas,
mesmo correndo o risco de tautologia. Certamente será admitido que este não é um
curso satisfatório e que devemos encontrar uma explicação melhor, se pudermos.
Este não é novamente o único lugar onde dois pares distintos de Dia e Noite são
mencionados. Há outra palavra no ig-Veda que denota um par de Dia e Noite. É
Ahanî, que não significa “dois dias”, mas Dia e Noite, pois, em VI, 9, 1, nos é dito
expressamente que “há um ahah (dia) escuro e um ahah (dia) claro ”. Ahanî, portanto,
significa um par de dias e noites, e vimos
124
que Ushâsâ-naktâ também significa um par de Dia e Noite. Os dois casais

são iguais ou diferentes? Se Ahanî fosse considerado sinônimo de Ushâsâ-
naktâ ou Aho-râtre, então os dois casais seriam idênticos; caso contrário
diferente. Feliz, iig. IV, 55, 3, fornece-nos os meios para resolver esta
dificuldade. Lá Ushâsâ-naktâ e Ahanî são invocados separadamente para
conceder proteção ao adorador e a invocação separada prova claramente
que os dois casais são duas divindades duais separadas, embora cada um
deles represente um par de Dia e Noite.* O Prof. Max Müller notou esta
diferença entre Ushâsâ-naktâ e Ahanî ou os dois Ahans , mas ele não parece
tê-la levado à sua conclusão lógica. Se todos os 360 dias e noites do ano
fossem da mesma classe que nós, não haveria necessidade de dividi-los em
dois pares representativos como Ushâsâ-naktâ e Ahanî. A descrição geral
“escuro, brilhante e de vários comprimentos” teria sido suficiente para denotar
todos os dias e noites do ano. Portanto, se a distinção entre Ushâsâ-naktâ e
Ahanî, feita em IV, 55, 3, não deve ser ignorada, devemos encontrar uma
explicação para esta distinção; e olhando para o caráter dos dias e noites em
diferentes lugares na superfície da terra, do Pólo ao Equador, a única
explicação possível que pode ser sugerida é que o ano mencionado nessas
passagens foi um ano circum-polar, composto de um longo dia e uma longa
noite, formando um par, e um número de dias e noites comuns de vários
comprimentos, que, tendo um único dia e noite como tipo, podem ser
descritos como o segundo par, “brilhante, escuro e. de comprimentos
variados”. Não há outro lugar na superfície da terra onde a descrição seja
válida. No Equador, temos apenas dias e noites iguais ao longo do ano e
eles podem ser representados por um único casal “escuro e claro, mas
sempre com a mesma duração”. Na verdade, em vez de virûpe , o par seria
sarûpe. Entre o Equador e
* Iv, 55, 3, - ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ

ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ
ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿ Rig
ÿÿÿÿÿÿ Ver .
Lectures on the Science of Language, de Max Müller, Vol. II, p. 534

125
do Círculo Ártico, um dia e uma noite juntos nunca excedem vinte e quatro horas,
embora possa haver um dia de 23 horas e uma noite de uma hora e vice-versa,
conforme nos aproximamos do Círculo Polar Ártico. Nesse caso, os dias do ano
deverão ser representados por um casal típico, “escuro e noite, mas de duração
variada, virûpe”. Mas assim que cruzamos o Círculo Ártico e entramos na “Terra da
Longa Noite”, a descrição acima precisa ser corrigida adicionando ao primeiro par,
outro par do longo dia e da longa noite, cujas durações varia de acordo com a latitude.
Este segundo par de dia longo e noite longa, que coincidem entre si, também deverá
ser designado como virûpe, com a diferença, porém, de que enquanto a duração dos
dias e das noites na zona temperada variaria no mesmo local , a duração da longa
noite e do longo dia não variaria no mesmo lugar, mas apenas em diferentes latitudes.
Tomando um par de Dia e Noite, como representando os dias e noites do ano,
teremos, portanto, de dividir os diferentes tipos de mudanças diurnas no globo em
três classes: - (i) No Equador, - Uma única casal; escuro e brilhante, mas sempre da
mesma forma, ou comprimento (sarûpe). (ii) Entre o Equador e o Círculo Polar Ártico,
— Um único
casal; escuro e brilhante, mas de várias formas ou comprimentos (virûpe).

(iii) Entre o Círculo Ártico e o Pólo, — Dois casais;
cada escuro e brilhante, mas de várias formas ou comprimentos (virûpe).
No Pólo, há apenas um dia e uma noite de seis meses cada. Ora, se tivermos
uma passagem expressa no Iig-Veda (IV, 55, 3) indicando dois pares diferentes de
Dia e Noite Ushâsâ-naktâ e Ahanî, é evidente que o ahorâtre representado por eles
são os dias e as noites do Circum -Regiões polares, e somente delas. À luz de IV, 55,
3, devemos, portanto, interpretar III, 55, 11, citado acima, como descrevendo dois
casais, um de gêmeos e outro de duas irmãs. O versículo deve, portanto, ser traduzido:
126
“O par de gêmeos (o primeiro casal) faz muitas formas (comprimentos);

dos dois um brilha e o outro é escuro. Duas irmãs são elas a tímidaâvî
ou a, escura e arushî ou a brilhante (o segundo casal).” Nenhuma parte
do verso é assim tornada supérflua, e o todo se torna muito mais
compreensível do que o contrário.
Vimos que dias e noites são representados por dois pares típicos
distintos no ig-Veda Ushasâ-naktâ e Ahanî; e que, se a distinção não é
sem sentido, devemos considerá-la como a descrição dos dias e noites
dentro do Círculo Polar Ártico. Se Ahanî significa um par de Dia e Noite
distintos de Ushasâ-naktâ em todos os lugares onde a palavra ocorre, é
difícil dizer. Mas que em alguns lugares, pelo menos, denota um par
peculiar de Dia e Noite, não incluído e diferente de Ushasa-naktâ, é
evidente em IV, 55, 3. Agora, se Ahanî realmente significa o par dos
longos dia e a longa noite, distintos dos dias e noites comuns, há outra
maneira pela qual esses dois casais podem ser diferenciados um do
outro. Os dias e as noites comuns seguem-se de perto, o dia é sucedido
pela noite e a noite pelo dia; e os dois membros do casal, representando
esses dias e noites, não podem ser descritos como separados um do
outro. Mas a longa noite e o longo dia, embora de igual duração, não se
sucedem em estreita sucessão. A longa noite ocorre na época em que o
sol está no solstício de inverno e o longo dia em que ele está no solstício
de verão; e esses dois pontos solsticiais são separados por 180°, sendo
opostos um ao outro na eclíptica. Este personagem de Ahanî parece ter
sido tradicionalmente conhecido na época dos Âranyakas. Assim, o
Taittirîya Âranyaka, I, 2, 3, ao discutir o ano personificado,* primeiro diz
que o ano tem uma cabeça e duas bocas diferentes, e então observa
que tudo isso é “característica da estação”, que o comentarista explica
afirmando que se diz que o Deus-Ano tem duas bocas
* Taitt. Arã. Eu, 2, 3.

127
porque tem dois Ayanas, o norte e o sul, que incluem as estações. Mas a
declaração importante para o nosso propósito é a seguinte. O Âranyaka
continua “À direita e à esquerda do Deus-Ano (estão) os claros e os escuros
(dias)” e o seguinte verso se refere a isso: — “Tua (forma) é brilhante, teu
outro sacrifício ( escuro), dois Ahans de formas diferentes, embora sejam
como Dyau. Tu, ó auto-dependente! protege todos os poderes mágicos, ó
Pushan! que tua generosidade seja aqui auspiciosa.”* O verso, ou o Mantra,
aqui referido é ig. VI, 58, 1. Pûshan está lá comparado a Dyau e é dito ter
duas formas, escura e brilhante, como o Ahanî.
Diz-se que essas formas escuras e brilhantes de Ahanî constituem o lado

direito e esquerdo do Deus-Ano, ou seja, as duas partes opostas do corpo do
ano personificado. Em outras palavras, a passagem afirma claramente que a
parte escura e brilhante de Ahanî não seguem uma à outra de perto, mas
estão situadas em lados diametralmente opostos do ano. Isso só pode ser o
caso se o par de Dia e Noite, representado por Ashani, for tomado para
denotar a longa noite e o longo dia nas regiões árticas. Lá, a longa noite é
acompanhada pelo longo dia e enquanto uma ocorre quando o sol está no
solstício de inverno, a outra ocorre quando ele está no solstício de verão. As
duas partes de Ahanî são, portanto, muito corretamente representadas como
formando o lado direito e esquerdo do Deus-Ano, no Âranyaka, e a passagem
assim apóia materialmente a visão sobre a natureza de Ahanî mencionada
acima.
Por último, temos uma passagem expressa no Iig-Veda onde um longo

dia é descrito. Em V, 54, 5, é mencionado um longo curso diário (dirgham
yojanam) do sol e diz-se que os Maruts estenderam sua força e grandeza de
maneira semelhante.† Mas a declaração mais explícita sobre o longo
* Taitt. Âranyaka, I, 2,
4. † Rig. V, 54, 5, — Mais informações ÿ
128
dia é encontrado em X, 138, 3. Este hino celebra as façanhas de Indra,

todas as quais são realizadas em regiões aéreas ou celestiais. No
primeiro verso, a morte de Vÿitra e a liberação das auroras e das águas
são mencionadas; e no segundo diz-se que o sol foi feito para brilhar
pelo mesmo processo. O terceiro verso* é o seguinte: -
Vi sûryo madhye amuchad ratham divo

vidad dâsâya pratimânam âryah |
Dridhâni Pipror asurasya mâyinah
Indro vyâsyach chakrivâm Rijishvanâ ||
O quarto, quinto e sexto versos referem-se todos à destruição dos

fortes de Vÿitra, ao castigo de Ushas e à colocação das luas no céu.
Mas o terceiro versículo citado acima é o único importante para o nosso
propósito. As palavras são simples e fáceis e o versículo pode ser assim
traduzido “O sol desatrelou seu carro no meio do céu; o Ârya encontrou
uma contra-medida (pratimânam) para o Dâsa. Indra, agindo com
ijishvan, derrubou os sólidos fortes de Pipru, o conjurador Asura. “É a
primeira metade do versículo que é relevante para o nosso propósito.
Diz-se que o sol desatrelou seu carro, não ao pôr do sol ou no horizonte,
mas no meio do céu, para descansar por algum tempo. Não há
incerteza sobre isso, pois as palavras são muito claras; e os
comentaristas acharam difícil explicar essa extraordinária conduta do
sol no meio do céu. O Sr. Griffith diz que é, talvez, uma alusão a um
eclipse, ou à detenção do sol para permitir que os arianos completem
a derrubada de seus inimigos.
Ambas as sugestões são, no entanto, insatisfatórias. Durante um
eclipse solar, o sol sendo temporariamente escondido pela lua é
invisível total ou parcialmente e não está além de estacionário. A
descrição de que o sol desamarrou seu carro no meio do céu não pode,
portanto, se aplicar ao sol eclipsado. No que diz respeito à outra
sugestão, a saber, que o sol permaneceu estacionário por um tempo para
* ÿÿÿ ÿ Mais informações ÿÿÿÿÿÿ Rig. X, 138, 3 — ÿÿ
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ
129
permitir que sua raça favorita, os arianos, derrubasse seus inimigos,

parece ter sua origem na passagem bíblica (Josué, X, 12, 13), onde se
diz que o sol parou, a palavra de Josué, até que o povo se vingasse de
seus inimigos. Mas não há autoridade para importar essa ideia bíblica
para o ig-Veda.
As façanhas de Indra são descritas em vários hinos do Iig-Veda, mas
em nenhum outro hino é dito que ele fez o sol parar para os arianos.
Devemos, portanto, rejeitar ambas as explicações sugeridas por Griffith.
Sâyana supera a dificuldade interpretando a frase, ratham vi amuchat
madhye divah, como significando que “o sol soltou (viamuchat) sua
carruagem, isto é, libertou-a para viajar, em direção ao meio (madhye)
do céu, (ratham prasthânâya vimuktavan).” O significado de Sâyana,
portanto, é que quando Indra obteve compensação de Vÿitra, ele soltou
a carruagem do sol para viajar em direção ao meio do céu. Mas a
construção é evidentemente tensa. O verbo vi much é usado em cerca
de uma dúzia de lugares no íg-Veda em relação aos cavalos, e em
todos os lugares significa “desatrelar”, “desatrelar” ou “separar os
cavalos da carruagem para descanso”, e até mesmo Sâyana tem
interpretou da mesma forma. Assim , vi muchya é explicado por ele
como rathât vishlishya em I, 104, 1, e rathât vi-muchya em III, 32, 1, e
rathât visrijya em X, 160, 1, (compare também I, 171, 1; I, 177, 4; VI,
40, 1). O significado mais natural do presente versículo seria, portanto,
que o “sol desamarrou sua carruagem”. Mas, mesmo supondo que vi
much possa ser interpretado como significando “soltar para viajar”, a
expressão seria apropriada apenas quando houvesse uma parada
antecedente ou movimento lento do sol. A questão de por que o sol
parou ou diminuiu seu movimento no meio do céu permaneceria,
portanto, ainda sem solução. A frase divah madhye significa
naturalmente “no meio do céu” e não pode ser interpretada como “em
direção ao meio do céu”. Claro, se o sol estava abaixo do horizonte,
podemos descrevê-lo como tendo soltado seus cavalos para viajar
como em V, 62, 1; mas mesmo aí o significado parece
130
ser que os cavalos descansaram no local. No presente caso, o sol já

está no meio do céu e não podemos levá-lo abaixo do horizonte sem
uma distorção palpável de significado. Nem podemos explicar
adequadamente a ação de retaliação (pratimânam), se aceitarmos a
interpretação de Sâyana. Devemos, portanto, interpretar a primeira
metade do versículo como significando que “o sol desamarrou sua carruagem no meio d
Há outra passagem no ig-Veda que fala do sol parando no meio do céu.
Em VII, 87, 5, diz-se que o rei Varuna fez “a rocha dourada (sol) como
um balanço no céu” (chakre divi prenkhâm hiranmayam), significando
claramente que o sol balançava para trás e para frente no céu sendo
visível o tempo todo (cf. também VII, 88, 3). A idéia expressa no presente
versículo é exatamente a mesma, pois mesmo dentro das regiões árticas
o sol aparecerá como oscilante apenas durante o longo dia contínuo,
quando ele não desce do horizonte uma vez a cada vinte e quatro horas.
Não há, portanto, nada de estranho ou incomum no presente versículo
que diz que “o sol desamarrou sua carruagem por algum tempo no meio
do céu”; e não precisamos ficar impacientes para escapar do significado
natural do versículo. Uma longa parada do sol no meio do céu é aqui
claramente descrita, e devemos interpretá-la como uma referência ao
longo dia na região ártica. A declaração na segunda linha apóia ainda
mais a mesma visão. Os estudiosos europeus parecem ter sido
enganados, neste caso, pelas palavras Ârya e Dâsa, que eles estão
acostumados a interpretar como significando a raça ariana e não-ariana.
Mas, embora as palavras possam ser interpretadas dessa maneira em
algumas passagens, esse não é o caso em todos os lugares. A palavra
Dâsa é aplicada aos inimigos de Indra em vários lugares. Assim,
Shambara é chamado de Dâsa (IV, 30, 14,) e o mesmo adjetivo é
aplicado a Pipru em VIII, 32, 2, e a Namuchi em V, 30, 7. Diz-se que
Indra inspira medo no Dâsa em X , 120, 2 e em II, 11, 2 ele é descrito
como tendo alugado o Dâsa que se considerava imortal. No verso em
consideração, a vitória de Indra sobre Pipru é celebrada, e sabemos que
Pipru é
131
em outro lugar chamado de Dâsa. É, portanto, bastante natural supor

que as palavras Ârya e Dâsa no verso acima se refiram a Indra e Pipru,
e não à raça ariana e não-ariana. As façanhas descritas são todas
celestiais, e entra em conflito com o contexto tomar uma única frase em
todo o hino como referindo-se à vitória do ariano sobre a raça não-ariana.
Há novamente a palavra Pratimâna (lit. contramedida), que denota que
o que foi feito é por meio de retaliação, uma espécie de contrapeso ou
contragolpe, com o objetivo de vingar o mal feito por Dâsa. Uma batalha
entre os arianos e os não-arianos não pode ser assim descrita, a menos
que uma derrota anterior dos arianos seja primeiro aludida. O significado
claro do verso, portanto, é que o sol parou no meio do céu, produzindo
um longo dia, e Indra assim encontrou um contrapeso para Dâsa, seu
inimigo. Pois sabemos que a escuridão é trazida pelo Dâsa, e é ele
quem traz a longa noite; mas se o Dâsa tornasse a noite longa, Indra
retaliava ou contra-atacava tornando o dia tão longo quanto a noite do
Dâsa. A longa noite das regiões árticas é, como vimos, igualada pelo
longo dia nessas regiões, e o presente versículo expressa a mesma
ideia de combinar um com o outro. Não há nenhuma referência à vitória
da raça ariana sobre os não-arianos, ou qualquer coisa desse tipo como
supõem os estudiosos ocidentais. Sâyana, que não tinha teorias
históricas para enganá-lo, interpretou corretamente Ârya e Dâsa neste
verso como referindo-se a Indra e seu inimigo; mas ele, por sua vez,
interpretou mal, conforme mostrado acima, a primeira metade do
versículo em relação à longa parada do sol no meio do céu. A má
interpretação do segundo hemistich vem de estudiosos ocidentais, como
Muir, que interpreta Ârya como significando os arianos e Dâsa, os não-
arianos. Isso mostra como, na ausência da verdadeira chave para o
significado de uma passagem, podemos ser levados pelas teorias atuais,
mesmo quando as palavras são claras e simples em si mesmas.
Vemos assim que o ig-Veda fala de dois pares diferentes de Dia e

Noite, um dos quais sozinho representa o
132
dias e noites comuns no ano e o segundo, o Ahanî, é um casal distinto

por si só, formando, de acordo com o Taittirîya Âranyaka, o lado direito
e o lado esquerdo do ano, indicando o longo dia e noite árticos. O
Taittirîya Samhitâ novamente nos dá em termos claros uma tradição de
que antigamente a noite era tão longa que os homens temiam que não
amanhecesse. Temos também uma série de expressões no Iig-Veda
denotando “longas noites” ou “longa e medonha escuridão” e também a
“longa jornada” do sol. Orações também são oferecidas às divindades
védicas para permitir que o adorador chegue com segurança ao final da
noite, cujo “outro limite não é conhecido”. Finalmente, temos um texto
expresso declarando que o sol parou no meio do céu e, assim, retaliou
o dano causado por Dâsa causando a longa noite. Assim, temos não
apenas o longo dia e a longa noite mencionados no Iig-Veda, mas a
ideia de que os dois combinam, um ao outro também é encontrado nele,
enquanto o Taittirîya Âranyaka nos diz que eles formam os lados opostos
do Deus-Ano. . Além das passagens que provam a longa duração do
amanhecer, temos, portanto, evidências independentes suficientes para
sustentar que a longa noite nas regiões árticas e sua contraparte, o
longo dia, eram ambos conhecidos pelos poetas do ig-Veda e do
Taittirîya Samhitâ. distintamente nos informa que foi um fenômeno da
era anterior (purâ) .
Vou encerrar este capítulo com uma breve discussão sobre outra
característica circumpolar, ou seja, o curso do sol para o sul. Afirma-se
anteriormente que o sol nunca pode aparecer acima de qualquer estação
na zona temperada ou fria e que um observador posicionado nessas
zonas no hemisfério norte verá o sol à sua direita ou ao sul, enquanto
no norte Pólo o sol parecerá nascer do sul. Agora, a palavra dakshinâ
em sânscrito védico denota tanto a “mão direita” quanto o “sul” como
ocorre em outras línguas arianas; pois, como observado pelo Prof.
Sayce, essas pessoas tinham que enfrentar o sol nascente com a mão
direita voltada para o sul, ao se dirigirem a seus deuses e, portanto, o
sânscrito dakshinâ, o galês dehau e o irlandês antigo des significam
todos
133
ao mesmo tempo “mão direita” e “ sul ” . significa "a direção sul". Há um terceiro
significado de dakshina, a saber, "largess" ou "guerdon", e em alguns lugares as
reivindicações de generosidades ricas parecem ter sido levadas longe demais. Assim,
quando se diz que os sóis são apenas para dakshinâvats em I, 125, 6, parece muito
provável que originalmente a expressão tenha alguma referência à direção sul, e não
aos presentes dados em sacrifícios. Em III, 58, I, Sûrya é chamado de filho de
Dakshinâ e mesmo que Dakshinâ seja aqui entendido como o Amanhecer, ainda
assim a questão por que o Amanhecer foi chamado de Dakshinâ permanece, e a
única explicação atualmente sugerida é que Dakshinâ significa “hábil ” ou
“especialista”. Uma maneira melhor de explicar essas frases é fazer com que se
refiram à direção sul; e depois do que foi dito acima, tal explicação parecerá altamente
provável. É claro que é necessário ser crítico na interpretação dos hinos védicos, mas
acho que levaremos nosso espírito crítico longe demais se dissermos que em
nenhuma passagem do ig-Veda dakshinâ ou seus derivados são usados para denotar
a direção sul (I, 95, 6; II, 42, 3). Heródoto nos informa (IV, 42) que certos marinheiros
fenícios foram comandados pelo Faraó Neco, rei do Egito, a contornar a Líbia (África)
e retornar pelas Colunas de Hércules (Estreito de Gibraltar). Os marinheiros realizaram
a viagem e retornaram no terceiro ano. Mas Heródoto não acredita neles, porque em
seu retorno eles contaram histórias (para ele incríveis) que, ao contornar a Líbia,
viram o sol à sua direita. Heródoto não conseguia acreditar que o sol jamais apareceria
no norte; mas o pequeno pensamento de que o que era incrível para ele seria
considerado uma evidência indiscutível da autenticidade do relato em dias posteriores.
deixar
* Veja a Introdução à Ciência da Linguagem de Sayce, Vol. II, p. 130

134
aprendamos uma lição com esta história, e não interpretemos dakshinâ, seja pelo
“lado direito” ou pelo “maior”, em cada passagem do ig-Veda.
Pode não haver passagens distintas para mostrar que o sol, ou o amanhecer, veio do
sul. Mas o próprio fato de que Ushas é chamado Dakshinâ (I, 123, 1; X, 107, 1), e o
sol, o filho de Dakshinâ (III, 58, 1), é em si muito sugestivo, e possivelmente temos
aqui frases que os bardos védicos empregavam porque em seus dias essas eram
expressões antigas e reconhecidas no idioma. As palavras, como os fósseis, muitas
vezes preservam as ideias ou fatos mais antigos de uma língua; e embora os poetas
védicos possam ter esquecido o significado original dessas frases, não há razão para
nos recusarmos a tirar da história dessas palavras as conclusões que podem
legitimamente decorrer dela. O fato de o norte ser designado pela palavra ut-tara,
que significa "superior" e o sul por adha-ra, que significa "inferior", também aponta
para a mesma conclusão; pois o norte não pode estar acima ou “superior”, exceto
para um observador no Pólo Norte ou próximo a ele. Na literatura posterior,
encontramos uma tradição de que o caminho do sol passa por regiões que são mais
baixas (adha) do que a morada dos Sete Iishis, ou a constelação da Ursa Maior.*
Essa eclíptica fica ao sul da constelação é plana o suficiente, mas não se pode dizer
que está abaixo da constelação, a menos que o zênite do observador esteja na
constelação, ou entre ela e o Pólo Norte, uma posição possível apenas no caso de
um observador na região do Ártico. Já citei uma passagem do Iig-Veda, que fala dos
Sete Ursos (Rikshâh), como sendo colocados no alto dos céus (uchchâh). Mas não
consegui descobrir nenhuma autoridade védica para a tradição de que o caminho do
sol fica abaixo da constelação dos Sete Ursos. Também foi afirmado anteriormente
que a mera direção sul do sol, mesmo que completamente estabelecida, não é uma
indicação segura.
* Veja Kâlidâsa's Kumarasambhava, VI, 7. So I, 16. Veja também Mallinâtha's

comentário sobre esses versículos.
135
do observador estar dentro da região circum-polar, pois o sol parecerá mover-se sempre para
o sul do observador, mesmo na zona temperada. Não é, portanto, necessário prosseguir neste
ponto. Foi demonstrado que o Ig-Veda menciona a longa noite e o longo dia e veremos no
próximo capítulo que os meses e as estações mencionados neste Antigo Livro concordam
plenamente com a teoria que formamos a partir das evidências discutidas até agora.
————— —————
136
CAPÍTULO VII
MESES E ESTAÇÕES
Evidência de calendário rejeitado geralmente preservado em ritos de sacrifício

por padres conservadores - número variável de meses de sol no
Região ártica — Considerado seu efeito nas sessões de sacrifício — O caráter
sétuplo do sol nos Vedas — A lenda de Aditi — Ela apresenta seus sete filhos
aos deuses e rejeita o oitavo — Várias explicações da lenda em Brâhmanas e
no Taittirîya Âranyaka — Doze sóis entendidos como os deuses dos doze
meses na literatura posterior – Por analogia, sete sóis devem ter indicado uma
vez sete meses de sol –
Acreditava-se que diferentes sóis eram necessários para produzir estações
diferentes — A lenda de Aditi pertence à era anterior, ou pûrvyam-yugam —
Evidência da literatura sacrificial — As famílias dos sacrificadores nos tempos
primitivos — Chamados de “nossos pais antigos” no Rig-Veda — Atharvan e
Angiras remontam ao período indo-europeu — Navagvas e Dashagvas, as
principais espécies dos Angirases — Ajudou Indra em sua luta com Vala —
Eles terminaram sua sessão de sacrifício em dez meses — O sol habitando na
escuridão — Sacrifícios de dez meses indicam a apenas dez meses de sol,
seguidos pela longa noite — Etimologia de Navagvas e Dashagvas — De
acordo com Sâyana as palavras denotam pessoas sacrificando por nove ou
dez meses — A explicação do Prof. Lignana é improvável — Os adjetivos
Virûpas aplicados aos Angirases — Indica outras variedades de estes
sacrificadores — Saptagu, ou sete Hotris ou Vipras — Lenda de Dîrghatamas
— Conforme narrado no Mahâbhârata — Um protegido de Ashvins no Rig-
Veda — Envelhecer no décimo yuga — Significado de yuga discutido —
Mânuÿhâ yugâ significa “idades humanas” e nem sempre “tribos humanas”
no Rig-Veda — Duas passagens como prova disso — Interpretações de
estudiosos ocidentais examinadas e rejeitadas — Mânuÿhâ yuga denotado
meses após o longo amanhecer e antes da longa noite — Dîrghatamas
representa o pôr do sol no décimo mês — Mânuÿhâ yuga e noites contínuas
— As cinco estações nos tempos antigos — Uma passagem do Rig-Veda
discutida — O ano das cinco estações descrito como residindo nas águas —
Indica a escuridão da longa noite — Não compensado pela combinação de
quaisquer duas estações consecutivas de seis — A explicação nos Brâhmanas
é improvável — Resumo.
Começando com a tradição sobre a noite semestral dos Deuses encontrada em

toda a literatura sânscrita, e também no Avesta, encontramos referências diretas no Iig-
Veda a um longo amanhecer contínuo de trinta dias, o dia longo e o
137
noite longa, quando o sol permaneceu acima do horizonte ou abaixo

dele por 24 horas; e também vimos que os textos ig-védicos descrevem
essas coisas como eventos de uma era passada. A próxima pergunta,
portanto, é: encontramos nos Vedas traços semelhantes da condição
ártica das estações, meses ou anos? Afirma-se anteriormente que o
calendário vigente na época dos Samhitâs védicos era diferente do
calendário ártico. Mas se os ancestrais do povo védico alguma vez
viveram perto do Pólo Norte, "podemos", como observou Sir Norman
Lockyer com referência ao antigo calendário egípcio, "sempre contar
com o conservadorismo dos sacerdotes dos templos que mantêm a
tradição de o antigo ano rejeitado em todos os casos. Sir Norman
Lockyer primeiro aponta como o antigo ano egípcio de 360 dias foi
posteriormente substituído por um ano de 365 dias; e então dá duas
instâncias da prática tradicional pela qual a memória do ano antigo foi
preservada. "Assim, mesmo em Philæ em tempos posteriores", diz ele,
"no templo de Osíris, havia 360 tigelas para sacrifício, que eram
enchidas diariamente com leite por uma rotação especificada de
sacerdotes. Em Acanthus havia um barril perfurado no qual um dos 360
sacerdotes derramava água do Nilo diariamente.”* E o que aconteceu
no Egito, podemos esperar que tenha ocorrido nos tempos védicos. As
características de um ano ártico são tão diferentes das de um ano na
zona temperada que, se os ancestrais do povo védico alguma vez
viveram nas regiões árticas e imigraram para o sul devido à glaciação,
uma adaptação do calendário às alterações geográficas e as condições
astronômicas do novo lar eram uma necessidade e devem ter sido
efetuadas na época. Mas, ao fazer essa mudança, podemos, como
observou Sir Norman Lockyer, certamente esperar que os padres
conservadores retenham o máximo possível do antigo calendário, ou
pelo menos preservem as tradições do ano anterior de uma forma ou
de outra, especialmente em sua ritos sagrados. As equações
etimológicas indo-européias estabeleceram o fato de que sacrifícios,
* Veja Dawn of Astronomy, de Lockyer, p. 243

138
ou melhor, o sistema de fazer oferendas aos deuses para vários propósitos existia
desde o período primitivo* e, se assim for, o sistema deve ter sofrido grandes
modificações à medida que as raças arianas se deslocavam do Ártico para a zona
temperada. Eu mostrei em outro lugar que o calendário e o sacrifício, especialmente
os sattras anuais, estão intimamente ligados, e que no caso dos sattras anuais, ou as
sessões de sacrifício que duravam um ano, os sacerdotes tinham em vista, como
observado pelo Dr. Haug,† o curso anual do sol. Era dever desses sacerdotes manter
o fogo sacrificial, como fazem os sacerdotes parses agora, e garantir que as rodadas
anuais de sacrifícios fossem realizadas nos momentos apropriados (ritus). O
calendário sacrificial na casa do Ártico deve, entretanto, ter sido diferente do que veio
a ser depois; e felizmente muitos vestígios deste calendário ainda podem ser
descobertos na literatura sacrificial dos tempos védicos, provando que os antigos
adoradores ou sacrificadores de nossa raça devem ter vivido em regiões circum-
polares. Mas antes de discutir essa evidência, é necessário descrever brevemente os
pontos em que podemos esperar que o antigo ou o mais antigo sistema de sacrifício
difira daquele vigente nos tempos védicos.
Nos Samhitâs e Brâhmanas, diz-se que os sattras anuais, ou sessões anuais

de sacrifício, se estendem por doze meses. Mas isso era impossível na região ártica,
onde o sol fica abaixo do horizonte por vários dias ou meses durante o ano, produzindo
assim a longa noite. A duração mais antiga dos sattras anuais, se tais sattras fossem
realizados nas regiões polares, seria, portanto, menor que doze meses. Em outras
palavras, um sattra anual de menos de doze meses seria a principal marca distintiva
do sistema de sacrifício mais antigo, em contraste com o sattra anual posterior de
doze meses. Também deve ser
* Ver Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples, de Schrader, Parte

IV, cap. XIII, traduzido por Jevons, p. 421. Cfr. sans sim; zend yaz; Do
grego azomai, agios. Lago Orion Cap. II. † Ver Dr. Haug's Aitareya Brâh.
Vol. I, Introdução, p. 46
139
tendo em mente que o número de meses de sol e escuridão não pode ser o mesmo
em todas as regiões Circum-Polares. No pólo, o sol está alternadamente acima e
abaixo do horizonte por seis meses cada. Mas como não se pode esperar que todas
as pessoas estejam estacionadas precisamente no Pólo, praticamente os meses de
sol variam de sete a onze para os habitantes da região ártica, os mais próximos do
Pólo Norte tendo sete meses de sol, enquanto os que vivem no sul do Pólo tendo o
sol acima do horizonte por oito, nove ou dez meses de acordo com a latitude. Esses
períodos de sol seriam compostos do longo dia ártico no local e uma sucessão de
dias e noites comuns que se sucedem; e sessões de sacrifício seriam realizadas, ou
negócios principais transacionados, e importantes cerimônias religiosas e sociais
realizadas apenas durante este período. Seria, por assim dizer, um período de ação,
em contraste com a longa noite que se seguiu.
A longa madrugada após a longa noite marcaria o início desse período de atividade;
e o ano de sacrifício do Ártico seria, praticamente, composto apenas por esses meses
de sol. Portanto, o número variável de meses de sol seria a principal peculiaridade
do calendário sacrificial do Ártico, e devemos tê-lo em mente ao examinar os vestígios
do calendário mais antigo do ig-Veda, ou outros Samhitâs.
Um amanhecer de trinta dias, como medimos os dias, implica uma posição

tão próxima do Pólo Norte, que o período de sol no local não poderia ter durado mais
do que sete meses, compreendendo, é claro, um longo dia de quatro ou cinco dias.
meses, e uma sucessão de dias e noites regulares durante o período restante; e
descobrimos que o ig Veda preserva para nós a memória de tais meses de sol.
Referimo-nos primeiro à lenda de Aditi, ou os sete Âdityas (sóis), que obviamente se

baseia em algum fenômeno natural. Essa lenda nos diz expressamente que o número
mais antigo de Âdityas ou sóis era sete, e a mesma ideia é encontrada
independentemente em muitos outros lugares no ig-Veda. Assim, em IX, 114, 3, sete
Âdityas e sete sacerdotes são mencionados juntos, embora o
140
os nomes dos diferentes sóis não são dados ali. Em II, 27 1, Mitra, Aryaman, Bhaga, Varuna, Daksha e
Amsha são mencionados pelo nome como tantos Âdityas diferentes, mas o sétimo não é nomeado.
Esta omissão, entretanto, não significa muito, pois o caráter setenário do sol é bastante evidente pelo
fato de ele ser chamado de saptâshva (sete cavalos, em V, 45, 9, e sua carruagem de “sete rodas” é dita
ser puxado por “sete corcéis baios” (I, 50, 8), ou por um único cavalo “com sete nomes” em I, 164, 2. O
Atharva Veda também fala dos “sete raios brilhantes do sol” ( VII, 107, 1); e o epíteto Âditya, aplicado ao
sol no Iig-Veda, é traduzido mais claramente por Aditeh putrah (filho de Aditi) em AV XIII, 2, 9. Sâyana,
seguindo Yâska, deriva este sétuplo O caráter do sol a partir de seus sete raios, mas por que os raios
solares foram considerados sete ainda permanece inexplicável, a menos que afirmemos que os bardos
védicos haviam antecipado a descoberta de sete raios prismáticos ou cores, que eram desconhecidos
até mesmo para Yâska ou Sâyana, embora o a existência de sete sóis pode ser explicada nesta hipótese,
mas não explica a morte do oitavo sol, para a lenda de Aditi (ig. X, 7 2, 8-9) nos conta: “Dos oito filhos de
Aditi, que nasceram de seu corpo, ela se aproximou dos deuses com sete e expulsou Mârtânda. Com
sete filhos, Aditi aproximou-se (dos deuses) na era anterior (pûrvyam yugam); ela trouxe Mârtânda para
lá novamente para nascimento e morte.”* A história é discutida em vários lugares na literatura védica e
muitas outras tentativas, infelizmente todas insatisfatórias, foram feitas para explicá-la de maneira racional
e inteligente. Assim, no Taittirîya Samhitâ, VI, 5, 61 ƒ. a história de Aditi cozinhando uma oblação
Brahmaudana para os deuses, os Sâdhyas, é narrada. O restante da oblação foi dado a ela pelos deuses,
e quatro Âdityas nasceram dela.
ÿ ÿ
* rígido X, 72, 8 e 9: — ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿ
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141
a partir dele. Ela então cozinhou uma segunda oblação e comeu ela
mesma primeiro; mas o Âditya nascido dele era um ovo imperfeito. Ela
cozinhou pela terceira vez e o Âditya Vivasvat, o progenitor do homem,
nasceu. Mas o Samhitâ não dá o número e os nomes dos oito Âdityas e
esta omissão é suprida pelo Taittirîya Brâhmana (I, 1, 9, 1ƒ).
O Brâhmana nos conta que Aditi cozinhou a oblação quatro vezes e a
cada vez os deuses deram a ela o restante da oblação. Quatro pares de
filhos nasceram dela; o primeiro par era Dhâtÿi e Aryaman, o segundo
Mitra e Varuna, o terceiro Amsha e Bhag e o quarto Indra e Vivasvat.
Mas o Brâhmana não explica por que o oitavo filho foi chamado de
Mârtânda e rejeitado. O Taittirîya Aranyaka, I, 13, 2-3, (citado por Sâyana
em sua glosa sobre ÿig. II, 27, 1, e X, 72, 8) primeiro cita os dois versos
do ÿig-Veda (X, 72, 8 e 9 que dão a lenda de Aditi, mas com uma leitura
ligeiramente diferente para a segunda linha do segundo verso. Assim,
em vez de tvat punah Mârtândam âbharat (ela trouxe novamente
Mârtânda para lá para nascimento e morte), o Aranyaka lê tat parâ
Mârtândam âbharat (ela separou Mârtânda para nascimento e morte). O
Aranyaka então passa a dar os nomes dos oito filhos, como Mitra,
Varuna, Dhâtÿi, Aryaman, Amsha, Bhaga, Indra e Vivasvat. Mas
nenhuma outra explicação é adicionada. , nem nos é dito qual desses
oito filhos representou Mârtânda. Há, no entanto, outra passagem no
Âranaka (I, 7, 1-6) que lança alguma luz sobre a natureza desses
Âdityas.* Os nomes dos sóis aqui Eles são: — Aroga, Bhrâja, Patara,
Patanga, Svarnara, Jyotishîmat,
* Lago Taittirîya Aranyaka, I, 7.

142
Vibhasa e Kashyapa; o último dos quais permanece, constantemente no

grande monte Meru, iluminando permanentemente aquela região. Diz-se
que os outros sete sóis derivam sua luz de Kashyapa e são os únicos
visíveis ao homem. Dizem-nos então que esses sete sóis são
considerados por alguns Achâryas como as sete manifestações dos
Prânas, ou os poderes vitais do homem; enquanto outros dizem ter a
opinião de que eles são os tipos de sete sacerdotes oficiantes (ritvijah).
Uma terceira explicação é então apresentada, a saber, que a distinção
de sete sóis é provavelmente baseada nos diferentes efeitos dos raios
solares em diferentes meses ou estações, e em apoio a isso um Mantra,
ou verso védico, Dig-bhrâja ritrûn karoti ; (recorrendo a, ou brilhando em
diferentes regiões) eles (fazem as estações), é citado. Não fui capaz de
encontrar o Mantra nos Samhitâs existentes, nem Sâyana nos dá
nenhuma pista sobre ele, mas simplesmente observa que “as diferentes
características das diferentes estações não podem ser explicadas,
exceto supondo que tenham sido causadas por diferentes sóis. ;
portanto, diferentes sóis devem existir em diferentes regiões.”* Mas esta
explicação está aberta à objeção (realmente levantada por
Vaishampâyana), de que teremos, nesta teoria, de assumir a existência
de milhares de sóis como as características das estações. são tão
numerosos. O Âranyaka admite, até certo ponto, a força dessa objeção,
mas diz — ashtau para vyavasitâh, significando que o número oito é
estabelecido pelo texto da escritura e não há mais discussão sobre isso.
O Shatapatha Brâhmana, III, 1, 3, 3, explica a lenda de Aditi um pouco
nas mesmas linhas. Diz que apenas sete dos filhos de Aditi são
denominados Devâh Âdityâh (os deuses Âdityas) pelos homens, e
* Veja a explicação de Sâyana citada na última página.

143
que o oitavo Mârtânda nasceu não desenvolvido, após o que os deuses Âditya
criaram o homem e outros animais a partir dele. Em duas outras passagens
do Shatapath Brâhmana, VI, 1, 2, 8 e XI, 6, 3, 8, o número de dityas Â é,
entretanto, dado como doze. No primeiro (VI, 1, 2, 8) dizem que surgiram de
doze gotas geradas por Prâjapati e então colocadas em diferentes regiões
(dikshu); enquanto no segundo (XI, 6, 3, 8)* esses doze Âdityas são
identificados com os doze meses do ano. O número de Adityas também é
dado como doze nos Upanishads: enquanto na literatura pós-védica eles são
ditos em toda parte como sendo doze, correspondendo aos doze meses do
ano. Muir, em seus Textos Originais em Sânscrito, Volumes IV e V, dá a
maioria dessas passagens, mas não oferece nenhuma explicação quanto à
lenda de Aditi, exceto a que é citada nas passagens. Existem muitas
especulações ou teorias diferentes de estudiosos ocidentais sobre a natureza
e o caráter de Aditi, mas no que diz respeito ao número de Âdityas, não
conheço nenhuma explicação satisfatória sugerida por eles. Ao contrário, a
tendência é, como observado pelo Prof. Max Müller, considerar o número,
sete ou oito, como desconectado de quaisquer movimentos solares. Uma
sugestão é feita de que oito Âdityas podem ser considerados, representando
os oito pontos cardeais da bússola, mas a morte ou expulsão do oitavo Âditya
sela o destino dessa explicação, que parece ter sido apresentada apenas para
ser rejeitada. como Mârtânda, o oitavo Âditya..
Aqui nos referimos ou citamos os textos e passagens relacionados à

lenda de Aditi. ou o número de Âdityas em algum comprimento, a fim de
mostrar como estamos aptos a entrar em especulações selvagens sobre o
significado de uma lenda simples quando a chave para ela é perdida: que os
doze Âdityas são entendidos como representando os deuses dos doze meses
na literatura védica posterior
* Shatapatha Brâhmana, VI, 1, 2, 8.

144
é evidente na passagem do Shatapatha Brâhmana (XI, 6, 3, 8 = Bÿih.

Ârn. Up. III, 9, 5) que diz: “Há doze meses no ano; estes são os Adityas.”
Com esta explicação diante de nós, e a crença de que diferentes
mudanças sazonais poderiam ser explicadas apenas assumindo a
existência de diferentes sóis, não foi preciso muita imaginação para
inferir que, se doze Âdityas agora representam os doze meses do ano,
os sete Âdityas deve ter uma vez (pûrvyam yugam) representado os
sete meses do ano. Mas essa explicação, por mais razoável que fosse,
não se elogiava, ou poderíamos até dizer, ocorreu aos estudiosos
védicos, que acreditavam que o lar dos arianos ficava em algum lugar
da Ásia Central. É, portanto, satisfatório descobrir que a ideia de
diferentes sóis produzindo diferentes meses é tão expressamente
reconhecida no Taittiriya Aranyaka, que cita um texto védico, não
disponível agora, em apoio a isso e finalmente se pronuncia em favor da
teoria, que considera os sete sóis como presidindo sete regiões celestiais
diferentes e, portanto, produzindo estações diferentes, apesar da
objeção de que isso levaria à suposição de milhares de sóis - uma
objeção que o Aranyaka descarta sumariamente ao observar que oito é
uma número estabelecido e que não temos o direito de alterá-lo. Que
esta explicação é a mais provável de todas é mais evidente a partir de
ig. IX, 114, 3, que diz “Há sete regiões celestes (saptadishah), com seus
diferentes sóis (nânâ sûryâh), há sete Hotÿis como sacerdotes, aqueles
que são os sete deuses, os Âdityas, — com eles. Oh Soma! nos proteja."
Aqui nânâ sûryâh é um adjetivo que qualifica dishah (sapta), e a
correlação entre sete regiões e sete sóis é assim expressamente
reconhecida. Portanto, a explicação mais simples da lenda de Aditi é
que ela apresentou aos deuses, isto é, trouxe para o céu, seus sete
filhos, os Âdityas, para formar os sete meses de sol no local. Ela teve
um oitavo filho, mas ele nasceu em estado subdesenvolvido, ou o que
podemos chamar de natimorto; evidentemente significando que o oitavo
mês foi
145
nem um mês de sol, ou que o período de escuridão no local começou no oitavo mês.
Tudo isso ocorreu não nesta era, mas na era anterior e as palavras pûrvyam yugam
em X, 72, 9, são muito importantes deste ponto de vista. A palavra yuga é
evidentemente usada para denotar um período de tempo no primeiro e no segundo
versos do hino, que se referem à era anterior dos deuses (devânâm pûrvye yuge) e
também à era posterior (uttare yuge). Estudiosos ocidentais estão acostumados a
interpretar yuga como significando “uma geração de homens” em quase todos os
lugares onde a frase é encontrada; e teremos que considerar a correção dessa
interpretação mais tarde. Para o propósito desta lenda é suficiente afirmar que a
frase pûrvyam yugam ocorre duas vezes no hino e que onde ela ocorre pela primeira
vez (no verso 2), denota claramente “uma idade precoce” ou “alguma divisão de
tempo”.
Naturalmente, devemos, portanto, interpretá-lo da mesma maneira onde ocorre

novamente no mesmo hino, viz. no verso que descreve a lenda dos sete filhos de
Aditi. O sol com sete raios, ou sete cavalos, também implica a mesma ideia expressa
de maneira diferente. Os sete meses de sol, com suas diferentes temperaturas, são
representados por sete sóis que produzem esses diferentes resultados por estarem
localizados de maneira diferente, ou por terem diferentes tipos de raios, ou por terem
diferentes carruagens, ou cavalos, ou diferentes rodas para a mesma carruagem. É
uma e a mesma idéia em diferentes formas, ou como o íg-Veda coloca, "um cavalo
com sete nomes" (I, 164, 2). Um longo amanhecer de trinta dias indica um período
de sol por sete meses, e agora vemos que a lenda de Aditi é inteligível apenas se a
interpretarmos como uma relíquia de uma época em que havia sete deuses
florescentes do mês, e o oitavo era ou ainda nascido, ou jogado fora. Mârtânda deriva
etimologicamente de mârta, que significa “morto ou não desenvolvido” (ligado a mrita,
o particípio passado de mri morrer) e ânda, ovo ou pássaro; e denota um sol morto,
ou um sol que afundou abaixo do horizonte, pois em .ig. X, 55, 5, encontramos a
palavra mamâra (morreu) usada para denotar o pôr-do-sol diário. O sol também é
representado como um pássaro em muitos lugares no Iig-Veda (V, 47, 3; X, 55, 6; X,
177,
146
1; X, 189, 3). Um pássaro rejeitado (Mârtânda) é, portanto, o sol que se

pôs ou se pôs abaixo do horizonte, e toda a lenda é obviamente uma
reminiscência do lugar onde o sol brilhou acima do horizonte por sete
meses e foi abaixo dele no início de o oitavo Se esta natureza do deus-
sol é uma vez impressa na memória, não pode ser facilmente esquecida
por qualquer pessoa simplesmente por serem obrigadas a mudar de
residência; e assim o caráter sétuplo do deus-sol deve ter sido transmitido
como uma tradição antiga, embora o povo védico tenha vivido mais
tarde em lugares presididos pelos doze Âdityas. Assim se conservam
por toda a parte antigas tradições, como, por exemplo, as que se referem
ao ano mais antigo da literatura egípcia, já referidas.
Vimos acima que a característica peculiar da região ártica é o

número variável de meses de sol naquele local. Não é, portanto,
suficiente dizer que vestígios de um período de sete meses de sol são
encontrados apenas no Iig-Veda. Se nossa teoria estiver correta,
devemos encontrar referências a períodos de oito, nove ou dez meses
de sol junto com o de sete meses, seja na forma de tradições ou de
alguma outra forma; e felizmente existem tais referências no Iig-Veda,
apenas se soubermos onde procurá-las. Vimos que se diz que a
carruagem do sol é puxada por sete cavalos, e que esse caráter sétuplo
do sol refere-se aos sete sóis concebidos como deuses de sete meses
diferentes. Existem muitas outras lendas baseadas nesta divisão sétupla,
mas como não se referem ao assunto em discussão, devemos reservar
sua consideração para outra ocasião. O único fato necessário a ser
mencionado neste lugar é que o número de cavalos do sol é dito não
apenas sete (I, 50, 8), mas também dez em IX, 63, 9; e se o primeiro for
considerado como representando sete meses, o outro também deve ser
entendido como representando dez meses. Não precisamos, entretanto,
depender de tal extensão da lenda dos sete Âdityas para provar que a
existência de nove ou dez meses de sol era conhecida pelos poetas do
ig-Veda. a
147
A evidência, que vou citar agora, vem de outra fonte, quero dizer, a
literatura sacrificial, que é bastante independente da lenda dos sete
Âdityas. O Iig-Veda menciona vários sacrificadores antigos denominados
“nossos pais” (II, 33, 13; VI, 22, 2), que instituíram o sacrifício nos tempos
antigos e estabeleceram, para orientação do homem, o caminho que ele
deverá, no futuro, seguir. Assim, o sacrifício oferecido por Manu é
tomado como o tipo e outros sacrifícios são comparados com ele em I,
76, 5. Mas Manu não foi o único a oferecer esse antigo sacrifício aos
deuses. Em X, 63, 7, diz-se que ele fez as primeiras oferendas aos
deuses junto com os sete Hotÿis; enquanto Angiras e Yayâti são
mencionados com ele como antigos sacrificadores em I, 31, 17, Bhÿigu
e Angiras em VIII, 43, 13, Atharvan e Dadhyañch em I, 80, 16 e
Dadhyañch, Angiras, Atri e Kanva em I, 139, 9. Atharvan por seus
sacrifícios é descrito em outro lugar, como tendo primeiro estendido os
caminhos, onde o sol nasceu (I, 83, 5), e os Atharvans, no plural, são
denominados “nossos pais” (nah pitarah) junto com Angirases, Navagvas
e Bhÿgus em X, 14, 6. Em II, 34, 12, diz-se que Dashagvas foi o primeiro
a oferecer um sacrifício; enquanto em X, 92, 10 é mencionado Atharvan,
como tendo estabelecido a ordem por meio de sacrifícios, quando os
Bhÿigus se mostraram como deuses por sua habilidade. Filologicamente,
o nome de Atharvan aparece como Athravan, significando um sacerdote
do fogo, no Avesta, e a palavra Angiras é etimologicamente conectada
com o grego Aggilos, um “mensageiro” e o persa Angara “um mensageiro
montado”. No Aitareya Brâhmana (III, 34) Angirases é dito ser o mesmo
que Angârâh, “carvões ardentes ou fogo,” (Cf. íig. X.
62, 5). Quer aceitemos essas etimologias como absolutamente corretas
ou não, a semelhança entre as diferentes palavras garante
suficientemente a suposição de que Atharvan e Angiras devem ter sido
os antigos sacrificadores de toda a raça ariana e não apenas do povo
védico. Portanto, mesmo que Manu, Atharvan, Angiras não sejam nomes
de indivíduos particulares, ainda pode haver pouca dúvida de que eles
representavam famílias de sacerdotes que conduziam, se não originavam,
os sacrifícios em tempos primitivos.
148
tempos, isto é, antes da separação ariana, e que, por isso, parecem ter alcançado
um caráter quase divino aos olhos dos poetas do Iig-Veda. Todos eles foram descritos
como mais ou menos conectados com Yama em X, 14, 3-6; mas não se segue daí
que eles eram todos agentes de Yama ou seres sem qualquer origem humana.
Pois, como afirmado acima, há várias passagens nas quais eles são descritos como
sendo os primeiros e os mais antigos sacrificadores da raça; e se depois de sua
morte é dito que eles foram para Yama e se tornaram seus amigos e companheiros,
isso não diminui, de forma alguma, seu caráter humano. É, portanto, muito importante
na história da literatura sacrificial determinar se quaisquer tradições são preservadas
no ig-Veda com relação à duração dos sacrifícios realizados por esses ancestrais
antigos do povo védico (nah pûrve pitarah, VI, 22, 2), em tempos anteriores à
separação do povo ariano, e veja se eles dão algum suporte à teoria de um lar Circum
Polar primitivo.
Agora, no que diz respeito às minhas pesquisas, não consegui encontrar

nenhuma evidência védica sobre a duração dos sacrifícios realizados por Manu,
Atharvan, Bhÿigu ou qualquer outro sacrificador antigo, exceto os Angirases. Há um
sattra anual descrito nos Shrauta Sûtras, que é chamado de Angirasâm-ayanam, e é
dito ser uma modificação do Gavâm ayanam, o tipo de todos os sattras anuais. Mas
não encontramos ali nenhuma menção à duração do sattra dos Angirases. A duração
do Gavâm ayanam é, entretanto, dada no Taittirîya Samhitâ, e será discutida no
próximo capítulo. No momento, nos limitamos ao sattra dos Angirases e temos que
ver se podemos descobrir outros meios para determinar sua duração. Tal meio é,
felizmente, fornecido pelo próprio Iig-Veda. Existem duas espécies principais de
Angirases (Angiras-tama), chamadas de Navagvas e Dashagvas, mencionadas no Iig-
Veda (X, 62, 5 e 6). Essas duas classes de antigos sacrificadores são geralmente
mencionadas juntas, e os fatos atribuídos aos Angirases também são atribuídos a
eles. Assim, os Navagvas
149
são mencionados como “nossos pais antigos”, em VI. 22, 2, e como “nossos pais” junto com Angirases
e Bhÿigu em X, 14, 6. Como os Angirases, os Navagvas também estão conectados com o mito de
Indra derrubando Vala, e de Sarmâ e Panis (I, 62, 3 e 4; V, 29, 12; V, 45, 7; X, 108, 8). Em um desses
Indra é descrito como tendo recebido a ajuda deles quando rasgou a rocha e Vala (I, 62, 4); e em V,
29, 12, é dito que os Navagvas louvaram Indra com canções e abriram o estábulo firmemente fechado
das vacas. Mas há apenas dois versículos nos quais a duração de sua sessão sacrificial é mencionada.
Assim, V, 45, 7 diz: "Aqui, incitado pelas mãos, tocou ruidosamente a pedra de prensar, com a qual os
Navagvas cantaram (sacrificaram) por dez meses"; e no décimo primeiro verso do mesmo hino o poeta
diz: "Eu coloco (ofereço às) águas suas preces ganhadoras de luz com as quais os Navagvas
completaram seus dez meses."* Em II, 34, 12, lemos novamente, " Que eles possam nos favorecer
com o brilho da aurora”: enquanto em IV, 51, 4, † as auroras são ditas “ter amanhecido ricamente no
Navagva Angira, e no Dashagva de sete bocas,” evidentemente mostrando que seu sacrifício foi
conectado com o romper da aurora e durou apenas dez meses. O que os Navagvas ou os Dashagvas
realizaram por meio de seus sacrifícios é descrito posteriormente em V, 29, 12, que diz: “Os Navagvas
e os Dashagvas, que ofereceram libações de Soma, louvaram Indra com canções; trabalhando (nisso)
os homens abriram o estábulo das vacas, embora firmemente fechado; enquanto em III, 39, 5, lemos
“Onde o amigo (Indra), com o amigável e enérgico Navagvas, seguiu as vacas de joelhos, lá
verdadeiramente com dez Dashagvas Indra encontrou o sol habitando na escuridão
* rígido V, 45, 7, — ÿÿÿ ÿÿÿÿ
Mais informações V, 45, 11 . Mais informações

ÿ ÿ
ÿÿ
† Equipamento. Iv, 51, 4,

ÿ - ÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿ ÿ ÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ
ÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿ
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ
150
(tamasi kshiyantam).”* Em X, 62, 2 e 3, os Angirases, dos quais os Dashagvas e Navagvas

eram as espécies principais (Angiras-tama, X, 62, 6), são, no entanto, ditos terem eles
próprios realizado o façanha de vencer Vala, resgatando as vacas e trazendo o sol, no final
do ano (pari vatsare Valam abhindan); mas obviamente significa que eles ajudaram a Indra a
alcançá-lo no final do ano.
Combinando todas essas afirmações, podemos facilmente deduzir (1) que os Navagvas e os
Dashavgas completaram seus sacrifícios em dez meses, (2) que esses sacrifícios estavam
relacionados com o início da aurora; (3) que os sacrificadores ajudaram Indra no resgate das
vacas de Vala no final do ano; e (4) que no local onde Indra chorou em busca das vacas, ele
descobriu o sol “morando na escuridão”.
Agora devemos examinar um pouco mais de perto o significado dessas quatro

importantes declarações sobre os Navagvas e os Dashagvas. A primeira pergunta que surge
a esse respeito é: o que significa que seus sacrifícios foram concluídos em dez meses e por
que eles não continuaram sacrificando durante todo o ano de doze meses? A expressão para
'dez meses' no original é dasha mâsâh, e as proteções são tão simples que não pode haver
dúvida sobre sua importância. Vimos que os Navagvas costumavam ajudar Indra a libertar
as vacas das garras de Vala, e em X, 62, 2 e 3, diz-se que os Angirases derrotaram Vala no
final do ano e ergueram o sol para Paraíso. Esta façanha de Indra, dos Angirases, dos
Navagvas e dos Dashagvas, portanto, refere-se claramente ao resgate anual do sol, ou das
vacas da manhã, da prisão escura em que são jogados por Vala; e a expressão “Indra
encontrou o sol, morando na escuridão”, mencionada acima, apóia ainda mais essa visão.
Em I, 117, 5, diz-se que os Ashvins resgataram Vandana, como um ouro brilhante enterrado,
“como alguém dormindo no colo de
ÿ
ÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ Rig.
* III, 39, 5, — ÿÿÿ ÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿ Mais informações ÿ
ÿ ÿ
151
Nir-ÿiti (morte), como o sol habitando na escuridão (tamasi kshiyantam).”

Isto mostra que a expressão “morar na escuridão”, conforme aplicada ao
sol, significa que o sol estava escondido ou oculto abaixo do horizonte
para não ser visto pelo homem. Devemos, portanto, sustentar que Indra
matou ou derrotou Vala no final do ano, em um lugar de escuridão, e
que os Dashagvas ajudaram Indra com suas canções na época. Isso
pode levar qualquer um a supor que as libações Soma oferecidas pelos
Navagvas e pelos Dashagvas por dez meses foram oferecidas durante
o tempo em que a guerra com Vala estava sendo travada. Mas a ideia
védica é totalmente diferente. Por exemplo, as orações matinais são
recitadas antes do nascer do sol e, portanto, os sacrifícios para ajudar
Indra contra Vala tiveram que ser realizados antes da guerra. Escuridão
ou um período escuro, de dez meses é novamente astronomicamente
impossível em qualquer lugar do globo, e como não pode haver dez
meses de escuridão, a única outra alternativa admissível é que os
Dashagvas e os Navagvas realizaram seus dez meses de sacrifício durante o período de
Agora, se esse período de sol se estendeu por doze meses, não havia
razão para os Dashagvas reduzirem seus sacrifícios e completá-los em
dez meses. Conseqüentemente, a única inferência que podemos tirar da
história dos Navagvas e dos Dashagvas é que eles realizaram seus
sacrifícios durante dez meses de sol e após esse período o sol passou
a residir na escuridão ou mergulhou abaixo do horizonte, e Indra,
revigorado por as libações Soma dos Dashagvas, então entrou na
caverna de Vala, rasgou-a, soltou as vacas da manhã e trouxe o sol no
final do ano antigo e no início do ano novo, quando os Dashagvas
começaram novamente sacrifícios após a longa aurora ou madrugadas.
Resumindo, os Dashagvas e os Navagvas, e com eles todos os antigos
sacrificadores da raça, vivem em uma região onde o sol esteve acima
do horizonte por dez meses, e então se pôs produzindo uma longa noite
anual de dois meses de duração. Esses dez meses, portanto, formavam
a sessão sacrificial anual , ou o ano civil, dos mais antigos sacrificadores
da raça ariana.
152
raça e veremos no próximo capítulo que, independentemente da lenda

dos Dashagvas, essa visão é totalmente apoiada por referências diretas
a tal sessão na literatura sacrificial védica.
A etimologia das palavras Navagva e Dashagva nos leva à
mesma conclusão. As palavras são formadas prefixando nava e dasha
para gva. Até agora não há diferença de opinião. Mas Yâska (XI, 19)
considera nava in navagva como “novo” ou “encantador”, interpretando
a palavra como “aqueles que têm carreira encantadora ou nova (gva,
de gam para ir)”. Esta explicação de Yâska é, no entanto, insatisfatória,
visto que os Navagvas e os Dashagvas são geralmente mencionados
juntos no ig-Veda, e esta associação próxima e frequente de seus
nomes torna necessário que encontremos tal explicação etimológica do
palavras que fariam Navagva ter a mesma relação com nava que
Dashagva pode ter com dasha. Mas dasha , ou melhor , dashan, é um
numeral que significa “dez” e não pode ser tomado em nenhum outro
sentido, como observado pelo Prof.
Lignana,* nava ou melhor, navan deve ser entendido como significando
“nove”. O significado de gva (gu+a) , no entanto, ainda precisa ser
determinado. Alguns derivam de go, uma vaca, e outros de gam, ir. No
primeiro caso o significado seria “de nove vacas” ou “de dez vacas”;
enquanto no segundo caso as palavras significariam "indo em nove" ou
"indo em dez", e o fato de que os Dashagvas são dez em III, 39, 5, dá
suporte a esta última visão. Mas o uso das palavras Navagva e
Dashagva, às vezes até no singular como um adjetivo qualificando um
substantivo singular, mostra que um grupo ou uma companhia de nove
ou dez homens não é, de qualquer forma, sempre pretendido. Assim,
em VI, 6, 3, os raios de Agni são ditos como navagvas, enquanto
Adhrigu é dito como dashagva em VIII, 12,
* Veja seu Ensaio sobre “Os Navagvas e os Dashagvas do Rig-Veda” no

Proceedings of the 7th International Congress of Orientalists, 1886, pp.
59-68. O ensaio está em italiano e estou em dívida com a gentileza do Sr.
Shrinivâs Iyengar BA, BL, High Court Pleader, Madras, para uma tradução do
mesmo.
153
2, e Dadhyañch navagva em IX, 108, 4. Devemos, portanto, atribuir a

esses epítetos algum outro significado, e a única outra explicação
possível dos numerais “nove” e “dez” é aquela dada por Sâyana, que
diz ( Comm. on iig. I, 62, 4), "Os Angirases são de dois tipos, os
Navagvas ou aqueles que se levantaram após completar o sattra em
nove meses, e os Dashagvas ou aqueles que se levantaram após
terminar o sattra em dez meses." Vimos que no Iig-Veda V, 45, 7 e 11,
é dito que os Navagvas completaram seus sacrifícios em dez meses.
A explicação de Sâyana é, portanto, totalmente garantida por esses
textos, e muito provavelmente é baseada em alguma informação
tradicional sobre os Dashagvas. O Prof. Lignana de Roma,* sugere
que os numerais navan e dashan nesses nomes devem ser
considerados como referindo-se ao período de gestação, pois as
palavras nava-mâhya e dasha-mâhya ocorrem no Vendidad, V, 45, (136) , no mesmo s
Assim interpretado, Navagva significaria “nascido em nove meses” e
Dashagva “nascido em dez meses”. Mas essa explicação é altamente
improvável, visto que não podemos primeiro supor que várias pessoas
nasceram prematuramente nos primeiros tempos e, em segundo lugar,
que foram especialmente essas pessoas que alcançaram honras quase
divinas. O período normal de gestação é de 280 dias ou dez meses
lunares (V, 78, 9), e daqueles que nasceram um mês antes não se
pode esperar que vivam muito ou realizem proezas que lhes assegurem
honras divinas. A referência à Vendidad nada prova, pois aí está em
consideração o caso de um natimorto após uma gestação de 1, 2, 3, 4,
5, 6, 7, 8, 9 ou 10 meses, e Ahura Mazda
* Veja seu Ensaio nos Anais do 7º Congresso Internacional da

Orientalistas, pp. 59-68.
154
ordena que a casa onde nasce uma criança natimorta seja limpa e
santificada de maneira especial. A explicação do prof. único com direito
à nossa aceitação. Posso aqui mencionar que o ig-Veda (V, 47, 7 e 11)
fala de sacrifício de dez meses apenas em conexão com os Navagvas,
e não menciona nenhum sacrifício de nove meses. Mas a etimologia
dos nomes agora nos ajuda a atribuir os dez meses de sacrifício aos
Dashagvas e os nove meses aos Navagvas. Pois navan em Navagva é
apenas uma variação numérica para dashan em Dashagva, e segue-se,
portanto, que o que os Dashagvas fizeram por dezenas, os Navagvas
fizeram por noves.
Há outra circunstância relacionada aos Angirases que fortalece

ainda mais nossa conclusão e que deve, portanto, ser declarada neste
local. Os Angirases às vezes são chamados de Virûpas. Assim, em III,
53, 7, os Angirases são descritos como “Virûpas e filhos do céu”; e o
nome Virûpa uma vez ocorre por si só como o de um único ser que
canta os louvores de Agni, em uma estrofe (VIII, 75, 6) imediatamente
após aquela em que Angiras é invocado, mostrando que Virûpa é aqui
usado como sinônimo de Angiras. Mas a mais explícita dessas
referências é X, 62, 5 e 6. O primeiro desses versos afirma que os
Angirases são Virûpas e são filhos de Agni; enquanto o segundo os
descreve junto com o Navagva e o Dashagva nos seguintes termos, “E
quais Virûpas nasceram de Agni e do céu; o Navagva ou o Dashagva,
como o melhor dos Angirases (Angiras-tama), prospera na assembléia
dos deuses.”* Agora Virûpas significa literalmente “de várias formas” e
nos versos acima parece ter sido usado como um adjetivo qualificando
Angirases para denotar que existem muitas espécies
* rígido X , 62, 6,— ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿ
ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ

155
deles. Somos informados ainda que os Navagvas e os Dashagvas

eram os mais importantes (Angiras-tamah) dessas espécies. No
capítulo anterior, discuti o significado do adjetivo Virûpa aplicado a um
par de Dia e Noite e mostrei, com base na autoridade de Mâdhava, que
a palavra, aplicada a dias e Noites, denota sua duração, ou o período
de tempo em que se estendem.
Virûpas no presente exemplo parece ser usado precisamente no
mesmo sentido. Os Navagvas e os Dashagvas foram sem dúvida os
mais importantes dos primeiros sacrificadores, mas também não eram
suas únicas espécies. Em outras palavras, eles não eram apenas “nove
indo” e “dez indo”, mas “vários indo” (virûpas), significando que a
duração de seus sacrifícios às vezes era menor que nove e às vezes
maior que dez meses. De fato, um Sapta-gu (seven-going) é mencionado
em X, 47, 6, junto com Bÿihaspati, filho de Angiras, e parece ser usado
lá como um adjetivo qualificando Bÿihaspati; pois Bÿihaspati é descrito
em outro lugar (IV, 50, 4) como saptâsya (sete bocas), enquanto o
Atharva-Veda IV, 6, 1, descreve o primeiro Brâhmana, Bÿihaspati, como
dashâsya ou dez bocas. Também vimos que em IV, 51, 4, o Dashagva
também é chamado de "sete bocas".
Todas essas expressões podem ser explicadas satisfatoriamente
apenas supondo que os Angirases não eram apenas “nove idas” ou
“dez idas”, mas virûpas ou “várias idas”, e que completavam seus
sacrifícios dentro do número de meses durante os quais o sol estava
acima do horizonte no local onde esses sacrifícios eram realizados.
Segue-se, portanto, que nos tempos antigos a sessão sacrificial durava
de sete a dez meses; e o número de sacrificadores (Hotris) correspondia
ao número dos meses, cada um cumprindo seu dever por rotação um
pouco à maneira dos sacerdotes egípcios mencionados anteriormente.
Esses sacrifícios terminaram quando a longa noite começou, durante a
qual Indra lutou com Vala e o derrotou no final do ano (parivatsare, X,
62, 2). A palavra parivatsare (no final do ano) é muito sugestiva e
mostra que o ano se fechou com a longa noite.
Outra referência a um período de sol de dez meses

156
é encontrado na lenda de Dîrghatamas, a quem os Ashvins dizem ter

salvado ou resgatado de uma cova, na qual ele foi jogado, depois de
ficar cego e enfermo. Dediquei um capítulo separado posteriormente à
discussão das lendas védicas. Mas eu tomo aqui a lenda de Dîrghatamas
porque temos nela uma declaração expressa sobre a vida de Dîrghatamas,
que corrobora notavelmente a conclusão a que chegamos ao considerar
a história dos Dashagvas. A história de Dirghatamas é narrada no
Mahâbhârata, Âdiparvan, cap. 104. Diz-se que ele é filho de Mamatâ com
Utathya e nasceu cego pela maldição de Bÿihaspati, seu tio. Ele era, no
entanto, casado e tinha vários filhos com Pradveshî. A esposa e os filhos
eventualmente se cansaram de alimentar o cego Dîrghatamas (assim
chamado porque ele nasceu cego), e os filhos o abandonaram flutuando
em uma jangada desgastada no Ganges. Ele vagou nas águas por um
longo tempo e distância, quando finalmente o rei Bali o resgatou.
Dîrghatamas então teve vários filhos nascidos dele de uma dâsi ou
escrava, e também da esposa de Bali, os filhos dos filhos de Bali. esposa
tornando-se reis de diferentes províncias. No íig Veda, Dîrghatamas é um
dos protegidos dos Ashvins, e cerca de 25 hinos no primeiro Mandala
são atribuídos a ele. Ele é chamado de Mâmateya, ou filho de Mamatâ
em I, 152, 6, e filho de Uchathya em I, 158, 4. No último hino, ele invoca
os Ashvins com o propósito de resgatá-lo das provações de fogo e água
às quais ele foi submetido ao Dâsa Traitana. Em I, 147, 3 e IV, 4, 13, diz-
se, entretanto, que Agni restaurou a visão de Dîrghatamas.
Mas a declaração não precisa nos surpreender, pois as realizações de

uma divindade são muitas vezes atribuídas a outra no ig-Veda.
Dirghatamas não está sozinho ao ser resgatado pelos Ashvins.
Chyavâna é mencionado como outro protegido dos Ashvins, e dizem que
eles o restauraram à juventude. Vandana e uma série de outros são
igualmente mencionados como sendo salvos, resgatados, curados,
protegidos ou rejuvenescidos pelos Ashvins. Todas essas conquistas são
novas compreendidas como referindo-se à façanha de restaurar ao sol
157
seu poder decadente no inverno. Mas com a expressão “como o sol que habita
na escuridão” diante de nós, na lenda de Vandana (I, 117, 5), devemos fazer
com que essas lendas se refiram não apenas ao poder decadente do sol no
inverno, mas à sua real afundando abaixo do horizonte por algum tempo. Tendo
isso em mente, vamos tentar ver que inferência podemos deduzir, no que diz
respeito ao assunto em questão, da lenda de Dirghatamas.
A declaração no mito ou lenda, que é mais importante para o nosso

propósito, está contida em I, 158, 6. O verso pode ser traduzido literalmente da
seguinte forma: — “Dîrghatamas, o filho de Mamatâ, tendo ficado decrépito no
décimo yuga , torna-se um condutor brâmane das águas rumo ao seu objetivo."*
As únicas expressões que requerem elucidação neste verso são "no décimo
yuga" e "águas caminhando para o seu objetivo". Caso contrário, a história é
bastante simples.
Dîrghatamas envelhece na décima yuga, e cavalgando sobre as águas, como
diz a história do Mahâbhârat, vai junto com eles até o local que é o objetivo
dessas águas. Mas os estudiosos não concordam com o significado de yuga .
Alguns entendem que significa um ciclo de anos, presumivelmente cinco como
no Vedânga-Jyotisha, e investem Dîrghatamas com enfermidade aos cinquenta
anos. O Petersburg Lexicon interpretaria yuga, onde quer que ocorra no Iig-
Veda, não significando “um período de tempo”, mas “uma geração” ou “a relação
de descendência de um estoque comum”; e é seguido por Grassmann a esse
respeito. De acordo com esses estudiosos, a frase “na décima yuga” no verso
acima significaria, portanto, “na décima geração”, o que quer que isso signifique.
De fato, parece haver uma espécie de preconceito contra a interpretação de
yuga como significando “um período de tempo” no ig-Veda e, portanto, é
necessário examinar o ponto com certa profundidade neste local. Que a palavra
yuga por si só significa “um período de tempo” ou que, de qualquer forma, é um
de seus significados, nem é preciso dizer. Mesmo o
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* rígido I, 158, 6, — ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ

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158
Petersburg Lexicon atribui esse significado a yuga no Atharva Veda VIII,

2, 21; mas, no que diz respeito ao ig-Veda, yuga , de acordo com ele,
deve significar "descendência" ou "geração" ou algo parecido, mas nunca
"um período de tempo". Este é especialmente o caso da frase Mânushâ
yugâ, ou Mânushâ yugâni, que ocorre várias vezes no ig-Veda. Estudiosos
ocidentais a traduziriam em todos os lugares como "gerações de homens",
enquanto estudiosos nativos, como Sâyana e Mahîdhara; considerá-lo
como uma referência a “idades mortais” na maioria dos lugares. Em
alguns casos (I, 124, 2; I, 144, 4) Sâyana, no entanto, sugere como uma
alternativa, que a frase pode ser entendida como significando “conjunção”
ou “casais (yuga) de homens”; e isso provavelmente deu origem à
interpretação dada à frase pelos estudiosos ocidentais.
Etimologicamente, a palavra yuga pode significar “conjunção” ou “um
casal”, denotando (1) “um par de dias e noites” ou (2) “um par de meses” ,
ou seja , “uma estação” ou (3) “uma duas quinzenas” ou “o tempo da
conjunção da lua e do sol”, ou seja , “um mês”. Assim, no início do Kali-
Yuga, os planetas e o sol estavam, supostamente em conjunção e,
portanto, é chamado de yuga. Também é possível que a palavra signifique
“uma conjunção, ou um casal, ou mesmo uma geração de homens”. A
etimologia, portanto, não nos ajuda a determinar qual desses significados
deve ser atribuído à palavra yuga ou à frase Mânushâ yugâ no ig-Veda, e
devemos descobrir alguns outros meios para determiná-la. O preconceito
a que nos referimos acima parece dever-se principalmente à relutância
dos estudiosos ocidentais em importar a posterior teoria do Yuga para o
Iig Veda. Mas parece-me que a cautela foi levada longe demais, a ponto
de quase equivaler a uma espécie de preconceito.
Voltando aos hinos do Iig-Veda, encontramos como observado por

Muir, a frase yuge yuge usada pelo menos em meia dúzia de lugares (III,
26, 3; VI, 15, 8; X, 94, 12, etc. ), e é interpretado por Sâyana como
significando um período de tempo. Em III, 33, 8, e X, 10, temos uttara
yugâni “era posterior”, e em X, 72, 1, lemos uttare yuge “em uma era
posterior”; enquanto no
159
Nos próximos dois versos, temos as frases Devânâm pûrve yuge e Devânâm
prathame yuge referindo-se claramente às eras posteriores e anteriores dos deuses.
A palavra Devânâm está no plural e yuga está no singular e, portanto, não é possível
entender a frase como “gerações de deuses”. O contexto novamente mostra
claramente que se pretende uma referência ao tempo, pois o hino fala da criação e
do nascimento dos deuses nos primeiros tempos primitivos. Agora, se interpretarmos
Devânâm yugam como significando “uma era dos deuses”, por que mânushyâ yugâni
ou mânushâ yugâ não deveriam ser interpretados como significando “eras humanas”,
é mais do que posso entender. Novamente, há passagens expressas no ig-Veda
onde mânushâ yugâ não pode significar “gerações de homens”. Assim, em V, 52, 4,
que é um hino aos Maruts, lemos Vishve ye mânushâ yugâ pânti martyam rishah.
Aqui o verbo pânti (proteger), o nominativo vishve ye (todos aqueles), e o objeto é
martyam (o homem mortal), enquanto rishah (de dano), no ablativo, denota o objeto
contra o qual a proteção é buscada. Até aqui a frase, portanto, significa “Todos
aqueles que protegem o homem de danos”; e agora a questão é: o que significa
mânushâ yugâ ? Se entendermos que significa “gerações de homens” no caso
objetivo, torna-se supérfluo, pois martyam (homem) já é objeto de pânti (proteger). É,
portanto, necessário atribuir a mânushâ yugâ o único outro significado que
conhecemos, a saber, “eras humanas” e tomar a frase como um acusativo de tempo.
Assim, a interpretação de toda a sentença significa “Todos aqueles que protegem o
homem de ferimentos durante as eras humanas”. Nenhuma outra construção é mais
natural ou razoável do que esta; mas ainda assim o Prof. Max Müller traduz o verso
como significando “Todos aqueles que protegem as gerações dos homens, que
protegem os mortais de ferimentos”* , apesar do fato de que isso é tautológico e de
que não há nenhuma partícula conjuntiva nos textos ( como cha) para juntar o que
segundo ele são os dois objetos do verbo “proteger”. O Sr. Griffith parece ter percebido
essa dificuldade e traduziu: "Quem,
* Ver Série SBE, Vol. XXXII, p. 312

160
através das eras da humanidade, proteja o homem mortal de ferimentos.” Outra passagem que é
igualmente decisiva neste ponto é X, 140, 6. O verso* é dirigido a Agni, e dizem que as pessoas o
colocaram na frente para garantir suas bênçãos. É o seguinte: -
Ritâvânam mahisham vishva-darshatam agnim sumnâya

dadhire puro janâh |
Shrut-karnam saprathas-taman
tvâ girâ daivyam mânushâ yugâ ||
Aqui ritâvânam (justo), mahisham (forte), vishva darshatam (visível a todos), agnim (Agni,
fogo), shrut-karnam (ouvido atento), saprathas-taman (de maior alcance), tvâ (ti) e daivyam
(divino) estão todos no caso acusativo regidos por dadhire (colocado) e descrevem as qualidades
de Agni. Janâh (povo) é o nominativo e dadhire (colocado) é o único verbo no texto. Sumnâya
(para o bem-estar) denota o propósito para o qual as pessoas colocaram Agni na frente (puro) e
girâ (por meio de louvores) é o meio pelo qual o favor de Agni deve ser garantido. Se, portanto,
deixarmos de fora os vários adjetivos de Agni, o verso significa, "As pessoas colocaram Agni
(como descrito) na frente de seu bem-estar, com louvores." A única expressão que resta é
mânushâ yugâ, e pode acompanhar as outras palavras de forma natural apenas como um
acusativo de tempo. O verso significaria então “As pessoas colocaram Agni (como descrito), na
frente de seu bem-estar, com louvores, durante as eras humanas”. Mas Griffith entende que yuga
significa “gerações” e fornece um verbo próprio; traduz a última parte do verso assim: “As gerações
dos homens engrandecem (Agni) com canções de louvor (girâ).” Isso mostra a que dificuldades
estamos reduzidos se uma vez decidirmos não interpretar mânushâ yugâ como significando “um
período de tempo”, pois a palavra “magnificar” não existe no original. Este verso também ocorre
no Vâjasaneyî Samhitâ (XII, 111),
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rígido X, 140, 6, — ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ

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161
e Mahîdhara explica que mânushâ yugâ significa “idades humanas” ou “períodos de

tempo” como quinzenas. Temos, portanto, pelo menos duas passagens, onde
mânushâ yugâ deve, de acordo com as regras reconhecidas de interpretação,
significar "períodos de tempo" e não "gerações de homens", a menos que estejamos
preparados para desistir do construção natural da frase. Não há mais passagens no
íg-Veda onde mânushâ yugâ, ocorre em justaposição com palavras como janâh ou
martyam, de modo a não deixar opção quanto ao significado a ser atribuído a yuga.
Mas se o significado de uma frase é definitivamente determinado mesmo a partir de
uma única passagem, podemos entender com segurança a frase no mesmo sentido
em outras passagens, desde que o significado não entre em conflito com o contexto.
É assim que o significado de muitas palavras védicas foi determinado por estudiosos
como Yâska, e não estamos nos aventurando em um novo caminho ao adotar o
mesmo processo de raciocínio no presente caso.
Mas se mânushâ yugâ significa “idades humanas” e não “gerações humanas”,

ainda temos que determinar a duração exata dessas idades. No Atharva-Veda, VIII,
2, 21, que diz: “Atribuímos a ti, cem, dez mil anos, dois, três ou quatro yugas”, a
palavra yuga obviamente representa um período de tempo, não inferior a dez mil
anos. Mas há fundamentos para sustentar que nos primórdios do ig-Veda yuga deve
ter denotado um período de tempo mais curto, ou, pelo menos, esse era um de seus
significados nos primórdios. O íg-Veda frequentemente fala do “primeiro” (prathamâ)
amanhecer, ou “o primeiro dos próximos” (âyatînâm prathamâ) amanheceres (íig. I,
113, 8; 123, 2; VII, 76, 6; X, 35, 4); enquanto “o último” (avamâ) amanhecer é
mencionado em VII, 71, 3, e o amanhecer é dito ter o conhecimento do primeiro dia
em I, 123, 9. Agora, independentemente do que eu disse antes sobre o védico
amanheceres, o numeral ordinal “primeiro” aplicado ao amanhecer é inteligível
apenas se supusermos que se refere ao primeiro amanhecer do ano, ou ao
amanhecer do primeiro dia do ano, algo como a frase “primeira noite” ( prathamâ
râtrih) usado nos Brâhmanas (ver Orion p. 69). o primeiro
162
(prathamâ) e a “última” (avamâ) aurora devem, portanto, ser entendidas

como significando o início e o fim do ano naqueles dias; e à luz do que foi
dito sobre a natureza das auroras védicas no quinto capítulo, podemos
concluir com segurança que a “primeira” das auroras não era outra senão
a primeira de um conjunto ou grupo de auroras que apareceram no fim da
longa noite e começou o ano. Ora, esta “primeira aurora” é descrita como
“desgastando as eras humanas” (praminatî manushyâ yugâni) em I, 124, 2,
e I, 92, 11; enquanto em I, 115, 2, somos informados de que “os homens
piedosos ou piedosos estendem os yugas”, no aparecimento da aurora
(yatrâ naro devayanto yugâni vitanvate).
Estudiosos europeus interpretam yuga nas passagens acima como
significando “gerações de homens”. Mas além do fato de que a frase
mânusha yugâ deve ser entendida como significando “eras humanas” em
pelo menos duas passagens discutidas acima, o contexto em I, 124, 2 e I,
92, 11 é obviamente a favor da interpretação da palavra yuga , ocorrendo
nele, como equivalente a um período de tempo. O amanhecer é aqui
descrito como iniciando um novo curso de ordenanças celestiais, ou
sacrifícios sagrados (daivyani vratâni), e pondo em movimento o manushyâ
yugâni, obviamente implicando que com o primeiro amanhecer vieram os
sacrifícios, bem como o ciclo de tempo conhecido como “idades humanas”
ou que “as idades humanas” foram reconhecidas desde o primeiro
amanhecer. Essa associação de mânusha yugâ, ou “idades humanas”,
com a “primeira aurora” nos permite determinar definitivamente a extensão
ou duração das “idades humanas”; pois se essas eras (yugas) começaram
com o primeiro amanhecer do ano, elas devem ter terminado no último
(avamâ) amanhecer do ano. Em outras palavras , mânusha yugâ denotava
coletivamente todo o período de tempo entre o primeiro e o último
amanhecer do ano, enquanto um único yuga denotava uma divisão mais curta desse períod
Além da lenda de Dîrghatamas, temos, portanto, evidências
suficientes no ig-Veda para sustentar que o mundo, yuga foi usado para
denotar um período de tempo, menor que um ano, e que a frase manusha
yugâ significava “idades humanas”. ” ou “o período de tempo entre o
primeiro e o último amanhecer de
163
ano” e não “gerações humanas”. A afirmação de que “Dîrghatamas envelheceu no

décimo yuga” agora não é apenas fácil de entender, mas também nos permite
determinar, ainda mais definitivamente, o significado de yuga nos dias do ig-Veda.
Pois, se yuga fazia parte de mânusha yugâ, isto é, do período entre o primeiro e o
último amanhecer do ano, e a lenda de Dîrghatamas uma lenda solar, a afirmação de
que “Dîrghatamas envelheceu no décimo yuga” pode significa apenas que "o sol
envelheceu no décimo mês". Em outras palavras, dez yugas deveriam ocorrer entre
o primeiro e o último amanhecer, ou os dois períodos do ano; e como dez dias ou dez
quinzenas seriam muito curtos, e dez estações um período de tempo muito longo
para ficar entre esses limites, a palavra yuga na frase dashame yuge deve ser
interpretada como significando “um mês” e nada mais. Em resumo, Dîrghatamas era
o sol que envelheceu no décimo mês, e cavalgando nas águas aéreas foi levado por
eles até seu objetivo, isto é, para o oceano (VII, 49, 2) abaixo do horizonte. As águas
aqui referidas são, de fato, as mesmas sobre as quais se diz que o rei Varuna
governa, ou que fluem por seus comandos, ou para as quais se diz que ele cavou um
canal (VII, 49, 1-4; II, 28 4; VII, 87, 1) e assim abre um caminho para Sûrya, e que
sendo liberado por Indra da grama de Vÿitra, traz o sol (I, 51, 4). O Prof. Max Müller,
em suas Contribuições para a Ciência da Mitologia (Vol. II, pp. 583-598), mostrou que
a maioria das conquistas dos Ashvins pode ser explicada racionalmente tomando-as
como referentes ao sol decadente. A lenda de Dîrghatamas é, portanto, apenas uma
representação mítica do sol do Ártico, que ascende acima do “oceano brilhante” (VII,
60, 4,), torna-se visível por mânusha yugâ ou dez meses e depois cai novamente nas
águas inferiores.
O que são essas águas e como sua natureza tem sido mal compreendida por muito
tempo será explicado em um capítulo subseqüente, quando chegarmos à discussão
dos mitos védicos. Por enquanto, basta dizer que a lenda de Dîrghatamas, interpretada
como acima, está de acordo com o
164
lenda dos Dashagvas que são descritos como realizando sua sessão
de sacrifício apenas por dez meses.
Discuti aqui o significado de yugâ e mânusha yugâ com certa
extensão, porque as frases têm sido muito mal compreendidas, apesar
de passagens claras mostrando que “um período de tempo” era para
ser denotado por elas. Essas passagens (V, 52, 4; X, 140, 6)
estabelecem o fato de que mânusha yugâ denotava “eras humanas” e
a associação dessas eras com a “primeira aurora” (I, 124, 2; I, 115, 2)
mostra ainda que a duração de um yuga era considerada menor que
um ano. A menção do décimo yuga finalmente estabelece o significado
de yuga como “um mês”. Foi assim que cheguei ao significado dessas
frases e fico feliz em descobrir que fui antecipado em minhas conclusões
pelo Prof. Rangâchârya de Madras, por motivos diferentes. Em seu
ensaio sobre os yugas,* ele discute o significado da raiz de yuga e,
tomando-o para denotar “uma conjunção”, observa o seguinte: “As
fases da lua sendo tão prontamente observáveis, é provável que, como
sugerido por Professor Weber, a ideia de um período de tempo
conhecido como yuga e dependente de uma conjunção de certos
corpos celestes, originalmente derivada de a. conhecimento dessas
fases. O Professor (Weber) reforça ainda mais sua suposição referindo-
se a uma passagem citada no Shadvimsha Brâhmana (IV, 6) em que
os quatro yugas ainda são designados por seus nomes mais antigos e
estão relacionados com as quatro fases lunares às quais eles
evidentemente devem. sua origem". O Sr. Rangâchârya então se refere
a darsha, o nome antigo para a conjunção do sol e da lua, e conclui:
“Há também evidências mitológicas antigas ou outras evidências que
nos levam a concluir que nossos antepassados observaram muitos
outros tipos de conjunções celestiais interessantes; e com toda a
probabilidade a concepção mais antiga de uma carne yuga no período
de lua nova a lua nova”, ou seja, um mês lunar. a
* Os Yugas, ou uma Questão de Cronologia e História Hindu, p. 19

165
a passagem afirmando que foi o primeiro amanhecer que colocou o ciclo de mânusha
yugâ em movimento já foi citada acima; e se 'comparamos esta afirmação com íig. X,
138, 6, onde se diz que Indra, após matar Vÿitra e produzir o amanhecer e o sol,
"estabeleceu a ordem dos meses no céu", ficará ainda mais evidente que o ciclo do
tempo que começou com o a primeira aurora era um ciclo de meses. Podemos,
portanto, concluir com segurança que mânusha yugâ representava, nos primeiros
dias, um ciclo de meses durante o qual o sol estava acima do horizonte, ou melhor,
aquele período de sol e ação quando os ancestrais da raça ariana realizavam suas
sessões de sacrifício ou realizavam outras cerimônias religiosas e sociais.
Existem muitas outras passagens no Iig-Veda que apóiam o mesmo ponto de

vista. Mas mânusha yugâ sendo interpretado em todos os lugares pelos estudiosos
ocidentais como significando “gerações ou tribos humanas”, o verdadeiro significado
dessas passagens tornou-se obscuro e ininteligível.
Assim, em VIII, 46, 12, temos. “Todos (os sacrificadores), com conchas erguidas,
invocam aquele poderoso Indra para mânusha yugâ; e o significado evidentemente é
que as libações Soma foram oferecidas a Indra durante o período das eras humanas.
Mas tomar manusha yugâ; para denotar "tribos humanas", Griffith traduz "Todas as
raças da humanidade invocam etc." uma tradução que, embora inteligível, não
transmite o espírito do original. Da mesma forma, Agni é dito brilhar durante as “eras
humanas” em VII, 9, 4. Mas lá também o significado de “tribos humanas” é
desnecessariamente impingido à frase. A ilustração mais marcante da impropriedade
de interpretar yuga como significando “uma geração” é, no entanto, fornecida por íig.
II, 2, 2. Aqui se diz que Agni brilha para mânusha yugâ e kshapah. Agora kshapah
significa “noites” e a interpretação mais natural seria tomar mânusha yugâ e kshapah
como expressões aliadas denotando um período de tempo. O verso então significará:
— “Ó Agni! tu brilhas durante as eras e noites humanas." É necessário mencionar
“noites” porque, embora mânusha yugâ seja um período de sol, incluindo um longo
dia e uma sucessão de dias e noites comuns, a noite longa ou contínua que se seguiu
a mânusha yugâ não poderia
166
foram incluídos na última frase. Portanto, quando se pretendia todo o período do ano
solar, era necessária uma expressão composta como “mânusha yugâ e as noites
contínuas” e esse é o significado da frase em II, 2, 2. Mas o Prof. Oldenberg,*
seguindo Max Müller, traduz da seguinte forma “Ó Agni! tu brilhas em tribos humanas,
em noites contínuas." Aqui, em primeiro lugar, é difícil entender o que significa “brilhar
nas tribos humanas” e, em segundo lugar, se kshapah significa “noites contínuas”,
pode significar nada, exceto “a longa noite contínua” e, se sim, por que não tomar
mânusha yugâ para representar o período do ano solar, que permanece depois que
a longa noite é dele excluída? Como observado por mim antes, o Prof. Max Müller
traduziu corretamente kshapah por “noites contínuas”, mas perdeu o verdadeiro
significado da expressão mânusha yugâ neste lugar. Um erro semelhante foi cometido
com respeito a IV, 16, 19, onde a expressão é kshapah madema sharadas cha pûrvîh.
Aqui, apesar do sotaque, Max Müller toma kshapah como acusativo e Sâyana
também. Mas Sâyana interpreta corretamente a expressão como “Que possamos
nos alegrar por muitos outonos (estações) e noites”.
“Estações e noites” é uma frase composta, e a partícula cha torna-se sem sentido se
a dividirmos e tomarmos noites (kshapah) com um verbo e estações (sharadah) com
outro. Claro, enquanto a teoria do Ártico era desconhecida, a frase “estações e noites”
ou “mânusha yugâ e noites” era ininteligível, visto que as noites eram incluídas nas
estações ou yugas. Mas o próprio Prof. Max Müller sugeriu a solução da dificuldade
interpretando kshapah como “noites contínuas” em II, 2, 2; e adotando esta tradução,
podemos, com maior propriedade, juntar estações e noites, conforme indicado pela
partícula cha e entender a expressão como significando um ano solar completo
incluindo a longa noite. A adição de kshapah a mânusha yugâ, portanto, apóia ainda
mais a conclusão de que a frase indicava um período de sol como declarado acima.
Lá
* Consulte SBE Series Vol. XLVI, pp. 193, 195.

167
há muitas outras passagens na tradução que causaram confusão ou

obscuridade desnecessária ao entender que mânusha yugâ significa
tribos humanas; mas uma discussão destes não é relevante para o
assunto em questão.
Uma corroboração independente da conclusão que tiramos das
lendas dos Dashagvas e Dîrghatamas é fornecida pelo número de estações
mencionadas em certos textos védicos. Um período de sol de dez meses
seguido por uma longa noite de dois meses pode ser descrito como cinco
estações de dois meses cada, seguidas pelo pôr do sol nas águas abaixo
do horizonte; e de fato encontramos o ano assim descrito em I, 164, 12, um
verso que também ocorre no Atharva Veda (IX, 9, 12) com uma ligeira
variação e no Prashnopanishad I, 11. Pode ser Literalmente traduzido como
segue: — “O Pai de cinco pés (pañcha-pâdam) de doze formas, dizem eles,
está cheio de vapores aquosos (pursîhinam) na outra metade (pare ardhe)
do céu. Esses outros dizem novamente (que)
Ele, o vidente (vichakshanam) está colocado no (carro) de seis raios

(shad are) e sete rodas, na metade mais próxima (upare scil . ardhe)
do céu.”* O adjetivo “vendo longe” é feito para qualificar “sete rodas”
em vez de “Ele” no Atharva Veda, (vichakshane) estando no caso
locativo enquanto Shankarâchârya em seu comentário sobre o
Prashnopanishad divide upare em duas palavras u e pare tomando u
como um palavrão. Mas essas leituras não alteram materialmente o
significado do versículo. O contexto em todos os lugares indica
claramente que o deus do ano de doze meses (âkriti X, 85, 5) é aqui
descrito. O verso anterior do hino (íig. I, 164) menciona
* rígido I, 164, 12, — Mais informações ÿ

168
"A roda de doze raios, na qual estão estabelecidos 720 filhos de Agni", uma
clara referência a um ano de doze meses com dias e noites do Tao. Não há,
portanto, dúvida de que a passagem contém a descrição do ano e as duas
metades do versículo, que são introduzidas pelas frases “eles dizem” e “outros
dizem”, nos dão duas opiniões sobre a natureza do deus-ano de doze formas.
Vejamos agora quais são essas opiniões. Alguns dizem que o deus-ano tem
cinco pés (pañcha-pâdam), que é dividido em cinco estações; e os outros dizem
que ele tem um carro de seis raios, ou seis temporadas. Fica claro a partir disso
que o número de temporadas era cinco para alguns e seis para outros nos
primeiros dias. Por que deveria haver essa diferença de opinião? O Aitareya
Brâhmana I, 1, (e o Taittirîya Samhitâ I, 6, 2, 3) explica que as duas temporadas
de Hemanta e Shishir juntas fizeram uma temporada conjunta, reduzindo assim
o número de temporadas de seis para cinco. Mas esta explicação parece ser
uma reflexão tardia, pois no Shatapatha Brâhmana, XIII, 6, 1, 10, Varshâ e
Sharad são compostos para este propósito em vez de Hemanta e Shishir. Isso
mostra que nos dias do Taittiriya Samhitâ e dos Brâhmanas não era
definitivamente conhecido ou estabelecido quais duas estações de seis deveriam
ser combinadas para reduzir o número para cinco; mas como cinco estações às
vezes eram mencionadas nos Vedas, alguma explicação era necessária para
explicar o número menor e tal explicação foi concebida reunindo quaisquer duas
estações consecutivas de seis e considerando-as como uma estação conjunta
de quatro meses. Mas a explicação é vaga demais para ser verdadeira; e não
podemos acreditar que o sistema de combinar duas estações arejadas de acordo
com a escolha de cada um tenha sido seguido na prática. Devemos, portanto,
desistir da explicação como insatisfatória e ver se o versículo do Iig-Veda, citado
acima, nos permite encontrar uma explicação melhor para o fato de que as
estações foram outrora consideradas cinco.
Agora, a primeira metade deste versículo descreve o pai de cinco pés como
cheio de vapores aquosos na parte mais distante do céu, enquanto o ano do
carro de seis raios é dito ser de longo alcance. Em suma, purîshinam (cheio de, ou
169
morando nas águas) na primeira linha parece ser uma contraparte de vichakshanam (visão distante)
na segunda linha. Isso fica claro nos versículos que se seguem. Assim, o versículo 13 do hino fala da
“roda de cinco raios” como permanecendo inteira e ininterrupta, embora antiga; e o próximo ou o
versículo 14 diz que “a roda que não desperdiça com sua queda gira; os dez empates (ele) se uniram
sobre a expansão.
O olho do sol fica coberto de rajas (vapor aéreo); todos os mundos dependem dele.”* Comparando
isso com o primeiro verso 11 citado, pode ser facilmente visto que purîshinam (cheio de vapores
aquosos) e rajasâ âvritam (coberto com rajas) são frases quase sinônimas e a única inferência que
podemos tirar deles é que o deus do ano de cinco pés ou o evento do sol para habitar em vapores
aquosos ie, tornou-se invisível, ou coberto com escuridão e (rajas), por algum tempo na parte mais
distante do céu. A expressão “Os dez, unidos, puxam sua carruagem” (também cf. ig. IX, 63, 9)
mostra ainda que as cinco estações não foram feitas pela combinação de quaisquer duas estações
consecutivas de seis, conforme explicado nos Brâhmanas ( pois nesse caso o número de cavalos
não poderia ser chamado de dez), mas que um ano real de cinco temporadas ou dez meses foi
pretendido aqui. Quando o número de estações aumentou para seis, o deus-ano deixou de ser
purîshin (cheio de águas) e tornou-se vichakshanam ou previdente. Vimos que o sol, representado
por Dîrghatamas, envelheceu no décimo mês e cavalgando sobre as águas aéreas foi para o oceano.
A mesma idéia é expressa no presente versículo, que descreve duas visões diferentes sobre a
natureza do ano, uma das cinco e outra das seis estações, e contrasta suas principais características
entre si. Assim , pare ardhe é contrastado com upare ardhe na segunda linha, pañcha-pâdam
(compare pacñhâre no próximo verso, isto é , íig-Veda I. 164, 13) com shad-are, e purîshinam com
ÿ ÿ
*
rígido I, 164, 13 e 14, — ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿ
ÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿ Mais informações.

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ÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿ
170
vichakshanam. Em resumo, o versículo em consideração descreve o ano (1) com

cinco pés e deitado nas águas na parte mais distante do céu, ou (2) montado em um
carro de seis raios e com visão distante na parte mais próxima. do céu. Essas duas
descrições não podem evidentemente se aplicar a estações em um único e mesmo
lugar, e o artifício de combinar duas estações consecutivas não pode ser aceito como
uma solução para a questão. Cinco estações e dez meses seguidos da residência
aquosa do sol ou noites escuras, é o que é precisamente descrito na primeira metade
desta passagem (I, 164, 12), e, pelo que foi dito até agora, será facilmente visto que
é o ano ártico de dez meses que é descrito aqui. O verso, e especialmente o contraste
entre purîshinam e vichakshanam, não parece ter atraído a atenção que merece.
Mas, à luz da teoria do Ártico, a descrição é agora tão inteligível quanto qualquer
outra. Os bardos védicos preservaram aqui para nós a memória de um ano de cinco
estações ou dez meses, embora seu longo ano tenha sido mudado para um de doze
meses. A explicação dada nos Brâhmanas são todos tantos dispositivos post-facto
para explicar a menção de cinco estações no Iig-Veda, e não acho que somos
obrigados a aceitá-los quando o fato de cinco estações pode ser melhor explicado. .
Já observei antes que, ao procurar evidências de tradições antigas, devemos esperar
encontrar tradições posteriores associadas a elas, e iig. I, 164, 12, discutido acima, é
uma boa ilustração desta observação. A primeira linha do versículo, embora fale de
cinco estações, descreve o ano como doze; enquanto a segunda linha, que trata de
um ano de seis estações ou doze meses, fala dele como “sete rodas”, que é composto
de sete meses ou sete sóis, ou sete raios do sol.
Isso pode parecer bastante inconsistente à primeira vista; mas a história das palavras
em qualquer língua mostrará que expressões antigas são preservadas na língua
muito tempo depois de terem deixado de denotar as idéias expressas por elas. Assim,
agora usamos moedas para troca, mas a palavra “pecuniário” que é derivada de
pecus = gado, ainda é mantida no
171
Língua; e da mesma forma, ainda falamos do nascer do sol, embora agora saibamos
que não é o luminar que nasce, mas a terra, girando em torno de seu eixo, torna o sol
visível para nós. Da mesma forma e pelo mesmo processo, expressões como
saptâshva (sete cavalos) ou sapta-chakra (sete rodas), aplicadas ao ano ou ao sol,
devem ter sido reconhecidas e estabelecidas como frases correntes na língua. antes
que os hinos assumissem sua forma atual, e os bardos védicos não poderiam tê-los
descartado mesmo sabendo que não eram aplicáveis ao estado de coisas diante
deles. Pelo contrário, como encontramos nos Brâhmanas, todos os artifícios que a
engenhosidade poderia sugerir foram tentados para harmonizar essas velhas frases
com o estado de coisas então em voga e, do ponto de vista religioso ou sacrificial,
era absolutamente necessário para fazer isso. Mas quando temos que examinar a
questão do ponto de vista histórico, é nosso dever separar as relíquias do período
anterior dos fatos ou incidentes do período posterior com os quais os primeiros às
vezes são inevitavelmente confundidos; e se analisarmos o versículo em questão (I,
164, 12) dessa maneira, veremos claramente nele os traços de um ano de dez meses
e cinco estações. O mesmo princípio também é aplicável em outros casos, como, por
exemplo, quando encontramos os Navagvas mencionados junto com os sete vîpras
em VI, 22, 2. Os bardos, que nos deram a versão atual dos hinos, sabiam dos antigos
ou estado primitivo das coisas apenas por tradições, e não é de admirar que essas
tradições sejam ocasionalmente misturadas com eventos posteriores. Ao contrário, a
preservação de tantas tradições do lar primitivo é em si uma maravilha, e é esse fato
que confere ao mais antigo Veda uma importância tão peculiar, tanto do ponto de
vista religioso quanto histórico.
Para resumir, há tradições claras preservadas no Iig-Veda, que mostram que

o ano uma vez consistia em sete meses ou sete sóis, como na lenda dos filhos de
Aditi, ou que havia dez meses no ano, como na lenda de os Dashagvas ou
Dirghatamas; e estes não podem ser explicados exceto na teoria do Ártico. Esses
dez meses formaram o
172
A sessão sacrificial dos primeiros sacrificadores da raça ariana e do período era denominada de
mânusha yugâ ou eras humanas, expressão muito mal compreendida pelos estudiosos ocidentais. O
sol se pôs abaixo do horizonte no décimo desses yugas e Indra lutou com Vala no período de
escuridão que se seguiu e no final do ano, novamente trouxe de volta o sol “habitando na escuridão”
durante o período. O ano inteiro de doze meses era, portanto, composto de mânusha yugâ e noites
contínuas e, apesar do fato de que os bardos védicos viveram mais tarde em lugares onde o sol
estava acima do horizonte por doze meses, a expressão “mânusha yugâ e kshapah (noites)” ainda é
encontrado no Iig-Veda. É verdade que as evidências discutidas neste capítulo são em sua maioria
lendárias; mas isso não diminui sua importância de forma alguma, pois será visto mais tarde que
algumas dessas tradições são de caráter indo-europeu. A tradição de que o ano foi considerado por
alguns como tendo apenas cinco estações, ou que apenas dez cavalos foram unidos à carruagem do
sol, está novamente de acordo com o significado dessas lendas; e será mostrado no próximo capítulo
que na literatura védica existem declarações expressas sobre uma sessão sacrificial de dez meses,
que são bastante independentes dessas tradições e que, portanto, provam e fortalecem
independentemente as conclusões deduzidas das lendas discutidas. neste capítulo.
————— —————
173
CAPÍTULO VIII
A CAMINHADA DAS VACAS
A cerimônia de Pravargya — Simboliza o renascimento do sacrifício anual — Leite

representando a semente aquecida em Gharma ou Mahâvîra — Mantras usados na ocasião
de derramar leite nela — Os dois criando os cinco e os dez de Vivasvat — Indicam a morte
do ano depois de cinco estações ou dez meses — A tradição sobre o sol caindo além do céu
— Sattras anuais — Seu tipo, o Gavâm-ayanam ou o passeio das vacas — Durou 10 ou 12
meses de acordo com o Aitareya Brâhmana — Duas passagens do Taittirîya Samhitâ
descrevendo o Gavâm-ayanam — Menciona a duração de meses do Sattra, mas não dá
nenhuma razão, exceto que era uma prática antiga — Indica claramente um antigo ano
sacrificial de dez meses Comparação com o antigo ano romano de dez meses ou 304 dias —
Ainda não se sabe como os 360 dias restantes foram dispostos pelos romanos — Eles
representavam um longo período de escuridão de acordo com a lenda dos Dashagvas —
Levando assim à teoria do Ártico — Prof. Max Müller sobre o natureza tríplice das vacas nos
Vedas — Vacas como animais, chuva e alvoradas ou dias no Rig-Veda — Dez meses de
caminhada das vacas significa, portanto, a duração de dez meses de dias e noites comuns
— 350 bois de Helios — Implica uma noite de dez dias — O roubo dos bois de Apollon por
Hermes — Vacas roubadas por Vritra nos Vedas — Representa o roubo de vacas diurnas,
causando assim a longa noite — Mais evidências sacrificiais dos Vedas — Classificação dos
sacrifícios Soma — Diferença entre Ekâha e Ahîna — Cem sacrifícios noturnos — Sattras
anuais como o Gavâm-ayanam — Esboço modelo ou esquema de cerimônias — Outras
modificações do mesmo — Todos atualmente baseados em um ano civil — Mas durou dez
meses nos tempos antigos — Noite- Sacrifícios agora incluídos entre os sacrifícios diurnos
— A razão pela qual os primeiros se estendem apenas por mais de 100 noites ainda é
inexplicável — Apropriadamente explicado na teoria do Ártico — Suco de Soma extraído à
noite no Atirâtra, ou o trans noturno sa sacrifício mesmo agora — A analogia aplicada a
outros sacrifícios noturnos — Râtrî Sattras eram os sacrifícios da longa noite nos tempos
antigos — Seu objetivo — libações de Soma oferecidas exclusivamente a Indra para ajudá-lo
em sua luta contra Vala — Shata-râtra representava a duração máxima da longa noite —
Corroborado pela lenda de Aditi sobre sete meses de sol — Explica por que a Índia era
chamada de Shata-kratu nos Purânas — O epíteto incompreendido pelos estudiosos
ocidentais — Semelhança entre os sacrifícios Soma e Ashvamedha — O epíteto Shata-kratu
diferente de outros epítetos, nunca parafraseado nos Vedas – Implica que era peculiar ou
próprio de Indra – Dr. A visão de Haug de que kratu significa um sacrifício nos Vedas - Cem
fortes ou
174
puraÿ (cidades) de Vritra — Explicado como cem assentos de escuridão ou

noites — Lenda da luta de Tishtrya com Apaosha no Avesta — Apenas uma
reprodução da luta de Indra com Vritra — A luta de Tishtrya descrita como
durando de uma a cem noites no Avesta — Forma uma corroboração
independente de cem sacrifícios Soma noturnos — A frase Sato-karahe
encontrada no Avesta — O significado da natureza de Ati-râtra discutido —
Significa um sacrifício Soma transnoturno em cada final da longa noite —
Produção do ciclo do dia e da noite a partir daí — Daí uma introdução
adequada aos Sattras anuais — Marcava o fim da longa noite e o início do
período de sol — Sattra Ati-râtra, sacrifícios noturnos e Ati-râtra novamente
formavam assim a rodada anual de sacrifícios nos tempos antigos — Indicam
claramente a existência de uma longa escuridão de 100 noites no ano antigo
— O antigo sistema sacrificial correspondia assim ao ano antigo — Adaptação
de ambos ao novo ho me efetuado pelos Brâhmanas, como a reforma de
Numa no antigo Calendário Romano – A importância dos resultados da
evidência sacrificial.
A lenda dos Dashagvas, que completaram seus sacrifícios durante dez meses,
não é a única relíquia do ano antigo preservada na literatura sagrada. A cerimônia de
Pravargya, que é descrita no Aitareya Brâhmana (I, 18-12), nos fornece outro
exemplo, onde uma referência ao ano antigo parece ser claramente indicada. dr
Haug, em sua tradução do Aitareya Brâhmana, descreveu isso completamente em
uma nota para I, 18. Dura três dias e precede a cerimônia animal e o sacrifício Soma,
já que ninguém pode participar da festa Soma sem tendo passado por esta cerimônia.
Toda a cerimônia simboliza o renascimento do sol ou a cerimônia sacrificial (yajña),
que, por enquanto, é preservada como semente para que possa crescer novamente
no devido tempo (Ait. Br. I, 18). Assim, um dos principais implementos usados na
cerimônia é um peculiar pote de barro chamado Gharma ou Mahâvîra.
Colocando-o no altar védico, o Adhvaryu faz um círculo de argila chamado khara,

porque é feito de terra trazida nas costas de um burro até o local do sacrifício. Ele
coloca a panela no círculo e a aquece para que fique bem quente (gharma). Em
seguida, é levantado por meio de dois shaphas (duas peças de madeira) e, depois
de ordenhar uma vaca, o leite é derramado na panela aquecida e misturado com o
leite de uma cabra cujo cabrito está morto. Ânus
175
feito isso, o conteúdo do Mahâvîra é jogado no fogo Âhavanîya. Mas todo o conteúdo do pote
não é jogado fora, pois o Hotÿi é descrito como comendo o restante do conteúdo do Gharma,
que dizem estar cheio de mel, cheio de seiva, cheio de comida e bastante quente. O Aitareya
Brâhmana (I, 22) nos dá uma justificativa para esta cerimônia da seguinte forma: “O leite no
recipiente é a semente. Esta semente (na forma de leite) é derramada em Agni (fogo) como o
ventre dos deuses para produção, pois Agni é o ventre dos deuses.”
Esta explicação prova a natureza simbólica da cerimônia e mostra que o sol, o sacrifício ou o
ano é preservado como semente para o tempo e depois revivido na estação apropriada. O
Mantra ou o verso, que é recitado por ocasião de derramar o leite no Mahâvîra, é retirado do
Iig-Veda VIII, 72 (61) 8, e é muito provável que o verso tenha sido selecionado não apenas por
causa da mera correspondência verbal. O hino, onde ocorre o verso, é bastante obscuro. Mas
o versículo em si, bem como os dois versículos anteriores (VIII, 72 (61), 6-7-8) não apresentam
nenhuma dificuldade verbal e podem ser traduzidos da seguinte forma: — “6. E agora aquela
poderosa e grande carruagem dele com cavalos (assim como) a linha de sua carruagem é
vista.”
“7. Os sete ordenham o um, e os dois criam o cinco, na barulhenta margem do oceano."
"8º. Com os dez de Vivasvat, Indra, por meio de seu martelo triplo, fez com que o
balde do céu caísse.”* Aqui, em primeiro lugar, somos informados de que sua carruagem (do
sol), a grande carruagem com cavalos tornou-se visível, evidentemente significando
que o amanhecer apareceu no horizonte. Então, diz-se que os sete, provavelmente os sete
Hotris, ou sete rios, ordenham este amanhecer e produzem os dois. Esta ordenha é um
processo familiar no ig Veda e em um lugar diz-se que as vacas da manhã são ordenhadas
da escuridão.
* VIII, 72, 6-8, — ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ
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176
(I, 33, 10). Os dois evidentemente significam dia e noite e, assim que
são ordenhados, dão origem às cinco estações. Diz-se que o dia e a
noite são as duas mães de Sûrya em III, 55, 6, e aqui elas são as mães
das cinco estações. O que acontece após o término das estações é
descrito no oitavo verso. Diz que com os dez de Vivasvat, ou com o
lapso de dez meses, Indra com seu martelo tríplice derrubou a jarra
celestial. Isso significa que os três locais de armazenamento das águas
aéreas (VII, 101, 4) foram todos esvaziados no oceano neste momento
e junto com ele o sol também foi para o mundo inferior, pois a luz do
sol é descrita como tripla em (VII, 101, 2 e Sâyana citam o Taittirîya
Samhitâ (II, 1, 2, 5), que diz que o sol tem três luzes; a luz da manhã é
o Vasanta, a do meio-dia é o Grîshma e a do entardecer é o Sharad. O
verso, portanto, obviamente se refere aos três cursos de água no céu
e à luz tríplice do sol e tudo isso é dito para terminar com o dez de
Vivasvat O sol e o sacrifício são então preservados como semente a
ser regenerada algum tempo depois, — um processo simbolizado na
cerimônia de Pravargya. A ideia do sol caindo do céu é muito comum
na literatura sagrada.
Assim, no Aitareya Brâhmana (IV, 18), lemos: “Os deuses, temerosos

de que seu (sol) caísse além deles fosse virado de cabeça para baixo,
apoiaram-no colocando acima dele os mundos mais elevados”;* e a
mesma ideia é atendida com no Tândya Brâhmana (IV, 5, 9, 11). As
palavras “caindo além” (parachas atipâtât) são muito importantes, pois
mostram que o sol caiu em regiões que estavam no lado de lá. Um dos
protegidos de Ashvin também se chama Chyavâna, cuja palavra o Prof.
Max Müller deriva de chyu para soltar.
Dizem que os Ashvins o restauraram à juventude, o que, sendo
despojado de sua forma lendária, significa a reabilitação do sol que
caiu no mundo inferior. A cerimônia de Pravargya, que preserva
* Ait. Brah. VI, 18.

177
serve a semente do sacrifício, é, portanto, apenas uma fase da história do sol poente
na literatura sacrificial e os versos empregados nesta cerimônia, se interpretados no
espírito dessa cerimônia, aparecem, como dito acima, para indicar um ano mais velho
de cinco temporadas e dez meses.
Mas os mantras usados na cerimônia de Pravargya não são tão explícitos

quanto se poderia esperar que tal tipo de evidência fosse. Portanto, em vez de tentar
dar mais evidências do mesmo tipo, - e há muitos desses fatos na literatura sacrificial
védica, - prossigo para dar as declarações diretas sobre a duração dos Sattras anuais
das obras védicas bem conhecidas. Essas declarações não têm nada de lendário e
são, portanto, absolutamente certas e confiáveis. Já foi dito que a instituição do
sacrifício é antiga e encontrada tanto entre os ramos asiáticos quanto europeus da
raça ariana. Era, de fato, o principal ritual da religião dessas pessoas e, naturalmente,
todos os detalhes relativos aos sacrifícios eram observados de perto ou determinados
com precisão pelos sacerdotes, que tinham a responsabilidade dessas cerimônias. É
verdade que, ao dar razões para a prevalência de uma determinada prática, esses
padres às vezes se entregavam à especulação; mas os detalhes do sacrifício foram
fatos estabelecidos em estrita conformidade com o costume e a tradição, quaisquer
que sejam as explicações que possam ser dadas em relação à sua origem. Mas, às
vezes, os fatos eram tão obstinados que desafiavam qualquer explicação, e os padres
tiveram que se contentar em apenas registrar a prática e acrescentar que “essa é a
prática desde tempos imemoriais”. É com essa evidência que agora temos que lidar
na investigação da duração dos Sattras anuais nos tempos antigos.
Existem muitos Sattras anuais como Âdityânâm-ayanam, Angirasâm-ayanam,

Gavâm-ayanam, etc. mencionado nos Brâhmanas e nos Shrauta Sutras; e, como
observado pelo Dr. Haug, eles parecem ter sido originalmente estabelecidos na
imitação do curso anual do sol. Eles são os mais antigos dos sacrifícios védicos e
sua duração e outros detalhes foram
178
foram todos minuciosa e cuidadosamente anotados nas obras sacrificiais.

Todos esses Sattras anuais não são, no entanto, essencialmente diferentes
uns dos outros, sendo tantas variedades ou modificações diferentes, de
acordo com as circunstâncias, de um modelo ou tipo comum, e o Gavâm-
ayanam é dito ser deste tipo; (vide, com. em Âshv. SS II, 7, 1). Assim, no
Aitareya Brâhmana (IV, 17) nos é dito que “Eles realizam o Gavâm-ayanam,
isto é, a sessão de sacrifício chamada de caminhada das vacas. As vacas
são os Âdityas (deuses dos meses). Ao realizar a sessão chamada de
caminhada das vacas, eles também realizam o Âdityânâm-ayanam (o
passeio dos Âdityas).”* Se nós, (portanto, determinarmos a duração do
Gavâm-ayanam, a mesma regra se aplicaria a todos os outros Sattras e não
precisamos examinar os últimos separadamente. Este Gavâm-ayanam, ou
o passeio das vacas, é totalmente descrito em três lugares. Uma vez no
Aitareya Brâhmana e duas vezes no Taittirîya Samhitâ. Começamos com o
Aitareya Brâhmana (IV, 17 ), que descreve a origem e a duração do Sattra
da seguinte forma:
“As vacas, desejando obter cascos e chifres, realizaram (uma vez)
uma sessão de sacrifício. No décimo mês (de seu sacrifício) eles obtiveram
cascos e chifres. Eles disseram, 'Nós obtivemos a realização daquele desejo
pelo qual passamos pela iniciação nos ritos de sacrifício.
Levantemo-nos (terminado o sacrifício).' Aqueles que se levantaram, são
estes, que têm chifres. Daqueles que, no entanto, sentaram-se (continuaram
a sessão) dizendo: 'Vamos terminar o ano', as buzinas dispararam por causa
de sua desconfiança. São eles que não têm chifres (tûparâh). Eles
(continuando sua sessão de sacrifício) produziram vigor (ûrjam). Daí depois
(tendo sacrificado por doze meses e) tendo assegurado todas as estações,
eles se levantaram (novamente) no final. Pois eles produziram o vigor (para
reproduzir chifres, cascos, etc. quando em decomposição). Por isso
* lago dr Haug's Ait. Brah. Vol. II, pág. 287

179
as vacas se fizeram amadas por todos (o mundo inteiro) e são embelezadas

(decoradas) por todos.”* Aqui é claramente mencionado que as vacas obtiveram a
satisfação de seu desejo pela primeira vez em dez meses, e várias delas
pararam sacrificando ainda mais. Aqueles que ficaram e se sacrificaram por mais dois
meses são chamados de “desconfiados” e tiveram que sofrer por sua perturbação ao
perder os chifres que haviam obtido. É, portanto, claro, que este Sattra anual, que
nos Samhitâs e Brâhmanas é um Sattra de doze meses em imitação do curso anual
do sol, que uma vez foi completado em dez meses. Por que deveria ser assim? Por
que um Sattra, que é anual em sua própria natureza e que agora dura doze meses,
foi concluído em dez meses? Como os sacrificadores obtiveram todo o mérito religioso
de um sacrifício de doze meses sacrificando apenas por dez meses? Estas são
questões muito importantes; mas o Aitareya Brâhmana não os levanta, nem nos dá
qualquer pista para sua solução. Se, no entanto, voltarmos ao Taittirîya Samhitâ, o
trabalho mais antigo e de maior autoridade sobre as cerimônias de sacrifício,
encontraremos as questões claramente levantadas. O Samhitâ afirma expressamente
que o Gavâm-ayanam pode ser concluído em dez ou doze meses, conforme a
escolha do sacrificante; mas reconhece claramente sua incapacidade de atribuir
qualquer razão como um Sattra de doze meses poderia ser concluído em dez, exceto
o fato de que "é uma prática antiga sancionada pelo uso imemorial". Essas passagens
são muito importantes para o nosso propósito, e dou abaixo uma tradução aproximada
* lago dr Haug's Ait. Brah. Trad. Vol. II, p. 287

180
De cada. A primeira ocorre no Taittirîya Samhitâ (VII. 5, 1, 1-2),* e pode

ser traduzida da seguinte forma:
“As vacas realizaram esta sessão de sacrifício, desejando que
'sendo sem chifres, que cresçam chifres para nós'. A sessão durou (por)
dez meses. Então, quando os chifres cresceram, eles se levantaram
dizendo: 'Ganhamos'. Mas aqueles cujos (chifres) não cresceram,
levantaram-se depois de completar o ano, dizendo 'Ganhamos'. Aqueles
que tiveram seus chifres crescidos, e aqueles que não tiveram, ambos se
levantaram dizendo 'Nós ganhamos.' A sessão da vaca é, portanto, o ano
(sessão do ano). Quem sabe disso, chega de ano e prospera em verdade.
Portanto, a sem chifres (vaca) se move (pasta) satisfeita durante os dois
meses chuvosos. Isto é o que o Sattra conseguiu para ela. Portanto, tudo
o que é feito na casa de alguém que realiza o Sattra anual é feito com
sucesso, no tempo certo e corretamente.
Este relato difere ligeiramente daquele dado no Aitareya Brâhmana.
No Samhitâ, diz-se que as vacas cuja sessão durou doze meses ainda
não têm chifres; mas em vez de obter vigor (ûrjam), dizem que obtiveram
como recompensa por sua sessão adicional, o prazer de pastar
confortavelmente nos dois meses chuvosos, durante os quais, como
observa o comentarista, as vacas com chifres consideram seus chifres
um impedimento para pastar livremente no campo, onde a grama nova
cresceu.Mas a declaração sobre a duração do Sattra, isto é, que durou
dez ou doze meses, é a mesma tanto no Samhitâ quanto no Brâhmana.
O Samhitâ novamente retoma a questão no próximo Anuvâka (VII, 5, 2,
* Taitt. Sam. VII, 5, 1, 1-2.

181
1-2),* e descreve ainda a sessão das vacas da seguinte forma: —

“As vacas realizaram esta sessão de sacrifício, sendo sem chifres (e)
desejando obter chifres. A sessão durou (por) dez meses; então quando os
chifres cresceram (para cima), eles disseram, 'Nós ganhamos, vamos nos
levantar, nós obtivemos o desejo pelo qual nos sentamos (começamos a
sessão).' Metade, ou tantos deles, disseram: 'Certamente nos sentaremos
pelos dois doze (dois últimos) meses e nos levantaremos depois de
completar o ano' (alguns deles tinham chifres no décimo segundo mês por
confiança, (enquanto) pela desconfiança daqueles que (são vistos) sem
chifres (permaneceram assim ) . sacrifício) no décimo mês ou no décimo
segundo. Eles realmente seguem o caminho (padena); aquele que segue o
caminho realmente atinge (o fim). Este é aquele ayanam (sessão) bem-
sucedido. Portanto, é go-sani ( benéfico para as vacas).
Esta passagem, em sua primeira parte, repete a história contada no

anuvâka anterior do Samhitâ e no Aitareya Brâhmana com pequenas
variações. Mas a última parte contém duas declarações importantes: em
primeiro lugar, se completamos o sacrifício em dez ou doze meses, o mérito
religioso ou o fruto obtido é o mesmo em ambos os casos, pois ambos
prosperam igualmente; e em segundo lugar, isso é dito, porque é o “caminho”
ou como Sâyana explica “um costume imemorial”. O Samhitâ é, de fato,
omisso quanto à razão pela qual um sattra anual que deveria, e de fato
dura, agora por doze meses pode ser completado em dez meses;
* Taitt. Sam. VII, 5, 2, 1-2.

182
e essa reticência é muito notável, considerando como o Samhitâ às

vezes se entrega a especulações sobre a origem dos ritos de sacrifício.
De qualquer forma, temos dois fatos claramente estabelecidos, (1) que
na época do Taittirîya Samhitâ o Gavâm-ayanam o tipo de todos os
Sattras anuais poderia ser concluído em dez meses; e (2) que nenhuma
razão era conhecida na época, a respeito de por que um Sattra de doze
meses poderia ser concluído em dez, exceto que era "um costume
imemorial". O Tândya Brâhmana IV, 1, tem uma discussão semelhante
sobre Gavâm ayanam, e reconhece claramente seus caracteres duplos
no que diz respeito à sua duração. Portanto, não se pode dizer que
Sâyana e Bhatt Bhâskara, em seus comentários sobre o Taittirîya
Samhitâ, inventaram qualquer nova teoria própria com relação à dupla
duração do Sattra anual. Discutiremos mais tarde o que é denotado por
“vacas” nas passagens acima. Atualmente estamos preocupados com
a duração do Sattra; e se compararmos as declarações práticas acima
no Samhitâ sobre a dupla duração do Sattra anual com a lenda dos
Dashagvas sacrificando por dez meses, a conclusão é que nos tempos
antigos os ancestrais dos Aryas védicos completaram seu sacrifício
anual. sessão sacrificial em dez meses, torna-se irresistível. Esta
duração do Sattra deve ter sido alterada e todos esses Sattras feitos
para durar doze meses quando o povo védico veio viver em regiões
onde tal sessão anual era impossível. Mas o conservadorismo em tais
assuntos é tão forte que a velha prática deve ter sobrevivido à mudança
no calendário, e teve que ser reconhecida como um período alternativo
de duração para este Sattra nos Samhitâs. O Taittirîya Samhitâ tem,
portanto, que registrar o período alternativo, afirmando que é uma
prática antiga, e acho que resolve a questão, no que diz respeito à
duração desses Sattras nos tempos antigos. Quaisquer que sejam as
razões que possamos atribuir a isso, está fora de dúvida que os Sattras
anuais mais antigos duraram apenas dez meses.
Mas o Taittirîya Samhitâ não é o único incapaz de atribuir

qualquer razão para esta relíquia do antigo calendário, ou a duração
do Sattra anual. Nós ainda designamos
183
o décimo segundo mês do ano solar europeu como dezembro cuja

palavra etimologicamente denota o décimo mês (latim decem, Sans.
dashan, dez; e ber Sans. vâra, tempo ou período), e todos sabemos
que Numa adicionou dois meses ao antigo ano romano e o compunha
de doze meses. Plutarco, em sua vida de Numa, registra outra versão
da história, a saber, que Numa, segundo alguns, não acrescentou os
dois meses, mas simplesmente os transferiu do final para o início do
ano. Mas os nomes dos meses mostram claramente que não poderia
ter sido esse o caso, pois a enumeração dos meses por palavras que
indicam sua ordem como o quinto ou Quintilis (antigo nome de julho),
o sexto ou Sixtilis (antigo nome de agosto ), o sétimo ou setembro e
assim por diante, em sua ordem, não pode, depois de iniciado, ser
considerado interrompido abruptamente em dezembro, permitindo
apenas os dois últimos meses serem nomeados de maneira diferente.
Plutarco, portanto, observou corretamente que "temos uma prova em
nome do último (mês) que o ano romano continha, no início apenas
dez meses e não doze" . agora é removido pela analogia do Gavâm-
ayanam e as lendas dos Dashagvas e Dîrghatamas. Macrobius
(Saturnal Lib. I. Cap. 12) confirma a história da adição de Numa, e não
simplesmente a transposição, de dois meses para o antigo ano de dez
meses. O que o Avesta tem a dizer sobre este assunto, veremos mais
adiante, onde as tradições sobre o ano antigo entre as outras raças
arianas também serão consideradas. Por enquanto, basta dizer que,
de acordo com a tradição, o antigo ano romano consistia em apenas
dez meses e, como a duração do Gavâm-ayanam, foi subsequentemente
alterado para um ano de doze meses; e, no entanto, até onde eu sei,
nenhuma razão foi descoberta ainda, porque o ano romano nos tempos
antigos era considerado mais curto em dois meses. Pelo contrário, a
tendência é ou explicar o
* Veja Vidas de Plutarco, traduzido para o inglês pelo Rev. John e William
Langhorne (Ward, Lock & Co.), p. 54, ƒ.
184
tradição de alguma forma tão inconveniente, ou ignorá-la completamente como

incrível. Mas enquanto a palavra dezembro estiver diante de nós e soubermos como
ela é derivada, a tradição não pode ser tão levianamente posta de lado. A
Encyclopædia Britannica (calendário sv ) registra a antiga tradição de que o ano
romano mais antigo de Rômulo era de dez meses de 304 dias e observa que “não se
sabe como os dias restantes eram dispostos”. Se, com todos os recursos da ciência
moderna ao nosso alcance, ainda não fomos capazes de determinar por que o ano
romano mais antigo tinha apenas dez meses e como os dias restantes eram dispostos,
não devemos nos surpreender se o Taittirîya Samhitâ se absteve de especular sobre
o assunto e contentou-se em afirmar que esse era o "caminho" ou o antigo costume
ou prática transmitida de geração em geração desde tempos imemoriais. A teoria do
Ártico, no entanto, agora lança uma nova luz sobre essas antigas tradições, tanto
védicas quanto romanas; e se tomarmos o Gavâm ayanam de dez meses e o antigo
ano romano de dez meses como relíquias do período em que os ancestrais de ambas
as raças viveram juntos nas regiões circumpolares, não há dificuldade em explicar
como eram os dias restantes. descartado. Era o período da longa noite - uma época
em que Indra lutou com Vala para recuperar as vacas aprisionadas por este último e
Hércules matou o gigante Cacus, um monstro de três cabeças que vomitava fogo,
que havia levado as vacas de Hércules e escondeu-os em uma caverna, arrastando-
os para trás para que as pegadas não fossem rastreadas. Quando o povo ariano
migrou para o sul deste antigo lar, eles tiveram que mudar este calendário para se
adequar ao seu novo lar, acrescentando mais dois meses ao ano antigo. Mas os
vestígios do antigo calendário não puderam ser completamente apagados, e ainda
temos evidências suficientes, tradicionais ou sacrificiais, para nos justificar a sustentar
que um ano de dez meses seguido por uma noite de dois meses era conhecido no
indo-germânico. período - uma conclusão, que é posteriormente confirmada por mitos
e lendas teutônicas, gás explicado pelo Prof. Rhys, cujas opiniões serão encontradas
resumidas em um capítulo subseqüente.
185
O Taittirîya Samhitâ e o Aitareya Brâhmana falam do Gavâm-

ayanam como sendo realmente mantido pelas vacas. Foi realmente uma
sessão desses animais? Ou era algo mais? O Aitareya Brâhmana, como
vimos, lança uma sugestão de que “as vacas são os Âdityas”, isto é, os
deuses-mês, e a sessão das Vacas é realmente a sessão dos deuses-
sol mensais.* A mitologia comparativa agora suporta plenamente a
verdade desta notável sugestão apresentada pelo Brâhmana. As vacas,
tal como as encontramos nas lendas mitológicas, representam os dias e
as noites do ano, não só na mitologia védica, mas também na grega;
Portanto, agora podemos dar um relato melhor da origem dessa sessão
sacrificial do que uma sessão de bovinos com o objetivo de obter chifres.
Falando de vacas na mitologia ariana, o Prof. Max Müller em suas

Contribuições para a Ciência da Mitologia (Vol. II. p. 761) escreve o
seguinte: — “Havia assim três tipos de vacas, as vacas reais, as vacas
em a nuvem escura (chuva = leite) e as vacas saindo do estábulo
escuro da noite (os raios da manhã). Esses três nem sempre são fáceis
de distinguir no Veda; mais ainda, enquanto naturalmente tentamos
distingui-los, os próprios poetas parecem se deliciar em misturá-los.Na
passagem citada acima (I, 32, 11), vimos como as águas cativas foram
comparadas a vacas que haviam sido roubadas por Pani (niruddhâh
âpah Pânînâ iva gâvah), mas o que já foi comparado no Veda é logo
identificado. Quanto ao amanhecer, ela não é apenas comparada a uma
vaca, ela é chamada de vaca diretamente. Assim, quando lemos, RVI
92, 1. Essas auroras iluminaram a metade oriental do céu, iluminam seu
esplendor, as vacas brilhantes se aproximam, as mães, as vacas, gâvah,
só podem ser as próprias auroras, as plural de amanhecer sendo
constantemente usado no Veda onde deveríamos usar o singular. Em
RV 1, 93, 4, lemos que 'Agnîshomau privou Pani de suas vacas e
encontrou luz
* Lago Aitareya Brâh. IV, 17, citado supra.

186
para muitos.' Aqui, novamente, as vacas são as auroras mantidas por Pani no
estábulo escuro ou caverna da noite, descobertas por Saramâ e entregues todas as
manhãs pelos deuses da luz.
“Lemos no RV I, 62, 3, que Bÿihaspati dividiu a rocha e
encontrei as vacas.”
“De Indra é dito, II, 19, 3, que ele produziu o sol e encontrou as vacas; de
Bÿihaspati, II, 24, 3, que ele expulsou as vacas, que dividiu a caverna com sua
palavra, que escondeu a escuridão e iluminou o céu. O que pode ser mais claro? Os
Maruts também, II, 34, 1, são ditos para descobrir as vacas e Agni. V, 14, 4, é
louvado por ter matado os amigos, por ter vencido a escuridão pela luz, e por ter
encontrado as vacas, a água e o sol."
“Em todas essas passagens não encontramos iva ou na, o que indicaria que
a palavra vaca foi usada metaforicamente. As auroras ou dias quando saem do
estábulo escuro, ou são resgatados de espíritos malignos, são mencionados
diretamente como as vacas. Se eles são mencionados no plural, encontramos o
mesmo no caso do Amanhecer (ushas) , que muitas vezes é concebido como muitos,
como em II, 28, 2, upâyane ushasâm gomatînâm, 'na aproximação dos amanheceres
com suas vacas.' A partir disso, foi necessário apenas um pequeno passo para falar
da única Dawn como a mãe das vacas, IV, 52, 2, mâtâ gavâm.”
“Kuhn pensou que essas vacas deveriam ser entendidas como as nuvens
vermelhas da manhã. Mas as nuvens nem sempre estão presentes ao nascer do
sol, nem se pode dizer que são carregadas e mantidas em prisão durante a noite
pelos poderes das trevas.”
“Mas o que é importante e resolve o problema é o fato de que essas vacas
ou bois da aurora ou do sol nascente também ocorrem em outras mitologias e
claramente significam dias. Eles são numerados como 12 × 30, ou seja, os trinta
dias dos 12 meses lunares. Se Helios tem 350 bois e 350 ovelhas, isso só pode se
referir aos dias e às noites do ano, e provaria o conhecimento de um ano de 350
dias antes da separação ariana."
Assim, as vacas na mitologia são os dias e as noites, ou

187
amanheceres, que são aprisionados por Pani, e não vacas vivas reais com chifres.
Adotando esta explicação e substituindo essas vacas metafóricas por gâvah no
Gavâm-ayanam, não é difícil ver que por baixo da estranha história de vacas
realizando uma sessão de sacrifício para obter chifres, está oculto o notável fenômeno
que, libertado das garras de Pani, essas vacas de dias e noites caminharam por dez
meses, a duração mais antiga da sessão conhecida como Vacas, caminhada. Em
linguagem simples, isso significa, se é que significa alguma coisa, que o ano ariano
mais antigo foi um dos dez meses seguidos pela longa noite, durante a qual as vacas
foram novamente levadas pelos poderes das trevas. Vimos que o ano romano mais
antigo era de dez meses, e o Avesta, como será mostrado mais adiante, também fala
de um verão de dez meses prevalecendo no Airyana Vaêjo antes que a casa fosse
invadida pelo espírito maligno, que trouxe gelo e inverno rigoroso naquele lugar. Um
ano de dez meses com uma longa noite de dois meses pode ser considerado
conhecido antes da separação ariana, e as referências a ele na literatura védica não
são isoladas nem imaginárias. Eles são as relíquias da história antiga, que foram
fielmente preservadas na literatura sacrificial da Índia, e se até agora foram mal
compreendidos, foi porque a verdadeira chave necessária para sua solução ainda
era desconhecida.
Mas, como afirmado no capítulo anterior, um ano na região circumpolar

sempre terá um número variável de meses ou sol de acordo com a latitude. Embora,
portanto, haja evidências suficientes para estabelecer a existência de um ano de dez
meses, não podemos afirmar que foi o único ano conhecido nos tempos antigos. De
fato, vimos que a lenda de Aditi indica a existência dos sete meses de sol; e uma
faixa de trinta amanheceres contínuos apóia a mesma conclusão. Mas parece que
um ano de dez meses de sol prevaleceu ou foi selecionado como a média dos
diferentes anos variáveis. A primeira visão torna-se provável pelo fato de que dos
Angirases de várias formas (virûpas) os Navagvas e os Dashagvas são considerados
os
188
principal ou o mais importante no Iig-Veda (X, 62, 6), mas qualquer que seja a visão
que adotemos, a existência de um ano de sete, oito, nove, dez ou onze meses de sol
segue como algo natural, se o antigo lar ariano ficava dentro do círculo ártico. O Prof.
Max Müller, em sua passagem citada acima, aponta que o antigo ano grego
provavelmente consistia em 350 dias, os 350 bois de Helios representando os dias e
350 ovelhas representando as noites. Ele também observa que na mitologia alemã
se fala de 700 anéis de ouro de Wieland, o ferreiro, e comparando o número com 720
filhos de Agni mencionados em I, 164, 11, ele tira disso a conclusão de que um ano
de 350 dias é também representado na mitologia alemã. Este ano é dez dias mais
curto do que o ano civil de 360 dias, ou fica aquém do ano solar completo em 15 dias.
É, portanto, claro que se existiu um ano de 350 dias antes da separação ariana, deve
ter sido seguido por uma noite contínua de dez dias; enquanto onde o ano era de 300
dias, a longa noite se estendia por 60 dias de 24 horas cada. Teremos assim
diferentes tipos de longas noites; e é necessário ver se podemos coletar evidências
para indicar a maior duração da noite conhecida antes da separação ariana. Falando
das vacas ou bois de Helios, conforme afirmado no trecho citado acima, o Prof. Max
Müller passa a observar: —
“As vacas ou bois de Helios, portanto, recebem seu passado do Veda, mas o
que é dito sobre eles por Homero não é de forma alguma claro.
Quando se diz que os companheiros de Odisseu consumiram os bois de Helios e
assim perderam o retorno para casa, dificilmente podemos entender isso no sentido
moderno de consumir ou desperdiçar seus dias, embora seja difícil atribuir qualquer
outro significado para isso. Igualmente intrigante é a fábula aludida no hino homérico
de que Hermes roubou os bois de Apolo e matou dois deles. O número de bois de
Apollon é dado como cinquenta (outros dão o número como 100 vacas, doze bois e
um touro), que se parece com o número de semanas no ano lunar, mas por que
Hermes deveria ser representado como carregando todo o rebanho
189
e depois matar é difícil de adivinhar, a menos que nos refiramos aos dois meses
adicionais em um ciclo de quatro anos.
À luz da teoria do Ártico, o quebra-cabeça aqui referido é resolvido sem
nenhuma dificuldade. O roubo ou o transporte das vacas não precisa agora ser
entendido como uma simples perda de dias no sentido moderno da palavra; nem
precisamos atribuir tais histórias à “fantasia dos antigos bardos e contadores de
histórias”. A lenda ou a tradição de roubar consumir, ou levar as vacas ou bois é
apenas outra forma de afirmar que tantos dias se perderam, sendo engolidos na
longa noite que ocorria no final do ano e durava, segundo a latitude , por período de
tempo variável. Enquanto tudo fosse explicado na teoria de uma luta diária entre a
luz e as trevas, essas lendas eram ininteligíveis. Mas assim que adotamos a teoria
do Ártico, toda a dificuldade desaparece e o que antes era confuso e enigmático torna-
se ao mesmo tempo claro e compreensível. Na mitologia védica, também se diz que
as vacas foram roubadas por Vÿitra ou Vala, mas seu número não é informado em
lugar algum, a menos que consideremos a história de ÿijrâshva (o cavalo vermelho)
matando 100 ou 101 ovelhas e dando-as a uma loba para devorar (I, 116, 16; 117,
18), como uma modificação da história do roubo das vacas. A literatura sacrificial
védica, entretanto, preserva para nós uma importante relíquia; além do anotado
acima, do calendário mais antigo e especialmente da longa noite. Mas, neste caso, a
relíquia está tão profundamente enterrada sob o peso de explicações, adaptações e
emendas posteriores, que devemos examinar aqui com algum detalhe a história dos
sacrifícios Soma, a fim de descobrir o significado original dos ritos incluídos naquele
nome geral. Que o sacrifício de Some é uma instituição antiga é amplamente provado
por ritos paralelos nas escrituras Parsi; e qualquer dúvida que possamos ter sobre o
conhecimento do Soma no Indo. período europeu, como a palavra não é encontrada
nas línguas européias, o sistema de sacrifícios pode ser claramente rastreado até a
era primitiva. Deste sistema de sacrifício, o sacrifício Soma pode, de qualquer forma,
ser tomado com segurança como o mais antigo

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podemos considerá-los como constituindo um único amanhecer longo e contínuo.

Mas, para encerrar a questão, o Taittirîya Samhitâ, IV, 3, 11, afirma

A primeira expressão é encontrada no Iig-Veda, mas não a segunda,

* Taitt. Br. II, 5, 6,

hinos, e não a aurora evanescente da zona temperada ou da zona tropical, isolada

"Um único amanhecer percorrendo trinta passos" é apenas uma paráfrase da

* cf. Shiksha, 41-42.

que “as madrugadas são trinta irmãs, mantendo o mesmo objetivo em

* rígido I, 123, 8, — ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿ

o amanhecer nos saúda no horizonte quando o sol não está a menos

* Ver Série TBE, Vol. XXXII, pp. 177 e 325.

ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿ

Vedas, pág. 116

a cada vinte e quatro horas. Todas essas passagens juntas, portanto,

belos hinos da literatura védica, não é a aurora evanescente dos

(4) As trinta partes do amanhecer eram contínuas e inseparáveis, formando

Desnecessário dizer que essas características são possuídas apenas pelo

* 6, — ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ

A seguir estão as passagens do Taittirîya Samhitâ referidas na página 90:

TAITTIRÎYA SAMHITÂ, KÂNDA IV, PRAPÂTHAKA 3,

VERSO 1, — Este verso, com pequenas modificações, ocorre duas

VERSOS 2, 3 e 4, — A leitura do Atharva-Veda (VIII, 9, 112-14) é

VERSO 8, - Este verso também é encontrado no Atharva-Veda (III, 10 12);

VERSO 11, - Compare AV VIII, 9, 15. Para ÿÿÿÿÿÿÿ ÿ

AV lê ÿÿ ÿÿÿÿÿ :ÿ O resto é o mesmo em ambos.

VERSO 13, - Compare AV III, 10, 1. Para ÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ AV lêÿ

TAITTIRÎYA SAMHITÂ KÂNDA V, PRAPÂTHAKA 3,

Taitt. Samhita IV.3, 11

1. Esta, em verdade, é Ela que amanheceu primeiro; (ela) move-se

1. Ela que amanheceu primeiro: evidentemente significando a primeira

2. Possuidoras de música, decorando (a si mesmas), e movendo-se

4. Aquilo, que (foi) o Quarto, agindo como ieshis, o

2. Possuidor de canções: Sâyana assim interpreta chchandas-vatî; mas o

Decorar, mover-se juntos no mesmo lugar, dar do sol, desafogar etc.:

duas asas do sacrifício, tornou-se o estoma quádruplo (Chatu shtoma).

Agindo como ÿiÿhis ... estoma quádruplo: O grupo de quatro Alvoradas

7. Através do céu, a iluminada Deusa da Noite aceita as ordenanças

8. O Ekâÿhÿaka: O nascimento de Indra é evidentemente o nascimento do sol após

(floração) em Vasanta (primavera), tâpa-vatî (aquecido) em Grîshma (verão), vÿiÿhÿi-

Já foi mencionado anteriormente que os quinze versos, citados acima, são

* Era indistinto: Este parágrafo, que se encontra mais adiante no

LONGO DIA E LONGA NOITE

Quando um longo amanhecer contínuo de trinta dias, ou um grupo bem reunido

Uma vez demonstrada a aurora védica, é, astronomicamente falando,

Trevas. Assim, em I, 32, 10, Vÿitra, o inimigo tradicional de Indra, é dito

* Ver série SBE, Vol. XXXII, p. 218.

* rígido I, 46, 6, — ÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿ rígido VII, 67, 2, —

ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿ ÿÿÿÿÿ

o significado da palavra kshapah no original.* A tradução é sem dúvida correta, mas

* Ver Série SBE, Vol. XLVI, p. 195.

Sâyana, ao comentar a passagem acima, apresentou novamente sua explicação

* Tait Sam. I, 5, 5, 4; Taitt, Sam. I, 5, 7, 5.

Teólogos indianos sob os dez títulos seguintes — (1) Hetu ou razão;

o ano solar e o lunar foram resolvidos com precisão suficiente. A explicação

Vejamos agora se o íg-Veda contém alguma referência direta ao dia

Nânâ chakrâte yamyâ vapûmshi

Os primeiros três quartos ou pés deste verso contêm as declarações

* rígido III, 55, 11, — ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ

I, 113, 3, temos, porém, a vantagem de consultar um comentarista mais antigo que

* Lago Sâma-Veda, Cal. Ed. Utta. 19, 4, 2, 3

que Ushâsâ-naktâ também significa um par de Dia e Noite. Os dois casais

* Iv, 55, 3, - ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ